Quel riche sera sauvé? 9782204095303, 2204095303

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S O U R C E S C H R É T IE N N E S N °537

CLÉMENT D’ALEXANDRIE

QUEL RICHE SERA SAUVÉ ? TEXTE GREC O. Stâhlin et L. Früchtel (G C S172)

INTRODUCTION, NOTES ET INDEX PAR

Carlo Nardi

Patrick Descourtieux

Professeur à la Faculté de théologie d ’Italie centrale, Florence

Professeur à Tlnstitutum Patristicum Augustmianum, Rome

TRADUCTION

Patrick Descourtieux

O uvrage p u b lié a v ec le concours d e l ’Œ uvre d ’O rient

LES É D IT IO N S D U C E R F 29, Bd La Tour-M aubourg, P A R IS

2011

L a p u b lica tion d e ce t ou vrage a étép rép a rée a v ec le concours d e l ’In stitu t des Sources C hrétiennes (HiSoMA, UMR 5189 du CNRS). http://www.sources-chretiennes. m om .fr L a révision en a é té assurée p a r B la n d in e Sauvlet.

Im p rim é en F rance © Les E ditions du Cerf, 2011 http://www.edition sducerf.fr ISBN ; 9 7 8 -2 -2 0 4 -0 9 5 3 0 -3 ISSN : 0 7 5 0 -1 9 7 8

AVANT-PROPOS Ce volume est le fruit d ’une collaboration entre plusieurs auteurs. Monsieur le Chanoine Carlo Nardi, auteur de la version italienne du Quis dives salvetur1, s’est chargé de l ’établissement du texte grec et de l ’introduction générale, traduite par Sœur Paul-Alma. Mademoiselle Denise Joussot avait fait une première traduction du texte de Clément en français ; j ’ai revu l ’ensemble de ces travaux et annoté la traduction, grâce à l ’apport précieux des notes de l ’édition italienne. La dernière traduction intégrale en français, que l ’on consultera toujours avec profit, est l ’œuvre du Père Adalbert-G. Hamman (1910-2000) : elle est parue dans le volume de la collection « Ichtus » , Riches et pauvres dans l ’E glise ancienne, Lettres chrétiennes 6, Paris 1962, p. 24-55 (rééd. 1982). Elle remplaçait celle de l ’abbé Antoine de Genoude (1792-1849), publiée en 1846 à Paris dans la D éfense du christianisme p a r les Pères des prem iers siècles de l ’E glise, contre les philosophes, les païens et les j u i f s,p. 249-289. Ce volume a été relu par Monsieur Alain Le Boulluec, à qui les auteurs tiennent à dire ici toute leur gratitude. Ils remercient également l ’Institut des Sources Chrétiennes et, en particulier, ses directeurs successifs, le Révérend

1. C lemente di A lessandria , J$uale ricco si salva ? I l cristiano e l ’econom ia, éd. Borla, Rome 1991.

Père Dominique Bertrand, Messieurs Jean-Noël Guinot et Bernard Meunier, d ’avoir bien voulu accueillir l ’ouvrage dans leur collection. Un merci tout spécial au professeur Francesco Adorno, de l ’Université de Florence, pour ses encouragements, et au Révérend Professeur Mario Naldini (t), de l ’Université de Perugia, pour ses précieuses observations, ainsi qu’à Madame Blandine Sauvlet, relectrice attentive de l ’ensemble, à Monseigneur Marcel Smejkal et à Monseigneur Waldemar Turek pour leurs éclaircissements bienvenus sur les traduc­ tions tchèque et polonaise du Quis dives salvetur. M*r Patrick D escourtieux

INTRODUCTION

CHAPITRE PREMIER ALEXANDRIE AU TEMPS DE CLÉMENT « Les Égyptiens sont vaniteux, frénétiques, impertinents, irritants et fort inconsidérés, immodérés, avides de boule­ versements politiques jusqu’à le chanter en public ; ils sont rimailleurs, auteurs d ’épigrammes, astrologues, devins, médecins. On trouve parmi eux des chrétiens, des samari­ tains, des gens toujours mécontents des temps qui courent et d ’une intolérance sans bornes. Afin qu’aucun Égyptien ne s’en prenne à moi et ne me soupçonne d ’avoir exprimé une pensée personnelle, je veux citer une lettre d ’Hadrien, tirée des livres de son affranchi Phlégon, qui décrit parfaitement leur vie. ‘Hadrien Auguste au consul Servius, salut ! L’Égypte, dont tu me parlais avec considération, cher Servius, j ’ai appris à la connaître : elle est tout entière frivole, instable et oscillante à la moindre rumeur. Ici, les chrétiens adorent Sérapis, tandis que les fidèles de Sérapis se disent évêques du Christ. Il n’y a aucun chef de synagogue juive, aucun samaritain, aucun prêtre chrétien qui ne soit astrologue, devin et entraîneur sportif. Lorsqu’il se rend en Égypte, même le grand prêtre

[juif] est contraint par les uns à se prosterner devant Sérapis, par les autres devant le Christ. C ’est une race fort rebelle, légère et querelleuse, mais la ville [d’Alexandrie] est opulente, riche et prospère : personne ne peut y vivre oisif. Certains soufflent le verre, d ’autres fabriquent des papyrus, d ’autres encore tissent le lin. U s’ensuit que tous sont censés exercer quelque métier. Les goutteux ont leur travail, les aveugles leur occupation ; même ceux qui sont atteints d ’une maladie des mains vivent en faisant quelque chose. Leur unique dieu est 1 argent, vénéré par les chrétiens, les juifs et tout le monde. Si seulement cette ville avait de meilleures mœurs, elle mériterait vraiment, par sa prospérité et sa grandeur, d ’être la capitale de toute l ’Égypte ! Je lui ai fait de nombreuses concessions, je lui ai rendu d ’anciens privilèges et lui en ai accordé de nouveaux : aussi, tant que j ’étais présent, on me remerciait’ 1. » Telle est la vision de l ’Égypte et d ’Alexandrie proposée, à l ’époque des Antonins et des Sévères, par l ’un des rédac­ teurs de YHistoire Auguste, Flavius Vopiscus, dans sa Vie d e Saturnin. La description des contradictions morales et sociales a beau être un lieu commun2, les remarques sur le monde alexandrin bigarré et cosmopolite de 1’ époque, où 1’on

1. Flavius Vopiscus, Vie d e Saturnin, dans Histoire Auguste 7, 4 8, 8. 2. O n lit des expressions analogues dans la description de Ravenne par Sidoine A pollinaire {Lettres 1 , 8 , 2 - trad. A . Loyen, CUF, t. II, p. 27-28) : « Dans ce marécage sont continuellement inversées les lois de la nature : les murs tombent, les eaux stagnent ; les tours flottent, les navires sont échoués ; les malades se promènent, les médecins sont alités ; les bains sont glacés, les appartements brûlants ; les vivants ont soif, les morts nagent dans l ’eau ; les voleurs veillent, les autorités dorment ; les clercs pratiquent l ’usure, les Syriens le chant des psaumes ; les commer­ çants font la guerre, les moines du commerce ; les vieillards aiment la balle, les jeunes gens les dés, les eunuques les armes, les fédérés [merce­ naires] la littérature. »

aspire avant tout à la prospérité économique1, ne semblent nullement éloignées de la vérité. En effet, à Alexandrie, s’était développée une classe adonnée au commerce et à des activités diversifiées, une bourgeoisie foisonnante d ’imagi­ nation, jouissant d ’une remarquable aisance économique et bénéficiant pleinement de toutes les ressources de la civili­ sation gréco-romaine. Les Grecs y étaient présents depuis la fondation de la ville par Alexandre et l ’invasion macédo­ nienne des Ptolémées, mais il y avait aussi des Romains et des Juifs ainsi que des Egyptiens intégrés à la culture des occupants. Telle est la société dont le Quis dives salvetur, mais aussi le Pédagogue de Clément d ’Alexandrie, donnent une image confirmée, au plan documentaire, par de nombreux papyrus12. Il s’agit d ’une société de langue grecque, à prédo­ minance urbaine, mais possédant la quasi-totalité des terres cultivées par les Égyptiens dans les environs de la ville. Ces derniers connaîtront des conditions de plus en plus précaires au moment du passage du i f siècle à la grande crise militaire. Bien qu’un avocat d ’Arsinoè, au temps de Dèce (249-251), ait pu affirmer qu’à l ’époque des Sévères (193-235) « les cités étaient encore prospères3 » , dès le début du ii T siècle, on constate au contraire un appauvrissement général rapide, tant dans les villes que chez les paysans4. Clément ne formule pas 1. Cf. Ps .-Manethon, Apotelesmatika III, 317-322 ; H orace, Êpîtres I, 4, 8-11 : « Une tendre nourrice peut-elle souhaiter à son cher nourrisson quelque chose de plus que d ’être intelligent et de pouvoir exprimer ce qu’il pense, de posséder sa large part de faveur, de réputation, de santé et de vie élégante, avec une bourse bien remplie ? » ; Perse 2 ,3 6 . 2. Cf. M. Naldini, Il cristianesim o in Egitto. L ettere p riva te net papiri dei secoli II-IV, Florence 1968, surtout p. 4 3 -4 4 . 3. Έ τ ι των π>(QDS 37,6) ; la pénitence, second baptême toujours possible (QDS 42,14) et donc antidote au désespoir (cf. QDS 39,4 - 42,20), suppose un commencement de direction spirituelle (cf. QDS 41, 1-7), avec la médiation ou du moins l ’intercession du ministère apostolique (cf. QDS 42,13-15). QDS 42,2-15 laisse deviner la structure de la première communauté d ’Asie Mineure de fondation johannique sous l ’autorité d ’un seul évêque, hiérarchie dont Clément reconnaît l ’origine apostolique. À côté de ces données liturgiques et ecclésiologiques, l ’on rencontre également dans le QDS des orientations plus proprement spéculatives : l ’idée des chrétiens, ou tout au moins des parfaits, comme « semence élue » (QDS 36, 1-3), non sans rapport avec celle de tertium gen u s1, doctrine susceptible de lectures gnostiques, mais parcourant déjà l ’apologétique chrétienne du IIe siècle123 ; la conception à la fois maternelle et paternelle de Dieu, première et suggestive théologie trinitaire ouverte aux influences gnostiques, mais présente dans le christianisme de tradition sémitique. Le 1. Cf. B as Philippus-Evangelium 111 (TU 143, p. 64-65) ; O rigène , Hom. in Le. 34,1-9 (S C 87, p. 400-411) ; I rénée.^ A I I I , 17,3 (SC 211, p. 336-337). 2. Sur ce thème, voir notamment Strom. V I, 41, 6 (SC 4 4 6 ,

p. 144-145). 3. Cî. À D iognète, SC 33bis, Paris 1965, éd. H.-I. M arrou, p. 119-176.

catholicisme de Clément semble cependant s’exprimer, au cœur de la polémique anti-gnostique et anti-astrologique, dans l ’affirmation vigoureuse du libre arbitre de l ’homme (cf. QDS 10,1-3). Dans le QDS, le rapport entre littérature et pratique chrétiennes d ’origine judéo-chrétienne est fort solide, même si Clément filtre tout par son hellénisme, contribuant ainsi à conférer aux données traditionnelles ces tonalités platoni­ ciennes qui caractériseront la veine théologique alexandrine et surtout la spéculation origénienne1.

1. Cf. J. Daniélou, « La tradition selon Clément d ’Alexandrie », A ugustinianum 1 2 ,1 9 7 2 , p. 5-18.

CHAPITRE 6 LES RAPPORTS AVEC LE GNOSTICISME Le Quis dives salvetur ne peut être interprété correctement sans une attention constante à la gnose, surtout Valenti­ nienne ; il entretient avec elle des affinités terminologiques, symboliques et conceptuelles, tout en adoptant une position critique à son égard. La figure de l ’homme riche, chez qui Clément constate l ’incapacité d’accéder au sens mystique caché dans les paroles de Jésus (cf. QDS 3,1 ; 5,1-4 ; 18,1 ; 20,1), offre déjà des analogies indubitables avec l ’interprétation gnostique de ce passage évangélique. Toutefois, si, pour le valentinien Ptolémée, il s’agit d ’une impossibilité absolue, à cause de la différence essentielle qui existe entre les parfaits et les psychiques, dont fait partie le riche, pour Clément, qui met l ’accent sur la libre volonté de l ’homme, l ’incapacité est purement morale et, partant, elle peut être surmontée (cf. QDS 10,1-3). La symbolique gnostique affleure de manière claire, voire déconcertante, dans le QDS 36,1 - 37,6. Clément y distingue les « croyants » des « élus parmi les élus » , qui forment la « semence » élue dont il met en relief le caractère caché et le désir de discrétion. Conformément à la terminologie évangé­ lique, connue de la gnose, ces derniers sont appelés « lumière du monde » et « sel de la terre » ; ils sont envoyés sur la terre par le Père et sont destinés à retourner dans le monde divin. Clément partage avec les Valentiniens l ’idée qu’il existe deux

catégories d ’hommes : les « psychiques » , « fidèles » ou « croyants » , et les « élus » , « pneumatiques » , « spiri­ tuels » ou « gnostiques » , nommés aussi en milieu gnostique « sel » , « lumière » et surtout « semence » . Pour les gnostiques, la « semence » a une nature supérieure, divine, issue du plérôme ; elle constitue l ’ensemhle des hommes spirituels, les élus qui, étant de nature divine, sont destinés à rentrer avec Jésus dans le plérôme. Clément n’admet ni différence substantielle entre les deux classes d’hommes ni connaturalité entre le divin et le pneumatique, car, d’après lui, l ’élection par Dieu est en relation intrinsèque avec la foi et, en dernière analyse, avec le libre arbitre. Pourtant, il fait une large place à la symbolique avec laquelle s’expriment les Valentiniens ; ainsi, dans le QDS 36,2, il considère le monde matériel comme un exil pour la véritable essence spirituelle de l ’homme. Le monde sensible a été créé et il est maintenu dans l ’existence pour que se forme et mûrisse lentement la « semence » ; il est destiné à une destruction totale, dès que les « semences élues » spirituelles seront à nouveau rassem­ blées dans le plérôme : ces deux idées sont courantes dans la gnose Valentinienne. Le QDS 36, 1-3 offre une esquisse de l ’histoire du salut pensée dans les catégories Valentiniennes. Mais Clément va plus loin : empruntant le cadre conceptuel du gnosticisme, il pénètre dans le monde intra-divin, qu’il perçoit comme un amour surabondant, expression d ’une conception bisexuée et presque conjugale de Dieu. En Dieu, il reconnaît un aspect féminin et maternel en même temps qu’un aspect masculin et paternel : du sein de cet amour jaillit, tel un fruit de la paternité ineffable et de la maternité infiniment compatis­ sante de Dieu, le Fils à la fois engendré et enfanté (cf. QDS 37, 1-2). Envoyé pour accomplir l ’œuvre du salut, le Fils infuse dans l ’homme l ’amour (cf. QDS 37, 3-6), qui, se répandant dans l ’humanité, est destiné à retourner avec les élus dans le plérôme (cf. QDS 38, 3). Les affinités de langage et de

conception avec la gnose Valentinienne ne sauraient être plus claires : celle-ci, en effet, contemple dans le monde divin une série de syzygies d ’éons qui proviennent de l ’union du Père inconnaissable, ou Abîme (Bytbos), avec la Mère silencieuse {Sigê). Toutefois, les différences avec la gnose sont également notables : alors que, selon Clément, l ’élément masculin et l ’élément féminin sont deux aspects coexistants et complé­ mentaires dans l ’unique divinité, d ’après les Valentiniens, il s’agit habituellement de deux réalités autonomes, hypostasiées aux différents niveaux du monde divin, qui forment ainsi des syzygies allant de déchéance en déchéance. De plus, pour le gnostique, le principe féminin et, en particulier, le dernier éon du plérôme, Sophia, est négatif à cause de son désir maladif de voir le Père. La féminité en général est consi­ dérée comme la face pécheresse de la réalité : c’est une trace de la mentalité encratique, qui englobe tout le devenir de la création et de l ’histoire dans l ’espace maléfique suscité plus ou moins directement par la passion de Sophia. Clément, au contraire, souligne l ’aspect positif de la féminité en Dieu : si celle-ci s’identifie à 1 amour, elle apparaît comme 1 expression de ce qu’ il y a de plus constitutif de son essence (cf. QDS 37,1). Par conséquent, la génération du Fils, l ’Incarnation et la Rédemption (cf. QDS 37, 2-4) sont des réalités positives jaillies de la nature féminine et maternelle de Dieu ; elles ne comportent pas de dégradation métaphysique substantielle comme dans la gnose Valentinienne. Pourtant, si les diffé­ rences avec la mentalité gnostique sont notables, Clément est à même d ’élaborer une théologie à la fois évocatrice et hardie sur la « semence élue » et la féminité de Dieu, parce qu’avec son courage intellectuel, il n’hésite pas à emprunter au gnosticisme, principal danger pour l ’Église de l ’époque, des moyens d ’expression linguistiques et conceptuels ; c’est le

signe d ’une remarquable participation au monde ésotérique de la gnose et, en même temps, d ’un sage discernement et d ’une liberté intérieure1.

1. Cf. C . Nardi , « Il seme eletto e la maternità di Dio nel Quis dives salvetur di Clemente Alessandrino » , Prom etheus 11, 1985, p. 271-286 ; E.L. Fortin , « Clement o f Alexandria and the Esoteric Tradition » , TU 9 4 = Studio. Patristica 9, 1966, p. 4 1-56 ; M . M ees, « Rechtglâubigkeit und Hâresie nach Klemens von Alexandrien » ,

Augustinianum 25, 1985, p. 7 2 3 -7 3 4 ·, A . L e B oulluec, La notion d ’hérésie dans la littérature grecque (iT et n f siècles), II. C lém ent d ’A lexandrie et O rigine, Paris 1 9 8 5 ,p .2 6 3 -4 3 8 .

CHAPITRE 7 LA THÉOLOGIE DE CLÉMENT D’ALEXANDRIE DANS LE QVIS DIVES SALVETUR

Bien que centré sur des thématiques morales spécifiques répondant à une interrogation occasionnelle, et structuré en forme d ’exégèse d ’une péricope évangélique déterminée, le Quis dives salvetur est intimement lié à la problématique fondamentale du salut et offre de remarquables principes doctrinaux sur les questions essentielles de la foi chrétienne (QDS 6, 1-4), au moment où la théologie alexandrine commence à élaborer ses concepts. Clément nous laisse entrevoir le schéma selon lequel sont édifiés les thèmes théologiques du traité. En QDS 1, 2, toutes choses proviennent de Dieu, se développent par lui et retournent à lui, selon Rm 11, 36 ; en QDS 36, 1 - 37, 5 (les chapitres les plus denses du point de vue doctrinal), la « semence » des élus, porteuse de l ’amour du Christ, apparaît comme envoyée par le Père dans ce monde pour un dessein spécifique appelé « salut » et comme destinée à retourner dans le monde divin : on peut en inférer, comme structure probable de l ’existence, un schéma d ’exitus a Deo et de reditus a d D eum conforme à la mentalité de Clément ainsi qu’au platonisme de l ’époque. Dieu, vers qui il invite à tourner le regard (QDS 7,1), est la divinité transcendante du monothéisme biblique, dont sont soulignées la subsistance

en tant qu’être, dans le sens le plus vrai et le plus parfait, et l ’inépuisable bonté (QD S 1,2 ; 6 ,4 ; 7,1 s. ; 42,19), avec des accents largement empruntés au platonisme. Or, justement, la bonté de Dieu, si souvent mentionnée dans le QDS comme pour inviter à l ’espérance, se déploie en miséricorde, tendresse et amour, attributs constitutifs du Père de la révélation chrétienne, qui se colore, pour ainsi dire, de féminité et de maternité. Dans le QDS, l ’on entrevoit deux schémas trinitaires. L’un, traditionnel, mais réinterprété sur la base d’un certain subordinatianisme commun aux apologètes ainsi qu’à la pensée néoplatonicienne, s’exprime dans des formules ternaires ou binaires : le Fils ou Serviteur (παίς : QDS 33, 6 ; 34, 1 ; 42, 20) vient « après » le Père (QDS 8, 1 ; cf. 33, 6) et il est présenté essentiellement comme médiateur (QDS 8, 1 ; cf. 33,6) dans les différentes phases de son existence, comme Verbe éternel de Dieu et comme personne historique de Jésus de Nazareth (QDS 3, 6). L’Esprit saint est tantôt nommé (QDS 4 2 , 20), tantôt passé sous silence (QDS 33,6). Parfois, on y fait allusion de manière impersonnelle en l ’appelant « grâce » (QDS 8, 1), en relation avec son action sancti­ fiante dans l ’inspiration prophétique (QDS 6, 3) et dans les sacrements (QDS 23, 2.4). L’autre conception de la Trinité, représentée par QDS 37,2, offre une théologie de la féminité maternelle de Dieu ; le Père ineffable possède des caracté­ ristiques féminines : il est Mère. Dans cette bisexualité, où l ’on doit peut-être reconnaître la féminité et la maternité de l ’Esprit, il engendre où enfante le Fils destiné à accomplir l’économie salvifique. Quoi qu’ il en soit, Dieu est la source bienfaisante d’où tout provient par l ’acte libre et généreux de la création qui assure aux choses, et par conséquent à la richesse proprement dite (QDS 26, 5), leur bonté fondamentale et leur neutralité du point de vue moral (QDS 15,3 ; 20,2), tout en permettant qu’elles soient confiées à l ’usage libre et responsable des

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hommes (QDS 13, 1 - 15, 5). Pour Clément comme pour les Alexandrins en général, qui s’inspirent en cela de la pensée platonicienne, l ’homme ne fait qu’un avec son âme [QDS 10, 1) et même, plus précisément, avec son intellect (QDS 14, 4 ; 17, 1), siège et fondement dernier du jugement moral (QDS 14,4). L’âme est, en effet, douée de libre arbitre, capable de s’auto-déterminer moralement, même à l ’égard du salut, qui ne se présente jamais comme une obligation violente et contraignante, mais comme une proposition à accueillir par un libre choix. {QDS 10, 1-3 ; 13, 1-3). La parabole du bon samaritain fait l ’objet d ’une lecture christologique, et par conséquent anthropologique et sotériologique (QDS 29, 2 - 31, 6) : l ’homme mort quant à sa nature et engendré dans le monde pour la mort {QDS 23, 2), c’est-àdire tombé dans le péché et privé de la vie divine de la grâce {QDS 42, 9.15), est le malheureux de l ’Évangile (Le 10, 25-37) tombé aux mains des brigands qui l ’abandonnent blessé, à moitié mort sur la route. L’intervention du Christ, véritable bon samaritain, n’est pas fortuite, mais inten­ tionnelle ; elle trouve son origine dans l ’amour paternel et maternel de Dieu {QDS 37,2-4). L’amour divin, surabondant et gratuit {QDS 24, 1), se concrétise dans l ’incarnation du Verbe comme la descente {QDS 6 ,2 ; 37, 3) et l ’assomption d ’une humanité concrète individuelle {QDS 37,3). Le Christ enseigne {QDS 2 ,2 ; 6,1 ; 12,1 ; 2 3 ,4 ; 27,3), révèle le Père {QDS 37,1), et manifeste son amour dans le don de sa personne à l ’humanité. Par ce don rédempteur de valeur immense, il se met à la place de l ’humanité {QDS 23,4 ; 37,3 s.). Il la libère par son action thérapeutique des passions mauvaises, qui sont des blessures infligées par le diable à l ’homme pécheur et déchiré sous l ’effet d ’un conflit intérieur, révélateur de son malaise profond {QDS 23,2 ; 25,3-7 ; 28,3 ; 29,2-4). Le don que le Christ a fait de lui-même {QDS 37, 3-4) est la source de la vie, terme par lequel Clément entend la vie éternelle de Dieu {QDS 23, 2), présente dans l ’homme

justifié. Le Christ communique cette vie par la totalité qu’il forme, avec l ’Église, « la vigne supra-céleste » (QDS 37, 6), notamment par les signes sacramentels de sa présence dans la vie concrète du croyant, initié àla foi (QDS 2 ,4 ; 3,1 ; 23,2-4). Fréquentes sont les allusions au baptême, appelé selon la tradition, « régénération » , « sceau » et « illumination » ( QDS 23, 2 ; 39, 1 ; 42, 4) ; sans équivoque, les allusions à l ’eucharistie, « nouvelle alliance » , « nourriture » et « breuvage » du Seigneur (jQDS 3, 6 ; cf. 23, 4), en conti­ nuité toutefois avec le don pascal du Christ (QDS 23, 4 ; 37, 3), mais aussi gage d ’incorruptibilité et d ’immortalité (QDS 23, 4). Le thème de la pénitence, comme possibilité de conversion post-baptismale, antidote au désespoir et au désengagement suicidaire, est particulièrement important dans la conclusion du traité (QDS 38,4 - 42,20). La pratique pénitentielle, mise en relation avec une direction spirituelle comprise de manière charismatique (QDS 41, 1-7), fait émerger dans le récit final du repentir du jeune brigand, œuvre de l ’évangéliste Jean (QDS 42, 1-15), la fonction du ministère apostolique de la réconciliation des pénitents avec l ’Église (QDS 42,15). Celle-ci se présente comme guidée par des évêques ou des presbytres (QDS 42, 2-4) : ce sont là des signes indubitables de la présence du ministère sacerdotal qui, pour Clément, est clairement d ’institution apostolique. L’économie rédemptrice et sacramentelle est au service du salut de l ’âme, qui, en conformité avec la sotériologie alexandrine appuyée par un socratisme moral et un plato­ nisme anthropologique, constitue la finalité de toute la morale et de l ’ascèse chrétiennes : la « Voie » par laquelle on accède au salut (QDS 1, 3 ; 2, 2) implique la pratique des vertus ou « dispositions » (QDS 1,5 ; 3,2.6 ; 12,1 ; 15,2 ; 18, 7 ; 19, 5 ; 22, 5) intérieures chrétiennes, parmi lesquelles se détache la triade paulinienne : foi, espérance et agapê (QDS 3 ,6 ; 18,1 ; 29,4 ; 38,2.3). Le but, c’est la « connais­ sance » (QDS 3 ,6 ; 7,3 ; 18,1), état où s’exprime la maturité

intellectuelle, morale et spirituelle du chrétien. Le portrait moral de ce dernier, composé de traits délicieusement grecs (cf. QDS 3,6), se caractérise par la magnanimité, la grandeur d ’âme qui s’élève au-dessus des événements, la liberté intérieure à l ’égard des créatures, l ’humble écoute d ’un guide spirituel, la liberté d ’expression face à tous et la pratique de la correction fraternelle, une générosité illimitée dans la sage gestion des choses créées et le partage des biens (QDS 1, 4 ; 3, 6 ; 12, 1 ; 14, 1 - 18, 7 ; 22, 1 - 24, 2 ; 30, 1 - 33, 6 ; 37,5 - 38,3 ; 41,1-7), un esprit de contemplation et de prière, enfin, qui accompagne la traversée de cette vie vers l ’éternité, relativise et valorise tout choix et toute situation concrète, et permet de vivre dans une union intime avec Dieu et avec la conscience de Γ inhabitation du Christ dans le cœur de l ’homme (QDS 30, 6), dont le trésor authentique sont les réalités éternelles capables de le diviniser (QDS 19,5). Dans cette œuvre d ’affinement progressif et de croissance dans l ’amour, le chrétien est aidé par les anges « gardiens » qui le guident jusqu’aux réalités célestes. L’eschatologie clémentine présente sans ambiguïté la double possibilité de perdition et de salut en ce qui concerne la présence des anges ; ceux-ci sont perçus tantôt comme exécuteurs des châtiments divins, tantôt comme « psychopompes » vers la rencontre glorieuse avec le Christ et la vision du Père (QDS 3,6 ; fr. 69 ; QDS 42, 16). Après la moisson définitive des « semences » que sont les élus (QDS 36, 3), la charité chrétienne, jaillie du plus intime de la vie de Dieu, retournera avec eux à Dieu lui-même dans un progrès incessant. Ainsi Clément nous offre-t-il une vision théologique largement ouverte, capable de relier les problèmes spécifiques de la morale avec la totalité du dessein du salut, depuis ses origines jusqu’à son reflux dans la vie intra-divine. Profon­ dément tributaire de la tradition judéo-chrétienne, il la réinterprète de manière personnelle et évocatrice avec les outils conceptuels de la philosophie, eux-mêmes affinés

par l ’aiFrontement avec le gnosticisme : il contribue ainsi audacieusement au développement de la belle théologie alexandrine.

CHAPITRE 8 LES THÈSES MORALES D é t a c h e m e n t in t é r ie u r e t U S A G E L O Y A L D E L A R IC H E S S E

« Le Verbe n’ordonne pas de se dépouiller de ses biens, mais de les gérer sans avidité et, au gré des événements, de ne pas s’irriter, de ne pas s’attrister, et de ne pas désirer les richesses : il ordonne le détachement de la possession aimée avec passion1. » Telle est la synthèse des vues morales exposées dans le Quis dives salvetur, notamment en QDS 11,2 et 12,1 : il faut toujours pratiquer un détachement affectif, mais pas néces­ sairement effectif, à moins que les richesses n’incitent au péché (jQDS 24,1-2). Le dessein de Clément est d ’empêcher les riches Alexandrins de désespérer du salut de leur âme (jQDS 2, 2-3), à cause de l ’effroi suscité par l ’affirmation déconcertante : Il est plu sfa cile à un chameau... (Mc 10,25). De même, le thème final de la possibilité d ’une pénitence post-baptismale (jQDS 38, 4 - 42, 20) veut dissiper toute attitude intérieure défaitiste {QDS 38,4). Si, dans l ’exemple du jeune homme devenu chef d ’une bande de brigands (.QDS 42, 1-15), l ’objet de la pénitence est manifeste, ce que les riches doivent regretter, ce n’est certes pas d ’être riches, mais probablement de ne pas avoir partagé leurs richesses 1. EP 47 (G C S 172, p. 150).

(QDS 27, 3 - 33, 6 ; 37, 5). Par ailleurs, le jugement moral porté par Clément sur le fait économique en général présente de multiples nuances à l ’intérieur de l ’oeuvre. Dans l ’inter­ prétation de la péricope évangélique (QDS 1, 1 - 27, 2), l ’auteur insiste sur le dépouillement intérieur et ne considère pas d ’un œil favorable le refus de la richesse ; bien au contraire, il estime que les difficultés financières attisent la soif d ’argent (QDS 11,1 - 12,5). Ensuite, la figure du pauvre tend à prendre les traits de l ’avare (QDS 17,4 - 19, 3). Pour finir, l ’auteur exhorte instamment au partage de la richesse, condition du salut (QDS 28, 1 - 33, 6), au point que, si la richesse devient un obstacle, parce quelle provoque l ’avarice, il ne faut pas hésiter à prescrire le renoncement comme remède extrême, mais adéquat (QDS 24, 1-2). Dès lors, le pauvre, avec qui le Christ s’identifie (QDS 30,1-6), est perçu de manière positive, parce qu’il se confond avec l ’homme vertueux (QDS 33,4 - 35,2). Toutefois, dans le QDS, on remarque avant tout la bonté intrinsèque des choses et donc de la richesse en tant que telle ; Clément la déduit de la prodigalité du Créateur manifestée pa rle début daL ivre de la Genèse (Gn 1,1 - 2 ,4a). Il s’oppose principalement à la mentalité encratite, qui, commune aux gnoses Valentinienne et marcionite, devait exercer sa fasci­ nation même dans les milieux très proches de la Grande Église, si l ’on en juge d ’après sa polémique contre certains « qui appellent sans détour le mariage débauche » [...] et disent imiter « le Seigneur qui ne s’est pas marié et n’a acquis aucun bien en se glorifiant d ’avoir de l ’Évangile une meilleure intelligence que les autres12» . En citant dans le Stromate IV le texte de Mc 10,29 sous la forme d ’une béatitude (Quiconque quittera père, m ère ou frère etc., à cause de l ’Evangile et de m on nom, bienheureux..)1, Clément semble prendre ses 1. Strom. III, 4 9 ,1 {GCS 522, p. 218). 2 . Strom. IV, 1 5 ,4 (SC 4 6 3 , p. 80-83).

distances à l’égard de Marcion, des « apostoliques » ou « séditieux » , héritiers de Tatien et des encratites12comme de la Pistis Sophia1, qui considèrent l ’abandon de la famille comme une condition imprescriptible pour être disciple du Christ. Notre auteur, au contraire, affirme simplement que la nature créée est bonne et qu’il est conforme au dessein de Dieu d ’en bien user3. D’autre part, si, dans l ’ordre ontologique, les choses sont bonnes parce quelles ont été créées par Dieu, du point de vue moral, elles font partie du domaine des réalités « indiffé­ rentes » (QDS 15,3 ; 20,2), qui prennent une valeur éthique suivant la qualité de l ’utilisation que le sujet en fait, avec liberté intérieure et détachement (jQDS 13,1 - 15,6). D is t r ib u t io n d e l a r ic h e sse

Pour faire pressentir la finalité des richesses, les termes de κοινωνία et κοινωνειν (« communion/partage » : QDS 13,1 .6; 31,9 et « mettre en commun/partager » : QDS 13,7 ; 31,8) sont à remarquer : ils traduisent les exigences concrètes de 1. Sur Marcion, voir T ertullien , M arc. IV, 14, 1 (SC 456, p. 174-175) et Épiphane , Pan. haer. 4 2 , 11, 15 (GCS E piphanius II, p. 124) ; sur les « apostoliques » , voir Épiphane , Pan. haer. 61, 1, 2 ; 6 , 2 (GCS E piphanius II, p. 380.386). 2. « Vous devez abandonner vos parents, les Archontes du Destin, afin de devenir les enfants du Premier Mystère jusque dans l ’éternité » (Pistis Sophia IV, 131) ; voir aussi O rigène , Hom. in Ier. X V II, 6 (SC 238, p. 172-175) ; L iber gra d u u m 19, 14 ; 30, 25 (P atrologia Syriaca 1/3, col. 475 -4 7 6 ; col. 919-922). 3. Cf. F. B olgiani , « La tradizione eresiologica sull’encratismo, II. La confutazione di Clemente di Alessandria » , AAT 9 6 ,19 6 1-19 6 2 , p. 537-664 ; « Lapolemica di Clemente Alessandrino contro gli gnostici libertini nel III libre degli Stromati » , SMSR 38, 1967, p. 8 6 -13 6 ;

G. Sfameni Gasparro , E nkrateia e antropologia. L e m otivazion i p roto logich e d élia con tin en za e d élia vergin ità n e l cristian esim o d ei prirn i seco lien ello gn o sticism e, Rome 1984, p. 56-79.

1 ’a gapê qui, se constituant ab aeterno comme principe féminin et maternel dans la réalité intra-divine, est à l ’origine même de la génération du Fils, de l ’Incarnation et de la Rédemption. De même quelle pousse le chrétien au partage des biens spiri­ tuels, Yagapê doit informer son comportement concret dans l ’usage des biens matériels (QDS 37, 1-6). Elle exige donc une générosité qui, au-delà des limites mises à la libéralité par les moralistes païens, n’opère aucune discrimination dans le don, mais cherche au contraire celui qui est dans la nécessité (QDS 31, 4 - 33, 6). Par ces concepts, Clément s’inscrivait dans la tradition chrétienne antérieure et, en particulier, dans l ’expérience de la communauté apostolique cYActes 2,42-47 et 4, 32-37 ; cette dernière ne cessait pas de poser à la succession des générations chrétiennes le problème moral de la distribution de la richesse. Dans le christianisme ancien, on perçoit à ce sujet deux tendances très différentes. Un courant souligne la destination universelle des biens créés jusqu’à en souhaiter la mise en commun à l ’exemple de la communauté primitive ou, d ’une manière ou d ’une autre, le partage en vue de l ’égalité, selon l ’appel paulinien de 2 Co 8-9. Sans être étrangère à Clément, cette tradition, représentée par les Ébionites, la Didachè, le Pseudo-Barnabé, Basile de Césarée, Ambroise et Jean Chrysostome, formule le devoir de la restitution à l ’indigent du superflu du riche1. Hermas est le représentant embléma­ tique de l ’autre tendance : par la comparaison de la vigne 1. Cf. C lément, Péd. II, 120,3-6 (SC 108, p. 228-231) ; Épifhane, Pan. haer. 30, 17, 2 (GCS Epiphanius I, p. 356) ; Did. 4, 8 (SC 248bis, p. 160-161) ; Ps .-Barnabé 19, 8a (SC 172, p. 206-207) ; Basile de C ésarée, Hom. in div. 7 (PG 31, col. 297) ; A mbroise , Sur Naboth 12, 53 (CSEL 32/2, p. 498) ; J ean C hrysostome, Hom. in I Tim. 12, 3 (PG 62, col. 562) ; In dictum Pauli oportet haereses esse 2 (PG 51, col. 255-256) ; Hom. in Jo. 19, 3 (PG 59, col. 124) ; voir aussi Lucien, Sur la m ort d e P érégrinos 13 : « [Les chrétiens] méprisent absolument tous les biens et considèrent qu’ils les possèdent en commun. »

et de l ’orme, il dessine les rôles réciproques du pauvre et du riche qui demeurent et doivent demeurer ce qu’ils sont1 ; en pareil cas, l ’aumône, tout en étant recommandée, n’est pas une juste rétribution selon les besoins de chacun (Ac 2,45). Clément n’utilise pas l ’image d ’Hermas, mais le langage traditionnel du partage (QDS 13, 7 ; 31, 8) ; à ses yeux, le pauvre joue pour le riche un rôle pour ainsi dire sacerdotal, dans la mesure où il est médiateur des biens du Royaume à son égard, au moment même où il reçoit un don. Si le riche donne au pauvre des biens matériels, le pauvre lui rendra en échange des biens spirituels (jQDS 34,1 - 35, 2). Chez Clément coexistent des éléments des deux tendances, sans qu’il paraisse percevoir la différence profonde des positions et la diversité des finalités. Alors que la première veut dépasser la situation sociale du riche et du pauvre, la deuxième, loin d ’abolir de telles conditions de vie, les rend complémentaires l ’une de l ’autre. Clément n’apas déposition tranchée. Si, dans le Pédagogue, il affirme la destination commune des biens créés et exprime sa désapprobation face à la prétention des riches à posséder plus que les pauvres12, on peut douter que, dans le QDS, le but du partage soit la suppression de l ’ordre social établi. Quand il soutient que, s’il n’y avait ni richesses ni riches, parce qu’on aurait interprété littéralement la parole du Christ incitant à se dépouiller des biens (Mc 10, 21), il ne serait plus possible de pourvoir aux besoins des indigents (QDS 13, 1-7), l ’idée d ’une propriété commune ne l ’effleure même pas. Pourtant, la communauté 1. Cf. H e r m a s , Sim. II, 1-10 - SC 53, p. 214 -2 19 ; cf. L. A lfonsi, « La vite e l ’olmo » , VigChr 2 1,19 6 7 , p. 81-86. 2. « [Dieu a] fait tout pour tous. Toutes choses sont donc en commun, et les riches ne doivent pas en vouloir plus que les autres. [...] Dieu nous a donné la permission d user des choses, mais dans les limites du nécessaire, et il a voulu que cet usage soit commun à tous. Il est incon­ venant qu’un seul jouisse quand beaucoup manquent. » {Péd. II, 120, 3-6 - SC 108, p. 228-229.)

apostolique, ainsi que sa connaissance du platonisme, devait la lui suggérer. Il recommande une inépuisable générosité, sans souhaiter abolir la dépendance économique des uns par rapport aux autres. Fig u r e d u p a u v r e c h e z C l é m e n t

Des oscillations similaires apparaissent dans sa conception du pauvre. Ce sont les signes d ’une sensibilité quelque peu éloignée de la vision biblique du Dieu défenseur de l ’opprimé, quelles que soient ses dispositions morales, vision selon laquelle il doit probablement comprendre la première béatitude en Le 6, 20 *. Il est symptomatique que Clément la cite selon la rédaction de Matthieu : Bienheureux les pauvres en esprit (5, 3), et qu’il souligne précisément l ’expression « en esprit » (QDS 17, 5), propre à Matthieu. Il veut dissiper l ’idée, enracinée dans l ’identification marcionite des « pauvres » de Luc avec les mendiants, qu’une situation sociale représente une condition nécessaire et suffisante pour le salut (QDS 11, 3)12. Au contraire, il est parfois enclin à assimiler le pauvre à l ’impie et à l ’avare, de sorte que le pauvre est considéré le plus souvent comme pauvre en vertu (QDS 11, 3). D’autre part, le fait que le riche en biens matériels le soit aussi en vertu, est considéré comme réellement possible et constitue même le thème dominant du traité, d ’après ce que Ion peut déduire de l ’interprétation de la péricope évangélique, ainsi que de la parénèse morale, centrées non sur le refus de la richesse, mais sur sa juste utilisation par un sujet intérieurement libre et détaché. En QDS 33, 6 - 35, 2 à l ’inverse, le pauvre semble s’identifier à l ’homme vertueux, qui peut représenter pour le riche un 1. C f. J. Dupont, Les Béatitudes, I-III, Paris 1969-1973. 2. Cf. T ertullien , M arc. IV, 14,1 (SC 456, p. 174-175).

guide spirituel et un intercesseur. Ces deux positions aussi éloignées l ’une que l ’autre du thème biblique, qui place Dieu du côté du faible, quelles qu’en soient les qualités morales, ne permettent aucun jugement sur les conditions sociales du temps. Pourtant, Clément est témoin de la présence des pauvres à Alexandrie, lui qui, en QDS 11, 3, parle de mendiants au bord des routes ! De même, dans \e.Pédagogue, tout en rappelant les exigences de la justice distributive, il semble se hâter de désamorcer la charge utopique contenue en toute indignation, dirigeant ailleurs l ’attention du lecteur par un trait d ’exégèse symbo­ lique : « Si quelqu’un prétendait avoir vu souvent un juste manquer de pain, qu’il sache que c’est une chose rare (cf. Ps 36, 25), qui arrive là où il n’y a pas d ’autre juste, et qu’il lise aussi ce texte : Le ju ste n e vivra pas seulem ent de pain, mais d e la parole du Seigneur, qui est un pain véritable, le pain du ciel (Dt 8 , 3 ; M t 4 ,4 ; Le 4,4 ) h » Clément, sousestimant la valeur morale de la dénonciation prophétique, accentue un aspect strictement spirituel : « Il est sans besoin, celui qui possède le Logos Dieu tout-puissant, et jamais il ne manque de quelque chose dont il a besoin, car le Logos est un bien sans déficience et il est cause de toute abondance12. »

C o n d it io n n e m e n t s s o c ia u x e t a s p e c t s É V A N G É L IQ U E S DE L A P R O P O S IT IO N D E C L É M E N T

Dans le domaine de la morale économique et dans l ’appréciation éthique de la pauvreté, Clément adopte une attitude dictée par une interprétation avant tout spirituelle de l ’épisode évangélique ; cela l ’empêche de voir l ’injustice sociale dans ce quelle a de contraire à l ’Évangile, et témoigne 1. Péd. III, 4 0 , 1 (SC 158, p. 86-87). 2. Péd. III, 3 9 .4 (ibid).

d ’une lecture bien différente de celle qui, soixante-dix ans plus tard environ, conduira le jeune Antoine à mettre concrètement en pratique le précepte évangélique1. Deux attitudes assez divergentes, dues probablement à des préjugés divers, tout aussi inconscients que profonds, et à une diffé­ rence d ’appartenance ethnique et sociale : la culture grécoromaine domine chez Clément, tandis que la culture copte émerge chez Antoine. Certes, lorsque le fait d’être riche devient une occasion de péché, d ’avarice ou de vaine gloire, cas où la neutralité des choses du point de vue moral se colore accidentellement de négativité, Clément n’hésite pas à prescrire sans ambiguïté le rejet des richesses (QDS 24,1-2). Pourtant, même dans ce cas, il ne dépasse pas l ’éthique individuelle du salut de l ’âme de chacun ni ne conçoit les rapports sociaux comme lieu de l ’annonce évangélique, à cause de l ’affaiblissement probable, du moins dans la sphère alexandrine, de la tension eschatologique qui affirmait l ’imminence des derniers temps, à cause aussi de l ’importance grandissante du spiritualisme allégorisant12. D’un autre côté, la conscience de la bonté ontologique des choses matérielles, que l ’homme est appelé à utiliser justement avec liberté intérieure (QDS 11,4 - 12,1), découle de la conception biblique de la création. Si la richesse est en elle-même un instrument de la réalisation du bien (QDS 14, 2), le QDS laisse transparaître un optimisme 1. Cf. Athanase , Vie d ’A ntoine 2 (SC 400, p. 132-135) ; C . Nardi, « L’Evangelo nella Vita A ntonii di s. Atanasio » , RAM 50, 1981, p. 34-46 ; F. C esana, « Rassegna délia letteratura alessandrina ed egiziana del IV e v secolo » , dans P er fora m en acus. I l cristianesim o antico d i fro n te alla pericope evangelica d el ‘g iova n e ricco’, M ilan 1986, p. 112-115. 2. Cf. C . C u r t i , Osservazioni su l Quis dives salvetur d i C lem ente Alessandrino, Turin 1968 ; O. Prunet , La m orale d e C lém ent

d ’A lexandrie et le N ouveau Testament,V ais 1966,p. 145-147.

fondamental et équilibré à l ’égard des réalités terrestres. Alors que, dans le gnosticisme, le monde visible est né d ’un écart métaphysique causé par la curiosité morbide de Sophia, éon du plérôme à la nature ambiguë, Clément y voit l ’effet d ’un acte libre et positif de Dieu. Prenant ses distances à l ’égard des séductions de la gnose Valentinienne et marcionite, il détourne la sensibilité chrétienne de toute forme d ’encratisme. En refusant de subordonner l ’exis­ tence chrétienne à un seul état social, il évite de considérer la pauvreté comme une condition nécessaire et suffisante pour le salut (QDS 11, 3) ; non seulement cette conception déprécierait la gratuité, mais elle condamnerait également au désespoir le riche, dont Clément ne tranquillise pas la conscience à bas prix, mais l ’ouvre à une générosité néces­ saire et illimitée. Preuve en est l ’interprétation du difficile passage de Le 16,9 (QDS 31,5) sur le M amon d e l ’injustice : « [Le Christ] déclare ainsi que tout bien ordonné exclusi­ vement à soi, sans être partagé avep ceux qui sont dans le besoin, est injuste par nature, mais que cette injustice permet aussi de faire une œuvre de justice et de salut, donner le repos... » (QDS 31,6.) Cherchant à traduire l ’Évangile dans les formes culturelles de son milieu et à apprécier selon des critères évangéliques les rapports économiques eux-mêmes, Clément fait preuve de courage intellectuel et de sens de la responsabilité morale. Si, par certains côtés, il risque, à cause d ’une spiritualisation excessive, d ’amoindrir la portée eschatologique et les exigences de l ’engagement inconditionnel à la suite du Christ, il a néanmoins tenté, avec les ressources de sa formation philosophique et théologique, d ’éclairer l ’ensemble des domaines de l ’existence et même le monde souvent peu accessible et imperméable de l ’économie ; inversement, il s’est proposé de rendre, toujours et de toute

manière, l ’Évangile vivifiant, avec la liberté chrétienne de celui qui pense que l ’idéal évangélique consiste à œuvrer de sorte que « le Bien l ’emporte sur les biens1*IV , ».

1. B enoît X V I, citant P ie X , dans L um ière du m onde, Rome 2010, p. 174. Pour les idées de Clément sur la richesse, voir Péd. II, 3 5 ,1 - 3 9 ,4 (luxe du mobilier : SC 108, p. 76-87) ; II, 102, 2 - 115, 5 (luxe des vêtements : SC 108, p. 194-219) ; II, 118, 1 - 129, 4 (pierres précieuses et or : SC 108, p. 224-243) ; III, 12, 4 (mépris de la richesse : SC 158, p. 32-33) ; III, 34, 1 - 40, 3 (seul le chrétien est riche ; la frugalité est salutaire au voyage de la vie : SC 158, p. 76-87) ; Strom. II, 2 1 ,3 (mépris de la richesse : SC 38, p. 49) ; II, 22, 1-4 (richesse intérieure du sage : SC 38, p. 49-50) ; II, 8 4 ,4 - 8 7 ,3 (exigences de la justice sociale : SC 38, p. 100-102) ; III, 6, 1-4 ; III, 7, 3 - 8, 1 ; III, 54, 1 - 56, 3 (contre le refus encratite des richesses et le « communisme » des carpocratiens : GCS 522, p. 197-199 ; p. 221-222) ; IV, 23, 3 - 26, 4 (mépris de la richesse : SC 46 3 , p. 94-99) ; IV, 28, 6 - 2 9 , 1 (« vente » des passions étrangères à la véritable personnalité de l ’homme : SC 4 6 3 , p. 102-105) ; IV, 30, 4 - 31, 2 (attachement aux richesses : SC 4 63, p. 106-109) ; IV, 3 3 ,4 - 3 5 ,3 (contre l ’avarice : S C 4 63, p. 110-117) ; V, 2 2 , 1 - 2 3 ,2 (la vraie richesse : SC 278, p. 60-63).

CHAPITRE 9 LETEXTE T r a d it io n d ir e c t e

Avec de brèves lacunes, le QDS est transmis par deux manuscrits : 1) . Le codex Scorialensis Ω, I I I 19 (S), parchemin du XIeou du x n e siècle, £ 326v-345, qui lui donne le nom d’ôp.iXia et le place à la suite des Homélies sur Jérém ie d ’Origène1; 2). Le codex Vaticanus graecus 623 (V), en papier, du x v ie siècle, £ 238-255v, qui l ’intitule ομιλία κη (« homélie 28 ») et le place également après les H omélies d’Origène. Ce manuscrit est une copie du Scorialensis et se révèle sans importance pour l ’établissement du texte, mis à part quelques conjectures formulées par le copiste12. 1. Sur ces homélies, voir Origène, Hom. in 1er. I (I-XI), SC 2 32, Paris 1976 (réimpr. 2 0 0 6 ), et II (XII-XX), SC 2 3 8 , Paris 19 7 7 (réimpr. 2008), éd. P. Husson et P. Nautin ; en particulier 1.1, p. 21-24. 2. Avant d ’entrer à la bibliothèque de l ’Escorial, en 1576, le codex Scorialensis appartint à Diego H urtado de Mendoza (1505-1575), qui l ’avait probablement acquis ou reçu pendant son séjour à Rome : ambas­ sadeur de Philippe II auprès du Saint-Siège depuis 1547, il avait coutume d ’acheter ou de faire copier des manuscrits anciens. C e manuscrit, qui servit de modèle au codex Vaticanus, copié entre 1549 et 1551, fut envoyé en 1552 par bateau en Espagne avec d ’autres copies de manuscrits romains. Il avait probablement appartenu à la Bibliothèque Vaticane, plutôt qu’ à laM arciana de Venise, comme le pensait E. Klosterm ann

(Origenes Werke. Jerem iahom ilien. Klageliederkom mentar. Erklàrung

Le titre de jQuis dives salvetur est donc absent des manus­ crits, mais il est donné par Eusèbe de Césarée1 : l ’identifi­ cation est sans équivoque, car HE III, 23,6-19 cite QDS 42, 1-15 dans son intégralité. Il existe d ’autres témoins parmi les représentants de la tradition indirecte. C ’est d ’Eusèbe que dépend probablement Jérôme, qui parle du Quisnam dives ille sit qui salveturz. Photius, qui cite le titre et 1’incipit du QDS, rapporte que certains manuscrits le présentent comme étant le Stromate VIII3.

d er Samuel- un d Konigsbücher, GCS III, Leipzig 1901, p. x n ). C est à la Vaticane que Mendoza rendit tous les manuscrits empruntés dans les années 1545-1546 (cf. Ch. Graux , Essai su r l ’origine du fo n d s g r e c d e l ’Escorial, Paris 1880, p. 163-273, surtout p. 182-185 ; p. 195 ; p. 254). On ne peut toutefois considérer comme un indice d ’appartenance à la Vaticane l ’allusion que Pic de la M irandole fait probablement, dans YApologta d esa lu te Origenis 13 (H. C rouzel, Une controverse sur O rigèneà la Renaissance : Jea n P ic d e la M irandole et P ierre Garcia, Paris 1977, p. 114-115), à jQDS 12, 1, où le Christ est appelé « nouvelle création » . En effet, Pic, qui cite Clément avec deux autres textes des R ecognitiones pseudoclem entinae et de Denys d ’Alexandrie, dépend certainement de l ’opuscule Sur la falscification des livres d ’Origène de Rufin, qui cite précisément ces mêmes textes (SC 4 6 4 , p. 290-295). D ’ailleurs, le codex Scorialensis ne figure pas parm i les ouvrages empruntés par Pic au cours de son séjour romain (décembre 14 8 6 - mars 1487) : cf. M . Bertola,

Ip rim i due registri diprestito délia Biblioteca Apostolica Vaticana. Codici Vaticani latini 3964.3966, Cité du Vatican 1942, p. 79. Le manuscrit est endommagé : il manque des lettres en QDS 1, 2 -4 ; 3, 1.6, et une feuille, arrachée en QDS 42, 8-14, n ’a pu être reconstituée que grâce à la tradition indirecte. Le titre ά ’όμ ύία est en réalité la subscriptio de la dernière hom élie sur Jérém ie d ’Origène. Le codex Vaticanus, copie du Scorialensis, fut achevé en mars 1551 et replacé dans la bibliothèque le 31 octobre 1552 ; corrections, ajouts et conjectures figurent dans ses marges. Cf. R. Devreesse, Codices Vaticani Graeci, III, Cité du Vatican 1950, p. 31-32 ; G. DEA ndrés, Catâlogo d e los codicesgriegos de la R eal Biblioteca d e El Escortai, III, M adrid 1967, p. 204-2 0 5 . 1. HE III, 2 3 ,5 (SC 31, p. 126) ; VI, 1 3 ,3 (SC 4 1, p. 104). 2. D e Viris illustribus 38, 3. 3. Bibliothèque 111 (éd. R. Henry, CUF, t. II, p. 82).

T r a d it io n in d ir e c t e

Des florilèges nous ont transmis des citations ou des allusions : QDS 1,3 επίβουλοι —ύπερφρονεϊν : Sacr. Par. 285 H oll1. QDS 1,3 τω γαρ ύψουμενω —λόγος : Pseudo-Antoine Melissa, p. 140 Gesner12. QDS 10,1-2 επι τω άνθρώπω —ανοίγει : Sacr. Par. 286 Holl. QDS 11,1-2 πώλησον —συμπνίγουσιν : Sacr. Par. 287 Holl. QDS 2 0 ,6 απαθών —σωτηρία : Sacr. Par. 288 Holl ; Pseudo-Antoine Melissa, p. 150 Gesner. QDS 21,2-3 βουλομεναις —ήττώμενος : Sacr. Par. 289.290.291 Holl. QDS 21,3 ού των καθευδόντων —ήττώμενος : CodexParisinusCoislinianus279(J .-B.Pitra., Analecta sacra II, Paris 1884, p. x x ix ), sous le lemme Κλήμεντος. QDS 33,2-3 και τίς —δυναμενων παρά τω θεω : Sacr. Par. 292 Holl. QDS 34,2-3 τδ εναντίον —θεός : Sacr. Par. 293 Holl. QDS 39,2 ή αληθινή —άμαρτημασιν : Sacr. Par. 294 Holl ; Pseudo-Antoine Melissa, p. 22 Gesner. QDS 39,6 επιστρεψαι —εις τα οπίσω : Sacr. Par. 295 Holl. 1. K . H oll, F ragm ente vornicânischer K irchenvâter aus den Sacra Parallela, T U 20/2, Leipzig 1899, p. 112. 2. C . Gesner , S ententiae sive capita theologicapraecipue ex sacris et profanis libris, I-II, Zürich 1546, repris dans PG 136, col. 765-1244.

QDS 40,2-4 εφ’ οίς αν —πλείονος et QDS 40, 6 εστιν μεν —κατορθοΰται : Sacr. Par. 296 (cf. 356) et 297 Holl ; iWex Oxoniensis Bodleianus Baroccianus 26 (C. Bunsen, Analecta Antenicena I, Londres 1854, p. 401-402) h QDS 42,1-15 ίνα δε —βλεπομένης : quelques pages des manuscrits d ’E xcerpta (E xc) de Maxime le Confesseur {Scholia in corpus Areopagiticum, in epist. 10) réunis par P.M. Barnard2, G. Mercati3, E. Schwartz4 et O. Stàhlin - L. Früchtel5 (cf. Conspectus siglorum, p. 96), en plus du codex Vaticanus graecus 1525 (E) du x ii T siècle aux f. 210Y-212Y et du Vaticanus graecus 1787 (N) du XIesiècle aux f. 278Y-279Y6.123456 1. Cf. F.C. Overbeck , Specimen quaestionum H ippolytearum , Iéna 1864, p. 5 ; A . von H arnack , Geschichte d er altchristlichen L itteratur bis Eusebius, I, Leipzig 1893, p. 622. 2. CLEMENT OF A lexandria , Quis D ives Salvetur, Texts a n d Studies V, 2, Cambridge 1897, p. x x n - x x v n . 3. « Clement o f Alexandria. Quis D ives Salvetur by P.M. Barnard M. A . » , Rivista Bibliografica Italiana III, 1898, p. 344-346, repris dans G. M ercati , Opéré M inori, II, Studi e Testi 77, Cité du Vatican 1937, p. 137-139. 4. « Zu Clemens Τις ο σωζόμενος πλούσιος », H erm es 38, 1903, p. 77-83. 5. Clemens Alexandrinus Werke, I, GCS 12 2, Berlin 19 7 2 3, p. xlii-xlv ; III2, GCS 172, Berlin 19 7 0 2, p. x x v - x x v i. 6. Inscriptio : Κλημεντος πρεσβυτερου Αλεξάνδρειάς ηγούμενον της σχολής Ικ του Ιπιγεγραμμενου αυτφ λόγου Τίς δ σωζόμενος πλούσιος ΕΝ ; subscriptio : Ταύτης της ιστορίας μεμνηται και Ευσέβιος δ Παμφίλου καί Ιωάννης δ Ιπίσκοπος Κωνσταντινοπόλεως E om. N. Sur les manuscrits, voir C . Giannelli, Codices Vaticani Graeci, I, Cité du Vatican 1970, p. 133-136, ainsi que F. H alkin , Auctarium Bibliothecae H agiograpbicae Graecae, Subsidia H agiograpbica 47, Bruxelles 1969, p. 60, n. 558 ; S.L. Epifanovich , M aterialy k izuceniju zizni i tvorenijprep. Maxima

QDS 42,1-15 ακουσον - βλεπομενης : Eusèbe de Césarée, HE III, 23,6-191 (Eus). Peut-être est-ce à travers Eusèbe que les auteurs suivants connaissent QDS 42, 1-15, car ils évoquent ou rapportent librement le récit du jeune homme devenu chef d ’une bande de brigands : -Jean Chrysostome,^ Théodore 1,192 ; - L’ample recension des Actes de Jean du Pseudo-Procore3 ; - Le Chronicon paschale (220imc Olympiade, année 101 ap.J.-C.)4; - Antiochus le Moine, H omélie 1225, avec attribution erronée de l ’histoire à Irénée ; - Maxime le Confesseur, Scholies sur les œuvres de l ’A réopagite, à propos de la lettre 10 de Denys6, avec référence explicite au QDS de Clément d ’Alexandrie ; - Anastase le Sinaïte, H omélie sur le Psaume 6, avec attri­ bution à Clément « l ’historien d’Alexandrie » 7, dans « un livre de ses Stromates » 8 ; - Georges Syncelle qui, dans son Ecloga chronographica9, donne le titre du QDS ; bpovidnik a {Matériaux p ou r servir à l ’étude d e la vie et des œuvres d e saint M axime le Confesseur ], K iev 1917, p. 207-208 ; B. R. S u c h l a , « Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum » , NAWG 3 ,1 9 8 0 , p. 31-66. 1. Eusebius Werke, D ie K ircbengeschicbte, éd. E. Schwartz Th. Mommsen, GCS II, 1 [NF 6,1], Berlin 1999, p. 2 3 8 ,1.13 - p. 2 4 4 ,1.5 . 2. PG 47, col. 305 ; SC 117, p. 2 0 2 ,1 .5 5 -6 4 . 3. Cf. C . N a r d i , « Il racconto del giovane capo dei briganti del Quis dives salvetur (42,1-15) di Clemente Alessandrino negli A ttidi Giovanni dello Pseudo-Procoro » , Prometkeus 15 ,19 8 9 , p. 80-90. 4 . PG 92, col. 608A . 5. P G 89, col. 1813-1816. 6. PG A, col. 573D. 7. P G 89, col. 1105-1109. 8. P G 89, col. 113 6 -114 0 . 9. C f. A .A . Mosshammer (éd.), Leipzig 19 8 4 , p. 4 2 2 ,1.6 -2 7 .

- Siméon Métaphraste, dans sa Vie d e saint Jea n l ’évangé­ liste 5 \ avec le titre du QDS ; - Une note marginale du codex Parisinus gr. 814 (f. 178v), reproduite par le Parisinusgraec. 801 (f. 411) et par le Berolinensis gr. 94 (f. 325), qui contiennent YÀ Théodore de Jean Chrysostome, où l ’on renvoie à Clément d ’Alexandrie12 ; - Nicéphore Calliste, Histoire ecclésiastique II, 423 ; III, 114, qui dépend d ’Eusèbe, mais avec la mention du QDS. Si un fragment des Sacra Parallela (306 Holl), transmis parfois sous le nom de Clément avec attribution au QDS et cité également par le Pseudo-Maxime5 avec un dévelop­ pement, appartenait effectivement au QDS, il serait à placer après QDS 42, 15. Mais l ’hypothèse n’est, semble-t-il, que vraisemblable6 : - Sacra Parallela 306 Holl ; Ps.-Maxim., Loc. comm. 661a : Μάλιστα πάντων Χριστιανοΐς ουκ εφίεται το πρδς βίαν επανορθουν τα των άμαρτανόντων (αμαρτημάτων Ps. Maxim.) πταίσματα. Ού γάρ τους ανάγκη της κακίας άπεχομόνους, άλλα τους προαιρεσει στέφανοί δ Θεός7. - Ps.-Maxim., Loc. comm. 661b : Ου δυνατόν τινα αγαθόν είναι βεβαίως, εϊ μη κατά προαίρεσιν οϊκείαν. Ό γάρ ύφ’ ετερου ανάγκης αγαθός γινόμενος, ουκ αγαθός, στι μη ιδία προαιρεσει εστιν δ εστιν. Τδ γάρ εκάστου ελεύθερον άποτελεΤ 1. P G 116, col. 693-697. 2. C f. J ean C hrysostome , ^ Théodore, éd. J. Dumortier, SC 117, Paris 1966, p. 203, n. 1. 3. PG 145, col. 869-873. 4. PG 145, col. 920. 5. Loci com m unes 661 - PG 91, col. 965B. 6. Cf. C lement of A lexandria,jQuisDivesSalvetur, éd. P.M. Barnard, Texts and Studies V, 2, Cambridge 1897, p. xxix-xxx. 7. « C ’est surtout aux chrétiens que [le Christ] défend de corriger avec violence les erreurs des pécheurs (Ps .-Maxim . : des péchés), car Dieu ne couronne pas (cf. 2 Tm 2 ,5 ) ceux qui s’abstiennent du vice en y étant forcés, mais ceux qui le font par un libre choix. »

το όντως αγαθόν και δεικνύει τδ όντως κακόν. Ό θεν διά των υποθέσεων τούτων Ιμηχανησατο δ Θεός φανερώσαι την εκάστου διάθεσιν1. En revanche, l ’hypothèse de A. Recheis12 sur un fragment arménien D e paenitentia édité par J.-B. Pitra3, à partir du codex Parisinus arm en. 46A (f. 150v, col. 1 dans le texte original avec traduction latine reprise comme fr. 69 par Stàhlin-Früchtel4) est très probablement exacte. Bien que ce fragment ne comble pas totalement la lacune qui existe entre QDS 42, 15 et QDS 42, 16, sa fin semble correspondre aux premiers mots du texte grec du QDS 42,16. L’hypothèse est plausible, si l ’on admet que le texte arménien est lacunaire, alors que la traduction latine de J.-B. Pitra est plutôt libre. En effet, la traduction italienne, demandée par À. Recheis à S. Aramian et exécutée par ce dernier indépendamment du grec et de la traduction de Pitra, montre que la conclusion du fragment arménien concorde verbalement avec le début du texte grec qui suit la lacune (QDS 42, 16). Par consé­ quent, le fr. 69 D e paenitentia semble combler cette dernière, au moins partiellement. Le contexte dans lequel il s’insère confirme l ’hypothèse : il est effectivement précédé par un récit de conversion (QDS 42,1-15) et suivi de la présentation

1. « O n ne peut être fermement bon que par un choix personnel, car celui qui devient bon en y étant forcé par un autre n’est pas bon, puisqu’ il n’est pas ce qu’il est par un choix propre. La liberté de chacun accomplit le véritable bien et montre le véritable mal. C ’est donc par ce biais que Dieu a voulu mettre en lumière les dispositions intérieures de chacun. » Le libre arbitre est respecté par Dieu (cf. QDS 3, 2 ; 10, 1-3 ; 4 2 , 18) et même couronné par lui (QDS 3, 3). 2. Cf. A . R echeis, « Das Fragment ‘De paenitentia’ : ein Teil der klementinischen Schrift ‘Quis dives salvetur’ » , Traditio 9, 1953, p. 4 19 -4 2 0 . 3. A nalecta sacra IV, Paris 1883, p. 35-36 (texte original) ; p. 30 5 -3 0 6 (traduction latine). 4. C C S IIP, p. 2 2 9 ,1.18 -2 6 .

du double sort possible dans l ’au-delà, salut ou perdition (QDS 42, 16-18), ce qui rappelle l ’opportunité de la conversion, thème qui conclut l ’œuvre (QDS 38,4 - 42,20). Il faut enfin signaler les anciennes versions en latin, pour QDS 42, 1-15 uniquement : Rufin a traduit ΓHistoire ecclé­ siastique d ’Eusèbe1, dans laquelle puise le Pseudo-Abdias pour les VirtutesJohannis1, et Jean Scot Erigène les Scholia in corpus Areopagiticum de Maxime le Confesseur3. É d it io n s

Le Quis dives salvetur a connu plusieurs éditions, tantôt séparées, tantôt groupées avec les autres œuvres de Clément. lleditio princeps de Michèle Ghislieri (1561-1646)4, qui dépend du Vaticanus graecus 623, compte le QDS parmi les H omélies sur Jérém ie d ’Origène et le transcrit avec beaucoup de laisser-aller (Origenis in Jerem iam prophetam com m en­ tant, tome III, Lyon 1623, p. 262-282), en l ’accompagnant d ’une traduction latine due à Jean Matthieu Caryophylles (v. 1565-1633)5. C ’est à Ghislieri que l ’on doit la division du texte en quarante-deux chapitres. 1. CCS II, I,p . 2 3 9 ,1 .1 3 - p. 245,1.5. 2. Cf. Virtutes Johannis 3, éd. É. Junod et J.-D. Kaestli, CCA 2, Turnhout 1983, p. 800-803. : 3. Sur le texte du QDS, voir Stàhlin -Früchtel , I, p. x lii -xlv ; III1, p. x v iii -xx vi ; III12, p. x-xi. 4. On ne confondra pas ce théatin, auteur en 1609 d ’une publi­ cation du C om m entaire sur le Cantique des cantiques d ’Origène avec son homonyme dominicain, qui fut élu Pape en 1565 et prit le . nom de Pie V. Cf. A.F. V ezzosi, I Scrittori d e’ Chierici regolari detti teatini, I, Rome 1780, p. 391-397 (référence aimablement signalée par le R.P. Bartolomeo M as). 5. Sur ce grand érudit, voir A . Palmieri, art. « Caryophylles Jean Matthieu » , DTC II/2, 1923, col. 1813-1815 ; L. A llatius , Apes urhanae, Rome 1633, p. 162-163 ; Fabricius , Bibliotheca graeca, XI, p. 446 ; E. Legrand, Bibliographie hellénique du X V lf siècle,

Dépendent à leur tour de M. Ghislieri, sans avoir revu le codex : - François Combefis (1605-1679) *, Bibliothecaegraecorum Patrum auctarium novissimum, tome I, Paris 1672, p. 163-194, avec des notes et une nouvelle traduction latine. - [JohnFell (1625-1686)], ClementisAlexandrini liber Quis divessalutem consequipossit. A ccédant nonnulla in editionibus operum Clementis hactenus desiderata, Oxford 1683, avec le même texte et la même traduction. - Thomas Ittig (1643-1710), Operum. Clementis Alexan­ drin! Supplementum, Leipzig 1700, p. 1-96, avec la traduction de Combefis. - John Potter (1674-1747), Clementis Alexandrin! opéra quae extant, t. II, Oxford 1715 ; Venise 1757, p. 935-965, avec la traduction et les notes de Combefis. - Carolus Segaar (1724-1803), ClementisA lexandrini liber Quis dives salutem consequipossit, Utrecht 1816. Cette publi­ cation posthume contient un commentaire très étendu. - [Georg Bohl], Opuscula patrum selecta, tome I, Berlin 1826 ; l ’ouvrage de Clément suit le D e catechizandis rudibus de saint Augustin et précède la L ettre à D iognète ainsi que les traités 11 et 12 d’A ugustin sur l 'Évangile de saintJean. - Hermann Olshausen (1796-1839), Clementis Alexan­ drini libellas Quis dives salvetur, Kônigsberg 1831. Paris 1895, tome 1, p. 177. Si le nom de Caryophylles apparaît seul au début du texte (Jean n e M atthaeo Cariophylo interprète), il n ’est pas exclu que Léon Allatius ait participé au travail, car c’est à lui que la préface du tome I attribue la traduction latine des H om élies d ’Origène (in L atinum reddita), tandis que Caryophylles en fu t le réviseur attentif (exactius recognità). Dans cette même préface, Ghislieri explique qu’il crut d ’abord à la paternité origénienne du Quis dives et ne s’aperçut de sa méprise qu’après avoir donné son texte à l ’impression (Praefatio VII, col. 4). 1. Sur ce dominicain, voir la notice de R. C oulon, dans DTC III/l, 1923, col. 385-387.

- Reinhold Klotz (1807-1870), TitiFlavi ClementisAlexandrini opéra omnia, tome III, Leipzig 1832, p. 321-356 ; les notes sont publiées dans le tome IV, p. 247-248. - Jacques-Paul Migne (1800-1875), Patrologia Graeca, tome IX, Paris 1857 ; 189012 (col. 603-652) : réimpression de la première édition de J. Potter avec les Dissertationes de Dom Nicolas Le Nourry {PG 9, col. 1441-1458). - Wilhelm Bruno Lindner (1814-1876), Bibliotheca Patrum ecclesiasticorum selectissima, tome III, Leipzig 1861. - Wilhelm Dindorf (1802-1883), Clementis Alexandrini Opéra, tome III, Oxford 1868, p. 380-423, avec des passages des notes de Segaar, p. 513-604. - Karl Kôster, Clemens Alexandrinus, Quis dives salvetur ?, dans Sam m lung ausgewàhlter kirchen- un d dogm engeschichtlicher Quellenschriften, tome VI, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig 1893 ; réimpression à Francfort en 1968. - Percy Mordaunt Barnard (1868-1941)1 fut le premier à utiliser le Scorialensis et revit le Vaticanus. Après lui, George W illiam Butterworth2 et surtout Otto Stâhlin (1868-1949), puis Ludwig Früchtel (1897-1963)3 se référèrent au Scorialensis. Ét a b l isse m e n t d u t e x t e

Dans la mesure du possible, je m’en suis tenu au codex Scoria­ lensis, plus sûr que la tradition indirecte ; je n’ai eu recours à des interventions conjecturales que dans le cas de corrections 1. C lement of A lexandria , Quis D ives Salvetur, Texts a n d Studies V/2, Cambridge 1897, p. 1-37, avec des conjectures de Joseph Bickersteth M ayor (1828-1916), H enry J ackson (1839-1921) et Joseph Armitage Robinson (1858-1933). 2. C lement of A lexandria , The Rich M ans Salvation, w ith an English Translation, Cambridge Mass. - Londres 1919. 3. III2, G CS 172, Berlin 19702, p. 158-191.

vraiment nécessaires ou probables, et fournissant un texte généralement plus conservateur que celui des éditions précé­ dentes. Dans l ’apparat critique, j ’ai toutefois signalé tpus les cas où je diverge du Scorialensis en faveur d ’une variante présente dans la tradition indirecte ou d ’une conjecture, ainsi que du texte de l ’édition critique fondamentale de Stâhlin-Früchtel1. En ce qui concerne la tradition indirecte représentée par les Sacra Parallela et par Eusèbe, là où ceux-ci divergent du Scorialensis , je me réfère au texte accepté par Karl Holl (1866-1926)12 et Eduard Schwartz (1858-1940)3. Je signale en revanche chaque variante des manuscrits des Excerpta inédits de Maxime le Confesseur (cf. p. 96).

T r a d u c t io n s

a) en latin : la première remonte à 1623. Elle est, comme on vient de le dire, l ’œuvre de Léon Allatius, revue par Jean Matthieu Caryophylles, archevêque d ’Iconium (cf. supra p. 64, n. 5)4. Un demi-siècle plus tard, en 1672, François Combefis en composa une autre (cf. supra p. 65, η. 1), qui fut rééditée à Leipzig en 1700 dans la publication de T. Ittig, Operum Clementis Alexandrins Supplementum, sous le titre Quis dives salutem consequipossit ?

1. Ibid.

2. T U 20/2, p. 112-117.119 : fr. 285-297.306. 3. CC SII, 1,p .2 3 8,1.1 3- p . 244,1.5. 4. « L’Allazio tradusse in latino, il Caryophilo rivedde ed esaminô » (A.F. Vezzosi, IS crittori d e C hierici regolari d etti teatini, I, Rome 1780, p. 396, n. 4).

On notera aussi l ’existence d ’une dissertation latine de Georg Léopold Ponatus (1686-1751) intitulée D e ju v en e perverso converse a Jea n n e et soutenue en 1710 à l ’Université d ’Helmstadt1. b) en allemand : - en 1875, à Kempten, par Lorenz Hopfenmüller (1844-1890), dans les Ausgewàhlte Schrifien des Titus Flavius Clemens, K irchenlehrers von Alexandrien, p. 17-72. - en 1893, à Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, par Karl Koster, Clemens Alexandrinus, Quis dives salvetur ? ; réimprimée à Francfort en 1968. - en 1934, à Münich, par Otto Stâhlin, dans la Bibliothek d er Kirchenvàter, tome 8, p. 227-280. - en 1983, à Münich, révision par Manfred Wacht de la traduction d ’O. Stâhlin : K lem ens von Alexandrien. Welcher Reiche tvird gerettet werden ? Schrifien d er K irchenvàter, vol. I. c) en anglais : - en 1711, à Londres, par Jeremiah Jones (1693-1724), A discourse concerningthe salvation ofrich men. - en 1871, à Edimbourg, par W illiam Wilson, dans The Ante-Nicene Fathers, tome 2, p. 591-604. - en 1885, à New York, par Arthur Cleveland Coxe (1818-1896) ; réimprimée en 1985. - en 1901, à Londres, par Percy Mordaunt Barnard, A H omily o f C lem ent o f Alexandrin E ntitled Who is the Rich M an that is B eingS aved ?, p. 13-77 ; réimprimée en 2008.

1. Cf. J.G.W . Dunkel, H istorisch-critische N achrichten von verstorbenen G elebrten , Côthen 1753, p. 124-125.

- en 1919, à Londres et Cambridge Mass., par George W illiam Butterworth, dans la Loeb Classical Library, p. 265-367 : cette traduction, réimprimée en 1939, 1953, I960,1968,1979,1982 et 1999 (cf. supra p. 66, n. 2), vient de l ’être à nouveau en 2010. d) en espagnol : - en 1998, à Madrid, dans l ’anthologie de José Antonio Loarte, El tesoro d e los Padres, p. 85-88, traduction des paragraphes 11-14 et 42 du iQ uién es e l rico que se salva? - en 2010, à Madrid, par Marcello Merino Rodriguez, dans Clem ente d e Alejandria, £ Q ué rico se salva ? Testo griego, traducciôn castellana y notas, Fuentas patristicas 24, p. 40-52 ;p . 225-313. e) en français : - en 1696, à Paris, par Nicolas Fontaine (1625-1709), dans Les Œuvres d e saint C lém ent d ’A lexandrie traduites du grec, p. 1-44. - reprises à Paris en 1701, chez Florentin et Pierre Delaulne, Les Œuvres de saint C lém ent d ’A lexandrie, traduites du grec, avec les opuscules d e plusieurs autres Pères grecs. - en 1846, à Paris, par l ’abbé Antoine de Genoude (17921849), dans la Défense du Christianisme p a r les Pères des prem iers siècles d e l ’E glise contre les philosophes, les païens et les juifs. Deuxième série contenant les œuvres choisies de saint C lém ent d ’A lexandrie et les discours d e saint Bernard, p. 249-289. - en 1962, à Paris, par le Père Adalbert-G. Hamman (1910-2000), dans Riches et pauvres dans l ’E glise ancienne, Lettres chrétiennes 6, p. 24-55 ; rééditée en 1982.

f) en italien : - en 1862, à Florence, par Amerigo Barsi, dans Q uai sia il ricco che si salva. Trattato di Tito Flavio Clemente Alessandrino. Volgarizzamento. Deux réimpressions de cette traduction sont parues en 1875 et en 2010. - en 1912, à Milan, par Alessandro Aureli et Goffredo Brunner, dans La voce dei santi Padri, p. 136-178. - en 1965, à Alba, par Alieto Pieri, C lemente Alessandrino, C 'è salvezza p er il ricco ?, reprise en 1985 à Milan dans Mauro Todde - Alieto Pieri, Retto uso délia ricchezza nella tradizionepatristica, p. 65-132. - en 1991, à Rome, par Carlo Nardi, C lemente di Alessandria, Q uale ricco si salva ? Il cristiano e l ’economia. - en 1999, à Rome, par Maria Grazia Bianco, Clemente Alessandrino, Q uale ricco si salverà ? - en 2003, à Rome, par Simona Cives, dans II ricco e la salvezza, aux éditions San Paolo. g) en néerlandais : - en 1914, àLeyde, par Hajo Uden Meyboom (1842-1933), Welke rijke zal zalig worden ? {Oud-christelijke geschriften in N ederlandsche vertaling 18). h) en polonais : - en 1953, à Varsovie, par Jan Czuj (1886-1957), sous le titre Czy czlowiek bogaty m oze byc zbawiony f, réimprimée en 1995 à Cracovie sous le titre K tôry czlowiek bogaty m oze byc zbawiony ? i) en roumain : - en 1907, à Bucarest, dans un mémoire de licence inédit de N. Runceanu. - en 1982, à Bucarest, par Dumitru Fecioru (1905-1988) dans la collection des Pârinti §i Scriitori Bisericeçti : C lem ent Alexandrinul Scrieri, l ète partie, p. 35-66, sous le titre Care bogat se va m întui ?

- en outre QDS 42, 1-16 est traduit par N.M. Popescu (1881-1963) dans Biserica Ortodoxâ Românâ 36, 1915-1916, p. 536-537. j) en slovène : - un extrait (§ 5) du K ateri bogatas se bo resil a été publié dans 1’ hebdomadaire catholique Druzina le 15 octobre 2000. k) en tchèque : - il faut enfin saluer la parution toute récente (Olomouc 2008) d ’une traduction par Monica Recinovâ du K tery bohdc bude spasen ?

SIGLES ET ABRÉVIATIONS S lG L E S D E S P É R IO D IQ U E S , U S U E L S E T C O L L E C T IO N S

AAT CCA CUF D .-K DSp DTC GCS HThR JbAC JSN T JThS NAWG NRT OPA PG

Atti délia Accademia dette Scienze d i Torino, 2, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, Turin. Corpus Christianorum, sériés Apocryphorum, Turnhout. Les Bettés Lettres, Collection des Universités de France, Paris. D ie Fragm ente d er Vorsokratiker, éd. H. Diels W. Kranz, 3 vol., Berlin 1960-196110. D ictionnaire d e Spiritualité, Paris. D ictionnaire d e Théologie Catholique, Paris. D ie Griechischen Christlichen Schriftstetter der ersten Jahrhunderte, Leipzig-Berlin. H arvard Theological Review, Cambridge Mass. JahrbuchfürA ntik e u n d Christentum, Munster. Jou rn a l f o r the Study o f the N ew Testament, Cambridge. Jou rn a l o f Theological Studies, Oxford. N achrichten derA kademie d er Wissenschafien in Gôttingen, Phil.-hist. Klasse, Gôttingen. N ouvelle R evue Théologique, Bruxelles. Œuvres d e Philon d ’A lexandrie, Paris. Patrologia Graeca, éd. J.-P. Migne, Paris.

RAC RAL RAM RCCM RecSR REG RFIC RHPR

R 4 , 1 9 διαφίροντα, εσκεπασμενα Ja St διαφερόντων, εσκεπασμίνων S 6, 1, 1 σωτηρ G hi S t σρσ S 6, 1, 3 post περί κεφαλαίου secl. ου C o St || 4 Ba St b. Cf. M t 8. 12 6. a. Cf. Jn 1, 4 ; 14, 6 d. C f M t 5, 48

b. C f Jn 14, 6

c. C f Jn 1, 1

1. Dans le stoïcisme et le moyen-platonisme, le τέλος désigne le bien suprême de l’homme, ainsi que les conditions qui permettent de l’obtenir : C icéron, Fin. IV, 6, 14 ; 10, 2 5 ; 11, 2 6 - 12, 2 8 ; Albinus 28, 1.3 ; Diogène Laërce III, 78. Clément l’identifie au salut : QDS 18, 7 ; Péd. I, 102, 2 (SC 70, p. 292-293) ; Strom. V, 95, 1 (SC 278, p. 180-183).

intimes et à ceux qu’il nomme lui-même les fils du royaume b, mérite une réflexion plus grande encore. Naturellement, les vérités qui ont été apparemment exposées en termes simples et qui, pour cette raison, n’ont même pas appelé de questions de la part des auditeurs, sont très importantes pour l ’objectif suprême le salut, tout en demeurant voilées 2 à cause de leur admirable profondeur conceptuelle, une profondeur supracéleste 3 ! Il convenait que les oreilles ne les reçoivent pas de manière superficielle, mais que l ’intelligence s’attache à l ’es­ prit même du Sauveur et à la partie inexprimée de sa pensée 4. P r e m iè r e p a r t ie : L IB E R T É IN T É R IE U R E E T U S A G E D E L’A R G E N T

Le Christ, expression 6 >\ Notre Seigneur et Sauveur a de la bonté du Père Pris plaisir à écouter une question qui correspondait parfaitement à ce qu’il est : la Viea a été interrogée sur la vie, le Sauveur sur le salut, le Maître sur un point essentiel de son enseignement, la Vérité b sur la véritable immortalité, la Parole c sur la parole du Père, le Parfaitd sur le repos parfait, l ’incorruptible sur l ’incorruptibilité définitive 5. 2 II a écouté une question qui 2. Έ σ κ επ α σ μ ενα : le même m ot sert, chez Grégoire le Thaumaturge, à évoquer la visite du Verbe dans certaines oreilles humaines (cf. Rem. Or. 2, 18 - SC 148, p. 102-105). 3. 'Υπερουράνιος, qui reviendra en QDS 2 3 , 4 et 37, 6, est un terme d’origine platonicienne (cf. Platon, P hèdre 247c). Voir A . M éhat, « Le ‘heu supracéleste’ de saint Justin à Origène » , dans Forma, fitturi. Studi in onore dt M. Pellegrino, Turin 1975, p. 283-294. 4. Sur QDS 5 ,1 - 4 en général, cf. Introd., p. 28. Voir aussi QDS 2 6 ,8 ; 27, 2. 5. Ces noms qui, chez Clément, désignent tous le Christ, Fils unique de Dieu, s’appliquent dans la gnose Valentinienne à differents éons du plérôme divin (c f Irénée, Λ/ίΙ, 8, 5 - S C 264, p. 12 8 -13 7 ; C lément d ’A lexandrie, ET 6, 1 - 7, 5 : SC 23, p. 62-73). Clément ne pense ici qu’au Verbe de Dieu.

κατελήλυθεν, α παιδεύει, a διδάσκει, ά παρέχει, ίνα δείξη την του ευαγγελίου ύπόθεσιν, στι δόσις Ιστιν αιωνίου 10 ζωής. 3 Πρόοιδε δε ως θεός και a μέλλει διερωτηθήσεσθαι και a μέλλει τις αύτώ άποκρίνεσθαι. Τίς γάρ και μάλλον ή δ προφήτης προφητών και κύριος παντός προφητικού πνεύματος ; 4 Κληθείς δε αγαθόςe, απ’ αύτοΰ πρώτου του ρήματος τουτου τδ ενδόσιμον λαβών εντεύθεν καί της 15 διδασκαλίας άρχεται, επιστρέφων τον μαθητήν επι τον θεδν τον αγαθόν και πρώτον και μόνον ζωής αιωνίου ταμίαν, ήν δ υιός δίδωσίν ήμΐν παρ’ εκείνου λαβών.

7, 1 Ούκοΰν τδ μέγιστον και κορυφαιότατον των πρδς την ζωήν μαθημάτων άπδ τής αρχής ευθυς εγκαταθέσθαι τη ψυχή δέϊ, γνώναι τδν θεδν1 τδν αιώνιον και δοτήρα αιωνίων και πρώτον και ύπέρτατον και ενα και αγαθόν1* 5 θεόν. ’Έ στι κτήσασθαι δια γνώσεως και καταλήψεως · 2 αυτή γάρ άτρεπτος και ασάλευτος αρχή και κρηπις ζωής, Ιπιστήμη θεοΰ του όντως οντος και τα οντα, τουτέστι τα

7, 1» 5 post θεόν add. δν W i St e. Cf. Mc 10, 18 7 . a. Cf. Jn 17, 3

b. C f Mc 10, 18 12

1. Θεός est sans article : cette attestation de la divinité du Christ, en un sens générique (cf. Rm 9, 5), figure implicitement dans la notice de Pline le J eune (Epist. X, 96, 7). Dieu par antonomase, δ θεός avec l’article, est le Père, d’après Orig ÈNE ( Commentaire sur saint Jea n II, 2, 13 -15 - SC 12 0 bis, p. 220-221). 2. La désignation du Christ comme prophète renvoie probablement à D t 18, 15 -19 ; voir aussi EP 6, 1-3 ( GCS Vf, p. 138) ; Péd. I, 60, 1-3 (SC 70, p. 2 16 -2 19 ). L’esprit prophétique n’est autre que l’Esprit saint : c f J ustin , ApoL 13, 3 ; 33, 2 ; 44, 1 (SC 507, p. 16 0 -16 1 ; p. 2 12 -2 15 ; p. 242-243).

| j !

1 î

portait sur le motif de sa descente [parmi nous], sur l ’éduca­ tion qu’il donne, sur son enseignement et sur ce qu’il offre pour montrer que le contenu de l ’Évangile est le don d ’une vie éternelle. 3 En tant que Dieu \ il connaît d ’avance les questions qu’on lui posera et les réponses qu’on lui donnera. Qui, en effet, est plus que lui le prophète des prophètes et le Seigneur de tout esprit prophétique2 ? 4 Comme il est appelé bon e, il part de ce premier mot qui lui donne le ton et il commence à enseigner en orientant son disciple vers Dieu, qui est bon3, premier et unique dispensateur de la vie éter­ nelle que nous donne le Fils après l ’avoir reçue de lui. L a Vie véritab le

1 11 faut donc commencer par faire pénétrer directement dans l ’âme le plus grand et le plus important des savoirs vitaux, la connaissance de Dieua, qui est éternel et donne l ’éternité, Dieu qui est premier, au-dessus de tout4, unique et bonb. Ce savoir, il est possible de l ’acquérir par une connaissance et une saisie intel­ lectuelle5, 2 car le principe et le fondement immuable et inébranlable de la vie, c’est la science de Dieu qui existe vrai­ ment et fait don du réel, c’est-à-dire des biens éternels. C ’est

3. Un seul est bon (cf. Mc 10, 18) : la bonté caractérise Dieu le Père - on remarquera la présence de l’article - , comme dans la tradition platonicienne (cf. Platon, Rép. II, 379c ; Tim. 29b ; A lbinus 10, 3). Τ α μ ία ς est également un terme platonicien (cf. Rép. II, 379e). 4. Δοτήρα αιω νίω ν : chez H omère ( Odyssée VIII, 325), les dieux sont dispensateurs (δωτηρες) des biens ; c f Péd. III, 86, 2 (SC 158, p. 166-167). Le mot υπέρτατος est déjà un attribut de la divinité chez Callimaque (Hymnes I, 91). 5. Sur ces deux phases de l’expérience religieuse, dans ce monde et dans l’autre, c f EP 28, 3 (GCS 17 2, p. 145) ; Strom. V, 66, 2 (SC 278, p. 134-135) ; voir J. Lebreton, « La théorie de la connaissance reli­ gieuse chez Clément d’A lexandrie » , RecSR 18, 1928, p. 457-488. C icéron (Acad. II, 10, 31 ; Fin. III, 15, 49) avait déjà rapproché cognitio et comprehensio.

αιώνιος δωρουμενου, εξ où και τδ είναι τοΐς άλλοις υπάρχει και τδ μεΐναι λαβειν. 3 Ή μέν γάρ τούτου άγνοια θάνατος 10 εστιν, ή δε επίγνωσις αυτοΰ και οικείωσις και ή πρδς αυτδν αγάπη και Ιξομοίωσις μόνη ζωή. 8, 1 Τούτον ούν πρώτον επιγνώναι τφ ζησομενφ την όντως ζωήν1 παρακελευεται, ον ουδείς επιγινώσκει ει μη δ υιδς και φ αν δ υιδς αποκάλυψη επειτα τδ μέγεθος του σωτηρος μετ’ εκείνον και την καινότητα της χάριτος μαθεΐν, 5 οτι δη κατά τδν απόστολον ο νόμος διά Μωσεως έδοθη, η χάρις καί η αλήθεια διά Ίησου Χρίστου c * και ούκ ισα τά δια δοόλου πιστού διδόμενα τοΤς ύπδ του υίοΰ γνησίουd δωρουμενοις. 2 Ει γουν ίκανδς ήν δ Μωσεως νόμος ζωήν αιώνιον παράσχεις μάτην μεν δ σωτήρ αυτός παραγίνεται6 10 και πάσχει δι’ ήμας άπδ γενεσεως μέχρι του σημείουf την ανθρωπότητα διατρεχων, μάτην δε δ πάσας πεποιηκώς εκ νεότητοςδ τάς νομίμους εντολάς παρά άλλου αιτεί γονυπετών αθανασίαν. 3 Ουδέ γάρ πεπλήρωκε μόνον τδν νόμον, άλλα και εύθυς άπδ πρώτης ηλικίας άρξάμενος · επει καί τί μεγα 15 ή ύπερλαμπρον γήρας άγονον άδικημάτων ών επιθυμίαι τίκτουσι νεανικαι ή οργή ζεουσα ή ερως χρημάτων ;

7, 8, 8, 8,

3, 1, 1, 2,

9 θάνατός G hi St αθάνατος S 5 δή S1 St δει Sac 6 ΐσ α G hi εις S || 7 post ύπο secl. τοΰ St 12 αιτεί Ro St ετι S

8 . a. Cf. 1 Tm 6, 19 b. Cf. M t 11, 2 7 c. Jn 1, 17 d. C f He 3, 5-6 e. C f Ga 2, 2 1 f. C f Ph 2, 8 g. C f Mc 10, 20 1. La véritable vie n’a d’autre terme que la divinisation : cf. H. M erki, Ώ μ ο ίω σις Θεω. Von d er platonischen A ngleichung an Gott zur Gottàhnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Fribourg 1952, surtout p. 44-60.

à partir de lui que tout le reste peut exister et recevoir la capa­ cité de durer. 3 L’ignorer, c’est la mort ; seul le fait de le connaître, d ’ être son intime, de 1 aimer et de lui être semblable en tout, mérite le nom de vie h 8 , 1 Qui veut vivre de la vraie viea reçoit donc d ’abord l ’ordre de connaître Celui que personne ne connaît, sinon le Fils et celui à qui le Fils L’aura révéléb, puis d ’apprendre la grandeur du Sauveur qui se manifeste après Lui et la nouveauté de la grâce, car, au dire même de l 'Apôtre, la Loi a été donnée p a r Moïse, la grâce et la véritépar Jésus-C hrist c2 ; or, les dons faits par l ’intermédiaire d’un serviteur fidèle ne valent pas les présents du fils légitime*1. 2 Si donc la loi de Moïse était capable de donner la vie éter­ nelle, le Sauveur n’a aucune raison de se présenter23*6 en personne et de souffrir pour nous en parcourant les étapes de la vie humaine, de la naissance à la croixf3 ! Inutile aussi, pour celui qui a observé tous les commandements de la Loi depuis sa jeunesse s, de se jeter aux genoux d ’un autre pour lui réclamer l ’immortalité ! 3 D’ailleurs, non seulement il a accompli la Loi, mais il l ’a fait dès son plus jeune âge. Quels sont la grandeur et l ’éclat d ’une vieillesse vierge des péchés engendrés par des désirs de jeune homme, ardeurs de la colère La vie divine dépasse la loi de Moïse

2. Sur le rapport Loi-grâce et Moïse-Christ, cf. Pid. I, 6 0 ,1 - 3 (SC 70, p. 2 16 -2 19 ) ; Strom. I, 16 7 (SC 30, p. 166) ; II, 42, 5 (SC 38, p. 67) ainsi que J ustin , Dial. 67, 10. 3. Cf. Protr. 110, 2 (SC 2, p. 178). Face aux marcionites qui refusent les évangiles de l’enfance, les chrétiens soutiennent que le Christ a connu toutes les phases de l’existence qu’il rachetait : c f J ustin , Dial. 88, 2 ; Irénée, AH II, 22, 4 (SC 294, p. 220-223) ; Tertullien, M an. III, 11, 1-9 ; 1 3 ,1 - 3 (SC 399, p. 1 1 0 -1 1 9 ; p. 122 -12 5 ) ; IV, 2 1 , 1 1 (SC 456, p. 272-275) ; La chair du Christ 1, 4 - 2, 1 (SC 216, p. 2 12 -2 13 ). Σημεΐον désigne la croix, préfigurée par le serpent de bronze qui était fixé précisément sur un σημεΐον (c f Nb 21, 8.9 L X X ) ; c f Ps.Barnabé 12, 5 (SC 172, p. 168-169).

Άλλ’ ει τις εν σκιρτηματι νεοτησίω και τφ καυσωνι της ηλικίας παράσχηται φρόνημα πεπανον καί πρεσβυτερον του χρόνου, θαυμαστός ουτος αγωνιστής και διαπρεπής καί τήν 20 γνώμην πολιότερος. 4 Άλλ’ όμως ουτος δ τοιοΰτος ακριβώς πέπεισται, διότι αυτω προς μεν δικαιοσύνην ούδεν ενδεΐ, ζωής δέ όλης προσδεΐ · διό αυτήν αιτεί παρά του δούναι μόνου δυναμενου · καί προς μεν τον νόμον άγει παρρησίαν, του θεοΰ δε τον 2 5 υιόν ίκετεόει. 5 Έκ πίστεως εις πίστιν*1 μετατάσσεται · ως σφαλερώς εν νόμω σαλευων καί Ιπικινδόνως ναύλοχων εις τον σωτήρα μεθορμίζεται.

9, 1 'Ο γοΰν Ίησοΰς ούκ ελέγχει μόν αυτόν ως πάντ τα εκ νόμου μή πεπληρωκότα, αλλά καί άγαπαa καί ύπερασπάζεται της εν οις εμαθεν ευπειθείας, ατελή δε ειναί φησιν ως προς τήν αιώνιον ζωήν ως ου τελεία πεπληρωκότα 5 καί νόμου μεν εργάτην, αργόν δε ζωής αληθινής. 2 Καλά μεν ούν κάκεΐνα, - τις δ’ ου φησιν ; ή γάρ εντολή αγία*5 άχρι παιδαγωγίας τίνοςc μετά φόβου καί προπαιδείας επί τήν του Ίησου νομοθεσίαν τήν άκραν καί χάριν προχωροΰντα, 8 , 3 , 18 π α ρ ά σχ η τα ι S παράσχηται Ja S t || πεπανον St Fr παιπανόν S || 20 πολιότερος S πολιός St 8 , 4 , 2 2 όλης S ολως V St h. Cf. Rm 1, 17 9 . a. C f Mc 10, 2 1

b.; C f Rm 7, 12

c. C i G a 3, 2 4

1. L’expression νεοτησιον σκίρτημα figure déjà chez A ntiphon le Sophiste (fr. 4 9 D.-K.). C et élan ardent n a pas succombé aux trois tentations énumérées en 1 Jn 1, 16, la luxure, la colère et l’avarice. Le thème du p u er setiex est classique depuis Pindare ( Olympiques 4, 39-43 ; Pytb. 5, 1 0 9 -1 1 1 ) et Épicure (cf. Diogène Laërce X , 22). C f E.R. C urtius , La littérature européenne et le m oyen âge latin, trad. française, Paris 1956, p. 12 2 -12 5 ; E. Giannarelli, « Il π αιδαριογερω ν nella biografia cristiana » , Prometheus 14, 1988, p. 279-284.

ou amour de l ’argent ? Au contraire, montrer en plein élan de verdeur et dans Iç feu de la jeunesse une maturité de pensée supérieure à celle de son âge, c’est être un combattant admi­ rable et éminent, plus raisonnable qu’un homme aux cheveux blancs h 4 Notre questionneur a pourtant la conviction profonde que, si rien ne lui manque au regard de la justice, il ne possède pas la vie dans sa plénitude. Aussi la réciame-t-il à Celui qui est seul à pouvoir la donner ; il parle librement vis-à-vis de la Loi, tout en suppliant le Fils de Dieu. 5 II est transporté de la foi à la foi . Dangereusement ballotté quand il est à l ’ancre dans la Loi, il change de mouillage pour aller vers le Sauveur2. 9» 1 Jésus ne conteste donc pas qu’il deutique de la Loi ait accomPH tou? les préceptes de la Loi ; au contraire, il l ’aime* et le félicite vive­ ment pour la docilité avec laquelle il a appris, mais il le déclare trop imparfait pour avoir la vie éternelle, car ce qu’il a accompli n’était pas parfait : ouvrier de la Loi, l ’homme n’a pas œuvré pour la vraie vie3. 2 Ces préceptes sont bons - qui le nie ? Le commandement est saintb - , dans la mesure où ils sont une sorte de pédagogie c de la crainte et une propédeutique qui font avancer vers la loi supérieure et la grâce de

La fonction propé-

2. La vie est une navigation : cf. QDS 26, 2 ; 36, 1 ; Protr. 118, 1-4 (SC 2, p. 187-188) ; Péd. I, 54, 2-3 (SC 70, p. 208-209) ; II, 22, 3-4 (SC 108, p. 52-53) ; III, 37, 1 ; 101, 1 (SC 158, p. 82-83 ; p. 188189) ; EP 10 (GCS 17 2, p. 139). 3. Trop confiant dans la justice qui vient de la Loi, le riche ne peut suivre le Christ : cf. QDS 10, 5.

πλήρωμα δε νόμου Χρίστος εις δικαιοσύνην παντι τω 10 πιστευοντιd, ουχΐ δό δούλους ποιων ως δούλος, αλλά και υιούς και αδελφούς καί συγκληρονάμουςe τους επιτελοΰντας το θέλημα του πατρόςf.

10 ,

1 Ε ί θελεις τελειος γενίσθοαa. Ουκ αρα πω τελειος

ήν · ουδεν γάρ τελείου τελειότερον. Και θείως τό ει θελεις το αυτεξούσιον της προσδιαλεγομενης αυτφ ψυχής Ιδήλωσεν. Έπ'ι τφ άνθρώπιρ γάρ ήν ή α'ίρεσις ως ελευθερψ, επι θεω 5 δε ή δόσις ως κυρίφ. 2 Δίδωσι δέ βουλομενοις και ύπερεσπουδακόσι καί δεομενοις, ιν’ ούτως ίδιον αυτών ή σωτηρία γενηται. Ου γάρ αναγκάζει δ Θεός, βία γάρ εχθρόν θεω, άλλα τοις ζητοΰσι πορίζει καί τοις αιτοΰσι παρεχει και τοις κρούουσιν ανοίγει15. 3 Εί θελεις οδν, εί όντως Θύεις 10 και μη εαυτόν εξαπατάς, κτησαι τό ενδεον. Έ ν σοι λείπει, τό εν, τό εμόν, τό αγαθόν, τό ήδη ύπερ νόμον, όπερ νόμος ου δίδωσιν, όπερ νόμος ού χωρεί, δ των 10, 10,

1, 2 εί θέλεις G hi S t εθέλεις S || 4 γάρ ήν S St 2 , 6 αυτών S St αυτσϋ SP || 7 δ θεδς S St 8 ζητοΰσι S St ζητοϋσιν αύτδν SP d. Cf. Rm 10, 4 10. a. M t 19, 2 1

e. Cf. Rm 8, 17 b. Cf. M t 7, 7 123

μεν SP θεός SP ||

£ Cf. M t 12, 50

1. La loi de Moïse a une fonction propédeutique dans l’économie de la grâce : cf. Strom. II, 37, 2 (SC 38, p. 63). Clément reprend l’idée de saint Paul sur la Loi comme pédagogue vers le Christ ; cf. Péd. I, 33, 4 - 34, 1 (5C 70, p. 170-173). 2. Clément aime à reprendre les termes de saint Paul sur la liberté filiale du baptisé ; comme en EP 20, 3 ( GCS 17 2, p. 142), il la relie aux paroles de l ’Évangile sur l ’accomplissement de la volonté de Dieu ; cf. E Buri, Clemens Âlexandrinus un d d er paulinische Freiheitsbegriff, Zürich-Leipzig 1939. 3. Origène (Comm. in Mt. XV, 1 4 - GCS X/2, p. 389-390) souligne lui aussi l’imperfection morale du riche, malgré son observance des commandements.

Jésus, mais l ’accomplissement de la Loi, c’est le Christ, pour la justification de tout croyant*11. De ceux qui obéissent parfaitement à la volonté du Père f, il ne fait pas des serviteurs, comme le ferait un serviteur, mais des fils, des frères et des cohéritiers62. 10, 1 Si tu veux devenir parfait a : il ne 1 était donc, rpas rencore, car rien .n est rplus ■ % partait que la perfection , et, par les mots si tu veux, Dieu a montré que l ’âme qui dialogue avec lui est capable de se déterminer. Le choix dépendait de l ’homme, qui est libre, mais le don dépendait de Dieu, qui est Seigneur. 2 II donne à ceux qui veulent, qui cherchent avec ardeur et qui demandent, afin que le salut devienne ainsi leur bien propre45.En effet, Dieu ne contraint pas, car la violence lui est odieuse, mais il procure à ceux qui cherchent, accorde à ceux qui réclament, et ouvre à ceux qui frappentb5. 3 Si donc tu veux, si tu veux vraiment6 et si tu ne te trompes pas toi-même, acquiers ce dont tu as besoin. Une seule chose te manque, la seule, la mienne, la bonne, celle qui est désormais au-dessus de la Loi, que la Loi ne donne pas, ne contient pas, celle qui est le propre des T„ , . . . . . du riche

4. Cf. Strom. VI, 96, 2 (SC 446, p. 252-253) : « Dieu veut que nous soyons sauvés par nous-mêmes. » Les mots το αυτεξούσιον et αΐρεσις appartiennent au vocabulaire des stoïciens : cf A. Dihle , « Das Problem der Entscheidungsfreiheit in frühchristlicher Zeit. Die Überwindung des gnostischen Heilsdeterminismus mit den Mitteln der griechischen Philosophie » , dans F. Lilienfeld - E. M uehlenberg (éd.), Gna-

denw ahl und Entscheidungsfreiheit in d er Théologie d er Alten K irche , Erlangen 1980, p. 9-31 ; p. 90-94. 5. Sur l’invitation évangélique à chercher et demander, c f Strom. VIII, 1, 2 - 2, 5 ( GCS 17 2, p. 80-81). Voir C. Nardi, « Socratismo evangelico nell'Ottavo Stromateus (cap. I) di Clemente Alessandrino » , Annali d el D ipartimento di Filosofia delTUniversità di Firenze 4, 1988, p. 23-36. 6. Sur ce genre de répétition, c f Épictète , Enchiridion 12 ; 13.

ζώντων ίδιάν εστιν. 4 Αμελεί δ πάντα τα του νόμου πληρώσας εκ νεάτητος και τά υπέρογκα φρυαξάμενος το εν 15 τούτο προσθειναι τοΐς ολοις ου δεδυνηται, τδ του σωτήρος Ιξαίρετον, ινα λάβη ζωήν αιώνιον, ήν ποθεί · αλλά δυσχεράνας άπήλθενc, άχθεσθεις τω παραγγελματι της ζωής, ύπερ ής ικετευεν. 5 Ου γάρ αληθώς ζωήν ήθελεν, ως εφασκεν, άλλα δόξαν προαιρεσεως αγαθής μόνην περιεβάλλετο, και περ'ι 20 πολλά μεν οίός τε ήν άσχολεϊσθαι, τδ δε εν, τδ τής ζωής εργον, αδύνατος και απρόθυμος και ασθενής εκτελεϊν. 6 'Οποίον τι και πρδς τήν Μάρθαν ειπεν δ σωτήρ άσχολουμενην πολλά και περιελκομενην και ταρασσομενην διακονικός, τήν δε αδελφήν αιτιωμενην, ότι 25 τδ ύπηρετεΐν άπολιποΰσα τοΐς ποσιν αύτου παρακάθηται μαθητικήν άγουσα σχολήν * Συ περί πολλά τοφάσση ' Μαρία δε την αγαθήν μερίδα έξελεξατο, καί ούκ αφαιρεθησεται αυτηςά. 7 Ούτως και τούτον εκελευε τής πολυπραγμο-

σόνης άφεμενον ενι προστετηκεναι και προσκαθεζεσθαι, τη 30 χάριτι του ζωήν αιώνιον προστιθεντος.

11 , 1 Τ( τοίνυν ήν τδ προτρεψάμενον αυτδν εις φυγήν και ποιήσαν άπαυτομολήσαι του διδασκάλου, τής ίκετείας, τής ελπίδος, τής ζωής, των προπεπονημενων · Πωλησον τα10 10, 6, 23

Se St || 2 4 ταρασσομενην Ghi St ποφοαασσομενην S 1 1 , 1, 3 -4 τά υπάρχοντά σου S St σου τα υπάρχοντα SP c. Cf. Mc 10, 2 2

d. Le 10, 4 1-4 2

1. Plusieurs auteurs chrétiens soupçonnent aussi la mauvaise foi du riche et le taxent d ’orgueil ou d ’avarice : cf. Strom. III, 55, 2 (GCS 522, p. 2 2 1) ; IV, 29, 3 (SC 463, p. 10 4 -10 5 ) ; Irénée, AH IV, 12, 5 (SC 100, p. 520-521) ; Tertullien, Marc. IV, 36, 5 (SC 456, p. 448449) ; Origène, Comm. in Mt. XV, 14 (GCS X/2, p. 390) ; Basile de C ésarée, Hom. in div. 1 (PG 3 1, col. 280). 2. Clément n’identifie pas Marie avec la vie contemplative et Marthe

vivants. 4 Assùrément, celui qui avait accompli toutes les exigences de la Loi depuis sa jeunesse et qui s’en vantait excessivement n’a pu ajouter à tout cela la condition excep­ tionnelle mise par le Sauveur pour obtenir la vie éternelle, objet de son désir. Il s’en alla tout attristéc, accablé par le conseil porteur de la vie qu’ il demandait en suppliant. 5 En fait, il ne voulait pas vraiment la vie, comme il le prétendait : il cherchait seulement à se faire une réputation de bonne volonté ; il était capable de déployer une grande activité, mais il était sans pouvoir ni courage ni force pour venir à bout du seul travail qui mène à la vie h 6 C ’est à peu près ce que le Sauveur dit à Marthe qui déployait une grande activité, tournoyait et s’agitait pour le service, tout en reprochant à sa sœur de la laisser faire la servante et d ’être assise aux pieds de Jésus pour apprendre à devenir sa disciple : Tu t ’a gites p ou r beaucoup d e choses. Or, M arie a choisi la bonne part, qui n e lui sera pas retiréedz. 7 Ainsi, il demandait à cet homme de renoncer à son activisme pour s’asseoir et ne se consacrer qu’à une chose, la grâce de celui qui va jusqu’à donner une vie éternelle. I I , 1 Quel motif le poussait donc à s’enfuir et à lui faire abandonner de son propre gré le Maître, la supplication, l ’es­ pérance, la vie et les efforts déployés jusque là ? Ce sont les L’indigence n ’est pas salvatrice

avec la vie active, comme le feront Origène (Fr. in Le. 17 1 Rauer SC 87, p. 520-523) et A mbroise (Alterius operibus actuosa deuotio, alterius religiosa mentis intentio Dei uerbo : Traité sur l'Evangile d e S. Luc VII, 85 - SC 52, p. 36). Il ouvre toutefois la voie à la lecture typologique d’ORIGÈNE (ibid .), pour qui Marthe représente les nom­ breuses prescriptions mosaïques, et Marie la loi de l’Esprit centrée sur le commandement de l’amour du prochain. En Strom. IV, 2 1 , 1 (SC 463, p. 92-93), ce qui est vraiment nécessaire, c’est la contemplation, la pureté et l’absence de péché. Cf. J.-L. C hrétien, « La double hospi­ talité » , dans J.-L. C hrétien - G. Lafon - E. J ollet, M arthe et Marie, Paris 2002, p. 9-53.

υπάρχοντά σουΛ. 2 Τί δε τούτο εστιν · Ουχ δ προχείρως 5 δέχονται τινες, την ύπάρχουσαν ουσίαν άπορρϊψαι προστάσσει

και άποστηναι των χρημάτων, άλλα τα δόγματα περί χρημάτων εξορίσαι της ψυχής, την προς αυτά συμπάθειαν, την ύπεράγαν επιθυμίαν, την περ'ι αυτά πτοίαν και νόσον, τάς μέριμνας, τας άκάνθας του βίου, αι τδ σπέρμα της ζωής 10 συμπνίγουσιν b. 3 Ούτε γοερ μεγα καί ζηλωτδν τδ τηνάλλως άπορεϊν χρημάτων μη ουκ επί λόγω ζωής —ουτω μεν γ ’ αν ήσαν οί μηδέν εχοντες μηδαμή, άλλα έρημοι και μεταΐται των εφ’ ημέραν, οί κατά τας οδούς ερριμμενοι πτωχοί, άγνοουντες 15 δε θεδν καί δικαιοσύνην θεοΰc, κατ’ αύτδ μόνον τδ άκρως άπορεϊν καί άμηχανεϊν βίου καί των ελάχιστων σπανίζειν μακαριώτατοιd καί θεοφιλέστατοι καί μόνοι ζωήν εχοντες αιώνιον —4 ούτε καινδν τδ άπείπασθαι πλούτον καί χαρίσασθαι πτωχοϊς ή πατρίσιν, δ πολλοί πρδ της του 20 σωτηρος καθόδου πεποιήκασιν, οι μεν της εις λόγους σχολής

11, 2 , 4 τ ί δ ί ... πρρχείρως S S t τ ί ού προχείρω ς SP ]| 5-7 προστάσσει ... ψυχής S St om. SP || 6 post δόγματα add. τ ά Ba St || 7 προς α υτά S προς αυτή ν SP || 8 π το ία ν S St αγρυπνίαν SP 1 1 , 3 , 11 τδ τηνάλλως άπορεϊν St τάτ’ ήν άλλω ς άπορρεΐν S || 18 αιώνιον S t αιωνίαν S 1 1 , 4 , 18 καινδν G h i S t κοινδν S || 19 π α τρ ίσ ιν G h i S t πατράσιν S 1 1 . a. Mc 10, 2 1 d. C f M t 5, 312

b. Cf. M t 13, 2 2

c. Cf. Rm 10, 3

1. Sur la nécessité dune interprétation rigoureuse de l’Écriture, cf. QDS 2, 2 ; 5, 2-4. Voir Introd., p. 25-31. 2. En Égypte, ουσία désigne la propriété terrienne ; c f T. Kalén, B erliner Leihgabe griechischer Papyri, Uppsala 1932, p. 67-69.

mots m ets ta fo rtu n e en ven te a. 2 Or, que signifient ces paroles ? Elles n’ordonnent pas, comme certains le pensent trop vitex, de se défaire de sa propriété2 et de se débarrasser de son argent, mais d ’écarter de son âme ses idées sur l ’ar­ gent, son attachement pour lui, son désir excessif, sa convoitise maladive à son égard, les soucis et les ronces de l ’existence qui étouffent la semence de la vieb3. 3 En soi, le manque d ’argent n’est ni bon ni enviable pour avoir la vie : si tel était le cas, ceux qui n’ont absolument rien, qui sont seuls et mendient leur subsistance quotidienne, les pauvres jetés sur les routes, ignorant Dieu et sa justicec4, seraient les plus heureux'1, les plus aimés de Dieu et les seuls à posséder une vie éternelle, par le seul fait d ’un manque absolu, d ’une absence de moyens de vivre et d ’un dénuement total. 4 Le renoncement à la richesse et le don de ses biens à des pauvres ou à sa patrie n’est pas non plus chose nouvelle : beaucoup les ont pratiqués avant la venue du Sauveur, les uns pour avoir le temps d ’étudier et atteindre une sagesse morte,34

3. C ’est aux passions, et surtout à l’attachement excessif à l’argent qu’il faut renoncer : cf. Strom. IV, 28, 6 - 29, 3 ; 3 1, 1.5 (SC 463, p. 10 2 -10 5 ) ; EP 4 7 (GCS 17 2, p. 150). 4. Δ ικαιοσύνη désigne, ici comme chez saint Paul, la condition de l’homme justifié : cf. QDS 17, 5 ; EP 14, 4 (GCS 17 2, p. 14 0 -14 1). Voir M. Farantos, D ie Gerechtigkeit bei K lem ens von Alexandrien, diss. Bonn 1972.

και νέκρας σοφίας ενεκεν, οί δε φήμης κενής και κενοδοξίας, Άναξαγόραι και Δημόκριτοι και Κράτητες.

5

12 , 1 Τί ούν ώς καινόν και ίδιον Θεοΰ παραγγελλει κ μόνον ζφοποιόν, ο τους προτερους ουκ εσωσεν ; Εί δε εξαίρετόν τι ή καινή κτίσις®, ο υιός του θεοΰ, μηνύει και διδάσκει, ου το φαινόμενον, δπερ άλλοι πεποιήκασι, παρεγγυα, άλλ’ ετερόν τι διά τουτου σημαινόμενον μεΐζον

1 1 , 4 , 21 ενεκεν St εινεκεν S 1 2 , 1, 2 ζωοποιόν V ζωοποιών S St κτήσις S

ζωοποιούν St || 3 κτίσις Ghi

1 2 . a. Cf. 2 C o 5, 17 1. L’attitude évangélique est le détachement affectif des richesses, tandis que leur refus effectif de la part des philosophes païens n’est qu’un péché de vaine gloire ; cf. Introd., p. 19, n. 1. Diogène Laërce souligne l’esprit de renoncement de chacun des trois auteurs cités par Clément. Anaxagore (v. 5 00-428 av. J.-C.) : « Non seulement il brilla par la noblesse de son origine et par ses richesses, mais encore par sa grandeur d’âme, qui le porta à abandonner son patrimoine à ses proches. Ceux-ci le blâmant du peu de soin qu’il avait de son bien, il leur dit : ‘Est-ce que je ne vous en remets pas le soin ?’ (II, 7) » ; Démocrite (v. 460-370) : « Il était le troisième fils de son père. Le bien paternel ayant été partagé, il prit, disent la plupart des auteurs, la plus petite portion, qui consistait en une somme d ’argent dont il avait besoin pour voyager, ce qui donna lieu à ses frères de soupçonner qu’il avait dessein de les frauder » ; puis, « après avoir fini ses voyages et dépensé tout son bien, il vécut pauvrement ; de sorte que son frère Damaste, pour soulager son indigence, fut obligé de le nourrir (IX, 35.39) » ; Cratès de Thèbes (v. 360-280) : « Démétrios de Magnésie raconte qu’il déposa son argent chez un banquier, à cette condition que, si ses fils vivaient comme tout le monde, il le leur rendît, mais que, s’ils s’adonnaient à

les autres pour conquérir une renommée vaine et une vaine gloire, comme les Anaxagore, les Démocrite et les Cratès r nouveauté ^ La chrétienne

12, 1. Quelle N— est .donc la nouveauté annoncée par ces paroles comme propre­ ment divine et seule apte à donner la vie, mais qui n’a pas sauvé les Anciens2 ? Si la nouvelle créationa, le Fils de Dieu, indique et enseigne quelque chose d ’excep­ tionnel, il ne prône rien de visible - comme d ’autres l ’ont fait - , mais une attitude différente, signifiée à travers lui, plus

la philosophie, il le distribuât au peuple, car s’ils philosophaient, ils n’auraient besoin de rien (VI, 88). » 2. Clément ne dit pas que les hommes d’autrefois - qu’ils aient été ou non philosophes - n’ont pas été sauvés par le Christ. A u contraire, il s’insurge contre cette idée : « Il aurait été particulièrement injuste que les hommes nés avant la venue du Seigneur aient eu part au salut ou au châtiment sans avoir reçu l’annonce de l’Évangile ni avoir ainsi tiré d’eux-mêmes la responsabilité de croire ou de ne pas croire. » (Strom. VI, 48, 4 - SC 446, p. 16 0 -16 1.) Il insiste pour dire que le Christ a annoncé l’Évangile « également à ceux qui avaient vécu avant sa venue » {ibid. 51, 3 - SC 446, p. 166-167). Avant cela, Dieu avait « donné aux grecs la philosophie grecque, m otif de glorification du Tout-Puissant parmi les grecs » {ibid. 42, 1 - SC 446, p. 146-147). La philosophie tenait, pour les païens, la place de l’A ncien Testament chez les juifs : « La Loi a été donnée aux juifs et la philosophie aux grecs jusqu’à la venue du Christ. » {ibid. 159, 9 - SC 446, p. 378-379.)

και θειότερον και τελεώτερον, το την ψυχήν αυτήν καί τήν διάθεσιν γυμνώσαι των ύπόντων παθών και πρόρριζα τά άλλότρια της γνώμης εκτεμεΐν και εκβαλεΐν. Τούτο γάρ ίδιον μεν του πιστού τδ μάθημα, άξιον δέ του σωτηρος τδ 10 δίδαγμα. 2 Οί γάρ τοι πρότεροι, καταφρονήσαντες των εκτός, τά μεν κτήματα άφήκαν και παραπώλεσαν, τα δε πάθη των ψυχών οίμαι οτι και προσεπετειναν · εν υπεροψία γαρ εγενοντο και αλαζονεία και κενοδοξία και περιφρονήσει τών άλλων ανθρώπων ως αυτοί τι ύπερ άνθρωπον 15 εργασάμενοι. 3 Πώς αν ούν δ σωτήρ παρήνει τοΐς εις αεί βιωσομενοις τα βλάψοντα και λυμανουμενα πρδς τήν ζωήν, ήν επαγγέλλεταιb ; 4 Κα'ι γάρ αΰ κάκεΐνό εστι · δυναταί τις άποφορτισάμενος τήν κτησιν ουδεν ήττον ετι τήν επιθυμίαν και τήν ορεξιν τών χρημάτων εχειν εντετηκυΐαν 20 και συζώσαν και τήν μδν χρήσιν άποβεβληκεναι, απορών δε άμα καί ποθών άπερ εσπάθησε διπλή λυπεΐσθαι, και τη της υπηρεσίας απουσία καί τη της μετανοίας συνουσία. 5 ’Ανεφικτον γάρ καί άμήχανον δεόριενον τών πρδς τδ βιοτευειν αναγκαίων μή ου κατακλασθαι τήν γνώμην καί b. Cf. Jn 10, 28 1. Chez saint Paul, ή καινή κ τίσ ις désigne la nouveauté de la condition du baptisé. L’application de l’expression au Christ, qui figure aussi en Protr. 114 , 3 (SC 2, p. 182), peut faire écho à Pr 8, 2 2 L X X (cf. Strom. VI, 138, 4 , SC 4 4 6 , p. 336-337, et M . SimoneTt i , Studi sull'arianesimo, Rome 1965,1 p. 9-87). Face à cette terminologie subordinatianiste, Rufin d’àquilée (Sur la falscification des livres d'O rigine 4 - SC 464, p. 292-295) crut devoir disculper Clément de tout soupçon d’hérésie, en recourant à l’ingénieuse hypothèse d’interpolations ariennes. J érôme au contraire n’hésita pas à taxer Clément d’hérésie ( Contre Rufin II, 17 - PL 23, col. 439). Seul P ic de la M irandole situera le débat dans le cadre plus large de la controverse origénienne avec un remarquable sens historique du déve­ loppement du dogme (Apologia de soluté Origenis 13 : cf. Introd ., p. 57-58, n. 2).

grande, plus divine et plus parfaite1 : dépouiller l ’âme ellemême et ses dispositions intérieures de leurs passions cachées, arracher jusqu’à la racine et rejeter les éléments étrangers à l ’esprit2. Voilà proprement, en effet, ce que doit apprendre le croyant, voilà l ’enseignement digne du Sauveur. 2 Dédai­ gnant les réalités extérieures 3, les Anciens ont abandonné et détruit leurs richesses, mais les passions de l ’âme, je crois qu’ils les ont encore accrues. Ils vivaient, en effet, dans l ’or­ gueil, la vantardise, la vaine gloire et le mépris des autres hommes, en pensant qu’ils agissaient eux-mêmes en surhommes4. 3 Comment donc le Sauveur conseillerait-il à des hommes destinés à vivre pour toujours des comporte­ ments nuisibles et destructeurs des valeurs tournées vers la vie qu’il prometb ? 4 Car, il faut bien le dire aussi, même débarrassé du poids de ses biens, on peut garder tout autant infus en soi et vivaces le désir et le goût de l ’argent ; on peut en avoir rejeté l ’usage, mais, face à la privation et au regret de ce qu’on a laissé filer, éprouver une double souffrance, due à l ’absence de ce qui servait et à la présence du repentir. 5 En effet, manquer du nécessaire pour vivre, c’est immanquable­ ment et inévitablement avoir le cœur brisé et se détourner de

2. Comme chez Platon (P h é d Il4 e -115 a ), ce qui a trait au corps, sa configuration et surtout ses passions, n’est pas le véritable moi de l’homme ; cf. QDS 1 5 , 1 ; 1 9 , 1 ; 37, 5 ; Péd. III, 3, 2 ; 3 5 , 1 (SC 158, p. 16 -17 ; p. 78-79). Le « déracinement des passions » est un thème stoïcien : c f SVF III, 4 4 7 ; QDS 29, 3 ; 39, 2 ; 40, 2 ; Strom. II, 106, 2 (SC 38, p. 115). 3. Il s’agit des biens de la fortune et du corps, par opposition aux valeurs spirituelles : c f Platon, Lois I, 63 1b c ; C lément d’A lexandrie, Péd. II, 102, 3 - 105, 1 (SC 108, p. 19 4 -2 0 1) ; voir Introd., p. 21-23. 4. Pour Clément, la santé et la richesse préservent la liberté de l’âme « pourvu quelle sache user de ce quelle possède » (Strom. IV, 2 1, 1 SC 463, p. 92-93).

25

ασχολίαν άγειν από των κρειττόνων, δπωσοΰν καί δθενοΰν ταΰτα πειρώμενον εκπορίζειν.

13 , 1 Και πόσω χρησιμώτερον το εναντίον, ικανά κεκτημόνον αυτόν τε περί την κτησιν μή κακοπαθείν και οίς καθήκεν επικουρεΐν ; Τίς γάρ αν κοινωνία καταλείπεται παρά άνθρώποις, εί μηδείς εχοι μηδέν ; 2 Πως & αν τοΰτο το 5 δόγμα πολλοΐς άλλοις και καλοΐς του κυρίου δόγμασιν ούχι φανερώς έναντιουμενον εύρίσκοιτο και μαχόμενον * 3 Ποιήσατε εαυτοΐς φίλους εκ του μαμω νά της αδικίας, ίν’ όταν έχλίπη, δεξωνται υμάς εις τάς αιωνίους σκηνάς3 · Κτησασθε θησαυρούς εν ουρανω, οπού μήτε σης μήτε βρωσις 10 αφανίζει μήτε κλεπται διορυσσουσί0 j 4 Πώς άν τις πεινώντα τρεφοι καί διψώντα ποτίζοι καί γυμνόν σκεπάζοι καί άστεγον συνάγοιc, α τοΐς μή ποιήσασιν απειλεί πυρ καί σκότος τό εξώτερον'1, εϊ πάντων αυτός έκαστος φθάνοι τούτων ύστερων ; 5 Άλλα μήν αυτός τε επιξενοϋται Ζακχαίωe καί 15 Λευεί{ καί Ματθαίω 8 τοΐς πλουσίοις καί τελώναις, καί τα μεν χρήματα αυτούς ού κελεύει μεθεΐναι, την δε δικαίαν

1 3 , 1, 3 καταλείπεται S καταλείποιτο G hi St 1 3 , 5 , 14-15 και Α ευε'ι R o K o St κελεύει S 13. a. Le 16, 9 d. Cf. M t 8, 12 g. Cf. M t 9, 9-13

b. M t 6, 2 0 e. Cf. Le 19, 2 -10

c. Cf. M t 25, 35-36 f. Cf. Mc 2, 14

1. Κ οινω νία désigne la communauté des biens chez Platon (Rép. V, 464a ; VIII, 543a) et chez les pythagoriciens (cf. Diogène L aë RCE VIII, 10 ; J a m b liq u e , Vie de Rytbagore 30, 168), ainsi qu’en Ac 2, 42.44. Refusant le communisme des gnostiques carpocratiens, Clément souhaite une concordia ordinum, où le riche peut et doit faire du bien au pauvre ; cf. Strom. III, 6, 1-4 ; 7, 3 - 8, 1 ; 54, 1 - 56, 3 ; 56, 1 (GCS 522, p. 197-199 ; p. 221-222) ; C lément de R ome,

l ’essentiel, pour tenter de se le procurer, sans considération de méthode ou de provenance. 13, 1 Combien plus profitable est 1 attitude opposée, qui consiste à posséder soi-même une fortune suffisante sans se tourmenter pour l ’acquérir et porter secours à ceux qu’il convient d ’aider ! Quelle possibilité de partage1 resterait-il chez les hommes, si personne n’avait rien ? 2 Comment ne pas trouver une contradiction et une opposition évidentes entre cet enseignement et beaucoup d ’autres beaux enseigne­ ments du Seigneur : 3 Faites-vous des am is avec leM am on de l ’injustice, afin que, lorsqu’il viendra à vous manquer, ils vous reçoivent dans les tentes éternelles a ; amassez-vous des trésors dans le ciel, là où ni ver ni rouille ne détruisent, là où aucun voleur ne pén ètre p a r ejfiraction b ? 4 Comment nourrir l ’af­ famé, désaltérer l ’assoiffé, couvrir l ’homme nu et recueillir l ’homme sans toitc - qui s’en abstient est menacé du feu et des ténèbres extérieuresd - , si l ’on est le premier à être dépourvu de tous ces biens ? 5 D’ailleurs, hôte de Zachéee, de Lévif et de Matthieu S2, qui étaient de riches publicains, [Jésus] lui-même ne leur demande pas de renoncer à leur Le bon usage de l ’argent

I Cor. 38, 2-4 ; 39, 1 (SC 167, p. 162 -16 5 ) ; H ermas, Sim. 2, 1-10 (SC 53b“, p. 2 14 -2 19 ) ; voir Introd., p. 50-53. 2. Κ α ι Λ ευεί : la correction de J.A. R obinson et P. Koetschau (IhL Z 2 1, 1896, col. 103) semble s’imposer pour des motifs paléo­ graphiques ; elle est confirmée par la comparaison avec les citations d’HÉRACLÉON (fr. 50 A.E. Brooke, dans Strom. IV, 7 1, 3 - SC 463, p. 172-173) et d’ORiGÈNE (Cels. I, 6 2 - SC 132, p. 244-247), où Lévi et Matthieu sont deux personnes distinctes, tandis que Strom. IV, 35, 2 (SC 463, p. 11 4 -11 5 ) confond Zachée et Matthias.

χρήσιν Ιπιθε'ις και την άδικον αφελών καταγγέλλει *Σήμερον σωτηρία τω οϊκω τουτω^. 6 Ούτω την χρείαν αυτών επαινεί, ώστε και μετά της προσθήκης ταυτης την κοινωνίαν 20 επιτάσσει, ποτίζειν τον διψώντα, άρτον διδόναι τω πεινώντι, ύποδεχεσθαι τον άστεγον, άμφιεννυναι τον γυμνόν1. 7 Εί δε τάς χρείας ούχ οιόν τε εκπληροΰν ταυτας μή άπο ρημάτων, των δε χρημάτων άφίστασθαι κελεύει, τί αν ετερον ειη ποιων ο κύριος τα αυτά διδόναι τε κα! μή διδόναι 25 παραινών, τρεφειν και μή τρεφειν, ύποδεχεσθαι και άποκλείειν, κοινωνεϊν και μή κοινωνειν, οπερ απάντων άλογώτατον. 14, 1 Ουκ άρα άπορριπτεον τα και τούς πελας ώφελουντα χρήματα ' κτήματα γάρ εστι κτητά οντα και χρήματα χρήσιμα οντα κα! εις χρήσιν ανθρώπων ύπο του θεού παρεσκευασμενα, & δή παράκειται και ύποβέβληται 5 καθάπερ ύλη τις κα! όργανα προς χρήσιν αγαθήν τοΐς ειδόσι. 2 Το οργανον, εάν χρή τεχνικώς, τεχνικόν εστιν, Ιάν ύστερης τής τέχνης, απολαύει τής σής απουσίας, ον άναίτιον. 3 Τοιουτον κα! ο πλούτος οργανόν εστι. Δυνασαι

1 3 , 5 , 17 χρήσιν Ois St κρίσιν S 1 3 , 7, 2 4 G hi St 1 4 , 2 , 7 απουσίας S άμουσίας Se St h. Le 19, 9

άμαθίας Ghi

i. Cf. M t 25, 35-36

1. Τήν δικαίαν χρήσιν, en adoptant la correction d’Olshausen, au lieu du κρίσιν des manuscrits, car le thème socratique du juste usage est très présent dans la philosophie hellénistique, chez Clément comme chez les stoïciens : cf. Ps .-Platon, Eryxias 397e-406 ·, Péd. II, 120, 1 - 1 2 1 ,1 (SC 108, p. 2 2 8 -2 3 1) ; Strom. IV, 2 1 , 1 ; 9 4 , 4 ( « 7 4 6 3 , p. 92-93 ; p. 2 14 -2 15 ). Voir d’autres références chez C. Gnilka, « Usus iustus. Ein Grundbegriff der Kirchenvàter im Umgang mit der antiken Kultur » , Archiv f ii r Begriffsgeschichte 24, 1980, p. 34-76.

argent, mais il les invite à en user justement et non injuste­ ment *, en annonçant : A ujourd’hui, cette maison est sauvée^. 6 Ainsi, il loue leur conduite, tout en ajoutant cette demande de partage : désaltérer 1 assoiffé, donner du pain à l ’affamé, accueillir l ’homme sans toit et vêtir l ’homme nu1. 7 Or, s’il est impossible sans argent de satisfaire ces besoins et si le Seigneur ordonne de se débarrasser de son argent, que fait-il sinon conseiller de donner sans donner, nourrir sans nourrir, accueillir en fermant sa porte, partager sans partager, ce qui est le comble de l ’absurdité ? 14, 1 II ne faut donc pas rejeter l ’ar­ gent qui peut aider le prochain : il est bien d ’avoir du bien2, l ’argent est fait pour les gens, et Dieu a voulu qu’ il serve aux hommes 3. Il est à notre disposition et à notre portée comme une sorte de matériau, d ’outil pour ceux qui savent en faire bon usage. 2 L’outil bien manié produit une œuvre d ’art ; mal utilisé, il dévoile ta propre incapacité4, sans en être responsable5. 3 La richesse est précisément un outil de ce genre. Tu peux en user L’argent comme instrument

2. On essaie de rendre le jeu de mots κ τή μ α τα - κ τη τά ; Iitt. : « les biens sont faits pour être acquis. » 3. Κ τή μ α τα désigne tout ce que l’on possède (κεκτησθαι), surtout les biens immeubles ; χρ ήμ ατα renvoie à la valeur d’usage (χρήσθαι) des moyens de subsistance et de production ainsi qu’à leur valeur d’échange (cf. X énophon, Économique 1, 4-16 ; A ristote , Éth. Nie. IV, 1, 1120a ; C lément d’Alexandrie, QDS 19, 4 ; Péd. II, 39, 1 - SC 108, p. 84-85 ; Strom. IV, 94, 3 ; 166, 1 - SC 463, p. 212-213 ; p. 334-335 ; voir R. Nickel, « Das Verhàltnis von Bedürfnis und Brauchbarkeit in seiner Bedeutung fu r das kynostoische Idéal der Bedürfnislosigkeit » , H ermes 100, 1972, p. 42-47). 4. Α π ο υσ ία (cf. Péd. II, 94, 4 - SC 108, p. 18 2 -18 3 ; Strom. VII, 77, 4 - SC 428, p. 238-239) évoque l’idée d’une perte, d’un manque. Le texte des manuscrits ne semble pas devoir être corrigé. 5. Responsabilité et culpabilité relèvent du libre arbitre de l’homme : les circonstances ne sont pas à incriminer ; dans ce contexte, αναίτιος se rencontre chez Platon (Rép. X, 617e) ; cf. J ustin , Apol. 44, 8 (SC 507, p. 244-245).

χρήσθαι δικαίως αυτψ * προς δικαιοσύνην καθυπηρετεΐ · 10 αδίκως τις αύτφ χρήται ’ πάλιν υπηρέτης αδικίας εύρίσκεται ·

πεφυκε γαρ υπηρετείς άλλ’ ουκ άρχειν. 4 Ου χρή τοίνυν το εξ εαυτού μη εχον μήτε τδ άγαθδν μήτε τδ κακόν, άναίτιον ον, αίτιασθαι, αλλά τδ δυνάμενον και καλώς τουτοις χρήσθαι και κακώς, άφ’ ών αν εληται, κατ’ αυτό. Τούτο δ’ εστι νους 15 ανθρώπου, καί κριτήριον ελεύθερον εχων Ιν εαυτώ και τδ αυτεξούσιον της μεταχειρίσεως τών δοθεντων · 5 ώστε μη τα κτήματά τις άφανιζετω μάλλον ή τα πάθη της ψυχής, τά μη συγχωρουντα την άμείνω χρήσιν τών υπαρχόντων, ινα καλδς καί άγαθδς γενόμενος καί τούτοις τοΐς κτίσμασι 20 χρήσθαι δυνηθή καλώς. 6 « Τδ » ούν « άποτάξασθαι πασι τοΐς ύπάρχουσι » καί « πωλήσαι πάντα τα υπάρχοντα* » τούτον τδν τρόπον εκδεκτεον ως επί τών ψυχικών παθών διειρημενον. 15 } 1 Έγώ γοΰν κάκεινο φήσαιμ’ αν * επειδή τα μεν εντός εστι τής ψυχής, τά δε εκτός, καν μεν ή ψυχή χρήται καλώς, καλά καί ταΰτα δοκεΐ, εάν δε πονηρώς, πονηρά, δ κελεύων άπαλλοτριουν τα υπάρχοντα πρότερον ταΰτα 5 παραιτεϊται ών άναιρεθεντων ετι τα πάθη μενει, ή εκείνα μάλλον ών άναιρεθεντων καί τα κτήματα χρήσιμα γίνεται ; 2 Ό τοίνυν άποβαλών τήν κοσμικήν περιουσίαν 14, 14, 14, 15,

4 , 14 post αυτό add. τούτο αίτιον ον St 5 , 19 κτίσμασι S1 κτησμασι Sac κτημασι St 6, 2 0 άποτάξασθαι S t άποτάξεσθαι S 1, 4 πρότερον S πότερον C o St

1 4 . a. C£ Mc 10, 21

1. Κριτήριον est un terme de la langue philosophique : cf. A ntiochus d’A scalon, chez

W. Theiler.

C icéron, Acad. I, 2 9 ; Posidonius, fr. 460-462

justement : elle est au service de la justice. En use-t-on injus­ tement, elle se révèle au contraire servante de l ’injustice, car sa nature est de servir, non de commander. 4 II ne faut donc pas accuser ce qui n’est de soi ni bon ni mauvais, faute d ’être responsable, mais ce qui peut user bien ou mal de ce qui est objet de choix par soi-même. Or cela, c’est 1 esprit de 1’homme qui possède en lui-même la faculté de choisir1librement et la maîtrise de l ’utilisation de ses dons. 5 Ainsi, qu’on ne fasse pas disparaître ses biens, mais les passions de son âme, qui empêchent un meilleur usage de sa fortune, pour devenir parfaitement bon 2 et pouvoir user correctement de ces êtres créés [que sont les biens] ! 6 II faut donc montrer que les expressions « se détacher de toute sa fortune » et « vendre toute sa fortune a » renvoient bien aux passions de l ’âme. T ,. , intérieur

15 » 1 Voici donc ce que je voudrais dire encore : puisque ces dernières sont intérieures à l ’âme, tandis que les richesses lui sont extérieures et quelles paraissent bonnes, elles aussi, si l ’âme en use bien, et mauvaises, si elle en use mal, Celui qui ordonne de renoncer à sa fortune demande-t-il de se séparer d ’abord de ce dont la suppression laisse subsister les passions ou bien de ce dont la suppression permet à la fortune de devenir utile ? 2 Celui qui a rejeté l ’opulence de ce monde peut donc encore être riche des passions et du bien

2. Κ αλός και ά γαθός : Clément fait sienne cette conception grecque de la perfection humaine (cf. Péd. II, 12 1, 2-5 - SC 108, p. 230-233). Voir M.S. Enslin, « A Gendeman among the Fathers » , H lhR 47, 1954, p. 2 13 -2 4 1.

ετι δυναται πλουτεϊν των παθών και της ύλης μη παρουσης · ή γάρ τοι διάθεσις τδ αυτής ενεργεί καί τον λογισμόν αγχει 10 και πιεζει και φλεγμαίνει ταΐς συντρόφοις επιθυμίαις * ούδεν ούν προυργου γεγονεν αύτώ πτωχευειν χρημάτων πλουτουντι των παθών. 3 Ού γάρ τα απόβλητα άπεβαλεν, άλλα τα αδιάφορα, καί τών μεν υπηρετικών εαυτόν περιεκοψεν, εξεκαυσε δε την ύλην της κακίας την έμφυτον τη τών έκτος 15 απορία. 4 Άποτακτεον ούν τοΤς ύπάρχουσι τοΐς βλαβεροϊς, ούχι τοϊς εάν επίστηταί τις την ορθήν χρήσιν καί συνωφελεΤν δυναμενοις. 5 Ωφελεί δε τα μετά φρονήσεως και σωφροσύνης και ευσεβείας οίκονομουμενα, άπωστεα δε τά 20 επιζήμια * τά δε έκτος ου βλάπτει. 6 Ούτως οδν δ κύριος και την τών έκτος χρείαν εισάγει, κελευων άποθεσθαι ου τα βιωτικά, άλλα τά τουτοις κακώς χρώμενα * ταΰτα δε ήν τα της ψυχής άρρωστήματα και πάθη.

5

1 6 ,1 Ό τούτων πλούτος παρών μεν άπασι θανατηφόρος, άπολόμενος δέ σωτήριος · οδ δει καθαρεύουσαν, τουτεστι πτωχεόουσαν και γυμνήν, την ψυχήν παρασχόμενον ούτως ήδη του σωτηρος άκοΰσαι λόγοντος ■ Δεύρο ακολουθεί μοιa. 2 Όδδςb γάρ αυτός ήδη τώ καθαρφ τήν καρδίανc γίνεται, εις δε άκάθαρτον ψυχήν θεοΰ χάρις ού παραδόεται ·

1 5 , 2 , 9 αυτής S αυτής St 16, 1, 2 Μ G hi St δή S 1 6 . a. Mc 10. 2 1

b. Cf. Jn 14, 6

c. C f M t 5, 8

1. Sur la passion vue comme un feu, voir aussi QDS 25, 6 et N. Fischer , D er theologische F euerbegriff bei Clemens von Alexandrien, Rome 1958. 2. Αδιάφορα renvoie à la théorie stoïcienne de l'indifférence des réalités extérieures au plan moral : cf. R.J. Donahue, « Stoic Indifferents and

matériel qu’il n’a plus. Car la disposition intérieure de l ’âme agit sur elle, étouffe le raisonnement, l ’écrase et l ’enflamme1 de désirs qui grandissent en même temps. Il est donc inutile à l ’homme d’être pauvre en argent, s’il est riche de passions. 3 En effet, il ne s’est pas défait de ce qu’il fallait rejeter, mais de ce qui est indifférent2 ; il s’est privé lui-même des biens qui l ’auraient servi, et il a attisé la substance du vice inhérent au manque de ressources extérieures. 4 II faut donc se détacher de la fortune nuisible, non de celle qui peut servir, si l ’on sait en user avec droiture. 5 Ce qui sert, c’est la fortune administrée avec intelligence, sagesse et piété ; ce qui est à repousser, c’est la fortune nocive ; ce qui est extérieur ne peut nuire. 6 Ainsi le Seigneur intro­ duit-il aussi la notion d ’utilité des biens extérieurs, quand il ordonne de renoncer non pas aux biens nécessaires à la vie, mais à leur mauvais usage, c’est-à-dire les faiblesses de l ’âme et ses passions 3. 1 6 ,1

L’abondance de

La véritable richesse des cœurs conduit tous les hommes à la mort, leur

disparition au salut. C ’est avec l ’âme purifiée de cette richesse, c’est-à-dire pauvre et nue, qu’il faut maintenant écouter la parole du Sauveur : Viens ici et suism oi a. 2 Car il est désormais le Chemin b pour l ’homme au cœur purc : la grâce de Dieu n’entre pas dans une âme impure.

Christian Indifférence in Clement o f Alexandria » , Traditio 19, 1963, p. 438-446. 3. Cf. Strom. IV, 28, 6 (SC 463, p. 102-103). Les passions sont des maladies de l ’âme, comme le dit une longue tradition philosophique : cf. Platon, Gorg. 478d ; SVF III, 4 2 1.4 2 5 -4 3 0 ·, EP 11, 2 (GCS 17 2, p. 139).

ακάθαρτος δε ή πλουτοΰσα των επιθυμιών και ώδίνουσα πολλοΐς ερωσι και κοσμικούς. 3 Ό μεν γάρ εχων κτήματα και χρυσόν και άργυρον και οικίας ώς θεοΰ δωρεάς και τω 10 τε διδόντι θεώ λειτουργών άπ’ αυτών εις ανθρώπων σωτηρίαν και ειδώς δτι ταΰτα κεκτηται δια τους αδελφούς μάλλον η εαυτόν και κρείττων υπάρχων της κτήσεως αυτών, μη δούλος ών κεκτηται μηδε εν τη ψυχή ταΰτα περιφερών μηδε εν τουτοις δρίζων και περιγρά^ων την εαυτοΰ ζωήν, αλλά τι 15 και καλόν εργον καί θειον αεί διαπονών, καν άποστερηθήναι δέη ποτέ τούτων, δυνάμενος ιλεω τη γνώμη καί την απαλλαγήν αυτών ενεγκεΐν Ιξ ίσου καθάπερ καί την περιουσίαν, ουτός εστιν δ μακαριζόμενος ύπδ του κυρίου καί πτωχός τώ πνευματιd καλούμενος, κληρονόμος έτοιμος 20 ούρανοΰ βασιλείας, ού πλούσιος ζήσαι μη δυνάμενος.

5

17, 1 'Ο δέ εν τη ψυχή τον πλούτον φέρων καί αντί θεού πνεύματος εν τη καρδία χρυσόν φέρων ή άγρδν καί την κτησω άμετρον αεί ποιών καί εκάστοτε τδ πλεΐον βλέπων, κάτω νενευκώς καί τοΐς του κόσμου θηράτροις πεπεδημένος, γη ων καί εις γην άπελευσόμενοςa, πόθεν δυναται βασιλείας ουρανών επιθυμήσαι καί φροντίσαι, άνθρωπος ου καρδίαν, άλλα άγρδν ή μέταλλον φορών, εν τουτοις εύρεθησόμενος επάναγκες εν οις ειλετο ; 'Όπου γαρ δ νους του άνθρώπου, εκεί καί δ θησαυρδς αύτοΰ15. 1 6 , 3 , 9 post δωρεάς secl. κ α ί Schw S t || 12 post δούλος add. ων M a St 17, 1, 8 επάναγκες St επ’ άνάγκαις S d. Cf. M t 5, 3 1 7 . a. C f G n 3, 19

b. C f M t 6, 21 1

1. C e chrétien généreux et m oralem ent fo rt en toute circonstance (cf. Péd. III, 34, 1 - SC 15 8 , p. 7 6 -7 7 ) est décrit à l’aide de fo r­ mules classiques : c f A ristote , Êth. Nie. IV, 2-3, 1 1 2 3 a -1 1 2 5 a .

Or, impure est l ’âme riche de désirs et grosse de nombreuses amours mondaines. 3 Celui qui tient ses biens, son or, son argent et ses maisons pour des dons de Dieu, qui les utilise au service de Dieu, leur donateur, pour le salut des hommes, en sachant qu’il possède tout cela pour ses frères plus que pour lui-même, celui qui, maître et non esclave de ses richesses, sans les porter dans son âme ni limiter et circonscrire sa vie à ces possessions, s’efforce toujours de produire quelque œuvre belle et divine, celui qui, même s’il doit un jour en être privé, peut supporter avec sérénité leur absence aussi bien que leur afflux, voilà celui que le Seigneur appelle bienheureux et pauvre en espritd, héritier déjà prêt pour le royaume du ciel et non pas riche incapable de vivre l. T

, «£ £ 2“

17, 1 Celui qui porte la richesse dans âme « qui. au lieu de l ’Esprit de Dieu, porte dans son cœur de l ’or ou un champ, celui qui ne cesse d ’accroître démesurément son bien, et vise à avoir toujours davantage, penché vers le bas et pris dans les filets du monde, puisqu’il est terre et destiné à retourner à la terre3, comment peut-il désirer le royaume des cieux et s’en soucier, en homme habité non par un cœur, mais par un champ ou une mine ? Il s’identifiera nécessairement aux choix qu’il a faits, car là où se trouve l ’esprit de l ’homme, là aussi est son trésor1*2.

Cf. R.A. Gauthier , M agnanim ité. L’id éa l d e la g ra n d eu r dans la philosoph ie p a ïen n e e t dans la th éologie ch rétien n e , Paris 1 9 5 1 , surtout p. 2 1 9 -2 2 7 . 2. L’avare insatiable (cf. H orace, Satires I, 1, 4 1 - 1 1 9 ) finit par s’identifier avec l ’objet de ses désirs : c f Phénix DE C olophon, fr. 1, 23 Diehl. Clément signale la valeur du détachement à l ’aide de la même citation en Strom. IV, 33, 5 (SC 463, p. 1 1 0 -1 1 3 ) et VII, 77, 6 (SC 428, p. 238-239).

10

2 Θησαυρούς δε γε δ κύριος οίδε διττούς, τον μεν αγαθόν, — 6 γάρ αγαθές άνθρωπος εχ του αγαθού θησαυρού της χαρδίας προφέρει το αγαθόν —, τόν δε πονηρόν, —ο γάρ χαχός έχ του χαχοΰ θησαυροί! προφέρει το χαχόν - , οτι εχ περισσεύματος της χαρόίας το στόμα λαλεΐ t. 3 'Ώσπερ 15 ούν θησαυρός ούχ εις παρ’ αύτφ καθό και παρ’ ήμιν, ό το αιφνίδιου μεγα κέρδος εν εύρήσει διδους, αλλά και δεότερος, δ ακερδής καί άζηλος και δυσκτητος και επιζήμιος, ούτως και πλούτος ο μεν τις αγαθών, δ δε κακών, εί γε τον πλούτον και τον θησαυρόν ουκ άπηρτημενους ισμεν άλλήλων τη 20 φόσει. 4 Καί δ μεν τις πλούτος κτητός αν εΐη και περίβλητος, δ δε ακτητος και απόβλητος. Τον αυτόν δε τρόπον καί πτωχεία μακαριστή μεν ή πνευματική. 5 Διό και προσεθηκεν δ Ματθαίος · Μαχοφιοι οι πτωχοί. Πώς ; Τω πνεύματά. Και πάλιν ■ Μαχοφιοι 25 οι πεινωντες χαι όιψωντες την όιχαιοσυνην του θεοΰε. Ουκουν άθλιοι οι ενάντιοι πτωχοί, θεοϋ μεν άμοιροι, άμοιρότεροι δε της άνθρωπίνης κτήσεως, άγευστοι δε δικαιοσύνης θεοϋ. 18, 1 'Ώστε τους πλουσίους μαθηματικώς άκουστεον, τους δυσκόλως είσελευσομενους εις τήν βασιλείαν*, μή σκαιώς μηδε άγροίκως μηδό σαρκίνως * ου γάρ ούτως λελεκται. 18, 1, c.

18.

1 πλουσίους

V

πλουσίως S

Le 6, 45 d. M t 5, 3 a. Cf. Mc 10, 23 1*7

e. M t 5, 6

1. Clément donne de la béatitude évangélique une interprétation spirituelle qui privilégie la version de ΓEvangile selon saint Matthieu. La vraie pauvreté est la pauvreté de vices (cf. Strom. II, 22, 4 - SC 38, p. 50, renvoyant à Platon, Lois V, 736e : « Il ne faut pas appeler pauvreté le fait de diminuer sa fortune, mais le fait d'accroître sa cupidité » ) ; c f E. Peretto, « Evangelizare pauperibus (Le 4, 18 ; 7, 22-23) nella lettura patristica dei secoli ii -iii » , Augustinianum 17,

2 Le Seigneur connaît deux types de trésor, le bon - du bon trésor de son cœur, l ’hom m e bon tire le bien —et le mauvais - de son mauvais trésor, l ’hom m e mauvais tire le m al - , étant donné que la bouche parle d ’une surabondance du cœ u r0. 3 Pour lui comme pour nous, il n’existe donc pas qu’un seul trésor : il y a celui dont la découverte est d ’un profit immédiat et important, et l ’autre, sans profit ni valeur, désagréable à posséder et dangereux. Ainsi existe-t-il une richesse en biens et une autre en maux, puisque, nous le savons, richesse et trésor sont naturellement en relation. 4 II y a une richesse à avoir et à garder, une autre à ne pas avoir et à rejeter. De même, il existe une pauvreté très heureuse qui est la pauvreté spirituelle. 5 C ’est pourquoi Matthieu a complété bienheureux les pauvres par dans l ’E sprit d. Il dit encore : Bienheureux ceux qui ont fa im et s o if de la ju stice d e D ieu0. Malheureux donc au contraire les pauvres qui sont loin de Dieu, encore plus loin de la richesse humaine, et incapables de goûter à la justice de Dieu L , , 1 8 ,1 Par conséquent, la phrase sur les . L j - m ·ι j . Lesalutest ,, , , riches qui entreront dimcilement dans lei réalités extérieures royaume doit etre ecoutee de maniéré intelligente et non grossière, simpliste ou matérielle, car ce n’est pas ainsi qu elle a été prononcée 2. Le

1977, p. 96-99. En Strom. V, 70, 1 (SC 278, p. 14 0 -14 1), il donne une interprétation analogue de la béatitude des affamés et des assoiffés de justice : cf. P. M eloni, « ‘Beati gli affamati e assetati di giustizia.’ L’interpretazione patristica » , Sandalion 2, 1979, p. 13 4 -2 19 ; voir EP 14, 4 (GCS 17\ p. 140 -14 1). 2. Sur cette nécessité d ’une compréhension spirituelle de l ’Écriture, cf. QDS 2, 2 ; 5, 1-4, et Introd., p. 28.

Ουδέ επί τδϊς Ικτδς ή σωτηρία, ούτε ει πολλά ούτε ει ολίγα 5 ταΰτα η μικρά η μεγάλα η ένδοξα η άδοξα η ευδόκιμα η αδόκιμα, άλλ’ επ'ι τη της ψυχής αρετή, πίστει και ελπίδι και αγάπη15 καί φιλαδελφία καί γνώσει καί πραότητι καί άτυφία καί αληθείς, ών άθλον ή σωτηρία. 2 Ουδέ γάρ διά κάλλος σώματος ζήσεταί τις ή τουναντίον άπολέίται ’ άλλ’ δ 10 μέν τώ δοθέντι σώματι άγνώς καί κατά θεόν χρώμενος ζήσεται. Ό δέ φθειρών τον ναδν θεοΰ φθαρήσεταιc. 3 Δυναται δέ τις καί αισχρός άσελγαίνειν καί κατά κάλλος σωφρονεϊν * ουδέ ισχύς καί μέγεθος σώματος ζωοποιεί ουδέ των μελών ουδενία άπολλυει. ’Αλλ’ ή τουτοις ψυχή χρωμένη 15 την αιτίαν εφ’ έκάτερα παρέχεται. 4 'Υπόφερε γουν, φησί, παιόμενος τό πρόσωπονd, οπερ δυναται καί ισχυρός τις ών καί ευεκτών υπακοΰσαι καί πάλιν ασθενικός τις ών άκρασία γνώμης παραβήναι. 5 Ούτως καί άπορός τις ών καί άβιος εύρεθείη ποτ’ αν μεθυων τάίς 20 επιθυμίαις, καί χρήμασι πλούσιος νήφων καί πτωχευων ηδονών, πεπεισμένος, συνετός, καθαρός, κεκολασμένος. 6 Ει τοίν εστί τό ζησόμενον μάλιστα καί πρώτον ή ψυχή καί περί ταότην αρετή μέν φυομένη σφζει, κακία δέ θανατοΐ, δήλον ήδη σαφώς οτι αυτή καί πτωχευουσα ών αν τις υπό 25 πλούτου διαφθείρει σώζεται, καί πλουτοΰσα τούτων ών 18, 5, 20 Ιπ ιθυμίαις St Fr επιθυμίας S 11 21 καθαρός S1 St καθαρως Sac 18, 6, 22 τοίν St || 2 4 αδτή S αυτή St || 25 πλούτου C o St τούτου S || διαφθείρει S διαφθείρηται Se St b. Cf. 1 Co 13, 13

c. Cf. 1 Co 3, 17

d. C f Le 6, 29

1. Le salut ne dépend pas de réalités extérieures, mais de la pratique des vertus : dès lors, « le riche, ce n ’est pas celui qui possède et qui garde, mais celui qui partage, et c’est le partage qui indique l ’homme heureux, non pas la possession » (Péd.. III, 35, 5 - SC 158, p. 80-81).

salut ne repose pas sur des réalités extérieures, nombreuses ou rares, petites ou grandes, glorieuses ou humbles, brillantes ou obscures, mais sur la vertu de l ’âme, la foi, l ’espérance, la charité b, l 'amour du prochain, la connaissance, la douceur, la modestie et la vérité, tout ce dont le salut est le prix *. 2 La beauté physique ne donnera à personne la vie ou la mort, son contraire. Celui qui vivra se sera servi du corps qui lui a été donné de façon pure et selon Dieu, tandis que celui qui détruit le temple de Dieu sera détruitc. 3 On peut aussi bien être laid et mal se conduire qu’être beau et se montrer sage. Force et grandeur physique ne font pas vivre, faiblesse des membres n’est pas mortelle 2 : c’est l ’âme, par son usage de ces qualités, qui est responsable de ces deux résultats. 4 Supporte donc, est-il dit, d ’être frappé au visaged, trai­ tement que peut accepter un homme fort et bien portant, et que refuse au contraire un homme faible sans maîtrise sur ses sentiments. 5 De même, un indigent sans moyens peut se trouver ivre de désirs, tandis qu’un homme riche en argent peut être sobre3 et pauvre en plaisirs, obéissant, intelligent, pur et discipliné. 6 Si donc ce qui doit vivre d ’abord et avant tout, c’est l ’âme, si la vertu qui se développe dans l ’âme sauve et que le vice tue, il est désormais évident et clair que le salut est accordé à l ’âme pauvre des richesses dont l ’abondance corrompt, tandis que la mort attend l ’âme riche des biens

2. Comme chez Platon et dans le stoïcisme, beauté, force et pres­ tance physiques sont moralement neutres : cf. Rép. VI, 4 9 1c ; Lois I, 6 31c ; SVFl, 19 1 -19 6 .4 9 9 -5 6 2 ; III, 11 7 -16 8 , surtout 119. 3. Ébriété et sobriété sont appliquées à l’état de l’homme en proie à des passions désordonnées en Péd. II, 40, 1-3 (SC 108, p. 88-89) ; cf. Lucien , Nigrinos 5-6.

επιτρίβει πλούτος θανοΰται · 7 και μηκέτι ζητώμεν αλλαχού την αιτίαν τοϋ τέλους πλήν εν τη της ψυχής καταστάσει καί διαθέσει προς τε ύπακοήν θεοΰ καί καθαρότητα πρός τε παράβασιν εντολών καί κακίας συλλογήν. 30 19,

1 'Ο μεν αρα αληθώς καί καλώς εστιν δ των αρετών

πλούσιος καί πάση τύχη χρήσθαι δσίως καί πιστώς δυνάμενος · δ δέ νόθος πλούσιος δ κατά σάρκα* πλουτών καί την ζωήν εις εξω κτησιν μετενηνοχώς την παρερχομενην 5 καί φθειρομένην καί άλλοτε άλλου γινομενην καί εν τώ τελεί μηδενδς μηδαμή. 2 Πάλιν αδ κατά τον αύτδν τρόπον καί γνήσιος πτωχός καί νόθος άλλος πτωχός καί ψευδώνυμος, ο μεν κατά πνεύμα πτωχός, τδ ίδιον, δ δε κατά κόσμον, τδ άλλότριον. 3 Τώ δη κατά κόσμον πτωχώ καί πλουσίφ 10 κατά τα πάθη δ κατά πνεύμα ού πτωχός καί κατά θεδν πλούσιος · « Άπόστηθι τών υπαρχόντων εν τη ψυχή σου κτημάτων άλλοτρίων, ινα καθαρδς τη καρδία γενόμενος ΐδης τδν θεόν1’, δπερ καί δι’ ετέρας φωνής εστιν είσελθεϊν εις την βασιλείαν τών ουρανώνc. 4 Καί πώς αυτών άποστης ; 15 Πωλήσαςd. Τί ούν ; Χρήματα άντί κτημάτων λάβης ;

1 8 , 6, 2 6 θανοΰται D i St 1 9 , 1 , 1 post καλώς add. πλούσιος W e St || 4 post εις add. τήν G hi St 1 9 , 3, 9 post κόσμον add. oô Jülicher W ickert St W a || 10 post πνεύμα secl. oô Se W ickert St W a || 11 post άπόστηθι add. φησί G hi St 1 9 . a. Cf. Rm 8, 4 d. Cf. Mc 10, 21

b. Cf. M t 5, 8

c. Cf. Mc 10, 23

1. « La véritable richesse, disait le Stromate VI, 99, 5 (SC 446, p. 260-261), c’est l’abondance d’actions conformes à la vertu, tandis que la pauvreté, c’est le manque d’actions régies par des désirs bien ordonnés. » Déjà, pour Diogène, la philosophie jouait ce rôle bénéfique

dont l ’abondance étouffe. 7 Ne cherchons plus la cause du bien suprême ailleurs que dans la disposition permanente de l ’âme à obéir à Dieu et à se garder pure, loin de la transgres­ sion des commandements et de l ’accumulation des vices. Le vrai sens de la richesse et de la pauvreté

19,1

est vraie et belle, c’est l ’homme riche en vertus, capable d ’affronter toute éventualité1 avec sainteté et foi ; le faux riche, lui, n’est riche que selon la chair a, et il réduit la vie à une acquisition de biens extérieurs, éphémères et péris­ sables, soumis à des transferts permanents et sans aucun propriétaire définitif2. 2 De la même façon, il existe un pauvre authentique et un faux pauvre au nom menteur : l ’un est pauvre selon l ’Esprit, pauvre au sens propre, l ’autre pauvre selon le monde, faussement pauvre3. 3 Celui qui, selon l ’Esprit, n’est pas pauvre, mais riche selon Dieu, dit à l ’homme pauvre selon le monde et riche en passions : « Détache-toi des faux biens qui occupent ton âme, afin d ’avoir le cœur pur et de voir Dieub, autrement dit d ’entrer dans le royaume des cieuxc4. 4 Et comment t’en débar­ rasser ? En les vendantd. Faut-il donc que tu reçoives de

et enrichissant : « La philosophie fait en sorte que je suis préparé à toute éventualité (πάσαν τύχην) » (D iogène Laërce VI, 63) ; cf. Strom. IV, 19, 2 ($C 463, p. 88-91). 2. Clément avait pu lire des pensées voisines chez S olon (15, 2-4) et Théognis : « Nombreux, les méchants qui sont riches et les bons dans la gêne, mais nous n’échangerons pas leur richesse contre notre vertu, car celle-ci est constante, tandis que la richesse, chez les hommes, est possédée tantôt par l’un, tantôt par l’autre. » (fr. 1, 3 16 -3 18 Diehl ; cf. 157-158 ; 2 32 ; 558 ; 991.) 3. Cf. Q pS 11, 1-4 ; Strom. IV, 94, 3 (SC 463, p. 2 12 -2 15 ) ; EP 62 (GCS 172, p. 155). 4. La béatitude de la pureté du coeur est chère à Clément : cf. Strom. V, 7, 7 (SC 278, p. 34-35) ; VI, 75, 1 (SC 446, p. 2 10 -2 1 1 ) ; EP 32, 3 (GCS 17 2, p. 147).

Oui, celui do

Άντίδοσιν πλούτου προς πλούτον ποιησάμενος, εξαργυρίσας την φανέλάν ουσίαν ; Ούδαμώς · 5 άλλα αντί των πρότερον ενυπαρχόντων τη ψυχή, ην σώσαι ποθείς, άντεισαγόμενος ετερον πλούτον θεοποιδν καί ζωής χορηγόν αιωνίου, τας κατά 20 την εντολήν του θεοΰ διαθέσεις, άνθ’ ών σοι περιεσται μισθός καί τιμή, διηνεκής σωτηρία καί αιώνιος αφθαρσία. 6 Ούτως καλώς πωλεΐς τα υπάρχοντα, τα πολλά καί περισσά καί άποκλείοντά σοι τους ουρανούς, άντικαταλλασσόμενος αυτών τα σώσαι δυνάμενα. Εκείνα εχετωσαν οί σάρκινοι πτωχοί 25 καί τούτων δεόμενοι, σι) δε τον πνευματικόν πλούτον αντιλαβών εχοις αν ήδη θησαυρόν εν ουρανοΤςe. » 20, 1 Ταΰτα μή συνιείς κατά τρόπον δ πολυχρήματος καί εννομος άνθρωπος μηδε όπως ό αυτός καί πτωχός δόναται είναι καί πλούσιος καί εχειν τε χρήματα καί μή εχειν καί χρήσθαι τώ κόσμω καί μή χρήσθαιa, άπήλθε 5 στυγνός καί κατηφής*3, λιπών τήν τάξιν της ζωής, ής επιθυμεΐν μόνον, άλλ’ ουχί καί τυχεΤν ήδύνατο, τό δύσκολον ποιήσας αδύνατον αυτός εαυτω. 2 Δύσκολον γαρ ήν μή περιάγεσθαι μηδε καταστράπτεσθαι τήν ψυχήν υπό τών προσόντων αβρών τφ προδήλψ πλούτω καί ανθηρών e. Cf. Mc 10. 21 2 0 . a. Cf. 1 Co 7, 31

b. Cf. Mc 10, 22 123

1. Sur ce rapprochement - χρήματα/κτήματα (cf. QDS 14, 1) - , voir Démosthène, Sur la paix 8 ; Ésope, Fab. 253, A . Hausrath2 ; Diogène Laërce VI, 87. 2. Sur ce rapport entre richesse et vertu, salut et divinisation, voir G.W. Butterworth , « The Déification of Man in Clement o f Alexandria » ,J1 h S 17, 19 16 , p. 157-169. 3. La vente des biens doit s’accompagner d’une élimination des pas­ sions vicieuses, à remplacer par les valeurs de l’esprit : Clément fait allusion à une interprétation Valentinienne de Mt 19, 2 1 (cf. Strom. Il, 114, 3-6 - SC 38, p. 120), tout en refusant, comme Origène (Comm.

l ’argent en échange de tes biens1 ? Faut-il échanger une richesse pour une autre, transformer l ’avoir visible en espèces ? Nullement, 5 mais, pour remplacer ce qui se trou­ vait auparavant dans l ’âme que tu désires sauver, fais entrer comme une autre richesse, qui divinise et conduit à la vie éternelle2, les dispositions intérieures accordées au comman­ dement de Dieu. En échange, tu auras un salaire et une récompense : un salut durable et une intégrité éternelle. 6 Ainsi, tu vends bien ta fortune, qui est en grande partie superflue et te ferme la porte des cieux, en l ’échangeant contre ce qui peut te sauver3. Quelle aille à ceux qui sont matériellement pauvres et qui en ont besoin, mais toi, qui la remplaces par la richesse spirituelle, tu peux dès maintenant avoir un trésor aux cieuxe. » 2 0 , 1 Incapable de bien comprendre comment on peut être à la fois pauvre et riche, avoir de l ’argent sans en avoir, user du monde sans en user3, l ’homme très riche et respectueux de la Loi s’en alla triste b et sombre, désertant le combat4 pour une vie qu’il se bornait à désirer sans parvenir aussi à l ’obtenir, et se rendant à lui-même impossible ce qui ne lui était que difficile 5. 2 II était diffi­ cile, en effet, que son âme ne fût pas entraînée et éblouie par les délices 6 liées à la richesse apparente et par leurs charmes Le refus du riche et la crainte des apôtres

in Mt. XV, 18 - GCS X/2, p. 399-403), que l’on fasse don aux pauvres des passions de l’âme (c£ Strom. IV 28, 6 - 30, 1 : SC 463, p. 102-107). 4. Pour l’image de la désertion, cf. À D iognète 6, 10 (SC 3 3 bis, p. 66-67), et Platon, Banq. 179a. 5. Sur cette tension, voir M. M ees, « Jetzt und Dann in der Eschatologie Klemens von Alexandrien » , Augustinianum 18, 1978, p. 127-137. 6. 'ASpdç, appliqué à la richesse, figure déjà chez Pindare, Pyth. 3, 1 1 0 ; voir aussi Platon, Banq. 204c. Sur la distinction pla­ tonicienne de Γαισθητός et du νοητές, voir Strom. V 93, 4 - 94, 2 (SC 278, p. 17 8-181).

10 γοητευμάτων, ουκ αδύνατον δε τδ και εν τουτω λαβέσθαι σωτηρίας, εί τις εαυτόν από του αισθητού πλούτου επί τον νοητδν και θεοδίδακτον μεταγάγοι καί μάθοι τοΐς άδιαφόροις χρήσθαι καλώς καί ιδίως καί ως αν εις ζωήν αιώνιον δρμήσαι. 3 Καί οί μαθηταί δε τδ πρώτον μεν καί αυτοί περιδεείς 15 καί καταπλήγες γεγόνασιν άκουσαντες^ Τί δήποτε ; ~Αρά γε οτι χρήματα καί αυτοί εκεκτηντο πολλά ; Άλλα καί αυτά ταΰτα τα δικτυφια καί άγκιστρα καί τα υπηρετικά σκαφίδια άφήκαν πάλαι'1, άπερ ήν αυτοΐς μόνα. 4 Τί ούν φοβηθέντες λεγουσι * Τις δυνατοα σωθήναι* ; Καλώς ήκουσαν 20 καί ως μαθηταί του παραβολικώς καί σαφώς λεχθέντος ύπδ του κυρίου καί ήσθοντο τοΰ βάθους τών λόγων. 5 'Ένεκα μέν ούν χρημάτων ακτημοσύνης ευελπιδες ήσοιν πρδς σωτηρίαν · επειδή δε συνήδεσαν εαυτοΐς μήπω τα πάθη τελεον άποτιθεμενοις —άρτιμαθεΐς γάρ ήσαν καί νεωστί πρδς 25 τοΰ σωτηρος ήνδρολογημενοι — , περισσώς εξεπλήσσοντο καί άπεγίνωσκον εαυτους ουδεν τι ήττον εκείνου του πολυχρημάτου καί δεινώς της κτήσεως περιεχομένου, ήν γε προέκρινεν ζωής αιωνίου. 6 ’Άξιον ούν ήν τοις μιαθηταϊς φόβου παντός, ει καί δ χρήματα κεκτημενος καί δ τών

20, 2 , 12 άδιαφόροις G h i S t διαφόρως S || 13 χρησθαι St χρδσθαι S || δρμήσαι W i St δρμδσαι S 2 0 , 4 , 2 0 σαφώς S ασαφώς G hi St 2 0 , 5 , 2 4 άποτιθεμενοις S άποτεθειμενοις M a St 2 0 , 6 , 29 παντός S πάντω ς W i St c. Cf. Mc 10, 2 4

d. C f M t 4, 2 0

e. Mc 10, 2 6

1. Θ εοδίδακτον : Dieu éclaire l’âme en lui donnant un enseignement intérieur, conformément à la promesse faite en Jn 6, 4 5 ; cf. 1 Th 4, 9.

éclatants. Pourtant, même dans cette situation, il n’est pas impossible d ’obtenir le salut, si l ’on se fait passer soi-même de la richesse sensible à la richesse intelligible que Dieu nous enseigne *, et si l ’on apprend à user d ’une façon belle et appro­ priée des biens indifférents, de manière à s’élancer vers la vie éternelle. 3 À ces mots, les disciples commencèrent par être trou­ blés et effrayés pour leur propre comptec. Pourquoi donc ? Auraient-ils possédé eux-mêmes beaucoup d ’argent ? En fait, ils avaient laissé depuis longtemps les pauvres filets, les hameçons et les petites barques de pêche d2 qui étaient leurs seuls biens. 4 Que craignent-ils donc quand ils disent : Qui p eu t être sauvé e ? En bons disciples, ils ont bien écouté ce que le Seigneur leur avait dit en paraboles et de manière claire23, et ils se rendaient compte de la profondeur de ses paroles. 5 Comme ils ne possédaient pas d ’argent, ils avaient bon espoir pour leur salut. Mais comme ils avaient conscience d ’être encore imparfaitement détachés de leurs passions - car ils étaient disciples depuis peu et n’avaient été enrôlés que récemment par le Sauveur - , ils étaient fortement troublés et désespéraient d ’eux-mêmes autant que cet homme très riche, gravement attaché à des biens qu’il préférait à une vie éternelle. 6 Les disciples avaient raison d ’être terrifiés, si les cieux doivent être interdits à celui qui possède de l ’argent

2. Δ ικ τυφ ια : ce mot, dim inutif de δίκτυον, est un hapax. Δ ικτυδια est attesté par Pollux, Onomasticon VII, 179. 3. Sur cette distinction, voir Introd. p. 29-30.

30

παθών έγκυος, ων επλούτουν και αυτοί, παραπλησίως άπελασθήσονται ουρανών · απαθών γάρ καί καθαρών ψυχών Ιστιν ή σωτηρία.

2 1, 1 Ό δε κύριος αποκρίνεται διότι το εν άνθρώποις αδύνατον δυνατόν θεω*. Πάλιν καί τοϋτο μεγάλης σοφίας μεστόν Ιστιν, ότι καθ’ αυτόν μεν ασκών καί διαπονούμενος απάθειαν άνθρωπος ουδεν άνύει, εάν δε γενηται δήλος 5 ύπερεπιθυμών τούτου καί διεσπουδακώς, τη προσθήκη της παρά θεοΰ δυνάμεως περιγίνεται * 2 βουλομεναις μεν γάρ ταϊς ψυχαϊς δ θεός συνεπιπνεϊ, ει δε άποσταϊεν της προθυμίας, καί το δοθεν εκ θεού πνεύμα συνεστάλη · το μεν γάρ άκοντας σωζειν εστί βιαζομενου, τδ δε αιρουμενους 10 χαριζομενου. 3 Ουδέ τών καθευδόντων καί βλακευόντων εστίν ή βασιλεία του θεοΰ, άλλ’ οί βιασταί άρπάζουσιν αυτήν1* · αυτή γάρ μόνον βία καλή, θεόν βιάσασθαι καί παρά θεοΰ ζωήν άρπάσαι. Ό δε γνους τους βεβαίως, μάλλον δε βιαίως άντεχομενους συνεχώρησεν, εΤξεν * χαίρει γάρ δ 15 θεδς τά τοιαΰτα ήττώμενος. 4 Τοιγάρτοι τούτων άκούσας δ μακάριος Πέτρος, δ εκλεκτός, δ εξαίρετος, δ πρώτος τών μαθητών, υπέρ ου μόνου 2 0 , 6, 30 ά ν St ών S || 31 ψυχών S St om. A n t 2 1 , 1, 4 post απάθειαν add. o W i St 2 1 , 2 , 6-7 γάρ ... δ θεδς S St δ θεδς ταϊς ήμετεραις ψυχαϊς SP 2 1 , 3 , 1 0 ουδέ S St ου SP || 12 μόνον S μόνη SP St || 13-14 βεβαίως ... βιαίως S βιαίως ... βεβαίως SP || 14 συνεχώρησεν, εΐξεν S συνεχώρησε καί εΐξεν SP 2 1 . a. Mc 10, 27

b. Cf. M t 11, 12

1. Sur l ’impassibilité comme expression de la perfection chrétienne, voir T. RüTHER, D ie sittliche Forderung d er Apatheia in den beiden ersten dm stlichen Jahrhunderten un d bei S iem ens von Alexandrien , Fribourg-en-Brisgau 1949.

autant qu’à l ’homme rempli des passions dont ils étaient riches eux-mêmes, le salut appartenant à des âmes pures et sans passionsL 21, 1 Le Seigneur répond : Ce qui est La parole impossible chez les hom m es est possible à de 1 lerre £)ieu » Voilà de nouveau une parole pleine d ’une grande sagesse, car l ’homme n’arrive à rien par luimême, malgré son ascèse et ses efforts pour se libérer des passions. Au contraire, si ses plus vifs désirs et son ardeur tenace s’appuient manifestement sur la puissance de Dieu, il arrive au but, 2 car Dieu souffle sur les âmes qui le veulent bien, mais, si elles renoncent à s’engager, l ’Esprit donné par Dieu se retire2. Sauver les hommes malgré eux relève de la violence ; sauver ceux qui ont choisi de l ’être, c’est leur montrer qu’on les aime. 3 Le royaume de Dieu n’appartient ni aux endormis ni aux paresseux ; au contraire, ce sont les violents qui s’en emparentb. La seule belle forme de violence consiste, en effet, à faire violence à Dieu et à s’emparer de la vie qui vient de lui. À la vue de ceux qui luttent avec fermeté ou plutôt avec violence, Dieu recule et cède, car il aime être vaincu de cette façon3. 4 À ces mots, le bienheureux Pierre, disciple élu et choisi entre tous, le premier des disciples et le seul dont le Sauveur

2. Cf. QDS 10, 1-3. 3. Cf. QDS 42, 19 et Strom. IV, 5, 3 (SC 463, p. 64-65) ; V, 16, 7 (SC 278, p. 50-51) ; VI, 149, 5 (SC 446, p. 3 60-361), ainsi que T ertuluen , Apologétique 39, 2 (CUF, p. 81) : « Cette violence plaît à Dieu. »

και εαυτού τον φόρον δ σωτηρ Ικτελεΐ0, ταχέως ήρπασε και συνεβαλε τον λόγον. 5 Και τί φησιν ; ν/& ημείς αφηκαμεν 20 παντα και ηχολουβησαμέν σοιά. Τα δε « πάντα », ει μδν τα κτήματα τα εαυτοΰ λέγει, τεσσαρας οβολούς ίσως του λόγου καταλιπών μεγαλυνεται και τούτων άνταξίαν άποφαίνων αν λάθοι την βασιλείαν των ουρανών · 6 ει δε, άπερ άχρι νυν λεγομεν, τα παλαιά νοητά κτήματα καί 25 ψυχικά νοσήματα άπορρίψαντες επονται κατ’ ίχνος του διδασκάλου, τοΰτ’ αν άπτοιτο ήδη τοΐς εν ουρανοΤς εγγραφησομενοις6. 7 Ούτως γάρ άκολουθεΐν όντως τω σωτηρι, άναμαρτησίαν καί τελειότητα την εκείνου μετερχόμενον καί προς εκείνον ώσπερ κάτοπτρον κοσμουντα καί 30 ρυθμίζοντα την ψυχήν καί πάντα διά πάντων ομοίως διατιθεντα. 22, 1 ΆποχριθεΙς δε Ιησούς · « Άμην υμχν λέγω * 'Ός αν άφη τα ίδια χαϊ γονείς και αδελφούς χαϊ χρήματα ενεχεν εμού και ενεχεν του ευαγγελίου, αποληψεται εχατονταπλασίονα*. » 2 ’Αλλά μηδε τοΰθ’ ημάς επιταρασσετω

5 μηδε τδ ετι τουτου σκληρότερον αλλαχού ταις φωναΐς εξενηνεγμενον * Ό ς ου μισεί πατέρα και μητέρα χαϊ παίδας, 2 1 , 5 , 21 post ίσως add. το Se St 2 1 , 6 , 2 4 αχρι S οίρτι Schw St || 2 6 άπτοιτο M a W e St 2 1 , 7 , 2 7 ούτως S τοϋτο W i S t || 2 9 κοσμουντα St κοσμώντα S || 31 διατιθεντα S1 St διαθεντα Sac c. Cf. M t 17, 27 d. Mc 10, 28 2 2 . a. Mc 10, 29-30 12

e. Cf. Le 10, 20

1. Expression proverbiale bien attestée : cf. A ristophane , de C olophon, fr. 1, 2 1 Diehl ;

Ploutos 125 ; fr. 3 0 0 ; Phénix Lucien, Timon 12.

2. Suivre le Christ, c’est imiter ses vertus : 1 C o 11 , 1 ; 1 Th 1, 6.

acquitte l ’impôt en même temps que le sienc, comprit aussitôt et prit la parole. 5 Que dit-il ? Voici que nous avons tout quitté p ou r te suivre d. S ile mot « tout » désigne ses propres biens, il se vante d ’avoir fait, comme on dit, un renoncement de quatre sousJ, sans se rendre compte qu’il les compare au royaume des cieux. 6 Mais si, comme nous le disons jusqu’ici, ils ont rejeté les anciens acquis de leur esprit et les maladies de leur âme pour suivre les pas du Maître, ces mots se rapportent bien à ceux dont les noms seront inscrits aux cieuxe. 7 Ainsi, suivre véritablement le Sauveur, c’est chercher à imiter sa vie sans péché et sa perfection 2, donner ordre et mesure à son âme en se tournant vers lui comme vers un miroir, et lui devenir entièrement semblable en tout3. . 2 2 , 1 Jésus répondit : « En vérité, j e a contr ction vou$ [e f a . Q^i aura quitté ses biens paroles du Christ P™Pres>ses parents, sesjreres et son argent à cause d e m oi et d e l ’Évangile recevra le centuple a. » 2 Ne nous laissons troubler ni par ces mots, ni par d ’autres plus durs encore, qui ont été rapportés ailleurs : Qui n e haitpas son père, sa mère, ses enfants etjusqu’à sapropre

3. Sur l’image du miroir, voir Platon : « De même qu’un miroir est plus clair que l’image reflétée dans l’œil, Dieu est une réalité plus brillante de lumière que ce qu’il y a de meilleur dans notre âme » (1 Aie. 133c) ; A pulée, D e m agia 13 -15 ; C lément d’Alexandrie, Péd. I, 36, 6 (SC 70, 176-179) ; Strom. V, 74, 1 (SC 278, p. 14 6 -14 7 ) ; R. M ortley, « The M irror and I Cor. 13, 12 in the Epistemology o f Clement o f Alexandria » , VigChr 30, 1976, p. 109-120.

προσέτι Sa και την εαυτου ψυχήν, εμάς μαθητης είναι ου 8ύναται°. 3 Ου γάρ είσηγεϊται μίσος και διάλυσιν από των φιλτάτων δ της ειρήνης θεόςc, ο γε και τους εχθρούς 10 άγαπαν παραινώνd. 4 Ει δε τους Ιχθρους άγαπητεον, άνάλογον απ’ εκείνων άνιόντι και τους εγγυτάτω γένους · ή ει μισητεον τους προς αίματος, πολύ μάλλον τους εχθρούς προβάλλεσθαι κατιών δ λόγος διδάσκει, ώστε άλλήλους άναιροΰντες ελεγχοιντ’ αν οί λόγοι. 15 5 ’Αλλ’ ουδ’ άναιροΰσιν ουδ’ Ιγγός. Άπό γάρ της αυτής γνώμης και διαθεσεως και επί τω αύτω όρω πατέρα μισοίη τις αν εχθρόν αγαπών δ μήτε εχθρόν αμυνόμενος μήτε πατέρα Χρίστου πλέον αιδουμενος. 6 Έν εκείνω μεν γάρ τώ λόγιο μίσος εκκόπτει καί κακοποιίαν, εν τουτω δε την 20 πρός τά συντροφα δυσωπίαν, ει βλάπτοι προς σωτηρίαν. 7 Εί γοΰν άθεος εϊη τινί πατήρ ή υιός ή αδελφός καί κώλυμα της πίστεως γενοιτο καί Ιμπόδιον της ανω ζωής, τουτψ μή συμφερεσθω μηδέ δμιονοείτω, άλλα τήν σαρκικήν οικειότητα δια τήν πνευματικήν εχθραν διαλυσάτω. 23 > 1 Νόμισον είναι τό πραγμα διαδικασίαν. Ό μεν πατήρ σοι δοκείτω παρεστώς λέγειν · « Έ γώ σε εσπειρα καί εθρεψα, άκολοόθει μοι καί συναδίκει καί μή πείθου τω 2 2 , 5, 17 post αν add. και St || αγαπ ώ ν S b. Le 14, 26

c. Cf. Rm 15, 33

άγαπ ώ η St

d. Cf. M t 5, 4 4

1. Sur ce concept, voir R. M ortley, « Α να λ ο γ ία chez Clément d’A lexandrie » , KEG 84, 19 7 1, p. 80-93. 2. Clément suit un raisonnement a m inore a d maius : si le Christ avait ordonné de haïr ses parents, on devrait a fortiori haïr ses ennemis ; mais, comme il demande d’aimer ses ennemis, il ne peut enjoindre de haïr ses parents. La haine dont parle l’Évangile désigne le détachement des passions : cf. Strom. VII, 79, 5-6 (SC 428, p. 244-245). Sur la nécessité de certaines ruptures avec des attaches familiales, voir G. Bard y ,

vie ne p eu t pas être mon disciple'0. 3 En effet, le Dieu de la paixc n’encourage pas à haïr et à exclure les êtres les plus chers, puisqu’il demande précisément d ’aimer même ses ennemisd. 4 S’il faut aimer ses ennemis, il faut logique­ ment 1 s’élever de là jusqu’aux parents les plus proches et les aimer, ou bien, s’il faut haïr sa famille, le Verbe enseigne d ’au­ tant plus à détester ses ennemis. Par conséquent, ces paroles se contredisent et se détruisent les unes les autres. 5 Or, elles ne se détruisent pas, tant s’en faut ! En effet, dans le même esprit, avec les mêmes dispositions et suivant la même logique, celui qui ne tire pas vengeance d ’un ennemi et qui respecte le Christ plus que son père pourrait haïr son père tout en aimant un ennemi : 6 dans le premier cas, il détruit la haine et la malfaisance, tandis que, dans le second, il enlève le faux respect à l ’égard de ses proches toutes les fois qu’ils nuisent à son salut. 7 Si donc un père, un fils ou un frère athée fait obstacle à la foi et empêche d ’atteindre la vie d ’en haut, il ne faut ni accommodement avec lui ni accord avec ses idées, mais on doit rompre les liens de la chair par la haine dans l ’Esprit2 ! Les propositions du père terrestre et du Christ

23, 1 Imagine-toi en procès3. Vois ton père, debout près de toi, en train de te dire : « C ’est moi qui t’ai engendré et nourri : suis-moi, fais le mal avec moi,

La conversion au christianisme durant les prem iers siècles, Paris 1949, p. 74-89. 3. C e genre de face à face, dans la tradition du thème des deux voies (cf. Ps .-Barnabé 18-20 - SC 172, p. 194-215), rappelle la fable d’Héraclès racontée par Prodicos de C éos (fr. 2 D.-K.) et transmise par X énophon (M émorables II, 1, 21-34). Clément aime à s’en inspirer : cf. PécL II, 110 , 1 (SC 108, p. 208-209) ; Strom. II, 107, 4 (SC 38, p. 116 ) ; V, 3 1, 2 (SC 278, p. 74-75).

Χρίστου νόμω », και δπόσα αν ειποι βλάσφημος άνθρωπος 5 και νεκρός τη φύσει. 2 Έτέρωθεν δε ακούε του σωτηρος ■« Έγώ σε άνεγεννησα* κακώς υπό κόσμου προς Θάνατον γεγεννημενον, ήλευθόρωσα*3, ίασάμην, Ιλυτρωσάμην0 · εγώ σοι παρεξω ζωήν άπαυστον, αιώνιονd, υπερκόσμιου · εγώ σοι δείξω θεοΰ πατρδς αγαθούe 10 πρόσωπον. Μη κάλει σεαυτώ πατέρα επι γης*!. Οί νεκροί τους νεκρούς Θαπτετωσαν, συ δε μοι ακολουθεί δ. 3 Άνάξω γάρ σε εις άνάπαυσιν11 αρρήτων και άλεκτων αγαθών, α μήτε οφθαλμός είδε μήτε ούς ήκουσε μήτε επι καρδίαν ανθρώπων άνεβη1, ε!ς α επιθυμοϋσιν άγγελοι παρακυψαιϊ 15 και ίδεΐν άπερ ήτοίμασεν δ θεδς τοΐς άγίοις αγαθά και τδϊς φιλοΰσιν αυτόν τεκνοις^ 4 Έγώ σου τροφευς άρτον εμαυτόν διδους1, ου γευσάμενος ουδεις ετι πείραν θανάτου λαμβάνειm, και πόμα καθ’ ήμερον ενδιδους αθανασίας” · εγώ διδάσκαλος ύπερουρανίων παιδευμάτων ■ ύπερ σου προς τον Θάνατον 20 διηγωνισάμην και τον σδν εξέτισα θάνατον, δν ώφειλες επι τοΐς προημαρτημενοις καί τη προς θεδν απιστία. »

2 3 } 1, 4 δπόσα Ja St ότι όσα S 2 3 5 3, 12 post άνάπαυσιν add. καί άπόλαυσιν St 23. d. Cf. g. Cf. j. C f m. Cf.

a. C£ 1 P 1, 3 Jn 10, 28 M t 8, 22 1 P 1, 12 Jn 6, 58 12 ..

b. C f Jn 8, 36 ; Rm 8, 2 c. C f I t 2, 14 e. C f Mc 10, 18 f. Cf. M t 23, 9 h. Cf. M t 11, 29 i. Cf. 1 C o 2, 9 k. Cf. 1 C o 2, 9 1. Cf. Jn 6, 51 Cf. Jn 6, 54

1. Sur le baptême comme régénération, rachat et guérison,

cf. H.E. Echle, The Terminology o f the Sacrament o f Régénération a ccord in gto C lem ent o f A lexandrie Washington 1949. 2. 'Υπερκόσμιος : sur ce mot, voir K. Rahner, « De termine aliquo in theologia Clementis Alexandrini, qui aequivalet nostro conceptui entis supernaturalis’ » , Gregorianum 18, 1937, p. 4 2 6 -4 3 1.

désobéis à la loi du Christ » , et tout ce que pourrait dire un homme dont la nature serait de blasphémer et d ’être mort. 2 De l ’autre côté, écoute le Sauveur : « C ’est moi qui t’ai régénéréa, toi qui, malheureusement, avais été engendré par le monde et destiné à mourir. Je t’ai libéré*3, guéri et rachetéc *. Je te donnerai une vie sans fin, éternelle d et surna­ turelle 2. Je te montrerai moi-même le visage du Père, le Dieu bone. Ne donne à personne le nom de père sur terre f3. Que les morts enterrent les morts, mais toi, suis-moi 8 ! 3 Je te ferai monter vers le repos h donné par des biens mystérieux et indicibles que l ’œil n’a pas vus, l ’oreille pas entendus, qui ne sont pas montés au cœur des hommes1, sur lesquels les anges désirent porter leurs regards!, et je te ferai voir les biens que Dieu a préparés pour les saints et pour ses enfants qui l ’aimentk. 4 C ’est moi qui te nourris en me donnant moimême comme pain *. Quiconque a goûté de ce pain n’est plus soumis à l ’épreuve de la mort"1, et je lui donne chaque jour un breuvage d ’immortalité"4. Je suis le maître qui enseigne des connaissances supra-célestes5. Pour toi, j ’ai combattu jusqu’à la mort6, j ’ai payé une rançon pour t’arracher à la mort que tu devais subir à cause de tes fautes antérieures et de ton manque de foi en Dieu. »

3. Sur cette profession de monothéisme, voir EP 20, 3 ( GCS 17 2, p. 142) ; M.L. Amerio, « Il nesso ‘άββοί ο πατήρ’ in Clemente Alessandrino » , Augustmianum 16, 1976, p. 2 9 1-3 16 . 4. Sur l’Eucharistie, nourriture pour la vie éternelle, dans la ligne de Jn 6, 5 1, voir notamment Ignace d’A ntioche , L ettre aux Êphésiens 20, 2 ; Rom. 7, 3 (SC 10 bls, p. 7 6 -7 7 ; p. 11 6 -11 7 ) ; Ir ÉNée, AH Y, 2, 2 (SC 153, p. 30-33). Sur l’immortalité promise, cf. QDS 3, 5. 5. Cf. QDS 5, 4 ; 37, 6. 6. Sur la lutte du Christ en faveur de l’homme, cf. Protr. 110 , 3 (SC 2, p. 178).

5 Τούτων των λόγων εκατέρωθεν διακουσας ύπερ σεαυ δίκασον και την ψήφον άνένεγκε τη σαυτοΰ σωτηρία · καν αδελφός ομοια λέγη καν τέκνον καν γυνή καν δστισοΰν, προ 25 πάντων εν σοι Χριστός δ νικών έστω ' ύπερ σου γάρ αγωνίζεται. 2 4 , 1 Δυνασαι και των χρημάτων επίπροσθεν είναι ; Φράσον και ουκ άπάγει σε Χριστός της κτήσεως, δ κύριος ου φθονεί. Άλλ’ δρας σεαυτόν ήττώμενον ύπ’ αυτών και άνατρεπόμενον ; ’Άφες, ριψον, μίσησον, άπόταξαι, 5 φύγε. 2 Καν δ δεξιός σου οφθαλμός σκανδαλίζη σε, ταχέως εκκοψον αυτόν · αίρετώτερον ετεροφθάλμω βασιλεία θεού ή ολοκληρω το πυρ* καν χειρ καν πους καν η ψυχή , μίσησον6 αυτήν. ΛΑν γάρ ενταύθα άπόληταιf ύπερ Χρίστου, . 25, 1 Ταυτης δε όμοίως εχεται της γνώμης καί τό επόμενον 1 iVDv όε εν τω κάψω τουτω αγρούς καί γρημ α τα καί οικίας καί αδελφούς εχειν μετά διω γμώ ν εις ποΰΛ ; 2 Ούτε γάρ άχρημάτους ούτε ανέστιους ούτε 5 αναδέλφους επι την ζωήν καλεΤ, επεί και πλουσίους κέκληκεν, άλλ’ ον τρόπον προειρήκαρ^ν, και αδελφούς κατά ταυτόν

2 4 , 2 , 9 3, 15 μείζω Ba St 2 7 , 5> 21 άλλο τι Ba St 2 7 . a. M t 22, 37 d. Cf. M t 5, 48 12

μείζων S άλλ’ οτι S ||εκτίνοντας Ba St b. Cf. Rm 11, 3 6

εκτείνοντες S

c. Cf. 1 Jn 4, 19

1. L’homme ne doit se laisser aller ni au désespoir ni à la paresse : tout ce qui lui est demandé, c’est de bien user de ses richesses (QDS 2, 2 ; 3, 4 ; 4, 1 ; 13, 5 -- 15, 6 ; 18, 2). Rien n’est jamais désespéré, άνελπιστον : Clément emploie un mot utilisé par Héraclite ( « Sans l’espérance, vous ne trouverez pas l’inespéré qui est introuvable et inaccessible » : fr. 18 D.-K.), dans une phrase qu’il a citée en Strom. II, 17, 4 (SC 38, p. 45). 2. Dieu est premier principe et fin dernière : cf. QDS 1 , 2 ; Protr. 6 9 ,4 (SC 2, p. 135) ; Strom. VI, 39, 2 (SC 446, p. 14 0 -14 1).

confiance aveugle en ce salut, il faut examiner avec soin l ’es­ pérance assignée par le Sauveur et la façon de s’approprier l ’inespéré, en venant à posséder l ’objet de son espérancel. D e u x iè m e p a r t ie : l ’a m o u r c h r é t ie n

L’amourdeDieu

3 Interrogé sur la nature du plus grand des commandements, le M aître déclare : Tu aimeras le Seigneur ton D ieu d e toute ton âm e et d e toute ta force*. Il affirme ainsi, tout à fait justement, qu’aucun commandement n’est plus grand que celui-là. 4 En effet, ce précepte concerne le premier et le plus important des êtres, Dieu notre Père lui-même, qui a créé et fait exister l ’univers b, rappelant à lui ce qui est sauvé 2. 5 Puisqu’il nous a aimés le premier c et nous a créés, il serait impie d ’avoir plus de respect ou de vénération pour un autre que lui : notre remerciement est bien petit face à ses dons immenses, et nous ne trouvons rien d ’équivalent à rendre3 à Dieu qui est sans besoin4 et parfait4 tandis que nous gagnons 1’ im m ortalité par le simple

3. Aucune richesse humaine ne peut équivaloir aux richesses divines : l’homme ne peut donc rien donner en retour (αμοιβή) à Dieu ; sur cette notion, voir J.A. G il -Ta m a y o , « Salvaciôn y obediencia agradecida. El término ‘amoibé’ en los Stromata de Clemente de Alejandria » , Scripta Theologica 38, 2006, p. 191-202. 4. Άνενδεής : Dieu est sans besoin. Platon {Jim. 52a) et Philon {De sacrificiis Abelis et Caini 97-98 - OPA 4, p. 15 2 -15 5 ) l’avaient déjà affirmé. Le Pédagogue (III, 1, 1 ; 39, 4 - SC 158, p. 12 -13 ; p. 86-87) et les Stromates (VII, 14, 5 - SC 42 8 , p. 72-73) le redisent.

25

αυτό δε το άγαπαν τον πατέρα εις οϊκείαν ίσχύν καί, δυναμιν αφθαρσίαν κομιζομενους. 'Όσον γαρ άγαπα τις θεόν, τοσούτω και πλέον ενδοτερω του θεοΰ παραδυεται.

28, 1 Δευτέραν δε τάξει και ουδεν τι μικροτεραν ταυτης είναι λεγει τδ Αγαπήσεις τον πλησίον σου ώς σεαυτόν* · ουκουν τον θεόν ύπερ σεαυτόν. 2 Πυνθανομενου δέ του προσδιαλεγομενου ■ Τις έστιν πλησίον0 ", ου τον αυτόν τρόπον 5 Ίουδαίοις προωρίσατο τον προς αίματος ουδέ τον πολίτην ουδέ τον προσηλυτον ούδε τον ομοίως περιτετμημενον ούδε τον ενι και ταυτφ νόμω χρώμενον · 3 άλλα άνωθεν καταβαίνοντα άπδ Ιερουσαλήμ άγει τω λόγω τινα εις 'Ιεριχώ0 και τούτον δείκνυσιν ύπδ ληστών συγκεκεντημενον, 10 ερριμμενον ήμιθνήτα επι της οδοΰ, ύπδ ίερεως παροδευόμενον, ύπδ λευίτου παρορώμ^νον, ύπδ δε του Σαμαρείτου του εξωνειδισμενου και άφωρισμενου κατελεουμιενον, ος ούχι κατά τύχην ώς εκείνοι παρήλθον, άλλ’ ήκε συνεσκευασμενος ών δ κινδυνευων εδεΐτο, οίνον, ελαιον, επιδεσμούς, κτήνος, 15 μισθδν τφ πανδοχεΤ, τδν μδν ήδη διδόμενον, τδν δε προσυπισχνουμενον. 4 Τις, εφη, τούτων γεγονε πλησίον τω τα δεινά

27, 5, 24 αύτο δ ϊ το S αΰτώ δε τ φ Ghi St || 25 αφθαρσίαν Di St αφθαρσίας S 2 8 , 3, 8 καταβαίνοντα G hi St καταβαίνων Ba S || 13 παρήλθον S Ba παρηλθεν Se St || 14 ων G hi St ων S 2 8 . a. Lv 1 9 ,1 8 ; Mc 12, 31

b. Le 1 0 ,2 9

c. Cf. Le 10 ,2 9 -3 7 12

1. Sur le thème de l ’amour chez Clément, voir, entre autres, les références fournies par A . Nygren, Erôs et Agapê. La notion chrétienne de Vamour et ses transformations , I, Paris 1944. 2. Le prosélyte est un nouvel arrivant dans la communauté d’Israël (c i Lv 19, 33). Clément emploie le m ot dans son sens le plus riche et l’étend à tout être humain qui « vient vers » un autre, dans une sorte

fait d ’aimer le Père avec notre force et notre puissance propres. Plus on aime Dieu, plus on entre dans son in tim ité*.

28, 1 [Jésus] dit qu dement placé en second - Tu aimeras ton prochain com m e toi-m êm e a - n est pas moins important que le premier. Il faut donc aimer Dieu plus que soi-même. 2 Son interlocuteur lui ayant demandé : Qui est m on prochain b ?, il ne donna pas la même définition que les juifs, qui désignent ainsi le parent par le sang, le conci­ toyen, le prosélyte2, l ’homme circoncis comme eux ou celui qui respecte la même Loi. 3 II raconte l ’histoire d ’un homme qui descendait de Jérusalem à Jérichoc, et il le montre transpercé par des brigands et jeté à demi m ort3 sur le chemin. Un prêtre le dépasse, un lévite le regarde avec in d if­ férence, mais le samaritain, homme méprisé et rejeté, est saisi de pitié : sans passer à côté, comme par hasard4, à leur manière, il vint tout équipé de ce dont le malheureux avait besoin, du vin, de l ’huile, des bandages, une monture et, pour l ’aubergiste, un salaire dont il donna une partie et promit de verser le reste. 4 L equel d ’entre eux, dit [Jésus], a L’amour du prochain

de fraternité universelle (cf. Strom. II, 84, 4 - SC 38, p. 10 0 ; 42, 1 - SC 38, p. 67). 3. Le m ot ήμιθνής, moins fréquent que ημιθανής de Le 10, 30, se trouve chez Grégoire le Thaumaturge {Rem. Or. 16, 19 9 SC 148, p. 180 -18 1). 4. Le samaritain ne ^passe pas là par hasard, comme le prêtre ou le lévite : l’expression κ α τα τύχην renvoie au κ α τά συγκυρ ίαν de Le 10, 31. Sa présence intentionnelle prélude à l’interprétation christologique de la parabole en QDS 29, 2-4.

παθόντιd ,· Του δε άποκριναμένου οτι ο τον ελεον προς αυτόν έπώειζάμενος.; και συ τοίνυν πορευθεις ουτω ποιείe, ώς της

αγάπης βλαστανουσης ευποιίαν. 29» 1 Έν άμφοτέραις μεν ούν ταΐς ΙντολαΤς αγάπην είσηγεΐται, τάξει δ’ αυτήν διήρηκε, και οπού μεν τα πρωτεία της αγάπης ανάπτει τφ θεώ, οπού δε τα δευτερεΤα νέμει τώ πλησίον. 2 Τις δ’ αν άλλος ουτος εϊη πλήν αυτός δ 5 σωτηρ ; ή τίς μάλλον ήμας ελεήσας εκείνου, τους υπό των κοσμοκρατόρων του σκότους1 ολίγου τεθανατωμένους τοΐς πολλοΤς τραυμασι, φόβοις, επιθυμίαις, όργαΐς, λόπαις, άπάταις, ήδοναΤς ; 3 Τοότων δέ των τραυμάτων μόνος ιατρός Ίησοΰς, εκκόπτων άρδην τα πάθη πρόρριζα, ουχ 10 ώσπερ δ νόμος ψιλά τα αποτελέσματα, τους καρπούς των πονηρών φυτών, άλλα την άξίνην την εαυτοΰ προς τάς ρίζας*5 της κακίας προσαγαγών. 4 Ουτος τον οίνον, τό αιμα της αμπέλου της Δαβίδ, εκχέας ημών επι τάς τετρωμένας ψυχάς, τον εκ σπλάγχνων 29> 4 , 13 post ο5τος add. ο Ghi St || 14 post ψυχάς add. οδτος ο το ελαιον St d. Le 10, 36 e. Le 10, 37 2 9 - a. Cf. Ep 6, 12 b. Cf. M t 3, 10 1. L’ interprétation spirituelle de la parabole du bon samaritain (le samaritain est le Christ, le blessé est l ’humanité déchue) se trouve chez Irénée {AH III, 17, 3 - SC 2 1 1 , p. 336-337) comme chez Origène {Hom. in Le. 34, 3-9 - SC 87, p. 4 0 2 -4 1 1 ; Fr. in Le. 168 Rauer - SC 87, p. 520-521 ; Hom. in Jas. 6, 4 - SC 7 1, p. 18 8 -18 9 ; Comrn. in Ci. prol. 2, 3 1 - SC 375, p. 1 1 4 -11 5 ), et probablement dans la Gnose : cf. G. Sfameni Gasparro , « Variazioni esegetiche sulla parabola del Buon Samaritano : dal presbitero’ di Origene ai dualisti medievali » , Studi in onore di Anthos Ardizzoni, II, Rome 1978, p. 9 4 7 -1 0 12 ; voir aussi R. Roukema, « The G ood Samaritan in Ancient Christianity » , VigChr 58, 2004, p. 56-97.

été le prochain d e cet hom m e qui avait tant sou ffert d ? L’autre ayant répondu : Celui qui lui a m ontré d e la miséricorde, [Jésus] reprit : Toi aussi, va et fa is d e m êm ec, car l ’amour fait fleurir la pratique du bien. 29> 1 II introduit donc l ’amour dans chacun des deux commandements, tout en marquant une distinction de degré : il élève au premier rang l ’amour de Dieu et réserve le second à l ’amour du prochain. 2 Or, ce prochain, qui peut-il être, sinon le Sauveur lui-même1 ? Qui, plus que lui, a eu pitié de nous, qui étions pour ainsi dire mis à mort par les puissances du monde des ténèbres1, accablés par une multitude de bles­ sures, de craintes, de désirs, de colères, de chagrins, de mensonges et de plaisirs2 ? 3 L’unique médecin3 de ces blessures, c’est Jésus, qui extirpe radicalement nos passions : à la différence de la Loi, qui se contente d ’enlever les bour­ geons et les fruits des mauvaises plantes, il fait aller sa propre cognée jusqu’aux racines b du mal. 4 Sur nos âmes blessées, il a versé le vin, le sang de la vigne de David4. Il a offert la miséricorde issue des entrailles du t

bon samaritain

2. Comme chez Origène, les brigands de la parabole sont les démons. Ils blessent l ’âme grâce aux passions désordonnées, parmi lesquelles Clément mentionne les quatre passions classiquement codi­ fiées par les traditions platonicienne et stoïcienne (P laton, Lacbès 191de ; Banq. 207e ; Théétète 156b ; SVF I, 2 2 1.3 7 0 ; III, 385 s. ·, 391-394). 3. Médecin des maladies de lam e, Jésus permet de les extirper jusqu’aux racines, purification qui est toujours à rechercher : cf. QDS 12, 1 ; Péd. II, 51, 1 (SC 108, p. 10 6 -10 7 ) ; III, 4 6 , 1 (SC 158, p. 100-101). Sur ce thème, voir Ignace d’Antioche et les auteurs mentionnés par G. Dumeige, art. « Médecin (Le Christ) » , DSp 10, 1980, col. 89 1-9 0 1. 4. Dans la D idachè (9, 2 - SC 2 4 8 bis, p. 176-177), la vigne de David désignait l’Église. Clément la met en rapport avec le Christ (Péd. I, 15, 3 - SC 70, p. 13 8 -13 9 ; II, 19, 3 - 20, 1 : SC 108, p. 46-49 ; cf. QDS 37, 6).

15 πατρος ελεονε προσενεγκών καί επιδαψιλευόμενος, ουτος δ

τους της υγείας και σωτηρίας δεσμούς άλυτους επιδείξας, αγάπην, πίστιν, ελπίδα*1, ουτος δ διακονεϊν αγγέλους και άρχας και εξουσίας ήμΐν επιτάξας επι μεγάλω μισθώ, διότι και αυτοί ελευθερωθήσονται άπδ της ματαιότητος του κόσμου 20 παρά την άποκάλυψιν τής δόξης των υιών του θεού6. 5 Τούτον ούν άγαπαν ισα χρή τώ θεώ. Άγαπα δέ Χριστόν Ίησουν δ τδ θέλημα αυτού ποιων και φυλάσσων αυτού τάς εντολάςf. 6 Ου γάρ πας δ λέγων μ οι ·