Proyección de la Escolástica Jesuita Española En El Pensamiento Británico: Nuevos Horizontes En La Política, El Derecho Y La Ley 9004696725, 9789004696723

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Proyección de la Escolástica jesuita española en el pensamiento británico

Jesuit Studies MODERNITY THROUGH THE PRISM OF JESUIT HISTORY

Editor Robert A. Maryks (Adam Mickiewicz University, Poznań) Editorial Board James Bernauer, S.J. (Boston College, emeritus) Louis Caruana, S.J. (Pontificia Università Gregoriana, Rome) Emanuele Colombo (DePaul University) Paul Grendler (University of Toronto, emeritus) Yasmin Haskell (Monash University) Ronnie Po-chia Hsia (Pennsylvania State University) Thomas M. McCoog, S.J. (Loyola University Maryland) Mia Mochizuki (Independent Scholar) Sabina Pavone (Università di Napoli L’Orientale) Juan Antonio Senent de Frutos (Universidad Loyola Andalucía) Moshe Sluhovsky (The Hebrew University of Jerusalem) Jeffrey Chipps Smith (The University of Texas at Austin)

volume 44

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Proyección de la Escolástica jesuita española en el pensamiento británico Nuevos horizontes en la política, el derecho y la ley Editado por

Leopoldo J. Prieto López José Luis Cendejas Bueno

LEIDEN | BOSTON



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Typeface for the Latin, Greek, and Cyrillic scripts: “Brill”. See and download: brill.com/brill-typeface. issn 2214-3289 isbn 978-90-04-69672-3 (hardback) isbn 978-90-04-69653-2 (e-book) DOI 10.1163/9789004696532 Copyright 2024 by Leopoldo J. Prieto López andThe JoséNetherlands. Luis Cendejas Bueno. Published by Koninklijke Koninklijke Brill BV, Leiden, Brill BV, Leiden, Netherlands. Koninklijke BV incorporates imprints Brill,“Brill”. Brill Nijhoff, Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Typeface forBrill the The Latin, Greek, andthe Cyrillic scripts: See andBrill download: brill.com/brill-typeface. Koninklijke Brill BV incorporates the imprints Brill, BrillBöhlau Nijhoff,and BrillV&R Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Brill Wageningen Academic, Vandenhoeck & Ruprecht, unipress. Brill Wageningen & Ruprecht, Böhlau andtranslated, V&R unipress. All rights reserved.Academic, No part ofVandenhoeck this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, issn 2214-3289 Koninklijke Brill to protect this publication against unauthorized use. or otherwise, or transmitted inBV anyreserves form orthe by right any means, electronic, mechanical, photocopying, recording isbn 978-90-04-69672-3 (hardback) without prior written permission isbn 978-90-04-69653-2 (e-book) from the publisher. Requests for re-use and/or translations must be This book is on acid-free and produced in a sustainable manner. addressed toprinted Koninklijke Brill BV paper via brill.com or copyright.com. DOI 10.1163/9789004696532 This book is printed on acid-free paper and produced in a sustainable manner. Copyright 2024 by Koninklijke Brill BV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill BV incorporates the imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Brill Wageningen Academic, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau and V&R unipress. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Requests for re-use and/or translations must be addressed to Koninklijke Brill BV via brill.com or copyright.com. This book is printed on acid-free paper and produced in a sustainable manner.

Índice Índice de ilustraciones vii 1 Introducción: Proyección de la Escolástica jesuita española en el pensamiento británico – Nuevos horizontes en la política, el derecho y la ley 1 Leopoldo José Prieto López y José Luis Cendejas Bueno 2 Francisco Suárez y la tradición política whig: el caso de Algernon Sidney 61 Leopoldo José Prieto López 3 Derechos subjetivos, comunidad política y propiedad en las teorías del estado de naturaleza de Francisco Suárez y John Locke 90 José Luis Cendejas Bueno 4 Las huellas del jesuita José de Acosta en William Robertson, pensador ilustrado escocés 118 Fermín del Pino–Díaz 5 Historia natural: del modelo de José de Acosta a las propuestas de Francis Bacon 142 Francisco Castilla Urbano 6 La casuística kantiana de Thomas de Quincey 173 Daniel Schwartz 7 Francisco Suárez y John Locke: notas sobre la difusión del pensamiento suareciano en la Inglaterra del siglo XVII 189 Francisco T. Baciero Ruiz 8 Tiranía y usurpación del poder espiritual: Pedro de Ribadeneira, Francisco Suárez y Robert Persons 217 Francisco Javier Gómez Díez 9 Francisco Suárez y el “movimiento distributista”: de la filosofía política jesuita a la economía post–escolástica 239 Alfonso Díaz Vera

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Índice

10 Fiscalidad y teología moral en la escolástica tardía: Francisco Suárez y los impuestos 262 León M. Gómez Rivas 11 El carácter vinculante del derecho nacional sobre los extranjeros en el Tratado De legibus ac Deo legislatore de Francisco Suárez 281 Lorena Velasco Guerrero 12 Alteraciones monetarias en los siglos XVI y XVII en Castilla e Inglaterra: Juan de Mariana y John Locke 298 Cecilia Font de Villanueva Conclusiones 322 Leopoldo José Prieto López y José Luis Cendejas Bueno Bibliografía 329 Índice analítico 351

Ilustraciones 12.1 Tendencias suavizadas de los índices de precios de Hamilton, 1500–1800 302 12.2 Índice de precios en Inglaterra, 1500–1702 303

Capítulo 1

Introducción: Proyección de la Escolástica jesuita española en el pensamiento británico – Nuevos horizontes en la política, el derecho y la ley Leopoldo José Prieto López y José Luis Cendejas Bueno 1

La tradición escolástica en la historia de la filosofía

A nadie se le escapa la necesidad del estudio de las temáticas contenidas en esta obra colectiva, en general descuidadas por las grandes obras y tratados sobre el pensamiento moderno o, en el mejor de los casos, solo referidas o aludidas tangencialmente. De ahí el propósito de este libro, que no es otro que remediar esta desatención, poniendo el foco sobre una serie de cuestiones que consideramos de gran importancia para una adecuada comprensión del desarrollo de la filosofía moderna, tan característicamente inclinada al interés por el hombre y la libertad. A la anterior se añade también una no menor necesidad de indagar aspectos importantes de la filosofía moral, política y jurídica tanto del lado hispánico como británico y en particular de los nexos, poco estudiados, que, más allá de las diferencias teológicas y de las rivalidades políticas que enfrentaron a España e Inglaterra en los albores de la Edad moderna, mantuvieron viva en ambos países una común tradición cristiana y humanista de pensamiento. La filosofía escolástica es, ante todo, una tradición, no tanto un contenido. Una tradición es siempre el fundamento de una ciencia. Sin una tradición, es decir, sin la sistemática cooperación de autores separados en el tiempo, no puede haber ciencia. Una ciencia ex novo es imposible. El intelecto humano es demasiado débil y la realidad es demasiado compleja para que un pensador pueda realizar por sí solo la ciclópea tarea de construir una ciencia. Nadie ha entendido esta idea mejor que Leibniz (1646–1716), para quien únicamente la colaboración entre los antiguos y los modernos en una suerte de concordia científica podía dar lugar a una cierta filosofía perenne (perennis quaedam philosophia). La expresión filosofía perenne es del propio Leibniz, aunque con frecuencia se asocia – no sin razón – a la filosofía escolástica.1 El propio 1 Carta de Lebniz a Nicolas-François Rémond (1628–1725), 26 agosto de 1714, en C. [Carl] J. Gerhardt, Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz (Berlín: Weidmann, 1887), 3:624–25: © Leopoldo J. Prieto y José L. Cendejas 2024 | doi:10.1163/9789004696532_002 © L. José Prieto LópezLópez y J. Luis Cendejas Bueno,Bueno, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_002 © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_002 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license.

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Leibniz da pie a ello cuando en su Discurso de metafísica (1686) alaba a Tomás de Aquino (1224/25–74) y a los escolásticos en general, de quienes dice que “nuestros modernos no hacen justicia suficiente a santo Tomás [de Aquino] y a otros grandes hombres de aquellos tiempos”, pues “en el pensamiento de los filósofos y teólogos escolásticos hay más solidez de la que suele imaginarse”.2 En breve, dado que la ciencia solo es posible cuando los hombres cooperan colectivamente a lo largo del tiempo, los libros, las bibliotecas, las academias y universidades, las sociedades científicas, etc. son los medios de la colaboración humana en la búsqueda de la verdad y en la construcción de las ciencias. La filosofía escolástica es una tradición de pensamiento principalmente fundada en Aristóteles (384–322 a.C.), pero de ningún modo exclusivamente, como vamos a ver enseguida. De otro lado, la obra completa de Aristóteles es recibida en Occidente tardíamente, entre los siglos XII y XIII. Las obras del Estagirita recibidas en primer lugar fueron aquellas obras de lógica conocidas como logica vetus. Por eso, los verdaderos cimientos de la tradición escolástica, ya desde Porfirio (232–304), Mario Victorino (300–382) y Boecio (480–525), todos ellos pensadores de tradición platónica, se asientan en la lógica como arte de razonar. En efecto, tras Plotino (c.204/5–70), su discípulo Porfirio adoptó la doctrina aristotélica de las categorías y la repropuso en un sentido lógico en la Isagogé. De este modo, por medio fundamentalmente de Porfirio, Aristóteles se convirtió en la mayor autoridad lógica en el neoplatonismo de los siglos III a

“En faisant remarquer ces traces de la vérité dans les anciens, ou (pour parler plus généralement) dans les antérieurs, on tireroit l’or de la boue, le diamant de sa mine et la lumière des ténèbres, et ce seroit en effect perennis quaedam Philosophia. On peut même dire, qu’on y rermarqueroit quelque progrès dans les connoisances. Les Orientaux ont eu des belles et grandes idées de la Divinité; les Grecs y ont adjouté le raisonnement et une forme de science. Les Pères de l’Eglise ont rejetté ce qu’il y avoit des mauvais dans la Philosophie des Grecs. Mais les Scholastiques ont taché d’employer utilement pour le Christianisme ce qu’il y avoit de passable dans la Philosophie des Payans. J’ay dit souvent, aurum latere in stercore illo scholastico barbariei [el oro yace escondido en el óxido de la barbarie escolástica]; et je souhaiterois qu’on put trouver quelque habile homme versé dans cette Philosophie Hibernoise [irlandesa] et Espagnole, qui eut d’inclination et de la capacité pour en tirer le bon. Je suis asseuré qu’il trouveroit sa peine payée par plusieurs belles et importantes verités.” Véase también Charles B. Schmitt, “Perennial philosophy: From Agostino Steuco to Leibniz,” Journal of the History of Ideas 27 (1966): 505–32; Herman J. de Vleeschauwer, Perennis quaedam philoso­ phia: Exégèse et antécédents d’un texte leibnizien (Pretoria: University of South Africa, 1968); Emilio Terzaga, “Philosophia perennis. Comentario a la carta a Rémond del 26 de agosto de 1714,” en G. W. Leibniz: analogía y expresión, ed. Q. Racionero (Madrid, Editorial Complutense, 1995), 485–92. 2 Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de metaphysique, en C. J. Gerhardt, Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz (Berlín: Weidmann, 1880), 4:435. Traducción propia.

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VI d.C.3 También en el pensamiento cristiano, después del inicial rechazo de los Padres apologistas del siglo II, especialmente Taciano (120–180) y Atenágoras (133–190), el pensamiento de Aristóteles fue asumido progresivamente, sobre todo en los escritos de Mario Victorino sobre la lógica aristotélica y en las traducciones y comentarios de Boecio a una parte del Organon de Aristóteles, la antes referida logica vetus (compuesta principalmente por las Categorías, el Peri hermeneias, a las que habitualmente se añadía también la Isagogé de Porfirio).4 En el Medievo cristiano, en los orígenes de lo que podemos llamar la primera Escolástica, Escoto Eriúgena (810–877) sintetiza ciertas ideas lógicas de Platón (428/427–424/423 a.C.) y Aristóteles. Más adelante, entre los siglos IX y XI se reciben algunas nociones aristotélicas (especialmente la noción de sustancia y accidentes) procedentes de las Categorías, que Berengario de Tours (1000–1088) empleará para explicar el misterio eucarístico. Posteriormente, la traducción latina de las demás obras lógicas de Aristóteles (la llamada logica nova, que comprende los Analíticos primeros y Analíticos segundos, los Tópicos y las Argumentaciones sofísticas), por obra principalmente de Jacobo de Venecia (?–después del 1147, un veneciano formado en Constantinopla), provoca el resurgir de los estudios sobre la lógica de Aristóteles, y en particular la célebre controversia de los universales, donde destacó Pedro Abelardo (1079–1142), “el Aristóteles de las Galias.” De este modo, las traducciones latinas (desde el árabe primero y después directamente ya desde el griego) tanto del corpus aristotelicum completo como de sus grandes comentarios griegos y árabes, realizadas en los siglos XII y XIII, hicieron posible el descubrimiento del Aristóteles completo, lo cual fue uno de los factores determinantes del desarrollo de la primera Escolástica. Ahora bien, la asunción del aristotelismo por parte de la filosofía y teología cristianas nunca fue plena ni lineal, sino que se desarrolló en un doble movimiento de recepción y rechazo, o como dice Giancarlo Movia, en una historia “de polémicas, condenas y rehabilitaciones.”5 Por otro lado, aquella Escolástica antigua mezcló nociones aristotélicas con otras cuyo origen estaba en Platón, 3 Véase Giancarlo Movia, “Aristotelismo,” en Enciclopedia filosófica (Milán, Bompiani, 2006), 1:710. 4 Más adelante, tras la clausura de la Academia platónica de Atenas (529) por orden del emperador Justiniano (482–565, r. 527–65), la filosofía griega trasladó su sede a Siria y Persia. Allí, a lo largo de los siglos VII–IX, por medio de traducciones al siríaco y persa, fueron conocidas por los árabes las obras de Aristóteles y los comentarios a las mismas. Posteriormente Al-Farabi (872–950), Avicena (980–1037) y Averroes (1126–98) llevaron la filosofía musulmana a sus cimas más altas. Por medio de los árabes, a su vez, los filósofos hebreos accedieron a Aristóteles, especialmente Avicebrón (Ibn Gabirol [c.1021–c.1058]) y Maimónides (1138–1204). 5 Movia, “Aristotelismo,” 711.

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el neoplatonismo, Agustín (354–430), Avicena (980–1037), etc. Nacía un particular aristotelismo de aluvión  – si se permite la expresión  – en las figuras más relevantes de aquella tradición. Así, por ejemplo, el aristotelismo de Guillermo de Alvernia (1190–1249), maestro secular de París, se conciliaba con Avicena; el aristotelismo del franciscano Alejandro de Hales (c.1185–1245) se revestía de rasgos agustinianos; el aristotelismo del también franciscano Roberto de Grosseteste (1175–1253) se armonizaba con el neoplatonismo; el de Buenaventura de Bagnoregio (1217–1274), maestro franciscano de París, se unía con la tradición agustiniana y neoplatónica. De otro lado, el dominico Tomás de Aquino, de quien conocemos bien su orientación fundamental aristotélica, acoge en su pensamiento no pocas doctrinas neoplatónicas, agustinianas y avicenianas, siguiendo con ello los pasos de su maestro el dominico Alberto Magno (1193–1280). Cristina d’Ancona, en tal sentido, ha realizado un valioso trabajo poniendo de manifiesto las hondas raíces neoplatónicas del Aquinate.6 En contraste con el aristotelismo de Tomás de Aquino y Alberto Magno encontramos también la figura de Siger de Brabante (c.1240–1280s), principal autor del conocido como averroísmo latino. Una alternativa sistemática a Tomás de Aquino fue desarrollada por el franciscano Duns Escoto (1266–1308). Finalmente, tras la radical crítica del aristotelismo del franciscano Guillermo de Ockham (1280/88–1349), tanto la primera Escolástica como el aristotelismo ecléctico asumido por ella se dirigen a una profunda transformación o reorientación. Constatamos así dos aspectos decisivos de la Escolástica, uno formal y otro de contenido. El primero es que, como nos indica su origen en la lógica, la Escolástica es sobre todo un modo, un método de argumentación y de razonamiento. El sic et non de Abelardo; las rationes necessariae de Anselmo (c.1033–1109); la quaestio de Tomás de Aquino son procedimientos institucionalizados en la búsqueda de la verdad. El segundo aspecto, referido al contenido, nos indica que la Escolástica es una tradición multiforme y heterogénea, en modo alguno exclusivamente aristotélica. En ella encontramos, y en no pequeña medida, además de una arquitectura aristotélica, muchos elementos procedentes del platonismo y neoplatonismo, de Agustín y los demás Padres de la Iglesia, de Avicena, Avicebrón (Solomon Ibn Gabirol [c.1021–c.1058]) y Maimónides (Moses ben Maimon [1138–1204]), y sobre todo de la Biblia. En cualquier caso, ya en la Escolástica antigua, a pesar de los constantes intentos de conciliar a Platón y Aristóteles, se percibe la dificultad de semejante 6 Véase Cristina D’Ancona, ed., Tommaso d’Aquino: Commento al Libro delle Cause (Milán: Rusconi, 1986). Véase también de la misma autora Recherches sur le Liber de Causis, Librairie philosophique (París: J. Vrin, 1995).

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proyecto en las tensiones y crisis vividas en el siglo XIII entre los teólogos agustinianos y los predominantemente aristotélicos, particularmente en las versiones más extremas del averroísmo latino. Las múltiples condenas de Aristóteles a lo largo del siglo XIII indican, pues, que la Escolástica, lejos de ser una escuela homogénea, es la gran tradición, variada y multiforme, del pensamiento medieval cristiano en cuyo seno no faltaron desavenencias y tensiones. De tales condenas de Aristóteles surge en el seno del pensamiento agustiniano y franciscano la filosofía de Duns Escoto, que es una alternativa in toto al pensamiento de Tomás de Aquino. En la intensa pugna entre agustinismo platónico y aristotelismo más o menos naturalista se originan las grandes tendencias del siglo XIV (particularmente el escotismo y el ockhamismo) que son a la vez el origen de la llamada segunda Escolástica y en cierto sentido también de la modernidad filosófica. En concreto, en el siglo XIV se encuentran dos focos teóricos de enorme potencia, vistos sus efectos en la historia del pensamiento. El primero lo constituye una nueva imagen del hombre y de Dios, sostenida por Escoto, para quien el hombre es no tanto un animal rationale (animal racional), sino un animal liberum (animal libre).7 Frente al característico predominio del intelecto en el pensamiento griego, en particular en Aristóteles, Escoto reivindica la prioridad de la voluntad en la vida humana. A la precedencia de la voluntad sobre el intelecto y del bien sobre la verdad – lo que se conoce con el nombre de voluntarismo – sigue lógicamente un intenso interés en la praxis y la libertad humanas. El segundo es una nueva imagen de la realidad y del mundo, sostenida particularmente por Ockham y su escuela. En opinión de Ockham lo real es siempre concreto y en tal sentido individuo. He aquí el nominalismo. Ahora, del individuo no cabe scientia (ciencia), sino solo experientia (experiencia), según el viejo principio clásico: De individuo non est scientia (del individuo no cabe ciencia). Así, acompañado de un reconocido escepticismo respecto de las facultades cognoscitivas humanas y de las grandes categorías filosóficas (sustancia y causa), el ockhamismo renuncia a la metafísica y cultiva predominantemente 7 Tomamos la expresión animal liberum del artículo de Alfonso García Marqués, “El hombre como animal liberum en J. Duns Escoto,” en El hombre: inmanencia y transcendencia, ed. R. Alvira (Pamplona: Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, 1991), 2: 881–97. Por otro lado, la expresión parece tomada de Gerold Prauss (Kant über Freiheit als Autonomie [Frankfurt: V. Klostermann, 1983]) ve en este decisivo cambio de la definición griega del hombre como animal rationale por la definición del hombre como animal liberum, tal como se encuentra en Kant y Rousseau (1712–78), un rasgo determinante de modernidad. Al respecto, cf. Alejandro Llano, “Subjetividad moderna y acción trascendental,” en Razón y libertad, ed. Rafael Alvira (Madrid: Rialp, 1990), 63–74, aquí 64.

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la lógica (sobre todo la lógica de lo probable, contra la lógica demostrativa, como demostró abundantemente Michalski [1879–1947]) y la física, que de la mano de Buridán (c.1301–c.1359) y los nominalistas de París y Oxford (los cal­ culatores) se encamina hacia la física experimental, como conocemos bien por los escritos juveniles de Galileo Galilei (1564–1642). La metafísica comienza así una inexorable decadencia.8 Llegamos así a la conocida como segunda Escolástica, fuertemente dominada por los mencionados focos intelectuales del siglo XIV (escotismo y ockhamismo). Aunque esta segunda Escolástica no es solo española, es verdad que en España alcanzó un grado de desarrollo mayor que en otros países. Hemos visto antes que Leibniz se refiere a esta Escolástica como philosophie espag­ nole. En esta Escolástica tardía se constata un cierto desinterés por las ciencias especulativas, excepto en el caso de Francisco Suárez (1548–1617), Juan de santo Tomás (Juan Poinsot [1589–1644]) y algunos otros. Francisco de Vitoria (1483–1546), instaurador de los estudios teológicos en la Salamanca del siglo XVI, es llamado el Sócrates cristiano. Su atención se dirige no tanto a la metafísica ni a la teología especulativa, sino sobre todo a la ética, el derecho, la política y la economía. No casualmente. Su paso por la Universidad de París, dominada por el voluntarismo y nominalismo, puso en él el inconfundible sello de interés por la praxis humana. He aquí una palabra clave: la praxis, nacida de la voluntad y libertad y referida siempre a lo concreto, a saber, las acciones humanas. Desde luego, la Salamanca de los siglos XVI y XVII no parece una Escuela. Tampoco lo ha sido nunca la Escolástica, por paradójico que suene, como ya hemos visto. La Escolástica es sobre todo – hemos dicho – un método racional de argumentación y discusión, acompañado de una orientación cristiana (bíblica y patrística) de fondo, que oscila entre la orientación del aristotelismo y del platonismo agustiniano. Pensemos en la intensa disputa de auxiliis, sostenida entre finales del siglo XVI e inicios del XVII entre dominicos y jesuitas, una orden medieval y la otra renacentista y moderna. Los nuevos aires corren a favor de la libertad, cuya reivindicación harán los teólogos moralistas de la recién fundada Compañía de Jesús.9 Dichos teólogos hacen suyo un cierto escotismo muy difundido en la época, como se deja ver con claridad, por ejemplo, en Francisco Suárez y en buena parte de las obras del Cursus Conimbricensis, 8 Konstanty Michalski, Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle (Cracovia: Imprimerie de l’Université, 1924). También del mismo autor Les cou­ rants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIVe siècle (Cracovia: Imprimerie de l’Université, 1921). 9 Véase Robert A. Maryks-Juan Antonio Senent, eds., Francisco Suárez (1548–1617): Jesuits and the Complexities of Modernity (Leiden: Brill, 2019); Cristiano Casalini, ed., Jesuit Philosophy on the Eve of Modernity (Leiden: Brill, 2019).

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que es una serie de Comentarios a las principales obras de Aristóteles, preparados, bajo la inspiración de Pedro de Fonseca (1528–99), por Manuel Gois (1543–97), Sebastião Couto (1567–1639), Baltasar Álvares (1560–1630) y Cosme Magalhães (1551–1624), todos ellos jesuitas de la Universidad de Coimbra.10 Tampoco la joven Universidad de Alcalá, vinculada por sus constituciones al modus parisiensis, creará una Escuela. Bien al contrario, como reza el epígrafe 43 de sus Constituciones, esta Universidad crea “tres cátedras magisteriales”, tantas como “vías se siguen en las escuelas en estos tiempos, a saber, la del santo Doctor, de Escoto y de los Nominales” (in Theologica facultate tres cathedrae magistrales iuxta illas tres vias in scholis his temporibus frequentatas, videlicet Doctoris sancti, et Scoti, et Nominalium), como ejemplo de la “común tolerancia” que debe practicarse en el seno de la Iglesia.11 De otro lado, la orientación inequívocamente práctica que las Constituciones de Alcalá quieren imprimir a la teología queda fuertemente resaltada de nuevo en su epígrafe 43, donde se pide que en las referidas cátedras teológicas se enseñen “asuntos morales, es decir, sobre ética, política y economía de Aristóteles.”12 A inicios del siglo XVI Martín Lutero (1483–1546) inicia la Reforma protestante. Hay que afirmar que la Reforma no era ajena a los ya referidos grandes movimientos del siglo XIV, como puede verse por la afinidad teórica entre teología nominalista, en particular de Gabriel Biel (1410–95), y la teología de Lutero y Juan Calvino (1509–64), muy próximas ambas a la exaltación de la voluntad divina que el voluntarismo venía cultivando en la teología del momento con la hipótesis de la omnipotencia divina absoluta. También el conciliarismo, que había recibido un impulso considerable de la obra política de Ockham, se advierte en dos grandes teólogos de París de este momento, a saber, John Major (1467–1550) y Jacques Almain (1480–1515), maestros ambos de Vitoria en París, quienes renuevan las tesis de Pierre d’Ailly (1351–1420) y Jean Gerson (1363–1459), canciller de la Universidad de París. En concordancia con el referido giro antropológico de la cultura acontecido en el siglo XIV, desde Escoto la teología venía siendo entendida no tanto como un saber especulativo, sino como ciencia práctica que mira a la salvación del 10

Cristiano Casalini, Aristotle in Coimbra: The Cursus Conimbricensis and the education at the College of Arts (Nueva York: Routledge, 2017). Para una presentación sistemática de los Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu, cf. Mário S. de Carvalho y Simone Guidi, http://www.conimbricenses.org/encyclopedia/cursus-conimbricensis (acceso 5 abril 2022). 11 Véase Leopoldo Prieto, “La filosofía en las Constituciones de la Universidad de Alcalá de Henares,” Revista de hispanismo filosófico 25 (2020): 147–62, aquí 156. 12 Véase Prieto, “La filosofía en las Constituciones de la Universidad de Alcalá de Henares,” 158.

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hombre. Ockham, por su parte, la considera no una ciencia, sino más bien una exhortación a la vida piadosa según el Evangelio de Cristo, con una connotación pre-protestante. Por estos cauces discurre la teología hasta la irrupción de la Reforma, cuyos fundamentos doctrinales resultan asentados sobre dos principios: una idea del hombre como un ser destruido desde un punto de vista moral y la obtención de la salvación por misericordia divina (es decir, por la sola gracia y fe) mediante una imputación extrínseca de los méritos de Cristo sin verdadera regeneración interior. He aquí la doctrina de la justificación de Lutero y Calvino, quienes como epígonos de Agustín de Hipona disminuyen o eliminan la libertad humana y exaltan la gracia divina. Inequívoco síntoma de esta radicalización agustiniana de Lutero, y de particular relevancia para la teología protestante de la gracia, es la negación de la libertad realizada por Lutero en su De servo arbitirio (Sobre la esclavitud de la voluntad [1525]), contestada por Erasmo (1466–1536) con su De libero arbitrio (Sobre la libertad de la voluntad [1524]). En ámbito católico una concepción semejante de la relación entre gracia y libertad está parcialmente presente en la teología jansenista. La teología jesuítica, en cambio, presenta una idea de la naturaleza y del psiquismo humanos mucho más optimista y – creemos – más equilibrada y conforme con la naturaleza humana. De ahí que la libertad y la responsabilidad humana, su contraparte, sean los dos pilares de la antropología, ética y política jesuíticas. Por otro lado, frente a las posiciones rigoristas protestantes, sobre todo calvinistas, surge también poco a poco una reacción en el elemento más reflexivo de la confesión reformada (es decir, el calvinismo), inspirada en buena medida en las ideas del humanismo erasmiano y en ciertos aspectos en las ideas católicas, sobre todo jesuíticas, que preservaban libertad y gracia, entendiendo que ambas instancias convergen sin anularse mutuamente. Esa corriente más reflexiva se deja ver sobre todo en el arminianismo holandés, que por su parte impulsa el surgimiento de la teología de los latitude men (hombres de criterio amplio), la teología británica latitudinaria, especialmente anglicana.13 El arminianismo nació como respuesta al dogmatismo e intransigencia del calvinismo holandés. Después del cisma acontecido en el Sínodo de Dordrecht (1618–19), el arminianismo se convirtió en la nueva orientación de la parte intelectual del protestantismo, dice John Tulloch (1823–86), en su obra, ya antigua, pero todavía fundamental al respecto.14 Las ideas arminianas encontraron 13 Véase Mario Sina, L’avvento della ragione. “Reason” e “above Reason” dal razionalismo teolo­ gico inglese al deismo (Milán: Vita e Pensiero, 1976). 14 Véase John Tulloch, Rational theology and Christian Philosophy in England in the Seven­ teenth Century (Edimburgo: Blackwood, 1874), 1: 19.

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un profundo eco en ámbito británico desde el inicio. John Hales (1584–1656), que como emisario inglés había participado en el Sínodo de Dordrecht, y que lamentaba la condena de los arminianos holandeses, manifestaba un espíritu afín a los arminianos holandeses fundado en el humanismo erasmiano, poniendo el énfasis en el característico optimismo arminiano sobre la capacidad moral y racional del hombre para alcanzar la salvación. Unos años más tarde, Jeremy Taylor (1613–1667), otro teólogo de idéntica inspiración, se expresará durante la guerra civil (1642–51) y la revolución religiosa puritana en favor de la libertad y contra el calvinismo rigorista de la Asamblea de Westminster (1643–53) que renovaba un estricto predestinacionismo y negaba la libertad de conciencia. Hay que tener en cuenta que, aunque de ordinario antiaristotélicos y reformados (he aquí las dos grandes diferencias con los filósofos y teólogos españoles), los grandes autores británicos del momento eran también en buena medida teólogos. Pensamos sobre todo en John Locke (1632–1704). También lo era Hugo Grocio (1583–1645) que, aunque holandés, y por eso tan interesado en las cosas de España, hace suyas las mismas ideas teológicas arminianas, comunes a los calvinistas ingleses y holandeses de signo liberal. Estos teólogos reformados británicos, al igual que los teólogos españoles, estaban profundamente interesados en cuestiones de índole práctica concernientes a la teología moral, el derecho, la política, el comercio y la economía. Desde luego, como se ha sugerido ya, en lo relativo a la libertad y la gracia, el arminianismo estaba más cerca de los escolásticos españoles que del calvinismo rigorista (el gomarismo o supralapsarismo). A pesar de las obvias diferencias, hay una clara afinidad entre la doctrina de la gracia y de la libertad de los teólogos arminianos (en especial de Arminio [Jakob Hermanszoon (1560–1609)], Simon Episcopio [1583–1643] y Philipp van Limborch [1633–1712], pero también en Grocio y Locke) y la teología escolástica de autores como Suárez, Luis de Molina (1535–1600), Leonardo Lessio (Lenaert Leys [1554–1623]), etc., todos ellos teólogos jesuitas. En tal sentido no cabe dudar de la afinidad de la teología jesuítica con el énfasis arminiano en la libertad humana y la propia responsabilidad en las obras. No por casualidad Arminio había sido acusado por los calvinistas intransigentes de cripto-católico y filo-jesuita. Aunque referida más bien a cuestiones lógicas y metafísicas, no podemos dejar de mencionar la reciente obra de un brillante investigador norteamericano, Jason Rampelt, que estudia el itinerario filosófico, teológico y científico del matemático y teólogo inglés, John Wallis (1616–1703).15 En ella Rampelt nos 15 Jason M. Rampelt, Distinctions of reason and reasonable distinctions. The academic life of John Wallis (1616–1703) (Leiden: Brill, 2019).

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informa de que Wallis estudió en el Emmanuel College (Cambridge), el seminario puritano de Inglaterra, donde no solo se seguía el cursus studiorum de los escolásticos, es decir, lógica, ética, física y metafísica, sino que se “consultaba a los escolásticos en tales materias” (consulting the schoolmen on such points).16 El catálogo de 1637 de la Biblioteca del Emmanuel College nos da una idea precisa del tipo de enseñanza filosófica que allí se impartía. Además de una sólida colección de las obras de Tomás de Aquino y algunas ediciones de Aristóteles, especialmente de la Física con el comentario de Averroes, se encuentran muchas obras de los escolásticos tardíos tales como Francisco Suárez, de quien se contaban no menos de nueve, incluyendo las Disputationes metaphysicae.17 Guiado y animado por Benjamin Whichcote (1609–83), platónico de Cambridge y uno de sus tutores en el Emmanuel College, inmerso el propio Whichcote en un profundo estudio de la Escolástica tardía, estudió Wallis cuidadosamente algunas de estas obras. Además, usando la biblioteca personal de Richard Holdsworth (1590–1649), master en el Emmanuel College en 1637, tuvo acceso Wallis a las obras de Escoto, Ockham, Alberto Magno y a diferentes comentarios del Liber sententiarum (Libro de las Sentencias [c.1150]) de Pedro Lombardo. No es de extrañar así que el propio Wallis se refiera a la filosofía escolástica como “la filosofía de moda en la Universidad” (“then [the philosophy] in fashion in University”).18 Siguiendo aquella moda, Wallis escribió varios opúsculos juveniles según el modo escolástico. Entre ellos destaca una Thesis tertia: quantitas non differt realiter a re quanta, escrita en 1639, pero no publicada hasta 1642. Aunque esta thesis es resuelta por Wallis en un sentido contrario a Suárez, pues su propósito era criticar la doctrina católica de la transustanciación, la temática (y el título mismo de este opúsculo) emulan la Disputatio metahysica 40, 2, titulada “Utrum quantitas […] sit res distincta a substantia materiali.” Con todo, la cuestión filosófica donde se percibe más claramente la influencia escolástica sobre Wallis es en la doctrina suareciana de las distinctiones rationis (ratiocinantis y ratiocinatae, es decir, sin y con fundamento in re respectivamente, según Suárez), presente ya desde el primer parágrafo de la thesis. Estas distinctiones, fundamentales para el trabajo del matemático, permitían entender a Wallis la relación de los conceptos, que

16 Rampelt, Distinctions of reason, p. 33. Véase también Christoph J. Scriba, “The autobiography of John Wallis,” Notes and Records of the Royal Society of London 25 (1970): 17–46, aquí 28. 17 Rampelt, Distinctions of reason, 33. 18 Rampelt, Distinctions of reason, 38. Véase también Scriba, “The autobiography of John Wallis,” 29.

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están en la mente, con las cosas que están en el mundo.19 De la mano de Suárez, que había actualizado la distinción aristotélica del discurso logikós (in anima [dentro del alma]) y physikós (in natura rerum [fuera, en la naturaleza]), Wallis concedía una gran relevancia a la distinción entre modo lógico-lingüístico y modo ontológico de abordar los problemas filosóficos.20 Sin ser plenamente consciente de ello, Wallis asumía así aspectos importantes de la gran tradición del pensamiento occidental, que unía a griegos y modernos por medio del trabajo modesto y silencioso de los escolásticos medievales. 2

Proyección de la Escolástica jesuita española en el pensamiento británico: política

Pero, desde luego, donde más claramente se hace visible la proyección escolástica española sobre el pensamiento inglés del siglo XVII es el campo político. El pensamiento británico de los siglos XVI y XVII, más allá de la deriva absolutista de los autores vinculados a las casas Tudor y sobre todo Estuardo, se nutre todavía en buena medida de las profundas raíces medievales inglesas, afines a las escolásticas. En efecto, una parte considerable de las ideas políticas del republicanismo antiabsolutista del siglo XVII hecho valer frente a los Estuardo antes y después de la guerra civil no eran sino los ecos de la llamada por Sidney la old cause, la vieja causa de la defensa de la libertad y la justicia frente a un poder devenido despótico en virtud de la idea de origen francés del derecho divino de los reyes que los Estuardo habían aceptado y que los realistas sostenían, con especial intensidad tras la ejecución de Carlos I (1600–49, r. 1625–49). Aquella vieja causa no era otra cosa que el orden político derivado de los grandes principios constitucionales en los que católicos, especialmente jesuitas, calvinistas y whigs coincidían. Las ideas, en breve, de la libertad e igualdad a nativitate de los hombres, de los pactos social y político que dan vida al Estado y a la cesión (no incondicional) del poder político al gobernante y de los consecuentes límites del poder político transmitido al magistrado supremo por el pueblo, son inequívocamente y a la vez, tanto escolásticas como calvinistas. Tales ideas constituían el filón primordial del pensamiento político republicano inglés a lo largo de todo el siglo XVII.21 19

Sobre las distinctiones rationis en Suárez, véase Disputationes metaphysicae 7, 1, 4 (distinc­ tio rationis ratiocinantis) y 7, 1, 5 (distinctio rationis ratiocinatae). 20 Rampelt, Distinctions of reason, 35. 21 Al respecto, véase J. H. M. [John Hearsey McMillan] Salmon, “Catholic Resistance Theory, Ultramontanism, and the Royalist Response, 1580–1620,” en The Cambridge History of Political Thought 1450–1700, ed. J. H. [James Henderson] Burns y Mark Goldie (Cambridge:

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Presentamos ahora una sucinta bibliografía razonada sobre la proyección del pensamiento escolástico y jesuita en Inglaterra. Agradecemos al profesor Francisco Baciero sus valiosas sugerencias al respecto. Hemos de decir, en primer lugar, que no existe una bibliografía en sentido propio sobre la proyección del pensamiento escolástico y jesuita en Inglaterra. De ahí, una vez más, la oportunidad y conveniencia de un trabajo como el presente que arroja una, creemos, valiosa luz sobre un aspecto importante y sin embargo poco estudiado por la historiografía británica y española. No existe, insistimos, una bibliografía, pero sí abundantes referencias e indicaciones al respecto. Aquí nos limitamos a las que consideramos más importantes. Como indica Brian Tierney (1922–2019) en su Religion, law and the growth of constitutional thought 1150–1650 (1982), los vínculos ideológicos entre autores británicos y jesuitas a lo largo del siglo XVII ya eran denunciados habitualmente en los ambientes realistas de aquella época, tal como expresaba la queja del propio Jacobo I (1566–1625, r. 1603–25) de que “Jesuits are nothing but Puritan-Papists”.22 Desde luego, John Neville Figgis (1866–1919) ha sido el autor más importante en dar a conocer la recepción del pensamiento político jesuita en el campo inglés, una recepción disimulada por los republicanos y atacada por los realistas. Ya en su artículo On some political theories of the early Jesuits (1897) sostenía Figgis que “the body who popularised these views [about the old theories of the deposing power, of popular rights and of the theory of the original

Cambridge University Press, 1991), 219–53; Howell A. Lloyd, “Constitutionalism”, en Burns y Goldie, Cambridge History of Political Thought, 254–97; Antonio Rivera García, La política del Cielo: Clericalismo jesuita y Estado modern (Hildesheim: G. Olms, 1999); D. Wotton, ed., Divine Right and Democracy: An Anthology of Political Writing in Stuart England (Indianapolis: Hackett, 2003); Harro Höpfl, Jesuit Political Thought: The Society of Jesus and the State, c. 1540–1630 (Cambridge: Cambridge University Press, 2005); Francisco Baciero, Poder, ley y sociedad en Suárez y Locke (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2008); Wim Decock, “Jesuit Freedom of Contract,” Tijdschrift voor Recht­sgeschiedenis 77 (2009): 423–58; Cesare Cuttica, Sir Robert Filmer (1588–1653) and the Patriotic Monarch: Patriarchalism in Seventeenth-Century Political Thought (Manchester: Manchester University Press, 2012); Pablo Font, El derecho de resistencia civil en Francisco Suárez (Granada: Comares, 2018); Leopoldo Prieto, “El pensamiento político de Suárez en el De opere sex dierum y sus nexos con Filmer y Locke,” Isegoría 63 (2020): 583–602; Prieto, “Hechos e ideas en la condena del Parlamento de París de la Defensio fidei de Suárez: poder indirecto del Papa in temporalibus, derecho de resistencia y tiranicidio,” Relectiones 7 (2020): 37–53. 22 Brian Tierney, Religion, Law and the Growth of Constitutional Thought 1150–1650 (Nueva York: Cambridge University Press, 1982), 3.

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contract] was the Society of Jesus”.23 No fueron los jesuitas, prosigue Figgis, los inventores de tales antiguas teorías, que además habían sido sostenidas contemporáneamente por los calvinistas monarcómacos. Pero como los jesuitas las sostuvieron durante más tiempo y con mayor insistencia, llamaron la atención más que los otros autores y se señalaron en tal sentido. Dice, en efecto, Figgis: [Such theories] became the common mark of attack to all supporters of kings. The first thought of all believers in the Divine right of kings is that to teach the right of resistance in any form is to class oneself with the Jesuits. The deposing power is so vividly pictured as of the essence of the Society [of Jesus]) that Presbyterians (who held a very similar theory) and other Dissenters are regarded with evident bona fides as teaching all that is vital to Jesuitry.24 Por otro lado, en el contexto de la Exclusion crisis (1678–81) y la lucha desencadenada entre tories y whigs, estos últimos tomaron disimuladamente las ideas de los jesuitas en apoyo de sus reivindicaciones. Figgis lo confiesa sin ambages: “From the Society of Jesus the theory [of natural rights and the two pacts, social and political] passed to the English Whigs […] With the Revolution Whigs the connection of Jesuit doctrines is direct and obvious.”25 De un modo semejante se había expresado Figgis un año antes, en 1896, en The divine Right of the Kings, especialmente en los capítulos 7 (From James I to the Jacobites), 8 (Passive Obedience and the Church of England) y 9 (Non-Resistance and the Theory of Sovereignty). En este último capítulo, en particular, afirmaba Figgis: The Jesuits are regarded as par excellence the teachers of the doctrine of resistance. All the special tenets of the Society go for nothing beside this one striking fact, that its members deliberately weaken the bonds of allegiance and argue that under certain conditions a nation may resist and even depose its sovereign. Now the Dissenters teach the same doctrine, and therefore they may without injustice be dubbed Jesuits in disguise.26 23 John N. Figgis, “On some Political Theories of the early Jesuits,” Transactions of the Royal Historical Society, n.s., 11 (1897): 89–112, aquí 93. 24 Figgis, “On some Political Theories of the early Jesuits”, 94. 25 Figgis, “On some Political Theories of the early Jesuits”, 94. 26 John N. Figgis, The divine right of the kings, 2ª ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1914), 137–76, 177–218, 219–55, aquí 180. Véase también Figgis, Studies of Political Thought from Gerson to Grotius (1414–1625) (Cambridge: Cambridge University Press, 1907) (especialmente los capítulos 5, 6 y 7: “The Monarchomachi” [133–66], “The Jesuits” [167–90], “The Netherlands Revolt” [191–219]).

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También Wolfgang von Leyden (1911–2004), en sede de filosofía moral, a propósito de las fuentes de los Essays on the Law of nature de Locke (una serie de ocho ensayos escritos en latín probablemente en 1654 y traducidos y publicados al inglés por primera vez en 1954 por von Leyden), afirmaba categóricamente: “As regards Suárez, there is reason to believe that Locke was acquainted with his Tractatus de Legibus ac Deo Legislatore, which provides a comprehensive and at the same time detailed exposition of medieval doctrines of natural law.”27 Más adelante, en un análisis crítico de los argumentos fundamentales de los Essays on the Law of nature, afirmaba von Leyden tratando del volunta­ rismo de la noción de ley natural en Locke: There can be little doubt […] that in his attempt to reach a position midway between the two theories, Locke was influenced by Culverwell. Both men [Nathaniel Culverwell (1619–51) and Locke] have derived their notions from Grotius or, more likely, from Suárez, who had reviewed at length all the scholastic opinions on this question.28 Reiterando una opinión semejante a la de Figgis sobre la deuda de los republicanos ingleses del s. XVII con los jesuitas se ha expresado recientemente Mark Goldie. En su opinion, a powerful part of Tory polemic was the insistence that Whig doctrines were derivative of Roman Catholic theory […] Much of Royalist pamphleteering against Presbyterianism consisted of the assertion that the effects of Popery and Presbytery were in practice similar: they were anarchic, for they stripped the crown of authority and awarded it to Pope or People. This empirical comparison […] became a sophisticated proof of common theoretical roots.29 Un poco después retorna Goldie sobre la cuestión y afirma refiriéndose al panfleto de John Nalson (c.1638–86), The Present Interest of England or a confutation 27

Wolfgang von Leyden, “Introduction,” en John Locke, Essays on the Law of Nature (Oxford: Oxford University Press, 1954), 1–92, aquí 36–37. 28 Von Leyden, “Introduction,” 51. Von Leyden continuaba diciendo: “However, the possibility cannot be ruled out that the case for the voluntarist notion of law as the expression of God’s absolute will was derived by them from Protestant sources, for both Culverwell and Locke were brought up Calvinists and the voluntarist theory has passed from the Nominalists to the Reformers and played a prominent part in Calvinist’s theology” (51). 29 Mark Goldie, “John Locke and Anglican Royalism,” Political Studies 31 (1983): 61–85, aquí 71.

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of the Whiggish conspiratours (1683): “In 1683 Nalson showed the general debt of Whigs to Mariana and Suárez.”30 Finalmente, refiriéndose ya en concreto a Locke, el principal intelectual del partido whig, concluye Goldie: “there is no doubt that the source of Locke’s theory lay in the natural rights doctrines of Suárez and the neo-Thomists and ultimately with the voluntarism of the fourteenth century theologians.”31 Otros autores contemporáneos han sugerido también en diversas partes de su obra la presencia del pensamiento jesuita en general (y de Suárez en particular) tanto en Locke como en la filosofía política inglesa a lo largo del XVII. Así, por ejemplo, Quentin Skinner afirma: the concepts in terms of which Locke and his successors developed their views on popular sovereignty and the right of revolution had already been largely articulated and refined over a century earlier […] A generation before Locke produced his classic defence of the people’s right to resist and remove a tyrannical government, Oliver Cromwell had already found it quite sufficient […] to reassure himself about the lawfulness of executing Charles I by engaging in ‘a long discourse’ about ‘the nature of the regal power, according to the principles of Mariana and Buchanan.’32 También Johann P. Sommerville procura abundante información sobre la recepción de ideas y doctrinas políticas jesuitas por parte de autores ingleses. Además de la obvia “From Suárez to Filmer: A Reappraisal” (1982), donde se presenta la polémica de Filmer contra Suárez y Belarmino, que será posteriormente retomada por Locke contra Filmer en sus Two Treatises of 30 Goldie, “John Locke and Anglican Royalism”, 73. Véase también Goldie, “The Roots of True Whiggism 1688–1694,” History of political thought 1, no. 2 (1980): 195–236. Sobre el panfleto aludido por Goldie, cf. John Nalson, The Present Interest of England, or, A confutation of the Whiggish Conspiratours Anti-monyan Principle Shewing from Reason and Experience the Ways to Make the Government Safe, the King Great, the People Happy, Money Plentifull, and Trade Flourish (Londres: Printed for Thomas Dring, 1683). En el punto álgido de la obra afirma Nalson: “For the plain Truth is, they [the Whigs and the others English protestants] kept out the Pope, but kept in Popery, the rankest and most mischievous Doctrines and Practices of the worst of Men of that Religion. What Mariana, Allen, Suárez, and other traiterous [sic] Jesuits had writ concerning the Deposing and Murdering of Princes, they Aced; and from these Authors, they borrowed Arguments to justifie their Rebellion and the blackest of Crimes” (20). 31 Goldie, “John Locke and Anglican Royalism”, 75. Véase también Simone Goyard-Fabre, John Locke et la raison raisonable, Librairie Philosophique (París: J. Vrin, 1986), 54, 182. 32 Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2013 [1978]), 2: 348.

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Government, resulta particularmente interesante su obra Politics and Ideology in England 1603–1640 (1986) donde informa Sommerville sobre los intensos debates sostenidos en el Parlamento británico en 1628 en una materia tan delicada como era la potestad regia en materia de imposición de impuestos.33 En aquellas sesiones parlamentarias de 1628 se citó abundantemente, tanto del lado realista como del lado parlamentario-republicano, la doctrina suareciana sobre las condiciones y licitud moral de la exacción de impuestos por parte del rey, tal como se encuentra en los capítulos 13 a 18 del Libro 5 del De legibus, titulado De varietate legum humanarum, et praesertim de odiosis.34 3

Proyección de la Escolástica jesuita española en el pensamiento británico: derecho, ley y economía

A continuación realizamos un breve reseña bibliográfica de algunos trabajos que han contemplado la evolución de las ideas de tipo jurídico y económico en ambos países. La consideración conjunta de aspectos jurídicos y económicos 33 Johann P. Sommerville, “From Suarez to Filmer: A reappraisal,” The Historical Journal 25, no. 3 (1982): 525–40. 34 Véase Johann P. Sommerville, Politics and Ideology in England 1603–1640 (Londres: Longman, 1986), 76–77: “In England, the king justified his unorthodox levies – for example the Forced Loan of 1627 – precisely on the grounds that they were for the public good. Defending the Loan, Roger Manwaring was able to show that such anti-absolutists as David Paraeus and Francisco Suárez had admitted that taxation did not always require the consent of the taxed. When Robert Mason and John Pym attacked Manwaring’s ideas in the Parliament of 1628, they did not challenge this contention. Instead, they denied that his reasoning applied to England. They placed particular emphasis upon the contractual ideas of Suárez, claiming that Manwaring had distorted the Spaniard’s theory […] Both Mason and Pym quoted Suárez’s work at length and in Latin. Both approved of his ideas, despite the fact that he was a Spaniard and a Jesuit. In the Parliament of 1628 even the Duke of Buckingham found it convenient to pay lip-service to the authority of Suárez”. En la nueva edición de esta obra, titulada Royalists and Patriots: Politics and Ideology in England 1603–1640 (Harlow, Essex: Pearson Education, 1999) remite en 77n51 a la fuente de las sesiones parlamentarias mencionadas, a saber, Robert C. Johnson et al., eds., Proceedings in Parliament 1628 (New Haven: Yale University Press, 1983), 5: 649. También puede consultarse la fuente histórica más antigua disponible, a saber, John Rushworth, Historical Collections of […] Remarkable Proceedings in Five Parliaments, Beginning the Sixteenth Year of King James, Anno 1618, and Ending the Fith Year of King Charls, Anno 1629 (Londres: Printed by J. A. for Robert Boulter, 1682), 588ff., particularmente 595–605, donde se presenta el discurso de John Pym (1584–1643) con las acusaciones contra Roger Manwaring (c.1589/90–1653) ( John Pym’s speech at the delivery of the Charge against Dr. Manwaring). Las citas latinas del De legibus de Suárez se concentran fundamentalmente en las páginas 602–3.

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obedece al propio desarrollo histórico de ambas disciplinas. En este sentido es preciso recordar que la disciplina que actualmente denominamos como economía, en su origen griego, se refería al gobierno familiar de bienes y de personas,35 mientras que la crematística, el arte (techné) de adquirir riquezas, ha terminado identificándose de hecho con la economía.36 Desde el pensamiento griego y continuando con la tradición escolástica, los asuntos económicos en su sentido actual (esto es, los relativos al comercio, el dinero, los precios, el crédito, la producción, etc.) se han abordado en relación a la virtud de la justicia, por tanto como parte del derecho. En esta consideración influyó de modo determinante la Suma Teológica de Tomás de Aquino, quien acudió a este respecto a la fuente secular por excelencia, que era el Derecho Romano,37 que el Aquinate trató de conciliar con las aportaciones de naturaleza especulativa sobre la justicia contenidas en la Ética y la Política aristotélicas. Estas fuentes, asumidas o criticadas de diverso modo, constituyen el sustrato del pensamiento jurídico y económico de la escolástica y en buena medida, debido a su influencia, están también presentes en el pensamiento moderno inglés. Tomás de Aquino abordó el estudio de la ley, la justicia y el derecho en las partes I–II de la Suma (dentro de la Prima secundae [Primera parte de la segunda parte], en las cuestiones 90 a 108, o tratado De legibus) y en la II–II (Secunda secundae [Segunda parte de la segunda parte], dentro de la cual se encuentra el tratado De iustitia et iure, cc. 57 a 79). Tanto Francisco de Vitoria como los doctores escolásticos que enseñaron Teología tomando la obra del Aquinate como referencia, trataron dichas cuestiones siguiendo generalmente el mismo orden de la Suma, pero no así, por ejemplo, Molina o Suárez. Además de Vitoria, de quien se conservan manuscritos de sus alumnos, comentaron la Segunda parte de la Suma Teológica, entre otros, Domingo de Soto (1494–1560) (primero en escribir, en 1553, un tratado De iustitia et iure separado del resto de los comentarios a la Suma), Mancio de Corpus Christi (1507?–1576), Bartolomé de Medina (1527–1581), Domingo Báñez (1528–1604), Luis de León (1527/28–1591), Juan de 35

Significado que, sin caer en el olvido, no es el empleado actualmente. Así, Rousseau, en pleno siglo XVIII, afirmaba que “La palabra economía proviene de οιχος, casa, y νσμος, ley, y significa originalmente el gobierno prudente y legítimo de la casa, para el bien común de toda la familia. El significado de este término se amplió posteriormente al gobierno de la gran familia, que es el Estado. Para distinguir estas dos acepciones, se denomina en el último caso, economía general o política, y en el otro, economía doméstica o particular” [traducción propia]. Discours sur l’économie politique (1758), §1, artículo previamente publicado en el vol. 5 de L’Encyclopédie (París, 1755). La expresión “economía doméstica” no dejaría de ser una redundancia, pues domus es el equivalente latino de oikos. 36 José Luis Cendejas, “Economics, Chrematistics, Oikos, and Polis in Aristotle and St. Thomas Aquinas,” Journal of Philosophical Economics 10, no. 2 (2017): 5–46. 37 Jean-Marie Aubert, Le droit romain dans l’oeuvre de saint Thomas (París: Vrin, 1955).

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Guevara (1518–1600), Pedro de Aragón (1545/46–1592), Gregorio de Valencia (1549–1603), Molina, Suárez o Gabriel Vázquez (1549/51–1604), entre otros.38 Doctrinalmente, quizás la contribución del pensamiento jurídico de la escolástica más influyente en el pensamiento moderno haya sido el concepto de dominium. Al afirmar el dominio sobre las cosas creadas dadas por Dios al conjunto de los hombres para su utilidad, así como las razones por las que se justificaba su división, la escolástica elaboró una teoría sobre el origen de la propiedad que, en gran medida por mediación de Locke, será la predominante en el pensamiento posterior. Las razones que los doctores escolásticos alegaban para la división y segregación de las cosas desde la originaria comunidad de bienes constituyeron sólidos argumentos para sostener el predominio de la propiedad privada sobre la propiedad común. La legitimidad del dominio sobre cosas (i.e., la propiedad) como sobre personas (el gobierno civil, dicho en términos de Locke) se asienta sobre la existencia de derechos naturales o innatos de tipo subjetivo. Sin un desarrollo previo de una concepción subjetivista del derecho39 difícilmente Suárez o Locke podrían haber elaborado sus explicaciones pactistas del poder político con la coherencia con que lo hicieron, así como tampoco una teoría sobre el origen de la propiedad coherente con la anterior. La teoría de los derechos naturales subjetivos actuó, en consecuencia, de sustrato necesario de las elaboraciones doctrinales que permitieron explicar tanto el paso del estado de libertad natural al estado civil como de la comunidad de bienes a la propiedad particular.40 No podemos extendernos aquí en explicar el desarrollo histórico de esta concepción del derecho, sólo señalar dos hitos fundamentales bien 38

Simona Langella, Teología y ley natural, estudio sobre las lecciones de Francisco de Vitoria (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2011), 34; Avelino Folgado, “Los tratados De legibus y De iustitia et iure en los autores españoles de los siglos XVI y XVII,” La ciudad de Dios 172 (1959): 275–302; José Barrientos, “Los tratados De legibus and De iustitia el iure en la Escuela de Salamanca de los siglos XVI y XVII,” Salamanca: Revista de estudios 47 (2001): 371–415; del mismo autor, Repertorio de moral económica (1526–1670): La Escuela de Salamanca y su proyección (Pamplona: Eunsa, 2011). 39 Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne, 4ª ed. (París: Éditions Montchrestien, 1975); Richard Tuck, Natural Law Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); Brian Tierney, The Idea of Natural Rights (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1997). 40 Annabel S. Brett, Liberty, Right, and Nature: Individual Rights in Later Scholastic Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); Alejandro Guzmán Brito, El derecho como facultad en la Neoescolástica española del siglo XVI (Madrid: Iustel, 2009); Francisco Baciero, “El concepto de derecho subjetivo y el derecho a la propiedad privada en Suárez y Locke,” Anuario filosófico 45, no. 2 (2012): 391–421; José Luis Cendejas y María Alférez, Francisco de Vitoria sobre justicia, dominio y economía (Pozuelo de Alarcón: Editorial Universidad Francisco de Vitoria, 2020).

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conocidos. El primero está ligado a la polémica medieval sobre el significado y alcance de la pobreza evangélica, iniciada por los franciscanos, y que había dado lugar a una importante reflexión sobre la naturaleza de ius y de domi­ nium. Los franciscanos optaron por un voto de pobreza más exigente que el resto de órdenes por el cual carecían de bienes propios tanto individual como corporativamente, emulando de algún modo el estado de inocencia original en que todo era común (communis omnium posessio). La orden carecía de todo ius domini y disfrutaba solo del uso de hecho. Se entendía entonces que la propiedad de los bienes permanecía en manos de los benefactores de la orden o del Papa. Juan XXII (1244–1334, r. 1316–34)41 decidió acabar con este artificio jurídico pues resultaba evidente que la orden mantenía de hecho el ius fruendi (derecho de disfrute) y el ius utendi (derecho de uso); de otro modo, los franciscanos estarían actuando contra derecho. En respuesta al papado, Ockham42 afirmó que la orden carecía de toda potestas, lo que incluía el derecho a usar, pues no podía reclamar nada judicialmente. Así, los franciscanos podían hacer uso de hecho (usus facti), sin tener dominio, en virtud del ius poli (i.e., el derecho divino positivo).43 Tomando como punto de partida esta polémica, Michel Villey (1914–88)44 atribuye el origen conceptual del concepto de derecho subjetivo a Ockham. Sin embargo, Tierney45 lo sitúa en la jurisprudencia canónica, repleta de derechos subjetivos, de donde Ockham lo habría adoptado. La teoría del derecho subjetivo está presente, entre otros, en los nominalistas Jean Gerson y Conrado de Summenhart (c.1450–1502),46 a quienes Vitoria cita con frecuencia. En efecto, Vitoria recibe en París, además de la influencia tomista, la del nominalismo,47 41 Bulas Quia nonnunquam y Ad conditorem canonum of 1322. 42 En su Opus nonaginta dierum (1333). 43 Sobre esta polémica véanse los siguientes trabajos: Carlos A. Casanova, “Guillermo de Ockham y el origen de la concepción nominalista de los derechos subjetivos,” Cauriensia 11 (2016): 113–40; Genara Castillo, “Dominio y uso en la noción de pobreza de San Buenaventura en la Apologia pauperum,” Cauriensia 11 (2016): 141–56; Manuel Lázaro y M. Idoya Zorroza, “Bases del uso, dominio y propiedad en la escuela franciscana: La relación con la realidad creada en El Francisco de San Buenaventura,” Cauriensia 11 (2016): 197–220. 44 Villey, La formation de la pensée juridique moderne. 45 Tierney, Idea of Natural Rights. 46 Guzmán Brito, El derecho como facultad. También Jörg Alejandro Tellkamp, “Ius est idem quod dominium: Conrado Summenhart, Francisco de Vitoria y la conquista de América,” Veritas 54, no. 3 (2009): 34–51. Conrado de Summenhart (1450/60–1502) enseñó en la Universidad de Tubinga, autor de un conocido manual de contratos, al estilo de los de la Escuela de Salamanca, titulado Opus septipartitum de contractibus (Haguenau, 1500). 47 “mitigado y ecléctico” según Ricardo García Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria (1507–1522) (Romae: Universitatis Gregorianae, 1938).

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patente en su interés por las cuestiones morales y jurídicas. Inspirada y potenciada por el voluntarismo de los nominalistas, esta concepción del derecho fue adoptada y desarrollada por teólogos, no ya solo franciscanos, sino también por dominicos como Vitoria y Soto, y terminará influyendo, por vía principalmente jesuita, en los iusnaturalistas modernos. En este proceso hay que citar, además de a Vitoria,48 al jurista Fernando Vázquez de Menchaca (1512–69),49 a los jesuitas Molina, Suárez, Juan de Lugo (1583–1660) y al jesuita flamenco Leonardo Lessio, entre otros, y, en una segunda etapa, a iusnaturalistas protestantes como Grocio,50 Samuel Pufendorf (1632–94) y Locke. El segundo hito de importancia en la conformación moderna de la teoría del derecho subjetivo vino, como hemos anticipado, de la mano de Vitoria quien dio un impulso definitivo a dicha concepción del derecho. Cabría afirmar que Vitoria descubrió los luego llamados derechos humanos, que para él nacían de la ley natural, del mero hecho de ser hombre y, por ello, creado a imagen y semejanza de Dios. Vitoria revitalizó la cuestión del dominio con motivo de los “indios recientemente descubiertos” (De Indis recenter inventis [1539]). En De Indis se trataba de dilucidar si los indios eran “dueños de sus cosas privadas y de sus haciendas, y si había entre ellos verdaderos príncipes y señores de otros indios”. La respuesta afirmativa se basaba en el hecho de que el dominio es una institución de derecho natural, no sobrenatural, y que por serlo no se perdía por infidelidad o pecado. Al reconocer como sujeto de derechos a los indios americanos, Vitoria acepta, como paso lógico subsiguiente, la existencia de una comunidad política universal que incluye todos los pueblos, una communitas totius orbis, y de un correspondiente bien común universal, patente en De Indis y también en De iure belli Hispanorum in barbaros (Sobre el derecho de guerra de los españoles contra los bárbaros [1539]). Además de en Véase también en Juan Belda, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2000). En París se encontraban los nominalistas John Maior (influido por Gerson), Jacques Almain, los hermanos Luis (c.1480–c.1531) y Antonio Coronel (c.1480–1521), y Juan de Celaya (c.1490–1558), maestro de Vitoria. 48 José Luis Cendejas, “Derecho subjetivo, naturaleza y dominio en Francisco de Vitoria,” Cauriensia 15 (2020): 109–37. 49 Antes que ambos y que Grocio y Pufendorf, Vázquez de Menchaca había procedido a revitalizar el concepto de libertad natural que terminaría por imponerse en la Modernidad (Controversiarum usu frequentium libri tres [Barcelona, 1563]; y Controversiarum illustrium aliarumque usu frequentium [Venecia, 1564]). Véase Francisco Carpintero, La ley natural: Historia de un concepto controvertido (Madrid: Encuentro, 2008), 152ss. 50 Véase Guzmán Brito, El derecho como facultad, capítulo 8, 231–51, donde se comenta la influencia de Vitoria, Soto, Molina, Suárez y Lessio sobre Grocio en lo concerniente al concepto de derecho subjetivo, y también para una bibliografía sobre este asunto.

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dichas Relectiones (o conferencias), Vitoria expone la teoría sobre el dominio al comentar la c. 62 de la Secunda Secundae relativa a la restitución, a pesar de que el Aquinate no había tratado del dominio en esta cuestión. En una tercera acepción, afirma Vitoria que dominio es la facultad de usar una cosa de acuerdo con los derechos o las leyes razonablemente instituidas51 por lo que coinciden dominio y derecho (ius). Precisamente el predominio progresivo de una concepción subjetivista del derecho se produce por medio de la identificación de ius y dominium. Una elaboración ulterior de ius entendido como derecho subjetivo correrá a cargo de Molina y, especialmente, de Suárez.52 En su segunda acepción de ius, Suárez lo define como “el poder moral ( facultas moralis) que cada uno tiene sobre lo suyo o sobre lo que se le debe”. En Inglaterra, Locke da por sentada la existencia de derechos naturales subjetivos, si bien no utiliza esta expresión, que enumera explícitamente. Por ley natural,53 afirma Locke, todos los hombres son “equal and independent, no one ought to harm another in his life, health, liberty or possessions”. Estos derechos se poseen por ser criaturas de Dios a quien pertenecemos.54 De Dios derivan, en última instancia, unos derechos naturales inalienables para cuya mejor protección se acuerda el establecimiento del gobierno civil. El principio constitutivo del gobierno civil estriba entonces en la necesidad de asegurar unos bienes o derechos innatos, un domi­ nium que todo hombre ha recibido del Hacedor sobre su propia persona y lo que le pertenece. Además del concepto de derecho, la influencia de Suárez sobre Locke resulta notoria en su noción de ley, en cómo se entiende el origen de la comunidad política, en los conceptos de ley natural y de derechos naturales, y en su teoría de la propiedad. La influencia suareciana en Locke al tratar 51

Siguiendo a Summenhart (De contractibus, q. I, tr. I). Summenhart, a quien Vitoria atribuye la definición, está siguiendo a Gerson. Guzmán Brito (El derecho como facultad) indica que la definición de Vitoria de derecho como facultas sintetiza en una las definiciones de Gerson de ius y de dominium: “Ius est potestas vel facultas propinqua conveniens alicui secundum dictamen rectae rationis”, “Dominium autem est potestas vel facultas propinqua assumendi res alias in sui facultate vel usum licitum secundum iura vel leges rationabiliter institutas”. (El derecho es la potestad o facultad próxima que conviene a alguien según el dictado de la recta razón. Dominio, en cambio, es la potestad o facultad próxima de apropiarse de algo en su facultad o uso lícito conforme a derechos o leyes razonablemente establecidos). 52 Véase De Legibus 1, 2, 5. También Baciero, “El concepto de derecho subjetivo.” 53 Desde sus comienzos en el mundo griego, el contenido y significado de la ley natural no ha permanecido invariable. Analizar su evolución, aunque relacionada con el proceso de transmisión de las ideas que estamos comentando aquí, se escapa a las pretensiones de esta introducción. Al respecto pueden consultarse Michael B. Crowe, The Changing Profile of the Natural Law (La Haya: Martinus Nijhoff, 1977), y Carpintero, La ley natural. 54 Second Treatise 2, 6.

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de estos asuntos se analiza en los capítulos correspondientes de este libro a los que remitimos, también para una bibliografía al respecto. En las ideas jurídicas y políticas presentes en Locke intervinieron también otros autores,55 calificados por Joseph Schumpeter (1883–1950)56 como “escolásticos protestantes”, quienes, a su vez, estaban fuertemente influidos por autores escolásticos católicos. Así, Grocio (Mare liberum, Leiden, 1609; De iure belli ac pacis, París, 1625) ocupa un lugar central en la recepción y transmisión del ius naturale y el ius gentium de los doctores escolásticos españoles a las universidades del centro y norte de Europa, proceso que culmina con Pufendorf, fundador de un iusnaturalismo plenamente secularizado. Grocio cita con frecuencia a Vitoria, Vázquez de Menchaca y Diego de Covarrubias (1512–77), entre otros escolásticos españoles.57 En el Mare liberum se defienden derechos de origen vitoriano como son el de comunicarse y comerciar con otros pueblos y el de toda nación a la navegación marítima, origen de lo que hoy se conoce como derecho internacional.58 Los temas de naturaleza económica formaban parte del pensamiento jurídico, como ya indicamos, por entenderse relacionados con la justicia. El nuevo orden económico que se inicia en el siglo XVI con la expansión comercial europea descansaba sobre la posibilidad de acumular una propiedad creciente basada en la libre transmisión de bienes y derechos. Como consecuencia de ello, el estudio de la naturaleza de los contratos (en los tratados De Contractibus y similares, inicialmente incluidos en los tratados De iustitia et iure) siguiendo la clasificación romanista, y su eventual carácter usurario, ocupó un lugar central tanto de la reflexión escolástica como de la inspirada por ella. Cabe citar a este respecto los nombres de Vitoria, Cristóbal de Villalón (c.1500–c.1588), Luis de Alcalá (c.1490–1549), Saravia de la Calle (fl.  1544), Tomás de Mercado (1525–75), Francisco García (1580–1659), Bartolomé Frías de Albornoz (c.1519–73), Molina, Lugo y Lessio, entre otros muchos. El principio 55 Véase la Introduction de von Leyden a John Locke, Essays on the Law of Nature. Entre las fuentes de Locke, bien escolásticas, bien influidas por estas, se encuentran, además de Suárez, Richard Hooker (Of the laws of Ecclesiastical Politie [Londres, 1604]), Grocio y Hobbes. 56 Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis (Londres: Routledge, 1954), 116. 57 Véase León Gómez Rivas, La Escuela de Salamanca: Hugo Grocio y el liberalismo económico en Gran Bretaña (Pozuelo de Alarcón: Editorial Universidad Francisco de Vitoria, 2021). 58 Ya presentes por otra parte en el Derecho Romano. Según las Institutiones, por derecho natural son comunes las aguas corrientes y el mar, los ríos y los puertos en los que las naves pueden atracar. Por derecho natural hay cosas comunes a todos (res communes omnium) que, por su naturaleza, no son apropiables y se excluyen por ello del tráfico jurídico; así, el aire, el agua corriente, el mar y sus riberas (Digesto 1.8.2, Institutiones 2.1.1) y cosas públicas como los ríos y los puertos (Institutiones 2.1.2).

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romanista de libre consentimiento, sobre el que descansa la plena validez contractual, fue reinterpretado y potenciado por un voluntarismo de raíz teológica que se había ido extendiendo desde el medievo tardío.59 Como resulta patente, el análisis económico de la escolástica siguió el mismo camino desde su origen español hacia el centro y norte de Europa de manos de los iusnaturalistas que venimos citando. Así lo afirma Schumpeter en el Capítulo 2 de la Parte 2 de su monumental History of Economic Analysis (1954) titulado “The Scholastic Doctors and the Philosophers of Natural Law”. Dicho capítulo venía a revisar por completo la historia del pensamiento económico anterior a Adam Smith (c.1723–90), pues situaba los orígenes del análisis económico en la filosofía moral y no en el mercantilismo como había sido habitual hasta la publicación de dicha obra y lo es aún después. No obstante, el ‘redescubrimiento’ de la economía escolástica, incluida la española, había comenzado antes. A este respecto, señala Marjorie GriceHutchinson (1909–2003) las siguientes obras:60 el libro de Wilhelm Endemann (1825–99) Studien in der romanisch-kanonistischen Wirtschafts und bis gegen Ende des siebzehnten Jahrhunderts (Estudios sobre economía romano-canónica y teoría del derecho hasta finales del siglo XVII),61 de André E. Sayous (1873–c.1940), el artículo “Observations d’écrivains du xviiéme siécle sur les changes”,62 de Johannes Laures (1891–1959), el libro The political economy of Juan de Mariana,63 y del jesuita Bernard W. Dempsey, el artículo “The Historical Emergence of the Quantity Theory.”64 En ámbito español, anteriores a la History de Schumpeter es preciso referirse a Alberto Ullastres (1914–2001), con el artículo “Martín de Azpilcueta y su comentario resolutorio de cambios. Unas ideas económicas de un moralista español del siglo XVI”,65 y a José Larraz (1904–73), con su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencia Morales y Políticas titulado La época del mercantilismo en Castilla, 1500–1700.66 Conforme a esta nueva perspectiva, el pensamiento económico partía de Aristóteles, redescubierto en el medievo gracias a las traducciones latinas de 59

60 61 62 63 64 65 66

Wim Decock (Theologians and Contract Law: The Moral Transformations of the Ius com­ mune [ca. 1500–1650] [Leiden: Nijhoff, 2013] analiza, desde la perspectiva del derecho natural, cómo se acuerdan contratos para el mutuo beneficio y cómo se entienden como una promesa mutuamente aceptada que, para las partes, ocupa el lugar de la ley. Véase Marjorie Grice-Hutchinson, “Los economistas españoles y la Historia del Análisis Económico de Schumpeter,” Papeles de Economía Española 17 (1983): 172–185. (Berlín: J. Guttentag, D. Collin, 1874, 1883). Revue Economique Internationale 4 (1928): 291–320. (Nueva York: Fordham University Press, 1928). Quarterly Journal of Economics 50, no. 1 (1935): 174–184. Anales de Economía 1, n. 3–4 (1941): 375–407, y Anales de Economía 2, n. 5 (1942): 51–95. (Madrid: Aguilar, 1943, 1963).

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los siglos XII y XIII. Siguiendo el modelo de la Suma de Tomás de Aquino, integrado en los tratados De iustitia et iure y similares de los doctores escolásticos, principalmente españoles, de los siglos XVI y XVII, había pasado a los iusnaturalistas protestantes Grocio, Pufendorf y Locke, recibiéndolo de estas manos Francis Hutcheson (1694–1746), maestro de Smith en la Universidad de Glasgow, ya en plena Ilustración Escocesa.67 La pretensión de validez universal del análisis de los escolásticos y los iusnaturalistas, la formulación de principios generales derivados de la ley natural, en definitiva, el esbozo de una auténtica teoría económica, permitirían, según Schumpeter, situar ahí el origen de la ciencia económica. Entre los escolásticos españoles, en una lista que posteriormente se ha ampliado sustancialmente, Schumpeter cita a Martín de Azpilcueta (1491–1586), Soto, Juan de Medina (1490–1547), Mercado, Molina, Lugo y Juan de Mariana (1536–1624). En fechas cercanas a la publicación de la Historia de Schumpeter, profundizando en dicha línea de investigación, es preciso mencionar también los trabajos de Raymond De Roover (1904–72)68 y, especialmente, de Grice-Hutchinson.69 Desde estas contribuciones iniciales, se han sucedido en número creciente los estudios sobre el pensamiento económico de la escolástica española,70 y numerosas obras71 dan por buena 67

La influencia del iusnaturalismo de Grocio, Pufendorf y Locke sobre la Ilustración Escocesa (entre otros, David Hume [1711–76], Gershom Carmichael [1672–1729], Francis Hutcheson [1694–1746], y Smith) se analiza en Richard E. Teichgraeber, Free Trade and Moral Philosophy: Rethinking the Sources of Adam Smith’s Wealth of Nations (Durham, NC: Duke University Press, 1986); y en Arild Saether, Natural Law and the Origin of Political Economy: Samuel Pufendorf and the History of Economics (Londres: Routledge, 2017). Véase también Odd Langholm, “Economic Freedom in Scholastic Thought,” History of Political Economy 14, no. 2, (1982): 260–83; y Jeffrey T. Young y Barry J. Gordon, “Economic Justice in the Natural Law Tradition: Thomas Aquinas to Francis Hutcheson,” Journal of the History of Economic Thought 14 (1982): 1–17. 68 Entre otros, su artículo “Scholastic economics: survival and lasting influence from the sixteenth century to Adam Smith.” Quarterly Journal of Economics 69, no. 2 (1955): 161–190. 69 The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory, 1544–1605 (Oxford: Clarendon Press, 1952). De gran relevancia para comprobar la continuidad de pensamiento que liga la escolástica española con el pensamiento económico, no solo inglés, sino también del resto de Europa, véase Early Economic Thought in Spain, 1177–1740 (Londres: Allen & Unwin, 1978). 70 Una aproximación bibliográfica puede encontrarse en José Luis Cendejas “Síntesis bibliográfica del pensamiento económico de la escolástica española,” Revista Fe y Libertad 3 (2020): 331–358. 71 Podemos citar las siguientes obras: Barry J. Gordon, Economic Analysis before Adam Smith: From Hesiod to Lessius (Londres: MacMillan, 1975); Karl Pribram, Economic Thought and Doctrine: A History of Economic Reasoning (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1983); Louis Baeck, The Mediterranean Tradition in Economic Thought (Londres: Routledge, 1994); Luis Perdices, ed., Historia del pensamiento económico

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la secuencia histórica de Schumpeter. Entre ellos ocupa un lugar destacado la obra de Murray N. Rothbard (1926–95)72 quien lleva la influencia del pensamiento económico escolástico, más allá de la Ilustración Escocesa, hasta los orígenes de la Escuela Austriaca de Economía a finales del siglo XIX.73 No obstante lo dicho, el análisis de la influencia de las líneas de continuidad del pensamiento económico de autores españoles sobre los británicos está lejos de agotarse. Las contribuciones de este libro tienen por objetivo contribuir a establecer la naturaleza de los hilos que conectan el pensamiento de algunos de los doctores jesuitas más destacados, especialmente Suárez (aunque también están presentes Juan de Mariana, o el dominico Vitoria) con autores ingleses, principalmente Locke. También consideramos otros autores posteriores como Hilaire Belloc en pleno siglo XX (véase el capítulo de Alfonso Díaz Vera). El reconocimiento universal de derechos innatos entendidos como derechos subjetivos era algo aún novedoso cuando Vitoria dicta sus Relectiones De Indis y De iure belli, pero resulta común cuando Suárez teoriza sobre el mismo asunto. Dicha doctrina llega a Locke como cuerpo de pensamiento coherente que él acepta en lo fundamental. El capítulo de José Luis Cendejas analiza el lugar que ocupa el concepto de derecho subjetivo (dominium) en los argumentos sobre el surgimiento hipotético del gobierno civil y de la propiedad desde un primigenio estado de naturaleza. En Suárez se vislumbra también el moderno concepto de ciudadanía (véase el capítulo de Lorena Velasco) basado en la jurisdicción del ius civile; o el reconocimiento como legítima de la potestad tributaria del príncipe, en cuanto legislador legítimo, en oposición a la tradición medieval basada en el consentimiento de los contribuyentes (véase el capítulo (Madrid: Síntesis, 2008); los trabajos de Luis Perdices, Pedro Tedde (1944–2020), Ángel García Sanz (1947–2014), Grice-Hutchinson, Francisco Gómez Camacho, Oreste Popescu (1913–2003), Nicolás Sánchez-Albornoz, Antonio Miguel Bernal, Victoriano Martín, y Gonzalo Fernández de la Mora (1924–2002) incluidos en el segundo volumen de la colección Economía y economistas españoles de Enrique Fuentes Quintana (Barcelona: Galaxia Gutenberg, 1999). Véanse también Francisco Gómez Camacho, Economía y filosofía moral: La formación del pensamiento económico europeo en la Escolástica española (Madrid: Síntesis, 1998); Alejandro Chafuen, Faith and Liberty: The Economic Thought of the Late Scholastics (Lanham, MD: Lexington Books, 2003); André A. Alves y José M. Moreira, The Salamanca School (Nueva York: Bloomsbury, 2013); Abelardo del Vigo, Cambistas, mer­ caderes y banqueros en el Siglo de Oro español (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1997), y del mismo autor, Economía y ética en el siglo XVI (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2006). 72 Economic Thought before Adam Smith: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought (Cheltenham, UK: Edward Elgar, 1995). 73 Murray Rothbard, “New light in the prehistory of the Austrian School”. En Foundations of Modern Austrian Economics, ed. Edwin G. Dolan (Kansas City: Sheed & Ward, 1986), 52–74.

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de León Gómez Rivas). A este respecto, el voluntarismo de inspiración escotista que subyace al concepto suareciano de ley deja notar aquí su influencia: para Suárez, el gobierno legítimo es fundamentalmente un legislador legítimo. Por último, el capítulo de Cecilia Font procede a comparar la teoría y política monetaria de Mariana, con planteamientos análogos en Locke. 4

Los capítulos de este libro

En lo que resta de esta introducción, procedemos a presentar los contenidos de este libro siguiendo un orden epistemológico de las materias: primero historiografía (Fermín del Pino-Díaz), luego filosofía natural e historia de la filosofía (Francisco Castilla), ética (Daniel Schwartz), filosofía política (Francisco Baciero, Francisco Javier Gómez y Leopoldo Prieto), y, finalmente, derecho y economía, ámbitos de conocimiento que, como se dijo, la escolástica suele presentar juntos bajo la perspectiva de la virtud de la justicia (Cendejas, Díaz Vera, Gómez Rivas, Velasco y Font). En su capítulo “Las huellas del jesuita José de Acosta en William Robertson, pensador ilustrado escocés,” Fermín del Pino-Díaz aborda la interesante y poco estudiada cuestión de la recepción de la obra del jesuita José Acosta (1540–1600) en la Ilustración escocesa, especialmente en la History of America (1777) de William Robertson. El trabajo de Del Pino se centra fundamentalmente en la obra de José de Acosta como fuente antropológica y etnográfica fundamental recibida por del historiador y clérigo presbiteriano William Robertson (1721–1793). Más adelante Del Pino aborda interesantes aspectos de la obra de Francisco Javier Clavijero (1731–1787), también jesuita e ilustrado, continuador de algún modo de Acosta. Del Pino emplea en el título de su contribución la precisa expresión “huellas de José de Acosta” para dar a entender que el objeto de estudio de su contribución no es un cuerpo de ideas establecido y transmitido por el jesuita al escocés, sino ciertos rasgos y modos de proceder intelectuales que, a modo de huellas de Acosta, se perciben en la obra de Robertson. La primera huella la encontramos en un sentido ambiental o colectivo no solo en William Robertson, sino en diversos autores escoceses, dominados todos ellos por un vivo interés por las crónicas hispanas de Indias. Entre tales autores destaca naturalmente Robertson, quien reconoce reiteradamente el origen español de los documentos de su obra sobre América. La importancia de la relación de Robertson con los archivos españoles se deja ver claramente ya desde el Prefacio de su History of America, en el cual adjunta un extenso “Catalogue of Spanish Books and Manuscripts”, de doce páginas de extensión.

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La búsqueda constante de este autor, dominado por el interés, característicamente ilustrado, por la información críticamente depurada y obtenida de fuentes fiables nos pone en conocimiento del método documentalista de Robertson, tan típico de la escuela escocesa. Siguiendo este método, Robertson escribe su History of America teniendo siempre en mano un libro, una carta o un manuscrito de apoyo para cada tema en cuestión. Sobre la importancia de este método se expresa Robertson en la primera nota de su libro. En efecto: The historian […] is credited in proportion to the opinion which the public entertains with respect to his means of information and his veracity. He who delineates the transactions of a remote period, has no title to claim assent, unless he produces evidence in proof of his assertions. Without this, he may write an amusing tale, but cannot be said to have composed an authentic history. Robertson es así un caso raro, casi único (si se exceptúa la obra de Alexander von Humboldt [1769–1859]), en la Ilustración europea en lo que respecta a su voluntad decidida de informarse adecuadamente sobre el Nuevo Mundo en los documentos españoles. Como dice Del Pino, el recuento de los libros y manuscritos ofrecido en el ya mencionado Catalogue deja una impresión abrumadora. Pues bien, la primera fuente de Robertson es la obra de José de Acosta, sobre todo la Historia natural y moral de las Indias (Sevilla, 1590). Robertson aprecia ante todo la riqueza de información y veracidad crítica empleada por Acosta en sus descripciones y explicaciones. La riqueza informativa de la Historia natural y moral de las Indias se basaba en fuentes seguras, como era la propia experiencia americana de Acosta (catorce años en Perú y dos en México [1586–87]) y otras fuentes y testimonios acreditados empleadas por él. Además de los méritos históricos, Acosta procura explicaciones e interpretaciones filosóficas (es decir, científicas) de los fenómenos naturales y etnográficos que contribuyeron a aumentar el éxito editorial de esta obra y a su difusión por toda Europa. Robertson duda a veces de algunos textos de otros autores españoles, pero nunca de Acosta, a quien recurre en busca de confirmación cuando hay datos que considera dudosos o difíciles de admitir. Acosta recibe así el elogio de Robertson como autor científicamente fiable en historia. En efecto, Acosta “uno de los escritores más precisos y mejor informados sobre las Indias Occidentales”. Pero también en asuntos filosóficos, es decir, en explicaciones relativas a fenómenos naturales, recibe la alabanza del escocés: “Acosta es el primer filósofo, hasta donde yo sé, que se esforzó en dar cuenta de los diferentes grados de calor por la acción de los vientos que soplan en cada territorio,

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en los antiguos y en los nuevos continentes […] El señor de Buffon adoptó esta teoría.” Más rotundo aún es el reconocimiento expresado en estas palabras de Robertson: “La Historia Natural y Moral del Nuevo Mundo, del jesuita Acosta, contiene observaciones más precisas, tal vez, y ciencia más sólida que las que se pueden encontrar en cualquier descripción de países remotos publicada en el siglo XVI”. El capítulo de Francisco Castilla Urbano, “Historia natural: del modelo de José de Acosta a las propuestas de Francis Bacon,” se dedica al estudio de la conocida propuesta de Bacon de la constitución de una historia natural elaborada inductivamente a partir de la observación y la experiencia. Menos conocido es el hecho de que para tal propósito Bacon recurre a algunas fuentes de naturalistas de su tiempo, entre las cuales destacan las obras del jesuita José de Acosta, en particular su Historia natural y moral de las Indias. De ello nos informa el editor de las obras de Bacon, Robert L. Ellis (1817–59), cuando en el prefacio de la Historia ventorum (Historia de los vientos [1622]) de Bacon afirma: Acosta, who was provincial of the Jesuits in Peru, published in 1589 his De Natura novi Orbis which contains an account of the climatology of America, and especially of Peru. In the following year he published a larger work, entitled Historia Natural y Moral de las Indias, of which the first two books are a translation of the De Natura novi Orbis. This second work seems to have become very popular it was translated into Latin, French, Italian, and German. Most of the statements which Bacon derives from Acosta may be found in the De Natura novi Orbis, but there are some which show that he used the Historia Natural y Moral either in the original or in some translation.74 Así pues, la Historia natural y moral de las Indias, traducida y publicada en inglés en 1604 por Edward Grimstone (†1640), fue conocida de inmediato por Bacon, quien ya en su The Advancement of Learning (1605) da muestras de apreciarla. Sin embargo, la abundante información que Bacon toma de Acosta no se corresponde con el escaso número de citas y menciones de la obra del jesuita por parte del inglés. Así lo pone de manifiesto Castilla en el epígrafe inicial de su trabajo “La obra de Acosta en Bacon”. Así, por ejemplo, en el Novum 74

Prefacio a la Historia ventorum, en The Works of Francis Bacon (WFB, en adelante), ed. James Spedding, Robert Leslie Ellis, and Douglas Denon Heath (Boston: Houghton, Mifflin, n.d.), 3: 195.

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Organum (Nuevo Órgano [1620]), donde se incorporan muchas ideas y problemas planteados por Acosta, Bacon cita raramente la obra del jesuita, en cualquier caso mucho menos de lo que lo usa. Solo abordando la cuestión de las mareas (de las que dice Bacon, tomando la información de Acosta, que las mareas altas y bajas son simultáneas en las costas de Florida y España y no sucesivas), aparece el nombre de Acosta.75 Este mismo modo de proceder se repite en la Historia ventorum, donde “Bacon cita a Acosta en las páginas 42, 58 y 70. Pero, sobre todo, la Historia ventorum utiliza numerosos datos de la Historia natural sin que Bacon la mencione.” Con o sin la debida mención, las otras obras de Bacon se basan de manera similar en la Historia de Acosta. El capítulo de Castilla proporciona abundante información sobre la dependencia de otras obras de Bacon de la Historia natural y moral de las Indias de Acosta (particularmente de la Descriptio globi intellectualis [Descripción del globo intelectual (1612)], Sylva Sylvarum [El bosque de los bosques (1627)], De Fluxu et Refluxu Maris [Sobre el flujo y el reflujo del mar (1624)], incluso de History of the Reign of King Henry VII [Historia del reinado del rey Enrique VII (1622)]). De tal dependencia se hacía eco William Aldis Wright (1831–1914), editor de las obras de Bacon en el siglo XIX, quien puso de manifiesto que la obra de Acosta era la fuente de muchas afirmaciones presentes en los escritos de Bacon. Según Castilla, las razones de la atracción de Bacon por Acosta se deben “al interés de sus contenidos, a la novedad de sus planteamientos metodológicos y al enorme prestigio que había adquirido.” Para el proyecto de Bacon la ingente cantidad de información natural proporcionada al respecto por Acosta era de un gran valor. Además, un método como el empleado por Acosta en su Historia, en virtud del cual “se confrontan la experiencia propia y ajena, las afirmaciones de la Biblia y las de los textos clásicos, otorgando prioridad a la primera cuando las ideas que esas tradiciones transmiten son opuestas a la realidad observada,” no podía sino suscitar el interés de Bacon. En la tradición de la historia natural las fuentes más destacadas eran Aristóteles y Plinio, sin desdeñar frecuentes referencias a Platón, Séneca y  Agustín. Por otro lado, en relación con el más relevante de estos autores, Aristóteles, se estaba produciendo una actualización en la época de Acosta que tomaba en consideración no solo los debates éticos y políticos sobre la esclavitud, la guerra justa, etc., sino también las cuestiones naturales relativas a cosmología, geografía, minerales, botánica, fauna, etc. Desde luego, Acosta sigue a Aristóteles, cuyo eco resuena desde las primeras páginas de la Historia natural y moral de las Indias. La razón por la que Acosta se ha decidido a escribir su Historia delata ya su formación aristotélica. En efecto, como afirma Acosta, 75 Cf. Novum Organum, en WFB, 2: xxxvi.

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aunque muchos autores han escrito sobre el Nuevo Mundo y sobre las cosas nuevas y extrañas en él descubiertas, “hasta agora no he visto autor que trate de declarar las causas y razón de tales novedades y extrañezas de naturaleza, ni que haga discurso e inquisición en esta parte.” El énfasis puesto por Acosta en la búsqueda de las causas, aunque coincide en parte con el nuevo estilo epistemológico de Bacon, muestra hasta qué punto la Historia natural y moral de las Indias depende de la noción aristotélica de epistéme, entendida como un conocimiento riguroso no tanto descriptivo de fenómenos, sino explicativo o causal de los mismos. Tenemos así en las primeras líneas de la Historia de Acosta una aceptación crítica y renovada del programa epistemológico del Estagirita en lo relativo al estudio causal de los fenómenos naturales y morales, es decir, humanos, descubiertos en América. En cualquier caso, a pesar del aristotelismo de Acosta y del conocido antiaritotelismo de Bacon, “la distancia entre ambos se reduce en la práctica […] Acosta no tiene dificultad en corregir” todas aquellas explicaciones de “cosas de naturaleza que salen de la Filosofía antiguamente recibida.” De todo ello concluye Castilla con firmeza que “Bacon supo apreciar, sin duda, lo que había en la obra de Acosta de recurso a la experiencia, de corrección de Aristóteles cuando así lo exigían los nuevos conocimientos y de configuración sistemática y justificación de sus contenidos.” Aunque durante el Renacimiento es frecuente mencionar la Historia natural de Plinio tanto o más que las obras de Aristóteles, es este quien proporciona los fundamentos de estas historias escritas en este tiempo. La obra de Plinio era un amplio trabajo de descripción y síntesis del conocimiento natural alcanzado en la Antigüedad, pero aun así resultaba muy lejana de la “ciencia razonada” de Aristóteles, cuyas obras proporcionaban “la fuente principal de los conceptos utilizados por los naturalistas del siglo XVI, y desde luego, la que influyó en Acosta,” a pesar de que el jesuita citó frecuentemente a Plinio, como también hizo Bacon. Acosta cree encontrar en la ciencia de Aristóteles un paradigma científico aún válido para la solución de los problemas que el Nuevo Mundo plantea a los naturalistas de su tiempo. Las correcciones parciales de Acosta a determinadas carencias y errores de Aristóteles no lo privan, sin embargo, de la necesaria confianza en su metodología científica. Acosta no renuncia a la fundamentación aristotélica del conocimiento. Como recoge Castilla, “lo común es seguir al Estagirita, respetarlo y, si se equivoca, exculparlo.” En definitiva, Acosta corrige los errores que encuentra en Aristóteles cuando él mismo puede aportar pruebas empíricas en sentido contrario. La actitud de Bacon respecto del Estagirita es bien distinta. Bacon denuncia frecuentemente su pensamiento, considerándolo sofístico, charlatanesco y origen de las innumerables sutilezas de la Escolástica. Sin embargo, de un aristotélico como

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Acosta, de cuya estima ya tenemos conocimiento, Bacon no tiene reparos en tomar una gran cantidad de información y datos como base para la inducción científica necesaria en su proyecto de una historia natural. La “incoherencia” de Bacon (para usar el mismo término empleado por Castilla) va más allá de Acosta y llega incluso a las jesuitas, de quienes reconoce su aportación al desarrollo de la ciencia. En efecto, Bacon no ignoraba que la formación filosófica de los jesuitas, tal como constaba en su Ratio Studiorum, consistía en una forma renovada de aristotelismo, y, sin embargo, dice elogiosamente de ellos: “Vemos a los jesuitas, que, en parte por sí mismos y en parte por emulación y provocación de su ejemplo, han avivado y robustecido mucho el estado del saber.”76 Castilla, finalmente, extrae algunas conclusiones de la relación entre la Historia natural y moral de las Indias de Acosta y la obra de Bacon. La conclusión más relevante es que lo que une ambos proyectos es el común interés por la información natural que puede aportar la observación y la experiencia sobre el Nuevo Mundo. En tal sentido, un común empirismo es el nexo de unión entre Acosta y Bacon. En cambio, lo que los separa es la diferente actitud ante la filosofía de Aristóteles y sus diferentes premisas epistemológicas. El capítulo de Daniel Schwartz, “La casuística kantiana de Thomas de Quincey,” presenta la cuestión de la casuística y su revalorización en la obra de Thomas de Quincey (1785–1859), uno de los escritores románticos más importantes de Gran Bretaña en el siglo XIX. Conocido como ensayista y traductor, “a De Quincey le interesaban multitud de saberes, que incluían, además de la literatura y la poesía, la filología, la historia, la teología, la economía política y la filosofía.” En particular, a mitad de camino entre los intereses teológicos y filosóficos referidos a la moral se encuentra la invitación a retornar a la casuística, a la que De Quincey dedicó un largo ensayo titulado “Casuistry” (“Casuística”) aparecido en dos entregas en 1839 y 1840 en el Blackwood’s Edinburgh Magazine. Ya en las primeras líneas afirma De Quincey: “Es notable […] que la casuística haya caído en descrédito en todos los países protestantes. Este descrédito se debe en parte a la moralidad recta que suele seguir el estilo de la fe protestante”.77 Ante tal descrédito, afirma Schwartz, “rehabilitar la ciencia de la casuística, que había sido vilipendiada, particularmente por Blaise Pascal (1623–62) en sus Lettres provinciales, con quien este término había adquirido un sentido irremediablemente peyorativo designando aquel tipo de investigación moral desorientada y estrechamente asociada con los jesuitas.” En particular, prosigue Schwartz, “el propósito del ensayo de De Quincey era mostrar que la 76 The Advancement of Learning, en WFB 6:143. 77 “Casuistry”, Blackwood’s Edinbourgh Magazine 46 (1839): 455–66, aquí 455.

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indagación moral basada en casos era el método correcto para el tratamiento práctico de la moral.”78 De Quincey considera la casuística no solo un método importante para la moral, sino “absolutamente indispensable”. Schwartz, un reputado investigador de la ética de la baja Edad Media y del Renacimiento, se interesa por la propuesta de De Quincey de renovación de la casuística. Su artículo pretende “explicar las motivaciones de De Quincey para interesarse por la casuística, así como sugerir una justificación para el tipo de casuística que proponía y practicaba.” Para ello el trabajo de Schwartz procede estudiando el contexto del renovado interés por la casuística en Inglaterra, que no es otro que la revalorización por parte de los Poetas del Lago (William Wordsworth [1770–1850], Samuel Taylor Coleridge [1772–1834], especialmente) de la filosofía escolástica; las críticas del propio De Quincey a la casuística católica y jesuita; la propuesta de De Quincey de una casuística renovada; y, finalmente, la recepción de algunas ideas de la Crítica de la razón pura (1781) de Kant (1724–1804), en particular de la teoría del juicio, que ayudan a la comprensión de la casuística y del modo en que según De Quincey debe ser puesta en práctica. El interés por la casuística en la Gran Bretaña del siglo XIX no era solo de Thomas de Quincey. También Benjamin Jowett (1817–93), teólogo anglicano vinculado al movimiento tractariano y traductor de Platón y Aristóteles, se había interesado por ella y, al igual que De Quincey, había compuesto también un breve ensayo titulado On casuistry.79 Como afirma Schwartz, “la casuística generalmente se tomaba como sinónimo de catolicismo, relacionándola con la confesión auricular católica. En general, la mayoría de estos ensayos utilizaban la casuística como un modo de atacar a la Iglesia Católica.” El interés y el apoyo de De Quincey a la casuística está relacionado de algún modo con sus vínculos con el grupo de los llamados Poetas del Lago. Es verdad que algunos escritores británicos del siglo XIX favorables a la casuística procedían del renacimiento católico de la Iglesia de Inglaterra, afín al círculo de los tractarianos o movimiento de Oxford de John Henry Newman (1801–90). Pero de ahí no se sigue que existiese un nexo entre los Poetas del Lago (y De Quincey con ellos) y los tractarianos. Tampoco se puede afirmar que el interés de De Quincey en rehabilitar la casuística guarde alguna conexión con un posible apoyo al movimiento de Oxford. En cambio, sí consta que, de su relación con el círculo de los Poetas del Lago, provenía su interés por la Escolástica en general, dentro de la cual la casuística tenía su lugar lógico. La actitud positiva de De Quincey hacia la filosofía escolástica se pone de manifiesto en su obra The Logic of Political 78 “Casuistry,” 455. 79 Theological Essays of the late Benjamin Jowett (Londres: H. Frowde, 1906), 73–100.

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Economy (1844). En una larga nota de esta obra De Quincey critica la actitud de los filósofos, como Locke y su escuela, que rechazan la filosofía escolástica como meramente verbal y promueven una idea de razón exenta de sutilezas y propensa a las realidades físicas, tangibles y ponderables. De Quincey deja ver su admiración por las aspiraciones metafísicas y el pensamiento abstracto de la filosofía escolástica, a la vez que critica la tendencia intelectual instaurada en Gran Bretaña que valora en exceso las dimensiones limitadas al conocimiento sensorial. Como nos informa Schwartz, una actitud semejante hacia la filosofía escolástica se encuentra en los Poetas del Lago, especialmente en Wordsworth y Coleridge. Ahora, aunque De Quincey valora favorablemente la Escolástica, de ahí no se sigue necesariamente la aceptación de la casuística tal como era habitualmente empleada por los teólogos escolásticos. Para De Quincey la casuística era un método moral válido e incluso importante, pero el uso que le habían dado los teólogos morales católicos era defectuoso. Desde luego, su descrédito entre los protestantes se debía en parte “una reacción ciega y de algún modo fanática frente al horror inspirado por los abusos del confesionario papista.” El gran defecto de este uso de la casuística estaba en que alumbraba y despertaba la conciencia de culpa en muchos aspectos de la vida de personas que de otro modo se habrían mantenido inocentes: “estos casuistas corrompieron a los jóvenes e inocentes, revelándoles la posibilidad de pecados o delitos que de otro modo nunca se les habrían ocurrido.” Puede que De Quincey tuviera en mente el mismo tipo de reservas que tenía Coleridge cuando atacó como lascivo a Antonino Diana (c.1586–1663), considerado el príncipe de los casuistas. La casuística, por otro lado, estaba relacionada según De Quincey con la práctica católica de la confesión auricular, que era la responsable de que el penitente mirara atentamente sus pensamientos y deseos inconscientes o semiconscientes poniéndolos bajo la poderosa luz de la conciencia. Así, según De Quincey, la confesión crea una familiaridad culpable con toda forma de impureza y sensualidad. Una última y más profunda crítica de De Quincey a la casuística consiste en sostener que con su uso la Iglesia católica daba por buena la idea de que el “camino llano y ancho de la moralidad” no es un camino seguro; o lo que es igual, que “la recta intención y el buen sentido” no bastan en la vida moral. Como el abogado en los asuntos legales, el casuista es el experto necesario en la vida moral. Sin embargo, según De Quincey, los deberes morales primarios son “legibles para todos,” de manera que en la vida moral no son necesarios tales abogados morales. No es seguro que De Quincey tuviera un conocimiento directo del uso católico de la casuística. Del lado católico cita solo a Suárez, pero conoce mucho mejor a los casuistas anglicanos de la época de Carlos I como Jeremy Taylor y

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Robert Sanderson (1587–1663). Sin embargo, aunque De Quincey podía haber seguido el punto de vista de Taylor, según el cual la casuística debe “establecerse sobre mejores principios y proceder con métodos más sobrios y satisfactorios”, parece pensar que, no obstante sus deficiencias, es a la casuística católica a la que hay que retornar, aunque sometiéndola a la necesaria depuración. En cualquier caso, De Quincey cree que la casuística empleada correctamente necesita el complemento de la narración. Para emitir un juicio moral se requiere conocer no solo los principios, sino también las circunstancias. Ahora bien, el conocimiento de las circunstancias es precisamente lo que proporciona la narración. Inspirándose en Kant sostiene que “en todas las aplicaciones prácticas de la filosofía, entre seres materiales tan imperfectos como los hombres […] inevitablemente surgirán tales dilemas y casos de oprobio para el intelecto reflexivo.” El intelecto reflexivo es aquel uso del uso del intelecto que determina in concreto los principios universales de la razón. En breve, el modelo de casuística de De Quincey es diferente del católico e incluso del anglicano. Aunque “De Quincey no explica por qué adopta este enfoque narrativo de la práctica de la casuística,” parece sugerir que la cuestión central de la casuística radica en el juicio de subsunción del caso particular dentro de la regla general. Afirma en concreto que en “la casuística moral trata de determinar si un caso cae bajo una regla.” Siendo el caso necesariamente particular y la regla general, “la operación de la casuística es análoga a la estructura del silogismo en el que se tiene una proposición mayor y otra menor […] La menor se distingue de la mayor por medio de un acto del juicio, a saber: la subsunción de un caso especial bajo una regla.” En el juicio moral, sugiere De Quincey, no hay duda de que la conciencia (no la ley, he aquí la gran diferencia con la casuística católica) proporciona la regla general. Por ello, “una casuística, es decir, una subsunción de los casos que ocurren con mayor frecuencia en la vida ordinaria, debe combinarse con el sistema de principios morales.” A partir de aquí De Quincey recurre directamente a la Crítica de la razón pura, en concreto a la teoría del juicio expuesta en la Crítica de la razón pura B 171–174. Allí Kant afirma que el juicio es la facultad de subsumir casos particulares bajo reglas universales. A diferencia del intelecto, que es la facultad que capta in abstracto las reglas generales y que puede ser instruido o enseñado, “el juicio consiste en establecer si un determinado caso in concreto entra [o cae]” bajo la regla general, para lo cual “se requiere el ejercicio de ejemplos (Beispiele) y casos prácticos (Geschäfte)” (B 173). Así pues, en Kant ha encontrado De Quincey la respuesta a la naturaleza de la casuística. De ahí que, como dice Schwartz, “la subsunción de casos, que es el asunto de la casuística, no puede hacerse según reglas; es más bien un ejercicio de juicio.” Como piensa Kant, el juicio es un talento que no puede ser enseñado,

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sino solo ejercitado y agudizado en la consideración de ejemplos o casos concretos. Por eso la casuística es para De Quincey una elección metodológica consistente en “multiplicar ejemplos narrativos comparables” cuyo efecto es la mejora del juicio moral. En definitiva, el proyecto de De Quincey no puede reducirse a una depuración de la casuística católica, eliminando sus desviaciones y derivaciones y evitando sus abusos […] La idea original de De Quincey […] es que, a pesar de la deficiente selección de casos a los que los casuistas tradicionales aplicaron su habilidad, los casuistas estaban abocados a una práctica moral intelectual y didáctica que, desarrollada con sobriedad, no solo era saludable sino necesaria: la práctica de entrenar el juicio moral de sus lectores. Tres capítulos de este libro abordan más de cerca la relación cada vez mejor conocida entre la teoría política de los republicanos ingleses y whigs y las ideas políticas de los jesuitas, especialmente Suárez. Se trata de las aportaciones de Francisco Baciero, Francisco J. Gómez y Leopoldo Prieto. Pasamos a presentar el primero de ellos. La contribución de Francisco T. Baciero Ruiz, titulada “Francisco Suárez y John Locke: notas sobre la difusión del pensamiento suareciano en la Inglaterra del siglo XVII,” se inicia proponiendo una idea central de Quentin Skinner, a saber, que “el marco conceptual de las teorías políticas del siglo XVII les fue legado principalmente por los autores españoles de la segunda escolástica.” En concreto, según Skinner, A un nivel intelectual, el resultado no menos importante [de las doctrinas de Francisco Suárez y Francisco de Vitoria] consistió en establecer un vocabulario de conceptos y una concomitante pauta de argumento político que Grocio, Hobbes, Pufendorf y sus sucesores adoptaron, todos por igual, y desarrollaron al crear la versión clásica de la teoría del derecho natural del Estado en el curso del siglo siguiente Locke, un reconocido lector de Grocio, Pufendorf y también de Hobbes, permaneció dentro de esta tradición. En tal sentido, Ashcraft ve a Locke y su filosofía política “más como un descendiente directo del pensamiento político medieval y reformado que como el fundador de la teoría política moderna.” El ya mencionado Skinner relaciona la teoría política de Locke con el pensamiento católico de la Contrarreforma y en particular con Suárez y Belamino. En concreto, afirma Skinner:

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Los filósofos tomistas de la Contrarreforma a menudo han sido considerados como los principales fundadores del constitucionalismo moderno y también del moderno pensamiento democrático. Suárez ha sido aclamado como “el primer demócrata moderno”. Se ha elogiado a Belarmino por revelar “las verdaderas fuentes de la democracia”, y en general se ha dado crédito a los jesuitas por “inventar” el concepto del contrato social y explorar por primera vez sus implicaciones para la teoría de la justicia. Desde luego, hay un elemento de verdad en estas afirmaciones. […] Por ejemplo, si, mirando hacia delante, vemos los Dos Tratado de Gobierno de John Locke, le encontraremos reiterando buen número de las suposiciones centrales de los escritores jesuitas y dominicos. También Goldie y Tully se han expresado en este sentido. En el siglo XIX John Neville Figgis sostuvo esta misma idea en diversas ocasiones, llegando incluso a afirmar que la conexión teórica de los whigs con las doctrinas políticas jesuitas era directa y obvia. Pero incluso en el siglo XVII esta era ya la interpretación estándar del pensamiento de Locke, tal como los autores y panfletistas realistas pusieron muchas veces de manifiesto, denunciando la conexión de Locke y del partido whig con Suárez y las doctrinas políticas jesuitas. Baciero recuerda oportunamente a este respecto que “no por casualidad, en julio de 1683, en la monárquica universidad de Oxford, tuvo lugar una solemne condena pública y quema de todos aquellos tratados políticos, jesuíticos y puritanos, que contenían doctrinas populistas sobre el origen del gobierno.” De la conexión del pensamiento republicano británico con los jesuitas da una idea el hecho de que Oliver Cromwell (1599–1658) en un discurso en conmemoración de la ejecución de Carlos I citara conjuntamente al jesuita Juan de Mariana (en particular, el De rege et regis institutione [Sobre el rey y la institución real, 1598]) y al calvinista George Buchanan (1506–82) (autor del De iure regni apud Scotos [Sobre el derecho del reino en Escocia, 1579]) como fundamento del regicidio. Quizás es el propio Mariana, aunque podría serlo también Suárez o Belarmino, el jesuita citado en un poema de Marchamont Nedham (1620–78) de 1647 que reza así: “A Scot and a Jesuit, joined in hand / First taught the world to say / That subjects ought to have command / And Princes to obey.” Sobre la presencia del pensamiento, en concreto de Suárez, en la Inglaterra del siglo XVII no hay duda. El De legibus (1612) era una obra de filosofía del Derecho difícil de ignorar. En 1628 el Parlamento británico había discutido sobre la legitimidad de recaudar impuestos por parte del rey sin la autorización parlamentaria. Como indica Sommerville, en aquella ocasión, a tan solo dieciséis años de su publicación, la autoridad del De legibus quedó patente por el hecho de que la obra fue citada (por extenso y en latín) tanto por los

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absolutistas como por los parlamentarios en apoyo de sus respectivas pretensiones. Unos años antes, hacia 1620, en su Patriarcha Robert Filmer había citado críticamente varios largos pasajes del De legibus (libro 3, capítulo 2) con la intención de identificar el poder económico (o familiar) con el poder político. Suárez era el autor que a inicios del siglo XVII había combatido más sólidamente aquella identificación de poderes realizada por el patriarcalismo de Filmer, un intento de proporcionar una justificación teórica al absolutismo de la teoría del derecho divino de los reyes. Mayor aún fue el impacto en suelo inglés de otro libro de Suárez, en esta ocasión de filosofía política, la Defensio fidei (Defensa de la fe [1613]). La enorme repercusión de este libro en Inglaterra se debió sobre todo al hecho de que fue escrito contra el rey inglés Jaime I, en apoyo de Belarmino y a sugerencia del Papa Pablo V (1550–1621, r. 1605–1621), tras la imposición del rey de un juramento de fidelidad exigido a todos los súbditos ingleses. Los libros tercero y sexto de la Defensio fidei afirmaban doctrinas que la corte absolutista y protestante de la Inglaterra de entonces no podía aceptar, a saber: el poder indirecto del Papa in temporalibus y las doctrinas del pacto (social y político) y del origen popular del poder político soberano en el libro tercero y la doctrina sobre la deposición e incluso occisión del tirano en el libro sexto. Tales doctrinas, consideradas “sediciosas” por Jaime I, fueron respondidas en Inglaterra de inmediato por todos los medios. En primer lugar en un acto litúrgico-político en Saint Paul’s Cross el libro fue condenado y quemado públicamente, como relató el embajador de España en Londres, el conde de Gondomar, al rey de España, Felipe III (1578–1621, r. 1598–1621), en carta de diciembre de 1613. Además, para corroborar el acto litúrgico fueron convocadas unas sesiones académicas de estudio y discusión en Oxford contra la Defensio fidei, recogidas en el libro publicado en 1619 por el obispo de Salisbury, Robert Abbot (1560–1618), con el título de De suprema potestate regia Exercitationes habitae in Academia Oxoniensi contra Rob. Bellarminum et Francisc. Suarez (Ejercicios tenidos en la Academia oxoniense sobre la suprema potestad real, contra Roberto Belarmino y Francisco Suárez). Finalmente, Jaime I emprendió una intensa actividad diplomática contra la Defensio fidei dirigida en primer lugar al rey Felipe III de España en forma de queja por la autorización de la publicación de este libro en suelo de su jurisdicción y en segundo lugar, y sobre todo, dirigida a la corte y Parlamento de París, donde las ideas absolutistas y galicanas resultaban muy cercanas a las tesis inglesas. Jaime I sabía bien que en Francia desde 1610, tras el regicidio de Enrique IV (1553–1610, r. 1589–1610), habían sido condenadas todas las obras teológicas y políticas de autores jesuitas que abordaban cuestiones semejantes a la Defensio fidei. Entre tales autores jesuitas se contaban Mariana, Belarmino, Pierre Coton (1564–1626) y Martin Becanus (1563–1624). Era previsible, pues,

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que la condena alcanzara también a la Defensio fidei de Suárez, como así ocurrió tras la sentencia del Parlamento de París en 1614. Además de la difusión en ámbito inglés de ideas metafísicas y naturales tomadas de las Disputationes metaphysicae, la recepción más intensa de Suárez se dio en el campo de la filosofía moral. En tal sentido, en la segunda mitad del siglo XVII Thomas Barlow (c.1608/9–91), rector del Queen’s College y director de la Bodleian Library, recomendó las obras de autores jesuitas para estudiantes avanzados, especialmente el tratado de Suárez Opus de virtute et statu religionis (Obra sobre la virtud y el estado religioso [1608–9]) y los Commentaria conimbri­ censium (Comentarios [a Aristóteles] de los autores de Coimbra [1592–1606]). A finales del siglo XVII todavía se recomendaba en Oxford a Suárez y Lessio (junto con Grocio, Pufendorf, Richard Cumberland [1631/32–1718] y John Selden [1584–1654]) para el estudio de cuestiones sobre la ley natural, considerando a estos jesuitas “los mejores casuistas” (the best casuists). La autoridad de Suárez en las Universidades inglesas alcanzó también a Cambridge, especialmente al Emmanuel College, considerado el seminario puritano de Inglaterra. Nathanael Culverwell, fellow del Emmanuel College, sigue de cerca el De legibus en su An Elegant and Learned Discourse of the Light of Nature (Un elegante e instruido discurso sobre la luz de la naturaleza [1652]), donde, frente al fundamento intelectualista de la ley natural del también jesuita Gabriel Vázquez, se prefiere la posición moderadamente voluntarista de Suárez, para quien la esencia de la ley es el mandato del superior. El prestigio de Suárez ante Culverwell llega hasta a hacer suyas determinadas tesis del De angelis (Sobre los ángeles [1620]) suareciano. Recientemente Jason M. Rampelt ha demostrado la recepción de las Disputationes metaphysicae de Suárez, especialmente de sus teorías sobre la quantitas (cantidad) (DM 40) y las distinciones de razón (DM 7), en la obra de John Wallis, matemático, teólogo y uno de los primeros miembros de la Royal Society of London, alumno también del Emmanuel College.80 Wallis fue introducido en el estudio de la Escolástica por Benjamin Whichcote, uno de sus tutores en el Emmanuel College, platónico de Cambridge, inmerso en un profundo estudio de la escolástica tardía. No debe extrañar, pues, que en aquel ambiente Wallis se refiera a la filosofía de los escolásticos y Suárez como “the philosophy in fashion in University” (la filosofía de moda en la Universidad). La mayor aportación de Baciero a los estudios sobre la recepción de Suárez en el ámbito inglés, dada a conocer brillantemente ya en 2008,81 es la hipótesis, tan audaz como bien fundamentada, según la cual la publicación del De legi­ bus en 1679 en Londres fue promovida por los whigs, interesados en dar apoyo 80 Rampelt, Distinctions of Reason and Reasonable Distinctions. 81 Baciero, Poder, ley y sociedad en Suárez y Locke.

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ideológico al proyecto del Exclusion Bill propuesto por los propios whigs en el Parlamento. En esta edición inglesa del De legibus se ocultaba toda referencia a la condición de jesuita de Suárez. La posterior impresión y publicación póstuma de Patriarcha de Filmer en 1680 no fue, pues, sino la respuesta de los tories a la publicación precisamente del De legibus. El republicanismo whig empleaba con disimulo las ideas de Suárez en su lucha contra el absolutismo de los Estuardo. La última parte del trabajo de Baciero estudia la cuestión de si Locke conoció o incluso leyó a Suárez. A pesar de que en su biblioteca no consta libro alguno de Suárez (a diferencia de otros libros de jesuitas), desde luego los frecuentes reproches a la filosofía escolástica, “the standard education provided at Christ Church” (la educación común impartida en el Christ Church), demuestran que la conocía, como indicaba Richard I. Aaron (1901–87) al afirmar: “The first philosophy which he had learnt was the scholastic” (La filosofía aprendida [por Locke] en primer lugar fue la escolástica). La presencia del De legibus en los Essays on the law of nature es segura, como von Leyden puso en su día de manifiesto en el estudio introductorio de esta obra, junto con otras fuentes de Pufendorf, Culverwell, Grocio y Sanderson. En opinión de Baciero, la semejanza de los pasajes más significativos de los Essays on the law of nature de Locke con el De legibus, en particular su segundo libro, es mayor que el que se encuentra en cualquiera de las otras obras mencionadas por von Leyden. En Poder, ley y sociedad en Suárez y Locke, Baciero ha sostenido también como más que probable que muchas de las ideas de la segunda parte de los Two Treatises of Government de Locke son la popularización de los textos latinos contenidos en el De legibus, a cuya publicación tan decisivamente habían contribuido los whigs. Baciero ha encontrado recientemente una más que interesante entrada manuscrita de Locke en una Biblia intercalada de su propiedad. La entrada contiene la cita griega de Gálatas 2, 11 y añade después su traducción al inglés: “Because he (saint Peter] had been blamed” (Porque él [san Pedro] había sido censurado). Inmediatamente después añade Locke: “Suarez, De leg. l. 9 c. 20”. El texto referido es Gal. 2, 11, donde el Apóstol de las gentes reprocha a Pedro exigir a los paganos conversos la adopción de ciertas prácticas judaicas, entre las cuales la circuncisión. Precisamente de eso trata el lib. 9, cap. 20 del De legibus, donde se aborda la cuestión del Concilio primero de Jerusalén y la decisión adoptada sobre las obligaciones que debían ser impuestas a los conversos no judíos. Pues bien, tal entrada manuscrita es una confirmación textual de que Suárez conoció, y muy bien, el De legibus. En efecto, leer y anotar un pasaje de tan poca importancia en lo que se refiere a la temática fundamental del De legibus y que habría pasado inadvertido para la mayoría de

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los estudiosos de Suárez es una demostración concluyente del conocimiento minucioso de Locke del suareciano De legibus, una obra nunca mencionada públicamente por el cauteloso Locke. Baciero concluye así: Si Locke fue capaz de encontrar el pasaje mencionado en el De legibus, que es una obra extensa, y sacar provecho de él en beneficio de sus intereses hermenéuticos, es muy posible que también hubiera leído y sacado partido de los libros previos del De legibus, en concreto de los tres primeros en los que Suárez expone de manera extensa y sistemática su doctrina sobre la ”ley en general”, la ley de la naturaleza y de las naciones y la ley humana positiva. En el caso de un hombre extraordinariamente bien informado, que además estaba profundamente interesado y personalmente involucrado en las disputas políticas de su época, lo contrario resultaría casi absurdo. En el trabajo “Tiranía y usurpación del poder espiritual: Pedro de Ribadeneira, Francisco Suárez y Robert Persons,” Francisco J. Gómez Díez estudia la respuesta dada por tres jesuitas contemporáneos entre sí: Pedro de Ribadeneyra (1527–1611), Suárez y Robert Persons (1546–1610), al origen del cisma anglicano causado por la usurpación de la potestad espiritual por la corona inglesa en el tiempo de los Tudor. Las obras fundamentales estudiadas en este capítulo son la Historia eclesiás­ tica del cisma de Inglaterra (1588) de Ribadeneyra, la Defensio fidei de Suárez y A conference abut the Next Sucession to the Crown of England (Una conferencia sobre la próxima sucesión a la corona de Inglaterra [1594]) de Persons (o más bien de un grupo de autores jesuitas). En estos libros Gómez descubre una posición común en la solución dada a cuestiones de naturaleza política y teológica tales como el origen popular del poder político, la primacía de la comunidad política sobre el príncipe, la oposición a la tiranía, la potestad indirecta del Papa in temporalibus y la defensa de la libertad de conciencia. En concreto, Pedro Ribadeneyra acusa a Enrique VIII (1491–1547, r. 1509–47) y su hija Isabel I (1533–1603, r. 1558–1603) de tiranía y usurpación del poder espiritual que solo pertenece al Papa, aunque su propósito de fondo parece ser más bien la defensa de la Compañía de Jesús, una orden misionera de reciente fundación y de considerable originalidad, objeto ya de críticas tanto dentro como fuera de la comunidad católica. Por su parte, Francisco Suárez presenta una doctrina política antiabsolutista dirigida en particular contra la teoría del poder divino de los reyes y el patriarcalismo de Jaime I, a la vez que rechaza el juramento de fidelidad impuesto por este rey a sus súbditos. Robert Persons, finalmente, a partir de idénticas ideas políticas, aunque más radicales que las

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de Suárez, aboga por la sucesión en la corona inglesa de un rey católico, inglés o extranjero, a la muerte de Isabel Tudor, hija de Enrique VIII y Ana Bolena (c.1501–36). Gómez constata el choque de las ideas de los anglicanos que, en pugna con Roma, buscan apoyo en la teoría del derecho divino de los reyes y las tesis católicas sobre el poder indirecto del Papa sobre los monarcas en los asuntos temporales. Esta doctrina sostenida por los católicos de entonces, especialmente por los jesuitas, resultaba inaceptable para el nuevo Estado absolutista que los Tudor y Estuardo estaban forjando en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII. En efecto, Enrique VIII legitimó su ruptura con Roma invocando el absolutismo, pero, al tiempo, para evitar las tensiones nacidas de la división confesional en el continente, buscó conservar las estructuras dogmáticas católicas, instituir una iglesia inglesa homogénea y reprimir a los disidentes. Esta política, prolongada por sus sucesores, generó múltiples resistencias entre los católicos y las diversas corrientes puritanas, vistos todos como traidores por la Monarquía. Sobre esta coincidencia cabe rastrear la presencia del pensamiento escolástico español en el protestantismo anglosajón. Así, conocemos la influencia de Suárez en John Locke […] o la presencia de las tesis de Persons entre los puritanos. Tras su excomunión por Clemente VII (1478–1534, r. 1523–34) en 1533, Enrique VIII intensificó la política de separación y ruptura con Roma, especialmente mediante la ley de designaciones eclesiásticas que atribuía al rey el nombramiento de los clérigos, la ley de supremacía del rey como cabeza suprema de la Iglesia inglesa en la tierra y la ley de traiciones que castigaba con la pena de muerte a quien desconociera la autoridad religiosa del rey. Este es el contexto de la Historia eclesiástica del cisma de Inglaterra de Ribadeneyra, que es la continuación del libro de Nicholas Sander (c.1530–81) De origine ac progressu schismatis anglicani (Sobre el origen y progreso del cisma anglicano [1586]). El libro de Ribadeneyra se presentó como una mera traducción al español de la obra latina referida, pero era algo más, como afirma Gómez. Tras el fracaso de la invasión española de Inglaterra en 1593, Ribadeneyra añadió una segunda parte original en la que se defendía el catolicismo inglés acusado de traición. Ya en el prólogo Ribadeneyra presenta a Enrique VIII como un tirano que además ha roto la larga tradición de la Iglesia en Inglaterra desde el tiempo de su fundación por Agustín de Canterbury (†c.604–5). En una obra posterior, El príncipe cristiano  (1603), Ribadeneyra intensificaba el ataque contra Enrique VIII, a quien culpaba de tiranía religiosa:

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¿qué príncipe se podrá tener por verdadero rey y no por tirano que no guarde la justicia? Y si la justicia es virtud que da a cada uno lo que es suyo, y a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios, ¿cómo guarda justicia el príncipe que quita a Dios lo que es suyo? En efecto, según Gómez, Ribadeneyra denunciaba así “la usurpación de la potestad espiritual, como medio para lograr sus deshonestos objetivos, le conducen a la herejía y, por lo tanto, le convierten en un tirano, que usurpa bienes que no le pertenecen, empobrece al reino y gobierna de forma caprichosa.” Atendiendo al tenor de sus palabras, es claro que Ribadeneyra no consideraba necesaria la prudencia y la moderación que unos años después emplea Suárez en la Defensio fidei. Desde luego, a la vista de la tiranía de los Tudor, Ribedeneyra reitera el derecho de la república a deponer al rey injusto, sobre todo cuando usurpa la autoridad espiritual en su beneficio político y violenta gravemente la conciencia religiosa de sus súbditos. El núcleo del tercer y último libro de la Historia eclesiástica es una polémica contra las acusaciones lanzadas por los anglicanos contra los católicos, ingleses y extranjeros, los reyes de España y Francia y, especialmente, contra los jesuitas y los seminarios abiertos para los ingleses en el continente. La Defensio fidei de Suárez, publicada para contestar al juramento de fidelidad impuesto por Jaime I a sus súbditos en continuidad con los esfuerzos en el mismo sentido del cardenal Belarmino, era un tratado a la vez de teoría política y de aquella eclesiología medievalizante de inspiración agustiniana en que se sustentaba la teoría teológica del poder indirecto del Papa en los asuntos temporales. Suárez coincide con Ribadeneyra en que el error anglicano era la usurpación de la autoridad espiritual por parte del rey inglés. De tal error se seguía inevitablemente el cisma. En su libro sexto, donde es fácil descubrir las posiciones de Sander y Ribadeneira, Suárez analiza el juramento de fidelidad exigido por Jaime I. De este juramento Suárez afirma que sería perfectamente lícito si se limitara a exigir la obediencia civil. Pero se convertía en ilícito al invadir el ámbito religioso e imponer la fidelidad espiritual al rey de Inglaterra. Para poder juzgar la licitud o no del juramento de fidelidad de Jaime I era necesario estudiar los fundamentos del poder político (el llamado poder temporal) y del poder religioso (el poder espiritual). Según Suárez, el poder temporal es necesario en la comunidad política. Este poder es de índole natural y pertenece originariamente de modo pleno a quienes se unen y forman la comunidad política. De ahí que la forma original de gobierno sea la democracia. Sin embargo, en virtud de la cesión del poder realizada por la comunidad política al rey, se funda un gobierno monárquico. Siguiendo a Aristóteles, Suárez admite como formas de gobierno también legítimas el gobierno de un

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consejo de senadores (aristocracia) o el gobierno directo por medio de representantes del pueblo (democracia). En cualquier caso, la comunidad política cede el poder al rey, de manera tal que el poder solo puede retornar legítimamente a la comunidad por una causa justa y grave, no por la simple voluntad de los súbditos. En cambio, el poder espiritual, de naturaleza sobrenatural, está orientado a la salvación del alma. Es de ley divina positiva, es decir, procede de la voluntad de Jesucristo y no de la comunidad política. Tal poder reside en uno, san Pedro y sus sucesores, luego es de naturaleza monárquica; y se extiende a todos los hombres, luego es universal. “Establecidos estos fundamentos, Suárez afirma la sujeción indirecta del poder temporal al espiritual,” o lo que es igual, “el derecho del poder espiritual a controlar, limitar e, incluso, deponer al temporal.” El poder espiritual, por otro lado, es coactivo, o lo que es igual, es verdadero poder y no mera autoridad exhortativa o de consejo, como había sostenido Marsilio de Padua (c.1280–c.1343). Según Suárez el poder espiritual puede extenderse legítimamente al ámbito temporal cuando el interés espiritual lo exija (en tal sentido se dice indirecto) y puede exigir incluso derogar leyes y promulgar otras contrarias a las dictadas por el gobernante temporal. En última instancia, el Sumo Pontífice podría llegar hasta la deposición del soberano temporal, especialmente si, como hereje o cismático, pusiera en peligro la salvación de sus súbditos. Gómez se expresa en los siguientes términos: al analizar la política de Jacobo y el juramento de fidelidad, por mucho que Suárez desee ser moderado, las deducciones son tan lógicas como ineludibles: el juramento violenta la conciencia de los súbditos, les fuerza a cometer perjurio y busca, expresamente, la represión de los papistas, no su fidelidad política. Desata, así, una verdadera persecución con intención de extirpar la fe católica. Suárez, sin embargo, suavizaba el tono en la cuestión del tiranicidio. Había órdenes expresas tanto del Papa como del Prepósito Claudio Acquaviva (1543–1615, en el oficio 1581–1615) a tal respecto. Sin embargo, “en Suárez no hay expresa intención de justificar la agresión contra el rey inglés ni acción política directa, pero su desarrollo teórico no puede ser más inaceptable para Jacobo I, al que, implícitamente, se tacha de cismático, hereje y tirano perseguidor de los fieles católicos.” Así, concluye Gómez, “concluida esta triple condición es imposible no afirmar el derecho a deponerle e imposible es, también, evitar la hostilidad del gobierno inglés ante las doctrinas y maniobras de los jesuitas e, incluso, por extensión, de todos los católicos.” El libro del jesuita Robert Persons A Conference about the Next Sucession to the Crown of England, publicado en Amsterdam (1594), era una obra de

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polémica y de ocasión. En efecto, Persons no era un teólogo sistemático, sino “un polemista preocupado por los problemas políticos y éticos que afectaban a los católicos ingleses y a la misión jesuita,” dice Gómez. Publicado bajo el pseudónimo de R. Doleman, probablemente un pseudónimo colectivo de un grupo de autores jesuitas, el libro trata de la sucesión que se ha de seguir en el trono inglés a la muerte de Isabel I. Desde luego, según lo expresado en este libro, la ortodoxia religiosa de cualquier aspirante a la corona inglesa debe ser preferida a los derechos dinásticos. Persons llega a tal conclusión a partir de razones sobre el origen y el fin del poder político y de la consiguiente relación entre el pueblo y el rey (razones, por otro lado, muy próximas a las esgrimidas en general por los autores jesuitas del tiempo). Persons sostiene, en consecuencia, que la sucesión del candidato legítimo puede ser alterada atendiendo a alguna causa justa, como es la fe profesada por el candidato a la sucesión en el trono. Las candidaturas de los aspirantes no católicos se rechazaban como ilegítimas o inconvenientes. La obra refleja nítidamente las ideas del pensamiento político jesuita. Habiendo sido Persons discípulo de Suárez entre 1577 y 1578, es lógico, afirma Gómez, que sus ideas políticas reflejen de algún modo las del teólogo granadino. Al igual que Suárez, también Persons cree que el poder político nace de la unión de los hombres en la sociedad. La comunidad resultante es superior al rey, a quien se hace entrega del poder en virtud de un pacto político para la preservación de su vida, posesiones y libertad. Según Persons el pacto político, al que ambas partes se someten, tiene lugar en el acto de la coronación. De otro lado, como el acto de coronación tiene lugar ante la supervisión de la Iglesia, será el poder episcopal el encargado de custodiar y garantizar el cumplimiento de la voluntad del pueblo. Gómez afirma que Persons se muestra buen conocedor de las obras de Ribadeneyra, de quien toma muchas de sus afirmaciones, a la vez que comparte las principales tesis de Suárez. Pero, prosigue Gómez, al mismo tiempo, hay varios elementos que hacen que la posición de Persons sea más radical. ¿En qué sentido las opiniones de Persons son más radicales que las de Suárez? Gómez afirma que Persons va más allá de lo aceptado por Suárez cuando afirma que la comunidad política puede restringir o incluso revocar el poder entregado al príncipe. Aquí Persons se aparta de Suárez, porque el poder del príncipe es vicario, o delegado, afirma Gómez. Como superior al rey, en caso de necesidad para su defensa, la comunidad política puede recuperar el poder transmitido y deponer al monarca. Además, a diferencia de Suárez, Persons “no distingue entre un rey legítimo que gobierna tiránicamente y un tirano [o usurpator] que lo es por haber accedido al trono de forma ilegítima.”

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En cualquier caso, la noción central de A Conference es la insistencia en que nadie es rey antes del pacto político en virtud del cual recibe el poder político en el acto de coronación y, por tanto, puede ser lícito romper la línea de sucesión al trono. Pues así como puede ser legal, honesto y conveniente no cumplir un juramento cuando hacerlo comporta un perjuicio notable o un atentado contra la religión, la piedad, la justicia, la honestidad o el bien público. Puede también serlo si no se satisface el objetivo que dio origen al acuerdo y, por lo tanto, a la promesa. Más aún, Persons afirma que tal rescisión puede ser no solo un derecho, sino un deber. En efecto, cuando el príncipe, que ha jurado gobernar justamente de acuerdo con la ley, la conciencia, la equidad y la religión, conscientemente rechaza esta obligación, la Comunidad no solo está libre del juramento de lealtad. Está, además, obligada a salvarse, a resistirse a la persecución y eliminar a dicho príncipe, si le posible. De no hacerlo, el resultado podría ser la destrucción, la ruina y la desolación pública De este modo Persons va mucho más allá que Suárez, quien en lo relativo a la deposición siempre se muestra sumamente prudente. Por otro lado, Persons afirma que de todos los elementos presentes en el pacto político entre la comunidad y el rey el más importante es la religión. “Cualquier otra carencia en el príncipe podría ser compensada, pero lo que afecta a la verdadera fe – si carece de temor de Dios o de preocupación por la religión – causaría un daño inestimable.” En efecto, según Persons el fin principal de la comunidad no es tanto la felicidad temporal, sino la eterna, a cuyo alcance se dirige la religión. “el fin más grande y principal de toda comunidad es el servicio a Dios y a la religión y, por lo tanto, es la principal obligación del príncipe.” De ahí que “Persons considera que existe la obligación de rechazar a un príncipe de religión distinta a la de la Comunidad, aunque él se declare cristiano, porque pone a sus súbditos en peligro de perder la fe.” En otras palabras, según Persons, “un hombre peca gravemente si presta su ayuda, consentimiento o asistencia para que un hombre al que juzga infiel, hereje, ateo o errado en religión acceda al trono y gobierne sobre los cristianos.” Concluye Gómez afirmando que entre Persons y Suárez hay muchos elementos comunes, junto con algunas diferencias de fondo, debidas en gran parte a la

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radicalidad de las ideas de Persons. Ya hemos mencionado que, según Persons, el poder del rey es “delegado” y, como tal revocable, en lugar de “transferido”, como sostiene Suárez. De ahí la nota de provisionalidad en la concesión del poder al rey como elemento distintivo del pensamiento de Persons. También nos hemos referido ya a que, a diferencia de Suárez, Persons no distingue entre el rey verdadero devenido tirano y el usurpador. Estas diferencias no son menores. Como muy bien observa Gómez, “estas dos diferencias reducen considerablemente, en la obra de Suárez, la posibilidad del destronamiento.” Bien distinto es el planteamiento de Persons, quien “invocando la conciencia y la grave responsabilidad de todos los súbditos ante el acceso al trono del nuevo monarca, abría las puertas a la rebelión.” A modo de conclusión Gómez anota: “pese a ser inviable una abierta recepción del pensamiento jesuita en la Inglaterra reformada, sus tesis políticas influirían en la reflexión antiabsolutista anglosajona del siglo XVII.” Creemos que Gómez tiene razón, como vamos a ver también en el trabajo de Prieto en el que se abordan determinados aspectos de la recepción “silenciosa”, por no decir disimulada, de algunos elementos del pensamiento suareciano por parte del pensamiento político whig, en particular por Algernon Sidney. En el capítulo titulado “Francisco Suárez y la tradición política whig: el caso de Algernon Sidney,” Leopoldo Prieto aborda la cuestión de la recepción por parte de los principales teóricos whigs, y en particular de Algernon Sidney, de algunas ideas de Suárez. Prieto comienza afirmando que tras la publicación póstuma en 1680 de Patriarcha de Robert Filmer, una obra que era la expresión más madura del absolutismo y patriarcalismo de la época de los Estuardo, la respuesta dada por los tres principales ideólogos whigs, a saber, James Tyrrell (1642–1718), John Locke y Algernon Sidney, fue muy semejante. En vista de ello Prieto se pregunta por la causa de la que se deriva la semejanza de Patriarcha, non monarca (1681), Two Treatises of Government (1690) y de Discourses concerning Government (1698), de Tyrrell, Locke y Sidney respectivamente. En su lucha contra el absolutismo de Carlos II (1630–85, r. 1660–85) y su justificación teórica en Patriarcha, estos autores republicanos reivindicaban precisamente las ideas que Filmer criticaba allí, a saber, la libertad e igualdad originarias de los hombres, el origen contractual de la sociedad y del gobierno y la limitación y control del poder real convertido en tiránico, especialmente mediante la deposición, juicio y punición del tirano. Ahora bien, Filmer atribuía estas ideas a los teólogos escolásticos (los Schoolmen) y calvinistas, y más en concreto “a los jesuitas y a los celosos defensores de la disciplina de Ginebra,” “a Persons [jesuita] y a Buchanan [calvinista].” Prieto cree encontrar precisamente en estas fuentes de origen escolástico y calvinista la causa de la semejanza de los

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escritores whigs. Entre esas fuentes la presencia y autoridad de Suárez era considerable. Centrándose después más en concreto en las raíces escolásticas de estas ideas, Prieto encuentra una coincidencia sustancial, más aún, estructural, entre el pensamiento suareciano y el pensamiento whig en los principios políticos fundamentales. En efecto, tanto Suárez como los whig rechazan el absolutismo patriarcalista de los Estuardo teorizado por Filmer, según el cual los hombres nacen y son siempre hijos y súbditos del monarca, y afirman contrariamente que los hombres son libres e iguales, distinguiendo a este propósito el poder del padre (económico o familiar, de naturaleza privada) y el poder del príncipe (un poder político o de jurisdicción). De otro lado, dado que todos los hombres nacen libres e iguales, solo por medio de su libre voluntad (expresada al menos tácitamente) pueden quedar sometidos al poder de otro. Como personas libres, siguiendo el impulso social propio de su naturaleza, los hombres se unen en un cuerpo social para ayudarse en las necesidades de la vida y defenderse de los enemigos comunes. Es este un primer pacto, el pacto social. A este cuerpo social pertenece el poder político radical, o lo que es igual, el pueblo es el titular del poder político soberano. Ahora bien, la comunidad política resultante del pacto social debe designar a uno (o varios) magistrados y cederle el poder de gobierno. Se trata aquí de un segundo pacto o contrato, esta vez político, de cesión o transferencia del poder al gobernante. Finalmente, si el rey, que en última instancia es un magistrado investido por el pueblo, se extralimita y conculca el pacto constitucional de cesión del poder, la comunidad política puede adoptar las medidas necesarias para restablecer la justicia y hacer cumplir el pacto de cesión del poder, pudiendo llegar en casos extraordinarios hasta la deposición del rey. Después de analizar con cierto detalle los principios políticos fundamentales de Suárez contenidos en el De legibus, la Defensio fidei y algunos capítulos del último libro del De opere sex dierum (Sobre la obra de los seis días [1621]) estudia Prieto los principios políticos fundamentales contenidos en los farragosos Discourses concerning Government de Algernon Sidney. La dependencia de Suárez que se aprecia en los Discourses es abrumadora. Veámosla brevemente. Ya en lo relativo a la libertad e igualdad de los hombres Sidney apela a la autoridad de los escolásticos (en particular a Suárez) pues, aunque los escolásticos “fueran depravados, no eran estúpidos ni ignorantes, pues no veían sino lo que todos los hombres ven ni ponían más fundamento que el generalmente aprobado, a saber: que el hombre es naturalmente libre”. A este respecto, Sidney reprocha a Filmer que equipare a católicos y puritanos, “a los jesuitas y Ginebra, a Doleman [Persons] y Buchanan, porque ambas escuelas sostienen esta misma doctrina [de la libertad natural de los hombres].” Tal cosa es tan

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absurda, sostiene Sidney, como acusar a cristianos y turcos de coincidir en que dos más dos son cuatro. Respecto del segundo principio, el pacto social como origen de la sociedad, las fuentes de Sidney se amplían. Aún nutriéndose claramente de ideas de origen aristotélico y sobre todo suareciano, sin embargo la teoría del pacto social aparece en Sidney caracterizada, como observa Prieto, por aquella situación de angustia y peligro, puesta de manifiesto tan frecuentemente por los pensadores británicos del siglo XVII, seguramente debida al sustrato teológico calvinista, común a todos ellos, que tanto enfatizaba la doctrina de la transgresión de Adán (la caída original) y su devastador efecto moral en la naturaleza humana, que quedaba desde entonces como natura lapsa. Este pesimismo antropológico, presente tanto en la teoría del pacto social de Sidney como en la obra Henry Parker (1604–52), John Milton (1608–74), Thomas Hobbes y otros muchos británicos del siglo XVII, es de origen calvinista, la otra fuente propia del pensamiento republicano británico. Aquí, a diferencia de Sidney y de sus fuentes calvinistas, Suárez sostiene “un aristotelismo renovado a la luz de un moderado naturalismo y de un reconocible optimismo renacentista y cristiano.” En relación con el tercer principio, el pacto político y la transferencia del poder al rey, los ecos suarecianos retornan con insistencia en los Discourses de Sidney, en especial en Discourses 2, 5, 76, donde, como señala Prieto, “se proclaman, con fuerte apoyatura en Suárez, dos principios de enorme calado político: la soberanía popular y el rechazo de la teoría del derecho divino del rey, que son los dos principios sobre los que se construye toda la argumentación del libro III de la Defensio fidei de Suárez.” En efecto, en la sociedad, como multitud de hombres libremente asociados, descansa el poder de gobierno. He aquí la soberanía popular. De otro lado, en la sociedad así formada nadie tiene un poder innato y previo sobre los demás. La prerrogativa de la superioridad del rey sobre los súbditos no puede fundarse más que en el contrato de cesión del poder estipulado entre toda la sociedad y el magistrado. He aquí un explícito rechazo de las tesis del derecho divino de los reyes. Una vez formada la sociedad, la comunidad política puede en virtud del pacto político conferir al rey el poder de gobernar, el cual está obligado a ejercer tal poder en la medida precisa en que le ha sido concedido y para los fines para los que le fue entregado. Con las precedentes afirmaciones, intensamente suarecianas, Sidney deja establecidas las premisas para el cuarto principio, a saber, los límites del poder político transferido al rey y la legítima resistencia a su ejercicio injusto. También aquí se observa en Sidney, una conformidad sustancial con Suárez,

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aunque acompañada de diferencias considerables. En concreto, si el rey no ajusta su gobierno a los límites pactados con el pueblo ni al bien común, cabe que el pueblo, titular último y soberano del poder político, juzgue al rey y, si es el caso, lo deponga. Hasta aquí hay acuerdo con Suárez. Pero el modo como Sidney articula en concreto su teoría de la resistencia y de la rebelión frente al tirano dista bastante de la de Suárez. Frente a las posiciones mucho más moderadas de Suárez, la teoría de la resistencia de Sidney es más audaz. Según Prieto, Sidney se deja dominar por un vivo sentimiento de justicia más que por el sosegado razonamiento moral sobre lo justo, como ocurre, en cambio, en Suárez, académico, teólogo y moralista. El análisis suareciano del tirano y de las formas de rebelión consideradas legítimas es pormenorizado, matizado y cauto. A diferencia de Sidney, que reserva al usurpador y al rey devenido tirano una misma consideración ético-política y un mismo tratamiento (legitimidad de cualquier ataque por cualquier persona para su destrucción), Suárez distingue cuidadosamente el tratamiento del usurpador y el del rey verdadero convertido en tirano. Prieto concluye que “reducidas a sus elementos esenciales, salta a la vista la semejanza entre las teorías políticas de Sidney y Suárez. No se trata, por otro lado, de un parecido en algún rasgo particular, sino de una semejanza estructural en los principios y en la arquitectura de sus respectivas teorías.” Naturalmente, subraya Prieto, “que haya una semejanza de arquitectura lógica y de principios políticos entre Suárez y Sidney (y los whigs) no es óbice para que se den entre ellos diferencias considerables, debidas a diversas razones culturales, filosóficas y teológicas que los separaban,” como son las mencionadas antropologías del pacto social y las respectivas teorías de la resistencia frente al tirano. El capítulo de José Luis Cendejas Bueno titulado “Derechos subjetivos, comunidad política y propiedad en las teorías del estado de naturaleza de Francisco Suárez y John Locke,” aborda la relación de la ley natural con los temas mencionados en el título. El autor suscribe la hipótesis relativa a la influencia del jesuita español sobre Locke: “El alto grado de congruencia entre estos dos autores impide negar la influencia de Suárez sobre Locke.” Para probar lo dicho se realiza un análisis comparado de las obras suarecianas De Legibus y de De Opere sex dierum con respecto al Second Treatise of Government (1690) en lo concerniente a los asuntos citados. El autor parte de las dos instituciones fundamentales de derecho natural: la propiedad común de todas las cosas (communis omnium possessio) y la misma libertad de todos (omnium una libertas),82 que se sitúan en el inicio de la reflexión escolástica sobre la propiedad y el poder político y que Locke acepta y desarrolla. Tanto Suárez como 82 Decretum de Graciano, dist. 1, c. 7.

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Locke parten de considerar un estado prepolítico primigenio (de inocencia en Suárez, de naturaleza en Locke) de plena libertad y propiedad común, en el que se habría encontrado la humanidad antes del establecimiento de las instituciones fundantes del orden jurídico político, esto es, el gobierno civil y la propiedad privada. Locke constituiría así un eslabón de una tradición de pensamiento jurídico político con dos vertientes que confluyen en la modernidad, una primera romanista (ius naturale) y una segunda cristiana (lex naturalis, no obstante de origen griego), a la que se agrega un voluntarismo de raíz escotista ya presente en Suárez y que en Locke cobra mayor protagonismo a través del concepto de political compact. A pesar de la presencia de elementos de continuidad con respecto a Suárez, mediante la sustitución del estado de inocencia prelapsario por un status naturae que no precisa de lectura teológica alguna, y que Locke sitúa en un tiempo histórico realmente existente, Locke habría formulado una teoría estrictamente secular sobre los orígenes del gobierno civil y la propiedad privada. Tanto Suárez como Locke parten de una concepción subjetivista del derecho natural: “Sin una concepción subjetivista del derecho es difícilmente concebible ningún tipo de contractualismo político puesto que el pacto social presupone una potestas que legitima la cesión de poder al soberano (en Suárez), o bien implica la renuncia a una libertad legítimamente poseída (en Locke).” No obstante, a diferencia de Suárez, para Locke “la sociabilidad natural ya no es el principio constitutivo de la comunidad política, sino la necesidad de asegurar unos bienes innatos que todo hombre ha recibido del Hacedor.” A pesar de su similitud, el contractualismo explícito de Locke, en el que se renuncia a la libertad natural a cambio de seguridad, no debe confundirse con el acuerdo moral que, para Suárez, sustenta el cuerpo político y que, incluso, pudo haber tenido lugar en el estado de inocencia donde ningún bien peligraba. Respecto a la propiedad privada, para Suárez, la división de las cosas desde la comunidad de bienes originaria resulta de derecho natural concesivo y es verosímil que hubiera tenido lugar en el estado prelapsario. Sobre este asunto, Locke parece retomar el argumento donde Suárez lo dejó, en la discusión sobre la apropiación legítima de la tierra, que, para ambos, descansa en el trabajo. En el capítulo titulado “Francisco Suárez y el ‘movimiento distributista’: de la filosofía política jesuita a la economía post-escolástica,” Alfonso Díaz Vera aborda un aspecto de gran relevancia en el asunto que nos concierne como es el relativo a las raíces escolásticas del distributismo de Hilaire Belloc, lo que conduce al autor a mostrar cómo el pensamiento escolástico español, concretamente la filosofía política de Suárez, fue considerada, si bien de modo diverso, por el pensamiento inglés más allá del siglo XVII. Díaz Vera es autor de una interesante Tesis Doctoral sobre Belloc en la que analiza en detalle las fuentes

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de su pensamiento (“Hilaire Belloc y el estado servil: una aproximación alternativa a la cuestión de la imposibilidad del socialismo” [Madrid: Universidad Rey Juan Carlos, 2020]). Basado en el estudio de estas fuentes y de la obra de Belloc, Díaz Vera concluye calificando a Belloc como autor post-escolástico. Utilizando fuentes primarias sobre Belloc, el autor pone el foco en la presencia del pensamiento político suareciano en el contexto de la represión contra los católicos que marcó la historia de Inglaterra en el siglo XVII y aún después. Acudir entonces a argumentos de autores jesuitas resultaba sumamente peligroso, ya fuera para cuestionar la facultad del rey de fijar impuestos ya, y con más motivo, para determinar bajo qué condiciones resultaba lícito deponerlo por tirano. Así se comprueba en las obras Parliamentary History of England y Complete collection of State Trials, (36 volúmenes publicados entre 1806 y 1820) recopiladas por William Cobbett (1763–1835), admirado por Belloc y que Díaz Vera refiere en su trabajo. La “controversia y olvido” de Suárez se prolongó hasta el siglo XIX. Como afirma Díaz Vera: La Roman Catholic Relief Act no llegaría hasta 1829. Uno de sus principales impulsores fue precisamente Cobbett quien, siendo anglicano, fue uno de los primeros ingleses en dejar por escrito una visión crítica sobre las consecuencias económicas y sociales de la Reforma Protestante en su país. Análisis histórico que, por otra parte, Belloc asume plenamente en su conocido The Servile State (1912). Para Belloc, Suárez se sitúa “en el origen de una filosofía política que combina una visión ‘moderna’ del origen y la legitimidad del poder civil con unos principios propios de la filosofía clásica y cristiana que enfatizan el vínculo moral existente entre los miembros de la comunidad.” En Suárez es claro “su énfasis en la naturaleza moral de la relación política, en el principio de consentimiento y en las obligaciones del gobernante hacia sus súbditos,” lo que excluye el estricto contractualismo en el que se coexiste pero no se vive realmente en comunidad. Para Suárez es preciso “considerar a la multitud humana bajo otro prisma, en el que se da una voluntad especial o consentimiento común por el cual todos son agrupados en un cuerpo político. Así entendido, forman un cuerpo místico que necesita una cabeza.”83 Como afirma Díaz Vera “Las ideas de Belloc respecto de la comunidad, sus orígenes y la naturaleza de los pactos y vínculos entre sus miembros presentan rasgos claramente suarecianos.” 83 De legibus, libro 3, capítulos 2, 4, en Francisco Suárez: Selections from Three Works, ed. Thomas Pink (Carmel, IN: Liberty Fund, 2015).

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La tesis fundamental, de raíz histórica, del distributismo se encuentra en The Servile State (1912), la obra por la que Belloc es conocido sobre todo en el ámbito del pensamiento económico y político. Para Belloc debemos al cristianismo el descubrimiento de la libertad del hombre, descubrimiento que ha quedado plasmado en forma de instituciones nucleares de nuestra civilización como el respeto a la vida humana, el cumplimiento de la ley por parte del gobierno, y el gobierno civil basado en los principios de consentimiento y limitación del poder; precisamente los principios en los que descansa la filosofía política de Suárez. El ciudadano que, para Belloc, sostiene este marco político es “responsable, consciente, independiente del control de otros y con la fuerza moral que le hiciera inmune a intentos de abuso por parte de hombres más poderosos.” El edificio político así dibujado precisa, para Belloc, del acceso generalizado a la propiedad privada por parte de las familias, especialmente de aquellos bienes necesarios para ganarse el sustento diario, los denominados medios de producción, de los que la tierra constituye el bien fundamental. Como termina afirmando Díaz Vera: “La marcada raíz católica de sus ideas económicas, su carácter sistemático y su esfuerzo intelectual por actualizar y dar un sentido moderno al pensamiento escolástico en el ámbito de lo que hoy denominamos economía, nos permiten calificar a Belloc como un economista post-escolástico.” Los dos siguientes capítulos abordan las implicaciones lógicas de la teoría de la ley de Suárez sobre las leyes tributarias, el primero, y sobre el carácter obligatorio del ius civile para los extranjeros, el siguiente. Es preciso recordar que el pensamiento escolástico supone la existencia de diversos estratos de normatividad. En el ámbito de las leyes (lex) existen la ley eterna, la ley divina (Antigua y Nueva), la ley natural (lex naturalis) y las leyes humanas positivas. En el ámbito del derecho (ius)84 tenemos el derecho natural (ius naturale, lo justo por naturaleza), el ius gentium (derecho de gentes), el derecho civil (ius civile) y el derecho divino. De esta integración de niveles da buena cuenta la Suma Teológica de Tomás de Aquino. El Aquinate aborda el estudio de la ley en la Prima Secundae (cuestiones 90 a 108, o tratado De legibus), mientras que la justicia y el derecho se tratan en la Secunda Secundae (tratado De iustitia et iure, cc. 57 a 79). A pesar del realismo jurídico de la escolástica de inspiración 84 La lengua inglesa, provocando gran confusión, designa con el término law, lo que en el ámbito continental es derecho, droit, o recht. Siguiendo la distinción escolástica, que no hace sino seguir a su vez las concepciones romanistas, ley (lex) y derecho (ius) no se identifican: la ley es una regla a la que ajustarse, es cierta razón o causa del derecho (ius). Realizar lo justo (iustum) es propio de la virtud de la justicia, no de la ley positiva que podría no ser justa. De otro lado, existen diversos (subjective) rights, naturales o positivos, que en la escolástica aparecen referidos como potestas, facultas o dominium.

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tomista, están presentes en ella elementos de subjetivismo jurídico que Tierney85 atribuye a la influencia del derecho canónico sobre la concepción del derecho de los nominalistas. En Vitoria y en otros escolásticos españoles se encuentran tanto un concepto de derecho entendido como ius, ligado a su concepción romanista, como también en forma de facultas o potestas. El predominio progresivo de una concepción subjetivista del derecho culminará con la identificación de ius y dominium, algo que Suárez asume plenamente. Es de destacar también que Suárez escribe un tratado De Legibus, y no un De iustitia et iure, como era lo habitual, lo que resulta sintomático de un cambio de paradigma respecto a la escolástica precedente. Su concepto voluntarista de ley, de inspiración escotista,86 antepone la voluntad del legislador, que desea ser obedecido, al contenido de la ley, aunque ésta sea conforme a la naturaleza racional del hombre. De otro modo el legislador quedaría sujeto a una ley que parece venirle impuesta lo que disminuiría su dignidad, algo inconcebible en lo referido al supremo legislador.87 El capítulo de León M. Gómez Rivas “Fiscalidad y teología moral en la escolástica tardía: Francisco Suárez y los impuestos,” trata efectivamente de los impuestos, más concretamente sobre las leyes tributarias, que el autor sitúa en el contexto de un conjunto de trabajos publicados en los últimos años y que analizan la doctrina del Doctor Eximio relativa a dichas leyes. Gómez Rivas muestra cómo Suárez abordó un asunto siempre polémico como es el relativo a la justicia de los impuestos, o dicho en términos actuales, sobre los principios en que ha de basarse la imposición si pretende ser justa. El voluntarismo que subyace al concepto suareciano de ley deja aquí sentir su influencia. Gómez Rivas revela algo sorprendente y es que buena parte de los principios de la imposición moderna de Fritz Neumark (1900–91),88 de obligado conocimiento para los estudiantes de Hacienda pública, pueden retrotraerse a la escolástica española. Mientras que Vitoria y Soto, entre otros, comentaron las cuestiones de la Suma siguiendo su mismo orden, no lo hicieron así Suárez ni Molina. El De Legibus de Suárez trata sobre los impuestos en el libro 5 “Sobre las leyes humanas odiosas”, odiosas “no en el sentido de que sean merecedoras de odio, sino ‘en cuanto imponen alguna carga que se tiene merecidamente 85 86 87 88

Tierney, Idea of Natural Rights. Leopoldo Prieto, “La noción de ley en Suárez y Locke,” Daimon 71 (2017): 137–56. Véase el capítulo de José Luis Cendejas en este volumen. Grundsätze gerechter und ökonomisch rationaler Steuerpolitik (Tubinga: Möhr, 1970).

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por dura y pesada’ (capítulo 2, punto 3).” Suárez aborda asuntos tales como la naturaleza penal de las leyes tributarias, la legitimidad necesaria para que el impuesto sea justo, la razón y causa final de la justicia impositiva, la forma y materia de las leyes tributaries, el eventual acuerdo de los sujetos tributarios para que el impuesto sea justo, y la obligatoriedad en conciencia del impuesto incluso aunque no se reclame el pago. Es relevante resaltar que Suárez parece apartarse de la tradición española de someter el establecimiento de nuevos impuestos a la aprobación de las Cortes. Así, Juan de Mariana expresamente señalaba que “no pueden imponerse tributos sin el consentimiento de los representantes del pueblo.” Sin embargo, es sorprendente que “Suárez no cite ninguna obra de su correligionario jesuita en este Libro 5 del De Legibus.” Por el contrario, para Suárez “el consentimiento de los súbditos no es preciso para la imposición de tributos por derecho natural, de gentes, derecho positivo o ninguna otra ley civil o costumbre hispana.” En el ámbito fiscal, no serían entonces de aplicación los “argumentos alrededor de los límites del poder civil: la posibilidad de que la potestad real, si no se restringe, degenere en tiranía; y el famoso adagio quod omnes tangit debet ab omnibus approbari.” Cabría interpretar la postura suareciana, no tanto como una deriva de tipo absolutista en quien había elaborado una teoría representativa del poder político, como vimos unos párrafos atrás, sino más bien como una implicación lógica de su concepción voluntarista de la ley. En definitiva, un impuesto es justo si la ley que lo instituye está correctamente elaborada y promulgada conforme a los requisitos que Suárez analiza. De ahí que las leyes tributarias justas obliguen al pago del tributo, aun cuando no se reclame. El capítulo de Lorena Velasco Guerrero “El carácter vinculante del derecho nacional sobre los extranjeros en el Tratado De legibus ac Deo legislatore de Francisco Suárez,” aborda un asunto de gran interés habida cuenta de la magnitud actual de los procesos migratorios, procesos que, no obstante, han sido una constante en la historia de la humanidad. En el pensamiento escolástico, el acomodo jurídico del extranjero se realiza siguiendo principios romanistas. Recordemos que Ulpiano (c.170–c.228) contempla una división tripartita del ius: el ius naturale que la naturaleza ha dado tanto a humanos como a animales (Dig. 1.1.1.3), el ius gentium que rige las relaciones entre los hombres que pertenecen a distintas comunidades políticas (Dig. 1.1.1.4), y el ius civile que es el propio de cada una de ellas. De modo evidente, al extranjero le conciernen el derecho natural y el de gentes, pero qué cabe decir del ius civile de una comunidad política que no es la suya pero en la que vive. A esta pregunta responde Suárez de modo pormenorizado en el libro 3 del De Legibus (capítulos 31 a 33). La ciudadanía, si bien Suárez no utiliza este término moderno, se define por la pertenencia a una comunidad siendo esta, como hemos señalado anteriormente, un cuerpo cuyos miembros se encuentran unidos moralmente. El ius

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civile, que se configura a partir de las leyes promulgadas por una determinada potestad, sólo obliga a los miembros de dicha comunidad. Distingue Suárez tres aspectos de la ley (como fuerza directiva, como fuerza coactiva y como validación de los actos jurídicos) que resultan pertinentes para decidir qué es de aplicación al extranjero. El extranjero no está sujeto, en tanto fuerza directiva, a la ley de su comunidad de origen pues la jurisdicción del gobernante se limita a un territorio; sin embargo sí está sujeto, cumpliéndose determinadas condiciones, a su fuerza coactiva, por lo que habría de responder, a su vuelta, de una eventual falta. A la exención, en tanto fuerza directiva, para el extranjero del ius civile de su comunidad de origen, le corresponde su sujeción en la comunidad donde vive salvo que, por su carácter, el extranjero estuviera sujeto a otra jurisdicción igual o superior a la del legislador. El extranjero también queda sujeto a la fuerza coactiva de la ley del lugar donde vive con excepciones análogas a las anteriores. De igual modo, para dotar de validez a los actos jurídicos llevados a cabo, el extranjero ha de ajustarse al ius civile del lugar donde vive si dichos actos se refieren a cosas o acciones allí localizados. Si bien Locke no atiende a los pormenores de Suárez, lo afirmado en sus Two treati­ ses of government muestra la asunción en lo fundamental de las conclusiones suarecianas. En resumen, coherentemente con la inspiración voluntarista de la teoría suareciana de la ley, el sujeto de la ley queda definido por el alcance jurisdiccional del legislador respectivo. Antes de referirnos al capítulo que cierra este libro, conviene extenderse un poco más sobre el contexto histórico económico en el que vivieron los escolásticos españoles. Como es sabido, el descubrimiento de América trajo consigo importantes cambios económicos ligados a una doble expansión: por un lado, de los flujos comerciales y, por otro, de la oferta monetaria procedente de las remesas de oro y plata que llegaban de las minas de América. La expansión económica se basaba en un auge comercial y financiero previo, y en un considerable grado de integración de las economías europeas a través del Mediterráneo y el Atlántico Norte. El descubrimiento de América añadió las restantes rutas atlánticas a las que ya existían hacia África y la India, así como hacia el Pacífico a través del galeón de Manila que unía regularmente Méjico y Filipinas. Con la llegada de la plata americana y las innovaciones financieras y bancarias de la época, se dispuso de los medios de pago necesarios para acelerar la transformación económica de Europa y dar forma al llamado capitalismo mercantil. En los siglos XVI y XVII estuvieron presentes fenómenos como la inflación89 y la depreciación de la moneda debidas a la expansión monetaria, a la

89 Earl J. Hamilton, American Treasure and the Price Revolution in Spain, 1501–1650 (Nueva York: Octagon Books, 1934).

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financiación del déficit público y a la carga de la deuda.90 Era necesario financiar el Imperio al tiempo que mantener la paz civil; este fue el motivo para intervenir el precio del trigo,91 sujeto a las fluctuaciones causadas por las sequías periódicas que afectan a la cuenca mediterránea. Estos asuntos recibieron especial atención por parte de la escolástica española. Ante la conquista y evangelización de las Américas y los nuevos tratos y contratos, la pregunta a la que buscaban respuesta era la misma: ¿cuál es el modo justo de obrar? Dadas las posibilidades de enriquecimiento creadas por la expansión comercial y las nuevas prácticas financieras, cabía preguntarse si los comerciantes que subían el precio de sus mercancías estaban actuando rectamente, o si lo hacían los cambistas y banqueros en las actividades propias de su negocio. Fruto del esfuerzo por responder a estas preguntas, los escolásticos españoles descubrieron la relación que vincula el dinero y los precios en horizontes temporales prolongados, es decir, descubrieron la naturaleza del fenómeno inflacionario, así como su extensión geográfica a través de la depreciación de los tipos de cambio reales. Desde el punto de vista del pensamiento económico, el nombre de la Escuela de Salamanca (no plenamente coincidente con el núcleo de teólogos dominicos de esa Universidad) está ligado precisamente a la teoría monetaria.92 El nombre de esta Escuela se encuentra en el capítulo 3 del discurso de recepción de José Larraz como académico de Ciencias Morales y Políticas titulado ‘El cuantitativismo monetario de Salamanca.’93 El profesor Carmelo Viñas y Mey (1898–1990) llamó la atención de Grice-Hutchinson sobre este trabajo, quien 90 Ramón Carande, Carlos V y sus banqueros (Barcelona: Crítica, 1987 [3 vols., 1943, 1949, 1967]). 91 La denominada tassa del pan, un precio máximo para este bien de primera necesidad (véase Melchor de Soria Tratado de la justificación y conveniencia de la tassa de el pan de Melchor de Soria editado por Francisco Gómez Camacho [Madrid: Fundación Banco Exterior, 1992 (Toledo, 1627)]). 92 De modo análogo a lo comentado más arriba sobre Belloc, donde el ideal de comunidad política implica un determinado orden económico, en el pensamiento escolástico la economía viene informada por un determinado marco jurídico. Los doctores escolásticos entendían que el estudio de los asuntos económicos había de abordarse como parte de la ciencia jurídica pues su objeto último es la justicia en los intercambios, y la justicia en tanto virtud había de estudiarse en el seno de la teología moral. Desde la facultad de Teología, que es donde se radica la Escuela de Salamanca, la reflexión sobre la justicia en los intercambios mercantiles y financieros, así como sobre la legitimidad de la propiedad, tiene su lugar al comentar el tratado De iustitia et iure de la Secunda Secundae. 93 José Larraz, La época del mercantilismo en Castilla, 1500–1700 (Discurso de recepción del Académico de Número Excmo. Sr. D. José Larraz López. Madrid: Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1943). Aunque Larraz no es el autor del término Escuela de Salamanca.

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informó a Friedrich Hayek (1899–1992),94 su director de Tesis Doctoral, sobre la existencia e importancia de esta Escuela. El libro de Grice-Hutchinson, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory, 1544–1605, publicado en 1952, inició el interés más reciente por los escolásticos españoles del siglo XVI en el ámbito del pensamiento económico. Este libro describe cómo estos doctores, y otros que no formaban parte de la Escuela de Salamanca en sentido estricto, desarrollaron una teoría del precio y del dinero basada en una valoración subjetiva promedio (común estima), analizaron la formación de los precios competitivos y establecieron los fundamentos de la teoría cuantitativa del dinero, por ejemplo, Azpilcueta en 1556, doce años antes que Bodino y de manera más clara que Copérnico.95 Para los escolásticos españoles, el valor del dinero se determina, como el valor del resto de mercancías, por la común estima, lo que resulta de derecho natural. En consecuencia, que el peso o el valor facial del dinero (ley positiva) no se corresponda con el valor natural es violencia del príncipe, incluso tiranía, como así lo afirma Mariana. Mediante el precio en dinero es como se determina la común estimación de cosas distintas por su naturaleza. Y esto se aplica también al propio dinero cuya naturaleza no consiste en tener siempre el mismo valor, sino que éste también se ve afectado por la estimación humana: “no es preciso considerar si esto es oro y lo otro plata, sino la estimación de los hombres”, afirma Vitoria. Este principio es el que subyace en la teoría cuantitativa del dinero tal como será desarrollada por Azpilcueta, Soto, Mercado o Mariana, entre otros. El conflicto entre la ley positiva y el derecho natural ya está planteado en las dos teorías monetarias en pugna, la platónica que defiende un dinero fiduciario en el que el valor facial declara la voluntad del gobernante, y la aristotélica que afirma el valor intrínseco del dinero basado en su contenido metálico. Platón afirmaba que el dinero es, sobre todo, convención, símbolo que surge de la necesidad del intercambio. Schumpeter96 resalta la aversión que manifiesta Platón en Las Leyes al uso de la moneda metálica, siendo partidario de restringir la circulación monetaria en el interior de la polis a una moneda de exclusivo uso local y mero valor fiduciario. El uso de la moneda metálica, de común aceptación entre diversas comunidades políticas, debía estar centralizado y restringido a quienes se desplazaran a otras ciudades, estando obligados a su vuelta 94 Marjorie Grice-Hutchinson, “El concepto de Escuela de Salamanca: Sus orígenes y desarrollo,” Revista de historia económica 7, no. 2 (1989): 21–26. 95 Copérnico, en su Monetae Cudendae Ratio (trabajo expuesto inicialmente en 1522 ante la asamblea prusiana, en manuscrito en 1526 y no publicado hasta 1864 en París) declara que “el dinero normalmente se deprecia donde abunda en exceso”. 96 Joseph Schumpeter, History of Economic Analysis (Oxford: Oxford University Press, 1954).

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a devolver el dinero sobrante. Frente al dinero fiduciario de Platón, Aristóteles concibe el surgimiento del dinero como un proceso evolutivo, al modo de la Escuela Austriaca de economía, como un orden sin diseño. La correspondencia del valor extrínseco con el intrínseco, que el dinero valga realmente lo que dice valer, es una constante del pensamiento escolástico. En este contexto teórico, Cecilia Font de Villanueva, en el capítulo “Altera­ ciones monetarias en los siglos XVI y XVII en Castilla e Inglaterra: Juan de Mariana y John Locke,” compara las situaciones monetarias de Castilla e Inglaterra durante los siglos XVI y XVII, así como las respuestas teóricas que ofrecieron Mariana y Locke, encontrando coincidencias y divergencias que permiten admitir como razonable la existencia de conexiones entre estos dos autores. El análisis se extiende al campo de la teoría monetaria, explorando la influencia que las ideas escolásticas castellanas pudieron tener en la génesis y desarrollo de las ideas monetarias inglesas. A Mariana se debe el haber establecido la relación entre déficit público, debido entonces a las necesidades de financiación de la Corona, e inflación. Esta última se produce como consecuencia de cualquier actuación de la Corona que le permita gastar más sin acudir a un aumento de los impuestos. En aquella época esto se podía conseguir mediante el envilecimiento monetario. Lo que actualmente se denomina impuesto inflacionario, fue expuesto – y condenado – magistralmente por Mariana. En su De rege et regis institutione (Toledo, 1605 [1599]) afirmaba que, sin justa causa, el rey no podía disponer de los bienes de los súbditos, lo que se extendía al establecimiento de tributos que no podía decretarse sin el consentimiento del pueblo (no así para Suárez, como vimos más arriba). En su Tratado y discurso sobre la moneda de vellón (Colonia, 1609), condenado por Felipe III a instancias de su valido el duque de Lerma (1552/53–1625), condenaba los ingresos fiscales provenientes de la reducción progresiva del porcentaje de plata de la moneda de vellón (moneda fraccionaria que inicialmente se fabricaba mediante una aleación de cobre y plata) y de sus resellos al alza, lo que se venía realizando desde 1597. Los efectos de tales medidas sobre precios e inflación resultaban inmediatos así como sobre la importación de cobre y de vellón falsificado (cuando este se resellaba al alza) y la consiguiente saca de monedas de plata. Además del aumento del dinero metálico y del envilecimiento del vellón, en la revolución de los precios de los siglos XVI y XVII hay que tener en cuenta la creación de medios de pago derivada de la extensión en el uso de las letras de cambio en las ferias, así como el incremento del multiplicador monetario causado por la concesión de préstamos por parte de banqueros que empleaban de este modo el dinero depositado. Estos procesos de expansión monetaria y consiguiente inflación se produjeron tanto en Castilla como en Inglaterra, si bien no todo fueron similitudes. En palabras de Font:

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En Castilla, fue el vellón el que se alteró principalmente, mucho más que la plata, que se ajustó en algunas ocasiones específicas. En Inglaterra, sin embargo, las monedas de plata sufrieron el mayor trastorno […] Las autoridades recibieron sus opiniones [de Mariana y Locke] de forma dispar: Mariana anticipó los efectos de las alteraciones monetarias y cuestionó las políticas desarrolladas y por ello fue procesado por la Corona y sus obras prohibidas. Por el contrario, Locke percibió los resultados de estas políticas y el rey solicitó explícitamente su opinión en un momento en que, después de un siglo de alteraciones y desorden, la estabilidad monetaria era una prioridad nacional. Las reformas se llevaron a cabo de acuerdo con los principios de Locke. Mariana y Locke abordaron los problemas monetarios desde la perspectiva de la justicia y el respeto a la propiedad pero también como un problema político íntimamente relacionado con la autoridad real. En este sentido, Locke advirtió de los peligros inherentes a las alteraciones monetarias cuando escribió: “It will weaken, if not totally destroy the public faith”.

Agradecimientos

Para concluir esta introducción, nos gustaría expresar nuestro agradecimiento a todos aquellos que han contribuido de diversas maneras a la publicación de este libro. Sus once capítulos presentan muchas de las conclusiones del proyecto de investigación titulado “Sociedad, Política y Economía: Proyecciones de la escolástica española sobre el pensamiento británico y anglosajón” (referencia FFI2017-84435-P) financiado por la Agencia Estatal de Investigación (AEI), el Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno de España y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER), instituciones a las que agrademos la financiación recibida. Dicho proyecto ha encontrado continuidad en un segundo titulado “Salvación, política, economía: el comercio de ideas entre España y Gran Bretaña en los siglos XVII y XVIII” (referencia PID2021-122994NB-I00). Ambos proyectos se han llevado a cabo en la Universidad Francisco de Vitoria (UFV) a lo largo de más de seis años, desde 2018 hasta mediados de 2021 el primero, y de 2022 a 2025 el segundo. Su dirección ha estado a cargo de los profesores Leopoldo Prieto (UFV) y José Luis Cendejas (UFV). Además de sus directores, han formado parte de ambos equipos de investigación (en orden alfabético): Rafael Alé Ruiz (UFV), Salvador Antuñano Alea (UFV), Francisco T. Baciero Ruiz (U. de Salamanca), Alfonso Díaz Vera (Autoridad Independiente de Responsabilidad Fiscal, Gobierno de España), Ángel M. Fernández Álvarez (Ministerio de Economía, Gobierno de España),

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Cecilia Font de Villanueva (UFV), Francisco Javier Gómez Díez (UFV), León M. Gómez Rivas (U. Europea de Madrid), Juan Palao Uceda (UFV), Evaristo Palomar Maldonado (U. Complutense de Madrid), Francisco Javier Rubio Hípola (UFV), Pablo Sanz Bayón (U. Pontificia Comillas), Lorena Velasco Guerrero (UFV), y M. Idoya Zorroza Huarte (U. Pontificia de Salamanca). Conste también nuestro agradecimiento a los autores de los capítulos de este volumen no citados previamente: Fermín del Pino-Díaz (Consejo Superior de Investigaciones Científicas), Francisco Castilla Urbano (U. de Alcalá) y Daniel Schwartz (Hebrew University of Jerusalem). Por último, queremos dar las gracias especialmente a los vicerrectores de la Universidad Francisco de Vitoria, Clemente López González y Alberto López Rosado, a Félix Hap Barriuso y Raquel García Fernández de la Oficina de Transferencia de Resultados de Investigación (OTRI), y a Tim Page por la preparación de la bibliografía final. Y, por supuesto, nuestro agradecimiento también a la universidad que nos acoge y a su Rector, Daniel Sada Castaño, por impulsar la investigación sobre Francisco de Vitoria y su escuela.

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Francisco Suárez y la tradición política whig: el caso de Algernon Sidney Leopoldo José Prieto López 1

Preámbulo

Tras la publicación en 1680 de Patriarcha (Patriarca) de Robert Filmer (c.1558–1653) se levantaron al unísono muchas voces provenientes del mundo político republicano y whig.1 Entre ellas se contaban James Tyrrell (1642–1718),2 John Locke (1632–1704)3 y Algernon Sidney (1623–83).4 Todos estos pensadores, que provenían del ambiente republicano, se oponían decididamente al absolutismo político de los Estuardo, que ponía el fundamento del poder político en la teoría (de origen francés) del derecho divino del rey y cuya expresión más madura se hallaba en la obra de Filmer. En su lucha contra el absolutismo de Carlos II (1630–85, r. 1660–85) y su justificación teórica en el Patriarcha, estos autores republicanos reivindicaban precisamente las ideas que Filmer criticaba allí, a saber, la libertad e igualdad originarias de los hombres, el origen contractual del poder político y la limitación y control del poder real convertido en tiránico, especialmente mediante la deposición, juicio y punición del tirano. Hay que saber, sin embargo, que Filmer atribuía estas ideas a los teólogos escolásticos (los Schoolmen) y calvinistas, y más en concreto “a los jesuitas y a los celosos defensores de la disciplina de Ginebra,” “a Persons [jesuita] y a Buchanan [calvinista].”5 En realidad, estas ideas (de origen escolástico y calvinista) constituían claramente los principios políticos fundamentales de los republicanos británicos, que Sidney reivindicaba solemnemente el día de su ejecución como la “buena y antigua causa” (Good Old Cause) cuya defensa 1 Robert Filmer, Patriarcha or the Natural Power of Kings (Londres: printed by Walter Davis, 1680). 2 James Tyrrell, Patriarcha non monarcha […] in Which the Falseness of Those Opinions That Would Make Monarchy Jure divino Are Laid Open, and the True Principles of Government and Property Asserted (Londres: printed for R. Janeway, 1681). 3 John Locke, Two Treatises of Government (Londres: printed for A. Churchill, 1690). 4 Algernon Sidney, Discourses concerning Government (Londres: printed and are to be sold by the booksellers of London and Westminster, 1698). 5 Filmer, Patriarcha, 2–3. © Leopoldo José Prieto López, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_003 © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_003 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license.

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había emprendido desde su juventud.6 La afinidad política entre jesuitas y calvinistas de un lado y los mencionados whigs de otro, queda así de manifiesto en un primer acercamiento. Entre estos principios políticos se advierte un orden lógico. En efecto, Tyrrell, Locke y Sidney creían (contra Filmer) que (1) dado que los hombres son libres e iguales a nativitate, (2) son, en consecuencia, capaces de concluir colectivamente un contrato político con el rey, porque solo ellos (en cuanto titulares del poder político soberano, proveniente de un pacto social originario) pueden ceder el uso de un poder cuya titularidad les pertenece; (3) de ahí que el pueblo controle por medio de sus representantes la acción de gobierno del rey, cuya potestad es, en última instancia, derivada. Asumiendo tales principios los whigs mantenían viva la llamada por Sidney la causa anti­ gua, cuya justificación teórica había sido elaborada por una larga tradición medieval, intensificada desde el siglo XIV en los ambientes nominalistas y conciliaristas y recibida tanto por católicos (por ejemplo John Major [1467–1550], Francisco de Vitoria [c.1483–1546], Roberto Belarmino [1542–1621], Francisco Suárez [1548–1617], etc.) como por calvinistas (como John Knox [c.1514–72], George Buchanan [1506–82], François Hotman [1524–90], el anónimo autor de las Vindiciae contra tyrannos [Una defensa de la libertad contra los tiranos (1579)], etc.).7 Valgan de ejemplo al respecto las ideas políticas de John Major (1467–1550) y George Buchanan (1506–1582), el primero teólogo en París y maestro allí de Buchanan (converso luego al calvinismo escocés o presbiterianismo). Pues bien, en el De iure regni apud Scotos (El derecho del reino en Escocia [1579]) de Buchanan se reconocen claramente las ideas políticas de Major, expuestas sobre todo en su Historia maioris Britanniae, tam Angliae quam Scotiae (Historia de Gran Bretaña, tanto de Inglaterra como de Escocia [1521]). Major, magister sorbonense y continuador de las escuelas de Guillermo de Ockham (c.1287–1347) y Juan Gerson (1363–1429), no podía dejar de interesarse por las doctrinas político-eclesiásticas siempre de actualidad en Francia. En tal condición sostiene Major el origen inmediato del poder en el pueblo, que no es sino la idea de la soberanía popular. Al pueblo compete, pues, la potestad de instituir al rey y el poder de juzgarlo y deponerlo, si llegara el caso, teniendo siempre a la vista el bien de la república. En efecto, dice Major: “El pueblo libre 6 Véase Sidney, Colonel Sidney’s Speech Delivered to the Sheriff on the Scaffold (Londres: s.n., 1683), 7. 7 No es casualidad que la Historia maioris Britanniae, tam Angliae quam Scotiae (1521) de Major, la Franco-Gallia (1573) de Hotmann, las Vindiciae contra tyrannos (1579), el De iure regni apud Scotos (1579) de Buchanan, la Historia de rebus Hispaniae (1592) (Historia de las cosas de España [1592]) de Mariana abunden en amplia información histórica medieval.

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entrega el poder al rey, cuya potestad depende del pueblo en su conjunto.” Ahora bien, “del mismo modo que lo instituye, puede el pueblo retirar el poder del rey y de sus subordinados por causa de sus atropellos.” Así pues, “es lícito al pueblo libre deponer al rey [ejicere a Regno] e instituir un nuevo rey,” aunque antes de su deposición se exige que el rey sea juzgado. En tal sentido, de quien es el poder de crear al rey es también el poder de juzgar su conducta. Ahora bien, el poder de instituir al rey es del pueblo, ante todo por medio de los prohombres y nobles que lo representan; luego a ellos, príncipes, prelados y nobles corresponde juzgar la conducta del rey.8 He aquí, pues, el testimonio de un autor británico de inicios del siglo XVI, anterior a la escisión confesional entre católicos y calvinistas, que pone de manifiesto un patrimonio político común del que se nutren por igual católicos y calvinistas. Su discípulo, George Buchanan, luego convertido al calvinismo, sostiene esas mismas ideas, que llegarán por su medio (entre otros cauces), a los republicanos británicos. Esta tradición política antiabsolutista de raíces medievales se renueva en Inglaterra del lado católico con ocasión del acceso al trono de Jacobo I (1566–1625, r. 1603–25), sobre todo en la obra del jesuita inglés Robert Persons (1546–1610) (bajo el pseudónimo de Robert Doleman) titulada Conference about the next succession to the Crown of England (Conferencia sobre la próxima sucesión a la Corona de Inglaterra) (1594, reimpresa en 1681, con la Exclusion crisis como trasfondo),9 así como también en la polémica de Belarmino y Suárez con Jacobo I con ocasión del juramento de fidelidad (oath of allegiance) exigido por Jacobo I en el 1606.10 Del lado protestante, mayoritario como es claro, esta tradición antiabsolutista pervive en la literatura del partido parlamentario previa a la guerra civil (1642–51) y en la obra de John Milton (1608–74) durante 8

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John Major, Historia maioris Britanniae, tam Angliae quam Scotiae (Parisiis: Ex oficina Ascensiana, 1521), lib. 4, c. 17, fols. 76–77. Traducción propia. A propósito de las ideas políticas de Major, véase Ricardo García Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507–1522) (Romae: Apud Aedes Universitatis Gregorianae, 1938), 156. Véase también Francis Oakley, “Almain and Major: Conciliar Theory on the Eve of the Reformation”, The American Historical Review 70, no. 3 (1965): 673–90. Véase Robert Persons, A conference about the Next Succession to the Crown of England (sin indicación de lugar, 1594). Aunque en el libro no consta el lugar de publicación, se sabe que fue realizada en Amsterdam. Especialmente importante a este respecto es la Defensio fidei (1613) de Suárez. A este propósito, véase Leopoldo J. Prieto López, “Hechos e ideas en la condena del Parlamento de París de la Defensio fidei de Suárez: poder indirecto del Papa in temporalibus, derecho de resistencia y tiranicidio,” Relectiones 7 (2020): 37–53.

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el Commonwealth y reaparece con vigor, tras la restauración de la monarquía, entre los whigs en el contexto de la Exclusion crisis (1678–81). Esta crisis tenía su causa nuevamente en un problema sucesorio. En efecto, no teniendo Carlos II herederos legítimos, el llamado a la sucesión en el trono era su hermano Jacobo II (1633–1701, r.1685–88), católico, que contaba con el apoyo del rey de Francia, Luis XIV (1638–1715, r. 1643–1715).11 Contra esta sucesión en favor de Jacobo II, apoyada por los realistas (los tories, partidarios del poder real absoluto), se levantó un sector antiabsolutista protestante y explícitamente republicano, origen del partido whig, con el conde de Shaftesbury (1621–83) a la cabeza, que mantenía las viejas tesis contractualistas del poder real, sostenidas por presbiterianos y puritanos, pero también, como sabemos, patrimonio común de los autores católicos, especialmente de los jesuitas. Así pues, un antiabsolutismo común (no bien caracterizado con el nombre de monarcomaquismo) se expresaba desde posiciones confesionales opuestas: católica y calvinista. De ahí nacerá la paradoja de que extremos irreconciliables desde un punto de vista confesional (como eran puritanos y católicos) coincidieran en no pocas ideas desde un punto de vista político. También a ello se debe que precisamente desde posiciones whigs (que desde el punto de vista confesional coincidían con las ideas del puritanismo anticatólico más encendido) se asumieran ideas de teóricos políticos jesuitas, en particular de Francisco Suárez, aunque siempre ocultando o disimulando la filiación jesuítica de las mismas. En breve, Suárez y los whigs, y en particular Sidney, aunque por distintos caminos, eran en realidad continuadores y renovadores del viejo constitucionalismo medieval. El absolutismo de las monarquías modernas y la teoría del derecho divino empleada para legitimarlas, que eran ideas de creación reciente, provocaron una renovación de aquel constitucionalismo en la forma de un antiabsolutismo común a ambas escuelas. La reforma protestante, conducida en suelo británico por el calvinismo (presbiterianismo y puritanismo), no había alterado las cosas en este campo. 11

Se conoce como Exclusion crisis la intensa polémica entre realistas-tories y republicanoswhigs surgida tras la propuesta parlamentaria presentada por los whigs de exclusión (Exclusion Bill [1679]) de la sucesión en el trono del católico Jacobo II. La Exclusion crisis fue resuelta por Carlos II cerrando en varias ocasiones el Parlamento, lo cual no hizo sino exacerbar más aún los ánimos de los whigs. A la muerte de Carlos II (1685), le sucedió́ Jacobo II, pero por poco tiempo. Tras la invasión de Inglaterra por Guillermo de Orange (1650–1702, r. 1689–1702) en 1688, favorecida por los whigs, y la derrota y huida a Francia de Jacobo II (hechos que recibieron el nombre de glorious revolution), una convención parlamentaria determinó el 12 de febrero de 1689 que la huida de Jacobo II equivalía a una abdicación de facto de la corona y que la vacancia del trono se resolvería con la sucesión en el trono en favor de su hija mayor, María II (1662–94, r. 1689–94), casada con Guillermo de Orange.

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En este orden de cosas el presente trabajo quiere poner de manifiesto la recepción de parte de Sidney y de otros whigs de los principios políticos antes referidos sea de la tradición medieval común, sea también de la asunción (discreta, pero real) de las ideas de Suárez expuestas especialmente en el De legi­ bus ac Deo legislatore (Sobre las leyes y Dios legislador [1612]) y la Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores (Defensa de la fe católica y apostólica contra los errores de la secta anglicana [1613]). Sidney cita abundantemente a Suárez, especialmente en el capítulo 2 de sus Discourses concerning Government (1698), que lleva el característico título de “Que el pueblo elige a sus gobernantes en virtud de su natural derecho a la libertad y que el gobierno fundado sobre la voluntad del pueblo es el mejor”. Por ello mismo este trabajo también se propone dar razón de la paradójica situación en que se encuentra Sidney frente a Suárez, a saber: la aceptación de sus principios políticos, junto con el obligado rechazo desde un punto de vista confesional de este conspicuo teólogo católico, a fortiori si se tiene en cuenta que, en la lucha contra Jacobo I, Suárez había sostenido la pretensión del papa Pablo V (1550–1621, r. 1605–21) de ostentar un poder indirecto in temporalibus sobre el rey inglés. En una nación ya protestante como era la Inglaterra del siglo XVII, en la que además se había restaurado recientemente la monarquía en la persona de Carlos II, la literatura de polémica de los realistas (tories) encontrará en esta paradójica situación de Sidney y de los whigs en general la ocasión para desacreditarlos, acusándolos de sediciosos republicanos y papistas (o incluso jesuitas) enmascarados de protestantes.12 La acusación era falsa en buena medida (especialmente en lo relativo a su credo religioso protestante), pero contenía algún elemento de verdad, justamente el que este artículo quiere poner de manifiesto. En efecto, excepto en la teoría del poder indirecto del Papa, calvinistas, whigs y jesuitas coincidían en lo demás: soberanía popular, transferencia del poder político al rey por parte del pueblo, derecho de resistencia, etc. Por eso, obviando las enormes diferencias confesionales y teológicas entre ellos, los panfletos realistas insistirán en presentar a whigs y jesuitas como miembros de un mismo bando político, cuyos rasgos comunes más

12 A esta literatura realista anti-whig pertenecen, ante todo, las siguientes obras: Henry Foulis, The History of Popish Treasons and Usurpations (Londres: Printed by J. C. for Th. Basset, 1671); Edward Stillingfleet (1635–99), el célebre teólogo anglicano enfrentado a Locke en cuestiones cristológicas, autor de The Jesuits Loyalty (Londres: printed by E. Flesher for R. Royston, 1677); George Hickes, A Sermon Preached on 30th. of January 1681 (Londres: printed by Walter Hettilby, 1682); John Nalson, The Present Interest of England or a Confutation of the Wigghish Conspirators (Londres: Printed for Th. Dring, 1685).

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destacados eran las doctrinas del pacto político y de la resistencia y deposición del rey.13 Esta difícil coyuntura, exacerbada por la constante presión ejercida desde el bando tory, es la causa de las reticencias y disimulos de Sidney frente a Suárez, como ponen de manifiesto las siguientes palabras de Sidney: No es mi interés salir en defensa de Suárez. Un jesuita puede decir la verdad, pero debe ser tomada con cautela, como algo venido del diablo, no vaya a ser que tras esas palabras se oculte alguna maldad […] Pero en lo que se refiere al punto en cuestión […] nada hay que pueda ser imputado a la invención de Suárez, porque que Adán no tuviera más que un poder económico [es decir, familiar], no político, no lo dice solo la voz de un jesuita, sino la voz de la Naturaleza y el sentido común.14 En breve, como se ha referido antes, encontramos una coincidencia sustancial entre el pensamiento suareciano y whig en lo referente a los principios políticos fundamentales. En efecto, tanto Suárez como los whig: (1) rechazan el absolutismo patriarcalista de los Estuardo teorizado por Filmer, según el cual los hombres nacen y son siempre hijos y súbditos del monarca,15 y afirman contrariamente que los hombres son libres e iguales, distinguiendo a este propósito el poder del padre (económico o familiar, de naturaleza privada) y el poder del príncipe (un poder político o de jurisdicción). De otro lado, dado que todos los hombres nacen libres e iguales, solo por medio de su libre voluntad (expresada al menos tácitamente) pueden quedar sometidos al poder de otro. (2) Como personas libres, siguiendo el impulso social propio de su naturaleza, 13 John N. Figgis, The Divine Right of the Kings (Cambridge: Cambridge University Press, 1914), 179–81. 14 Sidney, Discourses Concerning Government, 67. 15 Véase Filmer, Patriarcha, 2–4, donde este autor, el teórico por antonomasia del absolutismo británico, afirma que la opinión sostenida por “la teología escolástica de los papistas y jesuitas,” acogida después por las iglesias reformadas, es necesariamente causa de rebeldía política y sedición, porque “según ella los hombres nacen dotados de la libertad de toda sujeción y del derecho de elegir la forma de gobierno que prefieren y que el poder que un hombre tiene sobre otros fue en un principio concedido por la voluntad del pueblo.” De tal opinión, cree Filmer, se sigue “una peligrosa conclusión,” como es que “el pueblo o la multitud tiene el poder de castigar o de deponer al príncipe que viole las leyes del reino, como sostienen Parsons y Buchanan.” Según Filmer es claro que “tal enormidad procede necesariamente […] de aquella primera afirmación de una supuesta igualdad y libertad natural de los hombres y de su derecho a elegir la forma de gobierno que prefieran.” Así pues, de aquel supuesto principio de una libertad natural de los hombres no cabría esperar, según Filmer, más que graves “consecuencias sediciosas.” Traducción propia.

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los hombres se unen en un cuerpo social para ayudarse en las necesidades de la vida y defenderse de los enemigos comunes. Es este un primer pacto, el pacto social. A este cuerpo social pertenece el poder político radical, o lo que es igual, el pueblo es el titular del poder político soberano. Ahora bien, dado que una república no puede subsistir sin un gobernante y que, por otro lado, la república no puede ser gobernada por todos, se hace necesario designar a uno (o varios magistrados) y cederle el poder de gobierno. Se trata ahora de un segundo pacto o contrato, esta vez político, de cesión o transferencia del poder al gobernante. (3) Finalmente, si el rey, que en última instancia es un magistrado elegido por el pueblo, se extralimita y conculca el pacto constitucional de cesión del poder, la comunidad política puede adoptar medidas para hacer prevalecer la justicia y el cumplimiento del pacto de cesión del poder, pudiendo llegar en casos extraordinarios hasta la deposición del rey. Pasemos ahora a estudiar estos principios fundamentales en Suárez y Sidney. 2

Los principios políticos de Suárez

Ya sabemos que entre los principios políticos de Suárez y de Sidney hay una clara afinidad de fondo, que trae su causa de aquel común contractualismo político de viejas raíces al que ya nos hemos referido. Este contractualismo político de origen medieval, pero renovado tras el surgimiento de las monarquías europeas, descansaba sobre el fundamento cristiano de la libertad e igualdad originarias de los hombres.16 La conclusión de un contrato (también un contrato político de cesión del poder al monarca) presupone la libertad e igualdad de los contratantes. Tanto Suárez como Sidney habían llamado poderosamente la atención sobre esta libertad e igualdad de los hombres como fundamento radical de sus respectivas teorías políticas. 2.1 Libertad e igualdad naturales del hombre en Suárez En efecto, sobre la libertad e igualdad por naturaleza de todos los hombres se había pronunciado Suárez con claridad. Sobre la libertad natural afirma el teólogo granadino que el hombre no nace sometido (subjectus) al príncipe por naturaleza, sino que le es sometible (subjicibilis).17 Ahora bien, que sea 16 John W. Gough, The Social Contract. A Critical Study of Its Development (Oxford: Clarendon Press, 1957), 49–51. 17 Francisco Suárez, Tractatus de legibus et legislatore Deo, en R. P. Francisci Suarez e Societate Jesu opera omnia (Parisiis: Apud Ludovicum Vivès, 1856), 5:3, 1, 11: “Quia licet homo non sit creatus vel natus subjectus potestati principis humani, natus est subjicibilis ei, ut sic dicam”. Todas las traducciones de los textos de Suárez son propias.

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sometible significa que el sometimiento político se debe a su propia voluntad, justamente porque es libre. La sujeción política, pues, no es contraria a la libertad del hombre, sino que es más bien expresión suya. Desde luego, la sujeción política (contra la doctrina del patriarcalismo de Jacobo I y Filmer) no se sigue inmediatamente de la naturaleza humana, sino de la intervención de la voluntad humana. Tal sometibilidad se debe a que “es conforme a la naturaleza racional [y social] humana que en la república haya alguien a quien quedar sujeto, aunque la sujeción política no se deriva per se del derecho natural, sino de la intervención de la voluntad humana.”18 En breve, el hombre es libre por naturaleza, aunque sometible políticamente conforme a su libertad. También sobre la igualdad natural de los hombres se expresa Suárez sin ambages. En efecto, a la pregunta de en qué hombres se da inmediatamente el poder político responde nuestro Suárez: Es razonable preguntarse si el poder está en algunos hombres particulares o en todos, o lo que es igual en el conjunto de todos ellos. Hay que descartar lo primero, porque ni todos son superiores a los demás ni por naturaleza algunos tienen este poder más que los otros, porque no hay mayor razón para que lo tengan unos en lugar de otros.19 Ahora bien, que no haya razón de que algunos tengan por naturaleza el poder sobre los otros significa que el poder político, antes de la cesión de la comunidad al rey, es poseído por todos por igual. Como dice Suárez algo más adelante, “[el poder político] permanece necesariamente en toda la comunidad de los hombres.”20 La idea es reiterada un poco más adelante, presentándola en polémica con el patriarcalismo de Jacobo I a propósito del poder de Adán sobre su descendencia (Quam potestatem habuit Adamus in posteros): “Hay que decir, pues, que esta potestad, en virtud de la sola naturaleza de las cosas, no existe en ningún hombre particular, sino en el conjunto de los hombres asociados.”21 Se trata de una afirmación – dice Suárez – cierta y común (certa 18 Suárez, De legibus, 3, 1, 11: “Unde actu illi subjici […] est consentaneum rationi naturali, ut humana respublica habeat aliquem cui subjiciatur, quamvis ipsum naturale jus per se non effecerit subjectionem politicam sine interventu humanae voluntatis”. 19 Suárez, De legibus, 3, 2 (“In quibus hominibus immediate existat ex natura rei potestas haec condendi leges humanae”), 1: “Ratio dubitandi est, quia vel est in singulis, vel in omnibus, seu in tota collectione eorum. Primum dici non potest, quia neque omnes sunt aliorum superiores, neque ex natura rei aliqui habent hanc potestatem magis quam alii, quia non est major ratio de his quam de illis”. 20 Suárez, De legibus, 3, 2, 1: “Sed necessario manere deberet in tota hominum communitate”. 21 Suárez, De legibus, 3, 2, 3: “Dicendum ergo est hanc potestatem ex sola rei natura in nullo singulari homine existere, sed in hominum collectione”.

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et communis) a la gran mayoría de los tratadistas políticos.22 Ello es así porque, como ya se ha dicho, “por la naturaleza de las cosas todos los hombres nacen libres y por tanto ninguno tiene ni potestad política ni dominio sobre otro, así como tampoco hay razón alguna según la naturaleza de las cosas de por qué haya de entregarse este [poder] a estos sobre aquellos más bien que en sentido contrario.”23 Como puede verse, a la afirmación de que “todos los hombres nacen libres” (omnes homines nascuntur liberi), añade Suárez la idea de que todos los hombres nacen iguales en la precisa medida en que “ninguno tiene ni jurisdicción política ni dominio sobre otro”. La igualdad afirmada por Suárez, claro está, no es de índole psicológica, sino jurídico-política. De este modo proseguía Suárez el camino abierto unas décadas antes por Belarmino en su tratado De laicis (Sobre los laicos).24 En las Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos (Disputas sobres las controversias de la fe cristiana contra los herejes de este tiempo [1605]), de las que el De laicis forma parte, se dedica el volumen segundo a una eclesiología católica en polémica con los protestantes (hujus temporis haere­ ticos). En este volumen estudiaba Belarmino los diferentes estados de la vida cristiana en la Iglesia: “Sobre los clérigos y sacerdotes” (De clericis et sacerdo­ tibus), “Sobre los monjes y los demás religiosos” (De monachis et religiosis cae­ teris) y “Sobre los laicos y principalmente sobre la magistratura política” (De laicis ac potissimum de magistratu politico). En este último libro, a propósito del poder político (llamado por Belarmino magistratura política), se afirma en relación con la igualdad: Advierte que este poder [político] se halla inmediatamente en toda la multitud como en su sujeto propio, pues tal poder es de derecho divino. Pero el derecho divino a ningún hombre particular ha dado esta potestad, luego lo ha dado a la multitud. Más aún, prescindiendo del derecho positivo [es decir, del pacto de transferencia del poder, no hay razón alguna

22 Suárez, De legibus, 3, 2, 3. 23 Suárez, De legibus, 3, 2, 3: “Ratio prioris partis est evidens, quae in principio est tacta, quia ex natura rei omnes homines nascuntur liberi et ideo nullus habet jurisdictionem politicam in alium, sicut nec dominium. Neque est ulla ratio cur hoc tribuatur ex natura rei his respectu illorum potius quam e converso”. 24 Roberto Belarmino, Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus tempo­ ris haereticos (Ingolstadt: Ex typographia Adami Sartorii, 1605). El De laicis en realidad es una parte del volumen segundo de las Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos). Aunque la edición original es la de Roma (1588), aquí seguimos la de Ingolstadt (1605).

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de por qué de entre muchos, siendo todos iguales, deba ejercer el poder uno más bien que otro. Luego este poder es de toda la multitud.25 Asimismo, en relación con la libertad, se afirma un poco más adelante: Ten presente que, en lo concreto, las diversas formas de régimen político son de derecho de gentes, no de derecho natural, pues depende de la voluntad de la multitud constituir sobre ella un rey o cónsules u otros magistrados. Y que dándose justa causa la multitud puede cambiar el reino en aristocracia o en democracia o al contrario.26 Las frecuentes apelaciones a la libertad e igualdad de los hombres de parte de Sidney (y Locke), e incluso la literalidad de las expresiones al respecto de dichos autores, no carecían, pues, de precedentes escolásticos. El origen de la sociedad: el pacto social y la titularidad popular del poder político La importancia atribuida por Suárez a la libertad como fundamento de toda la vida política se expresa también en su teoría del origen de la sociedad. Dado que “el hombre se inclina por naturaleza a la comunidad política y necesita muy especialmente de ella para la conservación de su vida”,27 acuerda con los demás unirse en un cuerpo político. En efecto, por medio de un acuerdo, sea expreso o tácito, los hombres deciden unirse y formar una sociedad para ayudarse en las necesidades de la vida y en la protección de los peligros. Esta sociedad es una “multitud de hombres” (multitudo hominum) específicamente distinta de las precedentes agrupaciones (la familia y el municipio), porque en ella sus miembros se agrupan para formar una comunidad política perfecta, 2.2

25 Belarmino, Disputationes de controversiis christianae fidei, 844: “Secundo nota hanc potestatem immediate esse tanquam in subiecto in tota multitudine, nam haec potestas est de iure divino. At ius divinum nulli homini particulari dedit hanc potestatem, ergo dedit multitudini. Praeterea, sublato iure positivo non est maior ratio cur ex multis aequalibus unus potius quam alius dominetur. Igitur potestas totius est multitudinis.” Traducción propia. 26 Belarmino, Disputationes de controversiis christianae fidei, 845: “Quarto nota in particulari singulas species regiminis esse de iure gentium, non de iure naturae. Nam pendet a consensu multitudinis, constituere super se regem vel consules, vel alios magistratus, ut patet. Et si causa legitima addit, potest multitudo mutare regnum in aristocratiam, aut democratiam et e contrario.” Traducción propia. 27 Suárez, De legibus, 3, 1, 4.

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la civitas.28 He aquí, pues, el pacto social. Ahora bien, la comunidad política constituida por este pacto necesita una autoridad que la gobierne, la modere y la conduzca a la consecución de sus fines propios. Resulta, pues, necesaria una potestad común a la que sus miembros estén sujetos y deban obedecer.29 Dado que la comunidad política (la multitudo hominum) es la titular del poder político, pero que su ejercicio se realiza mejor por uno que por muchos, es necesario que la comunidad concluya un contrato de transferencia o cesión del poder al gobernante, sea este uno o varios. He aquí el pacto político. Hay que poner de manifiesto la importancia atribuida por Suárez a la libertad. En efecto, ambos pactos presuponen y requieren la libertad de los hombres, primero para asociarse en la comunidad política y luego para transferir el poder al príncipe y someterse a él. La libertad humana (junto con la igualdad) es el fundamento ineludible de la teoría suareciana de los pactos social y político, al igual que en Sidney, como veremos. En polémica con Jacobo I recuerda Suárez que el poder político es conferido por Dios al conjunto de los hombres unidos en comunidad política, no en virtud de una institución positiva o de un acto particular, sino en el acto mismo de la creación por cuyo medio ha inscrito en la naturaleza humana la inclinación a unirse en sociedad con otros hombres. El poder político no es, pues, entregado por Dios a una sola persona o grupo determinado, sino a la totalidad del pueblo.30 En otros términos, el poder político pertenece al pueblo y él es su titular. Además, el poder político es entregado por Dios al conjunto de los miembros de la comunidad política sin intervención de intermediario alguno, de manera que “entre la comunidad y Dios no hay ningún intermediario por medio del cual este poder sea transferido.”31 La soberanía política resulta, pues, del hecho mismo de congregarse los hombres en un cuerpo político “sin intervención alguna de una voluntad creada”,32 es decir sin intervención de la voluntad del rey. Siempre contra Jacobo I advierte Suárez que el rey no sólo no es mediador entre Dios y el pueblo, como pretendía la doctrina del derecho divino de los reyes, sino que es el pueblo quien media entre Dios (de quien recibe inmediatamente el poder) y el rey (a quien lo cede o transmite, si así ́ es su voluntad). Suárez invierte así audazmente las pretensiones del absolutismo del rey inglés y confirma la doctrina de la soberanía popular. 28 Suárez, De legibus, 3, 2, 4. Véase Suárez, Tractatus de opere sex dierum, en R. P. Francisci Suarez e Societate Jesu opera omnia (Parisiis: Apud Ludovicum Vivès, 1856), 3:5, 7, 3. 29 Suárez, De legibus, 3, 2, 4. 30 Suárez, Defensio fidei, en R. P. Francisci Suarez e Societate Jesu opera omnia (Parisiis: Apud Ludovicum Vivès, 1859), 24:3, 2, 5. 31 Suárez, Defensio fidei, 3, 2, 6. 32 Suárez, Defensio fidei, 3, 2, 6.

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El origen del Estado: el contrato político de transferencia del poder y la sujeción política Como se ha observado antes, reunidos algunos hombres en una comunidad política, se hace necesario determinar quién ejercerá el poder político. El poder político es necesario para la conservación de la comunidad política, pues “la comunidad de los hombres no puede conservarse sin la justicia y la paz y la justicia y la paz no pueden conservarse sin un gobernante que tenga poder para mandar y castigar.”33 El poder político supremo (la soberanía) radica originariamente en toda la comunidad, a quien ha sido dado por Dios por el hecho mismo de congregarse en un cuerpo social. De ahí que la democracia, no la monarquía ni la aristocracia, sea la forma originaria de gobierno de una comunidad política en la que no se han llevado a cabo aún pactos de cesión del poder a un gobernante. Ahora, aunque instituida naturalmente por Dios, la democracia no lo ha sido positivamente (pues en tal caso no podría ser cambiada), como tampoco la aristocracia ni la monarquía. De hecho Suárez sostiene, apoyándose en Aristóteles (384–322 a.C.), que “la democracia es la más imperfecta de las formas de gobierno.”34 En breve, el poder político supremo es una propiedad natural de la comunidad política y por ese motivo pertenece originariamente a toda la comunidad, “a no ser que sea transmitido a otro mediante una nueva institución.”35 De hecho, la comunidad política, tomada en su conjunto, no puede ejercer el poder. De ahí que deba transferir el ejercicio del poder (no la titularidad) a una autoridad política (de ordinario, un rey o un cuerpo de magistrados u optimates) capaz de ejercer aquel gobierno del que la multitud es incapaz.36 Ahora, la cesión del poder al príncipe o a los magistrados se perfecciona por medio de un contrato político, que requiere el consentimiento de todos los miembros de la comunidad. Así ́ pues, contra la pretensión de Jacobo I, afirma Suárez que “ningún rey o monarca recibe el poder político directamente de Dios o por institución divina, sino mediante la voluntad y la determinación humanas.”37 Dicho de un modo sencillo, Dios entrega el poder político al pueblo y este lo transfiere (o lo cede o delega) al rey, si así lo estima oportuno, por medio de un contrato político de cesión, a lo que hoy llamaríamos un pacto constitucional. Precisamente de este contrato de transferencia del poder político nacen los límites del gobierno del rey. 2.3

33 34 35 36 37

Suárez, Defensio fidei, 3, 1, 4. Suárez, Defensio fidei, 3, 2, 8. Véase Aristóteles, Política, I, 7, 1279 b 6. Suárez, Defensio fidei, 3, 2, 8. Suárez, Defensio fidei, 3, 2, 9. Suárez, Defensio fidei, 3, 2, 10: “Nullum regem vel monarcham habere […] immediate a Deo vel ex divina institutione politicum pricipatum, sed mediante humana voluntate et institutione”.

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2.4 Los límites del poder político y la resistencia legítima Ya sabemos que la Defensio fidei es un escrito de polémica contra Jacobo I de Inglaterra. El rey de Inglaterra y Filmer sostenían el origen divino inmediato del poder del rey. Rechazaban, por tanto, la teoría del origen popular del poder por dos razones en lo esencial: porque entendían era causa de sediciones y revueltas que podían llegar hasta la deposición y occisión del rey;38 y porque tomando ocasión de esta doctrina, el rey dependería siempre del pueblo, cuyo poder sería superior al del rey de manera que “el pueblo podría limitar el poder del príncipe, abrogar sus leyes […] y disminuir el poder de los príncipes.”39 Sediciones y revueltas, de un lado, y limitación del poder real, de otro, serían los efectos en el gobierno de la teoría de la soberanía popular (u origen en el pueblo del poder político) según Jacobo I. Suárez replica que ninguno de los inconvenientes alegados por el rey inglés se sigue realmente de la doctrina del origen popular del poder político. Que el poder político haya sido entregado al rey por el pueblo “no da ocasión para que el pueblo se rebele o se alce contra los príncipes legítimos.”40 A decir verdad la razón alegada aquí por Suárez contiene por una vez un aspecto no del todo coherente de su pensamiento. Suárez parece sostener un democratismo en relación con el origen del poder, a la vez que un cierto absolutismo en relación con su ejercicio. Dice, en efecto, Suárez: “Una vez que el pueblo ha entregado su poder al rey, ya no puede legítimamente, apelando a dicho poder, reclamar su libertad a capricho […] Porque si ha concedido su poder al rey y este lo ha aceptado, por esto mismo el rey ha adquirido el dominio.”41 Para justificar esta discutible idea recurre Suárez a la desafortunada noción de autoenajenación de la libertad o de la entrega voluntaria de una persona de la propia libertad convirtiéndose en siervo, dando por supuesto que la libertad del pueblo es un bien enajenable políticamente, una suerte de dominium (propiedad) al que el pueblo podría renunciar. Dice, en efecto, Suárez: “De la misma manera que la persona privada que ha renunciado a su libertad y se ha vendido o dado como siervo no puede después librarse a su antojo de la servidumbre, así tampoco puede hacerlo una persona ficticia [es decir, una persona jurídica o colectiva] o comunidad, una vez que se ha sometido plenamente a un príncipe.”42 38 39 40 41

Suárez, Defensio fidei, 3, 3, 1. Suárez, Defensio fidei, 3, 3, 1. Suárez, Defensio fidei, 3, 3, 2. Suárez, Defensio fidei, 3, 3, 2: “Nam postquam populus suam potestatem in regem transtulit, non potest juste, eadem potestate fretus, suo arbitrio, seu quoties voluerit, se in libertatem vendicare. Nam si potestatem suam regi concessit, quam ille acceptavit, eo ipso rex dominium acquisivit”. 42 Suárez, Defensio fidei, 3, 3, 2.

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Sin embargo, acogiendo la doctrina de la retención in habitu del poder político en la comunidad aún después de transmitido al rey (sostenida por Belarmino, Martín de Azpilcueta [c.1491–1586],43 Baldo degli Ubaldi [1327–1400] y Jacques Almain [c.1480–1515]), Suárez no se muestra coherente con la precedente idea de la autoenajenación política de la libertad del pueblo. En efecto, con Belarmino afirma Suárez que “el pueblo nunca transfiere [todo] su poder al rey, de manera que, conservándolo in habitu, puede en ciertos casos usarlo.”44 Añade Suárez inmediatamente después que Belarmino se expresó al respecto “con gran reserva y circunspección”, diciendo que solo en ciertos casos era posible al pueblo usar el poder, una vez transferido al rey,45 lo que debía hacerse siempre de acuerdo con las condiciones del contrato de cesión del poder político o con las exigencias de la justicia. Así ́ pues, solo en estos casos excepcionales (sea por violación por parte del rey del pacto de cesión, pacto que debe constar por documentos o por costumbre inmemorial, sea por exigencias fundamentales de la justicia como es la legítima defensa frente al rey que se convierte en tirano con abuso manifiesto del poder para ruina del Estado) cabe al pueblo ejercer el poder político ya transferido al rey.46 Fuera de ellos, nunca será licito al pueblo retornar al uso de su propio poder político transferido. Como el propio Suárez afirma en una cláusula general con la que se concluye el razonamiento: “Fuera de estos casos y otros parecidos nunca será lícito al pueblo abandonar al rey legítimo [es decir, sublevarse contra el rey] apelando a su propio poder. Desaparece así ́ el motivo o la ocasión de toda sublevación.”47

43 Véase Martin de Azpilcueta, Relectio de iudiciis (Romae: Apud Josephum de Angelis, 1575), 2:76: “Postremo, quod Baldus citatus in.32. coroll. dicebat in tit. de allodiis agens de hac potestate […] quia non carent omnino iurisdictione, sed eius usu. Habent enim illam, saltem in habitu, licet careant actu. Et ideo quoties incideret casus, in quo populorum gubernationi non provideretur, per eos, quibus electione, hereditate, vel alias concessus est usus iurisdictionis, poterunt ipsi ea uti, ut clare docuit Bald. […] et clarius, his tamen non adductis, Iacob. Almaynus in lib. de auct. Pap.”. 44 Suárez, Defensio fidei, 3, 3, 3: “Quod vero Bellarminus ex Navarro dixit populum numquam ita suam potestatem in principem transferre, quin eam in habitu retineat, ut ea in certis casibus uti possit”. 45 Suárez, Defensio fidei, 3, 3, 3: “Quia Bellarminus non simpliciter dixit retinere populum potestatem in habitu, ad quoscumque actus pro libito, et quoties velit exercendos, sed cum magna limitatione et circumspectione dixit in certis casibus, etc.” 46 Suárez, Defensio fidei, 3, 3, 3: “Si rex iustam suam potestatem in tyrannidem verteret, illa in manifestam civitatis perniciem abutendo.” 47 Suárez, Defensio fidei, 3, 3, 3: “Extra hos vero et similes casus, nunquam licet populo a legitimo rege sua potestate fretus deficere, et ita cessat omnis seditionis fundamentum aut occasio.”

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En resumen, Suárez admite solo dos casos de limitación popular del poder del rey legítimo y de reasunción del poder previamente transferido al monarca: la violación por parte del rey de lo pactado en el contrato político de cesión del poder48 y la legítima defensa (propia o del Estado) frente a la agresión del príncipe legítimo convertido en tirano.49 En cambio, frente al usurpador (tyrannus ab origine o in titulo), dado que no es rey legítimo, admite Suárez la licitud de la rebelión o incluso la occisión por persona privada, aunque después de cumplir una larga serie de requisitos como salvaguarda de la rectitud moral de una acción tan grave como es la sublevación.50 Fuera, pues, de estos casos no cabe considerar justo el levantamiento del pueblo contra el príncipe. Suárez cree dar satisfacción así a la exigencia de Jacobo I de contar con un pueblo fiel y no rebelde. 3

Los principios políticos de Algernon Sidney

Pasemos ahora a estudiar la estructura conceptual de la teoría política de Sidney. Afirma Javier Dorado que el pensamiento político de Sidney se construye sobre tres pilares: la soberanía popular, la teoría contractualista (como legitimación del poder político) y la doctrina de la resistencia (como garantía de la Constitución y de los derechos del pueblo).51 He aquí de nuevo el cuadro de los principios políticos comunes a tantos autores que han bebido en las fuentes de la tradición política medieval, principios formalizados lógicamente por los escolásticos, recibidos después por muchos teólogos calvinistas y asumidos claramente por la tradición republicana británica del siglo XVII. A esos principios antepone Sidney, al igual que Suárez, un principio radical: la libertad e igualdad originarias de los hombres, fundamento de los otros tres principios. Sabemos de otro lado que el propósito fundamental de los Discourses concerning Government (en adelante, Discourses) de Sidney es la justificación de la resistencia contra la monarquía tiránica. Ahora, dado que la resistencia es 48 Suárez, Defensio fidei, 3, 3, 4: “Eadem ratione non licet populo semel subiecto potestatem regis magis restringere quam in prima translatione seu conventione restricta fuit.” 49 Sobre la legítima defensa personal, véase Suárez, Defensio fidei, 6, 4, 5: “Liceatne in defen­ sionem propriae vitae principem occidere.” En cambio, sobre la legítima defensa del Estado, véase Defensio fidei, 6, 4, 6: “Quid in reipublicæ defensionem.” 50 Suárez, Defensio fidei, 6, 4, 7: “Tyrannus in titulo licite occiditur,” y 8: “Quæ requirantur ut tyrannus in titulo licite a privato occidi possit.” Véase también Pablo Font Oporto, El derecho de resistencia civil en Francisco Suárez (Granada: Comares, 2018). 51 Javier Dorado Porras, La lucha por la Constitución. Las teorías del Fundamental Law en la Inglaterra del siglo XVII (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2001), 429.

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la forma principal de hacer valer el contrato político (o pacto constitucional) de cesión del poder al rey por parte del pueblo libre y soberano, los principios antes mencionados son, en opinión de Sidney, los fundamentos de la justicia sobre los que se asienta el derecho de resistencia. Los Discourses son una obra de polémica, escrita además como comentario crítico del Patriarcha de Robert Filmer. Debido a ello, carecen del orden y estructura deseables. Las constantes objeciones a Filmer y los farragosos análisis históricos (muy del gusto de los teóricos calvinistas del tiempo) hacen que la obra pierda toda dirección precisa y una reconocible estructura orgánica.52 Bien al contrario ocurre en la obra gemela, Two treatises of Government (1689), de John Locke, de idéntico ideario whig y escrita también en polémica con Filmer.53 Ello no merma, claro está, el valor de los Discourses como testimonio del ideario whig y más ampliamente del republicanismo británico del siglo XVII. Por otro lado, la proximidad temporal de la fecha de publicación de los libros de Sidney y Locke obedece al hecho, ya aludido, de que ambos escritos son respuestas al Patriarcha de Filmer, publicado póstumamente en 1680 por los ambientes realistas sea para hacer frente a la creciente literatura republicana, sea para contestar a la publicación de una versión inglesa del De legibus de Suárez aparecida en Londres en 1679. En tal sentido se expresa acertadamente Francisco Baciero, quien sostiene la audaz, pero bien fundada hipótesis de que la publicación póstuma del Patriarca de Filmer es, precisamente, una respuesta de los sectores absolutistas de Inglaterra a la publicación, por parte de los sectores whigs, del De legibus de Suárez […] [De otro lado] el segundo tratado de Locke, escrito en lo fundamental entre 1679 y 1682, es original y deliberadamente, entre otras cosas, un modo de vulgarizar buena parte de las doctrinas contenidas en el De legibus, inaccesibles a la mayor parte del público.54 52 George Sabine, Storia delle dottrine politiche (Milán: Etas, 2003), 394. 53 Locke, Two Treatises of Government. El título completo del libro, Two Treatises of Govern­ment: in the Former, the False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer and His Followers, Are Detected and Overthrown; The Latter Is an Essay concerning the True Original, Extent and End of Civil Government, da una idea del esfuerzo lógico de Locke por presentar ordenadamente su teoría política: primero una crítica a Filmer; después una propuesta propia que, inspirada en los principios whigs, es semejante a la de Sidney y, en buena medida, también a la de Suárez. 54 Francisco Baciero Ruiz, Poder, ley y sociedad en Suárez y Locke (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2008), 34. En efecto, en 1679 apareció publicada en Londres una versión inglesa del De legibus que rezaba así: “Francisci Suarez, Granatensis, Doctoris Theologi & in conimbricensi academia Sacrarum Literarum Primarii Professoris,

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3.1 Libertad e igualdad de los hombres Ya desde el inicio de los Discourses propone Sidney la libertad y la igualdad de los hombres como principios fundamentales de su teoría política. En efecto, “el principio de la libertad en el que Dios nos creó incluye las principales ventajas de las que disfrutamos en esta vida, así como las mayores ayudas para la felicidad, que es el fin de nuestras esperanzas en la otra.”55 Así lo afirmaron los escolásticos (entiéndase, ante todo, Suárez y Belarmino), los cuales, “aunque fueran depravados, no eran estúpidos ni ignorantes, pues no veían sino lo que todos los hombres ven ni ponían más fundamento que el generalmente aprobado, a saber: que el hombre es naturalmente libre.”56 De ahí la crítica de Sidney a la negación de Filmer de la libertad natural de los hombres, a pesar de que dicha libertad ha sido reconocida por todos los cristianos, tanto de iglesias reformadas como no reformadas. De ahí también la denuncia de Sidney contra Filmer, quien, para hacer plausible su posición ante el partido realista, equipara a católicos y puritanos, “a los jesuitas y Ginebra, a Doleman [Persons] y Buchanan, porque ambas escuelas sostienen esta misma doctrina [de la libertad natural de los hombres].”57 Ahora bien  – responde Sidney  – que católicos y calvinistas afirmen lo mismo sobre la libertad natural de los hombres significa únicamente que “Roma y Ginebra no pueden sino estar de acuerdo en algún punto en el que están obligadas a concordar por la fuerza de la verdad.”58 Dicho de otro modo, tan absurdo es acusar a católicos y calvinistas porque coinciden en un punto en el que no pueden sino convenir como atacar a “puritanos y turcos porque creen que uno más uno es igual a dos.”59 Por otro lado, el reconocimiento de la libertad natural del hombre por parte de los escolásticos y calvinistas no es según Sidney una verdad abstracta cualquiera. Bien al contrario, es un principio eficaz del que se deriva todo el orden

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TRACTATUS DE LEGIBUS AC DEO Legislatore, in decem libros distributus, utriusque Fori hominibus non minus utilis, quam necessarius, LONDINI, Sumptibus J. Dunmore, T. Dring, B. Tooke & T. Sambridge, ANNO MDCLXXIX”. Los editores londinenses omiten de propósito toda mención de la condición de jesuita de su autor. Sidney, Discourses concerning Government, 1, 2, 5. Todas las traducciones de los Discourses son propias. Sidney, Discourses concerning Government, 1, 2, 5. P.-A. [Pierre-August] Samson (†1748), el traductor al francés de los Discourses, emplea unos términos que más parecen una traducción de Belarmino y Suárez que del propio Sidney: “Dont il est impossible de douter la doctrine qui enseigne que les hommes sont nez libres, l’un n’ayant rien à prétendre sur les autres, étans tous entiérement égaux” (Discours sur le gouvernement, trans. P.-A. Samson [La Haya: Chez Louis et Henri van Dole, 1702]), 14. Las cursivas son propias. Sidney, Discourses concerning Government, 1, 2, 6. Sidney, Discourses concerning Government, 1, 2, 6. Sidney, Discourses concerning Government, 1, 2, 6.

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político (pacto social, contrato político y controles del poder político transferido). En efecto, admitida la libertad natural de los hombres, “estos pensadores [jesuitas y puritanos] conceden al pueblo la libertad de deponer a sus príncipes.”60 Esta opinión, que Filmer estima execrable, es lógica y justa para Sidney, porque “¿quién crea a quién? ¿El rey al pueblo o el pueblo al rey?.”61 El razonamiento es idéntico al de la tradición monarcómaca, republicana y escolástica. Sidney afirma por ello: “No me avergüenzo de coincidir en ello con Buchanan, Calvino o Belarmino y dejo a Filmer y sus seguidores la gloria de mantener lo contrario.”62 Además de libres, los hombres son iguales por naturaleza. Así lo reitera Sidney, según el cual que “el hombre es una criatura libre e igual por naturaleza” es una verdad tan fuera de duda que incluso no pocos sostenedores de los derechos del rey (y del absolutismo monárquico), como John Hayward (c.1564–1627), Adam Blackwood (1539–1613) y William Barclay (1546–1608), la han hecho suya.63 Así pues, si en una sociedad bien establecida encontramos súbditos y gobernantes, ello solo puede proceder legítimamente de la libre voluntad de los súbditos. “Nadie recibe el mando sobre muchos si no es por medio del consentimiento o de la fuerza,”64 afirma Sidney. La desigualdad política entre súbditos y gobernantes no desmiente la igualdad esencial de los hombres, porque tal desigualdad es refrendada libremente por ellos. Sí la desmiente, en cambio, aquella otra sujeción política debida a la mera conquista, porque la condición original de igualdad de los hombres hace que la simple fuerza nunca sea causa justa de un derecho.65 3.2 El pacto social Ahora bien, aunque libres e iguales por naturaleza, los hombres están heridos por la culpa original y por ello experimentan la constante lucha entre pasiones y razón. Hay en los hombres una ruptura interior (que la doctrina teológica llama concupiscentia), ya señalada por san Pablo, a la que el agustinismo y el calvinismo siempre han dado una gran importancia. “El hombre tiene pasiones, pero pocos saben cómo moderarlas y nadie puede extinguirlas por completo.”66 Sin embargo, las pasiones son templadas por la razón, que es la fuerza directriz de la naturaleza humana. Una libertad ilimitada, entregada a 60 61 62 63 64 65 66

Sidney, Discourses concerning Government, 1, 2, 7. Sidney, Discourses concerning Government, 1, 2, 7. Sidney, Discourses concerning Government, 1, 2, 7. Sidney, Discourses concerning Government, 1, 2, 7. Sidney, Discourses concerning Government, 1, 11, 24. Véase Sidney, Discourses concerning Government, 1, 11, 24. Sidney, Discourses concerning Government, 2, 24, 186.

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la satisfacción de unas pasiones desregladas, supondría la destrucción de la sociedad. Por ello, la razón impone límites a la libertad, refrena las pasiones e invita a los hombres a unirse en sociedad.67 Es así como se llega a la formación de la sociedad y a “la unión en un solo cuerpo en el que cada uno es protegido por la fuerza conjunta de todos.”68 He aquí el pacto social. Sin embargo, el pacto social y la formación de la sociedad aparecen en Sidney precedidos por aquella situación de angustia y peligro, puesta de manifiesto tan frecuentemente por los pensadores británicos del siglo XVII, seguramente debido al sustrato teológico calvinista, común a todos ellos, que tanto enfatizaba la doctrina de la transgresión de Adán (la caída original) y su devastador efecto moral en la naturaleza humana, que quedaba desde entonces como natura lapsa. En efecto, los hombres continuaron en esta libertad [precivil] hasta que el número de ellos aumentó tanto que llegaron a ser molestos y peligrosos los unos para los otros, y al no encontrar otro remedio al aumento de los desórdenes […] se unieron muchas familias en un solo cuerpo social para poder proveer mejor a lo necesario para la vida, la seguridad y la defensa propia y de sus hijos.69 El texto citado contiene ecos de Aristóteles y Suárez, pero también y sobre todo de Thomas Hobbes (1588–1679) y John Milton. Ya en The tenure of Kings and Magistrates (La tenencia [del poder político] de reyes y magistrados [1649]) afirmaba Milton que la maldad y violencia generalizada tras la transgresión de Adán movieron a los hombres a unirse en sociedad.70 “Así acordaron obligarse mutuamente por medio de una liga común para no dañarse mutuamente y unirse para defenderse conjuntamente de cualquiera que perturbara o se opusiera a dicho acuerdo. Así nacieron las ciudades, los pueblos y las repúblicas.”71 En cualquier caso, como veremos después, el pacto social aparece en Sidney marcado per un pesimismo antropológico de matriz calvinista semejante al de Milton, Hobbes y otros autores británicos de la época. Como Suárez, también Sidney admite un doble pacto. El primer pacto (que es el acuerdo ya referido de los hombres para la formación de una sociedad) 67 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 20. Este capítulo lleva el siguiente título: “Man’s Natural Love to Liberty is temper’d by Reason, which Originally Is His Nature. 68 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 1, 64. 69 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 1, 60. 70 John Milton, The tenure of Kings and Magistrates (Londres: Printed by Matthew Simmons, 1649), 8. 71 Milton, The tenure of Kings and Magistrates, 8.

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suele ser llamado por Sidney pacto (compact).72 El segundo pacto (por el que los miembros de la sociedad entregan el poder a los gobernantes) es llamado de ordinario contrato (contract).73 Llamándolo contrato subraya Sidney la dimensión jurídica, más aún bilateral, del pacto de delegación del poder político, que comporta la reciprocidad de obligaciones y contraprestaciones para ambas partes (la obediencia de los súbditos de un lado y el sometimiento del gobernante al pacto de delegación del poder político de otro) y que justifica la adopción de medidas de parte de quien cumple contra el incumplimiento de la otra parte.74 3.3 El contrato político Aunque las alusiones son continuas a lo largo de toda la obra, la doctrina del doble pacto se presenta de un modo especialmente claro en Discourses, 2, 5, un texto por cierto que es un eco inequívoco del pensamiento suareciano. Por lo que respecta al pacto social, sosteniendo sustancialmente la doctrina suareciana, aunque distanciándose nominalmente de ella,75 Sidney admite que el poder descansa en la multitud de los hombres (la multitudo hominum de Suárez), que está formada por el conjunto de hombres libres que se unen en una sociedad para satisfacer sus necesidades e intereses, estableciendo leyes y reglas a las que se someten.76 De esta manera,

72 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 2, 68: “A civil society is composed of equals, and fortified by mutual compacts;” 2, 5, 79: “When a People is, by mutual compact, joined together in a civil society”. 73 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 5, 80–81; 2, 32, 248; 3, 1, 256–57; 3, 4, 268; 3, 10, 297; 3, 17, 323–26; 3, 18, 329. 74 Scott A. Nelson, The Discourses of Algernon Sidney (Londres: Fairleigh Dickinson Univer­ sity Press, 1993), 56, 97. En términos procesales en la tradición jurídica romana se conocía como exceptio inadimpleti contractus (excepción de incumplimiento de contrato) la posibilidad de neutralizar la actio de quien incumpliendo alguna obligación del contrato pide el cumplimiento de la otra parte. 75 En tal sentido advierte Nelson que la influencia de Suárez sobre Sidney es clara y que el sarcasmo en las menciones a Suárez es solo un recurso para evitar el rechazo de los protestantes. Nelson, The Discourses of Algernon Sidney, 104. 76 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 5, 75: “But intending to proceed more candidly, and not to trouble my self with Bellarmin or Suarez, I say, that they who place the Power in a Multitude, understand a Multitude composed of Freemen, who think it for their convenience to join together, and to establish such Laws and Rules as they oblige themselves to observe”.

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un cierto número de personas acuerdan conjuntamente formar una sociedad, la cual se convierte en un cuerpo completo77 que tiene en sí todo el poder sobre sí mismo, no estando sujeta a otras leyes humanas que a las suyas propias. Todos los que componen esta sociedad son libres de entrar en ella y nadie hay que tenga el derecho de pretender prerrogativa alguna por encima de los demás, a menos que así sea acordado por el consentimiento general de todo el cuerpo y nada les obliga a entrar en esta sociedad más allá sino la consideración de su propio bien.78 El texto es decisivo. En él se proclaman, con fuerte apoyatura en Suárez, dos principios de enorme calado político: la soberanía popular y el rechazo de la teoría del derecho divino del rey, que son los dos principios sobre los que se construye toda la argumentación del libro 3 de la Defensio fidei de Suárez.79 En efecto, en la sociedad, que no es sino la multitud de los hombres asociados, descansa el poder de gobierno. He aquí la soberanía popular. De otro lado, en la sociedad así formada nadie tiene un poder innato y previo sobre los demás. La prerrogativa de la superioridad del magistrado sobre los súbditos no puede fundarse más que en el contrato de cesión del poder estipulado entre toda la sociedad y el magistrado. He aquí un explicito rechazo de las tesis del derecho divino de los reyes. Una vez formada la sociedad, en virtud del pacto político este cuerpo social puede conferir el poder a uno solo,80 a un pequeño número de personas o retenerlo en sí mismo;81 y aquel o aquellos que han sido establecidos así para gobernar, no teniendo más poder que el que les ha sido conferido por la multitud […], son constituidos realmente por el pueblo en lo que son. Asimismo, de acuerdo con la ley de su creación [el pacto de transferencia del poder político] están obligados a ejercer tal 77

La expresión “cuerpo completo” (compleat body) es de origen aristotélico, pero Suárez la renueva haciendo descansar sobre ella uno de los fundamentos de su teoría política. Así, mientras familia y municipio son cuerpos políticos imperfectos, solo el Estado (la civitas) es la sociedad perfecta, es decir, completa, porque solo él es capaz de subvenir a todas las necesidades de la vida humana. 78 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 5, 76. 79 Leopoldo J. Prieto López, “Vida y pensamiento del padre Francisco Suárez,” Ecclesia. Revista de cultura católica 20, no. 2 (2006): 187–210, aquí 202–8. 80 La versión francesa de 1702 dice la “autoridad soberana”, la autorité souveraine, enfatizando el hecho de que el pueblo es el titular de la soberanía. 81 Sidney se refiere a la constitución de un gobierno monárquico, senatorial o democrático, del mismo modo que Suárez lo había establecido en la Defensio fidei 3, 2.

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poder en la medida precisa en que les ha sido concedido y para los fines para los que les fue entregado.82 Como puede verse, el texto está cargado de presupuestos y consecuencias para la teoría política. Pero para limitarnos a lo esencial destaquemos la doctrina de los límites del pacto político ahí expresada. 3.4 Los límites del poder político transferido al rey En virtud de la cesión o delegación del poder (y en consecuencia de la representación en ella implícita) contenida en el pacto político, se ha de entender que las acciones emprendidas por los delegados o diputados en el poder son adoptadas por los mismos representados. En efecto, como se afirma unas páginas más adelante, “cuando un pueblo se une formando una sociedad civil por medio de un pacto mutuo [mutual compact], no hay diferencia, en lo que respecta al derecho, entre lo que hacen todos por sí mismos o lo que hacen por medio de personas diputadas por todos, si tales personas actúan de acuerdo con el poder recibido de todos.”83 De ahí que, si las acciones del que recibe el poder no se ajustan a los límites pactados con el pueblo ni al bien común, que es el fin de la vida política, cabe que el pueblo, titular último y soberano del poder político, juzgue a los gobernantes y, si es el caso, los deponga. En última instancia, un gobierno que, en lugar de salvaguardar los derechos fundamentales de los súbditos, los conculca, puede (incluso debe, según Sidney) ser resistido. Aunque Sidney admite el sistema de revocabilidad ordinaria del poder por medio de elecciones periódicas, el punto focal de su pensamiento está, como sabemos, en el modo extraordinario de revocabilidad del poder, es decir, en la resistencia y la rebelión frente al gobernante inicuo o tiránico. Así pues, cuando un gobierno deviene tiránico, solo le cabe al pueblo, retornando a los “principios originales del gobierno en general,”84 asumir de nuevo el poder político, del cual es el verdadero titular. Los “principios originales del gobierno”, llamados por el absolutismo de Filmer los “misterios del Estado” o arcana imperii, no son en realidad sino los principios fundamentales de la 82 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 5, 76. 83 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 5, 79. 84 Sidney, Discourses concerning Government, 1, 3, 9: “The original principles of Government in general”. Sidney continúa añadiendo lo siguiente: “These perhaps may be called Mysteries of State, and some would perswade us they are to be esteemed Arcana; but whosoever confesses himself to be ignorant of them, must acknowledg that he is uncapable of giving any judgement upon things relating to the superstructure, and in so doing evidently shews to others, that they ought not at all to hearken to what he says.” Véase también 2, 13, 30; 3, 25, 27, 41.

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arquitectura política del Estado a los que ya nos hemos referido varias veces, a saber, la libertad e igualdad originarias de los hombres, el pacto social y la soberanía popular, el contrato político y la delegación del poder y, finalmente, los límites de la acción de gobierno. En efecto, “no podemos distinguir la verdad de la falsedad, lo bueno de lo malo, ni podemos saber qué obediencia debemos al magistrado o qué nos es dado esperar justamente de él a menos que sepamos quién es el magistrado, por qué lo es y quién lo ha constituido como tal.”85 En breve, todo el orden y la paz del Estado descansan en la solidez de estos “principios originales del gobierno” según los cuales el magistrado es tal porque ha sido investido del poder político por el pueblo para que persiga el bien común. Buscar el bien propio y no el común lo convierte en tirano86 y ello mismo habilita al pueblo a negarle la obediencia, resistirle y deponerle. Por otro lado, según Sidney, resistir al príncipe convertido en tirano es no solo un derecho, sino también una obligación del ciudadano virtuoso.87 La resistencia legítima tiene, pues, su fundamento último en los “principios originales del gobierno”, que son los principios del orden político que hemos estudiado en Suárez y que vemos recibidos en Sidney. Como, por otro lado, las cosas humanas están sujetas de continuo a corrupción, no es extraño que de cuando en cuando los gobiernos deban ser renovados apelando a dichos principios originales. En tales casos la renovación suele revestir la forma de tumultos.88 En ellos “el pueblo entero, por quien la magistratura fue creada en un inicio, ejecuta su poder soberano en su grado más alto.”89 La resistencia, como se ha dicho antes, es la clave de bóveda de la teoría política de Sidney, porque presupone los principios precedentes y es la última expresión de su teoría política. La resistencia, de otro lado, es la legítima respuesta del pueblo frente al tirano, quien, como sabemos, es aquel gobernante que obra en vista de su interés particular y no del bien público. La doctrina de la resistencia obliga a Sidney a elaborar una tipología de la tiranía. En primer lugar está el tirano “que usurpa el poder y el nombre de la magistratura a la que no ha sido justamente llamado.”90 A este usurpador, a quien otros llaman tyrannus sine titulo (tirano sin título), Sidney, inspirándose en Hobbes (y probablemente también 85 Sidney, Discourses concerning Government, 1, 3, 9. 86 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 3, 70. La idea es aristotélica. Según el Estagirita, en efecto, “la tiranía es el gobierno monárquico que sólo tiene por fin el interés personal del monarca” (Política, 3, 1279 b). 87 Nelson, The Discourses of Algernon Sidney, 126. 88 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 13, 117. 89 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 13, 117. 90 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 24, 175.

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en Suárez),91 prefiere llamarlo no rey, ni siquiera tirano, sino hostis et latro (enemigo y ladrón);92 y, al igual que el filósofo de Malmesbury, entiende Sidney que, siendo un enemigo público, cualquier persona privada puede usar cualquier medio para destruirlo.93 La expresión hostis et latro empleada por Sidney para referirse al usurpador hace pensar también en Suárez, quien afirma que “se puede dar muerte lícitamente al tirano in titulo” (tyrannus in titulo licite occiditur), incluso por una persona privada, porque “en tal caso no se da muerte al rey o príncipe, sino al enemigo de la república [hostis reipublicae]” y en tal sentido “Tomás de Aquino defiende en el De regimine principum la muerte de Eglon a manos de Aod, aunque era este una persona privada, porque Eglon, rey de Moab, no era verdadero rey del pueblo de Dios, sino enemigo y tirano [hostis et tyrannus].”94 A este primer tipo de tirano siguen otros dos, caracterizados ambos por ser inicialmente poseedores legítimos del poder, pero que se exceden en su ejercicio bien en razón del tiempo, bien en razón de la naturaleza del mandato otorgado. En efecto, aquel magistrado legítimamente constituido que continúa en su cargo una vez expirado el tiempo de su mandato es semejante al usurpador y como tal se convierte en un hombre privado sujeto al mismo castigo que aquél.95 Está asimismo el caso del magistrado que, “dentro del tiempo prescrito por la ley, ejerce un poder que la ley no le ha concedido, el cual a este respecto es también un hombre privado, porque, como dice Grocio, eatenus non habet imperium [“su poder no llega hasta ese punto”];96 y puede por ello 91 Suárez, Defensio fidei, 6, 4, 1: “Duplex ergo a Theologis tyrannus distinguitur: unus est, qui non justo titulo, sed vi et injuste regnum occupavit, qui revera non est rex nec dominus, sed locum illius occupat et umbram ejus gerit.” Ver también Thomas Hobbes, De Cive, en Opera philosophica quae latine scripsit omnia (Londini: Apud Joannem Bohn, 1839), 2: 237, donde Hobbes distingue entre usurpador (hostis), rey legítimo devenido tirano (tyran­ nus) y rey legítimo (rex). 92 Véase Sidney, Discourses concerning Government, 2, 24, 175. 93 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 24, 175. Unas líneas después, Sidney reitera: “For which reason, by an established law among the most virtuous nations, every man might kill a Tyrant.” 94 Suárez, Defensio fidei, 6, 4, 7. También Francisco de Vitoria da un tratamiento semejante a la occisión del tyrannus sine titulo. Al respecto, ver Simona Langella, “Francisco de Vitoria y la cuestión del tiranicidio,” en The School of Salamanca Working Paper Series no. 2015-04, http://publikationen.ub.uni-frankfurt.de/frontdoor/index/index/docId/37611 (acceso 28 marzo 2022). 95 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 24, 176. 96 Hugo Grocio, De iure belli ac pacis libri tres (Amstelaedami: Apud Ioannem Blaev, 1646), I, 4 (“De bello subditorum in superiores”), 13: “Si rex partem habeat summi imperii, partem alteram populus aut senatus, regi in partem non suam involanti, vis iusta opponi poterit, quia eatenus imperium non habet.”

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ser resistido como cualquier otro tirano, “porque él no ha sido investido magistrado para hacer lo que le plazca, sino para lo que la ley determina para el bien del pueblo; y como no tiene otro poder que el que le da la ley, la propia ley limita y dirige el ejercicio del poder recibido.”97 Hasta aquí la teoría de los límites del poder político y de la resistencia en Sidney. Extraigamos de todo lo dicho algunas conclusiones. 4

Suárez y Sidney, a modo de conclusión

Reducidas a sus elementos esenciales, salta a la vista la semejanza entre las teorías políticas de Sidney y Suárez. No se trata, por otro lado, de un parecido en algún rasgo particular, sino de una semejanza estructural en los principios y en la arquitectura de sus respectivas teorías. Ya conocemos bien la secuencia lógica de dichos principios: libertad e igualdad originarias de los hombres (contra las pretensiones del absolutismo patriarcalista de Jacobo I, tan combatido por Suárez y los whigs), pacto social como origen de la sociedad y del poder político (de donde la soberanía popular), contrato político de cesión del poder al rey y resistencia al poder real extralimitado y tiránico. Ahora bien, la semejanza entre las doctrinas de Suárez y Sidney parece deberse tanto a la existencia de una fuente inspiradora común como al explicito influjo de Suárez sobre Sidney. De un lado, como se ha indicado al inicio, las tesis de la libertad, del pacto y de los límites del poder regio, propias del constitucionalismo medieval, llegan tanto a los escolásticos como a los monarcómacos calvinistas. Eran doctrina común, expresión de un cuerpo de ideas que la Reforma no había alterado y que era compartido por la mayor parte de filósofos y teólogos, fueran católicos o calvinistas. En tal sentido nos hemos referido a Major, Buchanan, Mariana, Hotman, Belarmino, las Vindiciae contra tyran­ nos, etc. A esta lista de convergencias podría añadirse también Francisco de Vitoria, Martín de Azpilcueta, Luis de Molina (1535–1600), Domingo de Soto (1494–1560), Johannes Althusius (1557–1638), Hugo Grocio (1583–1645), etc. De otro lado, la destacada disputa mantenida por Suárez con el rey Jacobo I y el patriarcalismo (sobre todo tanto en la Defensio fidei de 1613, pero también en el De legibus de 1612), distinguiendo la potestad económica (o familiar), de índole privada, y la potestad política, de ámbito público, hacía de Suárez el mayor contradictor de las doctrinas absolutistas de Jacobo I y Filmer a los ojos de los republicanos ingleses. El propio Jacobo I había intervenido pidiendo sin éxito al rey de España, Felipe III (1578–1621, r. 1598–1621), la desautorización 97 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 24, 176.

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de la Defensio fidei.98 Ningún otro escolástico había expresado las viejas ideas políticas comunes con igual claridad y cogencia lógica. En el De legibus, en la Defensio fidei y también finalmente en el De opere sex dierum (obra póstuma suareciana publicada por el jesuita Balthasar Álvarez [1560–1630]) se había expresado Suárez siempre con igual claridad y determinación sobre los fundamentos de la teoría política. En efecto, los hombres nacen libres (es decir, no sometidos a otro, a saber, el príncipe) e iguales (o lo que es igual, no nacen súbditos). De ahí que puedan acordar libremente la constitución de la sociedad para la ayuda y defensa mutuas. Constituida la sociedad, el poder soberano es de la multitudo hominum. No es, pues, de Dios, sino del pueblo de donde el rey recibe el poder soberano. El pueblo entrega tal poder al príncipe para gobernar según las exigencias de la justicia y del contrato político de cesión del poder. He ahí los dos límites esenciales del poder del rey: el pacto político y las exigencias de la justicia. No es, pues, casualidad que los círculos whigs eligieran a Suárez y publicaran en 1679 el De legibus para combatir las ideas absolutistas de los tories en la polémica suscitada con el proyecto de ley de exclusión (Exclusion bill). Naturalmente, que haya una semejanza de arquitectura lógica y de principios políticos entre Suárez y Sidney (y los whigs) no es óbice para que se den entre ellos diferencias considerables, debidas a diversas razones culturales, filosóficas y teológicas que los separaban. Sin pretensión alguna de exhaustividad, presentamos aquí dos diferencias de envergadura entre Sidney y Suárez antes de concluir. Quizás la diferencia más notable se halla en las ideas antropológicas que subyacen a la doctrina del pacto social en Suárez y Sidney. La huella de la teología agustiniana y calvinista, muy profunda en la Inglaterra reformada, se muestra en un característico pesimismo antropológico. Según el calvinismo, 98 Más aún, tras su publicación ordenó Jacobo I una serie de medidas en su contra, especialmente la condena y quema públicas de la Defensio fidei, junto con la condena de las obras del jesuita belga Martin Becanus (1563–1624) y del alemán Caspar Schoppe (1576–1649), en una ceremonia litúrgica celebrada en Saint Paul’s Cross (Londres) el 25 de noviembre de 1613; la organización de unos actos académicos en Oxford para neutralizar la teoría eclesiológica y política de Belarmino y Suárez, de donde resultó la obra publicada por el obispo anglicano Robert Abbot (1560–1618), titulada De suprema potestate regia Exercitationes habitae in Academia Oxoniensi contra Rob. Bellarminum et Francisc. Suarez (Londini: Ex Oficina Nortoniana, apud Ioannem Billium, 1619); y, finalmente, el despliegue de una intensa acción diplomática, especialmente dirigida a Francia, con el propósito de que también allí fuera repudiada la obra, como finalmente ocurrió con la condena pública de la Defensio fidei por el Parlamento de París el 26 de junio de 1614. Ver también Prieto López, “Hechos e ideas en la condena del Parlamento de París de la Defensio fidei de Suárez,” 42–47.

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en efecto, tras la comisión de la culpa original la naturaleza humana queda corrompida profundamente hasta el extremo de su destrucción moral.99 Ya en Henry Parker (1604–52), publicista destacado del partido parlamentario en su enfrentamiento con Carlos I (1600–49, r. 1625–49), encontramos un pesimismo antropológico característicamente calvinista. En su Jus Populi (El derecho del pueblo [1644]) presenta Parker la naturaleza humana de tal manera depravada tras la caída de Adán y cargada de tal suerte de miseria y de pecado en su dimensión social que “ninguna criatura es tan hostil e indómita con sus semejantes como el hombre […] pues ni los lobos ni los osos son tan depravados, hostiles y destructivos para su propia especie como lo es el hombre para la suya.”100 De modo semejante afirmaba Milton en The tenure of Kings and Magistrates que la maldad y violencia generalizada tras la transgresión adámica fue el motivo de que los hombres se unieran en la sociedad y conjuraran así el riesgo de la destrucción mutua.101 Sidney parte de un planteamiento antropológico-político semejante al de Parker y Milton, pero en él el eco de Hobbes es ya palpable.102 En efecto, según Sidney “desde el pecado de nuestros primeros padres la tierra ha producido zarzas y abrojos y la naturaleza del hombre ha sido fructífera sólo en vicio y maldad.”103 Desde entonces los hombres son criaturas nacidas débiles y enfermizas para el bien y propensas únicamente al mal.104 No es, pues, de extrañar “la feroz barbarie en la que vivía una multitud de hombres sin ley ni disciplina.” En tal situación, temiendo cada hombre a su prójimo, “no había más defensa que la propia fuerza y se vivía en 99

En efecto, el calvinismo, como en general el protestantismo, sostenía que la caída original de Adán suponía una completa destrucción moral del hombre y lo convertía en una criatura de ira, incapaz de todo bien. 100 Henry Parker, Jus populi (London: Printed for R. Bostock, 1644), 42–43. 101 Milton, The tenure of Kings and Magistrates, 8: “All men naturally were borne free, being the image and resemblance of God himselfe, and were by privilege above all the creatures, borne to command and not to obey: and that they livd so, till from the root of Adams transgression, falling among themselves to doe wrong and violence, and foreseeing that such courses must needs tend to the destruction of them all, they agreed by common league to bind each other from mutual injury, and joyntly to defend themselves against any that gave disturbance or opposition to such agreement.” 102 Sidney, Discourses concerning Government, 1, 2, 8 y 1, 17, 43, donde se hace mención explícita del principio hobessiano bellum omnium contra omnes (guerra de todos contra todos), aunque presentado críticamente como una suerte de “enloquecimiento colectivo” (epi­ demical madness) a consecuencia del castigo divino posterior a la expulsión del paraíso. No se olvide, por otro lado, que Hobbes se presenta como el defensor de los derechos del rey y de la causa realista y, en tal sentido, es el extremo opuesto de la posición política de Sidney. 103 Sidney, Discourses concerning Government, 1, 2, 7–8. 104 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 1, 63.

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una perpetua ansiedad completamente contraria a la felicidad.” De ahí que “el primer paso para el remedio de este pestilente mal fue que muchos se unieran en un cuerpo y que cada uno de ellos fuera protegido por la fuerza unida de todos.”105 A este respecto no se halla Sidney lejos de aquellas palabras del capítulo 13 del Leviathan (1651) de Hobbes en las que se caracteriza la vida humana antes de constituir la sociedad (a lo que Hobbes llama el estado de naturaleza) “como una vida solitaria, mísera, hostil, embrutecida y breve,” una vida propia de “un tiempo de guerra en el que cada uno es enemigo de los demás” y en el que “los hombres viven sin otra seguridad que la de la propia fuerza e ingenio,” no teniendo más expectativa que “el continuo temor y el peligro de una muerte violenta.”106 A diferencia de Sidney y de sus fuentes calvinistas, Suárez, parte de un aristotelismo renovado a la luz de un moderado naturalismo y de un reconocible optimismo renacentista y cristiano. Ya en la disputa teológica con los dominicos de Salamanca, conocida como disputa de auxiliis, Suárez se había mostrado siempre un claro defensor de la gracia suficiente y de la libertad del hombre como expresión de una naturaleza humana que, aunque herida por el pecado original, es capaz por sí misma de alcanzar ciertos bienes proporcionados a su naturaleza sociable y racional.107 Refirámonos, finalmente, a otra diferencia considerable entre ambos autores como es la que se da en sus respectivas doctrinas sobre la resistencia. Como hemos visto, la teoría de Sidney sobre la rebelión es más audaz que la de Suárez. Nos parece más dominada por el sentimiento de justicia que por el sosegado razonamiento moral sobre lo justo, como ocurre, en cambio, en un Suárez, académico, teólogo y moralista, cuyo análisis del tirano y de las formas de rebelión consideradas legitimas es más pormenorizado, a la vez que más cauto y matizado. A diferencia de Sidney, que reserva al usurpador (tyrannus ab origine) y al rey devenido tirano (tyrannus ab exercitio) (sea por exceso temporal sea por extralimitación del poder concedido) una misma consideración ético-política y un mismo tratamiento (legitimidad de cualquier ataque por cualquiera para su destrucción), Suárez distingue cuidadosamente el tratamiento del usurpador y el del rey verdadero convertido en tirano. De un lado, declara Suárez que

105 Sidney, Discourses concerning Government, 2, 1, 63–64. 106 Thomas Hobbes, Leviathan, en The English works of Thomas Hobbes of Malmesbury (London: John Bohn, 1839), 3: 113. 107 Suárez, De opere sex dierum, 5, 7. Ver también Suárez, De gratia Dei seu de Deo Salvatore, justificatore et liberi arbitrii adjutore per gratiam suam, en R. P. Francisci Suarez e Societate Jesu opera omnia (Parisiis: Apud Ludovicum Vivès, 1857), 7:Prolegomena, especialmente los capítulos 4 (“De statibus naturae humanae”) y 8 (“Utrum in statu naturae lapsae homo sit intrinsece debilior ad operandum bonum quam esset in statu purae naturae”).

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al rey verdadero, aunque convertido en tirano, ninguna persona privada puede dar muerte legítimamente,108 reiterando en tal sentido la condena del Concilio de Constanza (1414–18) contra John Wyclef (c.1330–84) y Jan Hus (c.1370–1415) y concluyendo que tal doctrina no tiene más excepción que el caso de la legítima defensa ejercida en beneficio propio109 o de la comunidad política.110 De otro lado, reconoce que, frente al usurpador, cualquier persona privada puede rebelarse e incluso darle muerte, si no hubiera otro medio de liberar al Estado de la tiranía.111 Pero aún en este caso establece Suárez una larga serie de cautelas que deben ser adoptadas para evitar toda sombra de intemperancia o injusticia en la occisión del usurpador, como son: que no quepa recurrir a un superior del usurpador; que se trate de tiranía e injusticia pública y manifiesta; que la occisión sea imprescindible para liberar a la comunidad política de la opresión; que no exista entre el pueblo y el tirano tratado, tregua o pacto ratificado con juramento; que no se tema prudentemente que de la muerte del tirano se sigan los mismos o mayores males que los que se sufre bajo la acción tiránica; que la comunidad política no se oponga expresamente al acto de dar muerte al usurpador.112 En breve, Suárez, como es propio de los escolásticos, distingue con precisión los tipos de tirano y como teólogo moral estudia con detalle la licitud o no de las diversas formas de repuesta frente a la tiranía. Procediendo así, su dictamen sobre la resistencia ante el tirano difiere no poco del de Sidney. 108 Suárez, Defensio fidei, 6, 4, 2: “Dicimus ergo principem propter tyrannicum regimen, vel propter quævis crimina, non posse ab aliquo privata auctoritate juste interfici.” 109 Suárez, Defensio fidei, 6, 4, 5. 110 Suárez, Defensio fidei, 6, 4, 6. 111 Suárez, Defensio fidei, 6, 4, 7. 112 Suárez, Defensio fidei, 6, 4, 8–9. La edición de Vivès expresa tales cautelas bajo las siguientes leyendas: “Quæ requirantur ut tyrannus in titulo, licite a privato occidi possit” (Lo que se requiere para que una persona privada mate lícitamente a un tyrannus in titulo) y “Alia limitatio. Ultima conditio” (Otra limitación. Última condición). A este respecto, véase Leopoldo J. Prieto López, “El derecho de resistencia civil en Francisco Suárez. Un diálogo con Pablo Font,” Daimon. Revista internacional de filosofía 80 (2020): 201–8, aquí 206–7.

Capítulo 3

Derechos subjetivos, comunidad política y propiedad en las teorías del estado de naturaleza de Francisco Suárez y John Locke José Luis Cendejas Bueno 1

Introducción

Este capítulo ofrece un análisis comparativo de la relación entre ley natural, derechos subjetivos, comunidad política y propiedad en Francisco Suárez (1548–1617 (De legibus, [Sobre las leyes (1612)]; De opere sex dierum [Sobre la obra de los seis días (1621)] y John Locke (1632–1704) (Second Treatise of Government, [1690]).1 El alto grado de congruencia entre estos dos autores impide negar la influencia de Suárez sobre Locke. Aparte de la teoría de la propiedad, diversos autores han encontrado otras influencias en lo concerniente al derecho y al origen de la comunidad política.2 En cuanto a la legitimidad de la propiedad privada, ambas aproximaciones constituyen sendos hitos en la trayectoria intelectual que comienza con la creencia estoica en un estado de naturaleza (status naturae), y que, como parte de la tradición jurídica romana 1 Francisco Suárez, De legibus ac Deo legislatore (Libros I a IV), ed. Luciano Pereña et al. (Madrid: CSIC, 1971–81); De opere sex dierum, en R. P. Francisci Suárez e Societate Jesu opera omnia, ed. Juan Luis Vivès, vol. 3 (París: Bibliopolam editorem, 1856). Una edición parcial en inglés es Thomas Pink, ed., Francisco Suárez: Selections from Three Works (Carmel, IN: Liberty Fund, 2015). John Locke, Two Treatises on Government, in The Works of John Locke, vol. 4 (Londres: Printed for Thomas Tegg, 1823). 2 Entre los trabajos más recientes se encuentran Francisco T. Baciero, “El De legibus de Suárez y Locke,” Revista Española de filosofía medieval 10 (2003): 387–94; Baciero, Poder, ley y sociedad en Suárez y Locke: Un capítulo en la evolución de la filosofía política del siglo XVII (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2008); Baciero, “Francisco Suárez como gozne entre la filosofía política medieval y John Locke,” en El pensamiento político en la Edad Media, ed. Pedro Roche (Madrid: Fundación Ramón Areces, 2010), 263–74; Baciero, “El concepto de derecho subjetivo y el derecho a la propiedad privada en Suárez y Locke,” Anuario filosófico 45, n. 2 (2012): 391–421; Leopoldo Prieto, “La noción de ley en Suárez y Locke,” Daimon 71 (2017): 137–56; Catherine S. Kuiper, “Francisco Suárez and John Locke on Rights and Alienability: A Critical Conversation,” en Francisco Suárez (1548–1617): Jesuits and the Complexities of Modernity, ed. Robert A. Maryks y Juan A. Senent (Leiden: Brill, 2019), 437–67; Elliot Rossiter, “John Locke and the Jesuits on Law and Politics,” en Jesuit Philosophy on the Eve of Modernity, ed. Cristiano Casalini (Leiden: Brill, 2019), 426–44. © José Luis Cendejas Bueno, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_004 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license. © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_004

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medieval, fue adoptada por la teología cristiana, aunque bajo la forma de estado de inocencia y como una teoría sobre el origen de las instituciones. En este trabajo se aborda este asunto en el orden que se indica a continuación. En la sección segunda, por ser fuente de equívocos (justificados por otra parte), presentamos las notas fundamentales que permiten diferenciar lex naturalis (ley natural) de ius naturale (derecho natural). El ius naturale se interpreta como aquel vigente en el estado de naturaleza, mientras que la lex naturalis consta de un conjunto de principios normativos que se deducen desde determinadas tendencias innatas presentes en el hombre y que la ley positiva debe asumir. En la tradición concerniente a la ley natural es preciso referirse al giro voluntarista que comienza con Duns Escoto (c.1265/66–1308) y que llega a Suárez y Locke. Por otra parte, en el ámbito jurídico, tanto en el Corpus Iuris Civilis como en el Decretum de Graciano (fl. siglo XII), resulta identificable una concepción de ius naturale que supone la existencia de una igualdad y libertad de origen de todos los hombres (omnium una libertas) así como de una común posesión de las cosas (communis omnium possessio) las cuales estuvieron vigentes en un ancestral estadio de la humanidad. Estas tradiciones, teológica de un lado (lex naturalis), jurídica de otro (ius naturale), concurren con la polémica medieval sobre el significado y alcance de la pobreza evangélica iniciada por los franciscanos. Uno de los frutos de dicha controversia es la elaboración de un concepto de derecho que entiende lo justo como la facultas o potestas de alguien sobre algo (i.e., como derecho subjetivo). Con la denominación de dominium (que incluye la jurisdicción política) el reconocimiento de la existencia de derechos innatos o naturales recibirá su impulso definitivo en el seno de la Escolástica española por iniciativa de Francisco de Vitoria (c.1483–1546) a quien nos referimos también en este trabajo. Suárez dará una forma coherente y definitiva a esta nueva realidad al concebir el ius como una facultas moralis, lo que Locke acepta plenamente al tomar como origen del gobierno civil la protección de los derechos naturales del hombre. Sin una concepción subjetivista del derecho es difícilmente concebible ningún tipo de contractualismo político puesto que el pacto social presupone una potestas que legitima la cesión de poder al soberano (en Suárez), o bien implica la renuncia a una libertad legítimamente poseída (en Locke). Así, para Suárez, la congregatio (asociación) de los hombres puede trasladar legítimamente el imperium (el gobierno) al gobernante pues Dios le ha concedido el poder para ello. Por su parte, Locke integra los elementos que hemos traído a colación en un razonamiento en el que ya es reconocible el iusnaturalismo moderno: el deseo, por parte de un conjunto de hombres que viven en un estado prepolítico de naturaleza, de mejor proteger sus derechos naturales (vida, salud, libertad

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y posesiones), les conduce a un acuerdo por el cual se funda el gobierno civil, la comunidad política perfecta, al precio de renunciar a su libertad natural. El hecho de que la protección de la propiedad, junto con la vida, esté en el origen de la fundación de la comunidad política, hace preciso referirse al contractualismo de Locke sobre el cual la influencia de Suárez es una hipótesis más que probable como se comprueba al comparar ambos razonamientos. Esto se lleva a cabo en la sección tercera de este trabajo. La modernidad entiende la propiedad como un derecho subjetivo. Profun­ dizando en la innovación de Suárez a este respecto, Locke parte de la tradición escolástica para la cual la propiedad privada resulta, según el ius gentium, del consentimiento tácito de una primera ocupación de algo que era, hasta ese momento, común a todos. Locke avanza sobre el argumento clásico relativo a la primera ocupación afirmando el derecho natural al fruto del propio trabajo. Para Locke, la propiedad precede al gobierno en orden lógico, a diferencia de Thomas Hobbes (1588–1679), para quien la propiedad resulta de un acto legislativo del soberano, siendo en consecuencia ius positivum (derecho positivo). Si, por el contrario, la propiedad surge del ius naturale, el gobierno no puede disponer arbitrariamente de las propiedades de los ciudadanos. De esta manera, Locke establece las raíces de las subsiguientes teorías liberales sobre los derechos naturales inviolables del individuo. Tanto para Suárez como para Locke, la propiedad privada supone un desarrollo conveniente del derecho natural: originalmente Dios otorgó al conjunto de la humanidad el dominio sobre las cosas creadas sin que el derecho divino o el natural especificaran qué régimen de propiedad se habría de aplicar después; esto se dejó a la conveniencia humana. Estas cuestiones se analizan en la sección cuarta de este capítulo. 2

Lex naturalis, ius naturale y derechos naturales subjetivos

2.1 Lex naturalis Por ley natural se entiende un conjunto de principios normativos generales (cierta regla del derecho, ius) que se perciben como evidentemente justos y que son susceptibles de aplicación, con las debidas adaptaciones, para la organización de la convivencia humana y la resolución de ciertos contenciosos o casos. La ley natural integra diversas tendencias innatas en el hombre, como por ejemplo, a la conservación y perpetuación de la vida, a la sociabilidad, a la paz y la concordia, a la búsqueda de la equidad en los diversos tratos, a buscar a Dios, etc. La ley natural procede del ser de las cosas (i.e., del ser del hombre) por lo que, una vez se conoce, permite diferenciar el bien del mal como lo que conviene o no a la naturaleza de cada cosa, en nuestro caso,

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a la naturaleza humana. Cicerón (106–43 ANE) constituye la referencia fundamental de un concepto de ley natural de influencia estoica que tendrá suma importancia en el pensamiento cristiano, principalmente por mediación de san Agustín (354–430) y de santo Tomás de Aquino (1224/25–74), de un lado, y de otro, sobre el pensamiento jurídico a través del denominado ius naturale. Si bien lex naturalis y ius naturale provienen de una misma concepción filosófica, conviene no confundir ambas tradiciones, que se desarrollan en entornos académicos distintos3 (las facultades de teología y de derecho, siendo la de París representativa de la primera y la de Bolonia de la segunda) si bien terminarán convergiendo en la modernidad en un producto intelectual distinto que es el denominado iusnaturalismo. A diferencia de los doctores escolásticos que le precedieron, Francisco Suárez no escribe un tratado De iustitia et iure, sino exclusivamente un tratado De Legibus (DL) en el que su mismo título deja constancia de la orientación voluntarista de su concepto de ley (ac Deo legislatore [y de Dios legislador]). Para Suárez resulta demasiado amplia la definición de ley de Tomás de Aquino,4 en su lugar propone definirla como “la ley es un precepto común, justo y estable, suficientemente promulgado,”5 o también como “la ley – llamémosla así – mental, en el legislador mismo es un acto de la voluntad justa y recta por el cual el superior quiere obligar al inferior a hacer esto o lo otro.”6 “La ley es un acto de gobierno y de dominio o jurisdicción” y a su esencia pertenece su promulgación.7 A menudo se ha señalado que el voluntarismo de Suárez queda matizado por lo justa y recta que se supone la voluntad del legislador, pero no hay duda de que es ésta última la que determina la naturaleza de la ley. Para Suárez, la ley natural, como la ley divina y la ley positiva, participan de la ley eterna, tanto en su racionalidad como en su obligatoriedad.8 La ley eterna no es conocida directamente por las criaturas sino a través de las otras 3 Tomás de Aquino mantiene la separación entre lex y ius. Así la lex naturalis se aborda en la parte I–II de la Summa relativa a la ley, mientras que el ius naturale en la II–II en el tratado De iustitia. La síntesis (y confusión) de ambas tradiciones comenzó con la escolástica tardía. Locke utiliza ambos términos, ‘law of nature’ and ‘right of nature’, éste último en su First Treatise of Government, pero no en el Second Treatise. 4 En Suárez, DL 1, 1, 1. Afirma Tomás de Aquino que “la ley es una regla y medida de nuestros actos según la cual uno es inducido a obrar o a dejar de obrar” (STh. I–II, q. 90, a. 1). 5 Suárez, DL 1, 12, 5. 6 Suárez, DL 1, 5, 24. 7 Suárez, DL 2, 1, 1. 8 Siguiendo a Francisco T. Baciero, “La ley moral natural según Francisco Suárez,” Revista espa­ ñola de filosofía medieval 14 (2007): 105–1, en el que nos basamos para esta brevísima exposición. Si la ley necesariamente es mandato, y solo puede serlo si proviene de un superior, no es posible la autonomía de la moral defendida por Immanuel Kant (1724–1804). Para completar

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leyes que, a diferencia de la eterna, han sido promulgadas en un acto temporal, modo éste de darlas a conocer a las criaturas. En oposición a Gabriel Vázquez (1549/51–1604),9 Suárez defiende que la sola naturaleza racional del hombre no es fundamento suficiente para derivar la obligatoriedad de los preceptos de la ley natural. Así, siendo necesario que el precepto natural convenga con la naturaleza humana para ser recto, le faltaría la razón formal de la ley que es ser mandato o imperativo de quien tiene dominio de jurisdicción legítimo. La recta razón por la cual el hombre conoce los preceptos naturales es un signo de la voluntad divina, siendo ésta última, por tanto, la que ordena o prohíbe. En definitiva, la ley natural es ley divina preceptiva que manda o prohíbe conforme a la naturaleza racional humana. La noción de ley natural de Locke resulta plenamente congruente con la suareciana. Locke dedica sus Essays on the Law of Nature (c.1663) a la ley natural.10 Para Locke, “natural law can be described as being the decree of the divine will discernible by the light of nature and indicating what is and what is not in conformity with rational nature, and for this very reason commanding or prohibiting.”11 Por lo tanto, la ley natural cuenta con una doble determinación. La primera radica en el contenido de la propia ley que se ajusta a la naturaleza del hombre y es cognoscible mediante la recta razón. La ley natural impone un patrón de moralidad, externo a la voluntad humana, que, de otro modo, obraría sin restricción alguna. De ella depende la diferencia entre virtud y vicio y entre conducta decorosa y delictiva.12 En este sentido, “the nature of good and evil is eternal and certain, and their value cannot be determined either by the public ordinances of men or by any private opinion.”13 Pero no sería tal ley (segunda determinación) sin la existencia de un legislador que manifiesta la voluntad de ser obedecido, punto éste en el que Suárez también insiste. Por ello Locke considera pertinente comenzar sus Essays demostrando la existencia de Dios. Contemplar la ley natural exclusivamente como actividad ordenadora de la razón disminuiría la dignidad del legislador supremo.14 El voluntarismo de inspiración escotista (i.e., suareciano) de Locke, si bien matizado,15 antepone la lo dicho aquí, véase también Leopoldo Prieto, “La ley natural y el orden político en John Locke,” Revista española de teología 69 (2009): 383–440. 9 Gabriel Vázquez en Commentariorum ac Disputationum in Primam Secundae Sancti Thomae tomus secundus (Alcalá, 1605), disp. 105, cap. 3, n. 23. 10 John Locke, Essays on the Law of Nature and Associated Writings, ed. W. [Wolfgang] von Leyden (Oxford: Clarendon Press, 1954). 11 Locke, Essays 1, 110. 12 Locke, Essays 1, 120. 13 Locke, Essays 1, 121. 14 Locke, Essays 1, 110. 15 Prieto, “La noción de ley en Suárez y Locke.”

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voluntad del legislador, que desea ser obedecido, al contenido de la ley, aunque ésta sea conforme a la naturaleza racional del hombre. De otro modo el legislador quedaría sujeto a una ley que parece venirle impuesta lo que disminuiría su dignidad, algo inconcebible en lo referido al supremo legislador. En su Second Treatise, Locke afirma la existencia de la ley natural así como de un estado de naturaleza en que la misma habría estado vigente.16 Bajo el gobierno civil la ley natural sigue vigente si bien se encuentra regulada e interpretada por la ley positiva. Al ser un dictado de la razón, la ley natural es inteligible y clara, incluso más que las leyes positivas de las repúblicas, condicionadas por los intereses ocultos y contrarios de los hombres17 que llegan a veces a considerarlas no obligatorias.18 La primera ley natural que ha de gobernar el poder legislativo es la preservación de la sociedad y la de cada uno de sus miembros,19 principio que obliga a los príncipes, a toda persona y poder.20 Dejamos para la sección correspondiente un análisis más detallado del papel que Locke atribuye a la ley natural en el estado de naturaleza21 y en la constitución del gobierno civil. Ius naturale 2.2 El ius naturale es el vigente en un estado de naturaleza, etapa primigenia de la humanidad en la que todos eran libres (omnium una libertas), no existiendo por ello relaciones jerárquicas de ningún tipo, y todo era poseído en común (communis omnium possessio). El derecho canónico (el Decretum de Graciano [c.1140]) toma las definiciones de ius naturale y de ius gentium (Etimologías 5) de san Isidoro de Sevilla (c.560–636) a su vez inspiradas en las fuentes jurídicas romanas.22 El rasgo distintivo que permite diferenciar la tradición de la 16 “The state of Nature has a law of Nature to govern it, which obliges every one, and reason, which is that law, teaches all mankind who will but consult it, that being all equal and independent, no one ought to harm another in his life, health, liberty or possessions; for men being all the workmanship of one omnipotent and infinitely wise Maker; all the servants of one sovereign Master, sent into the world by His order and about His business; they are His property, whose workmanship they are made to last during His, not one another’s. And, being furnished with like faculties, sharing all in one community of Nature, there cannot be supposed any such subordination among us” (STr. 2, 6). 17 Locke, STr. 2, 12. 18 Locke, STr. 2, 124. 19 Locke, STr. 2, 134. 20 Locke, STr. 2, 195. 21 Locke parece mezclar las tradiciones de la lex naturalis y del ius naturale como se deduce de la lectura de la anterior nota a pie y de lo que indicamos en los siguientes epígrafes. 22 “Qué es el derecho natural. El derecho natural es común a todos los pueblos, existe en todas partes por el instinto de la naturaleza, no por constitución alguna. [Incluye] la unión de hombre y mujer, el reconocimiento de los hijos y su educación, la posesión

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lex naturalis (tendencias innatas en el hombre e implicaciones normativas de dichas tendencias) del ius naturale es precisamente el lugar preponderante que ocupan en éste último los dos principios constitutivos de una sociedad imaginaria en su estado prepolítico: la igualdad de todos y la común propiedad de las cosas. De la trascendencia de esta creencia grecorromana, primero cristianizada y luego secularizada, da cuenta su pervivencia en las declaraciones de derechos humanos y en las constituciones de diversos estados. A pesar de su distinta significación, el modo en que se concibe el estado de naturaleza en que rige el ius naturale (con su comunidad de bienes y la libertad de todos) va a influir en la concepción del estado de naturaleza íntegra, previo a la Caída (el estado prelapsario) de la antropología cristiana. Los estados de naturaleza íntegra y de Caída son estados de vía hacia el estado de naturaleza glorificada. Es preciso no olvidar que Suárez en su De opere sex dierum, siguiendo la tradición escolástica, se refiere a un estado de inocencia, mientras que Locke lo hace a un estado de naturaleza que comparte rasgos con el de inocencia pero no el fundamental que es la ausencia del pecado y sus consecuencias.23 Precisamente la tendencia a que los hombres se causen daño en sus personas o posesiones y la dificultad para que uno mismo sea juez imparcial en aquello que le afecta, hacen precisa la existencia del poder político (civil government) que promulgue y haga cumplir las leyes.24

común de todas las cosas (communis omnium possessio), una libertad para todos (omnium una libertas), la adquisición de lo que se toma del cielo, la tierra y el mar; también incluye la restitución de las cosas depositadas o del dinero confiado y repeler la violencia con la fuerza. §. 1. Esto y lo que a esto se asemeja nunca es injusto, sino que ha de tenerse por justo natural” (Decretum, dist. 1, c. 7). Mientras el ius gentium “se refiere a la ocupación del territorio, la construcción, la fortificación, las guerras, los cautiverios, las esclavitudes, el derecho de restitución tras la guerra, los tratados de paz, las treguas, el compromiso de no molestar a los embajadores, la prohibición de los matrimonios entre extranjeros. Y se llama el ‘derecho de gentes’ (ius gentium) porque casi todas las naciones (gentes) lo usan” (Decretum dist. 1, c. 9). Traducción propia. Una versión en inglés se encuentra en Stephen A. Barney et al., The Etymologies of Isidore of Seville (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 117–18. 23 La tradición recogida en las Etimologías y el Decretum (donde no obstante no se utiliza la expresión status naturae) supone específicos del ius naturale la libertad de todos y la comunidad de bienes. Tomás de Aquino y Suárez, entre otros escolásticos, rechazan explícitamente que ambos principios sean preceptivos en el estado de inocencia, aunque los suponen vigentes por defecto, esto es, mientras los hombres no dispusieron otra cosa. Tanto un poder político meramente directivo (no coercitivo) como la propiedad privada no provienen del pecado, sino que habrían sido también convenientes en el estado de inocencia. 24 Locke, STr. 9, 123–27.

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2.3 Ius como facultas Una elaboración doctrinal explícita de ius entendido como derecho subjetivo correrá a cargo de Luis de Molina (1535–1600) y, especialmente, de Suárez.25 Ambos identifican ius y facultas resolviendo así la incoherencia de Vitoria que admitía dos nociones distintas de ius.26 Para Molina ius (ahora correctamente traducible como ‘derecho a’) se entiende como “facultad y potestad que el hombre tiene a algo, según lo cual decimos que alguien usa de su derecho.”27 La facultad puede consistir en hacer ( facultas faciendi), en obtener lo que le es debido a uno ( facultas obtinendi) o en permanecer en la posesión ( facultas insistendi). Si la facultad se contraviene sin causa legítima, se comete injuria contra el que la tiene siendo el ius la medida de la injuria.28 Suárez, por su parte, contempla dos acepciones de ius conforme a la doble etimología que le supone.29 De un lado (i) como proveniente de iustitia, ius es aquello “iustum et equum” (“el arte de lo bueno y lo equitativo”; Celsus [67–130]) como ya señaló Tomás de Aquino. A su vez, iustitia admite dos aproximaciones: como virtud (esto es, justicia general) y ‘dar a cada uno lo suyo’ (justicia particular). Este segundo sentido es el que mejor se corresponde con ius y, según Suárez, significa derecho entendido como poder (‘derecho a’): el ius en sentido estricto se entiende como “poder moral (potestas moralis) que cada uno tiene sobre lo suyo o sobre lo que se le debe.”30 En esto Suárez sigue a Vitoria y a Molina y se aparta de Aquino.31 Es decir, el ius es la facultad moral ( facultas moralis) que uno tiene a una cosa suya o que de algún modo le pertenece. Y de otro lado (ii), ius se relaciona con iubere (mandar, ordenar) lo que vincula ius con lex, como ya suponían también Vitoria y Molina, pues la ley es puesta por mandato o imperio32 y es este el aspecto tratado en De legibus. Por último, se entienda de un modo o de otro, como facultad moral o como ley, ius puede ser naturale, gentium o civile. 25 Véase Baciero, “El concepto de derecho subjetivo,” para completar lo comentado aquí. 26 Véase José Luis Cendejas, “Derecho subjetivo, naturaleza y dominio en Francisco de Vitoria,” Cauriensia 15 (2020): 109–37; y José Luis Cendejas y María Alférez, Francisco de Vitoria sobre justicia, dominio y economía (Pozuelo de Alarcón: Editorial Universidad Francisco de Vitoria, 2020). 27 De iustitia et iure, trat. 1, disp. 1, n. 4. 28 De iustitia et iure, trat. 2, disp. 1, n. 1. 29 Suárez, DL 1, 2, 4. 30 Suárez, DL 1, 2, 5. el poder moral que cada uno tiene sobre lo suyo es un ius in re, como el que tiene el dueño de una cosa, mientras que el poder moral que cada uno tiene lo que se le debe es un ius ad rem, como el derecho al salario por parte del trabajador. 31 Seguimos a Alejandro Guzmán Brito, El derecho como facultad en la Neoescolástica espa­ ñola del siglo XVI (Madrid: Iustel, 2009), 193. 32 Suárez, DL 1, 2, 6.

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Locke da por sentada la existencia de derechos naturales, si bien no utiliza esta expresión, que enumera explícitamente. Por ley natural, afirma (por derecho natural habría sido más correcto) todos los hombres son “equal and independent, no one ought to harm another in his life, health, liberty or possessions.” Estos derechos se poseen por ser criaturas de Dios a quien pertenecemos.33 De Dios derivan, en última instancia, unos derechos naturales inalienables para cuya mejor protección se acuerda el establecimiento de un gobierno civil, como vemos en la siguiente sección. Esto es, la sociabilidad natural ya no es el principio constitutivo de la comunidad política, sino la necesidad de asegurar unos bienes innatos que todo hombre ha recibido del Hacedor. 3

De omnium una libertas a la comunidad política

Para la tradición escolástica de inspiración tomista la comunidad política resulta de la sociabilidad natural del hombre, de ahí que pudiera existir también en el estado de inocencia, y no como consecuencia del pecado original. Frente a las teorías contractualistas que toman como referencia la existencia de un estado prepolítico de individuos libres, iguales y aislados, Tomás de Aquino34 caracteriza un hipotético estado prelapsario en el que la naturaleza humana y las instituciones conformes a ella se diferencian de las del estado de Caída exclusivamente en la presencia del pecado y sus consecuencias. Al explicar el origen de la comunidad política, Suárez,35 siguiendo a Aristóteles (384–322 ANE),36 afirma la imperfección de la comunidad familiar por insuficiente para la buena vida y la perfección de la comunidad política que sí basta para ello. En el estado de inocencia, afirma Suárez como conjetura plausible, existiría la sociedad doméstica que nace de la unión de marido y mujer y de la procreación de los hijos. Pero la tercera relación en que se basa la familia, la existente entre señor y siervo, no existiría por no ser precisas en 33 Locke, STr. 2, 6. 34 STh. 1, q. 96, a. 3, 4. 35 De opere 5, capítulo 7. Parcialmente traducido al castellano por Restituto Sierra, El pensa­ miento social y económico de la Escolástica desde sus orígenes al comienzo del catolicismo social (Madrid: CSIC, 1975), 726ss. En relación a la perfección de las comunidades familiar y política, véase también DL 1, 6, 19–20. El Libro 5, capítulo 7 del De opere está traducido al inglés por Matthew T. Gaetano, “What Kind of Corporeal or Political Life Men Would Have Professed in the State of Innocence,” Journal of Markets and Morality 15, no. 2 (2012): 527–63. 36 Pol. 1, 2.

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tal estado las acciones y ocupaciones que sirven al sostenimiento de la vida corruptible. En dicho estado los hombres necesitarían pocas cosas para el sustento de la vida, lo que tendrían además al alcance de la mano.37 En el estado de inocencia también existiría otra sociedad natural que surge de la unión de varias familias formando aldeas (municipios diríamos nosotros).38 Pero esta multiplicación de casas y familias pudo hacerse sin ningún tipo de “conjunción moral” entre ellas por lo que no llegarían a formar una comunidad política, sino que quedarían como mero agregado accidental (per accidens) de comunidades domésticas. Suárez admite la posibilidad de una mera ‘adgregatio’, y señala que esa unión podría ser de otro modo, propiamente el de una ‘con­ gregatio’ o comunidad política. Ésta surge si existe un pacto tácito o expreso de ayuda recíproca, o bien algún tipo de subordinación de las familias y sus miembros a un superior sin la cual la comunidad no podría subsistir.39 Coincidiendo con lo expuesto en su Defensio Fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores (Una defensa de la fe católica y apostólica en respuesta a los errores de la secta anglicana [1613]),40 para Suárez la comunidad política no es una mera agregación física de individuos sino que consiste en una unión moral que conforma un corpus mysticum politicum que precisa de una cabeza para dirigirlo a un mismo fin y bien común. Como ente moral que es, la comunidad política surge de la voluntad de congregarse como una

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Cuando Locke procede a narrar el modo en que tiene lugar la apropiación de la tierra supone, como Aristóteles, que las necesidades naturales para el sustento familiar son limitadas y que, en relación a ellas, la naturaleza provee abundantemente. La posibilidad de una acumulación desmedida, siguiendo también al Filósofo, tiene lugar con el surgimiento del dinero. 38 Siguiendo a Aristóteles, Pol. 1, 2, 1252a. 39 Para Aristóteles, el estadio entre familia y polis, aquel en que varias familias se unen formando aldeas, es una etapa histórica intermedia que, efectivamente, no alcanza la perfección de la polis: la polis es la comunidad perfecta proveniente de varias aldeas, agrupaciones de familias antiguamente gobernadas por reyes (Pol I, 2, 1252a). Suárez considera que las aldeas sólo dispondrían de gobierno familiar y que carecerían de gobierno político. 40 Luciano Pereña et al., eds., Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores (Madrid: CSIC, 1978). La descripción de las circunstancias históricas que condujeron a Suárez a escribir su Defensio fidei a petición del papa Pablo V (1550–1621, r. 1605–21) en oposición al juramento de lealtad (Oath of Allegiance [1606]) exigido por Jacobo I (1566–1625, r. 1603–25) puede encontrarse en Leopoldo Prieto, Suárez y el destino de la metafísica (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2013), 81–85, y en “Hechos e ideas en la condena del Parlamento de París de la Defensio fidei de Suárez,” Relectiones 7 (2020): 37–53. También en Miguel A. Pena, “Defensio fidei de Francisco Suárez y su conflicto con Jacobo I,” Revista jurídica digital UANDES 2, no. 1 (2018): 42–58.

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resultante natural suya de modo análogo a las obligaciones que provienen de juramentos o promesas sin que ello suponga una cesión de derechos.41 Para Suárez,42 la potestad política reside por derecho natural en la comunidad de los hombres que se unen con la intención de constituir una comunidad política. En el estado de inocencia los hombres habrían constituido una comunidad política semejante a la de la ciudad perfecta o reino. Así lo afirma Tomás de Aquino y otros. La unión de los hombres en una ciudad no se produce accidentalmente, por razón del pecado o por corrupción de la naturaleza, sino que conviene per se en cualquier estado y pertenece a su perfección. Si entre los ángeles, siguiendo a Aquino, hay sociedad y comunidad con orden y subordinación de unos a otros, ésta no faltaría, guardando la debida proporción, entre los hombres en su estado de inocencia. Esta comunidad de vida no sólo es deseable para el mutuo auxilio, sino también para una vida más gozosa, así como para la comunicación43 honesta que el hombre ama de modo natural. En el estado de inocencia, los hombres no serían iguales en ciencia y virtud y, aunque la subordinación de unos a otros no fuera necesaria por la inexistente indigencia de los cuerpos, sí sería utilísima para el estudio de las ciencias de modo que los más sabios instruirían a los menos, y los más perfectos a los menos mediante la virtud y el ejemplo. En este estado no solo habría que considerar el buen orden de la naturaleza sino también el de la gracia, de modo que para conservar la fe y dar culto público a Dios también sería precisa una unidad eclesiástica. Ésta última supone una comunidad civil adecuada al estado de los hombres. En caso de que los hombres hubieran podido pecar, la comunidad civil habría sido también utilísima para la corrección de los malhechores.44 Por inciertos, no es posible deducir otros detalles sobre el número de ciudades, de reinos, etc. que existirían en el estado de inocencia, afirma Suárez. En definitiva, el dominio político habría existido en estado de inocencia, pues habría sido en beneficio de los gobernados y del bien común. 41

Daniel Schwartz, “Francisco Suárez on Consent and Political Obligation,” Vivarium 46 (2008): 59–81, interpreta de este modo el consentimiento suareciano que está en el origen de la comunidad política. En principio Suárez no parece plantear una teoría alternativa a la basada en la sociabilidad natural, sino que añade, en el contexto de la narración aristotélica, la existencia de un consentimiento o voluntad constitutiva que, no obstante, acaba teniendo la mayor relevancia explicativa. 42 De opere 5, capítulo 7. 43 El principio de “naturalis societas et comunicatio” está también presente en Francisco de Vitoria. Aquino utiliza indistintamente las expresiones communio y communicatio politica. 44 De nuevo, el núcleo de la explicación de Locke sobre el origen de la comunidad política (commonwealth).

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En su Defensio fidei, Suárez rebate el derecho divino de los reyes presentando el argumento, basado en la tradición pactista medieval,45 de la traslatio del poder político desde el conjunto de la comunidad (con derecho natural para ello) a una instancia de gobierno.46 Aunque el hombre sea creado libre, afirma Suárez, no hay razón natural para que un hombre no se someta a otro. Es natural la sujeción del hijo al padre y, por mediar acuerdo, de la mujer al varón. La sociedad civil presupone un principado político como algo conforme a la razón natural para la necesaria conservación de la naturaleza humana.47 Pero ningún rey ha recibido el principado político inmediatamente de Dios ni por institución divina, sino mediante voluntad o institución humana. Tampoco el derecho natural dicta que el poder político deba residir en los reyes ni la forma de gobierno (monarquía, aristocracia). La potestad la otorga Dios inmediatamente al pueblo y este la transfiere eventualmente,48 por derecho humano, a un rey o a un grupo de personas por lo que la forma de gobierno tampoco es de derecho divino. Esta transferencia lo es por derecho natural concesivo y no preceptivo (al igual que la división de la propiedad común). La comunidad traslada al príncipe la potestad legislativa,49 lo que también afirma, entre otros, Tomás de Aquino,50 para quien el príncipe asume la 45 El término pactismo suele emplearse para calificar el régimen político de los reinos medievales de España designando el acuerdo explícito o tácito entre el rey y el reino, este último representado en Cortes, y que suponía una importante limitación del poder real. 46 Idéntico argumento en los Essays on the Law of Nature de Locke. Para Locke las sociedades humanas prueban la existencia de la ley natural. Su constitución se basa en el cumplimiento de las obligaciones (lo que es de ley natural) que son de tres tipos: el cumplimiento de los pactos, de las obligaciones de la comunidad política respecto de los miembros de la sociedad, y de los miembros de la sociedad con respecto a la comunidad (división que sigue los tipos de justicia según Aristóteles: conmutativa, distributiva y política). Mediante un primer pacto se constituye la sociedad civil, y mediante un segundo, se transmite la potestad legislativa al gobierno. Como el poder político descansa en el primero de los pactos, éste está obligado a cumplirlo para el fin para el que ha sido constituido que es la protección de los derechos naturales de los miembros de la sociedad mediante el uso de una coacción legítima. 47 Suárez, Defensio 1. En Locke, como indicamos, la primera ley natural que ha de gobernar el poder legislativo es la preservación de la sociedad y la de cada uno de sus miembros (STr 2, 134). 48 Esta segunda traslación es de derecho positivo. De no producirse, pues es de derecho concesivo, estaríamos ante un régimen democrático stricto sensu (no se interprete esta situación teórica como similar a los regímenes actualmente existentes) en que el poder político recae de modo natural en la comunidad perfecta (Defensio 3, 2, 7–8). La democracia es la única forma natural de gobierno, pero de ahí no se deduce que sea la mejor forma de gobierno, que Suárez atribuye a la monarquía (Defensio 3, 2, 9). 49 También en Suárez, DL 3, 2, 3–4. 50 STh. I–II, q. 90, a. 3, ad. 2; q. 97, a. 3, ad. 3.

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representación del pueblo para legislar. Como todos los hombres nacen libres, continúa Suárez, ninguno tiene jurisdicción política sobre otro. Quizás esto podría afirmarse de Adán quien por naturaleza tuvo el primado y pudo haber pasado el gobierno por primogenitura o por su voluntad. Mas la potestad de Adán fue económica (i. e. familiar) no política. Aun presentando Suárez una teoría de raigambre medieval, en su explicación la voluntad ocupa un lugar central. La comunidad política, con derecho natural para ello, fija libremente los términos del pacto de gobierno. Esto contrasta con la aproximación tomista de dicha traslatio en que se conceden al gobernante ciertas facultades derivadas de la naturaleza misma de las cosas y que hacen naturalmente necesario el gobierno. Suárez51 reitera el rechazo del carácter político de la autoridad de Adán que podría haber sido el único en tener el primado político y haberlo trasladado por sucesión. Para Suárez el poder de Adán fue exclusivamente doméstico: con la mayoría de edad, sus hijos pasaron a ser sui iuris. Robert Filmer (c.1588–1653)52 criticó duramente estas afirmaciones (presentes también en DL 3, 2, 3). Filmer defendía el derecho divino de los reyes por descendencia sucesiva desde Adán, primer rey y padre de la humanidad. Por su parte, Locke dedica su First Treatise of Government a rebatir a Filmer53 para lo cual puede suponerse verosímilmente que acudió, pues no cita, a Suárez ya que Locke disponía de la edición londinense del De Legibus de 1679 y los argumentos son similares.54 3.1 El contractualismo de Locke Locke, en su Second Treatise of Goverment, elabora una teoría sobre el origen del poder político y la legitimidad del gobierno. El gobierno político se diferencia claramente del gobierno familiar55 en la existencia de una potestad legislativa que puede imponer la pena de muerte y que tiene el fin de preservar la 51 Suárez, Defensio 3, 2, 10, y también DL 3, 2, 3. 52 Patriarcha or the Natural Power of Kings (Londres, 1680), aunque probablemente escrito en torno a 1630. 53 Véase Leopoldo Prieto, “El pensamiento político de Suárez en el De opere sex dierum y sus nexos con Filmer y Locke,” Isegoría 63 (2020): 583–602. 54 Véase Baciero, Poder, ley y sociedad en Suárez y Locke. 55 Locke se extiende en las diferencias entre el poder político y el familiar en los capítulos 6 y 7 tocando los mismos aspectos, aunque sin citar, que Aristóteles en el libro I de su Politica, así la mención de las tres relaciones en que se basa la unidad doméstica (conyugal, paternal y de servidumbre). En el capítulo 15 Locke añade el poder despótico, que diferencia del político. La explicación del origen de la sociedad civil o política sigue en cambio un camino distinto al aristotélico a través del principio de consentimiento y de la separación de poderes.

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propiedad y oponerse a las injurias extranjeras en aras del bien público.56 En el estado de naturaleza los hombres disfrutan de perfecta libertad para disponer de posesiones y personas (suponemos que Locke se está refiriendo al gobierno familiar) conforme a la propia voluntad y según la ley de la naturaleza.57 Es un estado de absoluta igualdad58 del que se deduce, por ley natural de simple reciprocidad, la obligación del amor mutuo (siguiendo a Richard Hooker [1554–1600] en Of the Laws of Ecclesiastical Politie, cuyos primeros cuatro libros se publicaron en 1593). La ley de naturaleza que rige en dicho estado impide dañar a otro en su vida, salud, libertad y posesiones, y esto por ser los hombres obra del sabio Hacedor.59 A diferencia del estado de inocencia de la Escolástica, en el estado de naturaleza el hombre puede transgredir la ley natural, así Locke se refiere a los diversos vicios que hacen preciso el gobierno civil. En estado de naturaleza es lícito para cualquiera castigar proporcionalmente al transgresor para reparar el daño causado y prevenir ofensas futuras. Se trata de una regla de razón y equidad común establecida por Dios. Por la ley de la naturaleza las autoridades de un determinado país pueden castigar a un natural de otro, pero no por las propias leyes civiles a las cuales el extranjero no está sujeto. El derecho de restitución encuentra su adaptación en Locke, quien defiende el derecho del ofendido a reclamar compensación con independencia de que el magistrado pudiera, por el bien público, eximir de castigo al culpable. Este derecho a la propia satisfacción se deriva de la necesidad de prevenir delitos futuros e incluye el derecho de todo hombre a matar a un asesino, cuyo delito no admite reparación. Así era la ley en tiempos de Caín quien, tras matar a Abel, esperaba que cualquiera pudiera matarle a su vez.60 La ley natural es al menos tan clara y accesible a la razón como las leyes positivas, de modo que es posible conocer, conforme a un principio de equidad, el castigo que corresponde a cada

56 Locke, STr. 1. 57 La libertad consiste en estar libre de la violencia de otro, lo que solo es posible si hay ley; en que cada uno pueda disponer de su persona, sus acciones y posesiones conforme a las leyes (STr 6, 57). La sujeción a los padres forma parte de la libertad natural (STr 6, 61). 58 Aclara Locke (STr 6, 54) que la igualdad por naturaleza a la que se refiere no incluye diferencias en edad, virtud, facultades o nacimiento, de las que se deriva un debido respeto. Dichas diferencias son compatibles con la igualdad en tanto ésta significa ausencia de dominio de unos sobre otros de donde procede la libertad natural. Como vimos, la caracterización del estado de inocencia de Tomás de Aquino y de Suárez también contemplaba la existencia de diferencias entre los hombres que no contradecían la libertad e igualdad naturales. 59 Locke, STr. 2, 6. 60 Locke, STr. 2, 11.

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ofensa.61 El gobierno, por el solo hecho de serlo, no está en condiciones de ser menos parcial que cualquier otro hombre cuando juzga a otro; por ello del estado de naturaleza no se deduce la necesidad del gobierno, pues éste necesariamente no tiene por qué ser más justo que cada hombre cuando juzga sobre lo suyo;62 a diferencia de lo defendido por Hobbes para quien el gobierno es imparcial. Todo hombre se encuentra en estado de naturaleza en tanto no consiente en integrarse voluntariamente en una comunidad política63 mediante un acuerdo que así lo establezca. Otros tipos de convenios no acaban con el estado de naturaleza, así los puramente comerciales.64 Locke reconoce el derecho natural a la legítima defensa frente a aquel que amenaza la vida65 o quiere someter a otros bajo su poder sin su consentimiento pues ello va contra la libertad natural, que es el fundamento de todo lo demás.66 El riesgo de perder la propia libertad o los propios bienes genera un estado de guerra en el cual es lícito matar al agresor.67 Estado de naturaleza y estado de guerra difieren sustancialmente (en contraste con Hobbes, a quien Locke no cita, que los identifica): si no hay un poder superior al que apelar o acudir para defenderse de quien usurpa nuestro derecho, se está en un estado de guerra. Esto incluye el caso en que la justicia se ha pervertido y tergiversa las leyes.68 El estado civil surge cuando hay una autoridad de la que puede obtenerse reparación,69 con ella se abandona el estado de naturaleza y finaliza el estado de guerra. En el estado de guerra no es posible apelar a un juez terrenal sino al mismo Cielo siendo cada uno juez ante su propia conciencia.70 61 Locke, STr. 2, 12. 62 Locke, STr. 2, 1. 63 Locke, STr. 10, 133: “By ‘commonwealth’ I must be understood all along to mean not a democracy, or any form of government, but any independent community which the Latins signified by the word civitas, to which the word which best answers in our language is ‘commonwealth,’ and most properly expresses such a society of men which ‘community’ does not (for there may be subordinate communities in a government), and ‘city’ much less. And therefore, to avoid ambiguity, I crave leave to use the word ‘commonwealth’ in that sense, in which sense I find the word used by King James himself, which I think to be its genuine signification, which, if anybody dislike, I consent with him to change it for a better.” 64 Locke, STr. 2, 14. 65 Locke, STr. 3, 16. 66 Locke, STr. 3, 17. 67 Locke, STr. 3, 18. 68 Locke, STr. 3, 20. 69 Como se desprende del capítulo 7, 90 y 91, la existencia de un poder judicial independiente de los poderes legislativo y ejecutivo es el rasgo distintivo del gobierno civil. A estos tres poderes Locke añade el poder federativo con potestad para declarar la guerra, acordar la paz y establecer alianzas con otras comunidades políticas. 70 Locke, STr. 3, 21.

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En estado de naturaleza la única ley a que se está sometido es a la de la naturaleza y no a ningún otro hombre. En sociedad la libertad no es la ausencia de sujeción a ley alguna tal como afirma Filmer (Observations upon Aristotle’s Politiques [1652]), sino a las leyes legítimas promulgadas por el poder legislativo, siendo uno libre en todo lo demás sin sujeción a la voluntad de otro hombre.71 Siendo así, la esclavitud solo se justifica como un acto de clemencia por parte del legítimo vencedor sobre aquel que, al estar en estado de guerra, merece la muerte. En ningún caso se trata de un pacto por el cual el cautivo renuncia por contrato a su propia vida, algo que no podría hacer legítimamente pues no existe derecho a renunciar a la propia vida.72 Los hombres, libres, iguales e independientes por naturaleza, sólo mediante su consentimiento pueden abandonar dicho estado y formar un cuerpo político. El fin de esta comunidad es “their comfortable, safe, and peaceable living, one amongst another, in a secure enjoyment of their properties, and a greater security against any that are not of it.” Esto no supone injuria contra los que queden fuera en estado de naturaleza. Una vez se ha consentido en constituir una comunidad política, la mayoría tiene derecho a actuar y decidir en nombre de todos,73 lo que obliga también a los que pudieran disentir de una determinada decisión tomada por mayoría.74 A diferencia de las exposiciones conjeturales de Aquino y de Suárez sobre lo que podría haber sido el estado de inocencia, Locke interpreta el estado de naturaleza como un estado realmente existente en la historia, aunque del mismo no haya pruebas fehacientes,75 si bien quedarían vestigios en los pueblos nativos americanos a los que Locke se refiere con frecuencia. Partiendo de dicho estado se llega, mediante un acuerdo entre hombres libres e independientes, a la constitución de las sociedades políticas.76 Locke opone esta explicación a aquella que sitúa el origen del poder político en el poder paternal de donde podría deducirse la legitimidad de un régimen de monarquía absoluta. Cabe atribuir la abundancia de monarquías en los distintos pueblos a la juventud de las sociedades77 que, de modo análogo a la infancia, requerían de un gobierno similar al paternal.78 Pero el fin de esa Edad Dorada (“though before 71 72 73 74 75 76 77

Locke, STr. 4, 22. Locke, STr. 4, 23. Locke, STr. 8, 95. Locke, STr. 8, 96–99. Locke, STr. 8, 101. Locke, STr. 8, 102. Locke parece seguir la interpretación suareciana de Aristóteles relativa a las aldeas regidas por reyes como etapa previa (imperfecta según Suárez, inmadura según Locke) a la constitución de una verdadera comunidad política. 78 Locke, STr. 8, 110.

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vain ambition, and amor sceleratus habendi [infame pasión por poseer],79 evil concupiscence had corrupted men’s minds into a mistake of true power and honour”)80 hizo precisas otras instituciones que son precisamente las que caracterizan el gobierno civil. La renuncia voluntaria al estado de naturaleza se produce por el hecho de estar sometidas estas comunidades, aún inmaduras, a la incertidumbre y amenaza de ser invadidas por otros. En este estado se hace sumamente incierto disfrutar de la propiedad (compuesta de vidas, libertades y posesiones) dado que la ley natural es insuficiente para este fin: faltan un juez y un poder ejecutivo que haga cumplir las sentencias.81 Desde el estado de naturaleza, para proteger vida y posesiones, cada hombre renuncia tanto a una parte de su libertad originaria como al poder de castigar con sus manos al malhechor, poder que se traslada entonces al conjunto de la comunidad.82 4

De la communis omnium possessio a la division de las cosas

La tradición escolástica 4.1 La comunidad de bienes rige conforme al derecho natural y también en el estado de naturaleza íntegra pues, como afirma Vitoria, es equitativa en sí misma. Esta es la forma que adopta el dominio sobre las cosas en dicho estado. Aunque se considera específica del derecho natural, el derecho de gentes, que es positivo, mantiene la propiedad común en determinadas circunstancias (estado de necesidad, bienes naturalmente no apropiables), pues con la Caída no queda derogada sino que la división de las posesiones, también de derecho de gentes, pasa entonces a ser lo más adecuado por razones de diverso tipo (convivencia, eficiencia, etc.) sin resultar en ningún caso preceptivo. Con ciertos matices, más de expresión que sustantivos, esta es la postura generalmente aceptada por el pensamiento escolástico hasta el cambio introducido por Juan de Lugo (1583–1660)83 y Suárez. 79 80 81 82 83

Tomado de Ovidio, Metamorfosis 1, verso 131. Locke, STr. 8, 111. Locke, STr. 9, 123–27. Locke, STr. 9, 129–30. Para De Lugo, anticipando a Locke, la adquisición mediante el trabajo resulta de derecho natural. Afirma De Lugo que, en el estado de pecado, la división de bienes es de derecho natural (no de gentes como afirmaba la doctrina escolástica tradicional) pues resulta totalmente necesaria para el mantenimiento de la paz y que, por el mismo derecho, no puede negarse a nadie la propiedad que resulta del fruto de su trabajo, industria o arte (De iustitia et iure, disp. 6, lect. 4).

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Por incluir el derecho natural, el derecho divino también prescribe la comunidad de bienes. Así, el Decretum de Graciano afirma la comunidad de bienes por derecho divino, mientras que por derecho humano “esto es mío, aquello de otro” (dist. 8, c. 1, tomado de san Agustín). La comunidad de bienes fue observada por los primeros cristianos: “la multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma. Nadie consideraba sus bienes como propios, sino que todo era común entre ellos” (Hechos 4:32). Y recuerda también el Decretum la comunidad ideal descrita en la Republica de Platón (428/27–348/47 ANE) donde “se desconoce el afecto de los propios.” Desde la tradición franciscana, para Alejandro de Hales (c.1185–1245) la ley natural prescribe de distinto modo distintas cosas: i) por debido, la comunidad de bienes en caso de necesidad; ii) por bueno, que “en estado de naturaleza bien ordenada […] todas las cosas fuesen comunes, pero en estado de naturaleza corrompida establece que es bueno que algunas cosas sean propias; en otro caso los buenos sufrirían necesidad y no se sostendría la sociedad humana, porque los malos se apoderarían de todo;”84 y iii), por justo, que algunas cosas sean propias en el estado posterior a la Caída, otras sin dueño sean apropiables85 (aves, peces) y otras no lo sean (el aire, el mar, las costas). Es decir, aunque no debido, sí es bueno – conveniente – que haya cosas propias en el estado de naturaleza caída, y también justo que ciertas cosas permanezcan como comunes. El dominico san Alberto el Grande (c.1200–80) señala que el derecho natural determina que todas las cosas sean comunes y que algo sea propio condicionado al estado de naturaleza íntegra o caída. En el estado “en que no hay rapiña ni usurpación” nada era propio, mientras que “creciendo la malicia y la rapiña y el rencor, se sirve la naturaleza de otro principio: debe ser reivindicado lo propio para la provisión de los de uno y de los pobres.” Aunque en tiempo de necesidad se han de comunicar los bienes.86 Para el franciscano san Buenaventura (1221–74) es preciso diferenciar los preceptos que son dictamen de la naturaleza íntegra de los que lo son de la naturaleza caída. Así por ejemplo que haya cosas propias lo dicta la naturaleza en el estado de caída para evitar riñas y pleitos. Que el hombre sea siervo de Dios vale para todo estado, pero que “el hombre sea igualado al hombre”87 solo vale según la condición primera. Según el estado de naturaleza corrompida, el hombre se somete al hombre para que los malos sean contenidos y los buenos 84 Summa universis theologiae 2, inq. 2, q. 4 (en Sierra, El pensamiento social, 306). 85 Esta afirmación sigue lo establecido por el Derecho Romano: “Por lo tanto, todos los animales que se capturan en la tierra, en el mar o en el aire, es decir, las bestias salvajes y las aves, así como los peces, pasan a ser propiedad de quienes los capturan” (Dig. 41.1.1.1pr). 86 Summa de criaturas: Tratado De bono (en Sierra, El pensamiento social, 327). 87 Esto es, el principio “ommnium una libertas.”

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defendidos. En otro caso no se podría vivir en sociedad.88 Respecto a la comunidad de bienes, afirma san Buenaventura, se dicta en el estado de naturaleza inocente, pero no en el de naturaleza caída. Conforme a la concepción franciscana sobre la propiedad, según el grado de renuncia al dominio, la pobreza evangélica puede tener dos formas: la primera cuando se renuncia al dominio de lo propio y uno se sustenta de lo que es común a un colegio; y en segundo lugar, cuando se prescinde también de esto último y uno pasa a sustentarse de lo ofrecido piadosamente por otros,89 lo que constituye su ápice de perfección. Para santo Tomás de Aquino, las cosas exteriores, en cuanto a su naturaleza, no están sometidas a la potestad humana, sino a la divina a la que obedecen todos los seres. Pero en cuanto a su uso,90 el hombre puede usar de ellas dado que los seres imperfectos existen por los más perfectos, siendo su dominio, por tanto, natural. El dominio le compete al hombre debido a su razón91 en la que reside la imagen de Dios, de ahí que la posesión de las cosas exteriores sea natural en el hombre.92 Respeto a la comunidad de bienes, afirma el Aquinate, que en el estado de inocencia estaban armonizadas las voluntades individuales 88 Commentaria in quatuor libros Sententiarum, lib. 2, dist. 44, a. 2, q. 2 (en Sierra, El pensa­ miento social, 331–32). 89 Apologia pauperum, capítulo 4, n. 4 (en Sierra, El pensamiento social, 339). Los franciscanos optaron por un voto de pobreza más exigente que el resto de órdenes por el cual carecían de bienes propios tanto individual como corporativamente, lo que había sido aceptado por el papa Nicolás III (1225–80, r. 1277–80) en la decretal Exiit qui seminat de 1279. De este modo la orden carecía de todo ius domini y disfrutaba sólo del uso de hecho: la propiedad de los bienes permanecía en manos de los benefactores o del papado. Juan XXII (1244–1334, r. 1316–34) decidió acabar con este artificio jurídico pues resultaba evidente que la orden mantenía de hecho el ius fruendi y el ius utendi; de otro modo los franciscanos estarían actuando contra derecho. En respuesta al papado, Guillermo de Ockham (1285–1347) afirmó que la orden carecía de toda potestas, lo que incluía el derecho a usar, pues no podía reclamar nada judicialmente. Los franciscanos se encontrarían así en una situación análoga a la que existía antes de la división de las cosas, de modo que podrían hacer uso de hecho sin tener dominio. Véanse Carlos A. Casanova, “Guillermo de Ockham y el origen de la concepción nominalista de los derechos subjetivos,” Cauriensia 11 (2016): 113–40; Genara Castillo, “Dominio y uso en la noción de pobreza de San Buenaventura en la Apología pauperum,” Cauriensia 11 (2016): 141–56; y Manuel Lázaro, “Bases del uso, dominio y propiedad en la escuela franciscana: La relación con la realidad creada en El Francisco de San Buenaventura,” Cauriensia 11 (2016): 197–220. 90 Idea análoga en Pedro Lombardo (c.1096–1160) pero referida a la relación señorial: “los bienes de los señores se dice son de los siervos, no por dominio, sino en cuanto a su uso” (Libri Quatuor Sententiarum 2, dist. 1, n. 8 (en Sierra, El pensamiento social, 295). O en san Alberto el Grande, sobre el rico: “lo que ha sido dado a todos para uso común lo posee como administrador” (Super Luccam, capítulo 6, vers. 24 (en Sierra, El pensamiento social, 315). 91 STh. 1, q. 96, a. 1, a. 2. 92 STh. II–II, q. 66, a. 1.

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de modo que cada uno tomaba del bien común lo que le correspondía sin peligro de discordia, lo que aún se ve entre hombres rectos. Sin embargo, en nuestro estado, la comunidad de posesión es origen de discordias y es preciso dividir las posesiones, lo que también afirma el Filósofo.93 Afirma santo Tomás que el dominio que compete a Dios y el que compete al hombre son distintos. Dios tiene dominio principal y plenario sobre todas las criaturas. El hombre participa de una semejanza del dominio divino al tener poder sobre otro hombre o sobre otra criatura.94 Es de ley natural que los seres superiores muevan a los inferiores a causa de la virtud natural más excelente que Dios les ha conferido. De donde, también entre los hombres, los superiores han de gobernar a los inferiores.95 La división de la propiedad no destruye la justicia propia de la comunidad de bienes, sino que supone una adaptación necesaria, por ello justa, al estado de naturaleza caída. Afirma Aquino que no hay razón para que un terreno pertenezca a una persona con preferencia sobre otra, pero sí que sea de uno y no de otros en atención a su cultivo y uso pacífico, recordando Aquino a Aristóteles.96 Así que es lícito que el hombre posea cosas propias97 debido a tres razones. Las dos primeras son razones de eficiencia – dicho en términos actuales – mientras que la tercera, de mayor peso en el pensamiento escolástico, es por razón de la paz: i) cada uno es más solícito en lo propio que en lo común pues cada cual, huyendo del trabajo, termina delegando en otros el cuidado del bien común; ii) se administra de modo más ordenado lo propio que al tener que ocuparse de todo indistintamente reinando entonces la confusión; y iii), porque se mantiene el estado de paz entre los hombres si cada uno está contento con lo suyo: en aquello que es común suelen suscitarse contiendas con más frecuencia. No obstante, la división de la propiedad no deroga la comunidad de bienes. De ella se deriva precisamente lo que, a día de hoy, la Doctrina Social de la Iglesia denomina destino universal de los bienes: el uso de los bienes no implica que se tengan las cosas exteriores como propias sino como comunes, lo que, siguiendo al Aquinate, debe interpretarse como que se dé fácilmente participación de estas en las necesidades de los otros. De ahí que, si alguien se apropia de algo que era común en el comienzo, no debe privar de su uso a

93 STh. 1, q. 98, a. 1, ad. 3. 94 STh. II–II, q. 103, a. 3. Véase también Jaime Brufau, “La noción analógica del ‘dominium’ en Santo Tomás, Francisco de Vitoria y Domingo de Soto,” Salmanticensis 4, no. 1 (1957): 96–136. 95 STh. II–II, q. 104, a. 1. 96 STh. II–II, q. 57, a. 3. 97 STh. II–II, q. 66, a. 2.

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los demás.98 El hecho de que la división de las posesiones no sea de derecho natural, sino positivo, no implica que el derecho natural se oponga a la propiedad particular. La propiedad es un desarrollo del derecho natural hecho por la razón humana por conveniencia debido a las razones expuestas.99 Por su parte, afirma Francisco de Vitoria que la vigencia del derecho natural se manifiesta en el hecho de que, por derecho de gentes, las cosas sin dueño, como tesoros y minas, sean del primer ocupante o del que las encuentra. Sólo si esto no conviene a la república, pueden dividirse entre los que forman parte de ella.100 Vitoria confirma la licitud de que los cristianos tengan bienes propios.101 De otro modo no se entendería la obligación de la limosna, pues de lo que es común no puede darse limosna. La comunidad de la que se habla en los Hechos de los Apóstoles, además de voluntaria, fue de duración desconocida, afirma Vitoria. El hecho de que se hicieran colectas para los pobres muestra que en ella había también cosas que no eran comunes. La comunidad de bienes requiere muchas cosas que no suelen hallarse en la sociedad: modestia, concordia, debida sujeción, justa distribución, que a duras penas se dan entre los religiosos. Bajo un régimen de comunidad de bienes, el avaro y el ladrón se llevarían más cosas que el “buen varón.” 4.2 Suárez sobre el dominio y la propiedad Suárez afirma que el ius naturale concedió a los hombres el reparto y la propiedad de las cosas, ya que el repartir y adquirir la propiedad particular es de derecho natural aunque no sea preceptivo hacerlo. En el De legibus,102 tratando sobre la mutabilidad del ius naturale, rebate lo afirmado por Duns Escoto y Gabriel Biel (c.1420–95) quienes afirmaban que la comunidad de bienes era preceptiva en el estado de inocencia pero que se derogó tras la Caída, por lo que, desde entonces, la división de las cosas no se opone al derecho natural.103 Suárez rechaza la necesidad de tal precepto: como precepto positivo no puede 98 STh. II–II, q. 66, a. 2, ad. 2. 99 STh. II–II, q. 66, a. 2, ad. 1. 100 Comentario a STh. II–II, q. 66, a. 1. Véase Cendejas y Alférez, Francisco de Vitoria sobre justicia. 101 Comentario a STh. II–II, q. 66, a. 2. 102 Suárez, DL 2, 14, 13. 103 Existen tres modos por los que algo pertenece al derecho natural (prescriptivo, concesivo, y “aprobante”) (DL 2, 14, 6): i) aquello que manda la ley natural, en este caso la razón natural lo dicta para la rectitud moral o bien se llega a ello mediante razonamiento; ii) de modo concesivo o permisivo por el cual algo se deja a la libre disposición de los hombres según las exigencias de la razón, así la libertad de los hombres y la comunidad de bienes; y iii) porque, en ausencia de un impedimento, algo encuentra su fundamento en una manera de ser natural a modo de inclinación (como que el hijo herede del padre ab intes­ tato) aunque el derecho natural no lo ordene.

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demostrarse, y como precepto natural no se prueba la relación entre comunidad de bienes y estado de inocencia. En dicho estado la división de los bienes no va en perjuicio de la honestidad, especialmente en lo referido al uso ordinario de las cosas muebles. La comunidad de bienes podría haber sido más adecuada, pero no necesaria, en el estado de inocencia. De modo similar, la división de bienes en el estado de Caída resulta más conveniente, sin ser por ello precepto natural. La comunidad de bienes se afirma entonces de derecho natural negativamente en el sentido de que no la prohíbe aunque no la ordene positivamente. Rige mientras los hombres no dispongan otra cosa. Esta es la postura de santo Tomás de Aquino, Conrado de Summenhart (c.1450–1502), Diego de Covarrubias (1512–77) y Martín de Azpilcueta (c.1491/92–1586).104 Lo dicho no contradice el hecho de que, mientras no se hayan dividido los bienes, a nadie se le prohíbe por derecho natural positivo el uso necesario de las cosas comunes salvo por justa causa.105 Hecha la división, el derecho natural prohíbe el hurto y la indebida apropiación de lo ajeno.106 Sucede de idéntico modo en lo referido a la libertad natural de los hombres que es de derecho dominativo pues es algo que pertenece a cada uno, lo que no obsta para que uno mismo pueda renunciar a ella o bien ser privado por justa causa.107 En De opere sex dierum (3, capítulo 16),108 Suárez afirma que Dios otorgó a los primeros hombres el dominio sobre los animales.109 Por sus palabras, 104 Suárez, DL 2, 14, 14. 105 Siguiendo la tradición escolástica que no hace sino recoger lo establecido por el Derecho Romano. Así Francisco de Vitoria afirma que, hecha la división, de las cosas no divididas, como fieras, aves o peces, cualquiera puede apropiarse si nadie lo ha hecho ya (Dig. 41.1.1.1pr) así como navegar por mares y ríos (en De Indis). 106 Suárez, DL 2, 14, 17. 107 Suárez, DL 2, 14, 19. 108 En Sierra (El pensamiento social, 721ss.). Compárese lo dicho por Suárez con lo afirmado por Vitoria en su comentario a la q. 62 de la Secunda Secundae (en Sierra, El pensamiento social, 588–600): Dios es dueño de todas las criaturas y de todo el orbe lo que es evidente por derecho natural. Él las creó y, al no tener superior al que le pertenecieran, es su dueño. Dios no puede carecer del dominio sobre las cosas, ni privarse de él, ni nosotros no ser de él. Así que todo derecho y dominio que se halla en las criaturas es dado por Dios: “por mí reinan los reyes” (Prov. 8:15) y “no hay autoridad que no provenga de Dios” (Rom. 13:1). El dominio que le competía cuando solo Él existía no lo comunicó a ninguna criatura irracional, sino que comunicó a todos los hombres dominio y derecho sobre todos los bienes creados y todas las criaturas: “todo lo pusiste bajo sus pies” (Sal. 8:7) y “hagamos al hombre” (Gn. 1:26). Dios todo lo hizo por los hombres, pues Dios y la naturaleza no hacen nada en vano. Todas las cosas se encuentran ordenadas unas a otras y las más imperfectas son por las más perfectas y el hombre es el más perfecto de todos los seres, luego todos los otros seres están ordenados a él. 109 En Gn. 1:26: “Dios dijo: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza; y que le estén sometidos los peces del mar y las aves del cielo, el ganado, las fieras de la tierra, y todos los animales que se arrastran por el suelo.’”

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que como Señor Supremo son eficaces, declaró la concesión y transferencia de dicho dominio. Se pregunta Suárez si dicho dominio le fue dado al hombre como consecuencia de la única naturaleza del hombre, o si fue un beneficio especial por encontrarse en estado de inocencia. El hecho de declarar el Génesis “hagamos al hombre a nuestra imagen …” da a entender que el dominio es consecuencia de ser el hombre imago Dei, lo que no es exclusivo del estado de inocencia sino que pertenece a la pura esencia del hombre, de donde se deduce que su dominio es estrictamente natural (como lo afirmaba también Vitoria). A la pregunta sobre si hubo algún tipo de prerrogativa especial del dominio en el estado de inocencia, como la capacidad de amansar a las fieras, responde Suárez negativamente (Gn. 9, Sal. 8:7 y Eclo. 17:4). En el estado actual, el dominio humano no solo se extiende a los animales sino a los propios hombres, y respecto a los animales, es posible utilizarlos para alimentarse, vestirse o trabajar, lo que no sucedía en el estado de inocencia. En el dominio cabe distinguir (i) la capacidad, (ii) la potestad, y (iii) el uso o la posesión de dominio (status dominandi). Cada aspecto citado presupone el anterior, pero no en sentido inverso: 1. La capacidad de dominio conviene al hombre por ser creado a imagen de Dios lo que le proporciona razón y libertad, capacidad que perdura en los hombres caídos. La capacidad de dominio, además de sobre los animales, lo es también sobre los hombres sobre cuyos asuntos pueden los propios hombres discernir, ordenar y disponer. La capacidad de dominio se extiende a los ángeles: Cristo Señor, como hombre, es señor de los ángeles como enseña san Pablo (Heb. 2) y “todo lo pusiste bajo sus pies” (Sal. 8:7). Para regir a los ángeles, el hombre tiene capacidad obedencial, no natural: dado que la naturaleza de los ángeles es más excelente que la humana, no pertenece naturalmente al hombre el dominio sobre los ángeles, sino que, por la gracia, pudo el hombre ser elevado a un estado más digno y excelente que los ángeles. 2. En segundo lugar el hombre tiene potestad y dominio sobre los animales inferiores. Este dominio comprende dos aspectos: físico y moral.110 El primero consiste en la potestad natural de subyugar a los animales, usar de ellos mandándoles u obligándoles, o matándolos si fuera preciso, en virtud de la razón, arte e industria humana. A unos los vence aunque sean más fuertes, a otros los domestica, a otros los instruye para su utilidad o recreo y a otros los mata para su uso o para que no dañen. Esta potestad es física porque no se funda en el derecho de dominio, sino en la industria 110 Coherentemente con la distinción que hace Suárez entre una facultas moralis y una facul­ tas physica en su concepto de ius como ‘derecho a’.

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natural y en la eficacia humana, que proviene de su fuerza corporal, aunque sobre todo de su razón. A esta potestad se le puede denominar ejecutiva y no basta para el dominio pues éste precisa de una potestad moral. 3. En efecto, para el dominio se precisa del derecho de usar la potestad ejecutiva lo que recibe el nombre de potestad moral ( facultas moralis). Esta facultad consiste en usar lícitamente y sin injusticia aquello de lo que se es dueño. Este derecho lo tiene el hombre en virtud de su creación y le es natural respecto a los animales porque ninguna injustica se les puede hacer cuando son empleados honestamente. El dominio compete al hombre por don de Dios, pero ello no impide que se trate de un dominio natural y de un uso naturalmente lícito, salvo que medie alguna prohibición especial como la que prohibía a Adán comer del árbol de la ciencia del bien y del mal. También en De opere (5, capítulo 7),111 se plantea Suárez la duda sobre la existencia de la división de bienes en el estado de inocencia en cuanto al dominio de tierras, frutos, animales y otras cosas temporales. Dios concedió dominio universal pero no dividió los bienes entre los hombres de modo que continuaron siendo comunes después de la Caída en tanto no fue introducida la división o apropiación de los dominios.112 Domingo de Soto (1494–1560)113 y también Escoto114 afirman que la división de los bienes no se introdujo en el estado de inocencia. Para Escoto la comunidad de bienes fue un precepto natural que fue revocado con el cambio de estado de los hombres, por lo que la división de las cosas no era lícita. Lo es por necesidad en el actual estado de Caída “para evitar pendencias entre los hombres y conservar la paz, o bien para el sustento de los hombres, porque si los bienes fuesen comunes, los hombres descuidarían de guardarlos y cultivarlos.” En el estado de inocencia estas dos razones no tendrían vigencia. Así lo establecen también los Padres de la Iglesia que afirman que la división fue introducida con ocasión del pecado.115 111 En Sierra, El pensamiento social, 728ss.; tambien en Gaetano, “What Kind of Corporeal or Political Life.” 112 En Defensio fidei (3, 2, 10), la primera donación la realizó Dios haciéndolo todo común. Los dominios privados fueron introducidos en parte por el derecho de gentes en parte por el civil, aunque éstos también proceden de Dios debido a la primera donación, ya sea porque concurre mediante su providencia, o porque desea mantenerlos una vez establecidos. 113 De iustitia et iure, lib. 4, q. 3. 114 Sentencias 4, dist. 15, q. 4, a. 1. 115 Clemente de Roma (De Divitiis 1, epístola 5.2.12, q. 1), san Juan Crisóstomo (Homilía sobre san Filogonio) quien afirma “mío y tuyo, frías palabras que excitan todos los males,” y san Ambrosio (In Lucam, 7, cap. 12).

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Sin embargo Suárez aclara que en el estado de inocencia no fue dado ningún precepto que impidiera dividir las cosas, ni de tipo positivo ni natural. En este segundo caso debido a que no se infiere de la recta razón. La división de las cosas, no siendo contraria a la justicia ni a las otras virtudes, podría haber sido útil como así lo afirma Lessio (Lenaert Leys [1554–1623]).116 Suárez considera pertinente distinguir entre bienes muebles e inmuebles. Los primeros están sujetos a la división pues por el mismo hecho de ser ocupados o tomados se hacen del que los ocupa. Este derecho parece también necesario en el estado de inocencia, lo que resulta claro en el caso de alguien que recoge los frutos del árbol para comer, por lo que adquiere un derecho para usarlos libremente sin que le puedan ser arrebatados sin cometer injusticia. Por el contrario, en los bienes inmuebles no sería necesaria tal división: a ellos se refieren todos los autores citados; aunque, afirma Suárez, debe atenderse al hecho de que en el estado de inocencia los hombres podrían haber trabajado la tierra y sembrado alguna parte. Hubiera sido lógico entonces que, tras cultivar alguien una parcela, no pudiera ser privado por otro de su uso y quasi possessione porque así lo pide la recta razón y el orden conveniente. Incluso se podría haber introducido por el uso que quien hubiera ocupado una vez una parcela la poseyera como propia mientras no la abandonara,117 también en lo concerniente a habitación y domicilio. Esta apropiación, afirma Suárez, se considera de poca cuantía en el estado de inocencia y por eso se suele negar que existiera división de bienes en dicho estado.118 Por otra parte, podrían haber existido además diversidad de costumbres, todas compatibles con dicho estado, como consecuencia del arbitrio humano, asunto del que no puede decirse nada con certeza. Locke sobre el origen de la propiedad privada 4.3 Locke parece continuar el argumento de Suárez dónde éste lo dejó, esto es, en la discusión sobre la apropiación de los bienes inmuebles (si bien Suárez se refería al estado de inocencia como ya señalamos) concretamente de la tierra por razón de su cultivo. La reflexión de Locke dará lugar posteriormente, de la mano de Adam Smith (c.1723–90), a la elaboración de una teoría del valor basada en el trabajo incorporado, de suma influencia en el pensamiento 116 De iustitia et iure (lib. 2, capítulo 2, dub. 2). 117 Por abandono del propietario es lícito tomar posesión de lo abandonado: Inst. 2.1.47, “cualquiera que toma posesión de una cosa que ha sido abandonada por su dueño adquiere inmediatamente el título de propiedad de la misma,” y también en Dig. 41.7.1. 118 Idea que se repite en Locke: inicialmente la abundancia de tierra inculta no dividida excedía con mucho aquella parte de la que era posible apropiarse para el propio sustento.

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económico posterior. Afirma Locke119 que Dios entregó al conjunto de los hombres los bienes necesarios para su sustento, a lo que tienen derecho por naturaleza, lo que se constata además en Sal. 115:16 (“El cielo pertenece al Señor, y la tierra la entregó a los hombres”). La pregunta está en cómo es posible para un individuo, que no sea monarca universal, tener posesión de algo cuando el mundo fue entregado por Dios al género humano para que lo tuviera en común. La respuesta de Locke sigue el mismo argumento histórico conjetural utilizado para deducir la existencia del contrato social (original compact). Sin embargo, a diferencia de éste, la división de la propiedad se hizo “without any express compact of all the commoners.” Además de dar Dios el mundo a los hombres para su sustento y comodidad, les dio la razón para obtener lo más apropiado para la vida: la tierra, sus frutos y todo lo que naturalmente surge de ella. En el estado de naturaleza nadie tiene dominio privado sobre esas cosas, pero antes de su uso es preciso apropiárselas de algún modo. Lo es incluso para el indio salvaje que carece de cotos de caza y usa la tierra en común con los demás.120 A pesar de que las criaturas inferiores pertenecen en común a todos los hombres, toda persona tiene algo que le pertenece en exclusiva: “the ‘labour’ of his body and the ‘work’ of his hands.” Al extraer alguna cosa del estado en que la naturaleza la produjo y modificarla con un trabajo que, sin duda, pertenece a quien lo ejerce, cada uno le añade algo de sí mismo121 de modo que pasa a ser propiedad suya. A eso ya no tienen derecho los demás hombres al menos mientras queden suficientes bienes comunes para ellos.122 El trabajo que un hombre emplea en recoger los frutos de un árbol, siendo éste propiedad común, les añade algo más de lo que la naturaleza había realizado, de este modo son extraídos del estado comunitario en que se encontraban antes. La apropiación de algo que era común no precisó del consentimiento explícito de todo el género humano, lo que habría 119 STr. 5, 25. 120 Locke, STr. 5, 26. 121 En términos suarecianos, podríamos decir que el trabajo ( facultas physica, potestad ejecutiva) que uno ejerce le pertenece pues cada uno es dueño ( facultas moralis, potestad moral) de sus propias acciones, lo que se traslada a lo producido por dichas acciones. Locke sigue a Suárez en el argumento, no en las palabras. Como afirma Baciero (“El concepto de derecho subjetivo,” 407–8) en relación a Suárez: “(1) El hombre tiene un derecho a la ‘conservación del propio cuerpo’ o de su vida física, para preservar la cual se ve obligado a ejercitar sus facultades. (2) Dispone asimismo de un ‘dominio’ sobre ‘sus propias acciones’ o facultades y sobre el trabajo realizado con ellas. (3) Dicho dominio sobre las propias acciones se traslada moralmente a las cosas sobre las que se ha aplicado, por lo que las cosas manipuladas por el trabajo se convierten también ellas en ‘dominio’ o propiedad del sujeto.” 122 Locke, STr. 5, 27.

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sido imposible de obtener.123 Así se sigue haciendo en las tierras comunales, en las que lo que uno extrae le pertenece sin precisar para ello del permiso del resto de copropietarios.124 En virtud de esta ley de la razón (o de la naturaleza) que sigue vigente, todo pez pescado en el mar o el ámbar gris que se saque a la superficie, o la liebre que uno persigue, serán de quien los saque del estado en que la naturaleza los dejó.125 5

Conclusión

A lo largo de este trabajo ha quedado patente la mutua congruencia de las teorías sobre el origen de la comunidad política y de la propiedad en Suárez y Locke. En lo concerniente a la apropiación de los bienes inicialmente comunes mediante el trabajo, Locke parece continuar el argumento donde Suárez lo dejó. Puede afirmarse la existencia de una continuidad lógica en aspectos fundamentales de las teorías jurídica y política de Locke respecto de los desarrollos escolásticos previos, concretamente de Suárez, que habían adoptado el supuesto de atribución de derechos naturales subjetivos como precondición tanto del intercambio mercantil como de la constitución política. Suárez, siguiendo el subjetivismo jurídico de la Escuela de Salamanca, parte de la existencia de unos derechos (facultades) naturalmente poseídos, bien por las personas individualmente consideradas en lo concerniente a las cosas, bien por el conjunto de la comunidad en lo referido a la constitución política. La traslación suareciana del gobierno del conjunto de la comunidad a un gobernante con potestad legislativa, coincide con el planteamiento de Locke, aunque no en suponer la cesión de derecho individual alguno. El organicismo político aún presente en Suárez (es toda la congregatio la que tiene potestad política) desaparece en Locke para quien son sujetos individualmente considerados los que acuerdan la constitución del gobierno civil dando por finalizado 123 Al ser los bienes comunes a todo el género humano, el consentimiento requerido habría de ser el de toda la humanidad. En esto Locke coincide con Filmer quien afirma que, aun aceptando hipotéticamente que hubiese existido consentimiento para la división de las cosas, éste habría carecido de poder vinculante para los herederos que podrían haberlo revocado. Filmer extendía la capacidad de revocación también al contrato social, algo que Locke rechaza. Para salvar la aparente contradicción con el modo de llegar al contrato social podemos suponer que Locke admite un acuerdo explícito en la fundación de las comunidades políticas porque éstas no abarcan a todo el género humano, de otro modo, como en el caso de la división de las propiedades, también sería inviable llegar a dicho pacto. 124 Locke, STr. 5, 28. 125 Locke, STr. 5, 30.

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el estado de naturaleza y la libertad primigenia de que gozaban a cambio de una mejor protección de sus derechos naturales. Tanto Suárez como Locke atribuyen la legitimidad última de la atribución de derechos (dominio sobre las cosas creadas) a una cesión de Dios, siguiendo así la tradición escolástica previa. Dios promulga la ley natural en la que manifiesta su voluntad de ceder la Creación al conjunto de los hombres, imago Dei, que pueden elegir tanto el régimen de propiedad como el gobierno que mejor se adecúe a los fines naturales de las comunidades políticas y a sus miembros. No obstante, al comparar Locke con Suárez se aprecian innovaciones teóricas importantes. El fundamental se refiere al estado de naturaleza, ausente en Suárez quien, siguiendo el enfoque escolástico, se refiere al estado de inocencia. Éste último es un estado meramente conjetural que se diferencia del actual estado en la ausencia de poder punitivo por parte del gobierno (i.e., el derecho penal) así como de otras instituciones consecuencia del pecado (e.g., la esclavitud). Si el ius naturale permite que el gobierno o la división de la propiedad existan en el estado de inocencia, el pecado no es su causa. Por el contrario, Locke, respondiendo a Hobbes, parte de un estado de naturaleza en el que la posibilidad de que unos hombres atenten contra los derechos naturales de otros hace necesario el gobierno civil en el que se delega la potestad punitiva evitando que cada uno sea juez y parte. Podríamos concluir que para Locke el estado de naturaleza, sin ser un estado de guerra, es un estado siempre inseguro que amenaza guerra. Locke atribuye al estado de naturaleza existencia histórica real afirmando en repetidas ocasiones que en tal estado o próximos a él se encontrarían los indios americanos. Si bien, como se desprende de la mera lectura del Second Treatise, la caracterización de Locke es predominantemente especulativa, Locke interpreta el contrato social como una realidad política acontecida en tiempo y lugar y no como mero artificio especulativo. La historicidad del argumento de Locke se confirma al suponer, como Aristóteles, un estado intermedio de régimen monárquico, inspirado en el gobierno paternal, que no supone aún un gobierno civil en sentido pleno. Se prefigura así un progresismo político y económico que tendrá plena vigencia en la Ilustración y que Locke viene a anticipar.

Capítulo 4

Las huellas del jesuita José de Acosta en William Robertson, pensador ilustrado escocés Fermín del Pino-Díaz Los misioneros jesuitas hicieron en los territorios bajo dominio ibérico contribuciones significativas a la educación humanística y al registro etnográfico de las Indias Orientales y Occidentales.1 Las misiones y las humanidades eran intereses principales de la Compañía de Jesús.2 Llevo tiempo estudiando la literatura hispana de viajes, especialmente de la época que comienza con el inicio de la Edad Moderna. Me he centrado en textos sobre las nuevas tierras americanas y asiáticas – las “Indias Occidentales y Orientales” – escritos por marineros, médicos, mineros, abogados y otras personas alfabetizadas de los siglos XVI al XVIII que visitaron o vivieron en diferentes países o regiones de las Indias (Cristóbal Colón [1451–1506], Hernán Cortés [1485–1547], Francisco Pizarro [1478–1541], Capitán Cristóbal de Mena [1492–?], Alvar Núñez Cabeza de Vaca [1490–c.1560], Bernardino de Sahagún [1499–1590], Juan de Tovar [1543–1623], Agustín de Zárate [1514–60], José de Acosta [1539/40–1600], etc.). Sus textos son documentos etnohistóricos del largo período colonial, de inmenso valor, apreciados como tales en su momento y también por los estudiosos modernos. En los demás proyectos coloniales europeos no abundan figuras como Bartolomé de las Casas (1484–1566), denunciantes radicales de los abusos coloniales. Me interesa especialmente el caso particular del P. las Casas como ejemplo de conciencia cristiana, alimentada por un espíritu de curiosidad humanista respecto del Nuevo Mundo, con el que también se involucraron los jesuitas hispanos.

1 Quisiera agradecer a Gerardo López Sastre, Francisco Castilla Urbano, Luz Martínez Santa­ maría y Alexandre Varella por la lectura exhaustiva de este texto, así como a los miembros del Seminario de Investigación sobre Pensamiento Ilustrado (Fundación Ortega y Marañón, Madrid), a quienes se les presentó este ensayo en una de sus sesiones mensuales (30 de junio de 2019). También quisiera expresar mi agradecimiento en la Universidad Francisco de Vitoria (Madrid), a los editores Dr. Leopoldo Prieto y Dr. José Luis Cendejas. 2 Ésta es la conclusión que se puede extraer del “estado de la cuestión” ofrecido por estudiosos autorizados de la Compañía (Miquel Batllori [1909–2003], John W. O’Malley, Antonella Romano, etc.). © Fermín del Pino-Díaz, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_005 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license. © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_005

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Aprendí de profesores y manuales de historia antropológica a apreciar estos testimonios como historia intelectual, como sostuve en mi tesis doctoral, que examinó textos franceses, ingleses, alemanes y estadounidenses sobre la historia de la antropología.3 Después de compararlos, he privilegiado la tradición académica norteamericana, no sólo porque la historiografía antropológica ya estaba muy avanzada en Estados Unidos – al unísono con el despliegue profesional de la disciplina – sino también porque los documentos hispánicos que me interesaron se ocupan especialmente de los pueblos originarios que esta otra comunidad nacional considera como “antepasados” de una forma u otra. Otro caso de presentismo historiográfico autóctono, como el mío. Esta especial atención a la literatura hispana de viajes también puede verse como una característica singular en el caso de la Ilustración escocesa, cuyo nacimiento intelectual es paralelo a los inicios de su propia historia nacional dentro de un marco más amplio: la constitución nacional británica, que incluye Escocia, Gales, Inglaterra e Irlanda, fundada en 1707.4 Este ensayo mide la especial conexión entre ciertos escritores escoceses y las crónicas hispánicas de Indias. Se presta especial atención a la historia americana de William Robertson (1721–93), publicada en 1777, quien reconoce desde el principio que tiene su base documental en España, donde contó con la ayuda personal de su ilustre amigo Lord Grantham (1738–86; embajador británico en España, 1771–79) junto con el de su capellán, Robert Darley Waddilove (1736–1828). El mismo autor reconoce la importancia de su vinculación con los archivos españoles en el prefacio de su historia: Como se desarrollan en esta parte de mi obra los principios y máximas de los españoles al plantar colonias – que han sido adoptados en alguna medida por cada nación – servirán como una introducción adecuada a la historia de todos los establecimientos europeos en América y transmitirá la información relativa a este importante artículo de política que puede considerarse no menos interesante que curiosa […]. Como era de España de donde debía esperar las informaciones más importantes, estoy seguro respecto a esta parte de mi trabajo, consideré como una circunstancia 3 Fermín del Pino Díaz, “Historia de la antropología en España: Opiniones y proposiciones en relación a las crónicas americanas” (Tesis Doctoral, Facultad de Ciencias Políticas y Sociología, Madrid, abril de 1975). Sobre la metodología utilizada, guiada por la autoridad de George Stocking Jr. (1928–2013), véase mi ensayo “El nacionalismo en la historia de la ciencia: El caso de la etnología,” Ethnica: Revista de antropología 12 (1976): 97–125. 4 El conocido europeísmo escocés se ha vuelto a manifestar en el reciente proceso del Brexit; también es conocida la atención prestada al caso escocés por los nacionalistas hispanos del País Vasco y Cataluña.

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muy afortunada para mí, cuando fue nombrado embajador en la corte de Madrid Lord Grantham, a quien tuve el honor de conocer personalmente y cuya liberalidad de sentimiento y disposición para complacer conocía bien […] y soy perfectamente consciente de que el progreso que he logrado en mis investigaciones entre los españoles debe atribuirse principalmente a que ellos sabían cuánto se interesaba su señoría en mi éxito […] al contratar al Sr. Waddilove, el capellán de su embajada, para llevar a cabo mis investigaciones literarias en España, las obligaciones que tengo para con él serían muy grandes. Durante cinco años [1771–76], ese caballero llevó a cabo investigaciones para mi beneficio, con tal actividad, perseverancia y conocimiento del tema al que se dirigía su atención, que me han llenado no menos de asombro que de satisfacción.5 A lo largo de su obra, Robertson declara a menudo que tiene en su poder un libro, una carta o un manuscrito como referencia, cualquiera que sea el tema en cuestión. Pero la mayor parte de su deuda española era con libros de valor histórico, ya publicados, complementados con otros de bibliotecas y librerías inglesas y europeas.6 Para proporcionar una visión precisa de todas las fuentes utilizadas, el autor incluyó inicialmente una extenso “Catálogo de libros y manuscritos españoles,” de doce páginas, donde muestra su considerable erudición hispana, así como su propio “método documental,” heredado directamente de la escuela que formó con Edward Gibbon (1737–94), autor de la Historia de la Decadencia y Caída del Imperio Romano, 6 vols. (1776–88), a quien alude, sin nombrarlo, en la primera nota del libro: El historiador que registra los acontecimientos de su época recibe crédito en proporción a la opinión que el público tiene con respecto a sus medios 5 The Works of William Robertson; D. D. to Which Is Prefixed, An Account of the Life and Writings of the Author, by Dugald Stewart, 8 vols. (Londres: T. Cadell, 1840). He usado la versión original online: https://oll.libertyfund.org/titles/2779 (acceso el 24 febrero de 2022). En la traducción he preferido emplear mi propia versión, dado que la versión traducida en 1840 no es del todo literal, y emplea un estilo decimonónico. Hasta ahora es la única traducción disponible: Historia de la América. Tomo I / por W. Robertson, traducción hecha con todo esmero y exactitud y aumentada con los libros 9 y 10. Barcelona, Imprenta de Juan Oliveres y Gavarró, 1840. No consta el traductor, aunque parece tratarse de José M. Gutiérrez de la Peña, el mismo que tradujo la otra obra de Robertson, Historia del reinado del emperador Carlos V, en la misma editorial. 6 Robertson cita a veces ediciones en francés, portugués, italiano, latín o inglés, que no necesariamente se obtuvieron en España, con ejemplos de textos como Acosta, Garcilaso, Antonio de Herrera (1549–1615), Antonio de Solís (1610–86), Miguel Venegas (1680–1764), Antonio de Ulloa (1716–95), etc.

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de información y su veracidad. Quien delinea las transacciones de un período remoto no tiene derecho a reclamar el asentimiento, a menos que presente pruebas que demuestren sus afirmaciones. Sin esto, puede escribir un cuento divertido, pero no se puede decir que haya compuesto una historia auténtica. Esos sentimientos me han confirmado la opinión de un autor [Gibbon], a quien su laboriosidad, erudición y discernimiento han colocado merecidamente en un alto rango entre los historiadores más eminentes de la época. Envalentonado por una insinuación suya, he publicado un catálogo de los libros españoles que he consultado. Como vemos, la historia de América propuesta por Robertson está ligada a una historia de la humanidad, donde el período colonial comienza con una versión hispánica, como dijo en su prefacio (“los principios y máximas de los españoles al plantar colonias […] han sido adoptados en cierta medida por cada nación”).7 Es digno de mención que la traducción tardía al español de esta obra de Robertson, de 18408 – la única en español que todavía está disponible para el lector en línea, cortesía de la biblioteca virtual del Instituto Cervantes en Alicante – no incluye la bibliografía de fuentes al final del prefacio, a pesar de que el autor basa su confianza en una gran cantidad de obras españolas. Una falta de cortesía similar se mostró hacia Robertson en la década de 1770, cuando no se le dio acceso al Archivo General de Simancas. Robertson expresó su descontento al tiempo que aseguraba a sus lectores que su deseo era dedicarse a un servicio desinteresado al conocimiento: España, con exceso de cautela, ha corrido uniformemente un velo sobre sus transacciones en América. De los extraños se ocultan con 7 Para una visión general de la historiografía escocesa, véase el antiguo manual del suizo Edward Feuter, Geschichte der Neueren Historiographie (Múnich: Oldenbourg, 1911), traducido al francés (1914), al italiano por Benedetto Croce (1866–1952) en 1944, y al español en Buenos Aires (2 vols., Ed. Nova, 1953). Curiosamente no fue traducido al inglés, aunque fue elogiado en la versión original alemana y, en su trigésima sexta reimpresión, por la American Historical Review 17, núm. 4 (1912): 812–13; 42, núm. 1 (1936): 86–87. Un equivalente en inglés de Feuter fue la temprana History of Historical Writing de Harry E. Barnes (Nueva York: Dover Publications, 1937), con la misma selección en busca de un pasado amante del progreso, pero con menos importancia dada a los siglos XVI y XVII. Esta visión anterior de Feuter sitúa a Robertson y Gibbon entre los seguidores escoceses de Voltaire (1694–1778), porque querían analizar la historia política dentro del marco de la historia social y cultural, pero nos recuerda convenientemente que ambos consideraban al maestro francés como carente de precisión documental. 8 Impreso por Juan Oliveres Gavarró (1812–91) (Barcelona, 1840), el mismo año en que se publicó una nueva publicación en inglés de su obra completa (véase n. 5).

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peculiar solicitud. Incluso a sus propios súbditos el archivo de Simancas [Valladolid] no se abre sin una orden particular de la corona; y, después de obtenerlo, no se pueden copiar los papeles, sin pagar honorarios de despacho tan exorbitantes […]. Es de esperar que los españoles descubran por fin que este sistema de encubrimiento no es menos impolítico que iliberal. Por lo que he experimentado en el curso de mis investigaciones, estoy convencido de que, tras un escrutinio más minucioso de sus primeras operaciones en el Nuevo Mundo, por muy reprensibles que puedan parecer las acciones de los individuos, la conducta de la nación será presentado bajo una luz más favorable. Algunos historiadores han atribuido erróneamente la causa de la reprimenda oficial a la traducción al español de su libro – inicialmente impulsada por la Real Academia de la Historia – por contener críticas a la política colonial española.9 Pero el libro de Robertson no habla mal de la administración colonial española, sólo de algunos conquistadores particulares.10 Robertson habla de la conquista española tanto desde la perspectiva crítica de De las Casas como desde la perspectiva apologética de Juan Ginés de Sepúlveda (1494–1573), al menos a nivel de citas: conocía varias obras de ambos, y en varios idiomas.11 Como ya se ha dicho, el enfoque metodológico de Robertson se basó en un uso fiel de las fuentes, porque dio especial importancia a la documentación reunida, en este caso de origen hispánico. Veamos ahora el corpus documental en el que se basó examinando, entre otras cosas, el caso especial de la obra histórica del jesuita José de Acosta. 9

Aunque su traducción inmediata fue propuesta por la Real Academia de la Historia, su presidente el conde de Campomanes (1723–1802), quien se interesó personalmente por ella y logró nombrar al autor escocés como miembro correspondiente, y además mantuvo con él un cordial intercambio epistolar, la traducción no fue publicada. Quizás esto se debió al contexto político contemporáneo. En 1779, España rompió relaciones diplomáticas con Inglaterra, coincidiendo con el apoyo franco – español al levantamiento estadounidense. El libro escrito por Robertson estuvo influenciado por la contemporánea Guerra de Independencia estadounidense (1775–1783), como el autor menciona explícitamente en su prefacio. 10 Nótese el tono final complaciente de su acusación por falta de colaboración: “Por muy reprensibles que puedan parecer las acciones de los individuos, la conducta de la nación será presentada bajo una luz más favorable.” Ambas metrópolis, la inglesa y la española, defendían de igual manera su gestión colonial (es decir, admitiendo que hubo errores de particulares, no de la nación). 11 En el catálogo bibliográfico de Robertson hay evidencia de ediciones en varios idiomas tanto de la obra crítica del P. las Casas como de la apologética de su oponente Juan Ginés de Sepúlveda (1494–1573). Su catálogo de fuentes se analiza más adelante en el ensayo.

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Precedentes británicos de la admiración de Robertson por la historiografía americanista española

Aunque los jesuitas llegaron tarde – en la década de 1560 – al escenario misionero hispano (habían llegado un poco antes a las colonias portuguesas: a las Indias Orientales en 1542 y a Brasil en 1549), pronto lograron establecer un aparato superior a otras órdenes religiosas, en términos de organización y publicidad. Ya en 1589 se publicó en Salamanca uno de los primeros tratados misioneros jesuitas (De procuranda Indorum salute [Cómo velar por la salud de los indios]). Para entonces, aunque el Papa la había establecido como orden religiosa muy recientemente, en 1540, la Compañía de Jesús ya logró controlar los dos concilios eclesiásticos más importantes de la época en el Nuevo Mundo (Perú, 1582–1583, y México, 1585), donde aplicaron la liturgia tridentina, en la que asimismo sobresalieron. También desempeñaron un papel destacado en las misiones católicas de la India, Japón y China, introduciendo un nuevo sistema de “acomodación religiosa” con las sociedades paganas más civilizadas. Al mismo tiempo, el superior general jesuita – elegido de por vida, como el Papa – recibía en Roma noticias de todos los puntos misioneros del mundo, a través de cartas periódicas obligatorias. Dentro de esta burocracia religiosa, Acosta era informante epistolar del superior general en asuntos relacionados con su educación latina en Medina del Campo (1552–56): escribía al superior general de Roma desde su época de estudiante, en varias cartas trimestrales en latín que se conservan. Posteriormente sería autor del primer tratado misionero (Salamanca, 1589), resultado de sus experiencias peruanas y mexicanas. También participó en el debate sobre la evangelización en China con referencias específicas a los misioneros hispanos en China (P. Alonso Sánchez [1547–93], de México). La principal novedad de este tratado misionero, tal como se expresa en su prefacio al lector, es que el misionero debe adaptar su estrategia al nivel cultural de cada pueblo, distinguiendo lo que puede hacerse en el caso de pueblos nómadas y sin autoridad – con quienes se puede usar la fuerza – de aquellos que son propiamente urbanos y están sujetos a magistrados y leyes escritas – como México y Perú en las Américas, y de China, India y Japón en Asia – con quienes la razón y el diálogo eran la práctica preferida. Los autores hispanos ya habían escrito varios estudios previos sobre su historia colonial, pero apenas eran conocidos en el resto del mundo, con raras excepciones como los de Hernán Cortés, Francisco Gómara (1511–c.1566), Pedro Cieza de León (c.1520–54), Agustín de Zárate (c.1514–c.1575) y Jerónimo Román (1536–97). La principal obra histórica de Acosta (Historia natural y moral de las Indias, Sevilla, 1590) fue el resultado de una estancia de catorce años del autor

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como misionero en el Perú (1572–86) y de una menor residencia en México (nueve meses entre 1586 y 1587), donde la Compañía de Jesús había abierto sus primeras escuelas (Perú en 1568 y México en 1572). En ambos países, como en el contexto portugués, los jesuitas se habían visto obligados a adoptar las “doctrinas de indios,” estableciendo parroquias e impartiendo sus enseñanzas más allá de los confines de sus propias escuelas. El libro de Acosta tiene la rara virtud de combinar un debate sobre aquellos fenómenos naturales que son excepcionales para la filosofía aristotélica, porque tratan de tierras tropicales – o “regiones equinocciales,” como diría Alexander von Humboldt (1769–1859), su seguidor intelectual – en los libros 1 a 4, con una explicación de las culturas superiores de México y Perú y breves alusiones a China y Japón (en los libros 5 a 7). La historia de Acosta se hizo eco de su propia experiencia personal y misionera y, al mismo tiempo, empleó otras fuentes originales como las obras del jesuita Juan de Tovar sobre México y del abogado Polo Ondegardo (c.1520–75) sobre Perú. Sin embargo, la historia de Acosta se diferenciaba de todas las otras en que se presentaba no simplemente como un relato histórico, como era habitual, sino como una interpretación filosófica personal de los fenómenos naturales y etnográficos – un nuevo género posteriormente llamado ‘historia moral’, en términos aristotélicos –.12 Fue la riqueza de información basada en el uso de fuentes confiables y el componente “filosófico” del enfoque personal de Acosta – ambos moldeados por la cultura “moderna” generada por la Compañía de Jesús – lo que atrajo la atención en Europa y fue clave para la traducción inmediata de su libro a idiomas de alcance global (sucesivamente italiano, francés, alemán, latín, holandés e inglés). Cuando Acosta murió en 1600, diez años después de la primera impresión, la Historia se había publicado una vez en Italia (1596), en Holanda (1598), y en tierras de habla alemana (1598), y dos veces en España (1590, 1591) y en Francia (1598, 1600). La versión inglesa saldría más tarde, en 1604, basada en la francesa; y las versiones protestantes latina (1602) y alemana (1601) de Frankfurt13 12 Para una visión sistemática de esta obra, que ha sido objeto de muchos estudios a lo largo del tiempo (incluidos varios míos), véase la edición crítica que hice en 2008, con un largo estudio introductorio, como parte de la colección del CSIC “De acá y de allá: Fuentes etnográficas,” núm. 2, digitalizada por la “Fondazione Prospero Intorcetta,” donde se puede consultar en línea, en (http://www.fondazioneintorcetta.info/pdf/biblio teca-virtuale/documento1182/HistoriaNatural.pdf [acceso el 31 de Mayo de 2022]). Se trata sin duda de una de las obras históricas más relevantes en el ámbito latinoamericano, de la que aún se conservan diversas ediciones desde 1596 y traducciones recientes (al inglés, francés, italiano, japonés, etc.). 13 Hubo otra traducción católica en Colonia (1598, que se volvió a publicar en 1600, 1615 y 1617, esta vez en Frankfurt) que aprovechó la versión latina de los dos primeros libros de la Historia anexa al tratado misionero de 1589 (De natura Novi orbis libri duo). Por ello, como

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fueron publicadas por los hijos del grabador Theodor de Bry (1528–1598), con catorce excelentes dibujos basándose en la edición holandesa de 1598 de Jan van Linschotten (1563–1611), del cual habría una segunda impresión en 1624. El caso de Acosta permite diferenciar los usos por parte de Francia e Inglaterra de este tipo de fuentes hispanas de interés etnográfico.14 Aunque no es el momento de dedicar la atención al caso francés ni de analizar en detalle la Historia de Acosta, la influencia que tuvo en Francia ayuda a explicar el lugar que ocupa en la historiografía de la Ilustración escocesa del siglo siguiente. Dado que Francia estuvo en el centro de este proceso de difusión de Acosta en Europa, es un fenómeno que merecería un estudio más profundo;15 de hecho, el francés es el idioma al que se hicieron inicialmente la mayoría de estas traducciones (lo que resultó en cinco ediciones en el espacio de diecinueve años: 1598, 1600, 1606, 1616 y 1617), un testimonio de su amplio número de lectores. La importancia de la difusión francesa de la obra de Acosta en el contexto actual es su vigencia internacional, más que sólo nacional. A pesar de las repetidas ediciones a principios del siglo XVII, el impacto dentro de Francia no fue especialmente notable: tal historia indiana fue utilizada más para intentar resolver la cuestión de los orígenes de las poblaciones indígenas americanas en la versión latina del anexo, sólo había dieciséis capítulos, no los dieciocho de la versión final en español. 14 Para un análisis de la influencia respectiva en Inglaterra y Francia de los libros hispanos de viajes, véase la tesis doctoral de Jonathan Locke Hart, que desde entonces se ha publicado como Representing the New World: The English and French Uses of the Example of Spain, 1492–1713 (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). El argumento del autor, según su resumen, es que “España era un modelo a imitar, desplazar y vilipendiar” tanto para la Francia católica como para la Inglaterra protestante, porque eran potencias en competencia. También son de interés dos tesis disponibles en línea, la de Vincent Gregoire, “Imperialisme et cosmopolitisme: Théories de l’etat et problèmes coloniaux (XVIe–XVIIIe siècle)” (Tesis Doctoral, L’Université Paris–Sorbonne, diciembre de 2011) (publicada en París: Honoré Champion Éditeur, 2017); y Madeline H. Grimm, “Historical Precedents and Early Modern Interpretations: English Histories of America, 1500–1700” (Tesis de Pregrado, artículo 234, College of William and Mary, Virginia, 2015). También es pertinente un texto de Daniel Barbu: “Idolatry and Religious Diversity: Thinking about the Other in Early Modern Europe,” Revue genevoise d’anthropologie et d’histoire des religions 9 (2014): 39–50. 15 Sólo conozco un estudio que tenga en cuenta este proceso en Francia: Dominique de Courcelles, “La conquête d’un savoir raisonnable: L’Histoire Naturelle et moralle des Indes, tant orientalles qu’occidentalles du P. jésuite José Acosta, 1598,” en Le savoir au XVIIe siècle, ed. John D. Lyons y Cara Welch (Tubinga: Gunter Narr Verlag, 2003), 311–21. Que yo sepa, la traducción de Acosta más estudiada es la italiana de 1596, sin contar el caso muy conocido de la colección alemana de Bry. En el siglo XX, se tradujo inicialmente al japonés (1964), y nuevamente al italiano (1992, 2005) y al inglés (2002). No se volvió a traducir al alemán ni al holandés, pero sí al francés dos veces (1979, 1989).

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que para lo que aquí nos interesa, a saber, la conformación de una teoría de la civilización. A este respecto, podemos consultar las exhaustivas investigaciones del profesor italiano Giuliano Gliozzi (1942–1991) sobre las realizaciones del pensamiento libertino en Francia, en particular en torno a Isaac La Peyrère (1596–1676), teórico de la existencia de una sociedad preadamita (hombre que no necesitaba ser redimido del pecado original) y el debate en toda Europa entre Joannes de Laet (1581–c.1649) y Hugo Grocio (1583–1645) sobre el origen externo del Homo americanus.16 Por el momento, debemos atribuir a estas repetidas traducciones francesas la amplia difusión del libro de Acosta en Europa, durante los siglos XVII y XVIII. La versión de 1598 fue el vehículo utilizado por Carl Linneo (1707–78) para rastrear sus numerosas alusiones botánicas,17 al igual que la del siglo XVII por parte del propio Robertson,18 e incluso en el siglo XIX la de Charles Darwin (1809–82),19 quien utilizó la misma edición que Robertson (la segunda edición francesa de 1600). En general, es muy interesante la influencia que tuvieron las traducciones francesas en Inglaterra, ya sea directamente o a través de otras obras traducidas (Pierre d’Avity [1573–1635], especialmente).20 No quiero extenderme más en esto, sino ir directamente al caso de Robertson, dejando claro que la Ilustración escocesa heredaría de John Locke 16 Giuliano Gliozzi, Adamo e il Nuovo Mondo: La nascita dell’antropologia come ideologia coloniale; Dalle genealogie bibliche alle teorie razziali (1500–1700) (Florencia: La Nuova Italia, 1977). Theetete Eds. publicó una versión francesa en 2000. Gliozzi dedica gran atención a Acosta en la parte 3 del libro, aunque está más interesado en la correlación entre el uso que hace Acosta de información bíblica o paleontológica y los intereses coloniales que esto implica. 17 Se deduce de su cita puntual en el Catálogo de los trabajos preliminares de la Bibliothéque des Conservatoire et Jardin botaniques de la Ville de Genéve, ed. Hervé M. Burdet (Ginebra: Editions des Conservatoire et Jardin botaniques de la Ville de Genève, 1985). 18 En el “Catálogo de Libros y Manuscritos Españoles,” 11 pp. ofrecidas al final de su prefacio al vol. 1, Robertson enumera cuatro copias de Acosta: dos copias latinas del tratado misionero y dos de la Historia, una de ellas la versión francesa de 1600. 19 Sandra Herbert, “The Red Notebook of Charles Darwin,” Bulletin of the British Museum (Natural History) Historical Series 7 (April 24, 1980): 1–164, aquí 139. 20 Les estats, empires, et principavtez dv monde, représentez par la description des pays, moeurs des habitans, richesses des prouinces, les forces, le gouuernement, la religion, et les princes qui ont gouerné chacun estat, auec l’origine de toutes les religiones, et de tous les cheualiers et ordres militaires par le mr. D.T.V.Y. gentilhomme ordinaire de la cham­ bre du roy, À S. Omer: Chez Charles Boscard, imprimeur. Esta obra, con una parte sustancial dedicada a España, Portugal y sus posesiones – en ese momento unidas bajo la misma corona por Felipe III (1578–1621, r. 1598–1621), fue traducida en 1615 por Edward Grimstone (c.1570–1640), quien también había traducido a Acosta del francés en 1604. Queda por explorar hasta qué punto la Historia y el tratado misionero de Acosta influyen en él. Jonathan L. Hart (Representing the New World) compara las diferencias entre la versión francesa y su traducción inglesa respecto a España.

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(1632–1704) el axioma de que los americanos nunca merecieron ser considerados completamente “civilizados.”21 Al igual que Locke, aunque con mucha más moderación y erudición, Robertson sostendría que ni México ni Perú habían alcanzado realmente los niveles de una civilización, aunque admitió que ambos cumplían algunos de los requisitos necesarios. Su tratamiento del tema muestra las limitaciones de la conjetura filosófica de la escuela escocesa sobre el Nuevo Mundo, limitaciones que obligarían a los intelectuales ilustrados americanos del siglo XVIII, para dar una respuesta crítica y continuar reflexionando sobre el tema durante el siglo XIX (especialmente Francisco Javier Clavijero [1731–87], Juan Ignacio de Molina [1740–1829], Juan de Velasco [1727–92], Thomas Jefferson [1743–1826] y Benjamín Franklin [1706–90]).22 2

El uso que hace Robertson de fuentes hispanas sobre el Nuevo Mundo

La obra historiográfica de Robertson es tan desproporcionada en extensión, variedad y erudición que simplemente enumerarla requiere un espacio 21

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Sobre el uso que hace Locke de Acosta/Francisco de Vitoria (c.1480–1546) y la Escuela de Salamanca, se ha escrito mucho desde 1909, cuando John Linton Myres (1869–1954) dedicó su discurso presidencial al encuentro de la sección antropológica de la British Association for the Advancement of Science, en Winnipeg, Canadá, sobre el tema “Antropología y ciencia política” (Proceedings, 589–617). Se trató del uso etnográfico de los indios americanos que hicieron varios tratados clásicos de ciencia política, como el de Locke y otros. Posteriormente, Ronald Meek (1917–78) dedicó parte del capítulo 2 (“In the Beginnings All the World Was America”) de su conocido libro Social Science and the Ignoble Savage (Cambridge: Cambridge University Press, 2011 [1976]) al mismo tema (37–66). Véase también la tesis de Morag Barbara Arneil “All the World Was America: John Locke and the American Indian (tesis doctoral, University College London, 1992). Dos estudiosos españoles han prestado atención a la estrecha relación de Locke con el imperialismo hispano: Eva Botella – Ordinas, “Debating Empires, Inventing Empires: British Territorial Claims Against the Spaniards in America, 1670–1714,” Journal for Early Modern Cultural Studies 10, no. 1 (2010): 142–68; y Francisco Castilla, “Francisco de Vitoria y John Locke: Sobre la justificación de la conquista de América al sur y al norte del continente,” en Discursos legiti­ madores de la conquista y colonización de América, ed. Francisco Castilla Urbano (Alcalá de Henares: Universidad Alcalá de Henares, 2014), 37–58. Véase en este propio volumen el trabajo del mismo autor sobre la relación entre Francis Bacon (1561–1626) y Acosta. Silvia Sebastiani ha abordado el tema en “Cuando América entró en la ‘disputa del Nuevo Mundo’: La escritura de la historia y la formación de las disciplinas a través del Atlántico (1770–1810),” Nuevo mundo, mundos nuevos 1 (febrero 2020), https://journals.openedi tion.org/nuevomundo/79176 (acceso el 31 de mayo de 2022). Sebastiani se preocupa en particular por los intelectuales estadounidenses Samuel Stanhope Smith (1751–1819) y Benjamin Smith Barton (1766–1815), seguidores atentos de la polémica Clavijero versus Robertson.

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considerable. Nacido en 1723, poco después del “Acta de Unión” entre Inglaterra y Escocia (1707), su vida estuvo ligada a las instituciones eclesiásticas y universitarias de Escocia, llegando a ser nombrado rector de la Universidad de Edimburgo y cronista real. Su consagración como clérigo presbiteriano a los veinte años, con parroquia propia a los veintidós, le vinculó de por vida a la profesión clerical, responsable como hijo mayor del mantenimiento de una numerosa familia dejada por su padre, también clérigo, que murió en 1745. Inclinado al estudio desde su juventud, dedicó su primer libro a la historia nacional escocesa (The History of Scotland during the Reigns of Queen Mary and of King James VI, 3 vols. Londres, 1759), que alcanzó catorce ediciones en vida. Sobre la base de este trabajo fue nombrado historiador real y capellán en 1761 y rector de la universidad en 1762. Sin abandonar sus deberes parroquiales ni su puesto universitario en toda la vida, Robertson produciría un flujo constante de obras en cada década con el mismo éxito general, incluso más allá de Escocia. En 1769, se publicó su famosa Historia del reinado del emperador Carlos Quinto, en cuatro volúmenes, que fue muy bien recibida – con un volumen introductorio de gran visión filosófica: “Una visión del progreso de la sociedad en Europa, desde la subversión del Imperio Romano hasta principios del siglo XVI” –. Las recompensas fueron dobles: le pagaron una cantidad astronómica por los derechos de publicación del libro (4.500 libras esterlinas) y lo elevaron al rango de intelectual con audiencia europea. Nuestro principal interés se centra en su tercera obra, dedicada al Nuevo Mundo (History of America, 2 vols., 8 libros [Londres, 1777]). Se imprimieron numerosas ediciones y pronto se tradujo al francés, italiano y español, todos los cuales ahora están disponibles en línea.23 Después de dos libros introductorios sobre los primeros viajes y sus geografías descubiertas, el libro 4 está dedicado de manera general a los habitantes más primitivos americanos y el libro 7 a los dos pueblos más desarrollados socioculturalmente: Perú y México. Todo el libro trata mayoritariamente del Nuevo Mundo bajo el patronato de España, con especial atención a la conquista de México en el

23 Friedrich Schiller (1759–1805) lo tradujo al alemán en 1777. Era tío del autor del mismo nombre, considerado como el dramaturgo más importante de Alemania junto con Johann von Goethe (1749–1832), además de una de las figuras centrales del clasicismo de Weimar. Véase László Kontler, “William Robertson and His German Audience on European and non – European Civilisations,” Scottish Historical Review 80 (2001): 63–89. Esta traducción dio lugar a una difusa influencia sobre la intelectualidad de habla alemana, y asimismo en Polonia, Hungría y Rusia (donde se tradujo la introducción de su Historia de Carlos V [1500–58, r. 1519–56] debido al interés personal de la emperatriz Catalina [1729–96, r. 1762–96]).

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libro 5, y el libro 6, sobre la del Perú. Los libros 3 y 8 cubren la historia respectiva de la colonización americana bajo los Habsburgo y los Borbones. Si bien esta Historia de América recibió una atención editorial sostenida, tanto dentro como fuera del Reino Unido, también fue objeto de alguna crítica como la del exjesuita mexicano Clavijero (exiliado en Italia) en su exitosa Storia antica del Messico (Historia antigua de México: 2 vols., 10 libros, 9 disertaciones [Cesena, 1780–81]), que pronto tendría publicada una traducción al inglés.24 Robertson respondió a ellas, en el prefacio y en distintas notas de la reedición de su libro en 1788. La influencia generalizada de la interpretación de Clavijero sobre la de Robertson ha sido abordada ya por Antonello Gerbi (1904–76)25 y David Brading,26 y más recientemente por Silvia Sebastiani.27 Sebastiani, experta en antropología ilustrada escocesa, señala que la tercera edición (1788) de la Encyclopaedia Britannica (impresa en Escocia desde 1771) optó por seguir a Clavijero en lugar de a Robertson en su artículo sobre América (la segunda edición, publicada en 1778, había reflejado la perspectiva de Robertson). Un tema que ha sido objeto de mucho debate es la contribución escocesa al conocimiento de las sociedades americanas y el uso de un modelo de sociedad primitiva en el Nuevo Mundo para construir la teoría evolutiva de las sociedades humanas, conocida en Escocia como “la teoría de las cuatro etapas”: cazador, pastor, agricultor y comerciante.28 Robertson ha sido incluido como uno 24 Francisco Javier Clavijero, The History of Mexico: Collected from Spanish and Mexican Historians, from Manuscripts, and Ancient Paintings of the Indians, trans. Charles Cullen, 2 vols. (Londres: G. G. J y John Robinson, 1787). La traducción de Cullen se reimprimió en Londres en 1807 y tres veces en Estados Unidos (en Filadelfia en 1804 y 1817 y en Richmond, Virginia, en 1806). En 1790 apareció en Leipzig una traducción al alemán de la edición inglesa. En 1826, el editor Rudolph Ackermann (1764–1834) publicó en Londres la primera versión en español, obra del exiliado José Joaquín de Mora (1783–1864). Además de la propia historia americana, la obra de Clavijero contiene una serie de polémicos capítulos o “disertaciones” contra Robertson y los tres filósofos de moda: el conde de Buffon, el exjesuita francés Raynal y el holandés Cornelius de Pauw. 25 La disputa del Nuevo Mundo. México, Fondo de Cultura Económica, 1960 (del original italiano de 1955). 26 Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492–1867 (México, Fondo de Cultura Económica, 1991). 27 “Las escrituras de la historia del Nuevo Mundo: Clavijero and Robertson en el contexto de la Ilustración europea,” Historia y grafía 19, no. 37 (Julio–Diciembre 2011): 203–36. He abordado este asunto también en “Concepto jesuita de civilización, y su aplicación ilustrada,” en Civilizados y salvajes: La mirada de los ilustrados sobre el mundo no europeo, ed. María J. Villaverde Rico y Gerardo López Sastre (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2015), 155–78. 28 Robertson ha despertado durante mucho tiempo el interés antropológico de diversos entornos académicos especializados. Véase, por ejemplo, el primer ensayo de Adamson Hoebel (1906–93), “William Robertson, an XVIII – Century Anthropologist – Historian,”

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de los contribuyentes a esta teoría junto con Adam Smith (c.1723–90), Adam Ferguson (1723–1816) y John Millar (1735–1801), con los precedentes de John Dalrymple (1648–1707) y Lord Kames (1696–1782).29 Sólo quiero tratar aquí con Robertson, porque su información fiable sobre las sociedades americanas, que es el punto que he elegido dilucidar, es superior a todos los demás. Me gustaría mostrar el uso particular que hace Robertson de sus fuentes librescas, a lo que creo que no se le ha prestado la debida atención. La teoría de las cuatro etapas que ordena su secuencia etnohistórica ya está implícita en algunos de los textos en los que trabajó, en particular los del jesuita Acosta, a quien muestra la mayor consideración “filosófica.” Ya se ha mencionado el problema de la escasez de documentos puestos a disposición de Robertson en España, de la que responsabilizó a las autoridades españolas, a diferencia de las autoridades italianas o rusas, que sí le facilitaron soporte y acceso a los repositorios propios. No hay muchos ejemplos durante la Ilustración europea de una voluntad decidida por recopilar información sobre las fuentes españolas disponibles sobre el Nuevo Mundo, salvo el ambicioso programa del barón von Humboldt: conocía incluso los archivos hispanos y admiraba el proyecto documental propuesto por Juan Bautista Muñoz (1745–99), pero lo conoció pocos meses antes de su muerte en julio de 1799, cuando se encontraba en Madrid de camino para explorar el Nuevo Mundo. Justo después de su regreso de esta prolongada expedición ultramarina de cinco años, el editor francés de la obra de Robertson le pidió a Humboldt que la revisara, y su opinión se conoce por las cartas que le envió. Es interesante que Humboldt reprochara a Robertson el no apreciar las manifestaciones “artísticas” de la civilización mexicana por no creer la información que le transmitieron sus informantes religiosos españoles, a quienes conocía tan bien. Otro ejemplo coetáneo de un esfuerzo sistemático por evaluar la información documental hispana sobre el Nuevo Mundo proviene del historiador estadounidense American Anthropologist 62 (1960): 648–55; Michael Faure, “Le ‘Scottish Enlightenment’: Naissance d’une antropologie sociale,” Revue de synthèse 107 (1986): 411–25; y Alexandre C. Varella, “A queda do homem civil: Os antigos mexicanos e peruanos na History of America de William Robertson,” História unisinos 18, no. 2 (2014): 248–59. 29 Recomendaría consultar el capítulo 4 (69–130) de Los orígenes de la ciencia social: El desa­ rrollo de la teoría de los cuatro estadios (Madrid: Siglo XXI de España Editores, 1981) de Ronald L. Meek y el capítulo 3 (68–98) de Isabel Wences, Hombre y sociedad en la ilus­ tración escocesa (México: Distribuciones Fontamara, 2009). Estoy muy agradecido a la Dra. Wences por enviarme una copia de este libro. Véase también su “Politics, Virtue, and Commerce: The Civil Society in the Work of Adam Ferguson,” en The Changing Faces of Religion in XVIIIth Century Scotland, ed. Raquel Lázaro y Julio Seoane (Berlín: Georg Olms Verlag, 2016), 73–96.

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William Prescott (1796–1859), quien habla favorablemente de las civilizaciones mexicana y peruana en sus respectivas historias de la conquista.30 Una revisión del catálogo de libros y manuscritos españoles que ofrece Robertson en su prefacio revela que obtuvo quince nuevos manuscritos: siete del siglo XVI, cuatro del XVII y cuatro del siglo XVIII. Su información sobre libros de viajes es rica y suma unas cuarenta y cinco fuentes. Especialmente usaba diez y nueve fuentes del siglo XVI en italiano, por Giovanni Battista Ramusio (1485–1557), y once reunidas en español por el académico Andrés González de Barcia (1673–1743) a mediados del siglo XVIII. El resto son libros antiguos del siglo XVI (veintitrés), aumentando la cifra para los siglos XVII (setenta y dos) y XVIII (cien), escritos mayoritariamente en español. Del total de 272 textos en seis idiomas, la mayoría están en español (182), mientras que el resto están en latín (treinta y tres), italiano (veinte), inglés (dieciséis), francés (doce) y portugués (nueve). En cuanto a la precedencia de los autores religiosos, la colección está bien provista de textos jesuitas: varios del tiempo de la expulsión y algunas obras individuales del siglo XVI (Acosta, cuatro obras: dos de la Historia, una en francés y dos del tratado misionero, ambos en latín); siete del siglo XVII (Cristóbal de Acuña [1597–1676], Pablo José Arriaga [1564–1622], Diego Avendaño [1594–1698], Juan de Mariana [1536–1624], Alonso Ovalle [1603–51], Andrés Pérez de Rivas [1575–1655] y Antonio Ruiz de Montoya [1585–1652]); y tres del s. XVIII (Joseph Cassani [1673–1750], José Gumilla [1686–1750] y Pedro Lozano [1697–1752]). Es evidente, pues, que Robertson sentía una amplia admiración por los textos hispanos. Sin embargo, duda del testimonio de algunos autores, ya porque sean mal informados de la sofisticación cultural amerindia, o movidos por pasiones particulares en una dirección u otra, a favor o en contra: tema que siempre está dispuesto a discutir. Por encima de todos, sobresale el caso de Acosta, a quien recurre repetidamente en busca de confirmación o alguna información sobre la historia natural o moral. Confía también en Garcilaso de 30

He ofrecido pruebas de estas dos coincidencias en “Representación europea del Nuevo Mundo, a partir de los documentos: De la obra de Juan Bautista Muñoz a la colección de Ternaux  – Compans,” en Representaciones internas y miradas externas sobre el Perú y la América Andina: Del virreinato al Novecientos, ed. Isabelle Tauzin–Castellanos (Lima: Fondo Ed. de la UNMSM, Presses Univ. de Bordeaux, 2019), 259–78. Un importante enemigo norteamericano de esta fe documental de Prescott en las crónicas de Indias, poco conocido entre los historiadores, fue el abogado de Rochester Lewis Henry Morgan (1818–1881), a quien ayudó en la consulta de fuentes hispanas el exiliado suizo Adolph Francis Bandelier (1840–1914). Para comprender su negación de la civilización prehispánica y sus reservas sobre el valor etnohistórico de las crónicas de Indias, similares y cercanas a las de Robertson, véase Jaime Labastida, “Prólogo” a Lewis H. Morgan y Adolph F. Bandelier, México antiguo (México: Siglo XXI Editores, 2003), IX–LXIV. Su opinión se difundió a través de K. Marx y F. Engels.

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la Vega (1539–1616), y puede decirse al respecto que la fe en sus escritos no desaparece en la historiografía americanista hasta el siglo XIX, en términos generales.31 Para confirmar la información de Garcilaso, Robertson se basa a menudo en Acosta (por ejemplo, cuando trata en el libro 7 los quipus [nota xix] utilizados en el sistema peruano de cálculo del tiempo [nota xli]). Incluso cuando se trata de verificar al P. Clavijero, Robertson también busca confirmación de Acosta, como sobre la duración de las monarquías incas (nota lx); sobre la descripción de las ruinas del Cuzco, donde Acosta tomó medidas exactas en pies (nota lxiii); y, finalmente, sobre el método de explotación de las minas de oro peruanas (nota xc). En nota lix, pág. 316 del libro 2, hablando del maíz que Acosta describe como ausente de Cuba, Robertson afirma que esto debe ser cierto, porque Acosta es “uno de los escritores más precisos y mejor informados sobre las Indias Occidentales.” En una ocasión, destaca a Acosta entre todos los americanistas que han dejado obras de valor científico y solían ser eclesiásticos “normales” (miembros de órdenes religiosas, no clérigos “seculares”): Los más altos honores eclesiásticos, así como las preferencias más lucrativas en México y Perú, están a menudo en manos de [eclesiásticos] regulares; y es principalmente a las órdenes monásticas a las que los americanos están en deuda por cualquier porción de ciencia que se cultive entre ellos […]. Algunos de ellos, aunque profundamente teñidos de la indeleble superstición de su profesión, han publicado libros que dan una idea favorable de sus capacidades. La “Historia Natural y Moral del Nuevo Mundo,” del jesuita Acosta, contiene observaciones más precisas, tal vez, y ciencia más sólida que las que se pueden encontrar en cualquier descrip­ ción de países remotos publicada en el siglo XVI.32 Hay finalmente un punto en el que considera a Acosta como un filósofo, tout court, en el campo puramente científico de la historia natural: “Acosta es el primer filósofo, hasta donde yo sé, que se esforzó en dar cuenta de los diferentes grados de calor por la acción de los vientos que soplan en cada territorio, en los antiguos y en los nuevos continentes (Hist. Moral. etc. liv. ii et iii). El señor de Buffon adoptó esta teoría.”33 31

Para un análisis de los cambios en la lectura de esta obra, especialmente durante el siglo XIX, véase Enrique E. Cortez: Biografía y polémica: el Inca Garcilaso y el archivo colonial andino en el s. XIX (Madrid, Iberoamericana, 2018). 32 History of América (1840), libro 7, “Character of Ecclesiastics in Spanish America […] […] the Regulars,” 363. 33 En el libro 4, nota xxxi, correspondiente a las páginas 241–42. La particular influencia de Acosta sobre Robertson ya fue señalada explícitamente por Brading en el capítulo

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El uso filosófico de las Crónicas de Indias desde Acosta hasta Robertson

La estrategia seguida por Acosta al interpretar la historia de los pueblos americanos difería, según si el tema era bíblico o no. Como la Biblia establecía un origen común para la humanidad antes del diluvio universal, el jesuita buscaba el origen en el Viejo Mundo y sugería que la gente había llegado a América más tarde, probablemente por tierra. Conjeturó que habían entrado por el extremo norte o por el sur (Acosta prefirió este segundo punto de entrada, contrariamente a lo que suele decirse). Evidentemente, a la hora de interpretar la historia humana a partir de los mitos amerindios, Acosta no estaba de acuerdo con estas tradiciones locales, pues afirmaban que la humanidad se había originado en suelo americano: Haciendo yo diligencia para entender de ellos de qué tierras y de qué gente pasaron a la tierra en que viven, hallelos tan lejos de dar razón de esto que antes tenían por muy llano que ellos habían sido criados desde su primer origen en el mismo Nuevo Orbe donde habitan: a los cuales desengañamos con nuestra Fe, que nos enseña que todos los hombres proceden de un mismo hombre.34 Sin embargo, las tradiciones históricas mexicanas y peruanas eran válidas en otro sentido. Acosta pensó que podrían usarse para imaginar cómo había ocurrido la evolución del Viejo Mundo en la antigüedad, mutatis mutandis. Esto es lo que Acosta propuso al final del libro 1 y en otros capítulos de historia moral (es decir, en los libros 6 y 7, donde se vuelve a contar la respectiva historia política del antiguo Perú y México). Al respecto, es pertinente recordar la frase que Locke tomó de Acosta sobre los orígenes “naturales” de las sociedades andinas, en el período anterior al gobierno inca:

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19 (450–64), “Historia y Filosofía,” de su famosa obra de síntesis histórica latinoamericana, First America. Y ha sido seguido con mayor énfasis en el citado ensayo de 2014 de Alexandre C. Varella, “A queda do homem civil”. Creo que algunos análisis posteriores de Sebastiani, tan perspicaces en relación con la nueva antropología ilustrada, no distinguen esa relación especial. Por ejemplo, en su excelente ensayo “Enlightenment America and the Hierarchy of Races: Disputes over the Writing of History in the Encyclopaedia Britannica (1768–1788),” Annales: Histoire, Social Sciences 67, no. 2 (2012): 217–51, afirma lo siguiente: “Mientras tanto los filósofos de la Ilustración hicieron de los jesuitas Acosta o Lafitau el blanco de su sarcasmo, argumentando que no se beneficiaban de la distancia filosófica necesaria para el estudio del hombre, debido a su objetivo de convertir a la gente.” Esta frase de la página 238 se repite verbatim en su ensayo de 2020, ya citado (“Cuando América”), párrafo 30. 1604, libro 1, cap. 25.

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If Josephus Acosta’s word may be taken, he tells us that in many parts of America there was no government at all: “There are great and apparent conjectures – says he – that these men – speaking of those of Peru – for a long time had neither kings nor commonwealths, but lived in troops, as they do to this day in Florida, the Cheriquanas, those of Brazil, and many other nations, which have no certain kings, but as occasion is offered, in peace or war, they choose their captains as they please.35 Nosotros hemos añadido a la cita de Acosta por Locke una frase en nota y podemos completarla con otra siguiente, que Robertson no citó. Pretendo mostrar así – en vivo y directo – el proceso como el autor jesuita combina datos tomados de fuente variada (indiana y bíblica), para conjeturar un origen y un proceso evolutivo, descrito de modo ‘racional’. Lo que sus lectores de entonces llamaban un ‘relato filosófico’: Mas, con el tiempo, algunos hombres que en sus fuerzas y habilidad se aventajaban a los demás comenzaron a señorear y mandar – como antiguamente Nembrot –, y poco a poco creciendo vinieron a fundar los rei­ nos de Pirú y de México que nuestros españoles hallaron: que, aunque eran bárbaros, pero hacían grandísima ventaja a los demás indios. Así que la razón dicha persuade que se haya multiplicado y procedido el linaje de los indios por la mayor parte de hombres salvajes y fugitivos. (I, 25, cursivas nuestras).36 Una revisión del conjunto de los textos de Robertson sobre el desarrollo de las civilizaciones en el Nuevo Mundo acaba inclinando la balanza de su interpretación hacia el lado negativo, aunque el libro 7 – dedicado en particular a la cultura de los pueblos de México y Perú, después de los libros 5 y 6, dedicados a sus respectivas conquistas – permite suponer que les otorga un status especial. Por eso los separa del libro 4, sobre los pueblos no urbanos en general, 35 Segundo ensayo sobre el […] gobierno civil (Londres, 1690), cap. 8, no. 102. John Locke, quien en su primera edición de 1690 no da su nombre, sigue citando a Acosta, 1590, a partir de la traducción inglesa de 1604, de Edward Grimstone, quien tampoco da su nombre completo, tan sólo proporciona sus iniciales (E. G.). El párrafo mencionado por Locke está tomado del mismo cap. antes citado (II:8), a cuyo párrafo citado suceden estas palabras: “Hay conjeturas muy claras que por gran tiempo no tuvieron estos hombres reyes ni república concertada, sino que vivían por «behetrías», como agora los floridos y los chiriguanaes y los brasiles; y otras naciones muchas que no tienen ciertos reyes, sino conforme a la ocasión que se ofrece en guerra o paz eligen sus caudillos, como se les antoja.” 36 1590, libro 1, cap. 25, cursivas propias.

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y dedica además el libro 7 en particular al “Cuadro de las instituciones y costumbres de los mexicanos y peruanos.”37 Todavía me debato con la pregunta de por qué Robertson finalmente no otorgó un estatus civilizado a las antiguas entidades políticas de Perú y México, aunque conocía claramente su complejidad cultural por las crónicas hispanas. Me parece que había una cierta “duda metódica” por parte del autor. Hay en efecto ocasiones en las que sí les otorga cierta superioridad cultural en relación con el resto del Nuevo Mundo, aunque luego concluye finalmente que no eran del todo comparables a las altas culturas del Viejo Mundo: En comparación con otras partes del Nuevo Mundo, México y Perú pueden considerarse estados refinados [polished states]. En lugar de tribus pequeñas, independientes y hostiles, que luchan por la subsistencia entre bosques y pantanos ajenas a la industria y las artes, ignorantes de la subordinación y casi sin la apariencia de un gobierno regular, encontramos dos países en gran medida sometidos al dominio de un soberano, los habitantes reunidos en ciudades, la sabiduría y previsión de los gobernantes empleadas en proveer el mantenimiento y la seguridad del pueblo, el imperio de las leyes establecido en cierta medida, la autoridad de la religión reconocida, muchas de las artes esenciales para la vida llevadas a un cierto grado de madurez, y donde comienza a aparecer el amanecer de las que son ornamentales. Pero, si se hace la comparación con los pueblos del antiguo continente […] desconocían por completo los metales útiles, y el progreso que habían hecho en la extensión de su dominio sobre la creación animal era insignificante. Libro 7, “México y Perú más refinados que otras partes de América, pp. 254–55”

Robertson ve a los incas tan bien dotados como los mexicanos, e incluso desprovistos del preocupante hábito de los sacrificios humanos en masa (siguiendo a De las Casas y Garcilaso), así como del canibalismo mexicano (que, en su opinión, fue algo exagerado por los españoles). Sin embargo, a pesar de sus magníficos edificios de piedra y de sus carreteras repartidas por todo el territorio andino (con paradas regulares para descansar y refrescarse, los tambos), Robertson finalmente constata algo esencial de su gobierno patriarcal y previsor, la falta de comercio y una inadecuada división del trabajo en comparación con México:

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En la versión inglesa de 1840, que es una obra completa, el vol. 7 contiene los libros 5–8: el libro 7 ocupa las páginas 254–327 de esta edición (73 pp., sin contar las notas).

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Como consecuencia de este estado de unión imperfecta, la separación de profesiones en el Perú no fue tan completa como entre los mexicanos. Por consiguiente, todas las artes que eran de utilidad diaria e indispensable eran ejercidas por cada peruano indiscriminadamente. Ninguno, excepto los artistas empleados en obras de mera curiosidad u ornamento, constituían un orden separado de hombres o se distinguían de otros ciudadanos (Acosta, VI, Capítulo 15, Vega lib. V, cap. 9; Herrera, década. V, lib. IV, cap. 438).38 4

La opinión de Clavijero sobre Acosta, tan ilustrado como Robertson

Robertson no acierta del todo sobre el tema de la división social del trabajo inca, en su interpretación de Acosta (incluso se equivoca en su referencia al número del capítulo donde Acosta trata el tema: 15 en lugar de 16) porque, aunque Acosta comenta la ausencia de una verdadera “división del trabajo” en el caso de ciertos oficios domésticos (“No hay una separación perfecta de las profesiones”), reconoce la existencia profesional de artistas especializados, incluidos algunos que sirven a la nobleza, como en la Europa del Renacimiento: Porque entre ellos no había oficiales señalados – como entre nosotros – de sastres y zapateros y tejedores, sino que todo cuanto en sus personas y casa habían menester lo aprendían todos, y se proveían a sí mismos. Todos sabían tejer y hacer sus ropas: y así el Inga, con proveerles de lana, los daba por vestidos. Todos sabían labrar la tierra y beneficiarla, sin alquilar otros obreros. Todos se hacían sus casas, y las mujeres eran las que más sabían de todo, sin criarse en regalo sino con mucho cuidado sirviendo a sus maridos. Otros oficios que no son para cosas comunes y ordinarias de la vida humana tenían sus propios y especiales oficiales: como eran plateros y pintores, y olleros y barqueros, y contadores y tañedores. Y en los mismos oficios de tejer y labrar o edificar había maestros para obra prima, de quien se servían los señores. Pero el vulgo común – como está dicho – cada uno acudía a lo que había menester en su casa, sin que uno pagase a otro para esto; y hoy día es así, de manera que ninguno ha menester a otro para las cosas de su casa y persona, como es calzar y vestir y hacer una casa, y sembrar y coger, y hacer los aparejos y herramientas necesarias para ello  … A la verdad ellos son gente poco codiciosa ni regalada, y así se 38 The Works of William Robertson, vol. 7, The History of America (1840), book 7, 308: “No Perfect Separation of Professions.”

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contentan con pasar bien moderadamente: que cierto, si su linaje de vida se tomara por elección y no por costumbre y naturaleza, dijéramos que era vida de gran perfección. ACOSTA, VI, cap. 16

Robertson no estaba convencido de la admiración por la sobriedad del “modo de vida” andino, como el jesuita; sin embargo, debería haber prestado atención a la distinción que hizo Acosta entre “artes ordinarias y comunes” y “trabajos exquisitos,” al establecer alguna división andina del trabajo entre los hombres comunes y los artesanos profesionales. Para concluir esta revisión de la particular teoría de Robertson, que tan bien fue recibida en la Escocia ilustrada,39 me gustaría mencionar las quejas formuladas en su obra por el jesuita mexicano Francisco Javier Clavijero, quien aplicó la teoría de las cuatro etapas de una manera propia, que era más consistente con su antecesor Acosta. Lo importante no es que Clavijero siga un camino predeterminado por Acosta sino que, con un conocimiento personal del pasado mexicano más avanzado que el de Acosta y Robertson, supo analizar qué factores culturales eran relevantes para adscribir a una etapa u otra la antigua sociedad mexicana. Creo que el axioma lockeano de la primitivez americana (“In the Beginnings All the World Was America”) se impuso de tal manera a sus herederos escoceses que les fue imposible avanzar en una aplicación más apropiada del esquema a las diferentes sociedades del Nuevo Mundo, a las que Robertson había dedicado un estudio sistemático y no simplemente argumentativo como ellos, en general. A su vez, las limitaciones inherentes al paradigma lockeano estaban vinculadas a los axiomas prejuiciosos del grupo centroeuropeo liderado por el conde de Buffon y Cornelius de Pauw (1739–99). Por esta razón, citaré en primer lugar una crítica de Clavijero, al comienzo de la disertación 6, sobre “La cultura de los mexicanos,”40 dirigida a De Pauw, quien era mucho menos respetuoso con el material hispanoamericano que Robertson: Siempre enfurecido contra del Nuevo Mundo, Mr. De Paw llama bárbaros y salvages a todos los Americanos, y los juzga inferiores en sagacidad e industria a los pueblos más toscos y groseros del antiguo continente. 39 Véanse los estudios de Sebastiani citados en las notas 22, 27 y 33. 40 Así lo tituló finalmente Clavijero, aunque primero lo había titulado “Sobre la política de los mexicanos” en una carta del 25 de marzo de 1778 a su amigo el historiador Mariano Fernández de Echevarría (1718–80), citada en la edición mexicana de 1917 (introducción de Luis González Obregón [1865–1938]). Sería mejor traducirlo hoy como “Sobre la civilización de los mexicanos” (como de hecho se llama en el índice inicial, “Sobre el grado de civilización y refinamiento de los mexicanos,” de la traducción al inglés, 1817, vol. 1).

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Si se hubiese satisfecho con decir que las naciones Americanas eran en gran parte incultas, bárbaras y brutales en sus costumbres, como fueron antiguamente muchas naciones de las que ahora son las más cultas de Europa, y como son en la actualidad muchos pueblos de Asia, de África y de la Europa misma; que sus artes no estaban tan perfeccionadas, ni sus leyes eran tan buenas ni tan bien ordenadas; que sus sacrificios eran inhumanos, y algunos de sus usos extravagantes, no podríamos ciertamente contradecirlo. Pero tratar a los Megicanos y a los Peruanos como a los Caribes y a los Iroqueses; colocar en la misma línea su industria, desacreditar sus leyes, despreciar sus artes y poner aquellas activas y laboriosas naciones en el mismo pie que los pueblos más toscos del antiguo continente ¿No es esto obstinarse en el empeño de envilecer al Nuevo Mundo, y a sus habitantes, en lugar de rebuscar la verdad, como parece prometerlo el título de Investigaciones filosóficas?41 A lo largo del libro, no sólo en la disertación 6, Clavijero emite continuos elogios al testimonio dejado por Acosta sobre la naturaleza y las civilizaciones de América – en ocasiones confrontándolo directamente con De Pauw, Robertson y el propio Buffon – llamándolo insistentemente el “célebre Acosta, “un español juicioso, imparcial y muy letrado,” “un europeo tan crítico, tan imparcial y tan versado en las cosas de América y de Europa,” etcétera: A pesar del odio implacable que el señor de Paw siente hacia los eclesiásticos de la iglesia romana, y hacia los jesuitas en particular, elogia la Historia Natural y Moral de Acosta, y la llama muy justamente una obra excelente. Este español juicioso, imparcial y muy culto, que vio y observó con sus propios ojos a los americanos tanto en el Perú como en México, emplea todo el libro sexto de esta excelente obra para demostrar el buen sentido de los americanos mediante una explicación de su antiguo gobierno, sus leyes, sus historias en pinturas y nudos, calendarios, etc. Para estar informado de su opinión sobre este tema, bastará leer el primer capítulo de dicho libro […]. El señor de Paw piensa que los americanos son bestiales; Acosta, en cambio, reputa a aquellas personas que así lo creen débiles y presuntuosas. El señor de Paw dice que los americanos 41 Francisco Javier Clavijero, Historia antigua de México, sacada de los mejores historiado­ res españoles y de los manuscritos y de las pinturas antiguas de los indios dividida en diez libros: adornada con mapas y estampas e ilustrada con disertaciones sobre la tierra, los ani­ males y los habitantes de México, traducida del italiano por J. Joaquín de Mora (México: Departamento editorial de la Dirección general de las Bellas Artes, 1917), 2: 347.

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más sagaces eran inferiores en industria y sagacidad a las naciones más rudas del viejo continente. Acosta ensalza el gobierno civil de los mexicanos por encima de muchas repúblicas de Europa. El señor de Paw no encuentra en la conducta moral y política de los americanos más que barbarie, extravagancia y brutalidad; y Acosta encuentra allí leyes admirables y dignas de conservarse para siempre. A cuál de estos dos autores se debe nuestra mayor fe, decidirá el lector imparcial. El mismo juicio negativo que dedica a De Pauw lo dirige – conjuntamente – al conde de Buffon, comparándolo asimismo con Acosta cuando se habla de animales americanos: De todas las reflexiones lanzadas por el conde de Buffon y el señor De Paw contra los animales del nuevo continente, no hay ningún caso en el que hayan cometido una injusticia más grande contra América y contra la verdad que en la supuesta degeneración de los caballos allí. De ellos, dice Acosta (Libro IV, Cap. 33), “Caballos se han dado y se dan escogidamente en muchas partes, o las más, de Indias: y algunas razas hay dellos tan buenos como los mejores de Castilla, así para carrera y gala como para camino y trabajo.” Un testimonio de este tipo de un europeo tan crítico, tan imparcial y tan versado en las cosas de América y Europa, tiene más peso que todas las declamaciones de estos filósofos contra el Nuevo Mundo. La sexta disertación de Clavijero establece así una relación dialéctica entre Acosta y Robertson.42 Para combatir los escrúpulos americanistas de De Pauw, la disertación se divide en siete secciones: (1) De la falta de dinero; (2) Sobre la vida del hierro; (3) Sobre el arte de construir barcos y puentes y de hacer cal; (4) Sobre la falta de cartas; (5) Sobre las artes de los mexicanos; (6) De las lenguas de los americanos; y (7) De las Leyes de los Mexicanos. Aunque la mayor 42 Esta disertación ha sido objeto de un análisis especial en Françoise Carner de Mateo, “Clavijero, historiador de la cultura,” Mexican History 20, no. 2 (octubre–diciembre de 1970): 171–98; Víctor Zorrilla Garza, “La barbarie y su superación en Francisco Javier Clavijero,” Noesis: Journal of Social Sciences and Humanities 26, no. 51 (2017): 84–93; y finalmente en Virginia Aspe Armella, “Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa en contra de los ilustrados europeos,” Metaphysics and Person: Philosophy, Knowledge and Life 6, no. 12 (julio–diciembre de 2014): 185–209. En este caso, visto desde el punto de vista de la historia filosófica y filológica (en diálogo con Mauricio Beuchot y Miguel León-Portilla [1926–2019]) y en referencia particular a Giambattista Vico (1668–1744), más que desde la perspectiva de la historia cultural.

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parte del trabajo tiene como objetivo refutar las críticas ilustradas de De Pauw a la civilización americana, Robertson también es citado en dos secciones del trabajo (secciones 4 y 5). Clavijero también se refiere al conde de Buffon en las disertaciones 4 y 6, quien negaba la existencia de letras americanas y la calidad de sus lenguas. Seleccionaré aquí una de las alusiones a Robertson, donde cuestiona la valoración que sobre las artes americanas hacen Acosta y otros autores de igual credibilidad, que se oponen frontalmente a él, al mismo tiempo que se burla de la influencia del clima en la imaginación de ambos testigos opuestos: El Dr. Robertson (Historia de América, Libro VII) aunque reconoce el testimonio unánime de los antiguos historiadores españoles, y cree que éstos no tuvieron intención de engañarnos, afirma que todos exageraron por la ilusión de su entendimiento, originada por el calor de su imaginación. Bella solución de la que podría cada uno valerse para no dar crédito a ninguna historia humana. ¿Todos, pues, nos engañamos, sin exceptuar ni al clarísimo Acosta ni al docto Hernández, ni a los plateros de Sevilla, ni al rey Felipe II, ni al sumo pontífice Sexto V, admiradores todos y panegiristas de aquellas obras mexicanas? ¿Todos tuvieron la imaginación exaltada, aún los que escribieron años después del descubrimiento de México! Sí, todos. Sólo el escocés Robertson y el prusiano De Paw han tenido en la fantasía, después de dos siglos y medio, el temperamento que se requiere para formar una idea justa de las cosas, acaso porque el frío de sus países habrá enfriado el calor de su imaginación. Dejando de lado la sarcástica ironía con la que el jesuita mexicano se expresa sobre la supuesta dependencia comparada respecto del clima sufrida por algunos autores – españoles, americanos y europeos –, lo que vale la pena resaltar en este enfrentamiento de personalidades (iniciado por intelectuales escoceses e italianos, y continuado por jesuitas americanos) es precisamente la homologación de todos ellos como pertenecientes a una misma ‘república ilustrada’ de escritores. La traducción a varios idiomas de algunos de los textos producidos por esta comunidad jesuita expatriada, incluso en las propias colecciones enciclopédicas europeas (británica, francesa, alemana, etc.), confirma que la reivindicación de igualdad literaria había sido aceptada por sus interlocutores. Esto implica implícitamente, en especial por parte de Clavijero (exiliado colectivamente en Italia, donde pudo tener a su disposición un corpus de escritos propios y ajenos y envuelto en una polémica continua, apreciada por la prensa y puesta a disposición por diferentes editoriales en ciudades europeas), la admisión de algunos criterios comunes de verdad e interpretación

Las huellas del jesuita José de Acosta en William Robertson

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que permitían comparaciones justas de su mérito “literario” y filosófico. En este caso particular, y en otros casos no contemplados, el intermediario providencial de este acuerdo entre filósofos europeos y jesuitas americanos fue José de Acosta, que favoreció el reconocimiento de un precursor atlántico común procedente del siglo de oro español.

Capítulo 5

Historia natural: del modelo de José de Acosta a las propuestas de Francis Bacon Francisco Castilla Urbano 1

La obra de Acosta en Bacon

El pensamiento de Francis Bacon (1561–1626) se ha relacionado tradicionalmente con el empirismo, la reforma del saber y la utopía. Sin embargo, en los últimos años, se ha desatado una amplia polémica sobre su propuesta de constitución de una historia natural.1 La discusión sobre la misma se extiende a las influencias recibidas, a sus características, su valor y alcance, a sus efectos sobre la ciencia, etc. La extensión del debate, que dista de estar agotado, evidencia el esfuerzo de Bacon por desarrollar su propia filosofía y concepción científica a través de las diversas variantes de esa historia. Para conseguirlo quiso aplicar el método inductivo, recopilando cuantos datos estaban al alcance de su experiencia. En la práctica, muchos de esos datos no procedían de la experimentación que reivindicaba ni tampoco de la observación directa, sino de las historias naturales más conocidas en su época. Entre esas influencias la Historia natural y moral de las Indias (1590) del jesuita José de Acosta (1539/40–1600) ocupa un lugar privilegiado. Ya en su prefacio a la Historia ventorum (Historia de los vientos [1622]), el editor de las obras de Bacon y uno de sus principales estudiosos durante el siglo XIX, Robert Leslie Ellis (1817–1859), señaló que “La mayoría de las afirmaciones que Bacon deriva de Acosta pueden encontrarse en el De Natura novi Orbis, pero hay algunas que muestran que utilizó la Historia Natural y Moral, ya sea en el original o en alguna traducción.”2 En realidad, como recordaba Ellis, el De natura Novi Orbis libri duo (Sobre la naturaleza del Nuevo Mundo [1589]), una vez traducido al castellano, fue incluido por Acosta en su Historia como sus dos primeros libros. Esta sería publicada en inglés en 1604, dedicada a Sir 1 Sorana Corneanu, Guido Giglioni y Dana Jalobeanu, eds., Early Science and Medicine 17, nos. 1–2 (2012): 1–271. 2 Francis Bacon, The Works of Francis Bacon (WFB), ed. James Spedding, Robert Leslie Ellis, and Douglas Denon Heath, 15 vols. (Boston: Houghton, Mifflin, c.1900), https://online books.library.upenn.edu/webbin/metabook?id=worksfbacon (consulta 27 de mayo, 2023); Robert Leslie Ellis, preface to the Historia ventorum, 3: 195. © Francisco Castilla Urbano, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_006 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license. © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_006

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Robert Cecil (1563–1612), primo de Bacon, por su traductor, Edward Grimstone (f. 1640).3 Es probable, por tanto, que Bacon supiera de la obra incluso antes de esa fecha pero, al menos desde 1605, en The Advancement of Learning (1605) existen evidencias de que Bacon había tenido en cuenta esa traducción. Bacon también dio muestras de conocer otras obras de Acosta, como sus sermones (Conciones de Adventu [Sermones de Adviento]),4 pero si la influencia de la Historia natural y moral de las Indias ha podido pasar casi desapercibida es porque las menciones realizadas por Bacon son mucho menos frecuentes de lo que deberían y también porque sus estudiosos no siempre han sido del todo exactos en la atención prestada. Este tipo de procesos oscurecen la comprensión de las relaciones ideológicas entre los autores, contribuyendo a que se produzca en mayor grado esa escisión a la que alude Walter D. Mignolo entre una literatura del “descubrimiento,” en la que se sitúa Acosta, y una de la “modernidad,” que caracterizaría a Bacon.5 Así, Ivonne del Valle ha argumentado que “Bacon, aunque sin citar el texto de Acosta – una omisión atribuible a las prácticas de escritura de la época – utiliza sus ideas y preguntas al principio del Nuevo Organon (1620).”6 En realidad, Bacon sí cita a Acosta en esa obra, aunque, ciertamente, mucho menos de lo que lo utiliza: Acosta y otros han observado en una diligente investigación que el flujo y el reflujo del mar tienen lugar de forma idéntica y en el mismo tiempo en las costas de Florida y en las opuestas de España y de África y que no ocurre que cuando hay flujo en la costa de Florida haya reflujo en las costas de España y de África.7 3 José de Acosta, The Natural and Moral History of the Indies (NMHI), reprinted from the English translated edition of Edward Grimston, 1604, ed. Clements R. Markham, 2 vols. (Londres: Hakluyt Society, 1880), NMHI 1: xxiii. Véase F. S. [Frederick Samuel] Boas, “Edward Grimeston, Translator and Sergeant-at-Arms,” Modern Philology 3, no. 4 (1906): 395–409 and G. N. [George Norman] Clark, “Edward Grimeston, the Translator,” English Historical Review 43, no. 172 (1928): 585–98. 4 WFB, De augmentis scientiarum, 2:libro 2, capítulo 11, 218. 5 Walter D. Mignolo, “Introduction and Commentary to José de Acosta’s Historia natural y moral de las Indias,” en José de Acosta, The Natural and Moral History of the Indies, ed. Jane E. Mangan (Durham, NC: Duke University Press, 2002), xxvi. 6 Ivonne del Valle, “From José de Acosta to the Enlightenment: Barbarians, Climate Change, and (Colonial) Technology as the End of History,” Eighteenth Century 54, no. 4 (2013): 435–59, aquí 440. 7 Francis Bacon, The Oxford Francis Bacon (OFB), vol. 11, The Instauratio magna Part II: Novum organum and Associated Texts, ed. Graham Rees with Maria Wakely (Oxford: Clarendon Press, 2004), Novum organum, libro 2, capítulo 36, 321; Francis Bacon, La gran Restauración

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La mención, como señalara Ellis en su prefacio a De Fluxu et Refluxu Maris (Sobre el flujo y reflujo del mar),8 donde Bacon repite la misma afirmación,9 no era del todo correcta. Acosta no habla del flujo y reflujo del mar en las costas bañadas por el océano Atlántico sino que se refiere al encuentro de este, que denomina Mar del Norte, con el océano Pacífico, que llama Mar del Sur, en el estrecho de Magallanes: a un propio tiempo venían creciendo las mareas del mar del norte y las del mar del Sur hasta encontrarse unas olas con otras, y que a un mismo tiempo volvían a bajar cada una a su mar; y que este pujar y subir y después bajar y menguar era cosa que cada día la veían, y que el golpe y encuentro de la una y otra creciente era (como tengo dicho) a las setenta leguas del mar del norte, y treinta del mar del Sur.10 Es frecuente que Bacon haga una mínima mención y un uso múltiple de la Historia de Acosta. Así se aprecia en su Historia ventorum. Bacon cita a Acosta en las páginas 42,11 58,12 y 70.13 Pero, sobre todo, la Historia ventorum utiliza numerosos datos de la Historia natural sin que Bacon la mencione: ya Ellis14 señaló que la fuente de Bacon15 cuando habla de la brisa (briza; breeze) era Acosta.16 Esto mismo vale para la afirmación de que Colón fue informado por alguien de la existencia de un continente al otro lado del Atlántico,17 a la que el jesuita también alude18 y de la que Ellis19 proporciona los antecedentes. La noticia de la suavidad del clima y de los vientos de Perú20 considera Ellis21 que  (Novum Organum). Traducción, introducción y notas de Miguel Ángel Granada. Apéndice de Julián Martín (Madrid. Tecnos, 2011), Novum Organum, 285. 8 WFB, Ellis, preface to the De fluxu et refluxu maris, 5: 244. 9 WFB, De fluxu et refluxu maris, 5: 252. 10 José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, ed. Fermín del Pino (Madrid: CSIC, 2008), que se citará en lo sucesivo, HNMI: libro 3, capítulo 14, 77. 11 OFB, vol. 12, The Instauratio magna: Part III Historia naturalis et experimentalis; Historia ventorum and Historia vitae et mortis, ed. Graham Rees con Maria Wakely (Oxford: Clarendon Press, 2007); HNMI: libro 2, capítulo 13, 57 y HNMI: libro 3, capítulo 20, 87. 12 HNMI, libro 2, capítulo 13, 56. 13 HNMI, libro 2, capítulo 7, 50. 14 WFB, Ellis, Historia ventorum, 3: 226; OFB, Rees, comentario sobre Historia ventorum, 12: 389. 15 OFB, Historia ventorum 12: 32, 34. 16 HNMI, libro 3, capítulo 4, 63. 17 OFB, Historia ventorum 12: 36, 42. 18 HNMI, libro 1, capítulo 19, 34. 19 WFB, Ellis, Historia ventorum 3: 230. 20 OFB, Historia ventorum, 12: 52. 21 WFB, Ellis, Historia ventorum 3: 242.

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procede de la Historia natural.22 La alusión a si los vientos vienen de lo más profundo de la tierra o de lo más alto, la toma Bacon de Acosta,23 cita cuya validez discute de forma un tanto extraña James Spedding (1808–1881) a Ellis.24 Bacon repite dos veces25 la afirmación de Acosta,26 de que el mayor calor se siente en Perú por las mañanas cuando cesa el viento de mar. En una tercera ocasión27 vuelve Bacon sobre el asunto,28 sin que Ellis lo mencione y mientras Graham Rees (1944–2009)29 parece optar por una localización diferente, para señalar que en Perú, en la equinoccial, los vientos son frecuentes por el contraste de calor entre el día y la noche. También el malestar corporal provocado por el paso de los Andes señalado por Acosta,30 llamó la atención de Bacon,31 que alude de nuevo al mismo en el Novum organum.32 Es probable que sea esta última cita de Acosta, apuntando a la diferente sensación que provoca subir de la costa a la sierra, a diferencia del viaje de la sierra a los llanos, la que explique la afirmación de Bacon: “También es cierto que en las montañas peruanas al mismo tiempo que los vientos a menudo soplan en una dirección hacia arriba de las montañas, lo hacen en la opuesta en los valles.”33 La Historia ventorum no es una excepción. Otras obras de Bacon muestran este uso de la Historia de Acosta con o sin mención expresa. Así, en Descriptio Globi Intellectualis (Descripción del globo intelectual)34 se señalan las manchas oscuras de los cielos del hemisferio sur que atrajeron el interés del jesuita.35 22 23 24 25 26 27 28 29 30

31 32

33 34 35

HNMI, libro 2, capítulo 9, 52. HNMI, libro 3, capítulo 2, 61. WFB, Ellis, Historia ventorum 3: 244. OFB, Historia ventorum 12: 70, 72. HNMI, libro 2, capítulo 13, 57; WFB, Ellis, Historia ventorum 3: 256, 257. OFB, Historia ventorum 12: 72. HNMI, libro 2, capítulo 13, 57. OFB, Rees, comentario sobre Historia ventorum, 12: 400: NMHI (Grimstone), 1:libro 3, capítulo 12, 140–41. HNMI, libro 3, capítulo 9, 71: “Y así, me persuado que el elemento del aire está allí tan sutil y delicado que no se proporciona a la respiración humana, que le requiere más grueso y más templado: y ésa creo es la causa de alterar tan fuertemente el estómago, y descomponer todo el sujeto”; HNMI: libro 4, capítulo 40, 142: “caminando por la sierra del Pirú llegué a un tambo, o venta [una tarde], con tan terrible dolor de ojos que me parecía se me querían saltar – el cual accidente suele acaecer de pasar por mucha nieve y mirarla –.”; WFB, Ellis, Historia ventorum, 3: 261. OFB, Historia ventorum, 12: 78. OFB, Novum organum: 11:libro 2, capítulo 12, 221. Traducción citada, 199: “en la cumbre misma de aquellos montes el aire no se siente frío en modo alguno, sino tan sólo enrarecido y cortante, de forma que en los Andes pica y lastima los ojos por la excesiva aspereza e incluso irrita la boca del estómago produciendo vómitos.” OFB, Historia ventorum, 12: 88. WFB, Descriptio Globi Intellectualis, 7: 332. HNMI, libro 1, capítulo 2, 12.

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En la Sylva Sylvarum, Bacon incluye una nueva indicación sobre el calor en Perú que, como indica Ellis,36 recoge de nuevo del segundo libro de la Historia (probablemente de su capítulo 9). En De Fluxu et Refluxu Maris,37 Bacon tampoco cita a Acosta para volver sobre la ya mencionada afirmación de este,38 aunque esta vez para recordar los distintos aires que reinan dentro o fuera de los Trópicos. En la History of the Reign of King Henry VII (Historia del reinado de Enrique VII; 1622) se alude a la hipótesis del piloto anónimo, la profecía de Séneca (c.4 ANE–65 NE), las especulaciones de Platón (428/427–348/347 ANE) y a la naturaleza de las mareas y los vientos, como elementos que pudieron influir en Colón para su descubrimiento.39 Todos ellos son mencionados por Acosta40 y tenidos presentes por Bacon en otras obras. William A. Wright (1831–1914), editor decimonónico de Bacon,41 señaló algunos casos más. En su edición de los Essays (nº. XVI, “Del ateísmo”), Wright indicó la obra de Acosta42 como base de la afirmación de que Los indios del Oeste, tienen nombres para sus dioses particulares, aunque no tienen nombre para Dios: como si los paganos hubieran tenido los nombres de Júpiter, Apolo, Marte, etc. Pero no la palabra Deus: lo que demuestra que incluso esos pueblos bárbaros tienen la noción, aunque no tienen la latitud y extensión de esta.43 Asimismo, Bacon utiliza la hipótesis de Acosta44 sobre la posibilidad de que los indios hubieran sido víctimas de un diluvio particular y no del universal, en su ensayo 58, “De las vicisitudes de las cosas”: Si lo consideras bien, la gente de las Indias Occidentales es muy probable que sea más nueva o más joven que la gente del Viejo Mundo. Y es mucho más probable que la destrucción que hasta ahora ha habido allí no haya sido por terremotos (como le dijo el sacerdote egipcio a Solón, con respecto a la isla de la Atlántida, que fue tragada por un terremoto), sino, 36 37 38 39 40 41 42 43

WFB, Sylva Sylvarum, 4:exp. 398; Ellis, note to Sylva sylvarum, 350. WFB, De Fluxu et Refluxu Maris, 5: 257. HNMI, libro 3, capítulo 4, 64. WFB, History of the Reign of King Henry VII, 11: 294. HNMI, libro 1, capítulos 11, 12 y 19; libro 3, capítulo 19. Valle, “From José de Acosta to the Enlightenment,” 456. HNMI, libro 5, capítulo 3. Bacon, Essays and Colours of Good and Evil. Ed. William Aldis Wright (Londres: Macmillan, 1899 [1862], 65–66; Wright, 310, cita la segunda edición francesa de la HNMI (1600). 44 HNMI, libro 1, capítulo 25, no el libro 4, capítulo 25, como indica Wright.

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más bien, que fue desolada por un diluvio particular. Porque los terremotos son raros en esas partes. Pero, por otro lado, tienen ríos tan poderosos que los ríos de Asia, África y Europa no son más que arroyos para ellos. Sus Andes o montañas, son igualmente mucho más altas que las nuestras; por lo cual parece, que los restos de la generación de los hombres, fueron salvados en ese diluvio particular.45 Wright, sin embargo, no mencionó la Nueva Atlántida (1627), donde aparece el mismo tema: Así que no hay que maravillarse de la escasa población de América, ni de la rudeza e ignorancia del pueblo, pues hay que considerar a los habitantes de América como un pueblo joven, por lo menos mil años más joven que el resto del mundo, ya que tanto ha sido el tiempo transcurrido entre el diluvio universal y esta su inundación.46 Al editar The Advancement of Learning, Wright advirtió, a propósito de la generación del fuego por los humanos, que Bacon47 se dejó arrastrar por el error cometido en la traducción al inglés de la obra de Acosta, atribuyendo a la escasez de pedernal en América la dificultad mayor para su dominio por los indios: Acosta, en su Historia Natural de las Indias, describe el modo de obtener fuego frotando dos palos (L. III, cap. 2). En la traducción al inglés de este libro (p. 119, ed. 1604) hay una errata de “piedras” por “palos,” la manera de hacer fuego frotando dos piedras una contra otra, donde el español tiene “palos.”48 Bacon volvería sobre ello en el Novum organum, aludiendo a la presencia del calor y de nuevo sin citar a Acosta: “Todo cuerpo frotado con fuerza, como la piedra, la madera, el paño, etc., hasta el punto de que en ocasiones las lanzas y los ejes de las ruedas se inflaman; y la manera de producir el fuego por los indios occidentales es por frotación.”49 45 Bacon, Essays and Colours of Good and Evil, 232; Wright, nota a Essays and Colours, 346–7, reproduce la edición francesa citada. 46 Francis Bacon, Nueva Atlántida, en Moro, Campanella, Bacon, Utopías del Renacimiento. Estudio preliminar de Eugenio Ímaz (Madrid: FCE, 1996), 249. 47 Francis Bacon, The Advancement of Learning, ed. William Aldis Wright (Oxford University Press, 1926 [1868]), libro 2, capítulo 13, 2, 151. 48 W. A. Wright, nota a Bacon, The Advancement of Learning, 305. 49 OFB, Novum organum, 11:libro 2, capítulo 11, 217. Traducción citada, 195.

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En su edición de The Advancement of Learning50 proporciona Wright otro dato de interés sobre la dependencia de Bacon respecto de Acosta en lo que tiene que ver con su concepción de la escritura china y japonesa: China y los reinos del Alto Levante: en la Historia Natural y Moral de las Indias de Acosta, lib. VI, cap. V. (trad. ing. 1604), se hace un recuento “De la moda de las letras y los libros que usaban los chinos.” ‘No tienen alfabeto, ni escriben letras, sino que toda su escritura no es más que pintura y cifrado: y sus letras no significan partes de distinciones, como las nuestras, sino que son figuras y representaciones de cosas, como del Sol, del fuego, de un hombre, del mar y de otras cosas. Lo cual se ve claramente, porque sus escritos y chapas, son entendidos por todos ellos, aunque las lenguas que hablan los chinos, son muchas y muy diferentes […]. Así como las cosas son innumerables en sí mismas, las letras o figuras con las que los chinos las significan son infinitas.’ De los japoneses, a los que probablemente Bacon se refiere como la gente del Alto Levante o el Lejano Oriente, Acosta dice en el mismo capítulo: ‘Me han mostrado algunos de sus escritos, por lo que parece que deben tener algún tipo de letras, aunque la mayor parte de sus escritos, son por los caracteres y figuras, como se ha dicho de los chinos.’ Acosta es, con toda probabilidad, la fuente de la información de Bacon, ya que, por la expresión “Y entendemos más,” que en latín se traduce como “Quinetiam notissimum fieri jam coepit,” es evidente que la había adquirido recientemente, y hay otras pruebas de que había leído su libro.51 Como en el anterior caso, un eco de esta noticia aparece de nuevo en el Novum organum,52 al argumentar Bacon que la falta de letras del alfabeto en China es un ejemplo de la escasez de los inventos humanos. A la explicación de Wright cabe añadirle, además, otro dato bastante concluyente sobre el seguimiento baconiano de la Historia de Acosta. Este siempre citaba a Aristóteles (384–322 ANE) en latín, salvo una vez que lo hace en griego de manera abreviada,53 Perihar.54 La abreviatura no solo despistó a todos los

50 Bacon, Advancement of Learning, libro 2, capítulo 16, 2, 166; WFB, De augmentis scientia­ rum, 2:libro 6, capítulo 1, 411. 51 Wright, nota a Bacon, The Advancement of Learning, 310. 52 OFB, Novum organum, 11:libro 1, capítulo 85, 135. Traducción citada, 122. 53 HNMI, libro 6, capítulo 4, 205. 54 Aristóteles, Peri hermeneias, 1, 16 a.

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editores de la obra de Acosta hasta que fue desvelada en 1982,55 sino que se transmitió a la traducción inglesa de 1604, que prescindió de su mención. Si, en contra de lo manifestado por el propio traductor inglés,56 la Historia de Acosta no fue traducida del español sino del francés,57 es pertinente señalar que tampoco la traducción francesa de Robert Regnauld (1581–1642)58 reconoce la cita. De igual modo, al reproducir Bacon las palabras del filósofo griego citadas por el jesuita, tampoco las localizó, lo que se mantuvo no solo en la primera edición de The Advancement of Learning (1605), sino también en las de 1629 y 1633: pues bien dice Aristóteles que las palabras son imágenes de los pensa­ mientos, y las letras imágenes de las palabras; empero, no es necesario que los pensamientos sean expresados mediante palabras. Pues todo aquello que es susceptible de mostrar suficientes diferencias perceptibles por los sentidos, es de suyo apto para expresar los pensamientos. Y por eso vemos que en el comercio entre gentes bárbaras que no comprenden unas las lenguas de las otras, y en la práctica de los mudos y sordos, se expresa lo que se piensa mediante gestos, que, aunque no perfectamente, sirven para lo que se pretende. Y sabemos también que en China y los reinos del Extremo Oriente hay la costumbre de escribir en caracteres reales, que no expresan en general letras ni palabras, sino cosas o ideas, hasta el punto de que los países y provincias que no entienden los unos la lengua de los otros pueden, no obstante, leer los respectivos escritos, porque el área de difusión de los caracteres es mayor que la de las lenguas; y por eso tienen una enorme cantidad de caracteres, tantos, supongo, como palabras radicales.59 Además de las mencionadas, otras obras de Bacon muestran la huella de Acosta. En el Novum organum, Bacon afirma

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Elvira Gangutia Elicegui, “El Padre Acosta y las teorías lingüísticas de la Ilustración,” en América y la España de siglo XVI, ed. Francisco Solano y Fermín del Pino (Madrid: CSIC, Inst. F. de Oviedo, 1982), 1: 363–72, aquí 368. 56 Edward Grimstone, NMHI, capítulo XXIII. 57 Fermín del Pino, Introducción a José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, xlviii y lvi. 58 José de Acosta, Histoire naturelle et moralle des Indes, tant Orientalles qu’Occidentalles, trans. Robert Regnault Cauxois (París: Marc Orry, 1598), 278. 59 Bacon, The Advancement of Learning, libro 2, capítulo 16, 2, 166, and Wright, 309; Francis Bacon, El avance del saber. Introducción de Alberto Elena. Traducción y notas de María Luisa Balseiro (Madrid: Alianza Editorial, 1988), 144.

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que carece de importancia si el Nuevo Mundo es la isla de Atlántida ya conocida por los antiguos o un continente nuevo descubierto ahora por primera vez. El descubrimiento de las cosas se ha de buscar en la luz de la naturaleza y no en las tinieblas de la antigüedad.60 No es difícil apreciar en esta afirmación, en la que – tomada de manera aislada – se ha querido ver una ruptura baconiana con la epistemología tradicional,61 una referencia a la Historia. En esta el jesuita menciona el Timeo platónico como base de la identificación hecha por el cronista Agustín de Zárate (1514–c.1560)62 entre América y la Atlántida: Y los que se persuaden que esta narración de Platón es historia, y verdadera historia declarada en esta forma, dicen que aquella grande isla – llamada Atlantis, la cual excedía en grandeza a África y Asia juntas – ocupaba entonces la mayor parte del mar Océano llamado Atlántico, que agora navegan los españoles; y que las otras islas – que dice estaban cercanas a esta grande – son las que hoy día llaman Islas de Barlovento: es a saber, Cuba, Española, San Juan de Puerto Rico, Jamaica, y otras de aquel paraje. Y que la tierra firme que dice es la que hoy día se llama Tierra firme, y este Pirú y América. El mar verdadero, que dice estar junto a aquella tierra firme, declaran que es este Mar del Sur, y que por eso se llama «verdadero mar», porque en comparación de su inmensidad esotros mares mediterráneos – y aún el mismo Atlántico – son como mares de burla.63 Acosta refutaría posteriormente que semejantes afirmaciones de los antiguos tuvieran validez: haya escrito Platón por historia o haya escrito por alegoría, lo que para mí es llano es que todo cuanto trata de aquella isla – comenzando en el diálogo Timeo, y prosiguiendo en el diálogo Critias – no se puede contar en veras, si no es a muchachos y viejas.64

60 OFB, Novum organum, 11:libro 1, capítulo 122, 183–85. Traducción citada, 166. 61 Susana Gómez López, “Experiencia, historia, memoria: Acerca de una transformación en la Revolución Científica,” Revista de filosofía 27, no. 1 (2002): 75–111, aquí 103. 62 Agustín de Zárate, Historia del descubrimiento y conquista del Peru (Amberes: Martín Nucio, 1555), 19. 63 HNMI, libro 1, capítulo 12, 25–26. 64 HNMI, libro 1, capítulo 22, 39.

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Del Valle65 alude a la expresión “a muchachos y viejas” para reivindicar la voluntad del jesuita de seguir “el hilo de la razón.” Acosta no dejó de expresar, a propósito de la brújula, su orgullo, pero también las posibilidades abiertas por el nuevo invento: No hay dubda sino que los antiguos lo que alcanzaron del arte de navegar era todo mirando las estrellas, y notando las playas y cabos y diferencias de tierras. Si se hallaban en alta mar tan entrados que por todas partes perdiesen la tierra de vista, no sabían enderezar la proa por otro regimiento sino por las estrellas, y sol y luna. Cuando esto faltaba, como en tiempo nublado acaece, regíanse por la cualidad del viento y por conjeturas del camino que habían hecho. Finalmente iban por su tino, como en estas Indias también los indios navegan grandes caminos de mar guiados de sóla su industria y tino.66 Sin duda, la manifestación de esa superioridad del saber de los modernos sobre el de los antiguos atrajo la atención de Bacon, que no dejó de utilizar el ejemplo para reivindicar la necesidad de su nuevo método: al igual que en los siglos anteriores – cuando los hombres dirigían el curso de la navegación tan sólo mediante la observación de las estrellas – podían únicamente bordear las orillas del viejo continente o bien atravesar algunos mares menores e interiores y fue necesario (antes de atravesar el océano y descubrir las regiones del nuevo continente) descubrir el uso de la brújula como guía más seguro y cierto en la navegación, de manera similar todo lo que hasta el presente se ha descubierto en las artes y en las ciencias es de tal carácter que hubiera podido ser descubierto con el uso, la meditación, la observación y la argumentación, pues se trata de cosas muy cercanas a los sentidos y subyacen casi inmediatamente a las nociones comunes.67 A sus conocimientos geográficos unió Acosta su confianza en la armonía de la creación,68 para establecer una serie de relaciones formales entre continentes 65 Valle, “From José de Acosta to the Enlightenment,” 440. 66 HNMI, libro 1, capítulo 16, 32. 67 OFB, Instauratio magna, preliminaries, 11: 19. Traducción citada, 18–19; Bacon, El avance del saber, libro 2, capítulo 13.1, 131; WFB, De augmentis scientiarum, 2:libro 5, capítulo 2, 362; Valle, 440. 68 HNMI, libro 1, capítulo 6, 16: “Que de verdad es cosa para mucho admirar y glorificar el arte del criador soberano”; véase HNMI, libro 3, capítulo 12, 74.

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y mares que debieron hacer las delicias del Canciller. El jesuita creía que las islas acercaban entre sí los grandes continentes y postuló la existencia de tierra firme más allá de las Islas Salomón.69 Bacon creía que esto debía ser confirmado: En primer lugar se ha de añadir cuestiones (no relativas a las causas, sino a los hechos) con el fin de provocar y suscitar una ulterior investigación; por ejemplo, en el ámbito de la historia de la tierra y del mar, si el Mar Caspio tiene flujo y reflujo y en qué intervalo de horas, si existe algún continente austral o solamente islas, y así sucesivamente.70 Acosta llegó incluso a cuantificar con carácter general la distancia máxima entre tierra y mar: “ninguna tierra dista por línea recta de la tierra firme o islas que le caen más cerca sino a lo sumo mil leguas, y que así entre tierra y tierra nunca corre mayor espacio de mar.”71 Es probable que Bacon, no menos amigo de regularidades y paralelismos, le siguiera también al destacar las semejanzas físicas entre los continentes: tampoco cabe descuidar las instancias conformes manifiestas en la misma configuración del mundo: África y la región del Perú con el continente que se extiende hasta el estrecho de Magallanes, poseen similares istmos y similares promontorios, lo cual no es debido al azar. También el Viejo y el Nuevo Continente, pues ambos son anchos y extensos al norte, en tanto que al sur son estrechos y terminan en punta.72 Acosta también se había referido a ello: La forma que enteramente hace la tierra en Indias no se puede entender, por no saberse las extremidades ni estar descubiertas hasta el día presente; pero así, gruesamente, podemos decir que es como de corazón con los pulmones. Lo más ancho de este como corazón es del Brasil al Pirú; la punta, al estrecho de Magallanes. El alto donde remata es Tierra Firme, y de allí vuelve a ensanchar poco a poco hasta llegar a la grandeza de la Florida y tierras superiores, que no saben bien.73 69 HNMI, libro 1, capítulo 6, 17. 70 OFB, Parasceve or Preparative to a Natural History, 11:capítulo 9, 469. Traducción citada, 415–416. 71 HNMI, libro 1, capítulo 6, 17. 72 OFB, Novum organum, 11:libro 2, capítulo 27, 295. Traducción citada, 262; Parasceve or Preparative to a Natural History, capítulo 9, 469. Traducción citada, 416. 73 HNMI, libro 3, capítulo 27, 94–95.

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Unidad y originalidad de la obra de Acosta

El seguimiento de la obra de Acosta por Bacon no era fruto de una atracción caprichosa sino que respondía al interés de sus contenidos, a la novedad de sus planteamientos metodológicos y al enorme prestigio que había adquirido. La obra del jesuita es uno de los mejores ejemplos de las obras escritas para dar cuenta de las novedades observadas a partir del descubrimiento de América. En ella se confrontan la experiencia propia y ajena, las afirmaciones de la Biblia y las de los textos clásicos, otorgando prioridad a la primera cuando las ideas que esas tradiciones transmiten son opuestas a la realidad observada. En la tradición de la historia natural, además de las esporádicas alusiones a los textos sagrados, Aristóteles y Plinio (23/24–79) son, con frecuencia, los más nombrados; Platón, Séneca, san Agustín (354–430), etc., aparecen constantemente. En muchas ocasiones, aunque no se mencionen las autoridades que sirven de fundamento o apoyo para la discusión, no dejan de estar presentes y de ser reconocibles por autores y lectores. Si la actualización del pensamiento aristotélico en los escritos éticos y políticos de la época posee enorme importancia en sus debates sobre esclavitud, guerra justa, antropofagia, consideración de los pueblos bárbaros, etc., no menor relevancia tiene su presencia cuando se trata de cosmología, geografía, minerales, la descripción de la flora y la fauna, etc. Al analizar los libros que tratan estos temas, pueden observarse una serie de similitudes que van más allá de su dual título, historia natural o física y general, civil, moral o política, que suele repetirse, aunque en ocasiones pueda variar. Lo importante es que su contenido se expone siguiendo una estructura común, en la que está implícito un esquema que los cronistas del siglo XVI en adelante tuvieron presente a la hora de redactar sus libros. Aunque no faltan antecedentes, como los escritos de Gonzalo Fernández de Oviedo (1478–1557), Pedro Cieza de León (c.1520–54), Bartolomé de las Casas (1484–1566) o López de Velasco (c.1530–98),74 entre otros muchos que sería posible citar, no es exagerado considerar que el ejemplo de mayor relevancia de estas historias y una de las más difundidas en los principales idiomas fue la Historia del P. Acosta.75 Sus dos partes se dividen en los siete libros siguientes: A. Historia natural: 1. Universo: cielo y mundo. 2. Fenómenos meteorológicos: la zona tórrida. 74 Karl W. Butzer, “From Columbus to Acosta: Science, Geography, and the New World,” Annals of the Association of American Geographers 82, no. 3 (1992): 543–565. 75 Fermín del Pino Díaz, “La Historia natural y moral de las Indias como género: Orden y génesis literaria de la obra de Acosta,” Histórica 24, no. 2 (2000): 295–326.

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3. Vientos, mares, lagos, fuentes, ríos, volcanes. 4. Metales, plantas, animales. B. Historia moral: 5. Religión. 6. Cultura. 7. Historia de los indios. A pesar de esta división, Acosta no dejó de concebir su obra con un carácter integrador: aunque el Mundo Nuevo ya no es nuevo sino viejo según hay mucho dicho y escrito dél, todavía me parece que en alguna manera se podrá tener esta Historia por nueva: por ser juntamente historia y en parte filosofía, y por ser no sólo de las obras de naturaleza sino también las de libre albedrío, que son los hechos y costumbres de hombres. Por donde me pareció darle nombre de Historia Natural y Moral de Indias, abrazando con este intento ambas cosas.76 La consideración unitaria de lo contenido en la Historia, afecta también a la singularidad con la que fue pensada. Su autor advierte desde el Proemio de la obra que no pretende tratar en su parte moral lo que ha ocupado a otras historias del Nuevo Mundo, “los hechos y sucesos de los españoles que las han conquistado y poblado,” sino “los hechos y historia de los mismos indios, antiguos y naturales habitadores del nuevo orbe.” Este afán de originalidad impregna también la parte natural de la obra que se desenvuelve sobre el presupuesto de que lo mucho que se ha descubierto en aquellas tierras son “cosas nuevas y extrañas” que Acosta se propone explicar a la vez que fundamentar: “hasta agora no he visto autor que trate de declarar las causas y razón de tales novedades y extrañezas de naturaleza, ni que haga discurso e inquisición en esta parte.”77 La búsqueda de causas, que se ha señalado como característica de las historias naturales baconianas,78 no es, por tanto, un rasgo que pueda considerarse exclusivo del filósofo inglés. Por el contrario, atendiendo a la afirmación del jesuita, parece ser una propiedad del análisis que guarda más relación con su profundidad que con la especificidad de una filosofía. Este empeño, por otra parte, supone ir más allá “de la Filosofía antiguamente recibida y platicada,” que no conoció aquellas, pero, sobre todo, exige una mayor ambición epistemológica que la habida hasta entonces entre 76 HNMI, “Proemio al lector,” 5. 77 HNMI, “Proemio al lector,” 5. 78 Doina–Cristina Rusu, “Francis Bacon: Constructing Natural Histories of the Invisible,” Early Science and Medicine 17 (2012): 112–133, aquí 115.

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sus predecesores: “los que han escrito de Indias Occidentales no han hecho profesión de tanta Filosofía, ni aun los más dellos han hecho advertencia en tales cosas.”79 Poseedor de una considerable erudición y residente durante quince años en América, Acosta es muy consciente de que su esfuerzo no se inscribe en las habituales descripciones de lo observado, sino que se encamina a dar una explicación de lo existente en Indias, siendo “juntamente historia y en parte filosofía.” Este rasgo caracteriza también la investigación sobre la naturaleza de Bacon.80 A su vez, esa explicación buscada por Acosta tiene una clara finalidad: mostrar la grandeza divina al crear un mundo tan diverso y extraordinario, contribuir a la conversión de los indios con el conocimiento de sus costumbres y, en tercer lugar, ayudar a quienes lo lean con el conocimiento de su contenido: El fin deste trabajo es que, por la noticia de las obras naturales que el autor tan sabio de toda naturaleza ha hecho, se le dé alabanza y gloria al altísimo Dios, que es maravilloso en todas partes. Y por el conocimiento de las costumbres y cosas proprias de los indios, ellos sean ayudados a conseguir y permanecer en la gracia de la alta vocación del sancto Evangelio, al cual se dignó en el fin de los siglos traer gente tan ciega el que alumbra desde los montes altísimos de su eternidad. Ultra deso, podrá cada uno para sí sacar también algún fructo pues, por bajo que sea el sujeto, el hombre sabio saca para sí sabiduría, y de los más viles y pequeños animalejos se puede tirar muy alta consideración y muy provechosa filosofía.81 El proyecto de Bacon no está menos comprometido con la religión. Su objetivo al proponer el conocimiento de esa historia natural cuyos contenidos la expansión geográfica ha aumentado hasta límites insospechados, es procurar la gloria de Dios, “puesto que dicha historia es el libro de las obras de Dios.”82 Así se hará realidad el verdadero progreso de la humanidad: la vuelta a la situación de la que gozó antes del pecado.83 79 HNMI, “Proemio al lector,” 5. 80 Doina–Cristina Rusu, “Abolishing the Borders between Natural History and Natural Magic: Francis Bacon’s Sylva sylvarum and the Historia vitae et mortis,” Society and Politics 8, nos. 2/16 (2014): 23–42, aquí 24. 81 HNMI, “Proemio al lector,” 6; véase libro 7, capítulo 1, 233. 82 OFB, Parasceve or Preparative to a Natural History, 11: capítulo 9, 469. Traducción citada, 416. 83 Miguel Ángel Granada, “La reforma baconiana del saber: milenarismo cientifista, magia, trabajo y superación del escepticismo,” Teorema. Revista internacional de filosofía 12, nos. 1–2 (1982): 71–96, aquí 77–78, y “Prólogo” a traducción citada, 9–10.

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Ambos proyectos coinciden, pues, en su finalidad y en la mezcla de lo trascendente y lo creado. Basta ver la declaración de intenciones de Acosta tan volcada sobre la acción divina y que, sin embargo, resalta su interés científico. En ella, el jesuita parece recordar, como de pasada, una cita aristotélica que, a pesar de su naturalismo, en absoluto desdice de lo religioso, para dejar bien sentado que su inspiración teórica no es ajena a esa transcendencia: es necesario no rechazar puerilmente el estudio de los seres más humildes, pues en todas las obras de la naturaleza existe algo maravilloso. Y lo mismo que se cuenta que Heráclito dijo a los extranjeros que querían hacerle una visita, pero que, cuando al entrar lo vieron calentarse frente al horno, se quedaron parados (los invitaba, en efecto, a entrar con confianza, pues también allí estaban los dioses), igual hay que acercarse sin disgusto a la observación sobre cada animal, en la idea de que en todos existe algo de natural y de hermoso.84 Más allá de intertextualidades y de finalidades últimas, lo característico de Acosta es que recurre al paradigma aristotélico entonces vigente para desarrollar sus investigaciones. El rechazo de Bacon de las concepciones de conocimiento heredadas, especialmente de la aristotélica, hacía que no pudiera seguirle por este camino.85 Sin embargo, la distancia entre ambos se reduce en la práctica pues ya se ha visto que Acosta no tiene dificultad para corregir todas aquellas “cosas de naturaleza que salen de la Filosofía antiguamente recibida y platicada: como es ser la región que llaman tórrida muy húmeda y en partes muy templada, llover en ella cuando el sol anda más cerca y otras cosas semejantes.”86 Bacon supo apreciar, sin duda, lo que había en la obra de Acosta de recurso a la experiencia, de corrección de Aristóteles cuando así lo exigían los nuevos conocimientos y, en tercer lugar, de configuración sistemática y justificación de sus contenidos.

84 Aristóteles, Partes de los animales. Marcha de los animales. Movimiento de los animales. Ed. de Elvira Jiménez Sánchez–Escariche y Almudena Alonso Miguel (Madrid: Gredos, 2000); Partes de los animales, libro I, 645 a 16. 85 Paolo Rossi, Francis Bacon: De la magia a la ciencia (Madrid: Alianza Editorial, 1990), 99–156. 86 HNMI, “Proemio al lector,” 5.

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Fundamento y estructura aristotélica de la obra de Acosta

La Historia Natural de Plinio es una recopilación que gozó de gran influencia durante los primeros siglos de la Edad Media,87 y que fue impresa muchas veces con posterioridad.88 No son pocos los autores que remontan a Plinio la tradición de las historias naturales. Sin embargo, aunque durante el Renacimiento es frecuente mencionar la obra del historiador latino tanto o más que las de Aristóteles, es este quien proporciona los fundamentos de esas historias. Como obra científica, la síntesis de Plinio no aportaba ninguna novedad. Podía inspirar una cierta idea de orden en la descripción a quienes – como Oviedo89 – carecían de conocimiento suficiente de la obra aristotélica, pero su mayor virtud era esa compilación de abundantes hechos en un abigarrado conjunto.90 Naturalistas del Renacimiento tenidos en cuenta por Acosta,91 como el Dr. Francisco Hernández (1514–87), intentaron traducir y actualizar la enciclopedia del historiador latino,92 pero aun así resultaba muy lejana de la ciencia razonada de Aristóteles. La obra de este fue la fuente principal de los conceptos utilizados por los naturalistas del siglo XVI y, desde luego, la que influyó en Acosta. Este, no obstante, cita en bastantes ocasiones al historiador latino, como lo hizo Bacon. Para el jesuita, la ciencia aristotélica funcionó como un paradigma que aportaba enigmas y soluciones a los estudiosos de las nuevas tierras. Puede en alguna ocasión corregir aspectos concretos de este paradigma, como cuando cuenta lo que le pasó camino de las Indias al entrar en la Zona Tórrida: Aquí yo confieso que me reí e hice donaire de los meteoros de Aristóteles, y de su filosofía, viendo que en el lugar y en el tiempo que – conforme a sus reglas – había de arder todo y ser un fuego, yo y todos mis compañeros

87 A. C. [Alistair Cameron] Crombie, Historia de la Ciencia: De San Agustín a Galileo, 2 vols. (Madrid: Alianza, 1983), 1: 25. 88 Crombie, Historia de la Ciencia, 2: 100. 89 Jesús Carrillo, “Gonzalo Fernández de Oviedo, Plinio y la génesis de la historia natural y moral,” in Actas XXI Congreso Internacional de Historia de las Ciencias, ed. Leoncio López – Ocón, Fermín del Pino y Rafael Chabrán (México: 2001), CD-Rom, 39: 2924–35. 90 Georges Gusdorf, Les sciences humaines et la pensée occidentale:II Les origines des sciences humaines (París: Payot, 1967), 60. 91 HNMI, libro 4, capítulo 29, 132. 92 Enrique Álvarez López, “El Dr. Francisco Hernández y sus comentarios a Plinio,” Revista de Indias 3, no. 8 (1942): 251–90, aquí 286.

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teníamos frío. Porque en efecto es así, que no hay en el mundo región más templada ni más apacible que debajo de la Equinocial.93 Pero la corrección puntual no le impide a Acosta seguir los planteamientos generales del filósofo griego. La apelación a la experiencia en la que se basa la declaración de independencia de Acosta respecto de la autoridad de Aristóteles debió resultar, por otra parte, decisiva para atraer la atención de lectores como Francis Bacon.94 Este siempre se mostró mucho más desdeñoso con los saberes de los antiguos que el jesuita, reprochándoles sus escasos conocimientos en lo que respecta a historia, lugares y gentes: Los signos que pueden extraerse de la naturaleza de la época y de la edad tampoco son mucho mejores que los que pueden extraerse de la naturaleza del lugar y de la gente. En efecto: en aquel tiempo [de los griegos antiguos] era escaso y superficial el conocimiento histórico y geográfico, lo cual es un grandísimo obstáculo, sobre todo para quienes todo lo ponen en la experiencia. Carecían de una historia milenaria, digna del nombre mismo de historia; sólo poseían mitos y noticias inciertas de los tiempos más antiguos. De las regiones y las zonas del mundo conocían tan sólo una pequeña parte, pues designaban indistintamente a todos los pueblos septentrionales con el nombre de escitas y a los occidentales con el de celtas. De África nada conocían más allá del norte de Etiopía, de Asia nada más allá del Ganges, mucho menos de los países del Nuevo Mundo, ni siquiera de oídas o por alguna noticia cierta y constante. Sostenían incluso que eran inhabitables climas y zonas en las que respiran y viven muchísimos pueblos; los viajes de Demócrito, Platón, Pitágoras (en modo alguno viajes largos, sino más bien viajes a los suburbios) eran celebrados como algo grande. Sin embargo, en nuestro tiempo se han hecho manifiestas por doquier muchas partes del Nuevo Mundo y los límites extremos del Viejo, haciendo crecer al infinito la masa de los experimentos. Por eso si hemos de extraer – como hacen los astrólogos – signos a partir del momento del nacimiento o de la generación, parece que nada importante se nos augura de estas filosofías.95

93 HNMI, libro 2, capítulo 9, 52. 94 William Eamon, “La Revolución Científica y los ritmos de la vida cotidiana,” Revista de Occidente 433 (2017): 37–55, aquí 47. 95 OFB, Novum organum, 11:libro 1, capítulo 72, 115–17. Traducción citada, 104–5.

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Tal vez no haya que descartar que se inspirara e incluso tomara una parte importante de los datos para su argumentación del mismo libro primero de la Historia de Acosta, donde se lleva a cabo un repaso de opiniones negativas y equivocadas sobre la existencia del Nuevo Mundo y de las características de la denominada Zona Tórrida. No obstante, esa corrección de los filósofos de la antigüedad, paganos o cristianos, no lleva a Acosta renunciar a los fundamentos de su conocimiento: “lo común es seguir al Estagirita, respetarlo y, si se equivoca, exculparlo,”96 porque su autoridad es tanta que “no me determino a contradecir a Aristóteles, si no es cosa muy cierta.”97 En definitiva, lo que en Bacon es una denuncia permanente de lo que considera insuficiencias de los antiguos, donde incluye sobre todo a los griegos, en Acosta abre paso a la corrección de sus errores cuando él mismo puede aportar evidencias empíricas y a su disculpa por la imposibilidad de haberlo podido saber en sus condiciones. Este descargo afecta tanto a griegos y latinos como a los santos padres, lo que tal vez sea la clave de su comprensión de sus errores, a la vez que le permite seguir confiando en la autoridad de Aristóteles. Junto con la distinta actitud ante los clásicos de Bacon y Acosta, la extensa cita del primero permite llamar la atención sobre el valor del experimento en ambos. Se ha señalado “el énfasis en los experimentos”98 como un rasgo distintivo de las historias naturales de Bacon. Sin embargo, a principios de la Edad Moderna, experientia y experimentum carecían de una distinción sistemática y eran generalmente intercambiables.99 Lo que el Canciller llamaba “experimento” era algo impreciso que podía incluir tanto una operación encaminada a descubrir o comprobar nuevos fenómenos como una descripción de determinadas realidades.100 Aunque mucho menos propenso a la experimentación que Bacon, Acosta también utiliza ambos términos indistintamente. Así, escribe sobre el descubrimiento de las minas peruanas de azogue por el portugués Enrique Garcés (c.1520–c.1595) – “Fue allá y hizo la experiencia y ensaye,

96 Simón Valcárcel Martínez, “El Padre José de Acosta,” Thesaurus, 44, no. 2 (1989): 389–428, aquí 417. 97 HNMI, libro 2, capítulo 12, 55. 98 Rusu, “Francis Bacon: Constructing Natural Histories of the Invisible,” 113n2. 99 Peter Dear, “The Meanings of Experience,” in The Cambridge History of Science, ed. Katharine Park and Lorraine Daston (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 106–31, aquí 106. 100 Graham Rees, “An Unpublished Manuscript by Francis Bacon: Sylva sylvarum Drafts and Other Working Notes,” Annals of Science 38, no. 4 (1981): 377–412, aquí 388; Doina–Cristina Rusu, “From Natural History to Natural Magic: Francis Bacon’s Sylva sylvarum” (PhD diss., Radboud University Nijmegen and University of Bucharest, 2013), 34–46.

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y halló ser así.”101 Lo mismo ocurre cuando Acosta desea comprobar la validez de la escritura china: Yo quise hacer experiencia desto, hallándome en México con unos chinos, y pedí que escribiesen en su lengua esta proposición: “Jose de Acosta ha venido del Perú,” u otra semejante. Y el chino estuvo gran rato pensando, y al cabo escribió; y después él y otro leyeron en efecto la misma razón, aunque en el nombre propio algún tanto variaban.102 Estos dos casos no son excepcionales en el jesuita,103 aunque su obra recurre más a la experiencia que al experimento. La Historia de Acosta se sostiene sobre supuestos aristotélicos. Su subtitulo: “en que se tratan las cosas notables del cielo y elementos; metales, plantas y animales dellas; y los ritos y ceremonias, leyes y gobierno, y guerras de los Indios,” permite establecer su concordancia con el orden dado al conjunto de la obra del filósofo griego: sobre los principios establecidos en la Metafísica se asientan los tratados físicos y biológicos, estos es, Física, Acerca del cielo, Acerca de la generación y la corrup­ ción, Meteorología, Acerca del alma y obras sobre animales y plantas.104 Es, con una ligera variación, la tradición de libros naturales aristotélicos regulados por la Universidad de París en 1255,105 pero, sobre todo, es la que proporciona el mismo Aristóteles, al comienzo de la Meteorología, donde se refiere a las obras anteriores enunciando los problemas que en ellas aparecen: Se ha tratado ya con anterioridad acerca de las causas primeras de la naturaleza y de todos los movimientos naturales [1], así como del orden de los astros con arreglo a la traslación superior [2] y de los elementos 101 HNMI, libro 4, capítulo 11, 112. Sobre Garcés y la minería, véase Guillermo Lohmann Villena, “Enrique Garcés descubridor del mercurio en el Perú, poeta y arbitrista,” Anuario de estudios americanos 5 (1948): 439–82; y Estuardo Núñez, “Henrique Garcés, múltiple hombre del Renacimiento,” en La tradición clásica en el Perú Virreinal, ed. Teodoro Hampe Martínez (Lima: Universidad de San Marcos, 1999), 124–44. 102 HNMI, libro 6, capítulo 5, 207. 103 HNMI, libro 4, capítulo 29, 131. 104 Paul Moraux, Introducción a Aristote, Du ciel. Ed. par Paul Moraux (París: Les Belles lettres, 1965), ix, y Tomás Calvo, Introducción a Aristóteles, Acerca del alma. Ed. de Tomás Calvo (Madrid: Gredos, 1978), 18–19. 105 Ann Blair, “Natural Philosophy,” en The Cambridge History of Science, vol. 3. Early Modern Science, ed. Katherine Park and Lorraine Daston (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 365–405: “Aristotle’s Physics, On the Heavens, Meteorology, On the Soul, On Generation and Corruption, the History and Parts of Animals, the shorter works known collectively as the parva naturalia.”

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corpóreos [3], ⟨a saber⟩ cuántos y cuáles son, y de su recíproca transformación, como también acerca de la generación y la corrupción en general [4]. Queda aún ⟨por tratar⟩ una parte de este estudio a la que todos los predecesores han venido llamando meteorología.106 Acosta ordena su Historia natural en ese orden, pero también según la necesidad de lo que pretende explicar, que no es otra cosa que el Nuevo Mundo. Así, como la existencia de este no implicaba contradicción alguna con los contenidos de la Física (movimiento, infinito, lugar, vacío, tiempo, instante, cambio, etc.), Acosta la utiliza como un supuesto de su explicación, pero no se ocupa de ella, salvo en una breve mención que no guarda relación con sus principios.107 En cambio, el tratado Acerca del cielo es uno de los más utilizados en la contrastación de las novedades que las nuevas tierras ofrecían. De los cuatro libros de los que se compone, los dos primeros están dedicados al estudio del movimiento circular de los astros, mientras los dos últimos se ocupan de los cuatro elementos. En esos libros iniciales se señala la unidad, unicidad y perfección del cielo y su movimiento circular (278b), que se afirma repetidas veces (285b, 286b, 287a). Es el más directo antecedente del capítulo 2 del libro primero de la Historia, encabezado por estas palabras: “Que el cielo es redondo por todas partes, y se mueve en torno de sí mismo.” En él se tratan buena parte de los temas de los que Aristóteles habla en su libro, aunque la brevedad del capítulo impide una explicación que no es su objetivo. El posterior tratamiento de la esfericidad de la tierra por parte del jesuita108 se corresponde perfectamente con el estudio aristotélico de la tierra en Acerca del cielo (2, 13 y 14). Los dos últimos libros de Acerca del cielo se encuentran en estrecho contacto con los dos libros que forman el tratado Acerca de la generación y corrup­ ción. Ambos se ocupan de los elementos y, puesto que América se encontraba formada por los mismos elementos que el Viejo Mundo, no son demasiado citados, aunque constituyen la base de la explicación de la Historia de Acosta. La Meteorología es el tratado aristotélico más citado por Acosta (cuatro veces). Se ocupa de los fenómenos atmosféricos en un sentido amplio, es decir, los fenómenos pertenecientes al mundo sublunar (nieve, hielo, niebla, viento, lluvia, fenómenos astronómicos como los cometas y la Vía Láctea, así como la distribución de los continentes, el origen del mar y de los ríos, etc.). Todos ellos se consideran combinaciones de los elementos que previamente han ocupado las páginas del tratado Acerca de la generación y la corrupción. La Meteorología 106 Aristóteles, Meteorología, libro 1, capítulo 1, 338 a 20. 107 HNMI, libro 3, capítulo 4, 63, aludiendo a Física, 202 b 15. 108 HNMI, libro 1, capítulo 6.

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es el tratado que más llamó la atención de los estudiosos del continente americano. Las alusiones a la inhabitabilidad de la Zona Tórrida que se encuentran tan frecuentemente en las crónicas del siglo XVI109 parten de la explicación que Aristóteles ofrece en él.110 Los análisis de metales, plantas, animales y hombres presentes en la Historia de Acosta y tan frecuentes en otros escritores de la época, encuentran en los contenidos del De Anima (Sobre el alma) su razón de ser. La línea que va de la división entre los elementos y los seres vivos, diferenciados a su vez por su vida nutritiva, sensitiva e intelectiva, es la misma que siglos después se ocupa, por este orden, de minerales, plantas, animales y hombres. Esta relación pone de relieve la continuidad en la naturaleza, donde fuego, aire, agua y tierra son los elementos constitutivos de lo existente. De los elementos “a modo de materia, ⟨surgen⟩ todas las obras de la naturaleza.”111 Pero, si todo está constituido por los elementos, lo que distingue lo viviente de lo no – viviente es el alma. En los seres vivos se distinguen tres tipos de alma: nutritiva, sensitiva e intelectiva. Cada una de ellas supone un salto cualitativo en el que se incluye la anterior, de forma que el alma intelectiva integra las otras dos, y la sensitiva a la nutritiva, que a su vez es la forma de vida más simple que Aristóteles concibe. Cada tipo de alma caracteriza una forma de lo viviente: el alma nutritiva es propia de las plantas, la sensitiva de los animales, y la intelectiva del hombre: Sin que se dé la facultad nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva, si bien la nutritiva se da separada de la sensitiva en las plantas. Igualmente, sin el tacto no se da ninguna de las restantes sensaciones, mientras que el tacto sí que se da sin que se den las demás: así, muchos animales carecen de vista, de oído y de olfato. Además, entre los animales dotados de sensibilidad unos tienen movimiento local y otros no lo tienen. Muy pocos poseen, en fin, razonamiento y pensamiento discursivo. Entre los seres sometidos a corrupción, los que poseen razonamiento poseen también las demás facultades, mientras no todos los que poseen cualquiera de las otras potencias poseen además razonamiento, sino que algunos carecen incluso de imaginación, mientras otros viven gracias exclusivamente a ésta.112

109 HNMI, libro 1, capítulo 9, 20. 110 Aristóteles, Meteorología, libro 2, capítulo 5, 362 b 7. 111 Aristóteles, Meteorología, libro 4, capítulo 12, 389 b 28. 112 Aristóteles, Acerca del alma, ed. Tomás Calvo Martínez, libro 2, capítulo 3, 415 a.

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Jerarquía de la naturaleza y especificidad del ser humano

Los libros de Aristóteles que se ocupan de la diversidad animal son varios: Historia de los animales, Acerca de las partes de los animales, Acerca de la loco­ moción de los animales, Acerca del movimiento de los animales, etc., incluyendo una colección de breves tratados conocidos como Parva Naturalia. Sus contenidos tal vez no fueran decisivos para la mayor parte de los historiadores de Indias, pero de lo que no cabe duda es que el planteamiento general aristotélico que hay tras ellos constituye un modelo que está presente en las historias naturales del Nuevo Mundo. Acosta, sin ir más lejos, cita un par de veces113 el libro tercero del tratado Acerca de las partes de los animales, pero ya se ha visto que el primero de los cuatro libros en los que se divide y que ofrece una introducción general a la biología, estaba tanto o más presente en sus investigaciones que sus menciones. El tratamiento del hombre como un animal más no es característico de los cronistas americanos; de hecho, lo más frecuente es encontrar un libro o capítulo, o varios de ellos, dedicados especialmente a la religión, cultura o historia de los indios. Es la función que desempeña la parte dedicada a historia moral por Acosta. Las excepciones que aparecen en la historia natural se justifican porque lo que se dice de los indios está relacionado con una actividad humana dependiente del medio del que se viene hablando. Así ocurre cuando en el capítulo 15 del libro tercero, se está describiendo el mar y el pescado y se detallan los “modos de pescar de los indios”; en 4, 3, al hablar de los metales, se detalla “cómo usaban los indios de los metales.” Esto mismo ocurre en 1, 19: “Que se puede pensar que los primeros pobladores de Indias aportaron a ellas echados de tormenta, y contra su voluntad.” Es decir, no se considera al hombre en su ser moral, de lo que se ocupa la segunda parte de la Historia, sino como sujeto físico que cumple una función determinada, dependiente o relacionada con el tema que en ese momento describe Acosta. El motivo de esta separación entre lo inanimado, plantas y animales de una parte, y el hombre de otra, debe buscarse en la concepción jerárquica de la naturaleza, cuya más elevada expresión viene dada por la peculiar posición del ser humano respecto al resto de los seres vivos. Esta concepción jerárquica, amparada en la propia Biblia, encuentra su justificación teórica en la doctrina aristotélica de las tres almas. Ambas conceden al hombre un lugar

113 HNMI, libro 4, capítulo 35, 138 y capítulo 40, 142.

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preponderante sobre cualquier ser u objeto. A este respecto, la concepción de Acosta sigue a la aristotélica:114 la tierra estéril y ruda es como materia y alimento de los metales; la tierra fértil y de más sazón es materia y alimento de plantas; las mismas plantas son alimento de animales, y las plantas y animales, alimento de los hombres, sirviendo siempre la naturaleza inferior para sustento de la superior y la menos perfecta subordinándose a la más perfecta.115 A pesar de sus reparos a Aristóteles, también Bacon comparte esta concepción jerárquica y teleológica de la naturaleza: “Otro precepto de este conocimiento es el de imitar a la naturaleza, que no hace nada en vano.”116 Unida a ella, en el Estagirita está presente la idea de la especificidad del ser humano: así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, ¿se atribuirá al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál será ésta finalmente? Porque el vivir parece también común a las plantas, y se busca lo propio. Hay que dejar de lado, por tanto la vida de nutrición y crecimiento. Vendría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Queda, por último, una cierta vida activa propia del ente que tiene razón; y éste, por una parte, obedece a la razón; por otra parte, la posee y piensa.117 El ser humano se constituye, por tanto, en el eslabón superior de una cadena de seres cuya existencia parece pensada para servirle. Bacon comparte esa idea de que el universo está al servicio del hombre:

114 Aristóteles, Política. Traducción de María Araujo y Julián Marías. Introducción de Julián Marías (Madrid: IEP, 1970), libro 1, capítulo 8, 1256 b 20: “las plantas existen para los animales y los demás animales para el hombre: los domésticos para su utilización y para alimento; los salvajes – si no todos, al menos la mayor parte – para alimento y para suplir otras necesidades, suministrando vestido y diversos instrumentos. Por tanto, si la naturaleza no hace nada imperfecto ni en vano, necesariamente ha creado todos estos seres en vista del hombre.” 115 HNMI, libro 4, capítulo 1, 97. 116 Bacon, Advancement of Learning, 2:libro 23, capítulo 40, 244. Bacon, El avance del saber, 206. 117 Aristóteles, Ética a Nicómaco. Traducción de María Araujo y Julián Marías. Introducción de Julián Marías (Madrid: CEC, 1981), libro 1, capítulo 7, 1098 a.

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la fábula [de Prometeo] plantea antes que nada que con respecto a las causas finales el hombre es como el centro del mundo, al punto que si el hombre es suprimido, las cosas restantes parecen vagar y deambular sin propósito y, como se suele decir, como las escobas desarmadas, no persiguen ningún objetivo. Pues todas las cosas están al servicio del hombre, que aprovecha su utilidad y extrae el fruto de cada una. De hecho, las revoluciones y los ciclos de los astros sirven para distinguir las estaciones y las regiones del mundo; los fenómenos meteorológicos sirven para pronosticar las tempestades; los vientos para navegar, para los molinos y para las maquinas; las plantas y los animales de toda clase tienen por finalidad construir las residencias y los refugios de los hombres, procurarles vestimenta, alimentación y medicinas, alivio a sus trabajos o, finalmente, placer y consuelo, al punto que absolutamente todo parece actuar no para sí mismo, sino para el hombre.118 Esta preeminencia explica que el estudio de la historia moral venga a continuación de la historia natural, presupuesto aristotélico que Acosta considera basado en la propia razón: Habiendo tratado lo que a la historia natural de Indias pertenece, en lo que resta se tratará de la historia moral: esto es, de las costumbres y hechos de los indios. Porque, después del cielo y temple y sitio y calidades del Nuevo Orbe, y de los elementos y mixtos – quiero decir de sus metales y plantas y animales, de que en los cuatro libros precedentes se ha dicho lo que se ha ofrecido –, la razón dicta seguirse el tratar de los hombres que habitan el Nuevo Orbe.119 El puesto del ser humano en el universo no es el de una creación cualquiera, sino el de un ser especial con propiedades diferenciadas del resto. Si Aristóteles había dicho que “es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, el sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto,”120 Acosta expresará esta misma especificidad con el concepto de libre albedrío, “que son los hechos y costumbres de hombres.”121 La diferencia entre la historia natural y la historia moral, dentro de la unidad de la obra en la que se insertan y de la 118 WFB, De sapientia veterum, 13:libro 26. Prometheus or the State of Man, 147; Francis Bacon, La sabiduría de los antiguos. Ed. de Silvia Manzo (Madrid: Tecnos, 2014), 92–3; Arthur O. Lovejoy, La gran cadena del ser: Historia de una idea (Barcelona: Icaria, 1983), 238. 119 HNMI, “Prólogo a los libros siguientes,” 151. 120 Aristóteles, Política, 1253 a 15. 121 HNMI, “Proemio al lector,” 5.

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herencia aristotélica de la que se nutren ambas, viene dada por el indeterminismo que el jesuita atribuye a los hechos humanos, y que para el filósofo griego explicaría el distinto rigor que cabe exigir en las investigaciones sobre ética y política, teóricas, frente a las basadas en la matemática o en la observación.122 A diferencia de Acosta, Bacon no llegó a justificar la distinción entre historia natural y civil que, junto con la eclesiástica y literaria, forman el conjunto de saberes vinculados a la memoria en El avance del saber.123 Tampoco en su ampliada versión de 1623, De dignitate et augmentis scientiarum (De la dignidad y avance del saber), donde la historia civil forma el género que abarca a ella misma y a las otras dos.124 Incluso en esta última concepción, donde historia natural e historia civil se reconocen como dos ramas de la historia, sigue echándose de menos una fundamentación de la segunda que “permanece oscura e indefinida.”125 5

Religión, historia y filosofía en el proyecto baconiano

Para Acosta, la Historia natural incluye todo cuanto existe en la naturaleza de manera regular o excepcional además de, como hemos visto, lo que se deriva de su uso por el hombre. Bacon, aunque consideraba la naturaleza en estos tres estados diferentes (especies o generaciones, prodigios o generaciones irregula­ res y producciones artificiales o Historia mecánica y experimental), admite que se pueden tratar conjuntamente: no exhortamos a tratar estas tres historias separadamente, pues ¿por qué razón no podemos unir las historias de los prodigios en las diferentes especies con la historia de esas mismas especies? Por lo que se refiere a las producciones artificiales, en ocasiones es correcto unir su tratamiento al de las diferentes especies, mientras que en otras ocasiones es mejor separarlo. Por eso lo mejor es decidir según el caso particular, pues un

122 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1094 b 15; Aristóteles, Política, 1328 a 20. 123 Bacon, Advancement of Learning, libro 2, capítulo 1, apartado 2, 85. Bacon, El avance del saber, 81. 124 WFB, De augmentis scientiarum, 1:libro 2, capítulo 4, 198; WFB, Descriptio globi intellectua­ lis, libro 7: 2, 287. 125 Silvia Manzo, “Francis Bacon’s Natural History and Civil History: A Comparative Survey,” Early Science and Medicine 17 (2012): 32–61, aquí 60.

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exceso de método genera repeticiones y prolijidad terminando por ser lo mismo que la falta de método.126 Toda la realidad, por tanto, se ofrece a uno y otro como elemento de análisis y conocimiento. Sin embargo, mientras Acosta intenta desarrollar su proyecto bajo el presupuesto de una filosofía aristotélica corregida en las omisiones o errores que la modernidad ha desvelado en aquella, Bacon va a rechazar que sea posible alcanzar tal objetivo mediante ese fundamento o cualquier otro perteneciente a la filosofía antigua: Si el contenido de la historia natural (como ya hemos dicho) es triple, su uso en cambio es doble, pues puede emplearse o para el conocimiento de las mismas cosas que se consignan a la historia o como materia prima de la filosofía y bagaje o selva para la verdadera inducción. Trataremos ahora del segundo uso y digo bien ahora, puesto que nunca ha sido tratado con anterioridad. En efecto: ni Aristóteles, ni Teofrasto, ni Dioscórides, ni Plinio (y mucho menos los modernos) se propusieron jamás la historia natural con el fin que ahora señalamos. Y esto es muy importante: quienes en el futuro asuman la tarea de escribir una historia natural deben pensar siempre y mantener fijo en su ánimo que no deben servir al placer del lector ni a la utilidad misma que en el presente pueda extraerse de la descripción, sino que deberán adquirir y procurarse una abundancia y una variedad de cosas suficiente para la formación de los axiomas verdaderos. Si piensan así se prescribirán a sí mismos un tipo de historia como la nuestra, pues es el fin lo que determina el método.127 De aquí se deriva otra importante consecuencia entre sus respectivas historias naturales: la filosofía en Acosta viene a cubrir las deficiencias de la antigua, siendo la parte de la historia natural que da cuenta de las causas y razones de las cosas nuevas y extrañas que la vieja filosofía no pudo o no supo explicar; para Bacon, como figura en el texto anterior, la historia natural es “como materia prima de la filosofía y bagaje o selva para la verdadera inducción.” Así pues, la filosofía que postula el Canciller no es concebida como un intento de aclaración de los contenidos de la historia natural sino como una interpretación de 126 OFB, Parasceve or Preparative to a Natural History, 11:libro 1, 455; véase libro 4, 459. Traducción citada, 404; véase 4, 407. 127 OFB, Parasceve or Preparative to a Natural History, 11:libro 2, 455–57. Traducción citada, 404–5.

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la misma que forma parte del método que debe contribuir al establecimiento de los axiomas. A pesar de la aparente claridad de este cometido, Bacon nunca acabó de delimitar el estatuto epistemológico de la historia y la filosofía naturales, convirtiendo a la primera en parte de ese método que, según algunas de sus manifestaciones, debería ser un desarrollo de la filosofía natural.128 Si del fundamento de la Historia natural se pasa a sus contenidos, también se aprecian diferencias no tan excesivas como pudiera parecer de inicio entre Acosta y Bacon. La estructura de la obra del jesuita ya ha sido mencionada, así como su vínculo con la obra aristotélica. Por su parte, Bacon divide el análisis de la historia natural en lo que se refiere a las especies o generaciones (pero ya se ha visto que el mismo Bacon admite que las otras dos partes, las que se ocupan de los prodigios y las artes, no tienen por qué ser tratadas separadamente de la primera), en cinco partes. Estas guardan un gran parecido con la desarrollada por Acosta, aunque hay que recordar que su objetivo se limita a dar cuenta de las novedades americanas, dejando de lado lo que no se ocupa de aquel continente. Según Bacon, las partes de la History of Generations son las siguientes: La primera es la historia del éter y de los cuerpos celestes; la segunda, la historia de los meteoros y de las llamadas regiones del aire, es decir, del espacio comprendido entre la luna y la superficie de la tierra. A esta parte asignamos, por motivos de orden, los cometas de todo tipo (los más altos y los más bajos), sea cual sea la verdad en sí del asunto. La tercera es la historia de la tierra y del mar. La cuarta es la historia de los llamados cuatro elementos: llama o fuego, aire, agua y tierra; pero entendemos por elementos no los principios de las cosas, sino las mayores de los cuerpos naturales, pues la naturaleza de las cosas está distribuida de tal forma que la cantidad o masa de algunos cuerpos en el universo sea muy grande porque se requiere para su esquematismo una estructura de la materia fácil y obvia, del tipo de la de los cuatro cuerpos mencionados. En cambio la cantidad en el universo de algunos otros cuerpos es pequeña y escasa a causa de la estructura muy compleja y sutil de su materia. Este es el caso de las especies de las cosas naturales: metales, plantas, animales. Por eso solemos denominar al primer género de cuerpos Colegios Mayores y el segundo Colegios Menores. La cuarta parte de la historia denominada – como ya hemos dicho – de los elementos, tiene como 128 Rusu, “Francis Bacon: Constructing Natural Histories of the Invisible,” 117; Dana Jalobeanu, “Core experiments, natural histories and the art of experientia literata: the meaning of baconian experimentation,” Society and Politics 5, no. 2 (2011): 88–103, aquí 99.

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objeto estos Colegios Mayores. (…) Finalmente la quinta parte contiene la historia de los Colegios Menores o Especies, esto es, de lo que hasta ahora ha constituido el objeto fundamental de la historia natural.129 Dentro de su crítica permanente a Aristóteles, Bacon rechazará no solo el silogismo, reconociendo en su lugar que “la única esperanza está en la verdadera inducción,” sino también lo que llama las nociones lógicas y físicas, como “las de Pesado, Ligero, Denso, Tenue, Húmedo, Seco, Generación, Corrupción, Atracción, Repulsión, Elemento, Materia, Forma, y similares. Todas son fantásticas y mal definidas.”130 Este rechazo de la filosofía aristotélica debería implicar un alejamiento de la Historia de Acosta, que no dejaba de encontrar su fundamento en esa explicación al señalar que los elementos constituyentes de la realidad se combinaban por la intervención del calor y del frío y de lo seco y lo húmedo para generarse y corromperse. Sin embargo, Bacon apelará, de una manera que no puede ser calificada sino de paradójica por el parecido con lo rechazado, a lo que llama las virtudes cardinales de la naturaleza o fuerzas primordiales como las que se componen para generar las cosas sensibles, que no son otras que “lo Denso, lo Raro, lo Caliente, lo Frío, lo Sólido, lo Fluido, lo Pesado, lo Ligero, y otras muchas.”131 El calor era un elemento de atracción para Bacon, que no va a dudar en recurrir a datos de la Historia de Acosta132 para completar su segunda Instancia negativa: Los rayos del sol en la llamada región media del aire no calientan. La razón de ello no es entendida mal por el vulgo, puesto que esa región ni está bastante cercana al sol, lugar de donde emanan los rayos, ni a la tierra, lugar desde donde se reflejan. Esto es evidente por el hecho de que en las cumbres de los montes que no son muy altos las nieves son perpetuas; pero algunos han observado por el contrario que en la cumbre del pico de Tenerife y en los Andes del Perú no hay nieve, la cual se encuentra sólo más abajo.133

129 OFB, Parasceve or Preparative to a Natural History, 11:libro 4, 459–61. Traducción citada, 407–8. 130 OFB, Novum organum, 11:libro 1, capítulo 15, 69. Traducción citada, 60. 131 OFB, Plan of the Work, 11: 39. Traducción citada, 39. 132 HNMI, libro 2, capítulo 12, 55. 133 OFB, Novum organum, 11:libro 2, capítulo 12, 2, 221. Traducción citada, 198–9.

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La convivencia de esos elementos contrarios llamó la atención de Bacon, que incluso acude a la misma expresión que Acosta (antiparistasis, antiperístasis), utiliza en un contexto muy similar,134 para explicar el resultado del contraste: También son instancias conformes nobilísimas los fríos intensos en la llamada región media del aire y los violentísimos fuegos que frecuentemente irrumpen desde lugares subterráneos. Estas dos cosas son límites y extremas: la naturaleza del frío hacia la región del cielo y la naturaleza del calor hacia las vísceras de la tierra, por antiperístasis o rechazo de la naturaleza contraria.135 Ya se ve que el Canciller no tiene reparo en utilizar la información que le proporciona Acosta, pero este uso resulta paradójico cuando se toma en consideración la crítica general que realiza a la escolástica por su abandono total de la experiencia: “[Aristóteles] es más digno de reproche que sus modernos seguidores (los filósofos escolásticos), los cuales han abandonado totalmente la experiencia.”136 No es la única incoherencia que Bacon se vería obligado a afrontar con su seguimiento de Acosta: “vemos a los jesuitas, que, en parte por sí mismos y en parte por emulación y provocación de su ejemplo, han avivado y robustecido mucho el estado del saber.”137 A sus afirmaciones, en tanto que forman parte de las ciencias actuales que proceden en su totalidad de Grecia, les sería aplicable la crítica según la cual “los signos que se extraen del nacimiento de la filosofía actual y de los hombres que la cultivaron no son buenos.”138 No cabe duda de que Acosta sería uno de esos escolásticos que cultivan la filosofía de aquellos hombres. Pero, a pesar de ello, sus explicaciones tendrían cabida en las que Bacon más admira porque, a diferencia de las procedentes de los griegos, apenas conocedores de una pequeña parte del saber y del mundo, las del jesuita tendrían que ver con los viajes y descubrimientos: No se debe subestimar el hecho de que las largas navegaciones y viajes (que se han incrementado en nuestros días) han mostrado y permitido descubrir en la naturaleza muchas cosas que podrían arrojar luz a la filosofía. Por eso sería vergonzoso para los hombres que si el ámbito del globo 134 HNMI, libro 2, capítulo 12, 55. 135 OFB, Novum organum, 11:libro 2, capítulo 27, 295; véase libro 2, capítulo 48, 399 y WFB, Historia densi et rari, 4:107. Traducción citada, 262 y 355. 136 OFB, Novum organum, 11:libro 1, capítulo 63, 101. Traducción citada, 90. 137 Bacon, Advancement of Learning, 1:libro 6, capítulo 15, 50. Traducción citada, 55. 138 OFB, Novum organum, 11:libro 1, capítulo 71, 115. Traducción citada, 104.

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material (es decir, de las tierras, mares, astros) se ha abierto e iluminado inmensamente en nuestra época, el globo intelectual permaneciera, sin embargo, clausurado dentro de los límites estrechos de los descubrimientos de los antiguos.139 6

Conclusiones

Creo que lo visto es suficiente para destacar varias consecuencias de la relación entre la Historia de Acosta y las obras de Bacon. En primer lugar, lo interesante de ambas aportaciones y del vínculo que las une, es que las dos historias naturales mantienen actitudes diferentes frente a la influencia aristotélica, responden a distintas premisas epistemológicas, alcanzan resultados muy dispares y han tenido una repercusión filosófica y científica muy desigual. La de Acosta es una obra completa que, sin dejar de corregir las concepciones físicas de Aristóteles allí donde la experiencia demostraba sus errores, seguía lo fundamental de sus postulados para exponer una imagen del mundo y especialmente del continente americano, tradicional pero sistemática, en la que la razón y lo empírico se combinaban sin dificultad. Por el contrario, la inacabada historia natural de Bacon reivindica la experiencia para desarrollar un programa antiaristotélico que pretendía ser innovador, pero no fue capaz de ofrecer suficiente fundamento a sus saberes ni llegó a culminar su ordenación.140 En segundo lugar, lo paradójico es que esas insuficiencias no impidieron el mayor conocimiento de los escritos de Bacon y con ello que se consideren sus historias naturales como representativas de una única tradición, la que concibió pero no llegó a realizar en su mayor parte ni con la publicación póstuma de la Sylva Sylvarum. En consecuencia, las carencias de su obra, la ausencia de una teoría que guíe sus observaciones más allá de la mera recopilación, se atribuyen a la totalidad del género.141 Esta caracterización es absolutamente inadecuada cuando se aplica a las aportaciones sobre el Nuevo Mundo de Acosta y sus afines,142 vinculadas a un paradigma que sería sustituido por la filosofía mecanicista y el newtonismo del siglo siguiente, pero capaz hasta entonces de 139 OFB, Novum organum, 11:libro 1, capítulo 84, 133. Traducción citada, 120. 140 Carlos Solís Santos, “El hombre que quería saberlo todo: Bacon entre los científicos del siglo XVII,” Asclepio 70, no. 2 (2018): 228, https://doi.org/10.3989/asclepio.2018.12 (consultado 12 de enero de 2022). 141 Thomas S[amuel] Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (Madrid: FCE, 1980 [1962]): 41. 142 Luis Millones Figueroa y Domingo Ledezma (eds.), El saber de los jesuitas, historias natu­ rales y el Nuevo Mundo (Madrid: Vervuert–Iberoamericana, 2005).

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proporcionar un modelo explicativo útil mediante interpretaciones de la filosofía de Aristóteles y adaptaciones y correcciones de sus errores más evidentes. En tercer lugar, se reivindica la inclusión de la “ciencia ibérica” en la revolución científica,143 se habla del imperio español como protagonista de una “temprana revolución científica,”144 o de la cosmografía española como una “ciencia secreta.”145 En esa mezcla de saber y política, el ingrediente religioso no es de menor rango.146 Queda por concretar cómo esa ciencia instrumental se extiende, se interpreta, se adapta y origina nuevos procesos de conocimiento y comprensión en otras naciones y en otros pensadores como Bacon, con quien con frecuencia se vincula.147 Espero que este trabajo pueda contribuir a iluminar ese proceso. 143 Jorge Cañizares–Esguerra, Nature, Empire, and Nation: Explorations of the History of Science in the Iberian World (Stanford: Stanford University Press, 2006). 144 Antonio Barrera–Osorio, Experiencing Nature. The Spanish American empire and the early scientific revolution (Austin, TX: University of Texas Press, 2006). 145 María M. Portuondo, Secret Science. Spanish Cosmography and the New World (Chicago: University of Chicago Press, 2009). 146 Mauricio Nieto Olarte, Las máquinas del imperio y el reino de Dios. Reflexiones sobre cien­ cia, tecnología y religión en el mundo atlántico del siglo XVI (Bogotá: Universidad de los Andes. Facultad de Ciencias Sociales. Ediciones Uniandes, 2013). 147 Mauricio Nieto Olarte, “Ciencia, imperio, modernidad y eurocentrismo: el mundo atlántico del siglo XVI y la comprensión del Nuevo Mundo,” Historia crítica, extraordinario 1 (2009): 12–32, aquí 18.

Capítulo 6

La casuística kantiana de Thomas de Quincey Daniel Schwartz 1

Introducción1

Thomas De Quincey (1785–1859) es conocido, sobre todo, como el autor de las Confesiones de un inglés comedor de opio [Confessions of an English Opium – Eater (1821)] y como uno de los escritores británicos más importantes del período romántico. A De Quincey le interesaban multitud de saberes, que incluían, además de la literatura y la poesía, la filología, la historia, la teología, la economía política y la filosofía. En 1839 y 1840, De Quincey publicó un largo ensayo titulado “Casuistry” en dos entregas en la Blackwood’s Edinburgh Magazine.2 En este ensayo pretendía De Quincey rehabilitar la ciencia de la casuística, que había sido vilipendiada, particularmente por Blaise Pascal (1623–62) en sus Lettres provinciales (Cartas provinciales), con quien este término había adquirido un sentido irremediablemente peyorativo designando aquel tipo de investigación moral desorientada y estrechamente asociada con los jesuitas. El propósito del ensayo de De Quincey era mostrar que la indagación moral basada en casos era el método correcto para el “tratamiento práctico de la moral” (cursivas en el original).3 Para ello, no solo reflexionó sobre el valor de la casuística, sino que también él mismo asumió este método e hizo algo de casuística. De Quincey elige para su discusión una serie de casos morales, algunos de ellos recogidos de los anales de la historia. Estos casos se dividen en dos grandes grupos, aunque la división es algo arbitraria, a saber, casos políticos y casos domésticos. El primer grupo incluye la orden de Napoleón Bonaparte (1769–1821, r. 1804–14/15) de matar a cuatro mil soldados otomanos rendidos a pesar de la promesa previa de que no se haría tal cosa, la moralidad de la piratería y el corso, la usura, el suicidio, los duelos, y las declaraciones patrimoniales realizadas con el fin de ser admitido en la universidad. El segundo grupo incluye la pregunta sobre el deber moral de cuidar de la propia salud, 1 El autor quisiera agradecer a José Luis Cendejas Bueno y a Leopoldo J. Prieto López la realización de la traducción del original en Inglés. 2 Thomas De Quincey, “Casuistry,” Blackwood’s Edinburgh Magazine 46 (October 1839): 455–66; 47 (February 1840): 260–73. 3 De Quincey, “Casuistry I,” 455. © Daniel Schwartz, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_007 © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_007 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license.

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el conflicto entre los deberes de hospitalidad y los deberes cívicos, la redacción de cartas de recomendación para sirvientes despedidos por mala conducta, el deber de denunciar penalmente a sirvientes desleales, el alcance del deber de uno mismo con la verdad, y las negociaciones de paz de Carlos I (1600–49, r. 1625–49) con el Parlamento (conocido como el Tratado no realizado de Newport) durante la Guerra Civil Inglesa (1642–51). Este capítulo tiene como objetivo explicar las motivaciones de De Quincey para interesarse por la casuística, así como sugerir una justificación para el tipo de casuística que proponía y practicaba. Dicho interés se sitúa en el contexto de la revisión de la filosofía escolástica medieval llevado a cabo por los Lake Poets (segunda sección del capítulo). En la tercera sección se examinan las críticas de De Quincey a la casuística católica (y jesuita). La cuarta sección del capítulo presenta el enfoque de la casuística promovido por De Quincey, mientras que la quinta y última sección muestra cómo la lectura de De Quincey de Immanuel Kant (1724–1804) sobre la facultad del juicio moldeó su comprensión sobre el valor de la casuística y cómo debía practicarse. 2

Los Lake Poets y la filosofía escolástica

La elección de De Quincey de la casuística como tema de ensayo contaba con precedentes. En efecto, sobre casuística se había escrito frecuentemente a lo largo del siglo XIX en Gran Bretaña. Cabe citar, por ejemplo, un interesante ensayo del destacado filósofo y traductor de Aristóteles Benjamin Jowett (1817–93).4 La casuística generalmente se tomaba como sinónimo de catolicismo, relacionándola con la confesión auricular católica. En general, la mayoría de estos ensayos utilizaban la casuística como un modo de atacar a la Iglesia Católica. Pero, ¿por qué De Quincey decidió no solo escribir sobre la casuística, sino también, en gran medida, escribir favorablemente sobre ella? Una respuesta a esta pregunta se halla en el ambiente literario que De Quincey frecuentaba, a saber, el círculo de los poetas románticos denominados “the Lake Poets” (llamados así por el Lake District en Gran Bretaña, donde decidieron vivir). Algunos de los escritos del siglo XIX favorables en buena medida a la casuística procedían de los defensores del renacimiento católico que tuvo lugar dentro de la Iglesia anglicana (conectados con el Movimiento de Oxford de John Henry Newman [1801–90], o “Tractarianismo”). Los esfuerzos de los tractarianistas 4 Benjamin Jowett, “Casuistry,” en The Theological Essays of the Late Benjamin Jowett (Londres: Frowde, 1906), 73–100.

La casuística kantiana de Thomas de Quincey

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por subrayar la continuidad entre la Iglesia católica y la anglicana condujeron a una evaluación mucho más equilibrada de la casuística. Se ha argumentado que había alguna conexión entre los Lake Poets y el Tractarianismo5 y por tanto, por asociación, con De Quincey. Sin embargo, no podemos establecer que el interés de De Quincey por rehabilitar la casuística estuviera relacionado con un posible apoyo al Movimiento de Oxford. Primero, porque no está del todo claro que De Quincey aprobara el Tractarianismo, aunque en su artículo “Protestantism”6 defendiera a Newman de los ataques de John Donaldson (1811–61). Segundo, porque el interés tractarianista en rehabilitar la casuística creando “una escuela purificada de casuistas,” depurada de las supuestas desviaciones de los jesuitas, apareció mucho más tarde que el ensayo de De Quincey.7 Sin embargo, en lo que respecta a los Lake Poets, podemos apreciar un interesante cambio de tono si miramos más allá de su aproximación concreta a la casuística y consideramos, en cambio, su enfoque de la filosofía medieval dentro de la cual se desarrolló la casuística escolástica. La actitud positiva de De Quincey hacia la filosofía escolástica se manifiesta claramente en una profusa nota a The Logic of Political Economy (1859), en la que aborda la inclinación a desestimar la importancia de las disputas filosóficas alegando que se trataba simplemente de palabras.8 Señala que los filósofos que hacen a un lado una disputa por ser meramente semántica tienden a señalar a los filósofos escolásticos como los principales practicantes de tales disputas. Esta actitud es típica de John Locke (1632–1704) y de “muchos otros con un mismo entendimiento poco sutil, cuya preferencia por lo tangible y ponderable era la prueba [sic] de que nunca habían consultado tales libros.”9 El error de tal pensamiento es suponer que la decadencia de la filosofía escolástica resultó de una confrontación con otro sistema filosófico y su posterior eclipse. De Quincey ofrece un diagnóstico diferente. La filosofía escolástica, argumenta, fue ideada para ayudar a la teología, concretamente a la teología “papista.” Con la Reforma, el papado no solo perdió su posición, sino que también dedicó la mayor parte de sus energías a combatir “la nueva guerra 5 Stephen Prickett, “Tractarianism and the Lake Poets,” en The Oxford Handbook of the Oxford Movement, ed. Stewart J. Brown, Peter Nockles y James Pereiro (Oxford: Oxford University Press, 2017), 67–78. 6 Thomas De Quincey, “Protestantism,” en De Quincey’s Works (Edimburgo: A. and C. Black, 1863), 88–164 (originalmente en Tait’s Edinburgh Magazine [1847]: 758–65; 843–50). 7 “Casuistry,” en Tracts for the Day: Essays on Theological Subjects by Various Authors, No. 6, ed. Orby Shipley (Londres: Longmans, Green & Co., 1868), 1–50, aquí 5. 8 Thomas De Quincey, The Logic of Political Economy (Londres: Blackwood, 1844), 38–39. 9 De Quincey, Logic of Political Economy, 38–39.

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práctica y popular de sus oponentes.” Esto no fue bueno para la filosofía escolástica, porque la pérdida de su uso profesional provocó que perdiera también sus principales funciones y ocupación.10 En otras palabras, para De Quincey, la decadencia de la filosofía escolástica no se debió a una supuesta inferioridad en comparación con una filosofía competidora, sino a que su razón de ser había desaparecido:11 El caso fue precisamente como si el alegato especial de defensa (special pleading) hubiera sido abolido repentinamente por ley en Inglaterra. De un día para otro desaparecerían todas las sutilezas [sic] de esa ciencia; pero, no por ello, habrían sido socavadas sus pretensiones, ni se habría demostrado que dejara de ser un exquisito sistema de casuística y una maquinaria muy elaborada para mantener la ley a la altura de la civilización.12 En otra parte, De Quincey presenta a los filósofos escolásticos como quienes crearon las “escaleras de Jacob de la metafísica vaporosa” (comparando su filosofía con los rayos crepusculares, también llamados “Escalera de Jacob”), “tan interminables […], como sublimes y ambiciosas en su camino ascendente, y a veces (¡no siempre, malvado crítico!) igualmente insustanciales.”13 Pero a este comentario sigue una defensa del pensamiento abstracto y una crítica de la actitud británica contemporánea que ha dado tanto valor a “lo práctico y lo ponderable” y que no ha logrado capturar el genio de la sutileza de los escolásticos británicos y ha malinterpretado por completo la naturaleza de la ciencia de la metafísica.14 De Quincey no estuvo solo en esta revaloración positiva de la filosofía escolástica. Una revisión similar de los escolásticos está presente en el trabajo de dos de los escritores contemporáneos que más admiraba y con quienes mantuvo estrechas, aunque complicadas, relaciones: William Wordsworth (1770–1850) y Samuel Taylor Coleridge (1772–1834). En su soneto “Monjes y escolásticos,” Wordsworth escribe sobre los “cenobitas encapuchados” que “a menudo en la más inaccesible guarida / de la soledad, movidos de un fuerte amor por la ciencia, / con qué paciencia sobrellevan el yugo del pensamiento, / ¡qué delicadamente entretejen sus hilos más finos!”15 Wordsworth cree, como también De 10 11 12 13 14 15

De Quincey, Logic of Political Economy, 38–39. De Quincey, Logic of Political Economy, 38–39. De Quincey, Logic of Political Economy, 38–39. De Quincey, “Style IV,” Blackwood’s Magazine 41 (February 1841): 214–28, aquí 216. De Quincey, “Style IV,” 216. William Wordsworth, The Sonnets of William Wordsworth (Londres: Moxon, 1838), 364. Sobre este asunto, véase Jessica Fay, Wordsworth’s Monastic Inheritance (Oxford: Oxford University Press, 2018).

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Quincey, que la causa de que los escolásticos sobresalieran en la “especulación subjetiva” era su vida monástica, que estuvo marcada por “el ocio y la ausencia de libros.”16 Podemos imaginar a estos escritores aislados en el Lake District, atraídos por la vida monástica e idealizando sus efectos sobre la vida intelectual. Por supuesto, la explicación de De Quincey es del todo errónea. Tomás de Aquino (1224/25–74), Duns Escoto (c.1265/66–1308), Guillermo de Ockham (1285–1347) y los demás grandes filósofos de la Edad Media tuvieron acceso a las mejores bibliotecas de su época, sin lo cual no hubieran podido desarrollar su filosofía. Ciertamente no llevaron vidas aisladas. De manera similar, Coleridge en su charla de sobremesa habla con gran consideración de la filosofía medieval y de su importancia. Exagerando notablemente, llegó a afirmar que “es notorio que dos tercios de los escolásticos más eminentes fueran de origen británico.”17 Claramente, el propósito de esta observación era refutar la opinión común de que la filosofía medieval, concretamente la metafísica, era enemiga del temperamento intelectual británico, más inclinado hacia lo material y concreto. Al igual que De Quincey, Coleridge quería recuperar el lugar que correspondía a los escolásticos dentro de la herencia intelectual británica. Se dice que Coleridge estudió a los escolásticos y quedó asombrado por la grandeza de sus enseñanzas y el agudo conocimiento que mostraban; que apenas había nada que los filósofos modernos hubieran presentado orgullosamente como propio que no pudiera encontrarse expuesto de modo claro y sistemático en alguno de sus escritos. Locke se había burlado injustamente de los escolásticos.18 Sin negar la importancia de que la defensa de De Quincey de una versión sobria de la casuística es congruente con su revalorización de la filosofía escolástica, es difícil encontrar una relación causal entre las dos. Si buscamos causas o desencadenantes más próximos, podemos mencionar el tratamiento de la casuística en gran parte positivo, o ciertamente muy positivo considerado en contexto, en el segundo volumen de Introduction to the Literature of Europe (1839) de Henry Hallam (1777–1859).19 Blackwood’s Magazine reseñó este trabajo en 16 17

De Quincey, “Style IV,” 216. Samuel Taylor Coleridge, Specimens of the Table Talk of Samuel Taylor Coleridge (Londres: Murray, 1836), 59. 18 Samuel Taylor Coleridge, Coleridge the Talker: A Series of Contemporary Descriptions and Comments, ed. Richard W. Armour y Raymond F. Howes (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1940), 157. 19 Henry Hallam, Introduction to the Literature of Europe in the Fifteenth, Sixteenth and Seventeenth Centuries, vol. 2 (París: Galignani, 1839).

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1837, basándose probablemente sólo en el primer volumen, que se publicó ese año.20 Una reseña más extensa apareció en 1840 en Edinburgh Review,21 que incluía amplias citas del juicio positivo de Hallam sobre la casuística católica. No es imposible que De Quincey haya tenido acceso a Hallam antes de escribir “Casuística,” cuya primera entrega se publicó en octubre de 1839. En cualquier caso, está muy claro que el interés de De Quincey por la casuística surgió mucho antes. De hecho, ya en febrero de 1823, mostró su interés por el tema en la segunda entrega de “Letters to a Young Man Whose Education Has Been Neglected,” publicada en London Magazine (sobre esto, véase más adelante).22 Finalmente, no debemos pasar por alto el interés prolongado de De Quincey por el mundo de los tribunales penales y su propio intento fallido de llegar a ser abogado. Es de señalar que De Quincey considera con frecuencia que la casuística moral se halla muy cerca de la casuística jurídica y de la jurisprudencia. Como afirma en “Letters to a Young Man …,” “El Derecho […] es una casuística permanente.”23 3

El problema de la casuística católica

De Quincey pensó que había muchos defectos en la casuística tal como la practicaban los teólogos morales católicos, a quienes acredita como sus primeros cultivadores. La casuística, en sí misma una empresa válida e importante, comenzó, por así decir, con mal pie. Sin embargo, también creía que el descrédito de la casuística entre los protestantes se debía en alguna medida a “una reacción ciega y de algún modo fanática frente al horror inspirado por los abusos del confesionario papista.”24 ¿Cuáles son los horrores que provocaron tal reacción exagerada? Algunos casuistas (pero no todos, dice De Quincey) “llevaron sus investigaciones por caminos de especulación impíos” impulsados por “cierta moral laxa o el prurito de la curiosidad sensual.”25 “Mantuvieron en alto una antorcha que iluminaba los rincones sórdidos de la vida humana que es mucho mejor dejar en la oscuridad original.”26 Refiriéndonos a lo fundamental, 20 Blackwood’s 41 (May 1837): 614–21. 21 Edinburgh Review 72 (October 1840): 194–226. 22 Thomas De Quincey, “Letters to a Young Man Whose Education Has Been Neglected: No. II,” London Magazine 7 (February 1823): 189–94. 23 De Quincey, “Letters to a Young Man,” 192fn. 24 De Quincey, “Casuistry I,” 455. La edición de Black tiene “a blind and fanatical reaction.” 25 De Quincey, “Casuistry I,” 455. 26 De Quincey, “Casuistry I,” 455.

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estos casuistas corrompieron a los jóvenes e inocentes, revelándoles la posibilidad de pecados o delitos que de otro modo nunca se les habrían ocurrido. El hecho de que estas obras estuvieran escritas en latín no sirvió de protección duradera a los laicos, “y así la literatura vernácula de la mayoría de las naciones del sur de Europa se contaminó gradualmente de informaciones originalmente limitadas al servicio de la religión.”27 Según De Quincey, si el único problema de las discusiones casuísticas fuera que se trataba de “delitos monstruosos,” pudiendo los lectores entender que consistían realmente en discusiones especulativas de casos raros y anómalos, no sería algo tan malo. Pero los casuistas no solo escribieron sobre casos raros, sino que también entraron en detalles sobre casos comunes de la vida doméstica que turbaban gravemente “la delicadeza de las esposas jóvenes” y que carecían de “la más elemental pureza y hombría en el pensar.”28 Quizás De Quincey tenía en mente el mismo tipo de reservas que Coleridge cuando se opuso a la lascivia de la casuística al poner el ejemplo de Antonino Diana (c.1586–1663), conocido como el “príncipe de los casuistas,” al discutir sobre “de digito in maritali fruitione” (el dedo en el goce marital).29 Para De Quincey, esta crítica estaba relacionada con la casuística católica como una ayuda para la confesión auricular. Tal como la practicaba la Iglesia Católica, la confesión era “la práctica más desmoralizadora conocida en cualquier sociedad cristiana,”30 porque el confesor obligaba al penitente a mirar atentamente sus “pensamientos y sentimientos inconscientes o semiconscientes, así como a los impulsos naturales que surgen espontáneamente por causa de algún movimiento de la naturaleza y que de nuevo desaparecen, y que no siendo sometidos a una revisión artificial e interpretación elaborada, ahora son llevados con fuerza bajo la luz focal de la conciencia.”31 La confesión auricular destruye “el feliz privilegio” de la “inconsciencia alegre y descuidada,” creando en cambio una “familiaridad culpable con toda forma de impureza y sensualidad inconveniente.”32 Estas observaciones, como reconoce De Quincey, están en deuda con otro “poeta del lago,” Robert Southey (1774–1843), quien al reseñar un libro sobre la historia del metodismo (que tiene su propia forma de práctica de confesión auricular) señaló que “cada sentimiento incipiente, 27 28 29 30 31 32

De Quincey, “Casuistry I,” 455. Thomas De Quincey, “Libellous Attack of a London Journal,” publicado como “Sketches of Life and Manners: From the Autobiography of an English Opium-Eater; Continued” [part 4], Tait’s Edinburgh Journal 8 (1841): 97–109. De Quincey, “Libellous Attack,” 97. De Quincey, “Libellous Attack,” 97. De Quincey, “Libellous Attack,” 97. De Quincey, “Libellous Attack,” 97.

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cada ligero pensamiento que hubiera pasado por la mente de la doncella y se hubiera olvidado, debe ser observado y recordado, para que pueda ser renovado, remachado y grabado a fuego en el corazón por el dolor y la vergüenza de la confesión!”33 Finalmente, el verdadero propósito de la casuística, y su principal error, era emplear distinciones rebuscadas en beneficio de aquellos que pretendían eludir sus deberes morales. El casuista era “un defensor especial (special pleader) de la moral, como aquellos que, en Londres, son conocidos como practicantes de Old Bailey, llamados para tratar casos desesperados […] y generalmente para enseñar el arte, en términos náuticos, de navegar lo más cerca posible del viento, sin miedo a naufragar del todo.”34 En un ensayo posterior titulado “Libellous Attack of a London Journal,” De Quincey presenta una crítica de mayor fundamento de la casuística.35 Al dar una importancia desproporcionada a la casuística, como lo había hecho la Iglesia Católica, se transmitía la idea, dice De Quincey, de que el “camino llano y ancho de la moralidad” no es un camino seguro. En otras palabras, la recta intención y el buen sentido son en la moral tan insuficientes “como lo son en el derecho.” Así como se necesita un abogado en materia de derecho, así también en moral se necesita la guía espiritual de un experto, el casuista, que es en realidad una suerte de “abogado moral.” Él nos guía por los tortuosos senderos de la moral, ya que, según esta visión equivocada, todos los casos deben ser tratados de alguna manera como excepciones, nunca “dentro de la regla universal.” La verdad, dice De Quincey, es que nuestros principales deberes morales son “legibles para todos,” y en la vida diaria no necesitamos abogados morales.36 La Iglesia Católica había dado prioridad a la casuística sobre la simple doctrina, posiblemente para “situar a los pastores a la altura de los abogados.”37 En este punto, podemos preguntarnos si De Quincey tenía conocimiento directo de la casuística católica que condena. Esto es difícil de saber. Sus críticas a los teólogos morales católicos proporcionan poca evidencia de un conocimiento directo. Muchas consisten en lugares comunes, parte del repertorio clásico anticasuístico que se remonta a Pascal, si no antes. En su ensayo, De Quincey solo nombra a un teólogo moralista católico: Francisco Suárez 33 Robert Southey, “Review of William Myles’s Chronological History of the People Called Methodists,” en Annual Review and History of Literature for 1803 (Londres: Longman and Rees, 1804), 3: 212. 34 De Quincey, “Casuistry I,” 455. Hasta mediados del siglo diecinueve existía en el Reino Unido la profesión legal designada como ‘special pleader’ que consistía en la confección de alegatos de acuerdo a las estrictas estipulaciones del momento. Esta profesión dejó de existir a causa de una serie de reformas judiciales que simplificaron tales alegatos. 35 De Quincey, “Libellous Attack,” 97. 36 William Wordsworth, The Excursion (Londres: Moxon, 1836), book 9, 323: “Believe it or not: / The primal duties shine aloft – like stars” (publicado originalmente en 1814). 37 De Quincey, “Libellous Attack,” 97.

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(1548–1617).38 En cambio, sí nombra a alguno de los casuistas anglicanos más conocidos del periodo en torno al reinado de Carlos I, como Jeremy Taylor (1613–67), Robert Sanderson (1587–1663) y Thomas Barlow (c.1607–91). En el período carolino se escribió multitud de literatura casuística anglicana que decayó en el siglo XVIII.39 De hecho, podemos suponer que De Quincey conocía esas obras, como ciertamente conocía la obra casuística Biathanatos (1608) de John Donne (1572–1631), que también analiza.40 Los casuistas anglicanos leían a sus homólogos católicos, pero la mayoría evitaba la referencia explícita de sus nombres. Otros, como Donne y Joseph Hall (1574–1656), hicieron uso y aprobaron las fuentes católicas, incluidas las jesuitas. Sin embargo, la probable familiaridad de De Quincey con las obras de la casuística anglicana no proporciona pruebas sólidas de que poseyera algo más que un conocimiento de segunda mano de la casuística católica, y tal vez ni siquiera eso. De Quincey bien podría haber suscrito la crítica de Taylor a la casuística católica en el sentido de que dicha casuística debía “establecerse sobre mejores principios y proceder con métodos más sobrios y satisfactorios.”41 Sin embargo, en “Casuística” De Quincey no parece verse a sí mismo como perteneciente de algún modo al proyecto casuístico de los teólogos morales carolinos. Menciona a los casuistas anglicanos más importantes sin manifestar admiración por su obra y no cita sus opiniones en el curso de la argumentación de los diversos casos que analiza (con la excepción de Donne). En resumen, De Quincey parece creer que, a pesar de todas las serias deficiencias manifestadas, había que retornar a la casuística católica, realizando la depuración requerida

38 De Quincey, “Casuistry I,” 463. 39 Sobre la casuística anglicana, véase Albert R. Jonsen y Stephen Toulmin, The Abuse of Casuistry: A History of Moral Reasoning (Berkeley: University of California Press, 1988), 157–64; Henry Robert McAdoo, The Structure of Caroline Moral Theology (Londres: Longmans, Green & Co., 1949), 64–97; y Peter H. Sedgwick, The Origins of Anglican Moral Theology, Anglican  – Episcopal Theology History Series 3 (Leiden: Brill, 2019). 40 John Donne, Biathanatos, ed. Michael Rudick y M. Pabst Battin (Nueva York: Garland, 1982). Sobre este asunto, véase Lucio Biasiori, “The Exception as Norm: Casuistry of Suicide in John Donne’s Biathanatos,” en A Historical Approach to Casuistry: Norms and Exceptions in a Comparative Perspective, ed. Carlo Ginzburg con Lucio Biasiori (Londres: Bloomsbury, 2019), 153–73; Joseph Hall, Resolutions, and Decisions of Divers Practical Cases of Conscience in Continual Use Amongst Men (Londres: Hodgkinson and Grismond, 1659); y Andrew McGinnis, “Charity and Commerce: Joseph Hall’s Reception of Catholic Casuistry and Economic Thought,” Reformation & Renaissance Review 21 (2019): 203–17. 41 Jeremy Taylor, Ductor dubitantium, or, The Rule of Conscience in All Her Generall Measures Serving as a Great Instrument for the Determination of Cases of Conscience: In Four Books (Londres: James Flesher for Richard Royston, 1660), viii.

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para que fuera útil en su tiempo, en lugar de retomar la casuística anglicana donde la habían dejado los teólogos carolinos. 4

La propuesta de una casuística de De Quincey

De Quincey argumenta que deberíamos “rechazar el nombre” de casuística, pero no la casuística en sí misma, ya que “es absolutamente indispensable para el tratamiento práctico de la moral.”42 No debemos tirar al bebé (casuística) junto con el agua del baño (casuística católica), porque estas objeciones “no son más que objeciones a la casuística tal como la trata una iglesia en particular. La casuística en sí misma – la casuística como posible, como la especulación más útil y más interesante – no se ve afectada por ninguna de estas objeciones.”43 Lo que propone, en cambio, recentrar la casuística apartando la atención de los casos que es mejor dejar sin discutir. En “Libellous Attack,” De Quincey explica que el objetivo es encontrar un punto medio entre el uso exagerado de la casuística por parte de los católicos y el rechazo total de la casuística por parte de los protestantes y situar la casuística donde debe estar, es decir, como un importante complemento de la ética.44 La casuística es importante porque debemos saber no sólo por qué debemos actuar de cierta manera, sino también cómo debemos actuar en casos dudosos. El término caso, observa De Quincey, procede de casus, una desviación o caída del estándar (lo recto); es decir, los casos constituyen desviaciones del “camino general de la moralidad católica.” Son estos casos los que deberían llamar la atención de los casuistas, casos que, dice, son considerados dudosos “por todas las personas juiciosas.”45 Se deduce que la casuística sobria propuesta por De Quincey no trataría, a diferencia de la casuística católica, de casos no ordinarios inventados, o casos que la mayoría de la gente no consideraría dudosos incluso si uno pudiera arguendo aducir algunos argumentos que indujeran a la duda. Es decir, el casuista debe abordar casos ya considerados dudosos de facto. Estos casos son “desviaciones oblicuas de la regla universal.” De acuerdo con De Quincey, por muy grande que sea nuestro conjunto de reglas, “siempre surgirán casos sin fin, en las cambiantes circunstancias de las acciones humanas,”46 y por lo tanto, se presentará siempre la cuestión de si caen o no bajo una determinada regla. 42 43 44 45 46

De Quincey, “Casuistry I,” 455. De Quincey, “Libellous Attack,” 98. De Quincey, “Libellous Attack,” 98. De Quincey, “Libellous Attack,” 98. De Quincey, “Casuistry I,” 455.

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Presumiblemente, esto dejaría fuera los casos meramente hipotéticos que a menudo abordan los teólogos católicos, aunque no está tan claro cómo la delimitación de De Quincey logra excluir el tipo de casos que escandalizan la “delicadeza de las esposas jóvenes” y la “virilidad de los maridos”; casos que, dice, deben dejarse a “la decisión del buen sentido, de la naturaleza y de la estricta moral doméstica.”47 5

Narrativa, casuística y Kant

De Quincey no sólo escribe sobre casuística, sino que prueba suerte como casuista, dedicando secciones separadas a cada uno de los casos seleccionados. Al examinar algunos de estos casos, como la orden de Napoleón de matar a cuatro mil soldados otomanos que se rindieron en Jaffa en 1804, dedica mucho tiempo a observar de cerca todas las circunstancias objetivas y especular sobre circunstancias desconocidas antes de comparar la decisión de Napoleón con otras tomadas en circunstancias más o menos comparables en el pasado, como la de Vespasiano o la del corsario otomano Jeireddín Barbarroja (c.1478–1546). Dedica después unas pocas páginas a la del corso, fuertemente impregnadas de la terminología e ideas kantianas de la Paz perpetua (1795), que De Quincey había traducido del alemán tiempo atrás. A esto le siguen unas pocas páginas sobre la usura donde menciona brevemente algunos de los principales argumentos en contra de la permisibilidad de cobrar intereses sobre los préstamos. Reprocha a los judíos el permitir préstamos usurarios sólo a los no judíos y señala algunas ocasiones en las que puede estar justificado cobrar más de lo que se prestó originalmente. En su consideración del suicidio, De Quincey llama la atención sobre la defensa de Donne de su aceptabilidad moral en Biathanatos y examina el caso del martirio. Siguen más casos. La imagen resultante es muy desigual. Algunos casos se discuten con considerable detalle, otros son solo breves resúmenes, otros están precedidos por digresiones que no tienen relación directa con la cuestión de conciencia que se examina. En general, De Quincey parece no estar realmente tratando de resolver las cuestiones morales, sino más bien de atraer el interés del lector hacia las cuestiones morales planteadas por cada caso y abordar una o dos formas posibles de solucionarlo. Tal vez De Quincey pensó que no se podía hacer más dentro de los límites de un artículo, o tal vez resultó que hacer casuística era menos interesante o más agotador o más exigente de lo que inicialmente pensó. 47

De Quincey, “Casuistry I,” 455.

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La discusión casuística más extensa de De Quincey no se encuentra en el ensayo “Casuistry,” sino que ocupa casi todo el artículo de cuarenta y dos páginas “Libellous Attack by a London Journal,” en el que analiza los duelos. Los duelos habían sido prohibidos en Inglaterra en 1571, pero continuaron siendo una institución socialmente aceptada hasta mucho tiempo después. Sin embargo, cuando De Quincey abordó el tema, los duelos habían caído en descrédito, además de resultar prácticamente obsoletos. En este ensayo, De Quincey vuelve a contar con considerable detalle la historia de un amigo abogado que, debido a una serie de desafortunados malentendidos, terminó desafiando a otra persona a un duelo. De ahí pasa a su propia historia personal cuando fue calumniado por una publicación de Londres y examina las vías de acción que consideró en ese momento. De Quincey explica por qué dedica tanto espacio a la narración de estas dos historias: la casuística se ocupa de “casos extremos” que presentan una “combinación anómala de circunstancias.”48 La narrativa es el medio por el cual se puede explorar la combinación anómala de circunstancias. El rotundo rechazo del duelo por parte de “la casuística actual de la sociedad” ignora la diferencia que marcan las circunstancias. Está de acuerdo en que, en principio, los duelos están mal; sin embargo, “en todas las aplicaciones prácticas de la filosofía, entre seres materiales tan imperfectos como los hombres, así como en todos los intentos de hacer efectivo el rigor de las leyes matemáticas en la mecánica terrestre, inevitablemente surgirán tales dilemas y casos de oprobio para el intelecto reflexivo.”49 Por lo tanto, a juzgar por la discusión sobre el duelo, parece que para De Quincey el acercamiento correcto del casuista es el narrativo. El casuista debe narrar la historia para que se pueda diseccionar la anomalía del caso, permitiendo al lector apreciar las consideraciones a favor y en contra de los varios cursos de acción. Se debe contar con una narrativa completa que nos lleva al meollo de la cuestión antes de emitir cualquier juicio. El juicio moral exige una adaptación, o tal vez una relajación de aquellos principios que parecen correctos considerados en abstracto ante la situación actual a la luz de los detalles proporcionados por la narración.

48 49

De Quincey, “Libellous Attack,” 103. De Quincey, “Libellous Attack,” 105. Conviene saber que la expresión “intelecto reflexivo” es de origen kantiano. En efecto, el “juicio reflexivo” (reflektierende Urteil) es, según Kant, la actividad del intelecto que busca una regla general a partir de una experiencia particular.

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De Quincey y el juicio moral de Kant

Claramente, aunque De Quincey sugiere un modelo para la casuística, es no sólo en forma, sino también en sustancia, muy diferente de la casuística tradicional tanto en su variedad católica como anglicana. De Quincey no explica por qué adopta este enfoque narrativo de la práctica de la casuística. Es posible que, al no ser un filósofo ni un teólogo de formación, su forma natural de abordar la casuística fuera la de un escritor laico. Sin embargo, me animaría a sugerir otra respuesta. Para ver su fundamento, necesitamos conocer la forma en que De Quincey concibió la operación central de la práctica casuística. La describe en su “Letter to a Young Man” de 1823 y la reiterará en otro lugar. En “Letter to a Young Man,” escribe que la casuística moral trata de determinar si un caso cae bajo una regla. Allí afirma que la operación de la casuística es análoga a la estructura del silogismo en el que se tiene una proposición mayor y otra menor (“Todos los hombres son racionales”; “Kant es un hombre”). La mayor “establece una regla,” mientras que la menor “pone la materia de su argumento como un caso particular.” “La menor, por lo tanto, se distingue de la mayor por medio de un acto del juicio, a saber: la subsunción de un caso especial bajo una regla.”50 De Quincey aplica después esta idea a la moralidad, afirmando que aquí la conciencia proporciona la regla general, o proposición mayor; y sobre esto no se duda; pero, al poner el caso especial de conducta, que es la materia de su investigación, bajo esta regla general, comienza la dificultad; y precisamente sobre este punto la mayor parte de los tratados de ética callan […]. Para cualquier uso práctico de este modo, una casuística, es decir, una subsunción de los casos que ocurren con mayor frecuencia en la vida ordinaria, debe combinarse con el sistema de principios morales.51 El lenguaje y la sustancia de esta explicación provienen de la teoría kantiana de la facultad del juicio tal como se encuentra en la Crítica de la razón pura (1781). A De Quincey siempre le interesó Kant. De hecho, esta fue una de las razones que le llevaron a aprender alemán, lo que le permitió leer algunas partes de la

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De Quincey, “Letters to a Young Man,” 193. De Quincey, “Letters to a Young Man,” 193.

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Crítica de la razón pura hacia 1805.52 En la Crítica, Kant presenta una teoría de la “facultad trascendental de juzgar,” en la que argumenta que si el intelecto en general se explica como la facultad de las reglas, entonces la facultad de juzgar es la facultad de subsumir bajo reglas, es decir, de determinar si algo está bajo una regla dada (casus datae legis) o no. La lógica general no contiene ningún precepto para la facultad del juicio y, además, no puede contenerlos. Porque, dado que el intelecto abstrae de todo el contenido del conocimiento, no le queda sino la tarea de dividir analíticamente la mera forma del conocimiento en conceptos, juicios e inferencias, y así logra reglas formales para todo uso del intelecto. Ahora bien, si se quisiera mostrar en general cómo se debe subsumir bajo dichas reglas, es decir, distinguir si algo está bajo ellas o no, esto no podría hacerse más que, una vez más, a través de una regla. Pero precisamente por ser esta una regla, exigiría otra instrucción para la facultad de juzgar, y así se hace evidente que, si bien el intelecto es ciertamente susceptible de ser instruido y equipado por medio de reglas, la facultad de juzgar es un talento especial que no puede ser enseñado, sino solo practicado. Esto es también lo propio del llamado sentido común, cuya carencia no puede ser suplida por ninguna escuela. Kant continúa: Por lo tanto, un médico, un juez o un estadista, puede tener en su mente muchas reglas correctas terapéuticas, jurídicas o políticas, de las cuales puede ser incluso todo un maestro, y sin embargo puede tropezar fácilmente en su aplicación, ya sea porque carece de la facultad natural del juicio (aunque no de intelecto), y ciertamente comprende el universal in abstracto pero no puede distinguir si un caso in concreto pertenece a él, o también porque no ha recibido el entrenamiento adecuado para este juicio por medio de ejemplos y casos prácticos. La única y gran utilidad de los ejemplos es que agudizan la facultad de juzgar […]. Por tanto, los ejemplos son los hilos conductores de la facultad del juicio y son siempre indispensables a quien carezca del talento natural del juicio.53

52 Grevel Lindop, The Opium-Eater: A Life of Thomas De Quincey (Nueva York: Taplinger, 1981), 131. 53 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B 173–174, ed. Paul Guyer y Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 268–69.

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Una vez que leemos a De Quincey en el contexto de la teoría del juicio de Kant en la Crítica de la razón pura, podemos comenzar a ver por qué De Quincey propuso un método casuístico tan diferente al de los casuistas católicos y anglicanos. La subsunción de casos, que es el asunto de la casuística, no puede hacerse según reglas; es más bien un ejercicio de juicio. El juicio como facultad no se puede enseñar, pero se puede ejercitar y así agudizar, y esto se hace considerando ejemplos concretos. A la luz de esto, la elección de De Quincey de multiplicar ejemplos narrativos comparables tiene sentido como una forma de entrenar a los lectores para ayudarles a mejorar sus juicios morales. Como dice De Quincey, esto es lo que los teólogos y filósofos – tal como uno de los filósofos a los que se refiere con más frecuencia, William Paley (1743–1805) – no habían logrado hacer, y por ello no tiene sentido ir a sus libros para este entrenamiento. El trabajo del casuista es subsanar esta laguna ofreciendo a los lectores los materiales con los que pueden, no tanto saber qué hacer en tal o cual circunstancia, sino mejorar en el ejercicio del juicio moral. El casuista es, si se quiere, una especie de entrenador del juicio moral. Esto explica por qué en la casuística de De Quincey encontramos muy pocas referencias a las autoridades o a las escrituras, si es que hay alguna, todo lo cual interferiría con nuestra apreciación inmediata de la complejidad de los casos bajo consideración. Esto también explica por qué el casuista de De Quincey no es un experto en el bien o el mal al que uno acude en busca de consejo cuando tiene dudas morales. En este sentido, este casuista es radicalmente distinto de un confesor o un “abogado moral.” El giro kantiano de De Quincey también explica algunas otras características notables de sus escritos sobre casuística. Por ejemplo, era costumbre que los casuistas católicos dieran importancia a las discusiones sobre qué es la conciencia y cuáles son sus diferentes tipos (conciencia errónea, conciencia que duda, conciencia probable, etc.) además de distinguirla de la facultad de la sindéresis.54 Los casuistas anglicanos tendían a dedicar la mayor parte de su interés en la naturaleza de la conciencia más que en el examen de los casos. De Quincey, por el contrario, tenía poco interés en discutir la naturaleza de la conciencia. Ahora queda claro por qué: las discusiones sobre la conciencia oscurecen el hecho de que la casuística trata realmente de la facultad de juzgar. Por lo tanto, el proyecto de De Quincey no puede reducirse a una depuración de la casuística católica, eliminando sus desviaciones y derivaciones y evitando sus abusos. Ese fue el proyecto de los casuistas anglicanos Taylor, Barlow, Sanderson y otros. La idea original de De Quincey (original en relación 54

Concepto griego adoptado por los teólogos escolásticos para designar la facultad innata para intuir el bien y el mal.

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con otros escritores sobre casuística o casuistas) es que, a pesar de la deficiente selección de casos a los que los casuistas tradicionales aplicaron su habilidad, los casuistas estaban abocados a una práctica moral intelectual y didáctica que, desarrollada con sobriedad, no solo era saludable sino necesaria: la práctica de entrenar el juicio moral de sus lectores. 7

Conclusión

De Quincey intentó rescatar la casuística del desprestigio en que había caído. No lo hizo para rehabilitar el tipo de casuística practicada por los teólogos jesuitas, ni aquella practicada por sus colegas anglicanos. En cambio, su propósito era permitir que sus lectores apreciaran la casuística con menos prejuicios. En su opinión, las desviaciones en que habían incurrido los casuistas del pasado no debían oscurecer el valor de la casuística correctamente practicada. La forma de casuística preferida y, de hecho, practicada por De Quincey, otorga un lugar central a la descripción detallada de las circunstancias que rodean los casos en consideración. El enfoque narrativo de la casuística de De Quincey parece estar en deuda con la discusión de Kant sobre la facultad del juicio. Como afirmaba Kant, esta facultad “no puede enseñarse, sino sólo practicarse,” es decir, sólo puede mejorarse si se ejerce mediante la consideración real de los casos. En consecuencia, para De Quincey, el trabajo del casuista es afilar nuestros juicios proporcionándonos narraciones ricas, sutiles y completas de casos morales, ya sean históricos o hipotéticos. Desde una perspectiva más amplia, se puede decir que De Quincey de hecho está reivindicando el valor moral de la literatura. Los escritores no nos dicen qué está bien y qué está mal, o cómo actuar en tal o cual circunstancia; más bien, mantienen nuestro juicio moral en buena forma al proporcionar un escenario para su ejercicio.

Capítulo 7

Francisco Suárez y John Locke: notas sobre la difusión del pensamiento suareciano en la Inglaterra del siglo XVII Francisco T. Baciero Ruiz 1

Introducción1

Como Hans–Georg Gadamer (1900–2002) ha puesto de manifiesto, el pensamiento filosófico se desarrolla siempre dentro del marco de una tradición que no hemos elegido, y que nos proporciona, sin embargo, las posibilidades, por mediación de los prejuicios [Vorurteile] y conjuntos de esquemas conceptuales de que nos dota, de enfrentarnos con cada problema filosófico.2 De este modo, el pensamiento político surge de la confluencia del “vocabulario normativo disponible en una época determinada” y de las exigencias apremiantes de “la vida política misma.”3 Reiterando una creencia sostenida por muchos otros autores al comienzo del siglo XX, Quentin Skinner ha sostenido que el marco conceptual de las teorías políticas del siglo XVII les fue legado principalmente por los autores españoles de la segunda escolástica: A un nivel intelectual, el resultado no menos importante [de las doctrinas de Francisco Suárez y Francisco de Vitoria], consistió en establecer un vocabulario de conceptos y una concomitante pauta de argumento político que Grocio, Hobbes, Pufendorf y sus sucesores adoptaron, todos por igual, y desarrollaron al crear la versión clásica de la teoría del derecho natural del Estado en el curso del siglo siguiente.4 1 El presente trabajo se inspira en Francisco T. Baciero Ruiz, Poder, ley y sociedad en Suárez y Locke (Un capítulo en la evolución de la filosofía política del siglo XVII) (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2008). 2 Véase Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, (Salamanca: Sígueme, 1977). 3 Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, 9th ed. (Cambridge: Cam­ bridge University Press, 2000 [1978]), “Preface,” 1: ix–xv, aquí xi (traducción española: Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno [México: FCE, 1986]. 4 Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno (México: FCE, 1993), 2: 191. © Francisco T. Baciero Ruiz, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_008 © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_008 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license.

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John Locke (1632–1704) era un reconocido lector de Samuel Pufendorf (1632– 94) y de Hugo Grocio (1583–1645), y en ese sentido, permanecía dentro de la tendencia general de la tradición que acaba de ser mencionada. Desde los años ochenta del siglo pasado, los estudiosos de Locke se han aproximado a este enfoque, subrayando el carácter “conservador” de su filosofía política e interpretándolo “más como un descendiente directo del pensamiento político medieval y reformado que como el fundador de la teoría política moderna.”5 Más específicamente, han centrado su atención en sus conexiones con el pensamiento católico de la Contrarreforma y, más concretamente, con Suárez, al menos desde que apareció la obra de Skinner, que ha hecho época: Los filósofos tomistas de la Contrarreforma a menudo han sido considerados como los principales fundadores del constitucionalismo moderno y también del moderno pensamiento democrático. Suárez ha sido aclamado como “el primer demócrata moderno.” Se ha elogiado a Belarmino por revelar “las verdaderas fuentes de la democracia,” y en general se ha dado crédito a los jesuitas por “inventar” el concepto del contrato social y explorar por primera vez sus implicaciones para la teoría de la justicia. Desde luego, hay un elemento de verdad en estas afirmaciones. […] Por ejemplo, si, mirando hacia delante, vemos los Dos Tratado de Gobierno de John Locke, le encontraremos reiterando buen número de las suposiciones centrales de los escritores jesuitas y dominicos.6 Dicho nexo, que ya había sido sugerido por los eruditos desde finales del siglo diecinueve,7 ha sido subrayado de diversos modos por Mark Goldie,8 James

5 Richard Ashcraft, Locke’s Two Treatises of Government (Londres: Allen & Unwin, 1987), 1. 6 Skinner, Fundamentos del pensamiento político moderno, 2: 181. 7 “From the Society of Jesus the theory [de la resistencia contra el gobernante tiránico] passed to the English Whigs, Locke and Sidney, if they did not take their political faith bodily from Suarez or Bellarmin [sic], managed in a remarkable degree to conceal the differences between the two. With the Revolution Whigs the connection of Jesuit doctrines is direct and obvious” (John N. Figgis, “On Some Political Theories of the Early Jesuits,” Transactions of the Royal Historical Society, 11 [1897]: 89–112, 94, citado en Reijo Wilenius, The Social and Political Theory of Francisco Suárez [Helsinki: Acta Philosophica Fennica, Fasc. 15, 1963], 82n2). 8 Mark Goldie, “John Locke and Anglican Royalism,” Political Studies 31 (1983): 61–85.

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Tully,9 y Richard Ashcraft (1938–95).10 Fue igualmente la interpretación están­ dar de los contemporáneos de Locke: tanto los realistas como los panfletistas whig de la época, resaltaron la conexión que existía entre el pensamiento whig y las doctrinas jesuíticas como medio para debilitar las reivindicaciones teóricas y políticas de sus adversarios, lo que continuó siendo el caso hasta comienzos del siglo dieciocho.11 De esta forma, no por casualidad, en julio de 1683, en la monárquica universidad de Oxford, tuvo lugar una solemne condena pública y quema de todos aquellos tratados políticos, jesuíticos y puritanos, que contenían doctrinas populistas sobre el origen del gobierno.12 Entre las doctrinas condenadas se hallaban las siguientes tres proposiciones: (1) “Toda autoridad civil se deriva originalmente del pueblo”;13 (2) “En el caso de que los gobernantes legales se conviertan en tiranos, o de que gobiernen de otro modo a como les obligan las leyes de Dios y del hombre, habrán perdido todo el derecho que tenían a su gobierno”;14 y (3) “Los reyes o gobernantes crueles o malvados deberían ser condenados a muerte; y, cuando los jueces y magistrados de menor grado no cumplan con su deber, será devuelto al pueblo el poder de la espada.”15 En relación con el caso de la segunda proposición, entre las obras que fueron quemadas, figuraban los siguientes libros: de Samuel Rutherford (1600–61) Lex rex (La ley es el rey

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“Bien que nous n’ayons pas la certitude que Locke ait lu les ouvrages de Suarez, on ne peut manquer de noter les similitudes entre les deux philosophies politiques” (James Tully, Locke, droite naturel et proprieté, traducido del inglés por Chaïm J. Hutner; prefacio de Philippe Raynaud [París: PUF, 1992], 104 – orig.: A Discourse on Property: John Locke and His Adversaries [Cambridge: Cambridge University Press, 1982]); véase también Simone Goyard-Fabre, John Locke et la raison raisonnable (París: Librairie Philosophique J. Vrin, 1986), 54, 182. Ashcraft, Locke’s Two Treatises, 1–2. “As late as 1710, Tories were exploiting the same emotive association of Popery and Whiggery, and a typical litany of the Sacheverell trial read: ‘Mariana, Suarez, Bellarmine, Hotman, Buchanan, Bradshaw, Milton, Baxter, Owen, Sydney, Locke’” (Goldie, “John Locke and Anglican Royalism,” 73). El texto de la condena puede leerse en: “The Judgment and Decree of the University of Oxford, Passed in Their Convocation, July 21, 1683, against Certain Pernicious Books and Damnable Doctrines, Destructive to the Sacred Persons of Princes, Their State and Government, and of All Humane Society,” en Divine Right and Democracy: An Anthology of Political Writing in Stuart England, ed. David Wootton (Indianapolis: Hackett, 2003), 120–26. “Judgment and Decree of the University of Oxford,” 121. “Judgment and Decree of the University of Oxford,” 121. “Judgment and Decree of the University of Oxford,” 125.

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[1644]);16 de George Buchanan (1506–82) De iure regni apud Scotos; Dialogue concerning the Due Priviledge of Government in the Kingdom of Scotland (1579);17 Vindiciae contra tyrannos (Una defensa de la libertad frente a los tiranos [1579]), de autoría desconocida; la “Quarta controversia generalis: De conciliis” (Cuarta controversia general: Sobre los concilios [c.1590]) y el De potestate summi pon­ tificis in rebus temporalibus (Sobre el poder del Papa en los asuntos temporales [1610]) del cardenal Roberto Belarmino (1542–1621); obras de John Milton (1608–74)18 y John Goodwin (1594–1665);19 y la Holy Commonwealth (1659) de Richard Baxter (1615–91).20 Los autores condenados por sustentar la tercera 16

Escrita por el obispo presbiteriano Rutherford en respuesta al libro del obispo John Maxwell (†1647) del mismo año, Sacro-sancta regum majestas; Or the Sacred Prerogative of Christian Kings. Se trata de una obra de amplia erudición en la que se citan obras escolásticas, tanto antiguas como modernas a favor de un enfoque contractualista de la política, entre ellas el De legibus y la Defensio fidei de Suárez. La cuestión 41, titulada: “Si el Prelado P. [apista] nos adscribe [a los puritanos] la doctrina de los jesuitas en estas materias de las guerras defensivas legítimas” [“Whether Doth the P. Prelate upon Good Grounds, Ascribe to Us the Doctrine of Jesuits in These Questions of Lawfull Defensive Wars”] (Samuel Rutherford, Lex, rex: The Law and the Prince; A Dispute for the Just Prerogative of King and People […] in XLIV Questions [Londres: Printed for Iohn Field, October 7, 1644], 414 fols.), afirma: “Pero Belarmino, l. 3 q. de laic[is]., sostiene que el pueblo no puede destronar al rey, excepto in certis casibus, en ciertos casos, esto es (como sostiene Suárez), Si Rex sua potestate in manifestam (Civitatis seu Regis) perniciem abutatur [Lex rex, 414, que remite a la Defensio fidei, 3, 3, 4, en página 416]”. Al comienzo del libro Rutherford trae a colación la doctrina suareciana sobre la autoridad política: “Suárez dice que “El poder de hacer las leyes es dado por Dios como una propiedad que fluye de Él, Qui dat formam, dat conse­ quentiam ad formam. No por una acción o concesión en especial, diferente de la creación” (Lex rex, 2, refiriéndose al margen a “De legibus, 3 cap. 3,” cursivas en el original). Luis de Molina (1535–1600), Belarmino (1542–1621), Francisco de Toledo (1532–96), Gregorio de Valencia (1549–1603), y Adam Tanner (1572–1632) son también mencionados o citados entre las autoridades jesuitas. 17 Sobre las doctrinas monarcómacas de Buchanan y de los calvinistas en general, cf. Robert M. Kingdom “Calvinism and Resistance Theory, 1550–1580,” en The Cambridge History of Political Thought (1450–1700), ed. J. H. [James Henderson] Burns, with the assistance of Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 193–218; también J. W. [John William] Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century (Londres: Methuen, 1960 [1928]), 336–42: “Buchanan’s reputation remained great throughout the seventeenth century” (Allen, History of Political Thought, 342). 18 Muy probablemente The Tenure of Kings and Magistrates y Eikonoklastes (ambos de 1649). 19 John Goodwin, Os ossorianum; Or a Bone for a Bishop to Pick (1643), obra escrita contra el tratado absolutista publicado el mismo año por Griffith Williams (c.1589–1672), obispo realista de Ossory en Irlanda, titulado Vindiciae regum; Or the Grand Rebellion, that is, a Looking-Glass for Rebels, Whereby They May See, How by Ten Several Degrees They Shall Ascend to the Heighth [sic] of their Design. 20 Holy Commonwealth; Or Political Aphorisms, en cuyo capítulo duodécimo (“De la obediencia a los gobernantes y de la resistencia,” tesis 339 en adelante) se propone una teoría relativamente moderada de la resistencia (véase J. W. [John Wiedhofft] Gough,

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proposición eran “Buchanan, Knox, Goodman, Gilby; Jesuitas,” sin identificar sus obras.21 2

Suárez en la Inglaterra del siglo diecisiete

La filosofía política de los jesuitas era por tanto bien conocida y debatida, no solamente en el medio universitario, sino también en los conventículos políticos partidistas de la Inglaterra del siglo diecisiete, situación que, de hecho, era el caso igualmente en toda Europa, no sin razón, en un siglo tumultuoso en que Inglaterra había padecido una guerra civil, la deposición de un rey (Jacobo II [1633–1701, reinante entre 1685–88]) y la decapitación de otro (Carlos I [1600– 49, reinante entre 1625–49]). En lo que concierne a Suárez, ya desde comienzos de siglo podemos encontrar numerosas pruebas de la presencia dominante de sus tratados jurídicopolíticos. De hecho, resulta en cierto modo sorprendente que, teniendo en cuenta el contexto histórico, el De legibus, una obra monumental sobre filosofía del derecho, fuera citada – en latín –, tanto por los miembros absolutistas como por los parlamentaristas de la Cámara de los Comunes, en el debate que tuvo lugar en 1628 en el parlamento inglés sobre la posibilidad de una exacción real de impuestos sin el consentimiento previo del Parlamento.22 The Social Contract: A Critical Study of Its Development [Oxford: Clarendon Press, 1957], 101–3). El texto de la condena de los libros antes mencionados reza: “Lex Rex; Buchanan, de Iure Regni; Vindiciae contra Tyrannos, Bellarmine, de Conciliis de Pontifice; Milton, Goodwin Baxter, H.C. [Holy Commonwealth]” (“Judgment and Decree of the University of Oxford,” 121). 21 “Judgment and Decree of the University of Oxford,” 125. Las obras de Knox que probablemente fueron condenadas habrían sido: The Appellation from the Sentence Pronounced by the Bishops and Clergy (1558), y probablemente también Certain Questions concer­ ning Obedience to Lawful Magistrates, publicada el mismo año (Skinner, Foundations of Modern Political Thought, 2: 365). Sobre Christopher Goodman (c.1520–1603) y su obra How Superior Powers Ought to Be Obeyed of Their Subjects, and Wherein They May Lawfully by Gods Worde Be Disobeyed and Resisted, publicada en Ginebra en enero de 1558, véase Skinner, Foundations of Modern Political Thought, 2: 221–22, 364. En 1558 publicaba Anthony Gilby (c.1510–85) An Admonition to England and Scotland, en un solo volumen con las dos obras mencionadas de John Knox (c.1505–72) con el título Appellation to the Nobility and States of Scotland with a Letter Addressed to the Commonalty of Scotland (véase Dan G. Damer, “Resistance and the Ungodly Magistrate in the Sixteenth Century: The Marian Exiles,” Journal of the American Academy of Religion 49, no. 3 [1981]: 471–81). 22 “Both Mason and Pym quoted Suarez’s work at length and in Latin. Both approved of his ideas, despite the fact that he was a Spaniard and a Jesuit. In the Parliament of 1628 even the Duke of Buckingham found it convenient to pay lip – service to the authority of Suarez. This may come as something of a surprise to those who believe that the keynote of English political thinking in the early modern era was insularity. In fact, with

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Suárez había publicado en 1517 sus voluminosas Disputationes metaphysi­ cae (Disputaciones metafísicas), seguida en 1612 del De legibus ac Deo legisla­ tore (Sobre las leyes y Dios legislador), y un año más tarde, de la Defensio fidei catholicae adversus anglicanae sectae errores (Defensa de la fe católica contra los errores de la secta anglicana). Todas estos tratados obtuvieron un amplio reconocimiento en Europa, incluida Inglaterra. La Defensio fidei en concreto, se ganó una reputación como obra polémica, en la medida en que en su sexto libro abogaba por la doctrina del tiranicidio para ciertos casos limitados,23 lo que desatará en Europa una controversia de enormes proporciones, que dará lugar a la publicación de numerosos volúmenes que abordaban la debatida cuestión del derecho a deponer a los gobernantes tiránicos.24 Como consecuencia del carácter “sedicioso” de las doctrinas de Suárez, en torno al 25 de noviembre de 1613 el parlamento inglés ordenó quemar la Defensio fidei. El recién llegado embajador de España, el conde de Gondomar, informaba de ello al rey de España, Felipe III (1578–1621, reinante de 1598–1621) en una carta fechada el 1 de Diciembre.25 La Defensio fidei fue discutida y rebatida en Oxford por el obispo de Salisbury, Robert Abbott (1560–1648), en un ciclo de lecciones publicadas posteriormente con el nombre de De suprema potestate regia […] (Sobre el poder real supremo […][1619]).26 the partial […] exception of common law thought, there was nothing in the least insular about English political ideas” (Johann P. Sommerville, Royalists and Patriots: Politics and Ideology in England 1603–1640 [Harlow, Essex: Pearson Education, 1999], 77). 23 Una edición crítica del libro VI de la Defensio Fidei en Francisco Suárez, De Iuramento Fidelitatis, edición crítica bilingüe de Luciano Pereña, Vidal Abril y Carlos Baciero (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1978); véanse en particular las páginas 65 ss. del capítulo 4 de dicho libro, que contienen la doctrina suareciana sobre el tiranicidio. 24 Una lista detallada de los mismos puede leerse en la obra de Karl Werner, Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, 2 vols. (Nueva York: Burt Franklin Research and Source Works, 1962 [Regensburg: J. G. Manz, 1861]), 1: 41–43, 96–99. 25 Raoul de Scorraille, El P. Francisco Suárez de la Compañía de Jesús, traducción de Pablo Hernández, S.J. (París: P. Lethellioux, 1912–13 [Barcelona: Subirana, 1917]), 2: 183n2; para una relación de los hechos véase 2: 179–83. Según John Harrison y Peter Laslett, Locke poseía en su biblioteca personal un folleto que trataba de los esfuerzos diplomáticos desplegados por el conde de Gondomar en Londres: “[A choice] Narrative of Count Gondamors Transactions during his Embassy in England [By (…) Sir R. Cotton, or rather by T. Scott, London, 1659” (John Harrison and Peter Laslett, The Library of John Locke, 2nd ed. [Oxford: Clarendon Press, 1971], 117, no. 864 de los libros catalogados – a partir de ahora nos referiremos a este libro con la abreviatura H.–L., seguida inmediatamente del número asignado para cada uno de los libros de la biblioteca de Locke por los autores. 26 Augustin de Backer y Carlos Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, 12 vols. (Lovaina: Editions de la Bibliothèque S.J., 1960), 7: 1674.

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También en la “cristianísima” Francia se ordenaba la quema de la Defensio fidei. La “sentencia” o “declaración” del Parlamento de París de 1614 en la que se condenaba la obra fue publicada en Francia como folleto en dos ocasiones ese mismo año.27 No sorprende por tanto que, muy a comienzos de siglo, sir Francis Bacon, canciller de Inglaterra (1561–1626), quien “admiraba el sistema educativo de los jesuitas,” estuviera familiarizado con el pensamiento político de jesuitas y dominicos, e hiciera “referencias explícitas a las opiniones de Francisco Suárez, Domingo Báñez y Juan [de] Mariana en relación al tiranicidio.”28 Algunos años más tarde, en la década de 1620, Robert Filmer (c.1588–1653), en el capítulo segundo de su obra Patriarcha (Patriarca [1680]), remitía a Suárez en tono desaprobatorio, citando dos largos pasajes del De legibus (tomados del capítulo segundo del libro tercero) que abordaban la cuestión del el dominio paternal de Adán sobre su posteridad y la posibilidad de la existencia histórica de una comunidad política humana universal.29 27 El título de la declaración rezaba: Remonstrance et plaincte des gens du Roy à la Cour de Parlement, et Conclusions par eus prises le XX Iuin 1614, contre le libure intitulé R. P. Francisci Suarez […] Defensio fidei Catholicae adversus Anglicanae sectae errores, imprimé l’an 1613 à Conimbre en Portugal, et depuis réimprimé à Cologne en l’an praesent 1614 contenant plusieurs propositions et maximes contraires aus puissances suueraines des Roys et Princes ordonnéz et establis de Diev, seureté de leurs personnes, repos et tranquilité de leurs subiects: Sur lesquelles est interuenu l’ arrest de la Cour donné le 26 et exécuté le 27 des mesmes mois et a. A Paris, chez P. Mettayer, 1614 (de Backer Sommervogel, Bibliothè­ que de la Compagnie de Jésus, 7: 1673). 28 Silvia Manzo, “Utopian Science and Empire. Notes on the Iberian Background of Francis Bacon’s Project,” Studii de stunta si cultura, VI, 4, no. 23 (2010): 11–29, 113. En lo relativo a las doctrinas sobre el tiranicidio, Manzo remite a Francis Bacon, Charge against William Talbot (1613–14) (en Francis Bacon, The Works of Francis Bacon, ed. James Spedding, Robert Leslie Ellis, y Douglas Heath [Stuttgart–Bad Cannstatt: F. Frommann, 1989 [abreviado WFB], 12: 9), y Bacon, The Charge of Owen, Indicted for High Treason (1615) (WFB, 12: 162). Los pasajes mencionados comienzan con las siguientes palabras: “Lastly, the very doctrines themselves of the Papists […] mount and swell up still more and more to suffocate and strangle the authority of Princes. The books of Joannes Mariana, of Zuares [sic] of Coimbra, of Dominicus Bannes, of Sinanca [Salamanca] and the rest, they are of a new stamp, they are as a poison often distilled and sublimated […]” (James Spedding, The Letters and the Life of Francis Bacon [Londres: Longman, Green, Reader, and Dyer, 1869]), 5: 162; “There hath been published lastly to the world a work of Zuarez [sic], a Portuguese, a professor in the university of Coimbra […]. In this man’s writing this doctrine of deposing or murthering kings seems to come to a higher elevation than heretofore; and it is more arted and positive than in others […]” (Spedding, Letters and the Life, 5: 9–10). 29 Los dos pasajes (citados por Filmer en su propia traducción inglesa) están tomados de De legibus, 3, 2, 3 (Robert Filmer, Patriarcha and Other Writings, ed. Johann P. Sommerville [Cambridge: Cambridge University Press, 1991], 15); y De legibus, 3, 2, 5 (Filmer, Patriarcha

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La amplia difusión de las obras de Suárez no se limitó solamente a sus tratados jurídicos y políticos, sino que incluyó también, las Disputationes metaphysicae. Entre 1610 y 1631, las Disputationes metaphysicae fueron una de las fuentes principales de referencia sobre cuestiones metafísicas (tales como la naturaleza de la materia prima o el objeto adecuado de la metafísica) tratadas en los ejercicios de graduación filosófica que se sostenían en Aberdeen y Edimburgo. Basándose en trece tesis de graduación impresas publicadas en Edimburgo y Aberdeen entre 1615 y 1631, Jean–Pascal Anfray constata el hecho de que las theses philosophicae “no solamente remitían a Aristóteles, Avicena, Aquino, Escoto y otros autores escolásticos medievales, sino que también incluían una serie de manuales escolásticos de la modernidad temprana. Así, ‘aristotélicos modernos’ como como Rubio, Fonseca, los Conimbricenses, Suárez y Zabarella son citados con frecuencia.”30 Una presencia similar del pensamiento filosófico jesuítico se puede encontrar en los libros de texto sobre filosofía de la naturaleza. La filosofía aristotélica de la naturaleza estándar31 se exponía por medio de intérpretes escolásticos y renacentistas, como Johann Heinrich Alsted (1588–1638), Clemens Timpler (1563–1624), Christoph Scheibler (1589–1653), Eustaquio de San Pablo (1575–1640), Franco Burgersdijk (1590–1635), Gilbert Jack (Jacchaeus [c.1578–1628]), John Case (†1600), y, entre los españoles, Rodrigo de Arriaga (1592–1667) y Francisco de Oviedo (1602–51).32 Sin embargo, la mayoría de estos autores presentaban la filosofía de la naturaleza de Aristóteles de acuerdo con las interpretaciones de los comentarios de Julius Scaliger (1484–1558), Philip Melanchthon (1497–1560), Jacopo Zabarella (1533–89), “y los jesuitas españoles y portugueses (Francisco de Toledo, Benedicto Pereyra, los comentaristas conimbricenses y Francisco Suárez), que eran los autores más frecuentemente

and Other Writings, 20). Filmer escribió los dos primeros capítulos de Patriarcha en la década de 1620, el tercero “hacia 1630” (Johann P. Sommerville, “Introduction,” en Filmer, Patriarcha and Other Writings, ix–xlvi, xxxiv). 30 Jean–Pascal Anfray, “Scottish Scotism? The Philosophical Theses in the Scottish Universities 1610–1630,” 99–130, aquí 123, 104 https://www.academia.edu/34489520/Scottish_Scotism _The_Philosophical_Theses_in_the_Scottish_Universities_1610_1630 (consultado el 5 marzo 2022). 31 “Aristotle’s philosophy of nature was the model to which almost all the textbooks on natural philosophy conformed” (Giuliana di Biase, “Physica in John Locke’s Adversaria and Classification of the Branches of Knowledge,” Locke Studies 16 [2016]: 69–165, aquí 71). 32 Véase Di Biase, “Physica in John Locke’s Adversaria,” que se basa en Patricia Reif, “The Textbook Tradition in Natural Philosophy 1600–1650,” Journal of the History of Ideas 30 (1969): 17–32.

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citados.”33 De hecho, “muchos aristotélicos estaban activos en Oxford, donde Locke pasó los primeros años de su formación intelectual.”34 33 Di Biase, “Physica in John Locke’s Adversaria,” 7. 34 Di Biase, “Physica in John Locke’s Adversaria,” 71. Di Biase llega incluso a afirmar que “Locke había leído a Aristóteles, Tomás de Aquino y Suárez durante sus primeros años en Christ Church, tal como se prescribía en el curriculum universitario” (Giuliana di Biase, “Theologia, Ethics, and Natural Law in Locke’s Classifications of Knowledge and Adversaria,” Locke Studies 14 [2014]: 177–237, 183, basándose en E. G. W. [Edward Geoffrey Watson] Bill, Education at Christ Church Oxford 1660–1800 [Oxford: Clarendon Press, 1988], 297). No he sido capaz de encontrar en Bill el pasaje que menciona Di Biase, si bien en la página 300 puede leerse parte del Oxonium poema publicado en 1667 por Francis Vernon (c.1637–77), “un estudiante de Westminster” según Bill, aunque es probable que se tratase de un estudiante de Christ Church, de acuerdo con la indicación en el título del poema en su primera edición de Oxford: “Oxonium Poema: Authore F. V. ex aede Christi, Oxon. Typis W. Hall, impensis R. Davis, 1667” (Un poema oxoniense: siendo su autor F. V. del Colegio de Cristo) (véase https://en.wiki source.org/wiki/Dictionary_of_National_Biography,_1885-1900/Vernon,_Francis [consultado el 5 de marzo de 2022]). En los versos citados en Bill, Vernon alude a los autores metafísicos manejados por los estudiantes de Christ Church, entre los cuales figuran no sólo Aristóteles, Aquino y Suárez, sino también Vázquez, los Complutenses y los Conimbricenses. Por su interés, reproducimos el pasaje a continuación: “Mox Burgersdicius tumidus crepat, hinc Brerewoodus, Hinc & Aristotelis tonat Organum, inde fragore Insolito Sandersonus diverberat aures, […] Nec mora, cum totam videas ardere Conimbram, Et Complutenses vibrare incendia Patres. Hinc Scote cordigeros animas ad fortia calvos Parte alia, nigras longo movet ordine Turmas Aspera bella ferens, nec segnior ardet Aquinas. Inde Gigantaeus per vasta volumina Suarez Sternit in astra viam, ac imponit Pelion Ossae. Quem premit assistens praeacuta cuspide Vasquez. Dejicit extructos contorto fulmine montes Scheiblerus, magnasque quatit moles Herebordus. Apenas el inflado Burgersdijk resuena, de otro lado Brerewoodus y Aristóteles hacen retumbar el órgano, entonces con inusual estruendo hiende el aire Sanderson […] y no te preocupes si ves arder a Coímbra entera, y a los padres complutenses desatar incendios. Entonces los calvos con cordones [franciscanos] empujan las almas a heroicidades al modo escotista En otra parte escuadrones negros en larga hilera desatan penosas guerras, tampoco indolentemente resplandece Aquino. Desde allí el Gigante Suárez con sus enormes volúmenes allana el camino a las estrellas, y coloca a Pelión [monte de Tesalia] sobre Ossa [monte Ossa, en Tesalia]

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La autoridad de Suárez se mantuvo hasta el final de siglo, y sus obras jurídicas y políticas eran recomendadas por los profesores de Oxford para la formación de sus estudiantes en cuestiones morales. Si bien la Ética de Aristóteles permanecía como la referencia principal en cuestiones éticas, y Cicerón era un autor muy leído, seguido de Séneca y Epicteto, se solía preferir para la casuística más sutil a Tomás de Aquino y los comentarios escolásticos a la Prima Secundae. Thomas Barlow (c.1607/9–91), bibliotecario de la Bodleian Library de 1652 a 1660 y director del Queen’s College, recomendaba a los estudiantes avanzados acudir a las obras de los jesuitas, entre ellas al Opus de virtute et statu religionis (Sobre la virtud de la religión y el estado religioso [1608–1609]) de Suárez, los comentarios de los Conimbricenses y, para aquellos interesados “en la parte especulativa y erística de la ética,” a Gabriel Vázquez (c.1459–1604), Gregorio de Valencia (c.  1550–1603), Diego Álvarez (1555–1632), Jan van Malderen (Johannes Malderus [1563–1633]) y Gregorio Martínez (1575–1637).35 Hacia fines de siglo, otro catedrático oxoniense recomendaba para el “dominio del derecho natural,” con Grocio, Pufendorf, Richard Cumberland (1631–1718), John Selden (1584–1654), a Leonardo Lessio (Lenaert Leys [1554–1623]), Suárez y Tomás de Aquino.36 El recurso a las fuentes escolásticas y jesuitas parece haberse mantenido hasta finales de siglo.37 Suárez era asimismo una referencia filosófica acreditada en Cambridge. Nathaniel Culverwell (1619–51), miembro del Emmanuel College, se inspiraba en gran medida en el De legibus para redactar el ciclo de sermones que predicó

Al que sobrepasa Vázquez apremiando sobre la puntiaguda cúspide. Scheibler despeña los montes con impetuoso rayo desgajados Mientras Heereboord agita las grandes moles.” Bill, Education at Christ Church, 300, sin indicación de fuente A partir de estos versos podemos deducir que hacia 1667, los “vastos volúmenes” (“vasta volumina”) de Suárez (las Disputationes metaphysicae en este caso), seguían siendo todavía una referencia metafísica de uso habitual en Christ Church, donde Locke había estudiado diez años antes. 35 Thomas Barlow, “A Library for Younger Schollers,” citado en Mordechai Feingold, “The Humanities,” en The History of the University of Oxford, vol. 4, Seventeenth-Century Oxford, ed. Nicholas Tyacke (Oxford: Clarendon Press, 1997), 211–57, 321. 36 Feingold, “Humanities,” 322. 37 Otra guía “redactada a finales del siglo diecisiete para los estudiantes universitarios” “incluye el Tractatus de legibus (1612) de Suárez, el De jure naturae et gentium (1672) de Samuel von Pufendorf y el De jure belli ac pacis (1625) de Hugo Grocio entre las obras que deben ser consultadas por los estudiantes” (Brian P. Levack, “Law,” en Tyacke, History of the University of Oxford, 4: 559–68, 567–68).

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en la capilla del colegio en 1645–46 sobre la cuestión del papel de la razón en la creencia religiosa.38 Una y otra vez Culverwell sigue al “agudísimo Suárez” en su interpretación de la ley natural.39 Llamativamente, no sólo hace gala de un detallado conocimiento del De legibus, sino también del de De angelis (Sobre los ángeles), que cita al final de la obra al abordar la posibilidad de que los ángeles puedan estar dotados del don de la profecía, posibilidad que rechaza, siguiendo a Suárez.40 Si echamos un vistazo al último cuarto del siglo, la presencia de Suárez aún se mantiene. Existe una edición del De legibus publicada en Londres en 1679 (que, hasta donde sabemos, es la única edición completa del De legibus en un país de habla inglesa hasta la fecha), que proporciona una excelente confirmación. Se trata de un volumen infolio a dos columnas, de 752 páginas con resúmenes a los márgenes, más tres índices de los loci de las Sagradas Escrituras citados, de los textos jurídicos citados por Suárez, y un índice temático.41 El título completo reza (se reproduce la ortografía original, incluyendo letras mayúsculas y minúsculas): “FRANCISCI SUAREZ, Granatensis, Doctoris Theologi, & IN CONIMBRICENSI ACADEMIA Sacrarum Literarum [sic] Primarii Professoris TRACTATUS DE LEGIBUS AC DEO Legislatore, IN Decem Libros distributus, utriusque Fori hominibus non minus utilis, quam necessarius” (Tratado en diez 38

Los sermones fueron publicados en 1652 (Nathaniel Culverwell, An Elegant and Learned Discourse of the Light of Nature, ed. Robert A. Greene and Hugh MacCallum, foreword by Robert A. Greene [Indianapolis: Liberty Fund, 2001]). 39 Culverwell rechaza la noción intelectualista que Vázquez tiene de la ley natural: “And I find Vasquez somewhat singular, and withal erroneous in his opinion, whilest he goes about to shew that the formality of this Law consists only in that harmony and proportion, or else that discord and disconvenience, which such and such an object, and such and such an action has with a Rational Nature; for, saies he, every Essence is Mensura boni & Mali” (Culverwell, Elegant and Learned Discourse, 52, cursivas en el original), y le opone la postura suareciana: “This [la conveniencia o inconveniencia que determinadas acciones puedan tener con la naturaleza humana] Suarez terms a Natural Obligation, and a just foundation for Law; but now before all this can rise up to the height and perfection of a Law: there must come a Command from some Superiour Powers, […]” (Culverwell, Elegant and Learned Discourse, 55, véase también 27–28, 31, 39, 42). 40 “For futurum quatenus futurum, is objectum improporionatum intellectui Angelico, as acute Suarez doth abundantly evince” (Culverwell, Elegant and Learned Discourse, 128). En De angelis (libro 2, capítulo 10, 8), Suárez afirma efectivamente que, a diferencia de Dios, el intelecto de los ángeles no es capaz de conocer como tales los sucesos futuros: “Futurum, ut futurum, et ut in se cognoscendum, esse obiectum impropotionatum virtuti intellectivae naturali Angeli” (El futuro en cuanto futuro y en cuanto cognoscible en sí, constituye un objeto desproporcionado para la capacidad intelectual natural del ángel) (Francisco Suárez, Opera omnia [París: Vivès, 1856], 2: 155, col. izquierda). 41 Existe un ejemplar de la edición en la Biblioteca Central de Humanidades de la Uni­ versidad de Navarra en Pamplona (España).

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libros Sobre las leyes y Dios legislador, tan útil como necesario para los miembros de ambos foros: Por Francisco Suárez de Granada, doctor en Teología y profesor de Sagradas Escrituras en la Academia de Coímbra).42 Justo un año después, en 1680, se publicaba por vez primera el Patriarcha de Filmer, que remite como hemos visto a la teoría suareciana de la soberanía popular, y que previamente sólo había circulado en copias manuscritas.43 Es probable que la publicación de estos dos tratados clásicos sobre las teorías popular (Suárez) y patriarcal (Filmer) del origen del gobierno, estuviera relacionada con el conflicto político que posteriormente sería conocido como la “exclusion crisis.” La “crisis de la exclusión” alcanzó su punto culminante en 1679, año en que los políticos whig intentaron aprobar en el Parlamento un proyecto de ley que prohibiera el acceso al trono del duque de York, hermano de Carlos II (1630–85, reinante entre 1660 y 1685, muerto sin descendencia), católico profeso desde 1673, y con él, a todos los posibles herederos católicos. El proyecto de ley fue aprobado por la Cámara de los Comunes el 22 de mayo de 1679, pero fue rechazado por la Cámara de los Lores. El rey disolvió el parlamento y volvió a convocarlo en Oxford con idéntico resultado, por lo que volvió a disolverlo. Un tercer intento en marzo de 1681 volvió a fracasar, por lo que el rey, haciendo uso de su “prerrogativa,” lo disolvió al cabo de cinco días, denegando la convocatoria de cualquier otro Parlamento hasta su muerte en 1685.44 Como parte de la campaña para apoyar la causa whig, las plumas más prominentes del partido se apresuraron a contrarrestar la benévola recepción que Patriarcha había conseguido en el bando realista. Entre los críticos más fervientes de la obra estuvieron James Tyrrell (c.1455–1502) y Algernon Sidney (1623–83), quienes en sus réplicas a Filmer hacen alusión explícita a Suárez, aunque sin llegar a mencionar o citar ninguna de sus obras.

42 Lugar de edición y editor: “LONDINI, Sumptibus J. Dunmore, T. Dring, B. Tooke & T. Sambridge, ANNO MDCLXXIX.” Obsérvese cómo el título no menciona de ningún modo la pertenencia de Suárez a la Compañía de Jesús. 43 Johann P. Sommerville, “Introduction,” en Filmer, Patriarcha and Other Writings, ix–xxiv. 44 Para una exposición breve de los hechos, véase Ashcraft, Locke’s Two Treatises, 27–29. También para una exposición muy detallada que muestra cómo Locke estuvo involucrado directamente en las intrigas políticas en torno a la “exclusion crisis”, véase Richard Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton: Princeton University Press, 1986).

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La filosofía jesuita, y en especial el De legibus de Suárez, fue por tanto a lo largo de todo el siglo diecisiete un bien común intelectual en Inglaterra. Pero ¿fue ése también el caso de Locke? ¿Llegó a conocer a Suárez? ¿Es posible que llegase a leerlo? En sus escritos Locke manifiesta a menudo su disgusto con la filosofía escolástica. En sus Pensamientos sobre la educación, de 1693, podemos leer muchas quejas sobre el escolasticismo.45 Una y otra vez protesta Locke por el estilo escolástico de “pleitear.”46 Esta y otras afirmaciones semejantes dan fe de su contacto personal directo con el escolasticismo, la educación estándar que se impartía en Christ Church. De hecho, podemos estar bastante seguros de que “la primera filosofía que aprendió fue la escolástica.”47 Como sucede con todo filósofo, Locke no pensaba ex nihilo, sino en el marco de una tradición académica que le proporcionaba su “horizonte” original de interpretación.48 Como señala Peter Laslett (1915–2001), resulta muy difícil rastrear todas las fuentes de la filosofía política de Locke, y carecería de sentido “buscar una fuente directa, o la fuente, de los escritos políticos de Locke.”49 En sus escritos Locke intentaba prescindir de todo lo que había leído 45 “Cuando los jóvenes se han fatigado algún tiempo el cerebro en seguir estas especulaciones abstractas, sin éxito y sin progresos, […] estarán muy dispuestos a menospreciar la ciencia o sus propias fuerzas; y entonces se ven tentados a dar de lado a sus estudios, a renunciar a los libros que no contienen a su juicio sino palabras difíciles […]. Que las cosas son así podría asegurároslo por propia experiencia [That this is so, […] I could assure you upon my own experience]” (John Locke, Pensamientos sobre la educación, traducción La Lectura y Rafael Lasaleta [Madrid: Akal, 1986],  §166, 220, cursivas nuestras. Para el texto original, véase John Locke, Some Thoughts concerning Education, en The Works of John Locke, 10 vols. [Londres: Printed for Thomas Tegg; W. Sharpe and son; G. Offor; G. and J. Robinson; J. Evans and Co.: also R. Griffin and Co. Glasgow; and J. Cumming, Dublin, 1823], 9: 154). 46 “El buen razonamiento no se funda sobre otra cosa que sobre la teoría de los predicamentos o predicados, y no consiste sino en hablar in modo et in figura” (Locke, Pensamientos, § 188, 243 – orig. Works of John Locke, 9: 177, véase también 9: 178). 47 Richard I. Aaron, John Locke, 2nd ed. (Oxford: Clarendon Press, 1955), 8. 48 Gadamer, Verdad y método. En efecto, Locke trabajó con “muchas tradiciones, combinando de una manera transformadora los elementos de cada una de ellas” (James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts [Cambridge: Cambridge University Press, 1993], 282), no cabe duda de que la escolástica fue una de ellas. 49 Laslett, “Introduction,” a John Locke, Two Treatises of Government (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 3–133, aquí 75.

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previamente, de forma que pudiera abordar el tema en cuestión sin prejuicios.50 Sin embargo, como en última instancia es imposible escribir sin prejuicios, un buen conocimiento de cuáles habrían podido ser las fuentes empleadas por Locke y sus “sistemas conceptuales disponibles,” podría contribuir a una mejor comprensión de su propio pensamiento.51 Un indicio de cuáles podrían haber sido las fuentes de la filosofía política de Locke, lo podemos obtener a partir de sus propias afirmaciones sobre la cuestión y de las citas de filósofos políticos que aparecen en sus textos publicados, así como de las notas y citas de diversos autores apuntadas en sus cuadernos de notas.52 En sus obras publicadas recomienda Locke al menos dos veces la lectura de las obras jurídicas de Grocio y de Pufendorf, en concreto el De iure natu­ rae et gentium (Sobre la ley de la naturaleza y las naciones): primero en 1693 en Pensamientos sobre la educación,53 y de nuevo en 1703 en Some Thoughts concerning Reading and Study for a Gentleman, donde recomienda de manera exclusiva las obras de Pufendorf (y su propia obra Treatises of Government, sin reconocer empero su autoría).54 Estas afirmaciones son congruentes con los volúmenes que se encontraban a su disposición en su biblioteca privada. Locke disponía de dos ediciones del 50 Locke “utterly refused to read any book about that subject [philosophy]” (carta de Tyrrell a Locke, 18 de marzo de 1690, en The Correspondence of John Locke, ed. E. S. [Esmond Samuel] de Beer, 8 vols. [Oxford: Clarendon Press, 1973ff.], 4: 36, citado en Laslett, “Introduction,” 73n3). Por otra parte, Locke fue, por motivos de prudencia política y personal, un escritor cauto que siguió una “política deliberada de citar el menor número de referencias posible” (Laslett, “Introduction,” 130). 51 Tully, Approach to Political Philosophy, 10. 52 Para una introducción a los cuadernos de notas, libros y manuscritos de Locke conservados, véase Wolfgang von Leyden, “Introduction,” a John Locke, Essays on the Law of Nature, ed. Wolfgang von Leyden (Oxford: Clarendon Press, 1958), 1–92, 1–10. 53 “Cuando […] haya estudiado suficientemente los Deberes de Cicerón, y se le haya unido el libro de Pufendorf De officio hominis et civis, será tiempo de hacerle leer la obra De iure belli ac pacis de Grocio, o algo que vale quizás más que los dos: el tratado de Pufendorf De Jure naturali et Gentium” (Locke, Pensamientos, § 186, 242 – orig. Works of John Locke, 9: 176). 54 “Politics contains two parts, very different the one from the other. The one containing the original of societies, and the rise and extent of political power; the other, the art of governing men in society. The first of these hath been so bandied amongst us for these sixty years backward, that one can hardly miss books of this kind. Those which I think are most talken of in English, are the first book of Mr. Hooker’s Ecclesiastical Polity, and Mr. Algernon Sydney’s Discourses concerning Government. […] Let me here add, Two Treatises of Government, printed in 1690; and a Treatise of Civil Polity, printed this year. To these one may add, Puffendorf De Officcio hominis et Civis, and De Iure Naturali et Gentium; which last is the best book of that kind” (Locke, Works of John Locke, 3: 296).

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De iure naturae et gentium (Sobre el derecho natural y de gentes, el original de Lund, 1672, y otra de Amsterdam, 1698);55 del De officio hominis et civis (Sobre el deber del hombre y del ciudadano) [Lon. (Lund?), 1673]); y dos ediciones de los Elementorum jurisprudentiae (Elementos de la jurisprudencia [La Haya, 1660, y Cambridge, 1672]); así como del mismo Pufendorf, las Dissertationes academicae selectiores (Disertaciones académicas selectas [Londres, 1675, y Uppsala, 1677]).56 En cuanto a los apuntes tomados en sus cuadernos de notas, existen “entre los manuscritos no publicados de Locke abundantes notas y citas de Grocio,”57 y cabe pensar que debió haber leído y tomado notas del De officio hominis et civis mientras escribía entre los años 1681 a 1682 los borradores de los Two Treatises of Government.58 En estas circunstancias, mientras proliferaba la edición de tratados sobre temas políticos que la “exclusion crisis”59 había desencadenado, Locke compraba, leía o releía libros que intercambiaba con su patrón y líder del partido whig, el conde de Shaftesbury (1621–83).60 Con el fin de indagar las posibles conexiones con el pensamiento de con Suárez, debemos por esta razón dirigir nuestra atención hacia los escritos previos de Locke, cuando el total de libros que había leído debió de ser necesariamente menor. En este sentido, su obra Essays on the Law of Nature (Ensayos sobre la ley de la naturaleza), redactada en 1664, sirve bien a nuestro propósito.61 Los Ensayos sobre la ley de la naturaleza, un total de ocho, escritos en un estilo y con una terminología inequívocamente escolásticos, tratan sobre la 55 56 57 58

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H.–L., 2401, 2407. H.–L., 2402, 2404–6. Ashcraft, “John Locke’s Library,” 52. Laslett, “Introduction,” 131, 143. Según Laslett, que se apoya en evidencia intertextual diversa, Locke habría comenzado en 1679 a escribir su Second Treatise, concluyéndolo hacia 1681: “Si consideramos que el libro completo fue escrito en un momento determinado, entonces debemos pensar que lo fue entre 1679 y 1681 o 1683 como muy tarde, ya que resulta evidente que el libro está conectado con la controversia que se había generado en aquellos años con la nueva publicación de la obra de Filmer” (Laslett, “Introduction,” 51). Sobre la “crisis de la exclusión” de 1679–81, véase más arriba, p. 200. Puede verse una lista de ellos en Laslett, “Introduction,” 133–45. Locke comenzó a trabajar como secretario personal para el primer conde de Shaftesbury poco tiempo después de conocerlo en julio de 1666 dirigió posteriormente una operación destinada a eliminar un absceso en el hígado del conde, que le salvó la vida (Laslett, “Introduction,” 25–37). Carezco del espacio suficiente para trazar las semejanzas que puedan existir entre los Dos tratados de Locke con muchos de los pasajes del De legibus; para una aproximación provisional puede verse Francisco T. Baciero, “Francisco Suárez como gozne entre la filosofía política medieval y John Locke,” en El pensamiento político en la Edad Media, ed. Pedro Roche Arnas (Madrid: Editorial Centro de Estudios Ramón Areces, 2010), 263–74.

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existencia, naturaleza, origen, fuerza vinculante, alcance y mutabilidad de la ley natural.62 En su conjunto, exponen una matizada teoría voluntarista de la ley moral natural.63 En el detallado estudio introductorio llevado a cabo por Wolfgang von Leyden (1911–2004) , se sugieren diferentes fuentes posibles de los Ensayos, entre ellas el De legibus,64 si bien se sugieren al tiempo otras fuentes: los Elementorum jurisprudentiae de Pufendorf; An Elegant and Learned Discourse about the Light of Nature (1652), de Culverwell; así como el De juramenti promi­ sorii obligatione (Sobre la obligación del juramento promisorio) [1647]), y el De obligatione conscientae praelectiones decem (Diez lecciones sobre la obligación de la conciencia [1660]), escritas por el profesor de Oxford Robert Sanderson (1587–1663).65 A la altura de 1664, Locke habría podido leer el De iure belli ac pacis de Grocio (1625), los Elementorum jurisprudentiae de Pufendorf, así como el De legibus de Suárez. Para conjeturar la ascendencia más probable de los Essays, compararemos a continuación los pasajes más significativos del texto de Locke con los correspondientes pasajes de las obras mencionadas de Suárez, Grocio y Pufendorf, así como con la obra de Sanderson De obligatione conscientiae.66 Como podremos comprobar, los textos de Locke se asemejan

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Es probable que los Ensayos fueran escritos como borrador para las clases que impartía Locke como profesor de filosofía moral, cargo para el cual había sido designado en diciembre de 1663. Al final del manuscrito existente, añade Locke de su propia mano Sic cogitavit J. Locke, 1664 (“Así pensó J. Locke, 1664”) (Von Leyden, “Introduction,” 8, 15). La lista completa de los títulos de los Ensayos puede leerse en Von Leyden, “Introduction,” ix–x. Existe un traducción española de los ensayos en John Locke, Lecciones sobre la Ley Natural, introducción de Manuel Salguero, traducción y notas de M. Salguero y Andrés Espinosa (Granada: Comares, 1998). En lo sucesivo nos serviremos con todo de nuestra propia traducción. De especial interés para nuestros propósitos son los ensayos 1, “An detur morum regula sive lex naturae? Affirmatur” (“¿Existe una regla de las costumbres o ley de la naturaleza? Se afirma”); 6, “An lex naturae homines obligat? Affirmatur” (“¿Obliga la ley de la naturaleza a los hombres? Se afirma”); y 7, “An obligatio legis naturae sit perpetua et universalis? Affirmatur” (“La obligación de la ley de la naturaleza es perpetua y universal? Se afirma”). 63 Un estudio comparativo entre los Ensayos y la tradición voluntarista de la ley natural, y en particular con Suárez, puede verse en Leopoldo Prieto López, “La noción de ley en Suárez y Locke,” Daimon: Revista internacional de filosofía 71 (2017): 137–56. 64 “As regards Suarez, there is reason to believe that Locke was acquainted with his Tractatus de Legibus ac Deo legislatore, which provides a comprehensive and at the same time detailed exposition of medieval doctrines of natural law” (Von Leyden, “Introduction,” 36–37). 65 Von Leyden, “Introduction,” 30–34, 39. 66 Con el fin de facilitar la comparación, se incluyen los textos originales en latín, con subrayado en negritas para los pasajes más relevantes.

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más a las formulaciones suarecianas contenidas en el libro segundo del De legibus,67 que a cualquiera del resto de obras mencionadas. La versión que Locke ofrece de la ley natural podría ser descrita en términos generales como voluntarista, si bien de un tipo moderado y, más concretamente, de un tipo suareciano. Así, Locke define la ley natural como la “declaración de la voluntad de Dios,” no de una voluntad arbitraria, sino de una voluntad divina que “señala” qué acciones humanas son en sí mismas congruentes con la naturaleza humana y, por ello, ordenadas o prohibidas por Dios: “Haec igitur lex naturae ita describi potest quod sit ordinatio voluntatis divinae lumine naturae cognoscibilis, quid cum natura rationali conveniens vel disconveniens sit indicans eoque ipso jubens aut prohibens” (Esta ley de la naturaleza puede describirse por tanto como la ordenación de la voluntad divina cognoscible por medio de la luz natural que indica lo que es conveniente o inconveniente con la naturaleza racional, y por ello mismo ordenándolo o prohibiéndolo).68 Locke rechaza de inmediato la noción intelectualista de la 67 “Libro segundo sobre la ley eterna, natural y el derecho de gentes,” véanse especialmente los capítulos 5 a 16 (la traducción de los textos del De legibus está tomada, como en lo sucesivo de la edición crítica bilingüe: Francisco Suárez, De legibus, ed. crítica bilingüe por Luciano Pereña (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1971 ss.) Como suele ser habitual citaremos los pasajes del De legibus con tres dígitos, de los que el primero indica el libro del que está extraído el pasaje, el segundo el capítulo dentro del libro, y el tercero la sección dentro del capítulo; a continuación se indicará el volumen y página de la edición mencionada donde aparece cada pasaje). 68 Locke, Essays, 1, 110–11. Compárese con el siguiente pasaje de Grocio a propósito de la última parte de la cita: “Ius naturale est dictamen rectae rationis indicans actui alicui, ex ejus convenientia aut disconvenientia cum ipsa natura rationali, inesse moralem turpitudinem aut necessitatem moralem, ac consequenter ab auctore naturae Deo talem actum aut vetari aut praecipi” (El derecho natural es un dictamen de la recta razón que indica la deformidad moral o necesidad moral que existe en algún acto en función de su conformidad o falta de ella con la propia naturaleza racional y que, en consecuencia, dicho acto es prohibido u ordenado por Dios, autor de la naturaleza; traducción propia, como en lo sucesivo) (De iure belli ac pacis, lib. 1, cap. 1, 10, citado de acuerdo con la edición de 1646: Hugonis Grotii De iure belli ac pacis libri tres, In quibus jus Naturae et gentium, item juris publici praecipua explicantur, editio Nova cum Annotatis Auctoris [Amsterdam: Apud Iohannem Blaev, 1646], de acuerdo con la reproducción de la Carnegie Institution, Washington, 1913; traducción propia, como en lo sucesivo). Para Grocio, sin embargo, la fuente original de la ley reside en el “dictamen rectae rationis”, mientras que para Suárez lo está en el “dictamen divinae rationis”: “Ex dictis ergo concludo et dico tertio legem naturalem esse veram ac propriam legem divinam, cuius legislator est Deus. […] Unde probandum non est quod doctores posteriori loco allegati voluntatem divinam, qua lex naturalis sancitur, non supponere dictamen divinae rationis dictantis hoc esse honestum vel turpe, neque voluntatem illam Dei supponere in obiecto intrinsecam convenientiam vel disconvenientiam ad naturam rationalem, ratione cuius vult unum finem fieri et aliud vetari” (De cuanto se ha dicho concluyo y afirmo la tercera proposición: La ley

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ley natural que la entiende como un mero “dictado de la razón natural,” en la medida en que la mera razón carece de la necesaria fuerza compulsiva propia de la ley: Minus recte enim mihi videtur a nonnullis dici dictatum rationis, ratio enim legem hanc naturae non tam condit dictatque quam a superiore potestate sancitam et pectoribus nostris insitam investigat detegitque, nec legis illius author est sed interpres; […]; nec enim ratio, cum facultas solum animi sit et pars nostri, nobis dare leges potest. Menos correcta me parece la afirmación de algunos que sostienen que consiste en el dictado de la razón, puesto que la razón efectivamente no tanto la fundamenta y dicta, como la investiga y descubre dentro de nuestros corazones sancionada por un poder superior, y no es la autora de la ley, sino su intérprete; […]; en efecto, la razón, en la medida en que es solamente una facultad intelectual y parte de nosotros, no puede darnos leyes.69 natural es una verdadera y auténtica ley divina y su legislador es Dios. […] Por eso no se puede admitir lo que afirman los autores citados en la segunda opinión [Ockham y otros] que la voluntad divina que sanciona la ley natural no presupone el dictamen de la divina razón que dicta que tal cosa es buena o mala; y que esa misma voluntad de Dios no supone la existencia en el objeto de una conformidad o disconformidad intrínseca con relación a la naturaleza racional en virtud de la cual quiere que lo uno se haga y lo otro se prohíba) (De legibus, 2, 6, 13; vol. III, 95–96). Los pasajes correspondientes en Pufendorf son algo confusos: “Quid proprie lex naturae, […] et quo indicio, quid juris esset naturalis cognosceretur, inter eruditos non bene convenit. […] Nonnulli eam derivant à voluntate divina, quae cum sit libera, concludunt exinde Deum legem naturae posse mutare, immo contrarium eius praecipere, […]. Alii autem in sanctitate et Justitia Dei essentiali eam fundari adserunt, quae cum sit immutabilis legem quoque naturae esse immutabilem concludunt. Enimvero etsi nobis semper profanum fuerit visum, mortalem curiosius divina rimari velle, […]; paucis tamen monere placet circa priorem quidem opinionem” (No existe pleno acuerdo entre los estudiosos sobre qué sea propiamente la ley natural, ni por qué medio podría conocerse que un asunto es objeto de la ley natural. […]. Para algunos se origina en la voluntad divina y, dado que ésta es libre, concluyen que Dios puede cambiar la ley natural, es más, incluso puede ordenar lo contrario a ella […]. Otros, en cambio, sostienen que se fundamenta en la santidad y justicia esenciales de Dios, y concluyen que, al ser inmutables, también lo es la ley natural. Y aunque siempre nos ha parecido impío que un mortal intente curiosear las cosas divinas […], sin embargo, nos parece ciertamente adecuado recomendar la primera opinión) (Samuelis Pufendorf Elementorum jurisprudentiae universalis libri II [The Hague: Ex Typographia Adriani Ulacq, Anno Christi, 1660], definición 13, 14, 179–80; traducción propia, como en lo sucesivo). 69 Locke, Essays, 1, 110–11. Inmediatamente después del pasaje citado en la nota anterior, rechaza también Suárez de manera explícita, y por las mismas razones que Locke, la opinión que sostiene que la recta razón por sí sola (el “iudidium”) es causa suficiente de la ley

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Según Locke, la ley natural cumple con todos los requisitos de una ley: es el mandato de un poder superior, prescribe lo que debe o no debe ser hecho, y obliga a los súbditos a hacerlo o no hacerlo: In ea [i.e., la ley natural] omnia reperiri quae ad legem requiruntur. Nam primo declaratio est superioris voluntatis, in quo consistere videtur legis ratio formalis […]. Secundo, quod legis est proprium, quid agendum sit vel omittendum praescribit. Tertio homines obligat. En ella [la ley natural] se encuentran todos los requisitos que son necesarios para la existencia de la ley, puesto que: en primer lugar, es la declaración de una voluntad superior, en lo que parece consistir la razón formal de la ley […]. En segundo lugar, prescribe lo que debe ser hecho u omitido, lo que es propio de la ley. En tercer lugar obliga a los seres humanos.70 De modo general, la ley debe cumplir dos requisitos: la existencia de un poder superior legítimo que esté moralmente autorizado a imponer obligaciones sobre sus súbditos, y un conocimiento suficiente de su voluntad por parte de los súbditos gracias a una adecuada promulgación de la ley: “Primo igitur, ut se lege teneri quisquam cognoscat, scire prius oportet esse legislatorem, superiorem scilicet aliquam potestatem cui jure subjicitur. Secundo scire etiam oportet esse aliquam superioris illius potestatis voluntatem circa res a nobis agendas” (En primer lugar, para que alguien conozca que está obligado al cumplimiento de la ley, debe conocer previamente que existe un legislador, a saber, natural: “quia ex vi solius iudicii non inducitur propria prohibitio vel obligatio praecepti, quia hoc sine voluntate intelligi non potest, ideo adiungitur voluntas prohibendi illud quia malum est” (la auténtica prohibición u obligación del precepto no surge en virtud del mero juicio, puesto que no puede entenderse con independencia de la voluntad) (De legibus, 2, 6, 13; vol. III, 96). 70 Locke, Essays, 1, 110–13. Suárez enumera en un pasaje paralelo prácticamente las mismas tres condiciones (si bien no en el mismo orden) como propias de la ley: “aliquas conditiones ad legem necessarias inveniri in actu voluntatis et non proprie in actu intellectus. Prima est movere et applicare subditum ad exercendam actionem, sub actione semper omissionem intelligendo. […] Secunda est habere vim obligandi, quae propie est in voluntate et non in intellectu, […]. Tertia, ferre legem est actus iurisdictionis et postetatis superioris” (“determinados requisitos necesarios para la ley se cumplen en el acto de la voluntad y no propiamente en el acto del entendimiento. El primero es el de mover e impulsar al súbdito a ejecutar una acción, entendiendo siempre por acción también la omisión. […] El segundo es el de tener fuerza de obligar, que se da propiamente en la voluntad y no en el entendimiento, […]. Tercero: dar una ley es acto de jurisdicción y de poder superior) (De legibus, 1, 5, 15; vol. I, 91). Suárez añade una cuarta condición, a saber, que se trata de un acto de la “iustitia legalis” (justicia legal) orientado hacia el bien común (ibid. loc. cit.).

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un superior que dispone de alguna potestad a la que está justamente sujeto. En segundo lugar, también es necesario que sepa que existe alguna voluntad de aquella potestad superior sobre lo que debemos hacer).71 En cuanto a la ley natural, que impone obligaciones morales a todo el género humano, Dios es el único poder superior legítimo en cuanto Creador y Señor del género humano, habiendo sido su voluntad suficientemente promulgada a través de la “luz de la naturaleza”: Deus enim legis hujus [la ley natural] author hanc voluit esse morum et vitae nostrae regulam et sufficienter promulgavit, […]. Primo, cum Deus super omnia summus sit, tantumque in nos jus habet et imperium quan­ tum in nosmet ipsos habere non possimus, […], par est ut ad praescriptum voluntatis illius vivamus […]. Secundo lex haec est hujus omnipotentis legislatoris voluntas nobis ex lumine et principiis naturae innotescens.

71 Locke, Essays, 4, 150–1; Suárez sostiene de forma de semejante: “Per praeceptum autem obligat praecipiens alium cui praecipit, et ideo necesse est ut in illum habeat ius et superiorem potestatem. Non enim potest esse actio sine principio proportionato a quo manet. […] Est ergo necessario specialis potestas superior ad praecipiendum valide et efficaciter” (“En cambio, con el precepto, el que manda oblige a quien manda, y de ahí la necesidad de que posea sobe él un derecho y un poder superior. No puede, en efecto, darse una acción sin una causa proporcionada de la que proceda. […] Debe, por tanto, existir necesariamente un especial poder superior para mandar con validez y eficacia” (De legibus, 1, 8, 3; vol. I, 149). En Pufendorf encontramos una idea algo parecida, pero que no está expresada con tanta claridad: “In eo tamen, qui legem alteri laturus est, praeprimis requiritur, ut in illum, cui injungendae lex, habeat potestatem talem, qua possit poena proposita ad observantiam legis illum adigere. […] Inde nemo obligatur legibus personae aut coetus alicuius, cui in ipsum nihil sit potestatis” (“De quien va a promulgar una ley para otros se exigirá entonces en primer lugar que posea una autoridad tal sobre quien se va a exigir el cumplimiento de la ley que le permita, mediante la propuesta de una pena, imponer sobre él la observancia de la ley; […]. De esta forma, nadie está obligado a cumplir con leyes impuestas por una persona o grupo cuando éstos no dispongan de semejante autoridad sobre él”) (Elementorum, definición 13, 4, 189). Sanderson está más cerca de Suárez: “Potestatem Legumlativam esse potestatem publicae Jurisdictionis. Neque enim sufficit ad potestatem Leges ferendi, ut quis in alios jus qualecunque habeat & imperium, ut possit eis facienda praescribere, […]. Distinguunt igitur Scholastici […] potestatem eam quam habet superior in inferiorem, in potestatem quam vocant Dominativam & potestatem Jurisdictionis” (“La potestad legislativa es un poder de jurisdicción pública. No basta por tanto para constituir un poder que dicte leyes sobe otros que alguien tenga un derecho y autoridad cualquieras como para imponer sus órdenes sobre ellos, […]. Los escolásticos distinguen en efecto […] dentro de la potestad que el superior tiene sobre el inferior, entre aquella que llaman de dominio y la potestad de jurisdicción”) (Sanderson, De obligatione conscientiae, praelectio, vii, 4; traducción propia).

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Dios en efecto, autor de esta ley [la ley natural], quiso que ésta fuese la regla de nuestras costumbres y nuestra vida, y la promulgó suficientemente […]. Puesto que Dios, en primer lugar, es el ser supremo sobre todas las cosas, y tiene un derecho y poder sobre nosotros como nosotros no podemos tenerlo sobre nosotros mismos […], es justo que vivamos de acuerdo con los preceptos de su voluntad […] En segundo lugar, esta ley es la voluntad de este legislador omnipotente que nos es conocida gracias a la luz y los principios de la naturaleza.72 Al igual que Suárez,73 Locke defiende el alcance universal de la ley natural en el tiempo y en el espacio: “Legis naturae obligationem perpetuam esse et universalem” (La obligación que la ley natural impone es perpetua y universal),74 “omnes ubique homines hac lege teneri” (todos los hombres en todas partes están obligados por ella).75 El alcance universal es una consecuencia de la inmutabilidad de la ley natural, inmutabilidad que dura tanto como la inmutabilidad de la naturaleza humana, en cuanto que la ley natural impone o prohíbe las acciones de acuerdo con su conformidad o inconformnidad con tal naturaleza: Mutetur prius oportet humana natura, quam lex haec, aut mutari pos­ sit, aut abrogari; convenientia enim est inter utramque, quodque iam 72 Locke, Essays, 6, 186–87. Pufendorf expone simplemente, de forma imprecisa: “Porro cum Deus naturalium aeque legum, quam positivarum suarum autor sit […]” (Además, como Dios es tanto el autor de las leyes naturales como de sus propias leyes positivas […]) (Elementorum, definición 13, 6, 190), y en ninguna parte del De iure belli se predica de Dios que sea un “legislador” (aunque la idea se encuentra implícita), de modo contrario a lo que sucede en Suárez, en el que la presencia de la noción de Dios como “Legislador” es omnipresente a todo lo largo del De legibus, ya en el título y desde el comienzo de la obra: “legum consideratio in magnam theologiae partem cedit et dum sacra doctrina de legibus tractat, nihil profecto aliud quam Deum ipsum ut legislatorem intuetur. […] sicut omnem paternitatem, ita etiam omnem legislatorem a Deo derivari omniumque legum auctoritatem in eum esse ultimo refundendam” (de ahí que el estudio de las leyes afecte a gran parte de la teología y que, al ocuparse ésta de las leyes, no haga otra cosa que contemplar a Dios mismo como legislador. […] toda función legislativa, lo mismo que toda paternidad, proceden de Dios y […] en último término de El debemos derivar la autoridad de todas las leyes) (De legibus, “Proemium”; vol. I, 3). 73 “hanc legem naturalem esse unam in omnibus hominibus et ubique […]” (la ley natural es una sola para todos los hombres y en cualquier lugar) (De legibus, 2, 8, 5; vol. III, 130); “hanc legem naturalem etiam esse unam in omni tempore et statu humanae naturae” (la ley natural es también una sola en todos los tiempos y en cualquier situación del ser humano) (De legibus, 2, 8, 8; vol. III, 133). 74 Locke, Essays, 7, 192–93. 75 Locke, Essays, 7, 198–99.

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convenit naturae rationali quatenus rationalis est, in aeternum conveniat est necesse: […] quandoquidem igitur omnes homines sint natura rationales, et convenientia sit inter hanc legem, et naturam rationalem; […], necesse est omnes rationali natura praeditos, i.e. omnes ubique homines hac lege teneri. Es necesario que cambie la naturaleza humana antes de que esta ley pueda modificarse o abrogarse, puesto que existe una conveniencia entre ambas, y lo que conviene a la naturaleza racional en cuanto es racional, es necesario que le convenga eternamente: […] y puesto que todos los hombres son por naturaleza racionales, y existe una conveniencia entre esta ley y la naturaleza racional; […] es necesario que todos aquellos dotados de naturaleza racional, es decir todos los hombres en todas partes, estén obligados por esta ley.76 En ocasiones, una idéntica acción material prohibida o imperada por la ley natural, puede convertirse en lícita o no obligatoria debido a las circunstancias de su ejecución. En tales casos, el precepto moral natural continúa siendo inmutable, si bien las circunstancias modificadas implican que la acción deja de estar sujeta a tal precepto, o que ya no es una instancia de las acciones sujetas al precepto. Locke menciona dos ejemplos de semejante mutación (aparente) de la ley natural. Las Sagradas Escrituras relatan la historia de los israelitas que, en su huida de la tierra de los faraones, saquearon las propiedades de los egipcios. No se trató, sin embargo, de un caso de de hurto, ya que Dios, en su condición de supremo “Dominus” de todos los bienes, había privado previamente a los egipcios de sus posesiones: 76 Locke, Essays, 7, 198–99. De forma parecida afirma Suárez: “legem naturalem per seipsam desinere non posse vel mutari, neque in universali neque in particulari, manente natura rationali cum usu rationis et libertatis” (la ley natural, hablando con propiedad, no puede desaparecer ni cambiar por sí misma ni en general ni en particular, mientras la naturaleza racional del hombre continúe en uso de su razón y libertad) (De legibus, 2, 13, 2; vol. IV, 4); “si velimus mensuram aliquam et quasi legem assignare motionum convenientium et disconvenientium tali rei, nullam inveniemus praeter naturam eius. Ergo idem cum proportione est in natura rationali. In qua convenientia vel disconvenientia actus liberi ad ipsam naturam rationalem ut talis est, constituit honestatem vel turpitudinem” (si queremos señalar a ese elemento [el agua] una norma o, digamos, una ley de los movimientos que le son conformes o disconformes, no encontraremos otra que su naturaleza. Luego lo mismo sucede proporcionalmente en la naturaleza racional. Esta conformidad o disconformidad del acto libre respecto a la propia naturaleza racional, en cuanto tal, constituye su rectitud o maldad) (De legibus, 2, 5, 4; vol. IV, 62).

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Nemo quod alienum est abripiat et sibi habeat; hujus legis obligatio jubente Deo cessare potest, ut ab Hebraeis dum Aegypto decederent et invaderent Palaestinam factum legimus. Ad hoc respondemus negando minorem; nam si Deus juberet aliquem mutuo acceptum non restituere, non cessaret legis naturae obligatio sed rei ipsius dominium, non violatur lex sed mutatur dominus […]; bona enim fortunae nunquam ita nostra sunt ut Dei esse desinant; ille supremus rerum omnium dominus cuilibet pro arbitrio suo sine injuria de suo donare potest. Nadie puede arrebatar y apropiarse de lo que es ajeno; si bien la obligación que impone esta ley puede cesar si Dios lo manda, como leemos que sucedió cuando los hebreos abandonaron Egipto y marcharon a Palestina. A esto respondemos negando la menor, puesto que, si Dios mandase no devolver lo recibido en préstamo, no cesaría la obligación de la ley natural sino la propiedad de la cosa misma, no se viola la ley, sino que cambia el propietario […]; en efecto, los bienes de la fortuna nunca son hasta tal punto nuestros que dejen de ser de Dios; él, dueño supremo de todas las cosas, puede donar de lo suyo como le plazca a quien quiera sin cometer injusticia.77 Exactamente el mismo ejemplo aduce Suárez en el contexto de su demostración de la inmutabilidad de la ley natural.78 Locke proporciona un segundo ejemplo para ilustrar el caso: la obligación que existe de cuidar de los padres en el hogar no cesa cuando los hijos parten a la guerra siguiendo el mandato del príncipe. Se trata solamente de un cambio de la materia moral que se debe a las circunstancias, no del precepto 77 Locke, Essays, 7, 200–3. 78 “negare non possumus Deum aliquando efficere ut actus illi materiales liceant, qui alias, non interviniente Deo ipso et eius potestate, licite fieri non possint; […]. Est enim supremus legislator, […]. Est etiam supremus dominus, qui potest dominia mutare vel condere. […] Nam si per dominium suum mutet humanum, hoc non erit dispensare sed tollere materiam legis, […]. Simili modo non dispensavit cum hebraeis, quando aegyptiorum spolia illis concessit, sed vel tanquam supremus dominus donavit” (no podemos negar que Dios algunas veces hace que sean lícitos actos materiales que en otro caso, sin la intervención de Dios y sin su poder, no sería posible hacer lícitamente; […], Dios es, efectivamente, el supremo legislador, […]. Es también supremo señor que puede dar o quitar el dominio de las cosas […]. Porque si, en virtud de su propio poder de dominio, modifica el dominio humano, eso no sería una dispensa sino una supresión del objeto de la ley, […]. Siguiendo esta misma línea, tampoco dispensó a los hebreos cuando les dio el botín de los egipcios, sino que, […] se lo entregó como dueño supremo) (De legibus, 2, 15, 19–20; vol. IV, 63–64).

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moral (puesto que el justo mandato del príncipe tiene prioridad sobre la obligación de cuidar de los padres): “Secundo, […], aliud iubente principe non tenemur obsequi parentibus, […] verbi gratia, domi manere et rei familiaris curam gerere, cum rex ad militiam evocat: adeo ut non cesset omnino legis naturae obligatio, sed mutatur rei ipsius natura” (Si el príncipe ordena otra cosa, no estamos obligados a obedecer a los padres […], por ejemplo a permanecer en casa y atender al cuidado de la familia si el rey llama a filas: de modo que no cesa en absoluto la obligación de la ley natural, sino que cambia la naturaleza misma de la cosa).79 Suárez proporciona un ejemplo prácticamente idéntico en el De legibus.80 Ambos ejemplos se suceden un orden idéntico que, además, se encuentra exactamente dentro del mismo marco conceptual. No he sido capaz de encontrar pasajes similares en Grocio, Pufendorf, o Sanderson.81 79 Locke, Essays, 7, 202–3. 80 “hunc modum immutationis [de la ‘materia’ de un precepto de la ley moral natural] non solum Deo sed etiam homini interdum esse possibilem. […] ut si Rex praecipiat filio non succurrere parenti extreme indigenti, ut subveniat reipublicae periclitanti” (esta forma de mutación no sólo puede realizarla Dios, sino en ocasiones también los hombres. […]. Por ejemplo, si el Rey ordena a un hijo que no preste auxilio a su padre que se halla en extrema indigencia, para acudir en ayuda de la patria en peligro) (De legibus, 2, 15, 21; vol. IV, 65). 81 El pasaje más próximo en Grocio es el siguiente: “Fit tamen interdum ut in his actibus, de quibus jus natuare aliquid constituit, imago quaedam mutationis fallat incautos, quum revera non jus naturae mutetur, quod immutabile est, sed res, de qua jus naturae constituit, quaeque mutationem recipit […]. Ita si quem Deus occidi praecipiat, si res alicuius auferri, non licitum fiet homicidium aut furtum, quae voces vitium involvunt; sed non erit homicidium aut furtum quod vitae et rerum supremo domino auctore fit” (Sucede a veces que en aquellos actos en los que la ley natural ha determinado algo, cierta apariencia de cambio engañe a los incautos, cuando en realidad el derecho natural no cambia, puesto que es inmutable, sino que la cosa sobre la cual el derecho natural determina algo experimenta un cambio […]. Así sucede cuando Dios manda matar a alguien o arrebatar los bienes de alguien: no se convierten en lícitos el homicidio o el robo, palabras que implican un vicio, sino que no será homicidio o robo lo que se hace por mandato del supremo dueño de la vida y de los bienes) (De iure belli, 1, 1, 10, 6), y en Pufendorf: “Legum naturae immutabilitas est tantum ex suppositione conditionis humanae eodem tenore persistentis, non absurdum videtur dictu, Deum de istis quoque posse dispensare, ita tamen, ut tunc hominibus mera duntaxat istius actus executio speciali Dei mandato sit injucta; sed quod nequaquam hominibus caeteris imitari, […] licet” (La inmutabilidad de las leyes de la naturaleza depende del supuesto de que la condición humana permanezca igual, no parece absurdo pues que se diga que Dios pueda dispensar de ellas; de tal modo sin embargo que entonces la ejecución de esa acción [contraria a la ley natural] sea impuesta por un mandato especial de Dios a unos hombres, aunque al resto de los hombres de ningún modo les sea lícito imitarla) (Pufendorf, Elementorum, definición 13, 15, 183); Grocio, Pufendorf y Sanderson, a diferencia de Suárez, no proporcionan los ejemplos dados por Locke.

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Si bien no podemos considerar que Locke sea en rigor un “suarista” en todos los aspectos de su versión de la ley natural,82 el marco conceptual general que emplea, los términos técnicos, e incluso los giros y ejemplos citados son de tipo suareciano. En su conjunto, se aproximan mucho más a los pasajes suarecianos del De legibus que a los de Grocio, Pufendorf o Sanderson, y no es posible establecer paralelos claros en estos últimos para muchos de los pasajes o términos que encuentran un doble exacto en el De legibus. Por consiguiente, es razonable pensar que, en el momento de escribir sus Ensayos sobre la ley de la naturaleza, Locke tuviera en mente, si no a la mano, el De legibus de Suárez, o al menos, alguna fuente impresa o manuscrita que se basaba directamente en el De legibus. Por tanto, es seguro que Locke conocía en términos generales la literatura jesuita, que indudablemente también conocía el De legibus de Suárez (en la medida que había leído el Patriarcha de Filmer con sus críticas a Suárez), y que, muy probablemente, hacia 1664, ya conociera por su lectura personal las doctrinas sobre la ley natural contenidas en el De legibus. Pero ¿podemos estar absolutamente seguros de que Locke, en algún momento de su vida, hubiera leído alguna obra de Suárez? En efecto podemos estar seguros de que al menos una vez en su vida Locke leyó el De legibus de Suárez. En la página 812 de su Biblia interfoliada existe una entrada manuscrita – en una página en blanco situada a la izquierda del texto impreso del comienzo de la Carta a los Gálatas – en la que, al hilo del comentario de un pasaje tomado del segundo capítulo de la carta, a la derecha de dos trazos verticales que probablemente remiten al mencionado capítulo de la carta, Locke escribe las siguientes palabras (transcribimos literalmente, conservando las letras mayúsculas y minúsculas en latín y griego): “ὅτι κατεγνωσμένος ᾔν. Because he has been blamed [Porque ha sido inculpado]. Hamm. Suarez, De leg. l. 9 c. 20. Orig. Con. Cel. l. 2 pr. 1 Cor. 9, 20. Act. 2, 26.”83 La cita 82 83

En su tercer Ensayo niega (a diferencia de Suárez y Sanderson), que la ley natural esté “inscrita las almas de los hombres” (“An lex naturae hominum animis inscribatur? Negatur” [¿Está inscrita la ley de la naturaleza en las almas de los seres humanos? Se niega], 136 ss.). Puede verse una fotografía del manuscrito en Francisco T. Baciero, “Francisco Suárez and John Locke: Notes on the Diffusion of Suarezian Thought in Seventeenth–Century England,” en Leopoldo J. Prieto López and José Luis Cendejas Bueno (eds.), Projections of Spanish Jesuit Scholasticism on British Thought. New Horizons in Politics, Law and Rights, Leiden/Boston: Brill, 2023, 186–212, 210. Debo a Elliot Rossiter el conocimiento del pasaje (cf. Elliot Rossiter, “John Locke and the Jesuits on Law and Politics,” 5, https://www.aca demia.edu/42903491/Locke_and_the_Jesuits_on_Law_and_Politics [consultado el 6 de marzo de 2022], versión preimpresa del capítulo publicado con idéntico título en Jesuit Philosophy on the Eve of Modernity, ed. Cristiano Casalini [Leiden: Brill, 2019], 426–43).

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en griego está tomada de la carta a los Gálatas 2:11.84 En el segundo capítulo de dicha carta, san Pablo culpa a san Pedro de exigir a los gentiles que adopten prácticas judías como la circuncisión al convertirse al cristianismo. El capítulo del De legibus de Suárez al que Locke remite (De legibus, 9, 20),85 contiene veintinueve secciones que tratan del conflicto antes mencionado tal como es relatado en la Carta a los Gálatas y en los Hechos de los Apóstoles, 15, que informa del llamado Concilio de Jerusalén, donde este conflicto fue debatido y se tomó la decisión de exigir que los cristianos recién convertidos simplemente se abstuvieran en lo sucesivo de consumir sangre y animales estrangulados, de participar en actos de idolatría o de contraer uniones ilegales.86 Disponemos por tanto de un texto que confirma que Locke había leído el De legibus. Resulta sorprendente que Locke hubiera llegado tan lejos en la lectura del voluminoso tratado suareciano como para leer y anotar un pasaje que, de por sí, pasaría normalmente desapercibido para la mayoría de los especialistas en Suárez, interesados principalmente en los ocho libros previos, especialmente en los tres primeros, que tratan los temas más generales y “laicos” relativos a la naturaleza y propiedades de las leyes natural y civil. Si Locke fue capaz de encontrar el pasaje mencionado en el De legibus, que es una obra muy extensa, y aprovecharse de él en beneficio de sus intereses hermenéuticos, es muy posible que también hubiera leído y sacado partido de los libros previos del De legibus, en concreto de los tres primeros en los que Suárez expone de manera extensa y sistemática su doctrina sobre la “ley en general,” “la ley de la naturaleza y de las naciones”, y “la ley humana positiva”. En el caso de un hombre extraordinariamente bien informado, que además estaba profundamente interesado y personalmente

84

Agradezco a mi colega en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Salamanca Ignacio García Peña la identificación exacta del versículo. 85 Titulado: “Por qué fue siempre ilícito obligar a los gentiles a judaizar. Se aborda el pasaje paulino de Gálatas 2 y se juzga la prohibición de la sangre y de animales estrangulados en Hechos, 15” (“Quomodo fuerit semper illicitum, gentes ad iudaizandum cogere, et tractatur locus Paulinus Galat. 2 et expenditur prohibitio sanguinis et suffocati, Acta 15”). 86 Hechos de los Apóstoles, 15: 5 ss. En el contexto general del debate sobre la fuerza preceptiva que las leyes judiciales y ceremoniales promulgadas para los judíos en el Antiguo Testamento tendrían sobre los cristianos, Suárez rechaza la imposición de la circuncisión a los gentiles: “En ningún momento los gentiles convertidos a la fe y bautizados fueron obligados por alguna ley eclesiástica a cumplir con los preceptos legales [del Antiguo Testamento]; es más, nunca fue lícito obligarles a actuar de dicho modo.” (“Nunquam Gentiles ad fidem conversos, et baptizatos fuisse coactos ad legalia servanda per aliquam Ecclesiasticam legem, imo ne licuisse unquam ita illos cogeré”; De legibus, 9, 20, 7).

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involucrado en las disputas políticas de su época, pensar lo contrario resultaría casi absurdo. Es probable que esta lectura personal del De legibus haya sido el conducto principal por el que el marco conceptual y la terminología política escolástica que permea los escritos políticos de Locke haya pasado a sus tratados políticos (y no tanto su lectura de las obras correspondientes de Grocio, Hobbes y Pudendorf). En algún momento entre noviembre de 1665 y febrero de 1666,87 durante su estancia en la religiosamente tolerante corte de Cleves como secretario de sir Walter Vane (1619–74), enviado del rey ante el elector de Brandemburgo durante la primera guerra anglo–holandesa (1652–54),88 Locke había aprendido a no temer a los católicos, incluso a los sacerdotes católicos: La religión católica es algo distinto de lo que nosotros creemos que es en Inglaterra. Tengo pensamientos respecto a ella diversos de los que tenía cuando vivía en un lugar que está lleno de prejuicios y en el que las cosas se conocen sólo de oídas. No he conocido personas de tan buen carácter, o tan corteses, como los sacerdotes católicos, y he recibido muchas atenciones por parte suya por las que les estaré siempre reconocido con agradecimiento [I have not met with any so good – natured people, or so civil, as the Catholic priests, and I have received many courtesies from them, which I shall always gratefully acknowledge].89 4

Conclusión

Locke fue el pensador inglés más prominente del siglo diecisiete que experimentó la influencia del pensamiento de Suárez, específicamente de su filosofía política, filosofía política que marcó un hito para los siglos siguientes. 87 Lord Peter King, The Life and Letters of John Locke, with Extracts from His Journals and Common  – Place Books (Londres: Bell and Daldy, 1864), 10 (King adelanta equivocadamente en un año la fecha de la estancia de Locke en el ducado de Cleves, en concreto a noviembre de 1664–febrero de 1665; cf. H. R. [Henry Richard] Fox Bourne, The Life of John Locke [Nueva York: Harper and Brothers, 1876], 1: 102–3). 88 King, Life and Letters of John Locke, 10 (aunque es probable que se esté refiriendo en realidad a la segunda guerra anglo  – holandesa que tuvo lugar entre 1665–67, durante el reinado de Carlos II). 89 Locke, “Letter to Mr. John Strachy Clarke” (en King, Life and Letters of John Locke, 13–18, aquí 15).

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Como hemos intentado mostrar en las páginas anteriores, no habría sido una excepción. A pesar de los prejuicios anticatólicos y antijesuíticos que habitaban el imaginario colectivo de los ingleses de la época (y en general, de la Europa protestante),90 los estudiosos no podían permitirse el lujo de no reconocer el poder especulativo que tenían los tratados escolásticos sobre filosofía moral y política provenientes de España.91 Una vez que hubieron superado sus propios prejuicios a través del contacto personal con los muy “vastos volúmenes” de Suárez y otros autores, encontraron inspiración suficiente para enriquecer la tradición filosófica en la que habían sido formados. 90 De hecho, “el antipapismo fue la ideología más poderosa, más difundida y más persistente en la vida y el pensamiento de la Gran Bretaña del siglo XVII” (“anti-popery was the strongest, most widespread and most persistent ideology in the life and thought of seventeenth-century Britain”; J. R. [James Rees] Jones, The Revolution of 1688 in England [Londres: Weidenfeld and Nicolson, 1972], 75, citado en Ashcraft, Locke’s Two Treatises, 141n65). 91 Un poder especulativo que, por lo demás, era conocido en toda Europa. Así, el historiador del derecho alemán Hermann Conring (1606–81) podía escribir: “In Hispania autem quam maxime excolitur Jurisprudentia naturalis, quae nullibi felicius discetur, quam in Hispania. Et hoc omne Hispania debet Victoriae. Par ratio est Philofophiae. Nam moralem Philofophiam quam maxime excolunt, (b) Qui igitur ad subtilissimam Philosophiae moralis cognitionem adspirat, comparet fibi Hifpanos: Germani enim et Galli si cum his conferantur, nihili sunt” (Pero en España se cultiva la jurisprudencia natural de modo excelente, y no existe otro lugar donde se aprenda tan fructíferamente como en España. Y ello se lo debe España en su totalidad a Vitoria. Lo mismo vale para la Filosofía. Por cuanto ellos cultivan la filosofía moral hasta su máximo nivel. Por ello, quien aspire al conocimiento de los aspectos más sutiles de la filosofía moral debería asegurarse de conocer a los autores españoles; los autores alemanes y galos, si se comparan con ellos, no tienen valor;” (Hermann Conring, Viri Qvondam Illvstris Hermanni Conringii, Polyhistoris Celeberrimi, Medicinae Ac Politices In Academia Jvlia, Qvae Helmstadii Est, Professoris Meritissimi […] Opervm Tomvs IV [Braunschweig, 1730], 78 – debo el conocimiento de este pasaje a Ernst Reibstein, Althusius als Forsetzer der Schule von Salamanca [Karlsruhe: Verlag C. F. Müller, 1955], 19n10).

Capítulo 8

Tiranía y usurpación del poder espiritual: Pedro de Ribadeneira, Francisco Suárez y Robert Persons Francisco Javier Gómez Díez 1

Introducción

Los jesuitas Pedro de Ribadeneyra (1527–1611), Francisco Suárez (1548–1617) y Robert Persons (1546–1610) rechazan la apropiación por parte del estado de la potestad espiritual, identificando esta apropiación con el origen del cisma anglicano, que conduce a la herejía y, en consecuencia, a la tiranía. En respuesta a esta situación redactan una crónica histórica, una apología religiosa y una teoría política de fuertes implicaciones y graves consecuencias sobre la iglesia y los fieles católicos ingleses. Aunque este capítulo trata sólo de estos tres autores, creo necesario destacar la profunda relación de sus escritos y tesis con una comunidad intelectual mucho más amplia. En su obra rastrearé un conjunto de reflexiones sobre la fundamentación democrática del poder, la primacía de la Comunidad sobre el príncipe, la función del consejo como elemento de control, la libertad de conciencia, la tolerancia y la denuncia del proceder tiránico. Robert Persons pretende legitimar y favorecer – casi por cualquier medio – la coronación de un rey católico, inglés o extranjero, en sustitución de Isabel I (1533–1603, r. 1558–1603). Pedro de Ribadeneyra, con independencia de otros motivos, inserta su obra en la defensa de la Compañía de Jesús, una orden misionera, de reciente fundación y no escasa originalidad, criticada desde el interior y el exterior de la comunidad católica. Por último, Francisco Suárez, desde una posición eminentemente teórica, refutará tanto la creencia anglicana como la legitimidad del juramento impuesto por Jacobo I (1566–1625, r. 1603–25) a sus súbditos. Es evidente que si el pensamiento anglicano está lastrado por su origen cismático – la motivación personal de Enrique VIII (1491–1547, r. 1509–47) para separarse de Roma impone, como vía de legitimación, la defensa, contraría a toda la tradición cristiana precedente, del poder divino de los reyes –, el jesuita lo está por la necesidad de apoyar las pretensiones, al menos teóricas, del papado, lo que le lleva a defender su poder indirecto sobre los monarcas temporales, ignorando que todo poder, por indirecto que pretenda ser, implica una sujeción inaceptable para las monarquías del mundo moderno. © Francisco Javier Gómez Díez, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_009 © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_009 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license.

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Enrique VIII legitimó su ruptura con Roma invocando el absolutismo, pero, al tiempo, para evitar las tensiones nacidas de la división confesional en el continente, buscó conservar las estructuras dogmáticas católicas, instituir una iglesia inglesa homogénea y reprimir a los disidentes. Esta política, prolongada por sus sucesores, generó múltiples resistencias entre los católicos y las diversas corrientes puritanas, vistos todos como traidores por la Monarquía. Sobre esta coincidencia cabe rastrear la presencia del pensamiento escolástico español en el protestantismo anglosajón. Así, conocemos la influencia de Suárez en John Locke (1632–1704),1 el desarrollo de reflexiones sobre la tolerancia2 o la presencia de las tesis de Persons entre los puritanos. La articulación antiabsolutista de A Conference about the next sucession to the crown of England3 explica sus repetidas ediciones.4 2

La fractura de la cristiandad inglesa

Si en la Reforma continental los príncipes respondieron a una ruptura de origen eclesial, fieles a Roma o enfrentados a ella y, además, lo hicieron como expresión de un deber, en Inglaterra, con independencia de otros intereses, todo surgió por la iniciativa personal del monarca. Entre 1531 y 1534 tres decisiones imponen la ruptura total: el acta de supremacía (1534), que proclama a Enrique VIII único y supremo señor y jefe supremo de la Iglesia y del clero de Inglaterra; la imposición de un juramento de fidelidad al rey de Inglaterra por encima de cualquier autoridad extranjera y la condena por traición a todo aquel que le acusase de cismático, hereje o tirano. Mientras se desarrollan diversas medidas reformadoras, los católicos empiezan a ser perseguidos. La compleja sucesión de Enrique VIII complicó la situación. Ninguno de sus tres hijos, que le sucedieron en el trono, consiguió tener descendencia. A Enrique le sucedió Eduardo (1537–53, r. 1547–53) y a éste su hermanastra, María Tudor (1516–58, r. 1553–58), hija de Catalina de Aragón (1485–1536) y 1 Francisco T. Baciero Ruiz, Poder, ley y sociedad en Suárez y Locke (Salamanca: Universidad de Salamanca, 2008). 2 Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme (París: Albin Michel, 1994). 3 Robert Persons, A conference about the next succession to the crown of England divided into two parts (Amberes: R. Doleman, 1594). Cito a partir de esta edición. Puede consultarse la de 1681, editada por R. Doleman, R. Persons, William Allen (1532–94) y Francis Englefield (c.1522–96), en EEBO (Early English Books Online) http://name.umdl.umich.edu/A56468.0001.001 (acceso 21 de marzo de 2022). 4 Johann P. Sommerville, Politics and ideology in England 1603–1640 (Londres: Longman, 1986) 237.

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prima del Emperador Carlos V (1519–56, r.1519–56), que restauró fugazmente la iglesia romana. Tras el largo reinado de Isabel I, subió al trono Jacobo VI, rey de los escoceses (r. 1567–1625), hijo de María Estuardo (1542–87, r. 1542–67) y, para muchos, de confesionalidad dudosa. Aunque las instrucciones de los superiores jesuitas ordenaban a sus súbditos no mezclarse en política, era imposible separar ésta de la religión. La usurpación del poder espiritual por parte del monarca actualizó la teoría tradicional sobre la tiranía: el rey cristiano se convierte en tirano al caer en la herejía. Enrique, para favorecer la conversión de sus súbditos a la nueva fe, impuso un juramento de fidelidad y la obligación de asistir a los nuevos cultos. Para los teóricos católicos esta decisión – persecutoria – probaba el mal gobierno y manifestaba la condición tiránica. Entonces, y sobre todo tras la muerte de María Estuardo, la comunidad católica inglesa, cada vez más perseguida, comenzó a fracturarse. Frente a los Popish recusants, que, rechazando cualquier manifestación de lealtad por considerar que invadía las competencias del poder espiritual y de la fe, surgieron los conformistas, que, con independencia del éxito de sus esfuerzos, buscaron adaptarse a la nueva situación, acatando la soberanía real. Múltiples factores, nacionales e internacionales, entraron en juego y radicalizaron la situación: la política real; las decisiones papales, donde la bula Regnans in excelsis (1870) probablemente marcó una cesura insoluble;5 la hostilidad española; los levantamientos del catolicismo señorial; las no escasas conspiraciones; la actuación de los jesuitas; la legitimación, más o menos abierta, del destronamiento … Los católicos ingleses pronto se convirtieron en el sector más débil y desprotegido: padecieron una violenta persecución, se vieron muy reducidos en número, quedaron políticamente marginados y, con más bien poco éxito, intentaron convencer al rey de su lealtad. Jacobo I, atrapado entre sus sentimientos personales, la presión de los más radicales antipapistas y el miedo a la conspiración católica que agravó el Gunpowder Plot (1605), impuso un nuevo juramento de fidelidad. Una agria controversia europea, complicada por el asesinato de Enrique IV de Francia (1610), llevó el conflicto a su máxima tensión, hasta que la evolución internacional marginó la causa del catolicismo inglés.6

5 Alejandro Cañeque, Un imperio de mártires. Religión y poder en las fronteras de la Monarquía Hispánica (Madrid: Marcial Pons, 2020) 81–82. 6 Cañeque, Un imperio de mártires, 112, 128.

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Pedro de Ribadeneyra

Nicholas Sander (c.1530–81) había dejado inédito e inconcluso un manuscrito (De origine ac progressu schismatis anglicani libri tres). En 1585 Edward Rishton (1550–86) publicaría una primera versión y, un año después, Robert Persons otra más amplia. En vísperas del ataque de la Armada española a Inglaterra (1588), el libro de Ribadeneyra, Historia eclesiástica del cisma de Inglaterra (1588),7 se presenta como una traducción de esta obra, pero es mucho más. Trabaja a partir del texto de Persons. Publica sólo la parte que ha juzgado bien sepan todos; cercena; resume elementos que no le interesan; incorpora otros más directamente relacionados con España y multiplica y actualiza sus fuentes de información. En 1593, ya fracasada la invasión, incorpora una segunda parte, totalmente original y centrada en la defensa del catolicismo inglés acusado de traición. Sin duda, como prueba su publicación simultánea, en 1588, en varias ciudades europeas, la obra pretende legitimar y apoyar la Gran Armada, pero, como ha señalado Weinreich,8 no es solo eso. Es otra pieza de la amplia producción historiográfica de Ribadeneyra: un proyecto global de defensa de la Compañía de Jesús, golpeada por la desconfianza y la crítica, dentro y fuera del ámbito católico. Como explica en el proemio al lector, pretende servir al rey, al lector católico e, incluso, al hereje, con un texto preñado de un providencialismo que justifica la aparición de su auténtico protagonista: la Compañía de Jesús que el Señor hizo surgir para responder a esta tragedia.9 El primer responsable – continúa exponiendo el proemio – es Enrique VIII, “un rey poderoso, que quiere todo lo que se le antoja, y ejecuta todo lo que quiere […] pervirtiendo todas las leyes divinas y humanas,” que, en clara contraposición a su virtuosa esposa, Catalina, y a su hija, Mary, se deja dominar por la pasión, por “una afición deshonesta,” que le transforma en una bestia fiera y cruel y conduce a su reino a la destrucción. Así, “de hijo fiel y obediente se ha convertido en un tirano espantoso,”10 rompiendo la prolongada tradición de la única iglesia, que, en Inglaterra, se remonta a Agustín de Canterbury (d. c.604/5).11 7

Cito por la edición de Pedro de Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma (Madrid: BAC, 1945). La edición de 1781 (Madrid: Manuel Martín) puede consultarse en https://play.google .com/books/reader?id=hVbvEGd0JPoC&hl=es&pg=GBS.PP9 (acceso 21 de marzo de 2022). 8 Spencer J. Weinreich, “The Distinctiveness of the Society of Jesus’s Mission in Pedro de Ribadeneira’s Historia eclesiástica del cisma del reino de Inglaterra (1588),” en Exploring Jesuits Distintiveness: Interdisciplinary Perspectives on Ways of Proceeding within the Society of Jesus, ed. Robert Aleksander Maryks (Leiden: Brill, 2016), 175–88. 9 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 42. 10 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 3. 11 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 3, cap. 15.

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Frente a los autores ingleses que, por estas fechas, buscaban reconciliarse con el rey culpando del cisma a sus consejeros,12 Ribadeneyra incide prioritariamente en la responsabilidad de aquel. Aun así, sus malos consejeros no son inocentes y terminan sus días violentamente, a manos del mismo rey que habían perversamente favorecido, quien, por supuesto, no recibe castigos menores.13 Ribadeneyra acusa abiertamente de tiranía a Enrique y a su hija, Isabel. En ningún otro lugar explicita sus razones con tanta claridad como en El príncipe cristiano (1595): “¿qué príncipe se podrá tener por verdadero rey y no por tirano que no guarde la justicia? Y si la justicia es virtud que da a cada uno lo que es suyo, y a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios, ¿cómo guarda justicia el príncipe que quita a Dios lo que es suyo?,”14 es decir, la usurpación de la potestad espiritual, como medio para lograr sus deshonestos objetivos, le conducen a la herejía y, por lo tanto, le convierten en un tirano, que usurpa bienes que no le pertenecen, empobrece al reino y gobierna de forma caprichosa. Para Ribadeneyra, el proceso se origina en la perversión del consejo y destruye el buen gobierno. Su desarrollo es, además, imparable. Enrique ha roto la continuidad de la iglesia inglesa; frente a la Iglesia, una y universal, pretende levantar la suya15 y, consciente de todo esto, se niega a asistir al Concilio de Trento (1545–63).16 Provoca un cisma, pero, de forma incongruente – señala Ribadeneyra –, intenta conservar el núcleo de la fe. Éste comienza a corromperse desde el primer momento y más deprisa tras la muerte del rey, cuando, siendo Eduardo un niño, los herejes aprovecharon para “salir de sus cuevas, quitarse la máscara y descubrir con más libertad que antes los malos propósitos que tenían.”17 La razón es evidente: el debilitamiento de la Iglesia por causa de la absurda pretensión de Enrique y de sus sucesores. Usurpan al Papa su potestad, le impiden mandar en las cosas espirituales y ponen dos cabezas en un mismo cuerpo místico; “con esto vendría la santa iglesia a tener tantas cabezas cuantos reyes tiene y a ser un monstruo horrendo y espantoso.”18 Si es posible encontrar otra causa, aparte de la pasión descontrolada del rey, hay que invocar – como en la obra de Persons – la perversión del consejo. Ribadeneyra desarrolla en este caso concreto la idea que soporta su Príncipe

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Cañeque, Un imperio de mártires, 85. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 51; lib. 2, caps. 9 y 19. Pedro de Ribadeneyra, El príncipe cristiano (Buenos Aires: Sopena, 1942) lib. 1, cap. 13. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, caps. 30, 42. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 2, cap. 27. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 2, cap. 1. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 3, cap. 15, p. 1246.

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cristiano: “quitado el consejo de la república queda ella sin vida y sin ser.”19 El problema del consejo es capital para otros muchos jesuitas de esta generación. Revitaliza una profunda tradición política medieval que cobra especial sentido para ellos a raíz de las reformas impuestas por el prepósito general Claudio Acquaviva (1543–1615, como general 1581–1615).20 Los ejemplos son muchos. Todos los que apoyaron al rey en su injusta pretensión de divorciarse tuvieron, sin excepción, un mal fin.21 El caso de Tomas Wolsey (c.1475–1530) es ilustrativo. Su “vida era más semejante a la de Enrique” – dice Ribadeneyra con ecos evidentes de 1 Re 12:8  –, ambicioso y codicioso, “tramó y urdió una tela que después no pudo destejer y le salió mal.” Introdujo en el ánimo del rey la duda sobre su matrimonio, porque los hombres fácilmente creen lo que quieren creer.22 Ribadeneyra va a insistir en la legitimidad del matrimonio entre Enrique y Catalina. Le resulta evidente al recordar a los muchos príncipes europeos que quisieron casarse con la princesa María y, más incluso, al citar el reconocimiento testamentario que el propio Enrique hace de ésta como su heredera. Enrique, deseoso de separarse de la reina Catalina, intenta poner, con diversas argucias, al Papa de su parte y, cuando no lo consigue, cuestiona la dispensa matrimonial que en su día le concedió Julio II (1443–1513, r. 1503–13),23 presiona al episcopado inglés para ponerlo de su parte, busca con muy poco éxito el apoyo teológico de las universidades24 y, por fin derrotado, rompe con Roma.25 El comportamiento del rey – explicitado por Ribadeneyra y subyacente en Persons – manifiesta su resistencia a aceptar el consejo de reino, representado en sus instituciones, e, incumpliendo el pacto social, busca perversamente el apoyo de los malos consejeros. Usurpado el poder espiritual, Ribadeneyra desarrolla la destrucción del buen gobierno. En primer lugar, contra un pueblo fiel que, de distintas formas y muy especialmente con sus prácticas piadosas26 y su indisimulada simpatía hacia la reina Catalina,27 manifiesta su disconformidad con el comportamiento

19 Ribadeneyra, El príncipe, lib. 2, cap. 14. 20 Silvia Mostaccio, Early Modern Jesuits between Obedience and Conscience during the Generalate of Claudio Acquaviva (1581–1615) (Surrey: Ashgate, 2014). 21 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 48, pp. 1033–34. 22 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 5. 23 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 13. 24 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 17. 25 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 20. 26 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 40, p. 1012. 27 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 20, p. 967.

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del rey, pero, con engaños28 y presiones, se amolda a la nueva situación.29 Es la otra cara de una traición contra la comunidad: primero las instituciones y luego, el pueblo. Se multiplican las decisiones inmorales del rey: usurpa los bienes de la iglesia, deshereda a María Tudor, ataca a las órdenes religiosas, impone un juramento,30 ejecuta a Tomas Moro (1478–1535) y Juan Fisher de Rochester (c.1469–1535)31 y se impone, con promesas, amenazas, persuasiones, al reino en Cortes.32 En definitiva, el gobierno se vuelve caprichoso y descontrolado. En Inglaterra no había “en aquel tiempo otro Dios sino la voluntad del rey”33 y, como nadie se atreve a contradecirle,34 el reino se pierde, se empobrece y cae en la infidelidad.35 El argumento se refuerza al explicar como el reinado de María Tudor invierte la situación y el de Isabel, la complica. Isabel llega al trono e impone con diversas armas la herejía, cuando tres cuartas partes del reino era aún católico, dice Ribadeneyra, en consonancia con Persons pero sin fundamento alguno. Todavía hoy no hay entre los historiadores acuerdo al respecto. La excomunión de la reina no corrige su proceder y, con una clara primacía de la razón de Estado, incrementa la persecución.36 Ribadeneyra compara a la reina con los antiguos tiranos y, defendiendo la condición martirial de los perseguidos,37 desarrolla los efectos de la tiranía en tres direcciones: en perjuicio de la Cristiandad, perturba a los reinos vecinos porque sólo de esta forma cree posible garantizar su reino y su nueva forma de gobierno,38 multiplica la infelicidad y lleva la opresión al límite al inmiscuirse en la conciencia de sus súbditos. “Ningún reino ni provincia de cristianos – escribe – calienta hoy el sol, que esté más miserable y afligido” porque interpretándose las leyes según la voluntad de la reina, no prima en él la justicia y, por lo tanto, no hay quietud: los impuestos crecen sin medida, el valor de la moneda se altera arbitrariamente, la unión de la comunidad se ha quebrantado, las cárceles están llenas y las gentes, perseguidas, se ven obligadas a huir separándose de sus familias. ¿Qué felicidad puede haber en un reino dónde no se entra con libertad, ni por él se transita libremente? ¿Un reino que vive 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38

Ribadeneyra, Historia, lib. II, cap. 23. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 22, p. 62. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 23 y 33. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 29. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 25. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 37. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, cap. 41. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 1, caps. 33, 44, 47. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 2, cap. 34. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 2, cap. 36. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 2, cap. 39.

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temeroso de sus vecinos y que, sin heredero claro a la corona, vive amenazado por continuas revueltas?39 Cuando se prende, encarcela y atormenta “a los santos de Dios,” acusándoles injustamente de traición, incapaces de castigarles por sus obras, que son irreprochables, se busca ocasión para “castigar la intención,” preguntándoles que haría, o que aconsejaría hacer, si “los católicos tomaron las armas contra la reina,” “si la reina cayese en alguna herejía o apostasía,” si fuese depuesta. Quieren, así, “descubrir el corazón y los pensamientos, y castigarlos; siendo esto propio de Dios.” Exceden toda tiranía y maldad – continua Ribadeneyra – porque, incapaces de castigarles por sus actos, persiguen los pensamientos “estrujados y sacados de la boca por fuerza” e, incluso, pecados no cometidos o que, si acaso, pudieran haberse cometido si el reo se hubiera encontrado en una hipotética situación que su perseguidor quiere imaginar. Le parece a Ribadeneyra que se han cruzado todos los límites. Ningún tirano anterior llegó tan lejos. Los hubo que atormentaron a los cristianos convencidos de que debían hacerlo para defender a sus falsos dioses; los hubo que, interesadamente, acusaron a los santos de culpas que no tenían, pero ninguno buscó castigar a su enemigo por faltas “que podía cometer o que cometería” de hallarse en situaciones hipotéticas. Este sanguinario proceder, contra toda ley y justicia, pervierte la república y prueba que la herejía no sólo hace al hombre infiel y desleal a Dios, sino inhumano, cruel, fiero y bárbaro, quebrantador de todas las leyes divinas y humanas, y usurpador de lo que es propio de Dios, que es ver y castigar los corazones, y aun hacerse más que el mismo Dios, pues nunca el castiga sino las culpas ya cometidas, y estos monstruos castigan las que se pueden cometer, o las que no siendo culpas, ellos piensan que lo son, y que los otros cometerían.40 Los reyes, pretendidamente cristianos, reputan por heréticas creencias desde antiguo defendidas por los teólogos, dice refiriéndose al derecho a deponer al hereje,41 y además quiebran la solidez y viabilidad de la república al atentar contra la conciencia de sus súbditos. Incidiendo en esta idea, comparara desventajosamente a Inglaterra con los turcos, los luteranos y cualquier otro pueblo por convertir a unos súbditos en espías de los suyos:

39 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 2, cap. 41; lib. 3, cap. 26. 40 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 2, cap. 35, pp. 1147–48. 41 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 2, cap. 35.

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no sé yo qué mayor servidumbre y miseria que estar obligados todos los padres de familia de todo el reino, y tantas otras personas, de cualquier género, estado, sexo, condición y dignidad que sean, a hacer un examen tan riguroso y una pesquisa tan menuda y curiosa de todos los que hubieren entrado en sus casas, y de su conducta, modos de vivir y religión, y escribirlo todo en sus libros y guardarlo, y presentarlo a los comisarios.42 ¿Qué sociedad puede conservarse cuando se pregunta a la mujer, al hijo y al criado, qué haría si su marido, padre o amo conjurase contra el Príncipe?43 Ribadeneyra no necesita, como años después lo necesitará Suárez, ser prudente. Explicita abiertamente todos los efectos de la tiranía y recuerda el derecho que la Comunidad tiene de deponer al rey hereje. En este sentido, incide en dos rasgos. Por una parte, vincula el violento proceder del tirano a la violación de la conciencia de sus súbditos. El poder político usurpa competencias espirituales y, en su exclusivo beneficio, se infiltra en la intimidad de los hogares, la vida y la conciencia. No capta contradicción alguna con otros momentos de su obra, donde justifica la ejecución de los herejes, a los que no reconoce mérito, obligación ni derecho alguno de conciencia.44 Por otra parte, insiste, al impugnar el edicto de 1591, en el tercer libro de su Historia, en los efectos perversos que para la Comunidad tiene toda forma opresiva de gobernar, que sólo lleva a provocar rebeliones y alzamientos. No cabe ignorar que, con una intención muy diversa, son los mismos argumentos manejados, pocos años después, por Juan de Mariana (1536–1624) en su análisis del gobierno de la Compañía.45 En ese mismo libro tercero, posterior a la derrota de la Armada, Ribadeneyra se maravilla de los secretos juicios de Dios, pero mantiene el núcleo de su razonamiento: el castigo a la hora de la muerte de los malos gobernantes;46 la manifiesta continuidad, desde antiguo, de la Iglesia católica frente a la ruptura provocada por los herejes,47 que, lógicamente, separados del núcleo firme, tienden a dividirse entre ellos;48 la condición martirial de los perseguidos y el inevitable triunfo final de la verdadera Iglesia. Con todo, el núcleo de este segundo libro es la polémica contra todas las acusaciones vertidas por los 42 43 44 45

Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 3, cap. 27. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 3, cap. 35. Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 2, cap. 37. Juan de Mariana, Discurso de las cosas de la Compañía, cap. XIII. Existen múltiples manuscritos de esta obra. Puede consultarse el de la Biblioteca Nacional de España, mss. 3470; http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000119146&page=1 (acceso 21 de marzo de 2022). 46 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 3, caps. 1 y 9. 47 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 3, cap. 3 y 4. 48 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 3, cap. 8.

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anglicanos contra los católicos, ingleses y extranjeros, los reyes de España y Francia y, muy especialmente, los jesuitas, sus seminaristas y los seminarios para ingleses abiertos en el continente.49 Niega, como con insistencia tendrá que hacer Persons, que se pueda acusar a los católicos ingleses de traición. 4

Francisco Suárez

Suárez, so pretexto de responder al juramento de fidelidad impuesto por Jacobo I a sus súbditos, analiza, desde la perspectiva del derecho natural, el conflicto entre el monarca inglés y la comunidad política. Jacobo I rechaza – con la simpatía, si no el apoyo, de otros monarcas no menos absolutistas – la injerencia papal. Con independencia de la debilidad de sus argumentaciones, en este esfuerzo protonacionalista de legitimación política tendrá éxito. Pretende probar un origen divino, único y directo del poder real y, así, fundamentar el absolutismo. Intenta hacerlo mientras confiesa su ortodoxia y su pertenencia a la verdadera Iglesia de Cristo. Suárez aprovechará esta confesión para retorcer los argumentos de Jacobo, apoyándose en la tradición política escolástica medieval, la Sagrada Escritura y diversas interpretaciones históricas. Al mismo tiempo, quizás con la intención de establecer un punto de encuentro con su interlocutor, insiste en la amenaza social que representan los puritanos.50 Coincidiendo con Ribadeneyra, Suárez establece, en su Defensio Fidei catholicae adversus anglicanae sectae errores (1613), como origen del error anglicano la usurpación del poder espiritual por Enrique VIII;51 usurpación que, inevitablemente, conduce del cisma a la herejía.52 Su obra va más allá. Funda el origen del poder temporal y del poder espiritual, así como su relación y dependencia. Además, en el libro sexto, donde es fácil rastrear planteamientos incluidos en las obras de Sander y Ribadeneyra, analiza el juramento de fidelidad. Aceptando que imponer un juramento circunscrito a la obediencia civil es lícito, prueba que el inglés usurpa competencias al incluir una fidelidad espiritual.

49 Ribadeneyra, Historias de la contrarreforma, lib. 3, caps. 16–20. 50 Francisco Suárez, Defensa de la fe católica y apostólica contra los errores del anglicanismo Defensio Fidei Catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores, edición bilingüe latín/español, 4 vols. (Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1970–71), lib. 3, cap. 8. 51 Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 6. 52 Suárez, Defensa, lib. 6, cap. 10.

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El poder temporal es legítimo y necesario, es decir, natural53 y se orienta a la conservación de la Comunidad.54 Reside plenamente y de forma natural en el pueblo. Así la condición democrática del poder temporal es de institución divina; mientras, su plasmación monárquica, nacida de un pacto, es únicamente una de las posibles formas de gobierno y, por lo mismo, las formas de monarquía son muy heterogéneas.55 La Comunidad cede el poder al rey, pero, efectuada dicha cesión, el poder sólo puede revertir en la Comunidad por causa justa y no por la mera voluntad de los súbditos.56 El poder espiritual, por su parte, está orientado a la salvación de los hombres,57 es de derecho divino58 y debe ser universal y monárquico.59 Establecidos estos fundamentos, Suárez afirma la sujeción indirecta del poder temporal al espiritual.60 Esta afirmación imposibilita cualquier entendimiento entre él y Jacobo I: por infrecuentes y condicionados que sean los casos concretos en los que pueda darse, Suárez afirma el derecho del poder espiritual a controlar, limitar e, incluso, deponer al temporal. El poder espiritual más que aconsejar y advertir, es coactivo,61 se extiende a lo temporal, puede corregir las leyes y dar otras contrarias a las del poder temporal.62 Puede, en último término, deponer al soberano temporal,63 especialmente si, por hereje o cismático, pone en peligro la salvación de los súbditos.64 Suárez afirma en teoría que el Papa, como superior, y la comunidad, porque por ley natural tiene el derecho a garantizar su propia conservación,65 pueden deponer a un monarca tiránico.66 Siendo así, al analizar la política de Jacobo y el juramento de fidelidad, por mucho que Suárez desee ser moderado, las deducciones son tan lógicas como ineludibles: el juramento violenta la conciencia de los súbditos, les fuerza a cometer perjurio67 y busca, expresamente,

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Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 1. Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 6. Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 2. Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 3. Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 6. Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 8. Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 10. Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 5 y lib. 6, cap. 6. Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 12. Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 22. Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 23. Suárez, Defensa, lib. 3, cap. 28. Suárez, Defensa, lib. 6, cap. 6. Suárez, Defensa, lib. 6, cap. 4. Suárez, Defensa, lib. 6, cap. 5.

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la represión de los papistas, no su fidelidad política.68 Desata, así, una verdadera persecución con intención de extirpar la fe católica.69 Una persecución que, desde los tiempos de Isabel y antes de toda medida coercitiva de los papas, ha multiplicado el número de los mártires.70 Suárez mantiene, para evitar toda posible anarquía, que ninguna autoridad privada puede matar a un rey que gobierna tiránicamente. Es necesaria la autorización explícita por parte de aquellos que tienen potestad. La tradición escolástica había establecido que todo hombre, por la fuerza de la razón y la ley natural, tenía el derecho a defenderse de un rey que amenazara directamente su vida. Del mismo modo, afirma Suárez, la Comunidad puede derrocar a un príncipe que ha iniciado una guerra injusta contra ella, pero considera imperativo que el individuo actúe como “instrumento de la autoridad pública” y, por lo tanto, debe existir una sentencia de deposición. Pronunciada ésta, el rey puede ser ejecutado por cualquier individuo.71 Aunque Suárez también asume la identificación de la herejía con la tiranía, no aprueba que un individuo sin la voluntad expresa de la comunidad actúe contra el tirano. Persons estará dispuesto a obviar esta limitación. Suárez habla de la posibilidad de oponerse al tirano, pero nunca utiliza el término tiranicidio. No explicitar la lógica conclusión (la legitimación del destronamiento) tiene un origen político ajeno al texto: un deseo papal y la orden que los superiores jesuitas han dado a sus súbditos prohibiéndoles escribir sobre el tiranicidio. Cabe suponer que Suárez, y sus superiores, buscan la corrección, la rectificación o el arrepentimiento del rey. En Suárez no hay expresa intención de justificar la agresión contra el rey inglés ni acción política directa, pero su desarrollo teórico no puede ser más inaceptable para Jacobo I, al que, implícitamente, se tacha de cismático, hereje y tirano perseguidor de los fieles católicos.72 Concluida esta triple condición es imposible no afirmar el derecho a deponerle e imposible es, también, evitar la hostilidad del gobierno inglés ante las doctrinas y maniobras de los jesuitas e, incluso, por extensión, de todos los católicos.

68 69 70 71 72

Suárez, Defensa, lib. 6, cap. 6. Suárez, Defensa, lib. 6, cap. 10. Suárez, Defensa, lib. 6, cap. 11. Suárez, Defensa, lib. 6, cap. 4. Suárez, Defensa, lib. 6, cap. 3.

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5

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Creyendo o diciendo creer que tres quintas partes de los ingleses eran católicos y estaban dispuestos a apoyar a cualquier rey católico, aun siendo extranjero, Persons hizo todo lo que estuvo en su mano para hacer realidad este proyecto. En su empeño no captó las dificultades de la corte española, las auténticas dimensiones del catolicismo inglés ni el protonacionalismo de su pueblo. Con este objetivo, en su amplia producción escrita A Conference about the next sucession to the crown of England (1594) es la obra en la que más claramente se dirige a sus compatriotas. Cabe rastrear muchas motivaciones en ella, pero, como señala Houliston, no es posible reducir su sentido a la mera coyuntura política, ni centrarse únicamente en lo que pueda tener de subversivo.73 Su autor argumenta la obligación de situar la ortodoxia religiosa de todo pretendiente a la corona por delante de sus derechos dinásticos. Considerando el origen y el propósito del poder político y, por lo tanto, la relación entre el Monarca y la Comunidad, defiende, con numerosísimos ejemplos históricos y argumentos legales, el derecho de la Comunidad a alterar la línea sucesoria por causas justas y, en la segunda parte de su obra, analiza los derechos, incuestionables en su opinión, a la corona inglesa de distintos pretendientes sobre la base de la inconveniencia e ilegitimidad del acceso al trono inglés de un no – católico. A Conference parte de las tesis desarrolladas por Suárez y presentes, con mayor o menor claridad y desarrollo, en Ribadeneyra y en otros autores contemporáneos. No cabe ignorar que se trata de una obra colectiva74 e, incluso más, el fruto de una comunidad doctrinal jesuita. Es secundario determinar con qué detalle conoció Persons la obra de Suárez. Había sido su alumno en 1577–78, cuando las reflexiones del maestro estarían muy lejos de haber cristalizado; brevemente coincidió con él en 1593, en Valladolid, en vísperas de la publicación de A Conference, pero veinte años antes de los grandes tratados políticos de Suárez: De Legibus (1612) y Defensio fidei catholicae (1613). Por otra parte, Persons más que un teólogo sistemático fue un polemista preocupado por los problemas políticos y éticos que afectaban a los católicos ingleses y a la misión jesuita. 73 Victor Houliston, “The Most Catholic King and the Hispanized Camelion: Philip II and Robert Persons,” en Jesuit Intellectual and Physical Exchange between England and Main­ land Europe, c.1580–1789. ‘The world is our house”?, eds. James E. Kelly y Hannah Thomas (Brill: Leiden, 2018), 67–88, aquí 78. 74 Victor Houliston, (2000), “The Hare and the Drum: Robert Persons’s writings on the English Succession, 1593–6,” Renaissance Studies 14, no. 2 (2000), 235–50, aquí 237.

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La Comunidad se constituye para dotarse de un buen gobierno que responda a sus necesidades políticas y espirituales. Suárez y Persons coinciden en atribuir, por ley natural, el poder a la Comunidad y en fundar el monárquico, no en Dios ni en la Naturaleza, sino en el derecho positivo.75 De este modo, la Comunidad política es siempre superior al rey. Si el poder real emanase directamente de Dios o de la Naturaleza, como pretendían los defensores del absolutismo, los reyes gobernarían al margen de toda garantía positiva. Pero no es así. Al elegir la Comunidad al primer príncipe tuvo que imponerle, conforme a la razón, condiciones y límites porque es inconcebible que alguien ponga su vida, sus bienes y su libertad en manos de otro sin ninguna garantía. La Comunidad y el Monarca alcanzaron, por lo tanto, un acuerdo para el bien de la primera; acuerdo que se materializa en un pacto formal, en un juramento mutuo que Persons vincula al acto de coronación.76 El rey quedó sujeto a la ley positiva y obligado a cumplirla.77 Para probar que esto ha sido así desde el principio y cómo el procedimiento se ha ido perfeccionándose con el desarrollo de la civilización,78 Persons multiplica los ejemplos históricos. Establecido el cristianismo y perfeccionada por él la luz natural, el juramento entre el príncipe y la Comunidad, en el día de la coronación, cuando nadie es todavía rey, se fue haciendo más formal, claro e ineludible. El poder eclesiástico avala el juramento y, por eso, se ha celebrado en su presencia, en lugares sagrados y con la solemnidad propia de toda ceremonia religiosa. Persons multiplica los ejemplos de reyes cristianos, de países diversos, jurando ante los arzobispos y primados porque, como Persons reconoce, estos ejemplos son decisivos para su propósito.79 Del mismo modo, las rupturas más notorias en las líneas sucesorias de los reinos cristianos vienen siempre abaladas por decisiones papales. Es decir, el Papa puede diagnosticar un problema, estimular a la Comunidad a tomar esta drástica decisión o, en su caso, abalar la ya tomada. Persons está, por un lado, dando cuenta de cómo Dios, autor de la naturaleza, sanciona el surgimiento de la Comunidad política y la causa de este surgimiento. En coherencia, debe aprobar el instrumento positivo que garantice el buen gobierno. Por otro, es evidente que busca reforzar la autoridad y presencia del poder eclesiástico. Entre los ejemplos aludidos el más notable es la traslación del Imperio de Oriente a Occidente, cuando, declarando ilegítimo 75 76 77 78 79

Persons, A conference, lib. 1, cap. 5, p. 83. Persons, A conference, lib. 1, cap. 4, p. 73. Persons, A conference, lib. 1, cap. 2, p. 23. Persons, A conference, lib. 1, cap. 5, p. 83. Persons, A conference, lib. I, cap. 5, p. 84 y lib. 1, cap. 5, p. 100.

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el gobierno de Irene (c.752–803, r. 797–802), el papa coronó a Carlomagno (c.747–814, r. 800–14).80 Teniendo esto en cuenta el custodio de la voluntad del pueblo no es el Parlamento, sino el episcopado que preside el juramento de coronación. Es evidente que Persons busca reforzar el poder eclesiástico, la potestad indirecta y las pretensiones del papado; no lo es tanto que, a medio plazo sea este el resultado, ni que Persons no insista en la responsabilidad de la comunidad laica. Más claro me parece que la llamada a la conciencia como factor determinante de la acción política muestra el carácter democrático de su razonamiento, por mucho que, como en Ribadeneyra, se trate en exclusividad de la conciencia católica. Si la Comunidad política nace para establecer el buen gobierno y si es imposible concebir que los hombres se sometan libremente a un poder que no actúe en su mejor interés, hay que reconocer a la Comunidad la capacidad para prescribir las condiciones de gobierno y para forzar al gobernante a actuar conforme a éstas. La Comunidad debe establecer límites a la autoridad real para protegerse ante el surgimiento de un príncipe malvado. Si no hiciera esto, actuaría en contra de los dictados de la naturaleza, que autoriza a prescribir las condiciones de derecho positivo necesarias para el buen gobierno y la conservación del estado. Aquí inserta Persons las reflexiones sobre el juramento real y los consejos que ayudan al príncipe y, al mismo tiempo, salvaguardan a la Comunidad frente a la tiranía. Las numerosas referencias a la historia de Inglaterra sirven para desmentir a los que le acusan de traidor y servidor de los intereses de España y sus reflexiones sobre los organismos de consejo, plenamente coherentes con su argumentación,81 insertan su obra en la reflexión colectiva de los jesuitas. Conoce bien la obra de Ribadeneyra, al que ha proporcionado buena parte de la información que maneja, y participa del núcleo básico de la reflexión de Suárez. Al mismo tiempo, varios elementos radicalizan su posición. Explícitamente sujeta al príncipe a la ley positiva y, deduce de aquí, que la Comunidad, que le concede su autoridad para el bien común, puede también restringírsela e, incluso, quitársela.82 Puede hacerlo, en defensa de ese bien común, y con el aval tanto de la ley divina como de la positiva, porque el poder del príncipe, y aquí se aleja de Suárez, es vicario o delegado; la comunidad se lo otorga con restricciones, excepciones y cautelas. No considera aceptable equiparar a la Comunidad con los particulares. Éstos no podrían, al menos en 80 Persons, A conference, lib. 1, cap. 3, p. 47. 81 Persons, A conference, cfr. lib. 1, cap. 4. 82 Persons, A conference, lib. 1, cap. 3, p. 38.

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principio, restringir el poder real; la Comunidad, por el contrario, aunque esté gobernada por el príncipe y haya entregado a éste su autoridad, nunca es inferior a él y, si es necesario para su defensa, puede recuperar el poder.83 Es por lo tanto posible la deposición de un monarca. Significativamente, Persons, al contrario que Suárez, no distingue entre un rey legítimo que gobierna tiránicamente y un tirano que lo es por haber accedido al trono de forma ilegítima. De todas formas, lo importante en relación con el asunto central de A Conference, es la insistencia en que nadie es rey antes de ser coronado84 y, por lo tanto, puede ser lícito incumplir la promesa que pudo dársele en tanto que heredero. Puede ser legal, honesto y conveniente no cumplir un juramento cuando hacerlo comporta un perjuicio notable o un atentado contra la religión, la piedad, la justicia, la honestidad o el bien público.85 Puede también serlo si no se satisface el objetivo que dio origen al acuerdo y, por lo tanto, a la promesa. Además, es lícito incumplirla si ha sido previamente violada por la otra parte. Esto es evidente por ley natural y positiva dado que, conforme a toda razón, la equidad debe ser fundamento de la ley.86 Entonces, cuando el príncipe, que ha jurado gobernar justamente de acuerdo con la ley, la conciencia, la equidad y la religión, conscientemente rechaza esta obligación, la Comunidad no solo está libre del juramento de lealtad. Está, además, obligada a salvarse, a resistirse a la persecución y eliminar a dicho príncipe, si le fuera posible. De no hacerlo, el resultado podría ser la destrucción, la ruina y la desolación pública.87 Persons construye su argumento sobre una comparación entre el pacto político y el matrimonio. El contrato entre el rey y la Comunidad es tan cierto y firme como puede serlo cualquier contrato o matrimonio,88 pero no cabe confundir el compromiso con el matrimonio,89 ni la promesa hecha a un heredero, ni su pretensión de reinar, con su condición real. El heredero, aun cuando su predecesor haya fallecido, no es rey hasta su coronación o proclamación por la Comunidad. Es el mismo caso: un compromiso no es propiamente el matrimonio. El heredero solo está comprometido con la Comunidad. Se casa con ella, por consentimiento de ambas partes, en el contrato formal, en su coronación.90 El heredero, antes sólo comprometido, se convierte en verdadero rey y esposo de la Comunidad. Por lo mismo, en rigor la Comunidad no debe someterse 83 84 85 86 87 88 89 90

Persons, A conference, lib. 1, cap. 4, pp. 72–73. Persons, A conference, lib. 1, cap. 5, p. 84. Persons, A conference, lib. 1, cap. 4, p. 74. Persons, A conference, lib. 1, cap. 4, p. 73. Persons, A conference, lib. 1, cap. 4, pp. 77–78. Persons, A conference, lib. 1, cap. 5, p. 120. Persons, A conference, lib. 1, cap. 4, p. 134. Persons, A conference, lib. 1, cap. 6, p. 132.

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al heredero hasta su proclamación o coronación, aunque su predecesor esté muerto. Para evitar desórdenes, la costumbre ha hecho, con buen criterio, que algunos asuntos se sometan al sucesor en el mismo momento de la muerte del rey,91 pero esto no cambia el hecho real: hasta la coronación no hay verdadero rey.92 Es decir, el derecho sucesorio es como un precontrato que sólo se consuma con la coronación, con el consentimiento del común y en presencia de la autoridad eclesiástica.93 Más radical es aún la postura que asume Persons no ya en la cuestión referente a la aceptación del heredero, sino a la posibilidad de deponer al monarca reinante, que, manteniendo la misma comparación con el matrimonio y citando la primera carta a los Corintios, llevaría a rechazar al cónyuge no-cristiano.94 En ningún momento cuestiona la autoridad de la Monarquía. Lejos de menospreciarla, declara, en concordancia con Ribadeneyra o Mariana, que but yet must I do this with the protestation, before mentioned, that nothing be taken out of this my Speech, against the Sacred Authority and due Respect and Obedience that all men do owe unto Princes, both by God’s Law and Nature, as hath been proved; but only this shall serve to shew, that as nothing under God is more honourable, amiable, profitable, or sovereign, than a good Prince; so nothing is more pestilent, or bringeth so great Destruction and Desolation as an evil Prince.95 Del mismo modo, reconoció los beneficios de una ordenada sucesión vinculada al parentesco porque, sin eliminarlos del todo, reducía muchos inconvenientes. Una sucesión entre parientes próximos es mejor porque la mera elección está sujeta a grandes y continuos peligros de sedición. Con una sucesión claramente ordenada estos peligros se reducen. El príncipe reinante sabiendo que su hijo o pariente más cercano es su heredero tiene más cuidado de dejar el reino en buen orden, como el hombre cuida la propiedad que ha de permanecer en su familia96 y el sucesor que sigue a su padre suele conservar, en beneficio del reino, a los mismos consejeros, funcionarios y sirvientes que su padre tenía.97

91 92 93 94 95 96 97

Persons, A conference, lib. 1, cap. 6, p. 133. Persons, A conference, lib. 1, cap. 6, p. 134. Persons, A conference, lib. 1, cap. 5, pp. 101ss. Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 213. Persons, A conference, lib. 1, cap. 3, p. 38. Persons, A conference, lib. 1, cap. 6, p. 126. Persons, A conference, lib. 1, cap. 6, pp. 127 y 133.

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Multiplicando los ejemplos históricos, prueba que hay motivos evidentes para alterar la línea sucesoria o rechazar a un pretendiente a la Corona (un hombre mayor puede ser preferible a un niño, un hombre sano a un impotente, etc.). Le interesa aclarar cuáles son los factores que deben tenerse en cuenta a la hora de tomar tal decisión.98 Si el fin del gobierno, y la razón de su existencia, es la defensa y la preservación de la Comunidad, cualquier consideración debe partir de aquí. El príncipe menos adecuado para cumplir estos objetivos debe ser postergado frente al más capaz. Hay que considerar lo que una comunidad necesita para su felicidad sobrenatural y natural: la religión, que favorece el fin espiritual y sobrenatural de los súbditos (la salvación de sus almas), la justicia y la defensa, que garantizan su felicidad temporal (la paz interna y la protección frente a sus enemigos).99 No habiendo discrepancia religiosa entre la Comunidad y sus reyes, durante siglos la principal preocupación en torno a la sucesión, como prueban los muchos ejemplos que Persons invoca, fue garantizar la justicia y la defensa del reino. En nuestra época, dice Persons, ha surgido un problema nuevo. Por eso, acomodándose a las circunstancias y al caso concreto de la sucesión inglesa, deja de lado las consideraciones sobre la justicia y la defensa. Además, de esas tres tareas que dan sentido al pacto político, la religiosa es la más importante. Cualquier otra carencia en el príncipe podría ser compensada, pero en lo que afecta a la verdadera fe, un príncipe que careciera del temor de Dios o de la preocupación por la religión causaría un daño inestimable.100 El fin primero y más importante por el que Dios y la Naturaleza constituyeron a la Comunidad no es tanto su felicidad temporal, sino la sobrenatural y eterna. Si esto fue, desde antiguo, revelado por el Señor a su pueblo, también pudieron deducirlo los gentiles y los paganos. La razón natural los llevó a deducir la inmortalidad del alma y, de este modo, que su plena felicidad, perfección y satisfacción no podía encontrarse en esta vida, ni en nada creado bajo el cielo. Debía hallarse necesariamente en la otra vida. En consecuencia, todos los elementos y necesidades de la vida mortal quedan subordinados a ese fin superior.101 Una digresión, sólo aparentemente marginal pues refuerza su intención de fundamentar la reflexión política sobre la luz natural, le lleva a ocuparse de las opiniones de filósofos y políticos paganos. Mucho antes de la ley mosaica, la naturaleza enseñó al hombre un final mucho más alto y excelente. No hay 98 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 200. 99 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 202. 100 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 203. 101 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 204.

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filósofo, dice citando a Sócrates (c.470–399 ANE), Platón (c.427–348 ANE), Licurgo (d. 730 ANE), Solón (c.630–560 ANE) y, más adelante, a Plutarco (c.46–119) y Aristóteles (348–322 ANE),102 que además de interesarse por las cuestiones políticas no mostrara un cuidado especial en nutrir, honrar y recompensar la virtud y restringir y castigar el vicio y la maldad para hacer que sus ciudadanos fueran buenos y virtuosos. Lo contrario habría sido colocar al hombre al nivel de esos animales a los que su instinto de preservación lleva a vivir en comunidad.103 En línea con las preocupaciones y las formas de argumentar en su época, afirma, como lo hacía por esa misma fecha José de Acosta (1539/40–1600), que, pese a que el demonio hizo caer a sus habitantes, como a los antiguos gentiles del viejo mundo, en los errores más graves y groseros, lo que sabemos del Nuevo Mundo permite reafirmar la misma idea: según Dios y la naturaleza el fin más grande y principal de toda comunidad es el servicio a Dios y a la religión y, por lo tanto, es la principal obligación del príncipe.104 Alega todo esto para refutar, por los principios de la naturaleza misma, las absurdas opiniones de algunos ateos que, en nuestro tiempo, pretenden ser grandes políticos y afirman que la religión no debe ser tan respetada en un príncipe, ni por un príncipe.105 Pretensión impía entre los mismos gentiles e, incluso mucho más, entre los cristianos, que tienen mayor obligación en cuestión de religión.106 ¿Tiene ahora presente las reflexiones de Pedro de Ribadeneyra contra Maquiavelo (1469–1527), las que, años después, recogería en su Príncipe Cristiano? En conclusión, cualquier príncipe o magistrado que no haga todo lo posible para que sus súbditos alcancen este fin sobrenatural omite la primera y principal obligación de su cargo y comete alta traición contra su Señor. Por lo tanto, no es apto para el cargo y dignidad que ocupa, aunque cumpla correctamente sus otras funciones. Frente a la prudencia de Suárez a la hora de definir al tirano y acusar a un rey de serlo, Persons es claro: cualquier persona que no está a la altura de las condiciones específicas establecidas con la fuerza de la ley natural y a través de la ley positiva en el juramento de coronación debe considerarse tirano.107 Teniendo en cuenta, como ha señalado al comparar la proclamación real con la celebración de un matrimonio, que el heredero no es verdadero rey hasta su proclamación y que el compromiso, de acuerdo con toda ley divina y humana, puede ser roto, es evidente que si no ayuda a sus 102 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, pp. 205 y 209. 103 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, pp. 205–6. 104 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 207. 105 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 208. 106 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 209. 107 Persons, A conference, lib. 1, cap. 4, p. 76.

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súbditos al cumplimiento de su fin primero, incumple la principal responsabilidad de su cargo.108 No puede haber razón más justa para perder su derecho a reinar, ni motivo que más justifique en conciencia la resistencia de la Comunidad y los súbditos a su autoridad. A partir de aquí reflexiona sobre los imperativos de la conciencia. Si la Comunidad tiene la competencia de aceptar o rechazar a un sucesor, si la autoridad del hijo del rey solo existe por decisión de aquella y nadie es rey por naturaleza antes de ser declarado tal, es obligado presumir, en principio, que la determinación de la Comunidad al respecto es justa y suficiente para que cada súbdito particular se someta a tal determinación, mientras la elección no ofenda manifiestamente a Dios ni amenace al reino. Del mismo modo, hay injusticia abierta cuando no es la Comunidad, sino alguna facción de hombres perversos la que pretende resolver esta cuestión sin la debida autoridad; hay ofensa a Dios y peligro del reino cuando es preferido como rey un hombre que evidentemente perjudicará a la gloria de Dios y al bien público (por ejemplo, un turco, un moro, un hombre malvado o un tirano notorio). En tales casos todo hombre está obligado a actuar en consecuencia, porque el fin y la intención por la cual el gobierno fue establecido está manifiestamente amenazado.109 Persons considera que existe la obligación de rechazar a un príncipe de religión distinta a la de la Comunidad, aunque él se declare cristiano, porque pone a sus súbditos en peligro de perder la fe.110 La obligación se funda en la evidencia de que solo una religión puede ser verdadera y en el hecho de que, en todo lo referente a la fe y la salvación, solo la conciencia debe testificar por cada individuo.111 No puede ser sino una gran locura para un hombre, de la religión que sea, promocionar como rey a otro de religión distinta. Las negociaciones y los acuerdos establecidos entre ellos nunca serán suficientemente firmes; el príncipe, una vez en el trono, procederá según los principios de su propia religión y rápidamente romperá con la otra parte. Esto es así con independencia de que antes la amase sinceramente; si bien es muy difícil, si no imposible, que creyentes de diferentes religiones se amen sinceramente.112 Un hombre peca gravemente, afirma Persons, si presta su ayuda, consentimiento o asistencia para que un hombre al que juzga infiel, hereje, ateo o errado en religión acceda al trono y gobierne sobre los cristianos. Dicho hombre será culpable de todos 108 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 212. 109 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, pp. 198–200. 110 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 213. 111 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 214. 112 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 217.

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los males consiguientes sea cual sea el motivo de su proceder: miedo, adulación, despreocupación, parentesco o interés injusto. Si lo favoreció, lo apoyó en su pretensión o no lo resistió en lo que le era posible es responsable de todo el mal temporal y espiritual que de su malvado gobierno pueda acarrearse.113 La Comunidad está llamada a actuar en esta situación a través de sus instrumentos consultivos, pero si algo le impidiera actuar en su conjunto, sus miembros constituyentes (hombres particulares) deben actuar subsidiariamente en defensa propia y de la Comunidad: “in which cases every man (no doubt) is bound to resist what he can, for that the very end and intent for which all Government was first ordained, is herein manifestly impugned.”114 Fueron muchos los que, ya desde la aparición de A Conference, vieron en ella una defensa de la candidatura de la infanta de España frente a la de Jacobo Estuardo. Aun proporcionando los argumentos para esta defensa, Persons tardara varios años más en descartar la conversión de Jacobo al catolicismo y, por lo tanto, su idoneidad como rey. Su preocupación, en una época en la que la reina Isabel había establecido un estatuto de silencio sobre su sucesión, era alertar a sus lectores católicos de la situación y, quizás, impulsarles a formar un partido activo en torno a un candidato.115 Es interesante destacar que el propósito de la primera parte del Discurso, como ha sugerido Houliston, es sacar la política del ámbito de lo inefable y ponerla en el dominio de la razón, para crear sujetos que tomen decisiones racionales frente a doctrinas absolutistas que, invocando una legitimación divina, hacen de la primogenitura una especie de artificio ciego. “To say”, escribe Persons, “that God only doth these things, and leaveth nothing to man’s Judgment therein, is against all reason, use and experience of the world.”116 En este sentido merece la pena establecer la coincidencia de Persons con otro jesuita español, al que tuvo ocasión de conocer y con el que trabajó estrechamente en España durante la crisis de los memorialistas: José de Acosta, quien considera, en relación con los problemas teológicos asociados al Descubrimiento de América, que no puede argumentarse sin más con lo que puede hacer Dios, sino con lo que es conforme al modo y manera de las cosas humanas.117

113 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, pp. 216–17. 114 Persons, A conference, lib. 1, cap. 9, p. 200. 115 Houliston, “The hare and the drum,” 239. 116 Persons, A conference, Lib. 1, cap. 6, pp. 123–4. 117 Francisco Javier Gómez Díez, “Conocimiento, Historia y ciencia en Gregorio García, O.P. y José de Acosta, S.J.,” Relectiones (2020): 67–81.

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Conclusión

En conclusión, podemos establecer cómo la cuestión religiosa tiene tanto peso en Suárez como en Persons. Para ambos, la religión de la comunidad prima sobre la legítima herencia del rey. Si la Comunidad se constituye, por naturaleza, para proporcionar un gobierno justo, la misma Comunidad debe tener los instrumentos para defender la condición justa de dicho gobierno. Por lo tanto, el poder del rey no es sólo mediato sino que, de una forma u otra, está subordinado a ese objetivo. Sobre esta coincidencia la posición de Persons es claramente más radical al considerar el poder del rey delegado y no, como Suárez, transferido a él por la comunidad. Persons, además, no distingue entre el tirano que ha ocupado el trono injustamente y por la fuerza, no siendo por tanto verdadero rey, y aquel rey que, siendo legítimo por su origen, gobierna tiránicamente. Estas dos diferencias reducen considerablemente la posibilidad del destronamiento en la obra de Suárez. Por el contrario, Persons, invocando la conciencia y la grave responsabilidad de todos los súbditos ante el acceso al trono del nuevo monarca, abría las puertas a la rebelión. Por otra parte, cuando sus planteamientos se fueron haciendo inviables y generaron la hostilidad de católicos y reformados,118 insistirá repetidas veces, como vio hace años Joseph Lecler (1895–1988)119 y en coincidencia parcial con Suárez y Ribadeneyra, en la dignidad de la conciencia personal, considerando criminal violentarla. Así, en A brief discourse containing certain reasons why catholics refuse to go to church (1580) considera que los protestantes deberían rechazar la presencia forzada de los católicos en sus templos, como acto de hipocresía y fingimiento que en nada podría agradar ni a Cristo ni a los fieles anglicanos. En definitiva, es razonable que, pese a ser inviable una abierta recepción del pensamiento jesuita en la Inglaterra reformada, sus tesis políticas influyan en la reflexión antiabsolutista anglosajona del siglo XVII. 118 Michael Carrafiello, Robert Parsons and English Catholicism, 1580–1610 (Londres: Asso­ ciated University Press, 1998), 88–102, 118–142. 119 Lecler, Histoire de la tolérance, 777–82.

Capítulo 9

Francisco Suárez y el “movimiento distributista”: de la filosofía política jesuita a la economía post–escolástica Alfonso Díaz Vera Despertado el prurito revolucionario que desde hace ya tiempo agita a los pueblos, era de esperar que el afán de cambiarlo todo llegara un día a derramarse desde el campo de la política al terreno, con él colindante, de la economía1

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Introducción

El distributismo es una propuesta económica y social de un grupo de autores católicos ingleses de principios del siglo XX, especialmente Hilaire Belloc (1870–1953) y Gilbert Keith Chesterton (1874–1936), que se mostraron partidarios de una sociedad en la que el control de los medios de producción estuviese repartido entre multitud de familias. Solo de este modo, defendían los distributistas, se podría asegurar la libertad política de las familias mediante la garantía de su independencia económica. Esta propuesta descentralizadora tiene su origen en la encíclica Rerum Novarum, que inauguró en 1891 la Doctrina Social de la Iglesia. El fundamento teórico de las ideas distributistas se encuentra repartido a lo largo de varias de las obras escritas por Belloc. Sus planteamientos suponen una respuesta al llamamiento de Rerum Novarum que tiene sus raíces en la formación intelectual y religiosa de Belloc, así como en su experiencia personal.

1 León XIII, Rerum Novarum, 15 de mayo de 1891,  §1, https://www.vatican.va/content/leo -xiii/es/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum.html (accedido el 3 de octubre de 2023). © Alfonso Díaz Vera, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_010 © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_010 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license.

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El estudio realizado por John P. McCarthy,2 sitúa como fuente del pensamiento político y social de Belloc a los liberales radicales ingleses, a partir sobre todo del análisis de su ensayo de juventud “The Liberal Tradition” (1897).3 Otros estudios y biografías sobre Belloc dan por sentado que el catolicismo fue un elemento esencial en la configuración de sus ideas. Salvador Antuñano Alea ha defendido en concreto la raíz tomista del distributismo,4 como respuesta al auge de los totalitarismos de inspiración materialista en aquella época. El presente capítulo profundiza en el análisis de las raíces escolásticas de las ideas distributistas. Partiendo de la ya conocida influencia del tomismo o primera escolástica en el pensamiento de Hilaire Belloc, trataremos de ampliar este campo de estudio analizando la huella que la segunda escolástica o escolástica tardía dejó sobre sus ideas. Nos centraremos en una figura que fue para Belloc una referencia fundamental en la configuración de la filosofía política moderna: el padre jesuita Francisco Suárez (1548–1617). 2

Las raíces filosóficas del distributismo

El distributismo como doctrina económica tendría su base en una teoría política y una interpretación de la historia genuinamente católicas. Las características principales de dicha teoría política y dicha visión histórica se encuentran dispersas por la obra de Belloc. El rasgo esencial de la teoría política belloquiana sería su original combinación de un ideal democrático extremo, propio del liberalismo radical decimonónico, con unos fundamentos propios de la tradición católica. En 1897, Belloc5 publicó, junto con otros cinco destacados estudiantes liberales de Oxford, el volumen Essays in Liberalism by Six Oxford Men, dedicado a John Morley.6 Belloc contribuía a este volumen con su ensayo “The Liberal 2 John P. McCarthy, Hilaire Belloc: Edwardian Radical (Indianapolis: Liberty Press, 1978). 3 Hilaire Belloc, “The Liberal Tradition,” en Hilaire Belloc et al., Essays in Liberalism by Six Oxford Men (Londres: Cassell & Company, 1897). 4 Salvador Antuñano Alea, “El distributismo inglés: Una alternativa de raíz tomista a los totalitarismos del siglo XX,” Cuadernos de pensamiento 16 (2004): 277–300. 5 Belloc publicó este ensayo poco después de graduarse con honores en historia en Oxford, donde había destacado como orador y presidente de la Oxford Union. Entre sus compañeros que contribuyeron a esta obra se encontraban el historiador económico J. L. [John Lawrence] Hammond (1872–1949), el político John A. Simon (1873–1954) y el editor de The Economist, F. W. [Francis Wrigley] Hirst (1873–1953). 6 John Morley (1838–1923) fue un político y periodista británico. Liberal radical y biógrafo de Gladstone, se opuso a la política imperialista. Fue considerado uno de los últimos representantes de la tradición liberal inglesa del siglo XIX.

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Tradition,” que venía a constituir una excelente descripción de la encrucijada ideológica en la que se encontraba el liberalismo inglés en aquel momento. En este ensayo Belloc pone de manifiesto su temor por el grave peligro de abandono del ideal cívico del Partido Liberal en un intento por parte de sus dirigentes de sobreponerse a la derrota electoral del año anterior.7 Para Belloc las bases del verdadero liberalismo inglés son las asentadas por líderes como Carlos James Fox (1749–1806), Richard Cobden (1806–65), William Cobbett (1763–1835) y John Bright (1811–89), es decir, las que caracterizaron desde finales del siglo XVIII y durante todo el XIX el movimiento radical. Cuando Belloc escribe “The Liberal Tradition” el Partido Liberal estaba dividido entre los liberables “imperialistas,” liderados por Lord Rosebery (1847–1929), y los llamados “radicales,” entre cuyas filas se hallaban políticos como Bright, Henry Labouchere (1798–1869) o Morley. Estos últimos se aferraban a los tradicionales principios de la libertad individual, el comercio libre, la restricción del poder de la Cámara de los Lores o el autogobierno local. El punto de división entre ambos tipos de liberales es, para Belloc, la conservación del elemento básico de los liberales que llevaron a cabo la revolución política en Inglaterra: un determinado “ideal cívico”.8 Dicho ideal se hallaría en peligro tras los intentos de una parte del partido de adaptarse a la nueva situación económica y política del país. Los políticos liberales que, a lo largo del siglo XIX, ampliaron el censo, otorgaron más autonomía a los territorios y se opusieron a las leyes que aumentaban los privilegios de una minoría, tenían en mente, como base de una sociedad sana, un “ciudadano ideal” que fuera responsable, consciente, independiente del control de otros y con la fuerza moral que le hiciera inmune a intentos de abuso por parte de hombres más poderosos. Así sería el ideal de liberales ilustres como los citados por Belloc en su ensayo: Fox, Cobbett, Bright, y, en alguna medida, también de Cobden.9 El “ciudadano ideal” de Belloc, no por casualidad, nos recuerda al spoudaios10 de Aristóteles (384–322 ANE), cuya actividad política y empresarial, en el marco de una economía familiar, basada en principios éticos constituía la base de una comunidad sana. Al igual que Belloc en su tiempo, Aristóteles planteó este concepto en un contexto de crisis política y moral, como contraposición al estadista poderoso pero carente de convicciones y principios éticos.

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McCarthy, Hilaire Belloc, 19. Belloc, “Liberal Tradition,” 1. Belloc, “Liberal Tradition,” 8–9. Ciudadano que vive de manera activamente racional y virtuosa (Aristóteles, Ética a Nicómano, libro 1, capítulo 7).

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La experiencia posterior de Belloc como periodista, escritor y político,11 estuvo marcada por la coherencia con sus ideales de juventud, mostrándose partidario del Home Rule para Irlanda y contrario a políticas imperiales como la Guerra de los Boers (1899–1902) y la posterior importación de mano de obra china a Sudáfrica. En 1912, Belloc publicó su famoso ensayo El estado servil,12 que sienta las bases del pensamiento distributista. La huella del ideal cívico que describió en 1897 se deja ver en El estado servil, donde se propone una sociedad ideal en la que la gran mayoría de las familias participa en la propiedad y control de los medios de producción. 3

Suárez contra mundum

Si el liberalismo radical inglés del XIX es, como hemos visto, muy importante en la configuración del pensamiento de Belloc, no cabe duda de que la tradición intelectual católica no lo es menos. Son conocidas y explícitas sus referencias a Santo Tomás de Aquino (1224/25–74) a la hora de tratar cuestiones económicas, e incluso llegó a impartir una conferencia denominada “economía tomista”.13 Menos conocida es la influencia de Suárez, que trataremos de analizar a continuación. Suárez presenta además una característica que sin duda resultó de gran atractivo para Belloc, y es que combina, en el ámbito de la filosofía política, la tradición grecorromana y cristiana con una teoría del gobierno civil basada en el principio del consentimiento y en el poder limitado de los gobernantes. La filosofía política de Suárez viene a compendiar la teoría política griega y romana, la patrística y la primera escolástica con las aportaciones propias de la segunda, entre las que destaca, contrariamente a otros autores cercanos en el tiempo (Nicolás Maquiavelo [1469–1527], Robert Filmer [c.1588–1653]), un énfasis en la naturaleza moral de la relación política, en las obligaciones del gobernante hacia sus súbditos y en la necesidad del consentimiento, tácito o explícito, por parte de éstos a la hora de ser gobernados.

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Fue elegido miembro del Parlamento en 1906 representando al Partido Liberal. Presen­ tándose como independiente en 1910, no consiguió revalidar su escaño. 12 Hilaire Belloc, The Servile State (Londres: T. N. Foulis, 1912). 13 Así lo refleja en su carta a Juliet Duff (1881–1965), fechada el 19 de marzo de 1925, en la que escribe: “I have to rush off to Belgium to take the chair for a lecture at Louvain on the entrancing subject of Thomistic economics” (Robert Speaight, Letters from Hilaire Belloc [Londres: Hollis & Carter, 1958], 160, carta 152).

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Estas ideas configuran un corpus de teoría política que puede considerarse muy avanzado a su tiempo en términos de justificación de formas de gobierno no autoritarias, y al tiempo muy diferente en sus fundamentos al desarrollado posteriormente por autores del ámbito cultural protestante. En su tiempo, la recepción de Suárez en Inglaterra estuvo marcada por la polémica en torno al Oath of Allegiance14 que en 1606 Jaime I (1566–1625, r. 1603–25) decidió exigir a sus súbditos. La cuestión giró en torno a las limitaciones al poder del soberano. No es extraño que Suárez, junto con el también jesuita cardenal Roberto Belarmino (1542–1621), fuera el blanco de las críticas de Filmer en El Patriarca. En el primer libro de su obra, Filmer polemiza fundamentalmente con Belarmino en contra de la supremacía del Papa sobre el Rey, y en el segundo, titulado “No es natural que el Papa gobierne o elija gobernantes,” sobre todo con Suárez. Filmer consideraba a Belarmino y a Suárez como los principales propagandistas de las ideas propias de las teorías contractualistas del origen del poder político, que reconocían incluso la legitimidad, bajo ciertas circunstancias,15 de una rebelión popular contra el poder civil. Además, la apreciación acerca del cumplimiento de dichos requisitos correspondería, se entiende que sobre una base moral, a la propia población, conclusión que Filmer caracterizó como “pestilente y peligrosa”.16 En opinión de Filmer, el apoyo de los jesuitas a estas teorías que consideraba subversivas tenía la finalidad de socavar la autoridad del poder civil y enfatizar la del Papa.17 La principal obra de Suárez en relación con sus ideas sobre filosofía política es el Tractatus de legibus ac Deo legislatore (Tratado sobre la ley y de Dios legislador) escrito en 1612.18 En el tratado de las leyes se asientan las bases de su filosofía política. 14

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El Papa Pablo V (1550–1621, r. 1605–21) se opuso expresamente a la exigencia de este juramento, encargando exponer sus argumentos en un opúsculo al cardenal Belarmino. Tras la sucesión de réplicas y contrarréplicas, el Nuncio Apostólico de Su Santidad en España, monseñor Caraffa, solicitó a Francisco Suárez la composición de una obra, Defensio Fidei, que zanjara definitivamente la cuestión (Francisco Suárez, Una aproximación al tratado de las leyes y la defensa de la fe, ed. López Atanes, S.J., Íñigo de Bustos y Pardo Manuel de Villena [Madrid: Unión Editorial, 2010], 113). Para Suárez habría dos casos en los que estaría justificada una rebelión contra el gobernante: que un tirano llegase al poder careciendo de justo título (tyrannus in titulo); o que el gobernante, aun teniendo justo título, haga un mal uso del poder que dañe el bien común (tyrannus in regimene) (Lee Ward, The Politics of Liberty in England and Revolutionary America [Cambridge: Cambridge University Press, 2004], 41). Robert Filmer, Patriarcha. (Londres: R. Chifwell et al., 1680), 10. Ward, Politics of Liberty in England and Revolutionary America, 41. Otras obras importantes de filosofía política y del derecho son: Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores (Una defensa de la fe católica y apostólica

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Su visión respecto a los asuntos políticos da prioridad a las cuestiones morales. Así, al igual que Aristóteles, considera que el vínculo que une a los ciudadanos entre sí es de naturaleza moral.19 Pone explícitamente de manifiesto lo que considera el error de Maquiavelo, seguido por los políticos de su tiempo, que atendiendo a la primacía de las cuestiones prácticas20 se atiene a su “juicio perverso” consistente en que “no puede ser rey verdadero y estable el que se ciñe a las leyes de la virtud y se somete totalmente a ellas.”21 Al contrario que los modernos contractualistas, Suárez no parte de un “estado de la naturaleza” abstracto en el que un conglomerado de hombres tan solo “coexisten” pero no “conviven,” en términos de Dalmacio Negro.22 Para Suárez, la comunidad originariamente no forma un cuerpo político y por tanto “no necesita un príncipe o cabeza.”23 Es preciso, indica Suárez, considerar a la multitud humana bajo otro prisma, en el que se da una voluntad especial o consentimiento común por el cual todos son agrupados en un cuerpo político. Así entendido, forman un cuerpo místico que necesita una cabeza.24 Frente al mecanicismo de otros autores que emplean el símil del contrato, la visión suareciana de la comunidad humana es claramente orgánica y natural. Y es que para Suárez la comunidad política no es un mero pacto de intercambio de libertad por seguridad, como podría deducirse de las tesis de Hobbes. Para Suárez, si bien la formación de la comunidad se produce por voluntad o consentimiento, el poder de la misma no dimana de ese consentimiento, pues “antes que los hombres se reúnan en un solo cuerpo político, esta potestad no está en cada uno de ellos ni totalmente ni parcialmente”.25 Este poder, de acuerdo con Suárez, se derivaría de la propia naturaleza de la comunidad como cosa, teniendo por tanto un origen divino, pues para el autor granadino es claro “que Dios proveyó suficientemente al género humano y, consiguientemente, que le dio esta potestad para su conservación y conveniente

en respuesta a los errores de la secta anglicana [1613]), y De opere sex dierum (Sobre la obra de los seis días, que dejó inacabada a su muerte en 1617). 19 Francisco Suárez, De Legibus, libro 1, cap. 6, 12. 20 Fundándose únicamente en que “no puede de otro modo conservarse la república temporal” (Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, cap. 12, 2, 3: 142). 21 Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, cap. 12, 2, 3: 142. 22 “La explicación de la existencia de las sociedades por un acto de voluntad cae en la interpretación utilitarista, que, absolutizada como la de Hobbes y los contractualistas en general, es completamente falsa y retrotrae la convivencia a la mera coexistencia” (Dalmacio Negro Pavón, La situación de las sociedades europeas [Madrid: Unión Editorial, 2008], 19). 23 Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, cap. 2, 4. 24 Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, cap. 2, 4. 25 Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, cap. 3, 1.

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gobernación necesaria”.26 Para Suárez, “la voluntad de los hombres solo es necesaria para componer una comunidad perfecta; más, para que tal comunidad tenga la predicha potestad, no es necesaria especial voluntad de los hombres, sino que se sigue de la naturaleza de la cosa y por la providencia del autor de la naturaleza”.27 De acuerdo con esto, se podrían entender las normas naturales que regulan la comunidad política, como la existencia de un cierto poder sobre sus miembros, como un fenómeno propio del ser humano, pero en el que la voluntad humana juega un papel limitado. Del mismo modo que, no en el ámbito político sino en el económico, Luis de Molina (1535–1600) identificó en su tratado De iustitia et iure (Sobre la justicia y el derecho [1593]) fenómenos como el “precio natural” que “resultan de la cosa misma sin relación con leyes o decretos”.28 Podría decirse, de acuerdo con las características de una y otra que antes hemos señalado, que Suárez toma los elementos esenciales de la tradición clásica y escolástica, pero introduce elementos propios de la filosofía política moderna, como la idea del consentimiento y su visión peculiar del símil contractual o del pacto de voluntades constitutivo de la comunidad política. Sin embargo, parece que su visión orgánica de la comunidad, espacio de convivencia natural con sus propias leyes a menudo independientes de la voluntad humana, contrasta vivamente con la visión de los contractualistas sociales de una sociedad artificial, fruto de un acuerdo utilitarista entre sus miembros. 4

Suárez en Inglaterra: de la controversia al olvido

Los prejuicios anticatólicos estuvieron presentes, incluso entre autores que defendían posturas similares a las de Suárez y le citaban en defensa de estas, desde la temprana recepción de su obra en Inglaterra. La persecución religiosa hizo que la obra de Suárez, referencia de vital importancia en los debates políticos del convulso siglo XVII, acabara prácticamente en el olvido, salvo en los reducidos y proscritos ámbitos del catolicismo eclesial inglés, predominantemente jesuita. Pese a que John Locke (1632–1704) partió de la crítica a las teorías de Filmer, no incluyó ninguna referencia en sus obras a los antagonistas intelectuales de éste en la cuestión del derecho absoluto de los reyes. Filmer había citado 26 Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, cap. 3, 4. 27 Francisco Suárez, De Legibus, libro 3, cap. 3, 5. 28 Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, Vol 1: Rules and Order (Chicago: The University of Chicago Press, 1983), 21.

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en El Patriarca las tesis de Belarmino y Suárez,29 a los que podemos entender que consideraba como las figuras más relevantes del pensamiento europeo de su época que defendían ideas opuestas a su absolutismo monárquico de justificación divina. Poniendo sus teorías curiosamente junto a las de Juan Calvino (1509–64), criticaba en particular la idea de la libertad natural de los súbditos y la posibilidad de otras formas de gobierno legítimas distintas de la monarquía.30 Locke, sin embargo, no citó en ninguna de sus obras a Suárez, y tan solo en una ocasión a Belarmino. Es improbable que la razón de la ausencia de estas citas en el ámbito de la teoría política fuese el desconocimiento de dos autores que habían sido el blanco de las críticas de Filmer en El Patriarca porque representaban una línea de pensamiento opuesta al poder absoluto de los monarcas. Más plausible parece suponer que la razón no fuera otra que la necesaria prudencia, en el turbulento ambiente político y religioso de la Inglaterra de su tiempo, a la hora de citar y fundamentar argumentos sobre teoría políticas sobre fuentes católicas y particularmente jesuitas. A partir del cisma de la Iglesia de Inglaterra tiene lugar un progresivo enrarecimiento del clima intelectual de aquel país, caracterizado por la coexistencia de fuerzas que intentan avanzar en dirección a los países protestantes con otras que pretenden recuperar, al menos en parte, elementos de la tradición filosófica y religiosa. Se produce un cierto desdén hacia el pensamiento de los doctores de la Iglesia, sobre todo contra Santo Tomás, y un fuerte celo sobre todo lo que pueda implicar apoyo a la autoridad de Roma. La animadversión hacia lo católico se extendía a Aristóteles. Desde principios del siglo XVII, cuando la resistencia dentro de la población inglesa al cisma con Roma fue vencida casi completamente, y en muchos aspectos hasta tiempos no muy lejanos (la emancipación legal de los católicos en Inglaterra no se llevó a cabo hasta 1829, pero los prejuicios continuaron hasta mucho después), el catolicismo y particularmente la Sociedad de Jesús estuvieron muy denostados y las sospechas de poseer o leer obras de estos autores podría traer consigo el oprobio social, además de tener graves consecuencias legales.31 Si Locke no citó a Belarmino y a Suárez, Algernon Sidney (1623–83), contemporáneo de Locke y también reivindicador de la libertad natural del hombre y 29 En esta obra Suárez es mencionado trece veces y Belarmino veinte, en tanto que Duns Escoto (c.1265/66–1308) es mencionado en una sola ocasión y Calvino en dos. 30 Joaquín Migliore, “Suárez en Inglaterra,” en Juan Cruz Cruz ed., La gravitación moral de la ley según Francisco Suárez (Pamplona: EUNSA, 2009), 193. 31 De acuerdo con la crónica de Joseph de la Servière (1866–1937), a raíz de la polémica sobre Defensio Fidei en 1613 “el libro de Suárez fue quemado en Londres y su lectura prohibida en Inglaterra bajo las penas más graves” (Migliore, “Suárez en Inglaterra,” 191).

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de la necesidad de consentimiento respecto del gobierno civil, lo hizo con profusión. Para Sidney la sujeción al poder sería el producto de acuerdos contractuales entre seres humanos que son naturalmente libres, aunque hayan podido nacer ya sujetos a leyes. Sidney, en sus Discourses Concerning Government (Londres, 1698) criticó, al igual que Locke, las teorías absolutistas de Filmer, pero temió la coincidencia con los jesuitas más que Locke, si fuera ésta la causa de la falta de referencias a los mismos en sus obras, como puede deducirse del tono de las citas a éstos. Sidney justifica su peligrosa coincidencia de punto de vista con los jesuitas diciendo que “las nociones comunes de libertad no provienen de la escolástica sino de la naturaleza” y enfatiza que semejante comprensión ha sido alcanzada también por las iglesias reformadas “y la gente normal en todos los lugares tiernamente la abraza.”32 Su escaso aprecio por el catolicismo y por los jesuitas en particular, que habían llevado el peso de la Contrarreforma tanto en Inglaterra como en el resto de Europa, se aprecia en expresiones críticas con quienes según él “se basan sobre todo en la sofistería escolástica como el mejor medio para apoyar la idolatría”33 o referencias directas como “no me importa hacer bueno lo que dice Suárez: un jesuita puede decir la verdad, pero ésta debe ser recibida, como del demonio, con cautela.”34 Otro ejemplo de la importancia de la obra de Suárez en la Inglaterra del XVII lo encontramos en el proceso de recusación parlamentaria (impeachment) contra Roger Manwaring (c.1589/90–1653)35 en 1628. El periodista, granjero y político radical William Cobbett (1763–1835) reflejó las actas escritas de este juicio en su obra Parliamentary History of England (1806). Manwaring había empleado argumentos de Suárez sobre la legitimidad de los impuestos en sus sermones en defensa de la posición de Carlos I (1600–49, r. 1625–49). En el proceso del parlamento contra él, iniciado por razón del signo absolutista de su predicación, Robert Mason (1579–1635) afirmó que 32 Algernon Sidney, Discourses Concerning Government (Indianapolis: Liberty Fund, 1995), 41. 33 Sidney, Discourses Concerning Government, 100. 34 Sidney, Discourses Concerning Government, 108. 35 Roger Manwaring (o Mainwaring o Maynwaring) fue un clérigo anglicano y capellán real de Carlos I de Inglaterra. Sus sermones en favor de éste, tendentes a justificar la legitimidad del rey para establecer impuestos incluso con la oposición del parlamento, le costaron un proceso de recusación parlamentaria tras el cual fue suspendido de sus funciones, encarcelado y multado. Se trató de un típico episodio en la larga y tensa disputa entre Carlos I y el Parlamento inglés que desembocó en la Guerra Civil (1642–51). Manwaring es citado por Sidney junto a Filmer y Hobbes en la lista de autores frente a los que no se avergonzaba de coincidir con Suárez y Belarmino en estar en contra (Migliore, “Suárez en Inglaterra,” 198).

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semejantes citas resultaban inapropiadas. De nuevo empleó la típica cautela al citar la obra de Suárez, diciendo “espero que sea tan licito para mí citar a un jesuita como para el Dr. Manwaring falsearlo.”36 Concretamente cita el capítulo XVII, en el que Suárez trata el tema del papel del consentimiento de los súbditos en las leyes tributarias. Manwaring argumentaba que para Suárez no era preciso el consentimiento del pueblo para los tributos. Mason le corrigió diciendo que también dice Suárez que los Reyes de España están atados a solicitar consentimiento por razón de la tradición y la ley, pues así lo concedieron sus antecesores desde dos siglos atrás.37 John Pym (1584–1643) insiste en la línea de acusación de Mason al citar con mayor amplitud el capítulo XVII de De legibus.38 Pym argumenta que el beneficio concedido por los Reyes de España (no imponer tributo sin consentimiento) no fue sino por el propio interés del reino y que “el éxito y prosperidad de aquel reino, mediante el valor y la industria de la nación española, haya avanzado tanto desde aquel tiempo, pone de manifiesto la sabiduría de ese cambio.”39 Pym relaciona también las tesis suarecianas en torno a los tipos de tributos y su importancia relativa de cara a la legitimidad del gobierno para su exigencia al pueblo,40 y hace gala de los típicos prejuicios anticatólicos al decir que Manwaring, “peor que un jesuita,”41 extiende la prerrogativa real de exigir impuestos sin consentimiento a todas las figuras tributarias. Es destacable que la polémica se centrase a torno a la obra De Legibus, demostrando que no solo Defensio Fidei, más relativa al ámbito particular inglés, era de amplio conocimiento entre los eruditos de aquel país. Medio siglo después de la caída en desgracia de Manwaring, una vez pasada la Guerra Civil y la dictadura de Oliver Cromwell (1599–1658) y habiendo sido restaurada la monarquía en la persona de Carlos II (1638–85, r. 1660–85), las tensiones entre el parlamento y la corona estaban lejos de haber cesado. 36 William Cobbett, Parliamentary History of England (Londres: T. C. Hansard, 1819), 2: 360. 37 Cobbett, Parliamentary History of England, 2: 360. 38 “It was secondly observed, that (in the p. 27 of his first sermon) he cites these words, ‘Suarez de Legibus, lib. v. c. 17. Acceptationem populi non esse conditionem necessariam, ex vi juris naturalis aut gentium, neque ex jure communi.’” Añade a continuación: “The Jesuit adds, ‘neque ex antiquo jure Hispania;’ which words are left out by the doctor, lest the reader might be invited to enquire what was ‘antiquum jus Hispania’” (Cobbett, Parliamentary History of England, 2: 398). 39 Cobbett, Parliamentary History of England, 2: 398. 40 “The doctor cites (p. 20 of his first sermon) these words out of the same Suarez, de Legibus, Lib. v. cap. 15. fol. 300. ‘Tributa esse maxime naturalia, & praese ferre justitiam, quia exiguntur de rebus propriis;’ this he productii in proof of the just right of kings to lay tributes.” (Cobbett, Parliamentary History of England, 2:398). 41 Cobbett, Parliamentary History of England, 2:399.

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Entre 1678 y 1681 se desató el denominado “Popish plot,”42 un supuesto complot que sirvió, como en otras ocasiones en la historia de Inglaterra, para incrementar la represión sobre los católicos ingleses y aprobar la Exclusion Bill, posteriormente derogada,43 para evitar el acceso de Jaime (1633–1701), hermano de Carlos II, al trono. Cobbett recoge en el volumen 7 de su recopilación Complete Collection of State Trials algunos de los juicios a los que dio lugar el supuesto complot católico para asesinar a Carlos II. En el juicio a Richard Langhorne (c.1624–79)44 se incluye un panfleto anónimo,45 probablemente obra de un clérigo de la Iglesia Anglicana, que fue publicado en 1679 con la finalidad de rebatir las últimas palabras de los cinco jesuitas ejecutados el 20 de junio de ese mismo año en Tyburn.46 En dicho panfleto se argumenta que los jesuitas en general, y no solo Juan de Mariana (1536–1624), están a favor de la doctrina de “matar reyes”47 y se mencionan las palabras de Suárez “un jesuita de tal reputación que sus juicios deben ser valorados más que mil veces los de otros autores”,48 afirmando que cuando un rey es depuesto (con la autorización del Papa) y sigue en el cargo se convierte en un tirano o usurpador, pudiendo, según interpreta el autor del panfleto, ser asesinado a consecuencia de ello.49 El panfleto incluye 42 El “popish plot” fue un supuesto complot de católicos ingleses para atentar contra la vida de Carlos II. La existencia de un complot fue denunciada en un manuscrito por Titus Oates (1649–1705), principal acusador, y el clérigo anglicano Israel Tonge (1621–80). El supuesto complot desató una oleada de histeria anticatólica. Posteriormente se demostró que Oates mentía, seguramente resentido porque le fue negada la entrada en la orden de los jesuitas, y fue condenado por perjurio. 43 La prohibición de acceso de un católico al trono de Inglaterra volvió a estar en vigor a partir de 1707, con la creación del Reino Unido, y continúa, en teoría, aún vigente. 44 Richard Langhorne (1624–79), abogado inglés, sospechoso durante el “motín papista” de ser católico y asesorar legalmente a los jesuitas, fue procesado por alta traición y ejecutado en Tyburn en 1647. Fue beatificado en 1929 por Pío XI (1857–1939, r. 1922–39). 45 “Animadversions on the last Speeches of the five Jesuits, viz. Thomas White alias White­ bread, Provincial of the Jesuits in England; William Harcourt, Pretended Rector of London; John Fen wick, Procurator for the Jesuits in England; John Gavan alias Gawen, and Anthony Turner; who were all executed at Tyburn for High Treason in conspiring the Death of the King, &c. June 20, 1679.” (Cobbett, Complete Collection of State Trials, 7: 543–70). 46 Thomas Whitbread (1618–79), William Harcourt (1609–79), John Fenwick (1628–79), John Gavan (1640–79) y Anthony Turner (1628–79), todos ellos beatificados por Pío XI en 1929. 47 William Cobbett, Complete Collection of State Trials (Londres: T. C. Hansard , 1819), 7:546. 48 Cobbett, Complete Collection of State Trials, 7: 547. 49 Referencia a Defensio Fidei (libro 6, cap. 4, números 14 a 17): “When a king is deposed, then he is neither lawful king nor prince; and if therefore he endeavour to keep the kingdom under him by strength, then he is an usurper, no lawful king, having no true title to the crown” (Cobbett, Complete Collection of State Trials, 7: 547). Sin embargo, el autor del

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referencias adicionales a Suárez y a otros jesuitas, e incluso a Santo Tomás de Aquino, tratando de argumentar en favor de una conspiración para matar al rey instigada por Roma y en contra de la inocencia de los cinco ejecutados, dadas las simpatías que su último testimonio había generado en algunos sectores de la población. 5

Suárez revisitado

Siglo y medio después de que Sidney hubiera lamentado coincidir con los escolásticos tardíos españoles en la cuestión del consentimiento, si bien las medidas más crueles habían sido eliminadas, los católicos ingleses seguían teniendo sus derechos gravemente restringidos. La Roman Catholic Relief Act no llegaría hasta 1829. Uno de sus principales impulsores fue precisamente Cobbett quien, siendo anglicano, fue uno de los primeros ingleses en dejar por escrito una visión crítica sobre las consecuencias económicas y sociales de la Reforma Protestante en su país. Las teorías de Suárez en materia de filosofía política resultaban más concordantes con la mentalidad de Cobbett que con las contractualistas defendidas por Locke o Jean-Jacques Rousseau (1712–78). Cobbett, partidario radical de la libertad individual y contrario a los abusos de los poderosos, mantenía al mismo tiempo una visión más bien tradicionalista de las cuestiones sociales y nacionales. Se mostró favorable a la posición del papado en su revisión histórica del cisma que dio origen a la Iglesia de Inglaterra. Concretamente, se mostró partidario del papado como autoridad moral capaz de prevenir los abusos del poder civil, aludiendo a la figura de Montesquieu (1689–1755),50 famosamente partidario de un sistema de contrapoderes. La visión de Cobbett sobre la historia de su país desde tres siglos atrás ponía el énfasis en las desastrosas consecuencias de la ruptura del precario equilibrio entre la auctoritas de la Iglesia y la potestas del poder civil. Aunque fueron los monarcas ingleses los que se enfrentaron directamente con Roma en multitud de pleitos, Cobbett panfleto no tiene en cuenta que en el número 19 del mismo capítulo Suárez limita la legitimidad de una acción violenta contra el rey que ha devenido en tirano diciendo que solo el legítimo sucesor católico puede ejercerla y aclara que el hecho de que el Papa condene a un rey por hereje, si la condena no contiene instrucciones específicas en ese sentido, no habilita por sí sola a hacer guerra contra ese monarca (Suárez, Defensio Fidei, libro 1, cap. 4, 19). 50 “Montesquieu observes, that the people of Spain and Portugal would have been absolute slaves, without the power of the Church, which is, in such a case, ‘the only check to arbitrary sway’” (Cobbett, Complete Collection of State Trials, 31).

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enfatiza el papel de una minoría de terratenientes interesados en socavar tanto el poder de la corona como la influencia del papado.51 Tras la Roman Catholic Relief Act (1829) y el influjo del Oxford Movement,52 el catolicismo recibiría un nuevo impulso en la Inglaterra de la segunda mitad del XIX. El legado de la filosofía política de Suárez fue de nuevo objeto de atención por parte de eclesiásticos e intelectuales ingleses. Probablemente la vinculación histórica de la Sociedad de Jesús a la resistencia católica en Inglaterra hiciera que el legado de Suárez se conservara mejor en los reducidos ámbitos eclesiales ingleses, al menos hasta el XIX. En noviembre de 1874, William Edward Gladstone (1809–98), primer ministro del Reino Unido en cuatro ocasiones (1868–74, 1880–85, 1886 y 1892–94), publicó un panfleto titulado “The Vatican Decrees in their Bearing on Civil Allegiance” en contra de la infalibilidad papal promulgada cuatro años atrás. El cardenal Henry Edward Manning (1808–92) publicó su propio panfleto de respuesta a Gladstone bajo el mismo título. En su texto, Manning aceptaba las tesis de Belarmino y Suárez sobre el origen de la sociedad civil. El cardenal Manning fue muy admirado por el joven Belloc, cuya madre Bessie Rayner Parkes (1829–1925) se encontraba entre su círculo de amigos, y su figura ejerció una fuerte influencia en él. Belloc entendió que su visión de la comunidad, al mismo tiempo orgánica y basada en principios morales, era el producto de una continuidad histórica. Desdeñó las presunciones de un tipo de Historia que denominó “anticlerical,” que solía desconocer los fundamentos intelectuales de su propia cultura,53 los cuales prefería sustituir por generalizaciones y abstracciones. La actitud que él atribuía a este tipo de historiador respecto de la Reforma Protestante, caracterizada por un énfasis en la importancia del suceso como “paso adelante” para la humanidad al tiempo que un

51 “If the POPE had had no power, there must have sprung up an Oligarchy, or a something else, to check the power of the King: or, every king might have been a Nero, if he would. We shall soon see a worse than Nero in Henry VIII.; we shall soon see him laying all law prostrate at his feet; and plundering his people, down even to the patrimony of the poor” (Cobbett, Complete Collection of State Trials, 32). 52 El “movimiento de Oxford” buscó una renovación de la Iglesia de Inglaterra basada en la tradición católica, en oposición a las tendencias protestantes. Algunos miembros del movimiento (como el cardenal John Henry Newman [1801–90]) se convirtieron al catolicismo romano, en tanto que otros (como John Keble [1792–1866] o Edward B. Pusey [1800–82]) fundaron la rama “anglo–católica” dentro de la Iglesia de Inglaterra. 53 “El historiador anticlerical del siglo XIX no había leído una línea de Santo Tomás; ignoraba los debates fundamentales, permanentemente necesarios a toda filosofía, y nunca tan vigorosos como en las escuelas medievales” (Hilaire Belloc, Cómo aconteció la Reforma [Buenos Aires: Emecé Editores, 1951], 21).

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profundo desdén por los aspectos religiosos y filosóficos que caracterizaron a dicho proceso, le resultaba especialmente chocante.54 Para Belloc el error del tipo de historiadores que denominó “anticlericales” consistía en no haber seguido el orden exacto de los acontecimientos históricos. Debido al desconocimiento de los fundamentos culturales de Occidente referido por Belloc, este tipo de historiador habría “imaginado a la nueva ciencia del Renacimiento como la raíz de un ulterior escepticismo”,55 sin haber advertido la presencia de dicho escepticismo previamente al adelanto del conocimiento científico ni apreciado el importante papel de la fe en esos avances. En materia de filosofía política, Belloc da un papel preponderante a Suárez al afirmar que el tipo de historiador “anticlerical,” en su inversión del orden de los acontecimientos históricos, consideró a los escritores no católicos del siglo XVII como “promotores del gobierno popular, los primeros en establecer claramente la metáfora del contrato en sociedad o los principios de autoridad comunal” pues, continúa diciendo Belloc, “no ha sabido que derivan del eminente Suárez”.56 Así pues, Belloc achaca al desconocimiento sobre la obra de Suárez, fruto de un desdén hacia el pensamiento católico, la teoría generalmente aceptada por los historiadores de su tiempo de que las ideas sobre el consentimiento, la representación o el gobierno participativo se derivan de autores del ámbito intelectual protestante o de filósofos escépticos. En el marco de la lucha entre católicos y protestantes que marcó el siglo XVII en toda Europa, Belloc opinaba que las mejores armas intelectuales se halla­ ban en el bando católico, hasta el punto de que los protestantes tenían que recurrir a los jesuitas filósofos, “particularmente al gran Suárez, cuando necesitaban un argumento”.57 Sobre la figura de Suárez, afirma Belloc que “este hombre genial […] destaca en el origen de la teoría política que ha influido en la toda la época moderna.” “Fue él quien, completando la obra de su contemporáneo y colega, el jesuita Bellarmino (sic), volvió a establecer, en la forma más lúcida y concluyente, la doctrina fundamental de que la autoridad de los gobiernos deriva, después de Dios, de la comunidad.”58 54 “Para ellos el protestantismo salido de la Reforma es ridículo e intelectualmente despreciable – muy inferior al pasado católico –, y desdeñan la cultura protestante del presente. A pesar de lo cual les parece un hecho inevitable la ruptura de la unidad católica de Europa en el siglo XVI, consideran esa pérdida como una ventaja para la humanidad, aunque sonríen ante la curiosa etapa (que ahora llega a su fin) del culto de la Biblia y demás” (Belloc, Cómo aconteció la Reforma, 20). 55 Belloc, Cómo aconteció la Reforma, 21. 56 Belloc, Cómo aconteció la Reforma, 21. 57 Belloc, Cómo aconteció la Reforma, 202. 58 Belloc, Cómo aconteció la Reforma, 202.

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En la expresión “después de Dios” (traducción de la edición de 1951 de “under God,” creemos que una traducción más próxima a la idea del autor sería “bajo Dios” o “bajo la ley de Dios”) encontramos un matiz fundamental en la filosofía de Suárez que ha sido con frecuencia obviado por quienes han reivindicado su figura en apoyo de cualquier causa que implicara una rebelión contra la autoridad real. Si bien Suárez, como hemos indicado anteriormente, deja en manos de la propia población la valoración de las condiciones bajo las que resulta legítima la rebelión,59 es decir, la apreciación sobre si un gobernante carece de justo título o, aun teniéndolo, hace un mal uso de su poder en detrimento del bien común, solo desde un absoluto relativismo moral puede entenderse esto como un “cheque en blanco” a emplear bajo cualquier circunstancia. Es preciso enmarcar esta apelación al juicio moral de cada persona (¿quién sino el que se subleva, si lo hace libremente, puede dirimir sobre la justicia de su acción?), al igual que las que Suárez dirige a la conciencia de gobernantes y legisladores,60 dentro del propósito y forma en la que está redactada su obra, que no es otra que proporcionar criterios para que el lector pueda discernir qué comportamientos resultan, de acuerdo con las Sagradas Escrituras y la tradición filosófica clásica y cristiana, moralmente aceptables. A lo largo de su obra, Belloc hizo más referencias a la filosofía, las obras y la figura de Suárez,61 al que situó en el origen de una filosofía política que combina una visión “moderna” del origen y la legitimidad del poder civil con unos principios propios de la filosofía clásica y cristiana que enfatizan el vínculo moral existente entre los miembros de la comunidad. Belloc encontró atractivas las tesis de Suárez pues se hallaban en ellas las bases de principios como el consentimiento o la representación62 y se trataba además, contra lo que solía y suele pensarse, de unas bases de origen católico enraizadas en la tradición de la filosofía clásica y cristiana. El interés por las teorías de Suárez dentro del círculo de intelectuales católicos ingleses de principios del siglo XX no se limita a la figura de Belloc. Así, 59 Ward, Politics of Liberty in England and Revolutionary America, 41. 60 “El fin del derecho civil es la verdadera felicidad natural del estado político; ahora bien, ésta no puede conseguirse sin la observancia de todas las virtudes morales” (Suárez, De Legibus, libro 3, cap. 12, 8). 61 Por ejemplo, en A Companion to Mr. Wells Outline of History (Londres: Sheed & Ward, 1926), 95, o Essays of a Catholic Layman in England (Londres: Sheed & Ward, 1932), 230, donde dice afirma que el científico típico de su tiempo, cuando adquiere la fama, se embarca inocentemente en reflexiones sobre la moral o la sociedad sin haber leído a gigantes como Santo Tomás o Suárez. 62 “No association, especially no association of a political kind, had a right to command the obedience of its members unless those members each had a part in the government of that which they were to obey” (Belloc, “Liberal Tradition,” 7).

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encontramos referencias al Doctor Eximio en la obra de Cecil Chesterton (1879–1918) A History of The United States (1919). En ella, para argumentar acerca de la idea de democracia representativa de Thomas Jefferson (1743–1826), Cecil Chesterton cita a Suárez como proponente del argumento en favor de las bases contractuales de la sociedad, frente a la idea platónica del “gobierno de los mejores,” a partir de la formulación de la pregunta: “si la soberanía no está en el pueblo, ¿dónde está?”63 Gilbert Keith Chesterton compartió con su hermano Cecil y con su amigo Belloc el aprecio por la figura y la obra de Suárez. En su obra A Short History of England (1917) realiza apreciaciones sobre el carácter revolucionario de las tesis de Suárez, y de los jesuitas en general, en el siglo XVII. En aquel tiempo el jesuita era considerado en Inglaterra, según Chesterton y en concordancia con el testimonio de personajes de la época como Filmer, no solo un conspirador sino también un revolucionario, una “especie de anarquista.” Según Chesterton, la filosofía política de los jesuitas incluía teorías y principios democráticos “no soñados” en la Inglaterra de la época.64 Al igual que Belloc, G. K. Chesterton lamentaba la total supremacía de una visión de la historia y de la filosofía que pasaba por alto los méritos de los autores escolásticos. Así, en su colección de ensayos The Well and the Shallows (1935), en referencia a George Bernard Shaw (1856–1950), reprocha a éste su desconocimiento acerca del pensamiento de Santo Tomás de Aquino, Belarmino y Suárez en relación con asuntos como la limitación de la autoridad de los príncipes, las reivindicaciones populares, las posibilidades de la democracia, la función adecuada de la libertad humana y el uso y abuso de la propiedad.65 Para los autores católicos que fueron precursores del distributismo, la filosofía política de Suárez representaba una alternativa frente al contractualismo 63

La cita completa es: “The other proposition, the contractual basis of human society and its logical consequences, the supremacy of the general will, can be argued in the same fashion. It is best defended by asking, like the Jesuit Suarez, the simple question: ‘If sovereignty is not in the People, where is it?’” (Cecil Chesterton, A History of the United States [Londres: Chatto & Windus, 1919], 24). 64 “The Jesuit seemed to the English not merely a conspirator but a sort of anarchist. There is something appalling about abstract speculations to many Englishmen; and the abstract speculations of Jesuits like Suarez dealt with extreme democracy and things undreamed of here.” (Gilbert Keith Chesterton, A Short History of England [Online Edition: Project Gutenberg, 2007], 156). 65 “Would it not interest him to find that, all the time, there had been written in the open books of Aquinas or Belarmino or Suarez, a perfectly reasonable apportionment of the authority of princes, the claims of peoples, the possibilities of democracy, the use and abuse of property, and the right function of freedom?” (Gilbert Keith Chesterton, The Well and the Shallows [San Francisco: Ignatius Press, 2006]).

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social que, teniendo su fundamento en una filosofía escéptica, partía de la imposibilidad de objetivar el concepto del bien, percibiendo la sociedad como construcción artificial y mecánica de pactos para hacer compatibles los intereses de sus miembros, proporcionando paz a la comunidad. Suárez, en cambio, empleando el concepto clásico y cristiano del bien común, hizo compatible una visión orgánica de la sociedad, donde la convivencia parte de la idea del consentimiento e implica obligaciones morales naturales a la cosa (el gobierno de la comunidad) y mutuas, con la garantía de la libertad individual frente a los abusos del poder. 6

Las raíces suarecianas del distributismo

Las ideas de Belloc respecto de la comunidad, sus orígenes y la naturaleza de los pactos y vínculos entre sus miembros presentan rasgos claramente suarecianos. Algunos de estos rasgos pueden considerarse genéricos de toda la tradición clásica y cristiana, pero se encuentran presentes en la síntesis del Doctor Eximio. Podemos citar en particular los siguientes: 1. Importancia de la persona, de su vida y dignidad, como fundamento último de la realidad social. El pensamiento de Belloc es coherente con la antropología tomista, que presenta a la sociedad como un medio para el perfeccionamiento de las personas que la componen.66 De este modo, el organismo social no supone una finalidad estática en sí mismo, sino que es generado por una realidad dinámica y viva, como es la relación entre los hombres. 2. El énfasis en la persona es compatible con la integración de esta en instituciones naturales de nivel superior al individuo e inferior al Estado. Singularmente la familia es concebida como célula de la sociedad, tanto para los escolásticos como para Belloc, cuyo Estado distributivo se caracteriza porque en él “una gran proporción de las familias posee y por lo tanto controla los medios de producción.”67 Entre la familia y el Estado pueden darse asimismo multitud de niveles intermedios en función de las necesidades e inquietudes humanas, de acuerdo con el principio de subsidiariedad, según el cual éstas han de ser resueltas al nivel más desagregado posible. Esta visión escolástica, presente en el pensamiento de Suárez, supone una de las grandes diferencias entre éste y el de los 66 Antuñano Alea, “El distributismo inglés,” 291. 67 Hilaire Belloc, An Essay on the Restoration of Property (Londres: The Distributist League, 1936), 12.

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contractualistas sociales, que basan su análisis en la relación entre el individuo y el Estado. Fundamento moral de la comunidad política. Tanto el pensamiento escolástico como el distributismo se basan en la idea del bien común integral, que justifica y legitima la idea del Estado y de su autoridad.68 Dicho fundamento moral, que está presente en la filosofía política tradicional desde Aristóteles y es defendido enfáticamente por Suárez en una época en la que era ya ampliamente cuestionado,69 no es una cuestión exclusiva de los dirigentes, sino del conjunto de los ciudadanos, pues los primeros son tan solo una muestra de los segundos. Como vimos anteriormente, el ideal cívico de Belloc no es sino un reflejo del spoudaios aristotélico, un ciudadano ideal cuya actitud moral da sentido y soporte a una vida en comunidad que se rige por principios de democracia y responsabilidad. La soberanía de las familias en el ámbito de su hogar. Para Suárez corresponde a las familias el poder “económico”,70 en el sentido tradicional de “gestión de la casa.” Este sentido es diferente, pese a la etimología, de nuestra idea actual de economía, que se correspondería aproximadamente a lo que los escolásticos denominaron “crematística.” No obstante, en la idea belloquiana del distributismo como sistema basado en familias económicamente independientes, ambas nociones resultarían cercanas. La disponibilidad de propiedades permitiría a las familias garantizar su autonomía en la gestión de los asuntos propios de su casa, frente a posibles injerencias del poder político. Limitación del poder político del cuerpo de gobierno de la comunidad. El enfoque suareciano entiende que dicho cuerpo de gobierno, si bien se crea por voluntad de los miembros de la comunidad y se mantiene mediante su consentimiento, tiene sus propias reglas, que le son naturales en tanto que cosa y no dependen de la voluntad de los pactantes. Esas reglas naturales dictarían que a dicho cuerpo de gobierno le corresponde el poder político, consistente en la gestión de los asuntos comunes en sentido restrictivo, es decir, de aquellos que no pueden ser gestionados por las familias. Esta idea, presente en la tradición clásica y cristiana, es la base del principio de subsidiariedad y de una concepción limitada del poder que está presente en la visión de los escolásticos. Esta tradición

68 Antuñano Alea, “El distributismo inglés,” 292. 69 Suárez criticó expresamente lo que denominó “el error de Maquiavelo” (Suárez, De Legibus, libro 3, cap. 12, 2) quien defendía atender a las cuestiones prácticas antes que a la moral. 70 Francisco Suárez, De opere sex dierum, ed. Leopoldo Prieto López (próxima edición).

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y este principio constituyen el fundamento intelectual de la propuesta económica de Belloc y la base filosófica de su propuesta de un estado distributivo o estado de propietarios. 6. Racionalidad del comportamiento moral en el ámbito político, social y económico. En la mentalidad moderna los conceptos de razón y fe se encuentran en distintos planos.71 No era así para los escolásticos, que entendían, en palabras de Francisco Gómez Camacho S. J., que “toda decisión moral debía ser racional” y, a la inversa, “no podría ser moralmente correcta una decisión que no fuera racional.”72 Las normas naturales que rigen el gobierno de la comunidad y las relaciones entre sus miembros exigen, para producir sus efectos positivos, una determinada actitud moral por parte de éstos. Desde este enfoque, el comportamiento ético de las personas que forman parte de la comunidad, integren o no el cuerpo de gobierno de la misma, es la base para un desarrollo óptimo de la misma en términos racionales. Esta racionalidad de las decisiones morales se daría también en el ámbito de lo económico, como Belloc desarrolla al describir los efectos generales de comportamientos individuales como la usura o la imposición de precios artificialmente bajos para expulsar a los competidores del mercado. Es preciso contextualizar todas estas cuestiones en el marco de las enormes diferencias entre las sociedades que Suárez y Belloc conocieron. Si bien el incipiente desarrollo y el aumento de la complejidad de la economía y el comercio en su tiempo fue una de las motivaciones principales del análisis de la Segunda Escolástica, aquel primitivo y exiguo capitalismo carecía aún de la enorme complejidad de la sociedad que Belloc conoció y estudió. De acuerdo con el enfoque histórico de Belloc, aún no se habrían producido los procesos de concentración de la propiedad que, en el ámbito inglés, fueron especialmente intensos. La sociedad española y europea que los escolásticos conocieron podría encajar en cierta medida en lo que Belloc denominó una “sociedad distributiva,” caracterizada por una moralidad aún con fuertes rasgos medievales. Sería de este tipo de comunidad y los pensadores que desde dentro de la misma abordaron estas cuestiones (los escolásticos) de donde Belloc extraería 71

A partir de la división radical luterana de los conceptos de “razón” y “fe” como elementos casi contrapuestos, con una caracterización negativa del primero y positiva del segundo desde el enfoque religioso que después se invertiría con la secularización, así como la separación de la realidad mundana y la acción de la Gracia (escisión que se percibe en elementos teológicos como la negación de la presencia real de Cristo en la Eucaristía o del perdón sacramental de los pecados). 72 Luis de Molina, Tratado sobre los préstamos y la usura (Madrid: Instituto de Estudios Fiscales, 1989), Introducción de Francisco Gómez Camacho, xxi.

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los principios morales fundamentales en relación con la actividad económica que después trataría de aplicar a la sociedad mucho más compleja de su tiempo, dando lugar a una teoría económica plenamente compatible con, y desarrollo lógico de, la comunidad política ideal suareciana. Este ejercicio de extrapolación implica ciertas dificultades que Belloc trató de solucionar mediante la construcción de una teoría económica compatible con los principios tradicionales, que incluía elementos difíciles de defender en su época como el rechazo de la usura.73 El tipo de sociedad a la que dicho ideal político daría lugar sería el que Belloc denomina “estado distributivo” o “sociedad de propietarios,”74 en la que la mayoría de las familias participarían activamente en la vida política y económica de la comunidad. El medio que Belloc identifica para llevar a cabo dicha participación es la diversificación del control de los medios de producción, que otorga a las familias autonomía en el ámbito económico, condición necesaria en el enfoque belloquiano para que exista verdadera libertad política. La libertad política de las familias solo está garantizada si lo está también su independencia económica, es decir, si pueden ejercer el control de ciertos medios de producción que garanticen su sostenimiento. De este modo, Belloc no haría sino aplicar este ideal político de comunidad de origen escolástico, y específicamente jesuita, a su propio tiempo y a las condiciones económicas y políticas específicas del mismo. La mayor complejidad de ese mundo respecto del que conocieron los maestros de la escolástica traería consigo una serie de dificultades teóricas que Belloc trató de solventar. Las ideas económicas de Belloc parten pues de planteamientos propios de la escolástica (tanto la tomista como la segunda o tardía) y los desarrollan y aplican a un contexto económico mucho más complejo como el que a él te tocó vivir. Para ello Belloc deduce ciertos criterios de tipo subjetivo que informan acerca de cuándo un determinado comportamiento económico individual (a la hora, por ejemplo, de establecer un precio o de pedir u otorgar un crédito) cae dentro de lo admisible por la moral católica tradicional. Pese a que dicho comportamiento sea individual, sus consecuencias son sociales, pues afectan a las posibilidades de acción y decisión de otros, pudiendo llegar, si dichos comportamientos no cuentan con el fundamento moral adecuado, a evitar que los

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Belloc era consciente de ello y así escribió que por hablar de la usura “most of the careless and all of the foolish with put you into the company of those who think the earth is flat” (Belloc, Essays of a Catholic Layman in England, 37). Belloc empleó el primero de los términos en The Servile State (1912) y el segundo en An Essay on the Restoration of Property (1936).

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mecanismos del mercado produzcan sus efectos positivos sobre el conjunto de la comunidad. Belloc no pretende una corrección estatal de los resultados que el mercado produce, sino asegurar que este funciona adecuadamente y esté libre de distorsiones que le impidan generar sus efectos beneficiosos para el conjunto de la sociedad. Belloc parte de una visión del mercado propia de la segunda escolástica, más concretamente del pensamiento social de autores jesuitas como Suárez y Molina, según la cual se trataría de una institución natural en la que las personas intervienen voluntariamente, generalmente en busca de un lucro legítimo, pero que produce efectos positivos para la comunidad que van más allá que su voluntad e intención.75 Al igual que sucede en el caso de otras instituciones del orden social, como el gobierno de la comunidad, el fundamento de la acción positiva de los mercados es de tipo moral, es decir, para que el mercado produzca sus efectos beneficiosos para el conjunto de la comunidad es preciso que los concurrentes al mismo procedan con una intención constructiva y no intenten sabotear sus mecanismos con estratagemas. La apreciación de esta moralidad en el concurrente al mercado o, en sentido más general, en cualquier actividad económica que realiza la persona, ha de ser por fuerza subjetiva. De ahí la dificultad, que Belloc advirtió, para discernir cuando existe intención de manipular antinaturalmente el precio de un bien o cuando se incurre en usura.76 La inclusión de su actuación económica en 75

Friedrich Hayek (1899–1992) se refirió al concepto de “precio natural” en Luis de Molina (Hayek, Law, Legislation and Liberty, 21), que consideró un antecedente de sus “órdenes espontáneos.” Francisco Suárez desarrolló esta idea con mayor extensión. Dicho orden de fenómenos sociales que entran dentro de lo que hoy consideramos economía encuentra sus paralelos en otros propios de la política, como la normas que rigen el cuerpo de gobierno de la comunidad, que son naturales a tal cuerpo como cosa intangible pero creada y que producen, siempre que dichas normas naturales sean respetadas, efectos positivos que van más allá de la voluntad de los miembros de la comunidad. Dichos miembros tendrían la potestad de constituir libremente o consentir dicho cuerpo de gobierno, pero no la de determinar sus normas de funcionamiento, que le son naturales en tanto que cosa creada. 76 A este respecto, el pensamiento económico de Belloc resulta singular para su tiempo. Configura un marco teórico que le permite definir, por ejemplo, la usura y sus consecuencias, con afirmaciones como “The thing to remember here is that there is no such thing in Economic Science as Interest on Money” (Hilaire Belloc, Economics for Helen [Londres: J. W. Aerosmith, 1924], 39). Belloc actualizó el concepto tradicional de usura, que definió como “the taking of any interest whatever upon an UNPRODUCTIVE loan” (Belloc, Economics for Helen, 218, mayúsculas en el original). La usura era para Belloc tanto un mal moral como algo con consecuencias negativas para el conjunto de la sociedad. Atribuyó a los préstamos de la Gran Guerra, que consideraba usura por pagar interés, aunque el dinero no estuviese produciendo riqueza adicional (Belloc, Economics for Helen, 229),

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dichos supuestos depende en última instancia de la intención de la persona. Así, Belloc considera legítimas actuaciones como vender a un precio menor al coste de producción o tomar / otorgar un crédito con un elevado tipo de interés, siempre que la intención que mueva dicha actuación no sea arruinar a un competidor en el primer caso o prestar dinero para fines no productivos en el segundo. Esta dificultad para identificar la intencionalidad del actuante, en un mundo en el que existen multitud de éstos y que ha adquirido una complejidad económica notable, haría muy difícil, reconoce Belloc, la labor de un legislador que intentase regular fenómenos como la manipulación de precios o la usura. La dificultad anteriormente señalada es concordante con el punto de vista general de Belloc sobre la economía y su enfoque fuertemente descentralizado, de acuerdo con el principio de subsidiariedad. Así, para garantizar el buen funcionamiento de la economía dentro de los patrones que Belloc identifica a tal fin, no sería suficiente disponer de una legislación específica para tales casos, pues ésta sería inefectiva si no existiese un fundamento moral en la actuación de la mayor parte de los miembros de la comunidad. Por expresarlo coloquialmente, diríamos que no se precisarían “buenas leyes” sino “buenos ciudadanos.” El spoudaios belloquiano no tendría que ser necesariamente un “santo,” sino una persona que, actuando en la búsqueda de su propio interés, llevase a cabo su tarea de ordenación de los factores productivos con diligencia y responsabilidad, con vistas a una participación en el mercado que no anulase los beneficios sociales del mismo, lo que precisa conocerlos e identificarlos, y con un enfoque productivo tendente a incrementar el stock de capital futuro, en lugar de buscar el beneficio a corto plazo mediante actuaciones especulativas. La marcada raíz católica de sus ideas económicas, su carácter sistemático y su esfuerzo intelectual por actualizar y dar un sentido moderno al pensamiento escolástico en el ámbito de lo que hoy denominamos economía, nos permiten calificar a Belloc como un economista post–escolástico. 7

Conclusiones

De acuerdo con el análisis anteriormente realizado, el distributismo estaría fundamentado en una teoría política y una interpretación histórica genuinamente católicas. La principal característica de la teoría política belloquiana es, como hemos visto, la combinación del ideal democrático extremo del consecuencias desastrosas para la economía de su tiempo, como no tardaría en apreciarse con la crisis de 1929.

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liberalismo radical decimonónico con unos fundamentos propios de la tradición católica. Suárez compendió la tradición griega y romana, la patrística y la primera escolástica y realizó aportaciones que se caracterizan por su énfasis en la naturaleza moral de la relación política, en el principio de consentimiento y en las obligaciones del gobernante hacia sus súbditos. Los planteamientos de Suárez pueden considerarse muy avanzados a su tiempo, pues justifican formas de gobierno no autoritarias desde unos fundamentos muy diferentes a los que posteriormente emplearían los autores contractualistas. En opinión de Belloc y los hermanos Chesterton, el origen suareciano de las instituciones democráticas no había sido reconocido por la historiografía debido a prejuicios anti-católicos, y singularmente anti-jesuitas. Estos prejuicios estuvieron presentes, incluso entre autores que defendían posturas similares a las de Suárez y le citaban en defensa de estas, desde la temprana recepción de su obra en Inglaterra. La persecución religiosa hizo que la obra de Suárez, referencia de vital importancia en los debates políticos del convulso siglo XVII, acabara prácticamente en el olvido, salvo en los reducidos y proscritos ámbitos del catolicismo eclesial inglés, predominantemente jesuita. El catolicismo inglés recobraría su impulso hacia la segunda mitad del XIX, tras la Roman Catholic Relief Act y el Oxford Movement. A principios del siglo XX se configuraría un grupo de intelectuales católicos que, preocupados por la gravedad de la situación social de su país e inspirándose en la encíclica Rerum Novarum, darían origen a la teoría denominada distributismo. Esta teoría no sería sino la plasmación, en el ámbito particular de la economía, de un ideal de comunidad plenamente compatible con el de la filosofía política de Suárez. Belloc partió de los planteamientos propios de la escolástica y trató de aplicarlos a la sociedad y la economía de su tiempo. Esto se refleja tanto en la teoría política como en conceptos más específicos de la economía, como la teoría subjetiva del valor, el precio justo o la usura. Belloc trató de actualizar estos conceptos bajo una premisa fundamental en la que coincidía plenamente con los escolásticos: la relación intrínseca entre moralidad y racionalidad. En este sentido, su pensamiento económico puede ser caracterizado como post-escolástico. Desde el punto de vista de Belloc, la economía solo puede ser eficiente si está fundada sobre principios morales. Una lección que el mundo parecía haber olvidado, hasta que la crisis financiera de 2008 y sus dolorosas consecuencias nos la ha vuelto a recordar.

Capítulo 10

Fiscalidad y teología moral en la escolástica tardía: Francisco Suárez y los impuestos León M. Gómez Rivas 1

Introducción

Como han destacado Luis Perdices y Julio Revuelta,1 podemos encontrar una sorprendente relación entre la escolástica tardía y los modernos principios sobre tributación elaborados por Fritz Neumark (1900–91).2 En este capítulo se quiere revisar la interesante comparación del artículo de Perdices y Revuelta, tratando de completarla con una investigación más específica sobre los impuestos en Francisco Suárez (1548–1617).3 Efectivamente, el Doctor Eximio escribió sobre este asunto en su bien conocido tratado De Legibus (Sobre las leyes [1612]), donde se incluyen algunos capítulos sobre las circunstancias morales de la fiscalidad. Esa referencia no fue algo extraordinario: como el resto de su generación de maestros en la llamada escolástica tardía (también Escuela de Salamanca), siguió la costumbre iniciada por Francisco de Vitoria (1483–1546) de comentar los capítulos de la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino (1224/25–74), aunque de modo diverso. En sus anotaciones a los apartados de la Secunda Secundae (II–II) relativos a la justicia, tuvieron que abordar el problema de los precios, los cambios, la usura o éste de los impuestos. Vamos a explicar a continuación la relevancia que tuvieron aquellas consideraciones en el nacimiento de la Economía, siguiendo una cada vez más abundante bibliografía sobre el tema. Continuaremos destacando el aspecto específico de la doctrina 1 Luis Perdices y Julio Revuelta, “Mercado y fiscalidad: Los principios tributarios modernos y la Escuela de Salamanca,” Esic Market 138 (2011): 117–43. 2 Neumark enumera dieciocho principios en la tributación moderna: capacidad de adaptación, generalidad, igualdad, capacidad de pago, redistribución, evitación del dirigismo fiscal, mínimo impacto sobre las decisiones de los agentes y sobre la eficiencia del mercado, flexibilidad activa, flexibilidad pasiva, favorecer el crecimiento económico, congruencia y sistematización, transparencia, factibilidad, continuidad, economicidad y comodidad. 3 El texto que ofrezco a continuación se expuso con mayor brevedad en el marco de una Jornada sobre el pensamiento de Suárez (recordando el centenario de su muerte) en la Universidad Eclesiástica San Dámaso el 29 de noviembre de 2016. © León M. Gómez Rivas, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_011 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license. © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_011

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impositiva en nuestros doctores, para finalizar con un análisis detallado del pensamiento de Francisco Suárez acerca de la ética en la fiscalidad. Como iremos señalando, casi toda la bibliografía más reciente sobre Suárez y los impuestos está escrita en español, lo mismo que las traducciones de sus magnos tratados en latín De Legibus (1612) y Defensio fidei (1613)4 de manera que gran parte de las citas ofrecidas a lo largo de este trabajo provienen originalmente de ese idioma. Conviene también destacar en esta Introducción el carácter de teología moral que tienen los escritos de nuestros doctores escolásticos con relación a los temas que abordamos: tanto en sus reflexiones económicas como jurídicas o políticas, debemos recordar una “perspectiva ética” sin la cual resultaría imposible su comprensión. Repetiremos con frecuencia, cómo a partir de este presupuesto, alcanzaron a proponer algunas muy acertadas conclusiones sobre la economía o el gobierno civil. 2

La escolástica tardía en la Historia del Pensamiento Económico

Hoy en día se considera la llamada Escuela de Salamanca como uno de los principales antecedentes del análisis económico. Se trata de los doctores universitarios que enseñaron en la España de los siglos XVI y XVII,5 dentro de la corriente de pensamiento conocida por escolástica tardía o segunda escolástica como acabamos de indicar. Estos maestros escribieron, desde una referencia moral o ética, ante una serie de problemas teóricos y prácticos que se suscitaron entre sus contemporáneos (el incremento de los precios debido a la llegada de metales preciosos del Nuevo Mundo; los cambios entre monedas de distintos países; el interés cobrable por los préstamos; la justificación de los impuestos; los justos precios y tasas en bienes de primera necesidad; los monopolios y estancos controlados por el Estado; etc.). Así, a partir de esos casos de conciencia sobre temas económicos, y siguiendo una pauta discursiva basada en la Suma Teológica de Tomás de Aquino (en la que se enlazan aquellos asuntos con otras reflexiones en torno a la justicia o la ley natural), se llegó 4 Con la excepción de un excelente volumen compilatorio que, no obstante, no recoge los capítulos del libro 5 que estudiamos aquí: Thomas Pink y Knud Haakonssen, eds., Francisco Suárez: Selections from Three Works; A Treatise on Laws and God the Lawgiver; A Defense of the Catholic and Apostolic Faith; A Work on the Three Theological Virtues, Faith, Hope, and Charity (Indianapolis: Liberty Fund, 2014). 5 Recordemos que Portugal también estuvo unida a la Monarquía Católica desde Felipe II (1527–98) hasta Felipe IV (1605–65), lo que nos permitiría integrar en la misma Escuela a la Universidad de Coímbra, tan ligada a Suárez.

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a diversos enunciados de gran interés por su contenido teórico sobre nociones de economía.6 De manera que podemos concluir que alguna parte de lo que hoy es la Ciencia Económica tiene sus raíces en los trabajos españoles del Siglo de Oro sobre filosofía moral, como aparece en el manual de Josep Schumpeter (1883–1950): “En los sistemas de teología moral de estos escolásticos tardíos la economía conquistó definitivamente si no su existencia autónoma, si al menos una existencia bien determinada; estos son los autores de los que con menos incongruencia se puede decir que han sido los ‘fundadores” de la economía científica.”7 Y aunque estas líneas de Schumpeter habían sido escritas con anterioridad a la fecha de su publicación (1954), sin embargo, la citada obra de Marjorie Grice–Hutchinson (1909–2003) fue pionera en difundir esa idea sobre la importancia de la Escuela de Salamanca en la historia del pensamiento económico. Años más tarde nuestra autora escribió el siguiente comentario reforzando la hipótesis expuesta: “Schumpeter se dio cuenta de que las raíces del análisis económico descansan en la filosofía moral más que en el mercantilismo, como la mayoría de los historiadores anteriores habían sostenido. La principal corriente, en opinión de Schumpeter, se originó con Aristóteles y la escolástica medieval, incluidos los doctores de los siglos XVI y XVII.”8 6 En los primeros años del siglo XX, los trabajos del profesor norteamericano James Brown Scott (1866–1943) (Universidad de Columbia) pusieron de relieve la importancia del pensamiento de Francisco de Vitoria y sus discípulos en la génesis del moderno Derecho Internacional. Y se denominó Escuela de Salamanca al núcleo difusor de las ideas tardo – escolásticas que enseñaron en aquella universidad española Vitoria y otros autores importantes como Soto, Azpilcueta, Covarrubias, Domingo Báñez (1528–1604), Molina, Suárez, y un largo etcétera de maestros universitarios, juristas, teólogos o filósofos. En 1952 se incorpora esta línea argumental al campo del pensamiento económico a partir de la obra seminal de Marjorie Grice–Hutchinson The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory, 1544–1605 (Oxford: Clarendon, 1952); idea que ya había sido antes considerada por Schumpeter, aunque no vería la luz hasta la edición en 1954 de su monumental Historia del análisis económico (Madrid: Ariel, 1971). En ambos casos se plantea una hipótesis sobre cómo gran parte de los fundamentos de la teoría económica, que posteriormente desarrollarían Adam Smith y demás autores del liberalismo clásico, ya estaban implícitos en los tratados de aquellos doctores de Salamanca: tanto en cuestiones particulares sobre cambios e interés, monopolios, impuestos, precios y dinero, etc. como en aspectos más fundamentales sobre la teoría del valor, la morfología del mercado (oferta y demanda) o los derechos de propiedad. 7 Schumpeter, Historia del análisis económico, 136. 8 Marjorie Grice–Hutchinson, “Los economistas españoles y la Historia del análisis econó­ mico de Schumpeter,” Papeles de economía española 17 (1983): 172–84. Véase también León M. Gómez Rivas, “Business Ethics and the History of Economics in Spain: The School of Salamanca; A Bibliography,” Journal of Business Ethics 22, no. 2 (1999): 191–202; Domènec Melé, “Early Business Ethics in Spain: The Salamanca School (1526–1614),” Journal of Business Ethics 22, no. 2 (1999): 175–89.

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La bibliografía actual sobre esa materia es enorme, y ha venido ampliándose en los últimos años, de manera que no podemos dedicarle apenas tiempo a presentar el estado de las investigaciones acerca de esa cuestión;9 aunque sí llamaremos la atención a los jóvenes estudiantes que quieran profundizar en este campo para animarles a seguir adelante: existen todavía aspectos sin explorar en la historia del pensamiento político, jurídico y económico de nuestros doctores escolásticos que bien merecen el reto de una tesis doctoral. 3

Ética, economía y tributación en los comentarios a la Summa

Santo Tomás dedicó al tema de la Justicia las questiones 57 a 79 de la II–II, teniendo especial relación con los contenidos económicos las siguientes: q. 62 (De restitutione [Sobre la restitución]); q. 63 (De aceptatione personarum [Sobre la acepción de personas]); q. 66 (De furto et rapina [Sobre el hurto y la rapiña], aquí, además de considerar el daño al prójimo en sus bienes, comienza reflexionando sobre la propiedad y posesión de estos); q. 77 (De emptione et venditione [Sobre la compra y la venta]) y q. 78 (De usura [Sobre la usura]). Todo ello se analiza desde esa doble perspectiva de la justicia conmutativa o la distributiva, que afecta de manera distinta a las relaciones económicas si se trata de particulares o de una comunidad con sus gobernantes. El caso de los impuestos queda claramente expuesto en este segundo apartado, y se toca de pasada en el apartado de la acepción de personas; aunque también atañe (lo veremos después) a cuestiones sobre la restitución: por ejemplo, si la autoridad tiene que devolver a los ciudadanos un tributo injusto o exageradamente elevado.10 Como sabemos, Francisco de Vitoria “revolucionó” la enseñanza de la teología en Salamanca dedicando su cátedra de Prima a explicar ordenada y sistemáticamente la Summa del Aquinate. Aunque Vitoria no las publicó, conservamos algunas lecciones tomadas a mano, que luego se fueron imprimiendo y han sido estudiadas últimamente con gran detalle: en lo referente a estas mismas questiones indicadas, disponemos de la edición latina de Vicente Beltrán de Heredia (1885–1973) en los tomos 1 y 2 del volumen De Iustitia (Madrid, 1934), en los que podemos leer sus comentarios siguiendo exactamente el mismo 9

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Basta con recordar otro artículo más reciente sobre el mismo tema del profesor D. Melé, “Re-thinking Capitalism: What We Can Learn from Scholasticism?,” Journal of Business Ethics 133, no. 2 (2016): 293–304; o el de Juan M. Elegido, “The Just Price: Three Insights from the Salamanca School,” Journal of Business Ethics 90, no. 1 (2009): 29–46. A estas questiones hay que añadir también la q. 87 (De decimis [Sobre el diezmo]). Véase además: Christopher T. Meredith, “The Ethical Basis for Taxation in the Thought of Thomas Aquinas,” Journal of Markets & Morality 11, no. 1 (2008): 41–57.

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orden de las questiones de la II–II de la Summa. Más recientemente se ha editado una moderna versión en castellano de sus comentarios a las q. 77 (De emptione et venditione) y q. 78 (De usura) con el nombre de Contratos y usura.11 Igualmente existe un moderno estudio sobre la q. 66 (De furto et rapina).12 Con Domingo de Soto (1494–1560) cambia un poco la forma de explicar la doctrina tomista por parte de nuestros doctores salmantinos. Ya no escribiría esos comentarios a la Summa, sino que inauguró un muy prolífico paradigma editorial con su tratado De iustitia et iure. Publicado en 1553,13 separa en el libro 3 (sobre la justicia distributiva) el tema de la acepción de personas (recordemos que era la q. 63 de la II–II), y aquí encontramos en su q. 6, artículo 7, una novedosa e interesante reflexión sobre la exacción de tributos. Luego trata de la justicia conmutativa en el libro 4, con siete questiones mucho más relacionadas con nuestros temas económicos: el dominio en general; el dominio del hombre sobre los bienes; división de estos; el dominio particular; traslado del dominio; naturaleza de la restitución; otras circunstancias sobre la restitución. En el libro 5 (sobre la injusticia) hay también una q. 3 sobre el hurto. Pero es el libro 6 el que nos ofrece una completísima actualización de los problemas económicos tratados en las referidas q. 77 y q. 78 de la Summa sobre los contratos y la usura: Soto dedica trece questiones a escribir en torno a la usura, los contratos de compraventa, la injusticia en ellos, la venta al fiado, los censos, los contratos de sociedad, los contratos de seguros, el cambio en general,14 el pequeño cambio, el cambio según lugar o tiempo, la recompensa por el pago al contado, el cambio y la estima, otros tipos de cambios. Por último, encontramos una q. 4 sobre los diezmos en el libro 9 que trata de este impuesto. Y llegamos por fin al De legibus de Francisco Suárez, unos cuantos años posterior (1612) y ya muy apartado del esquema vitoriano de un comentario literal a las questiones de la Suma Teológica de Santo Tomás.15 Organizado en diez 11 María Idoya Zorroza, ed., Contratos y usura (Pamplona: EUNSA, 2006). 12 José Luis Cendejas y María Alférez, Francisco de Vitoria sobre justicia, dominio y economía (Pozuelo de Alarcón: Universidad Francisco de Vitoria, 2020). 13 Citamos la edición en cinco volúmenes: Domingo de Soto, De la justicia y del derecho (Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1967). 14 Nótese que se trata de un tema nuevo que no aparecía en el título de la q. 77 de la Summa. Vemos que Domingo de Soto (lo mismo que Martín de Azpilcueta haría con su Comentario resolutorio de cambios del año 1556) afronta una nueva cuestión moral planteada en ese incipiente mundo precapitalista de las relaciones comerciales y financieras entre España, Europa y América. 15 Para conocer mejor la modernidad de Suárez son muy útiles varios artículos del profesor Francisco Baciero, por ejemplo, “Francisco Suárez como gozne entre la filosofía política medieval y John Locke,” en El pensamiento político en la Edad Media, ed. Pedro Roche Arnas (Madrid: CEURA, 2010), 263–74.

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libros, aborda el estudio de la Ley en general (libro 1), la ley eterna, natural y de gentes (libro 2), y la ley humana (libro 3) dividida en la potestad civil y en la obligación política. Pues bien, una primera aproximación a las cuestiones impositivas se realiza en el capítulo 33 de este libro 3, “¿A quiénes obligan las leyes?” y en el 34, “¿Obligan a los eclesiásticos las leyes civiles justas?.” Sigue un libro 4 sobre el Derecho Canónico; el libro 5 sobre las leyes humanas odiosas (del que hablaremos a continuación); el libro 6 sobre la interpretación, cese y cambio de las leyes humanas; el libro 7, la costumbre; el libro 8, los privilegios; el libro 9, sobre la ley Antigua y el libro 10, sobre la ley Nueva. Explica Suárez en el proemio del libro 5 que quiere detenerse en la variedad de las leyes humanas, y especialmente sobre las llamadas “leyes odiosas” o gravosas: no en el sentido de que sean merecedoras de odio, sino “en cuanto imponen alguna carga que se tiene merecidamente por dura y pesada” (capítulo 2, punto 3).16 Después de reflexionar sobre la obligatoriedad de las leyes, sobre cómo toda ley es en parte favorable y en parte onerosa, se detiene a estudiar durante varios capítulos las leyes penales para finalmente llegar a las impositivas. Su enumeración es la siguiente: “13. Si las leyes por las que se imponen tributos son meramente penales”; “14. Potestad necesaria para que la ley que impone un tributo sea justa”; “15. Razón y causa final necesaria para la justicia del tributo”; “16. Forma y materia que se han de observar en las leyes de tributos”; “17. Si se requiere alguna otra condición, ante todo el consentimiento de los súbditos, para que el tributo sea justo”; y “18. Si las leyes tributarias obligan en conciencia al pago, aunque éste no se pida.” A simple vista, llama la atención la precisión – y actualidad – de las consideraciones del Doctor Eximio: enseguida las comentaremos con detalle. 4

Los “principios tributarios modernos” en la segunda escolástica

Resulta indispensable señalar cómo han surgido últimamente varios estudios alrededor de esta cuestión – que no aparecía en la obra seminal de Grice–Hutchinson (1952)17 – casi coincidentes en el tiempo y me atrevería a decir que desconectados unos de otros. 16 Sigo la edición de la Segunda Serie del Corpus Hispanorum de Pace, dirigida por el profesor Carlos Baciero: Francisco Suárez, Tractatus de legibus ac Deo legislatore: Liber V, de varietate legum humanarum et praesertim de odiosis (Madrid: CSIC, 2010 [1612]). 17 Aunque sí en su posterior Early Economic Thought in Spain, 1177–1740 (Londres: Allen & Unwin, 1978), 147–50. O ya tratado por Alejandro Chafuen con más detalle en Christians for Freedom (San Francisco: Ignatius Press, 1986).

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Por comenzar con los más recientes, es preciso citar aquí dos artículos publicados en el mismo año 2017 sin haberse conocido los autores; y ambos con motivo del V centenario de la muerte del sacerdote jesuita. En el primero de ellos, Fernando Hernández Fradejas18 escribe sobre dos interesantes cuestiones: el derecho de propiedad privada y los impuestos. Igual que nosotros haremos enseguida, analiza las ideas sobre fiscalidad que Suárez propone en los capítulos 13 al 18 del libro 5 del De legibus. Agrupa su comentario en torno a tres ideas: las condiciones de la justicia distributiva, su rechazo del antiguo derecho hispano sobre la imposición de tributos y la polémica en torno a la obligación o no de reclamar el pago de los impuestos. Fradejas insiste en la separación de Suárez respecto a la tradición española de someter los tributos a un cierto control de las Cortes de aquellos reinos,19 señalando que para el jesuita, en todo caso, el recurso a las Cortes sería una concesión generosa de los monarcas.20 Finalmente, quiero destacar una referencia a Suárez como “protagonista de la monarquía absolutista como forma de gobierno de su tiempo” (p. 295) que discutiremos en páginas posteriores. Ese mismo año 2017 el profesor Luis Carlos Amezúa21 publicó también un artículo sobre la fiscalidad en Suárez, que resulta de gran interés por varias razones. En primer lugar, porque recoge una relevante bibliografía en lengua inglesa que nos sirve para completar las referencias en ese idioma para los lectores no españoles. Además, Amezúa discute “la contribución de Suárez a la consolidación teórica de la noción de soberanía.”22 Todo ello, por supuesto, junto a un cuidadoso estudio de la potestad tributaria, la obligatoriedad moral de las leyes tributarias o la proporcionalidad en los impuestos según el autor jesuita. Voy a detenerme en esa questio disputata sobre la mayor o menor cercanía de Francisco Suárez con los postulados de un gobierno absoluto. Porque efectivamente, siguiendo su discurso respecto de la fiscalidad, parece que Suárez apoyaría “la ampliación de la capacidad de actuación del monarca, reforzando lo que ha dado en llamarse algo imprecisa y equivocadamente el absolutismo 18

Fernando Hernández Fradejas, “Derecho de propiedad privada y fiscalidad en Francisco Suárez,” Anuario filosófico 50, no. 2 (2017): 269–96. 19 A diferencia, como veremos, de Mariana “el concurso del reino o el consentimiento del pueblo por sí mismo o mediante sus procuradores no es una condición necesaria para que el tributo sea justo y válido” (Fradejas, “Derecho de propiedad privada,” 291). 20 “Aquella ley y costumbre de Hispania de exigir el consentimiento del reino en la imposición de tributos fue una institución peculiar de los reyes concedida por su benignidad” (Fradejas, “Derecho de propiedad privada,” 295). 21 Luis Carlos Amezúa, “La potestad tributaria en Francisco Suárez,” Anales de la cátedra Francisco Suárez 51 (2017): 209–31. 22 Amezúa, “La potestad tributaria en Francisco Suárez,” 211.

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regio.”23 Tema de enorme interés, que no podemos abordar en este trabajo sobre los impuestos, pero sobre el que caben diversas interpretaciones: Amezúa considera que en algunas situaciones – como ésta de los impuestos – cabría aceptar “que el poder político se ha transferido absolutamente” al gobernante,24 o que “la potestad tributaria pertenece en exclusiva al soberano.”25 Aunque reconoce que a pesar de todo existen unos límites al ejercicio del poder, sobre todo desde lo que llama “imposibilidad fáctica.”26 Mi opinión al respecto es que ciertamente – como veremos enseguida – la doctrina fiscal de Suárez es más proclive a un ejercicio soberano del príncipe. Algo que resulta curiosamente contradictorio en un autor que habla sin recato de los límites en el gobierno civil o la necesidad del consentimiento del pueblo como norma general de actuación política. Copio por extenso una luminosa cita del De Legibus, libro 3, capítulo 2, ¿En qué hombres existe directa y naturalmente el poder de dar leyes humanas? Sobre este problema suele citarse la opinión de algunos canonistas que afirman que el poder legislativo radica por naturaleza en un soberano determinado a quien Dios se lo ha conferido y que debe perdurar siempre en alguien concreto por simple sucesión […]. Sin embargo, debemos afirmar que el poder legislativo, en virtud solamente de la naturaleza de las cosas, no radica en ningún hombre concreto sino en toda la colectividad de hombres.27 Quiero referirme de nuevo al trabajo de los profesores Luis Perdices y Julio Revuelta28 que da título a este apartado, “Los principios tributarios modernos en la Segunda Escolástica.” Después de ofrecer una introducción sobre “La Escuela de Economía de Salamanca,” con una consistente revisión bibliográfica de este tema, explican el motivo de su ensayo: comparar los presupuestos fiscales de uno de los más reputados teóricos sobre la materia, el alemán Fritz Neumark (Grundsätze gerechter und ökonomisch rationaler Steuerpolitik, 23 Amezúa cita aquí al profesor Harald Braun contraponiendo el constitucionalismo de Juan de Mariana con el absolutismo de Francisco Suárez. Amezúa, “La potestad tributaria en Francisco Suárez,” 212. 24 Amezúa, “La potestad tributaria en Francisco Suárez,” 213. 25 Amezúa, “La potestad tributaria en Francisco Suárez,” 214. 26 Amezúa, “La potestad tributaria en Francisco Suárez,” 215. 27 números 2 y 3. 28 Perdices y Revuelta, “Mercado y fiscalidad,” 117–43. Previo a su publicación, presentaron este trabajo un año antes en el Seminario Laureano Figuerola que dirigía el profesor Victoriano Martín en la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid en 2010.

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1970),29 con las ideas impositivas anticipadas por los maestros de Salamanca. Se trata de dieciocho objetivos tributarios, divididos en cuatro apartados: presupuestario – fiscales; político – sociales; económicos y jurídicos. Pues bien; su conclusión es que de todos ellos los escolásticos ya definieron con bastante rigor al menos ocho o nueve, que veremos enseguida enumerados entre los capítulos del libro 5 del De legibus de Francisco Suárez. Justo al año siguiente del artículo que acabamos de señalar, salió publicado el estudio de Félix Adolfo Lamas,30 “El tributo, lo justo distributivo y la dispensa como liberalidad en la doctrina de Suárez.” Tomando como base los referidos capítulos del libro 5 del De Legibus, el autor analiza el pensamiento tributario de Francisco Suárez en torno a las ideas de la liberalidad y la dispensa: cuándo puede el gobernante eximir del pago de los impuestos a uno o varios ciudadanos. Previamente, el doctor Lamas analiza si la exención de impuestos es un acto jurisdiccional de la autoridad, y cómo se encaja esta aplicación “liberal” con las obligaciones de la justicia distributiva, la proporcionalidad y el reparto de las cargas. Como ocurre con Lamas, tampoco cita el estudio de Luis Perdices y Julio Revuelta el profesor argentino Marcelo Ramón Lascano en su artículo más breve, “Las ideas precursoras de Francisco Suárez en materia fiscal.”31 Nos indica seguir el texto de Suárez en una edición del Tratado de las leyes de Buenos Aires (1947), acudiendo a otras referencias: por ejemplo, nuestra conocida Historia del análisis económico de Schumpeter. Con mayor brevedad, como digo, señala unos “principios básicos” de tributación desde la perspectiva de Suárez (potestad legítima, justa causa y proporción debida), para distinguir a continuación otras nueve “reglas” de aplicación práctica, seguramente en la misma línea que nos hablaban Perdices y Revuelta respecto de los Principios de Neumark, aunque sin referirse tampoco a ellos. Con anterioridad a todos estos trabajos, el profesor Javier Gorosquieta presentó en la Universidad Complutense de Madrid a comienzos de los años 70 del siglo pasado una Tesis Doctoral con el título “El sistema de ideas tributarias 29 Editado en español por Luis Gutiérrez Andrés, Juan Antonio Garde Roca y Enrique Fuentes Quintana con el título Principios de la imposición (Madrid: Instituto de Estudios Fiscales, 1994). 30 En Justicia y liberalidad. Antecedentes medievales y proyecciones en el siglo de oro, ed. María Idoya Zorroza (Pamplona: EUNSA, 2012), 255–65 (Corresponde a las comunicaciones presentadas en las VI Jornadas De Iustitia et Iure, Buenos Aires, junio de 2011). De esas mismas Jornadas, pero referidas a la III edición (2008) es el artículo de Celia Digon y Juan E. Leonetti: “Presencia de los principios fundamentales de la tributación,” en La gravitación moral de la ley según Francisco Suárez, ed. Juan Cruz Cruz (Pamplona: EUNSA, 2009). 31 Cultura Económica 86 (2013): 38–42.

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de los teólogos y moralistas principales de la Escuela de Salamanca.” Un estudio anticipador,32 sin duda, que solo aparece en la bibliografía de Perdices y Revuelta, y que también viene acompañado de un panorama general acerca de la figura y el pensamiento económico de nuestros maestros salmantinos. Gorosquieta reflexiona sobre el carácter limítrofe de los problemas fiscales, a caballo entre la moral y la economía, al considerar esas cuestiones que venimos señalando como principios tributarios: la equidad, la justicia en la imposición, la distribución de la carga, la contraprestación o la proporcionalidad. Todos los referidos artículos compartirán también con él un recordatorio de cómo Adam Smith (1723–90) primero, y después el resto de los autores “clásicos” en Economía, incorporaron a sus tratados – desde La Riqueza de las Naciones (1776) o Los Principios de Economía Política y Tributación (1817) de David Ricardo (1772–1823) – algún capítulo sobre los impuestos, siendo considerados estudios fundacionales en esta materia, olvidando sin embargo las intuiciones previas de nuestros doctores. 5

Francisco Suárez: una biografía sumaria

Nacido en Granada en 1548, viajo con trece años a la universidad de Salamanca para estudiar allí Derecho. A los dieciséis ingresó en la naciente Compañía de Jesús, siendo enviado al noviciado en Medina del Campo. Regresa a Salamanca para cursar Filosofía y Teología, bajo la nueva costumbre instaurada por Francisco de Vitoria de seguir los comentarios a la Summa Theologiae de santo Tomás. Alumno aventajado, fue pronto llamado por los jesuitas a enseñar en sus colegios de Salamanca, Segovia y Valladolid; para llegar finalmente a Roma en 1579, donde coincidió con Roberto Belarmino (1542–1621) o Leonardo Lessio (Lenaert Leys [1554–1623]). Problemas de salud le traen de vuelta a Alcalá de Henares en 1585 y a Salamanca en 1593. De regreso en España comenzó la publicación de su voluminosa obra escrita (28 volúmenes en la famosa Opera Omnia [París: L. Vives, 1856]). Terminaría su carrera universitaria viajando a Coímbra en 1597, coincidiendo con la unificación de las coronas de España y Portugal con Felipe II; murió en Lisboa el año 1617 y está enterrado en la Igreja de São Roque (Alto Chiado).33

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Publicado con ese mismo título en la revista Hacienda Pública Española 17 (1972): 131–50. La biografía “canónica” de Suárez es la de Raoul de Scorraille, François Suárez de la Compagnie de Jésus (París: Lethielleux, 1917). En español existen abundantísimos estudios

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Suárez tomó parte en la importante disputa de Roma con la Inglaterra de Jacobo I (1566–1625) a propósito del Oath of Allegiance (1606, un año después del Gunpowder Plot) publicando su famosa Defensio fidei catholica adversus anglicanae sectae errores (Una defensa de la fe católica y apostólica en respuesta a los errores de la secta anglicana, [1613]). También son famosas sus discusiones con Gabriel Vázquez (1549–1604), Luis de Molina (1535–1600) y otros compañeros jesuitas con relación a la libertad, la gracia y la predestinación. Escrito durante su etapa conimbricense, el De Legibus es un comentario en torno a la Summa del Aquinate, pero ya ciertamente diferente a como lo habían hecho los maestros dominicos anteriores. Calificada34 como un “majestuosa obra de filosofía jurídica,” en su tratado Suárez se aparta en cierta medida de la concepción tomista de ley como “ordenación de la razón” para sugerir un acceso diferente que nos habla tal vez de un influjo escotista (“acto de la voluntad justa y recta”). En todo caso, no es materia de este trabajo ofrecer una síntesis del posible voluntarismo suareciano como desviación de santo Tomás. Nos vamos a centrar en esos pocos capítulos que analizan una cuestión fronteriza entre la filosofía política y el análisis económico: la justicia y la moralidad de los impuestos. 6

Suárez y los impuestos

Para ello, vamos a realizar un comentario siguiendo el orden de los capítulos del De Legibus (libro 5) que anunciábamos arriba:35 Capítulo 13: Si las leyes por las que se imponen tributos son meramente penales Este primer apartado nos concierne menos en cuanto al objeto de nuestro estudio. Aunque refiere algunas precisiones muy interesantes sobre la etimología y división de los impuestos, el contenido principal aborda una disquisición acerca de su incardinación o no en el Derecho Penal. Tan solo destacaré un punto que después se trata con mayor atención: si los impuestos obligan en conciencia; y es que adelanta una cuestión esencial sobre la ética y el derecho 6.1

34 35

sobre nuestro jesuita: uno de los más recientes – e interesantes – es el de Leopoldo Prieto, Suárez y el destino de la metafísica. De Avicena a Heidegger (Madrid: BAC, 2013). Sigo aquí al citado profesor Leopoldo Prieto, “Vida y pensamiento del padre Francisco Suárez,” Ecclesia 20, no. 2 (2006): 187–210. Indico los apartados y páginas de la referida edición del Corpus Hispanorum de Pace (2010). Para no extender demasiado las citas, indicaré entre paréntesis el número de párrafo.

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natural de la fiscalidad, “porque el deber de alimentar al rey y sostener sus cargas es un deber natural”.36 Capítulo 14: Potestad necesaria para que la ley que impone un tributo sea justa En este capítulo Suárez comienza a desarrollar lo que denomina “condiciones” para la justicia de los impuestos. Y la primera es que se emitan con la potestad necesaria (es la causa eficiente), que solo puede detentar el príncipe supremo. Ya hemos visto que el requisito de “autoridad legítima” ha sido referido en los artículos consultados, y quiero destacar de nuevo un párrafo de Suárez en torno a ese tema del poder: 6.2

Esa potestad se hallaba de por sí, primordialmente y por exigencia de su naturaleza, en la comunidad política. Luego las comunidades que ahora son supremas retienen en sí dicha potestad, ya que se reputan entre reyes y príncipes. Luego donde la comunidad política ha transferido su potestad al príncipe, solo se halla esa potestad en aquel príncipe que ostenta la potestad suprema de la comunidad política.37 A continuación Suárez precisa una diferencia de opinión en torno a si las autoridades intermedias, que tienen potestad para cobrar los impuestos, pueden o no imponer nuevos tributos. Destaco el gran conocimiento que tenía Francisco Suárez de los juristas o teólogos medievales y contemporáneos: aquí cita a Juan de Medina (1490–1547)38 y Alfonso de Castro (c.1495–1558),39 justamente para señalar pareceres contrapuestos (algo muy característico de nuestros doctores escolásticos y que deseo señalar expresamente: una sorprendente libertad de cátedra para defender posturas distintas). Suárez comparte la de Alfonso de Castro, partidario de restringir el derecho de crear nuevos impuestos al príncipe supremo, aunque éste pueda delegar parte de su poder a esas autoridades intermedias. Lo que una vez más nos permite copiar otra consideración típicamente suareciana sobre la delegación del poder en el soberano desde el pueblo: “Los pueblos están obligados por justicia natural, de por sí, en primer lugar, a pagar los tributos al rey, tanto porque él es el señor supremo, cuanto porque se considera que su potestad le viene inmediatamente del pueblo”.40 36 37 38 39 40

9, p. 277. 3, p. 287. Juan de Medina, De rerum dominio atque earum restitutione (Salamanca, 1553). Alfonso de Castro, De potestate legis penalis libri duo (Salamanca, 1550). 13, p. 301.

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Termina este capítulo con una reflexión que también me ha parecido adecuado copiar aquí, desde el punto de vista (muy actual, por cierto) de la responsabilidad que tienen los gobernantes para ejercer su autoridad con justicia: porque la imposición de tributos es un asunto muy serio y precisa mucha reflexión para que se realice con justicia. Por eso, no se ha de confiar fácilmente a la voluntad de los que tienen superior en asuntos temporales, ni se ha de considerar decorosa la costumbre que vaya en otra dirección.41 6.3 Capítulo 15: Razón y causa final necesaria para la justicia del tributo La segunda condición (causa final) para la justicia de los impuestos es su razón de ser: por qué y cómo deben pagarse los tributos. Su respuesta es lo que llama el bien común: los ciudadanos deben contribuir al sostenimiento del príncipe, como autoridad legítima, quien a su vez tiene la obligación de destinar esas cantidades al socorro de la comunidad política. Y en cuanto al cómo, Suárez advierte de una “proporcionalidad” sometida a la “justicia conmutativa”: debe haber equilibrio entre ese motivo y el monto del pago. A lo que se añaden unos requisitos en torno al recto uso de los impuestos: el dinero tiene que destinarse al propósito señalado; aunque a este respecto, la opinión de Suárez es bastante condescendiente en cuanto a la libertad de los príncipes para gastar el dinero destinado a su sostenimiento: Hablando de los tributos que se pagan a la persona del rey por sus gastos y en razón de sus trabajos y desvelos, la justicia de dichos impuestos no depende de su uso. Emplee el rey bien o mal dichos ingresos, no obrará injustamente recibiendo los tributos, pues él es verdaderamente su dueño y puede disponer libremente de ellos sin cometer injusticia, con tal de que cumpla con su cargo gobernando y defendiendo a la comunidad política, como es su obligación.42 No así en lo referente al gasto para esas “obras comunes,” que debe aplicarse exactamente al fin previsto, quedando libre de todo fraude e injusticia “pues el rey no se convierte en dueño de ese tributo, sino en su administrador”.43 41 14, p. 303. 42 5, p. 311. Algunos autores, como Juan de Mariana, fueron especialmente exigentes con esta obligación del correcto uso de los impuestos y la responsabilidad del príncipe. Cuestión que, dicho sea de paso, nos parece también de extrema actualidad en cuanto a los abundantes casos de corrupción y abuso en el gasto del dinero público que nos rodean. 43 5, p. 311.

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Se añaden después otras consideraciones sobre los tributos temporales y los permanentes, si cesan los primeros cuando cesa la causa de su imposición (y, por lo tanto, la obligatoriedad). Volvemos de nuevo a un cierto ámbito del Derecho Penal en torno a la prescripción de las costumbres inmemoriales, que dejaremos aparte. Capítulo 16: Forma y materia que se han de observar en las leyes tributarias La tercera condición para los impuestos justos es que haya un nuevo tipo de proporción, sometido ahora a la justicia distributiva: un equilibrio entre la situación y los recursos económicos de los ciudadanos (contribuyentes) y el importe de los tributos. Otra vez podemos señalar este punto como una cuestión de rabiosa actualidad (y que vemos lleva sometida a discusión intelectual desde hace cientos de años): cómo distinguir la fiscalidad entre los ricos y los pobres; quién tiene que pagar más o qué impuestos deberían cargarse sobre unos y otros. En concreto, Suárez plantea una extensa y compleja polémica en torno a lo que hoy llamaríamos impuestos indirectos: los que tasaban aquellos productos para “uso propio” (bienes de primera necesidad). Con dos posibles respuestas. Primero, es injusto que los más pobres paguen por ellos, al estar más necesitados.44 Segundo, parece razonable que lo hagan, siempre que se cumplan las condiciones referidas de autoridad legítima, causa justa y proporcionalidad.45 Sería demasiado prolijo desarrollar pormenorizadamente este debate, con los argumentos que propone Suárez en ocasiones con un rigor no exento de ironía, y que nos permite hablar de nuevo de esa gran libertad de espíritu que rezuman los textos de la escolástica tardía.46 Por otra parte, al abordar aquí la reflexión sobre cómo el “principio de la distribución proporcional de la carga” debe seguir un criterio moral, y no solo un estricto cálculo matemático (“en moral es imposible establecer una regla infalible, que no falle frecuentemente”)47 nos topamos con los problemas que presenta la teoría económica actual en su afán de cuantificar minuciosamente ese 6.4

44

Defendían esta postura por ejemplo el cardenal Cayetano, el jesuita Francisco de Toledo (1515–82), Domingo de Soto o Martín de Ledesma con una perspectiva que hoy podríamos llamar de mayor “sensibilidad social”. 45 El propio Francisco Suárez indica mantener esta posición, siguiendo a Antonino de Florencia (1389–1459) y sus contemporáneos Juan de Medina, Martín de Azpilcueta o Luis de Molina. 46 “Me asombro, por eso, de que Francisco de Toledo haya dicho que los reyes y señores temporales no pueden exigir peajes sobre estos bienes usuales por haberlos prohibido esa ley y que el pontífice, en cambio, sí lo puede hacer en sus propios dominios temporales” (5, p. 325). 47 7, p. 327.

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complejo mundo de las relaciones comerciales,48 financieras o fiscales. Suárez ofrece una respuesta bastante prudente, lejos de alguna crítica más acerba contra la gestión desordenada del erario público por parte de los gobernantes49 pero sin dejar por ello de reconocer su responsabilidad moral: Pero esta dificultad no hace que la cosa sea mala de por sí, y es superable en razón de otras eventuales ventajas o necesidades, por razón de las cuales puede establecerse otra cosa por quien tiene la autoridad suprema, que no se somete a esa ley. Pero, ello no obstante, por la índole y el fundamento de esa ley, y porque estos tributos tienen una mala opinión y son enojosos al conjunto de los pobres, harán muy bien los príncipes si prescinden de ellos en lo posible. Mucho más congruente sería imponer cargas similares, y aún más gravosas, a usos que no son necesarios sino que se dedican a refinamientos o a un excesivo boato o a pura curiosidad.50 Capítulo 17: Si se requiere alguna otra condición, ante todo el consentimiento de los súbditos, para que el tributo sea justo A continuación el Doctor Eximio plantea una pregunta de enorme calado, sobre el papel del consentimiento del pueblo en el ámbito fiscal, cuestión íntimamente relacionada con toda su teoría política sobre los límites del poder civil y la necesidad del referido consentimiento de los súbditos en las cuestiones de gobierno. Pues bien, como tampoco podemos desarrollar aquí una profunda reflexión sobre filosofía política, quería ofrecer al lector algunas conclusiones más breves fruto de mi lectura personal. Suárez recuerda, lo primero de todo, que atendiendo a las condiciones expuestas para el impuesto justo, no es necesario ese consentimiento. Y se apoya en los citados autores Juan de Medina o Alfonso de Castro. Pero reconoce que algunos así lo entienden,51 por lo que dedica varias páginas a discutir cómo el consentimiento de los súbditos no es preciso para 6.5

48

Me parece completamente moderna su reflexión “por lo que respecta al gravamen que recae sobre los pobres, puesto que no recae sobre ellos en cuanto pobres, sino en cuanto compradores” (8, p. 329). 49 En su Manual de confesores (1554), Azpilcueta califica de pecado mortal “si gastó más el rey de lo que rentan sus rentas reales en mercedes y cosas innecesarias.” También hemos citado a Juan de Mariana, conocido por su crítica al excesivo gasto público en el Tratado y discurso de la moneda de vellón (1609). 50 9, p. 331. 51 Pienso que está refiriéndose al padre Juan de Mariana, quien expresamente señalaba que “no pueden imponerse tributos sin el consentimiento de los representantes del pueblo.” Pero es muy llamativo que Francisco Suárez no cita ninguna obra de su correligionario jesuita en este libro 5 del De Legibus.

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la imposición de tributos por derecho natural, de gentes, derecho positivo o ninguna otra ley civil o costumbre hispana (en sus obras, Mariana siempre defendió la necesidad de votar los impuestos en las Cortes de la monarquía española). Todo ello no obstante, Francisco Suárez se refiere a dos cuestiones muy relacionadas con este asunto tributario, y que él mismo utilizará en otros argumentos alrededor de los límites del poder civil: la posibilidad de que la potestad real, si no se restringe, degenere en tiranía; y el famoso adagio quod omnes tangit debet ab omnibus approbari (lo que afecta a todos, por todos debe aprobarse),52 Pues bien, en ambos casos considera que no tienen aplicación en el campo impositivo. En resumen, podemos concluir que la teoría política de Suárez respecto a la tributación parece más condescendiente con un ejercicio absoluto de la autoridad. Si bien, como ya hemos visto repetidamente, sostiene con claridad que la potestad descansa naturalmente en la sociedad política, y que ésta puede transferirla al soberano, del mismo modo defiende que – una vez realizado ese traspaso (al menos en este campo impositivo, repito) – el gobernante puede ejercer su autoridad sin otros límites que el respeto a la justicia y a las leyes: “En cambio, no es intrínsecamente malo ni contra las buenas costumbres que la potestad de imponer un tributo dentro de los límites de la justicia resida de manera absoluta exclusivamente en el príncipe; y al contrario, que se requiera el consentimiento del pueblo no es de suyo necesario para la justicia y la equidad”.53 Capítulo 18: Si las leyes tributarias obligan en conciencia al pago, aunque éste no se pida Terminamos nuestro apretado repaso del pensamiento impositivo en Suárez con este último capítulo, en la frontera de nuevo entre el Derecho Penal y la filosofía moral. Lo inicia con una referencia a Diego de Covarrubias (1512–77), quien opinaba que la pena pecuniaria de una ley, tras la sentencia, no obliga si no se reclama. Y enlaza con las consideraciones del capítulo 13 para ofrecernos ahora tres diversos grupos de opiniones respecto a la obligación en conciencia del pago de los tributos: 1. Hay muchos autores, explica Suárez, que sostienen esa postura más “relajada”, como Domingo de Soto, Martín de Azpilcueta o Bartolomé de Medina. Para ellos, la obligación del impuesto debe analizarse con una liberalidad basada en la costumbre: es bastante lo que recauda el 6.6

52

No me resisto a copiar aquí esa otra famosísima expresión contemporánea de la independencia norteamericana: “no taxation without representation.” 53 3, p. 335.

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príncipe cuando reclama sus impuestos, o los cobra con la ejecución de las penas. De manera que plantear un mayor rigor de conciencia podría suponer “una gravísima carga moralmente imposible”.54 2. Otra segunda opinión distingue los tributos antiguos (que podríamos llamar consolidados), que sí obligan en conciencia, de las nuevas leyes impositivas que no son exigibles con tanto rigor. Aquí cita a Gabriel Biel (c.1420–95), el cardenal Cayetano (Tommaso de Vio [1469–1534]), Pedro de Aragón (1545/46–1592) y Juan de Medina. 3. Finalmente, el propio Suárez se incluye en un tercer grupo que “afirma indistintamente que estas leyes tributarias justas obligan al pago del tributo, aun cuando no se reclame”.55 Junto a Diego de Covarrubias, quien no aplicaba su opinión sobre las leyes penales en este ámbito impositivo, lo suscriben también Alfonso de Castro, Martín de Ledesma (c.1509–74) o Pedro de Navarra (c.1504–67) (añade que “es general entre los canonistas”). Para justificar su respuesta, Suárez argumenta a lo largo de veinte puntos de este largo capítulo con ese mismo criterio general de que si el impuesto es justo, hay siempre obligación de pagarlo (y no sirven, por ejemplo, atenuantes basados en una opinión probable; aunque sí admite la fuerza de una costumbre inmemorial de no pagar un tributo “demasiado gravoso”). Antes de concluir estos capítulos y pasar a otros asuntos relativos a las leyes penales, Francisco Suárez termina su reflexión impositiva con un “buen consejo y necesario moralmente: que este juicio práctico no lo haga cada uno por sí mismo, tanto porque no suele ser uno juez justo en causa propia, como porque los súbditos no suelen estar suficientemente instruidos,” sino que se procure acudir al “consejo de una persona docta y prudente, o del confesor,56 los cuales por lo general y en igualdad de circunstancias deben inclinar al súbdito hacia el pago del tributo”.57 7

Conclusión

Como acabamos de señalar en estas últimas líneas, es claro el carácter de reflexión moral que tienen los capítulos vistos de la obra suareciana. Al igual 54 3, p. 343. 55 6, p. 347. 56 Comprendemos mejor, por ello, la importancia que tuvieron en esta época los Manuales de confesores y penitentes. 57 26, p. 373.

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que el resto de los maestros escolásticos, en sus análisis sobre las operaciones económicas o los límites de la autoridad civil, escribía pensando en resolver dudas de conciencia en una sociedad que asistía a unos formidables cambios en la economía y la política. Lo sorprendente de todos ellos fue que, para emitir su dictamen, se ocuparon previamente de estudiar en profundidad las cuestiones morales relativas a los precios, los cambios, la legitimidad de un gobernante o este asunto de los impuestos. Resultando en algunos casos una verdadera innovación teórica (como la formulación de la teoría cuantitativa del dinero que hemos mencionado; o esta preconfiguración de los principios impositivos de Neumarck). Lo explica muy bien el profesor Melé en las conclusiones de su artículo, señalando que “Scholastics were not detached from reality. On the contrary, they made a moral judgments based on a reasonably good understanding of key concurrent factors in economic activity.” Por ello, coincidimos también con él al afirmar que “from scholasticism we can learn that liberty should be used with responsibility and private property employed with a social sense … They did not see economic activity as a mere mechanism of wealth, but as a tool to serve human needs”.58 En cuanto a la discusión sobre el mayor o menor grado de “liberalismo” en nuestros doctores, este es un interesante debate – comenzando por la necesidad de comprender qué se pueda entender por liberal en unos autores del siglo XVII–. La Escuela Austríaca de Economía59 los describe como sus antepasados, algo que discute el profesor Amezúa (“pero Suárez no es un liberal y menos aún un libertario”); al tiempo que reconoce que “tampoco cabe considerarle un pensador protomarxista, a la manera de Reijo Wilenius.” Una tercera opinión puede venir de la mano de Francisco Carpintero, al sostener que los escolásticos hispanos fueron liberales en lo económico y profundamente conservadores en política.60 En resumen, como escribía atrás, podemos concluir que la teoría política de Suárez respecto a la tributación parece más condescendiente con un ejercicio absoluto de la autoridad. Si bien sostiene con claridad que la potestad descansa naturalmente en la sociedad política, y que ésta puede transferirla 58 Melé, “Re–thinking Capitalism,” 302. 59 Véase Murray Rothbard, “New light on the prehistory of Austrian School,” en Foundations of Modern Austrian Economics, ed. Edwin G. Dolan (Kansas City: Sheed & Ward, 1986), 52–74. 60 Francisco Carpintero, “Los escolásticos españoles en los inicios del liberalismo político y jurídico,” Revista de estudios histórico jurídicos 25 (2003): 341–73, aquí 368. En este punto vuelvo a remitirme al artículo del prof. Melé, “Re-thinking Capitalism,” y particularmente al epígrafe: “From Scholastics Capitalism to Neoliberal Capitalism,” 300–1.

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al soberano, del mismo modo defiende que, una vez realizado ese traspaso (al menos en este campo impositivo, repito) el gobernante puede ejercer su autoridad sin otros límites que el respeto a la justicia y a las leyes. Aquí parecen coincidir los últimos trabajos sobre esta materia de Amezúa y Hernández Fradejas cuando se refieren a una “inclinación por fortalecer al gobernante” en nuestro autor jesuita.

Capítulo 11

El carácter vinculante del derecho nacional sobre los extranjeros en el Tratado De legibus ac Deo legislatore de Francisco Suárez Lorena Velasco Guerrero 1

Introducción

La obligación de los extranjeros de respetar y acatar las normas nacionales o civiles del territorio en el que se encuentran ha vuelto a ser un tema oportuno debido al aumento de la migración y el multiculturalismo. En 2020, había unos 280,6 millones de migrantes1 viviendo en lugares distintos a sus países de origen, una cifra que casi se ha duplicado desde la última década del siglo XX.2 La cuestión de los derechos y obligaciones de las personas, independientemente de su lugar de residencia u origen, ha sido objeto de controversias y discusiones jurídicas desde tiempos inmemoriales. En la época romana, los extranjeros estaban sujetos a dos tipos de leyes: el ius naturale, que se refería a las leyes que se aplicaban a todos los seres vivos como ley natural, reconociendo el matrimonio o la paternidad,3 y el ius gentium, que se refería a las relaciones entre personas de diferentes comunidades políticas.4 La Escuela de Salamanca estableció una nueva comprensión del ius gentium en las Leyes de Indias de 1680, una recopilación de leyes, principalmente las Leyes de Burgos y las Leyes Nuevas promulgadas a través de la Cédula Real durante el reinado de Carlos II (1661–1700, r. 1665–1700). En tiempos más recientes, ha habido una 1 Departamento de Asuntos Económicos y Sociales de las Naciones Unidas, “Highlights 2019–2020” (Nueva York: UNDESA, 2020), https://www.un.org/es/node/102338 (consultado el 4 de febrero de 2022). 2 En 1990, se estimaba que había 153 millones de migrantes en todo el mundo (Departamento de Asuntos Económicos y Sociales de las Naciones Unidas, 2020), https://www.un.org/es /node/102338 (consultado el 4 de febrero de 2022). 3 Digesto 1.1.1.3: “Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit: nam ius istud non humani generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune est. hinc descendit maris atque feminae coniunctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio: videmus etenim cetera quoque animalia, feras etiam istius iuris peritia censeri.” 4 Digesto 1.1.1.4 : “Ius gentium est, quo gentes humanae utuntur, quod a naturali recedere facile intellegere licet, quia illud omnibus animalibus, hoc solis hominibus inter se commune sit.” © Lorena Velasco Guerrero, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_012 © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_012 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license.

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proliferación de tratados y declaraciones que tienen como objetivo resolver esta cuestión jurídica, incluida la “Declaración sobre los derechos humanos de las personas que no son nacionales del país en el que viven” (1985)5 y el “Pacto Mundial para la Migración Segura, Ordenada y Regular” (2018).6 Estas normas positivas son, de hecho, un reflejo de las doctrinas establecidas por primera vez por los estudiosos y pensadores del derecho que, a lo largo de los siglos, han intentado resolver las cuestiones del ius naturale y del ius gentium. Sus propuestas reflejan diferentes enfoques de las nociones jurídicas y políticas como: ciudadanía, soberanía, autoridad o derecho, entre otras. En este capítulo se analizan las doctrinas jurídicas del jesuita español del siglo XVI Francisco Suárez (1548–1617). En lugar de examinar sus voluminosos escritos sobre los derechos humanos individuales, que ya han sido amplia y hábilmente estudiados, el capítulo se centra en su doctrina sobre el carácter vinculante del ius civile para los extranjeros, es decir, el grado y la medida en que las leyes y normas de una comunidad política son aplicables y obligatorias para aquellos que no forman parte de la comunidad como sujetos de derecho. En la primera parte del capítulo se analizan los conceptos de comunidad, ciudadano y extranjero tal como se entendían en vida de Suárez y tal como se expresaban en sus obras. A continuación, el capítulo se centra en la cuestión principal de esta investigación: este carácter obligatorio o vinculante de las normas civiles para los extranjeros. Para ello, recurre al tratado de diez volúmenes de Suárez De legibus ac Deo legislatore (De las leyes y de Dios legislador).7 En el libro 3, dedicado al derecho humano y civil, y concretamente en el capítulo 33, Suárez aborda la cuestión de si las normas civiles de una comunidad son vinculantes para los extranjeros que la componen. La respuesta, característica de la obra, es larga y minuciosa: una vez expuestos los elementos de la ley, Suárez expone los argumentos que sustentan una respuesta negativa a la pregunta. Posteriormente, analiza cuándo la respuesta sería afirmativa, es decir, cuándo las leyes de un territorio obligan a los extranjeros en conciencia o de manera coercitiva, así como las posibles causas y exigencias. Los dos 5 Naciones Unidas: Resolución 40/144 de la Asamblea General, anexo, 40 UN GAOR supp. (no. 53), pág. 252, UN doc. A/40/53 (1985), https://www.un.org/en/genocideprevention /documents/atrocity-crimes/Doc.26_Declaration%20on%20the%20Human%20Rights%20 of%20Individuals%20who%20are%20not%20nationals.pdf (consultado el 4 de febrero de 2022). 6 Naciones Unidas, 19 de diciembre de 2018, https://www.iom.int/global-compact-migration (consultado el 4 de febrero de 2022). 7 Francisco Suárez, De legibus ac Deo legislatore, 10 vols., reproducción anastática de la edición príncipe (Coímbra: 1967 [1612]); y De legibus ac Deo legislatore (libros I a IV), ed. Luciano Pereña, Corpus Hispanorum de Pace, vols. 11 y 22 (Madrid: CSIC, 1971–81 [1612]).

El carácter vinculante del derecho nacional

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capítulos anteriores del libro también son relevantes: el capítulo 31, “¿Obliga la ley a todos los súbditos?” al tratar la cuestión de quién es extranjero, y el capítulo 32, “¿Se aplica la ley fuera del territorio?,” al incidir en conceptos contiguos e imprescindibles para la comprensión del lugar del ius civile y el extranjero. Una vez aclarada la doctrina de Suárez sobre esta cuestión, el capítulo examinará sus posibles influencias en autores posteriores, en concreto, en el autor del siglo XVII John Locke (1632–1704) con el objetivo de identificar similitudes y diferencias entre ambos para llegar a una comprensión más completa de sus diferentes posiciones y puntos de vista sobre los orígenes y el carácter vinculante de las normas del territorio. 2

El extranjero en el siglo XVI

Un extranjero suele definirse como cualquier “individuo que no pertenezca a una determinada comunidad política constituida en un Estado,”8 es decir, a todos aquellos que no sean nacionales de un Estado determinado.9 A partir de la década de 2010, este término “extranjero” ha sido sustituido en documentos internacionales y declaraciones de derechos humanos por el término “migrante,” ambos con un significado similar. El concepto de migrante, sin embargo, no tiene la misma definición legal. La Organización Internacional para las Migraciones define a un migrante como una persona que se aleja de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, temporal o permanentemente, y por una variedad de razones.10 Sin embargo, existen nociones similares que subyacen a ambos términos: el criterio para considerar a una persona extranjera es su permanencia en un lugar del que no es ciudadano, ya sea por nacimiento o por adquisición. Sin embargo, como señalaba John Gilissen (1912–88), los historiadores no pueden simplemente imponer las nociones legales actuales de los extranjeros en las civilizaciones pasadas porque la noción misma de Estado y nación en el pasado no era como hoy.11 Por lo tanto, antes de seguir adelante, es necesario explorar el concepto de extranjero durante la vida de Suárez. 8

Real Academia Española, Diccionario panhispánico del español jurídico, 2020, https:// dpej.rae.es (consultado el 4 de febrero de 2022). 9 Manuel Diez de Velasco, Instituciones de derecho internacional público (Madrid: Tecnos, 2018). 10 Organización Internacional para las Migraciones, “Glossary on Migration,” IML series no. 34 (2019), https://www.iom.int/about-migration (consultado el 4 de febrero de 2022). 11 John Gilissen, Le statut des étrangers à la lumière de l’histoire comparative, en L’étranger, recueil de la Société Jean Bodin t. 9/1 (Bruselas: Librairie Encyclopédique, 1958), 16–29.

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En el siglo XVI, la palabra extranjero se usaba para referirse a un extraño12 o a alguien que no era de un lugar en particular. Jean Nicot (1530–1600), autor de uno de los primeros diccionarios franceses, definió a un extranjero como a aquellos de otro país extraño.13 En España, caracterizada en ese momento histórico por su vasta extensión territorial y la presencia de un pueblo de una multitud de naciones,14 la definición más antigua de extranjero se encuentra en la Ley 28, título 27, libro 9 de las Recopilaciones de Felipe II (1527–98, r. 1556–98). En ella se establece que los extranjeros son los no naturales de los reinos al indicarse que: por extranjeros de los Reynos de las Indias, y de sus Costas, Puertos, e Islas adjacentes para no poder estar ni residir en ellas a los que no fueran naturales de estos nuestros Reynos de Castilla, León, Aragón, Valencia, Cataluña, y Navarra, y los de las Islas de Mallorca, y Menorca, por ser de la Corona de Aragón. Y mandamos, que con todos los demás se entiendan, y practiquen las composiciones, y las penas impuestas, si no se efectuaren: y asimismo declaramos por Estrangeros a los Portugueses.15 En ambos casos, la condición de extranjero se asignaba a los que no eran naturales del reino, de la comunidad política específica. Aquí vemos que el concepto fundamental de extranjero ha permanecido inalterado: se le considera extranjero en un territorio, o no, por pertenecer, o no, a la comunidad política en la que se asienta. La comunidad política es, por tanto, otro concepto fundamental que debe considerarse para poder clasificar a un individuo como súbdito o extranjero. Suárez16 define la comunidad como un cuerpo político en el que “los miembros 12 Gabriel Audisio, L’étranger au XVIe siècle (Ginebra: Droz, 2012). 13 Jean Nicot, Thrésor de la langue françoise (París, 1621). 14 Bartolomé Bennassar, “Sur un thème cher à Didier Ozanam: Les étrangers en Espagne à l’époque moderne,” en L’Espagne, l’etat, les Lumières: Mélanges en l’honneur de Didier Ozanam, ed. Bernard Vincent y Jean–Pierre Dedieu (Madrid: Casa de Velázquez, 2004), 17–26. 15 Ley 28, título 27, libro 9 de las Recopilaciones (1596). 16 Una discusión sobre el pensamiento político de Suárez y los orígenes de la comunidad política, pactista u orgánica, está fuera del alcance del presente trabajo. Sobre el tema puede atenderse: Ignacio Gómez Robledo, El origen del poder político según Francisco Suárez (México: Jus, 1948); Reijo Wilenius, The Social and Political Theory of Francisco Suárez (Helsinki: Societas Philosophica Fennica, 1963); André Muralt, L’unité de la philo­ sophie politique de Scot, Occam et Suárez au libéralisme contemporain (París: Vrin, 2002); Daniel Schwartz, “Francisco Suárez y la tradición del contrato social,” Contrastes: Revista internacional de filosofía 10 (2005): 120–38; o Jean–Paul Coujou, Droit, anthropologie & politique chez Suárez (París: Artège, 2012).

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están constituidos por una unión moral,” similar a “un cuerpo natural.”17 Una vez nace la comunidad, se constituye, quienes no son miembros pueden alcanzar esta condición de diversas maneras. Primero, en el caso de la comunidad civil, siguiendo lo establecido por el derecho romano, un nuevo miembro se ajusta a ella por origen natural. Segundo, en el caso de la Iglesia, un nuevo miembro se incorpora a ella por origen espiritual a través del bautismo.18 En otros tipos de comunidades, como, por ejemplo, las universidades, los colegios o los cabildos, entre otros, al ser comunidades intermedias, la incorporación puede estar sujeta a un acto de admisión o aceptación por parte de la comunidad y al juramento o promesa por parte del nuevo miembro.19 Toda la comunidad política encuentra su expresión jurídica en el derecho que le es propio, en la época de nuestro autor, anterior a las revoluciones liberales, este derecho se integra en el ius civile. En el derecho romano, esto era aplicable a los cives, ciudadanos romanos,20 que vivían dentro de la comunidad y estaban sujetos a las instituciones y a los negocios jurídicos del derecho civil:21 por los mores maiorum, las leges y la iurisprudentia, es decir, la costumbre, la ley y la jurisprudencia.22 En sus relaciones privadas, los extranjeros, los peregrini, no estaban sujetos a este derecho. Quedando sujetos al ius gentium, para los actos jurídicos y las transacciones entre extranjeros y ciudadanos romanos.23 Suárez consideraría el ius civile24 como las leyes y costumbres25 promulgadas en un lugar determinado y basará su carácter obligatorio o vinculante26 en el hecho de que “la ley, de suyo y primariamente, se da para la comunidad y de 17 18 19 20 21

Suárez, De legibus 3, 31, 7. Suárez, De legibus 3, 31, 7. Suárez, De legibus 3, 31, 7. Faustino Gutiérrez–Alviz, Diccionario de derecho romano (Madrid: Editorial Reus, 1995). Digesto 1.1.9: “Omnes populi, qui legibus et moribus reguntur, partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utuntur. Nam quod quisque populus ipse sibi ius constituit, id ipsius proprium civitatis est vocaturque ius civile, quasi ius proprium ipsius civitatis: quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur.” 22 Juan Iglesias, Derecho romano: Instituciones de derecho privado (Barcelona: Ariel, 1972). 23 Ursicino Álvarez Suárez, Curso de derecho romano (Madrid: Editorial Revista de Derecho Privado, 1955). 24 La relación entre ius civile y ius naturale en las obras de Suárez y otros autores prominentes de la época ha sido considerada profundamente por la estudiosa Annabel S. Brett, Changes of State: Nature and the Limits of the City in Early Modern Natural Law (Princeton: Princeton University Press, 2014). 25 El concepto de derecho en Suárez se extiende a lo largo de varias obras. Véase Leopoldo Prieto, “La noción de ley en Suárez y Locke,” Daimon 71 (2017): 137–56. 26 Para más información sobre el origen de este poder legislativo sobre la comunidad: Schwartz, “Francisco Suárez y la tradición del contrato social.”

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ella baja su obligación a cada uno”27 ya que “ toda ley humana, supuestas las demás condiciones necesarias, obliga a todos los miembros de la comunidad para la que se da.”28 3

Suárez y la obligatoriedad de las normas civiles para el extranjero

Según Suárez, la condición de sujeto, como ciudadano o extranjero, y la relación de este sujeto con el territorio específico, la comunidad política, permite el establecimiento de cuatro grupos: primero, aquellos que como habitantes de un territorio permanecen y residen de hecho; en segundo lugar, los que no son habitantes de un territorio, ni permanecen ni residen de hecho; tercero, los que son nativos y residen en el territorio de forma habitual, pero, que de hecho, se encuentran momentáneamente en otro lugar; y, cuarto, los que se encuentran dentro del territorio pero no residen en él.29 Suponiendo que se cumplan todos los demás requisitos que hacen obligatoria la ley, el primer grupo está obligado a cumplir con el derecho civil de la comunidad que les corresponda.30 El extranjero, como persona ajena a la comunidad, no está obligado por el derecho civil siempre que esté totalmente alejado de la comunidad a la que se aplica la ley. Hay dos argumentos para nuestro autor a favor de esta afirmación. En primer lugar, las palabras de San Pablo (c.5–c.64) “nada tenemos que ver con los que están fuera.”31 Suárez considera que estas palabras son aplicables a toda las comunidades y por lo tanto las normas y leyes de una nación no son vinculantes para los ciudadanos de otra, ni las normas religiosas de una comunidad son vinculantes para los sujetos que integran otras comunidades.32 En segundo lugar, la afirmación: “ninguna potencia obra fuera de su esfera.” Esta afirmación supone que el poder político se ejerce dentro de su propia “esfera” de acción, encontrando su límite propio en cada comunidad.33 Así, el derecho civil, no puede imponerse a quienes no tienen relación con la comunidad determinada de la que emana. El legislador que puede obligar a los súbditos de una comunidad a través de la acción judicial sólo ostenta esta función en relación con la comunidad bajo su jurisdicción. Por lo tanto, el ius civile 27 28 29 30 31 32 33

Suárez, De legibus 3, 31, 7. Suárez, De legibus 3, 31, 6. Suárez, De legibus 3, 32, 1. Suárez, De legibus 3, 31, 8. Suárez, De legibus 3, 31, 8. Suárez, De legibus 3, 31, 8. Suárez, De legibus 3, 31, 8.

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sólo es vinculante para los súbditos de la comunidad específica en la que se promulgan.34 De este modo, es para los dos grupos restantes donde nuestro autor se plantea el carácter obligatorio o vinculante del ius civile. Esta obligatoriedad la plantea tomando en consideración dos derechos: primero, el ius civile de su lugar de origen, y, segundo, el ius civile del territorio donde puede encontrarse en su condición de extranjero. La respuesta de nuestro autor parte de considerar los tres elementos que distinguen a toda ley: primero, su fuerza directiva o “su fuerza para obligar en conciencia”;35 segundo lugar, la facultad por la cual se puede castigar a alguien sobre la base de una norma específica, es decir, la fuerza coercitiva;36 y en tercer lugar, la facultad de “para dar forma a los contratos y a otros actos jurídicos, la cual hace a veces que el acto, realizado de otra manera, no sea válido.”37 La respuesta de nuestro autor respecto al carácter obligatorio o vinculante de la ley civil para el extranjero diferirá según la parte de la ley a la que nos refiramos dentro del ius civile. Obligatoriedad del ius civile del lugar de origen del extranjero 3.1 Suárez afirma que el ius civile de su lugar de origen ya no es vinculante para el extranjero, es decir, para el sujeto que se encuentra en otro lugar o en un lugar exento de jurisdicción civil, en cuanto a la fuerza directiva o las obligaciones de sus leyes. El extranjero sigue bajo la “sujeción habitual o radical,” ya que continúa formando parte de la comunidad, sin embargo, ya no tiene la condición de “sujeción de hecho o de práctica” respecto del ius civile de su territorio de origen. En consecuencia, el poder del legislador es limitado: independientemente de su deseo o si éste se manifiesta tácita o expresamente; ya que no tiene potestas – suficiente – para obligar a los que están más allá de los límites de su territorio. De este modo, la actividad y la autoridad del legislador se limitan al territorio, como se expresa en la filosofía: “fuera de la esfera de la actividad no llega la acción, no por falta de voluntad sino de poder.”38 Para desarrollar su argumentación, con su habitual manera de desplegar sus argumentos, Suárez inicia su análisis de la cuestión con dos tesis a favor de la opinión de que el ius civile del lugar de origen obliga al extranjero en términos 34 35 36 37 38

Suárez, De legibus 3, 31, 8. Suárez, De legibus 3, 33, 1. Suárez, De legibus 3, 33, 1. Suárez, De legibus 3, 33, 1. Suárez, De legibus 3, 32, 3.

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de su fuerza directiva. En primer lugar, por las consecuencias que conllevan una negación de dicha fuerza directiva: si el cumplimiento de esta ley no fuera obligatorio para el sujeto fuera del territorio, podemos encontrarnos con que el extranjero está libre de toda coacción, exento de cumplir con el derecho civil en el lugar en que se encuentra y el derecho civil de su lugar de origen.39 La segunda tesis, se refiere a la obligatoriedad de las normas establecidas en una diócesis por un obispo. Como estas siguen siendo vinculantes para todos los feligreses “aun cuando andan de viaje por otras partes,”40 puede concluirse que los súbditos permanecen sujetos a normas incluso cuando están más allá de las fronteras de sus comunidades. A continuación, Suárez, desarrolla y afirma como válidos dos argumentos en contra de estas tesis. La primera, siguiendo lo afirmado por doctores como “Silvestre,41 Ángel42 y otros autores de Summas,”43 por la cual, “la ley no obliga fuera del término del territorio del superior o soberano que la da, y que por tanto los habitantes de ese territorio, en rigor no pecan, aunque, mientras estén fuera del territorio, obren en contra de ella.”44 Dos son, a su vez, los argumentos que sostienen esta tesis: en primer lugar, considerando que se trata de una censura, y por lo tanto se relaciona con la fuerza coercitiva de la ley, esta facultad no se extiende más allá del territorio de la comunidad, ya que ni un superior ni un juez pueden castigar a un individuo fuera de su territorio;45 En segundo lugar, tomando en consideración las palabras del propio Papa, quien estableció que los que están fuera del territorio no violan la ley de dicho territorio y, en consecuencia, el sujeto no “es contumaz contra la obediencia de la Iglesia.”46 La segunda razón para mantener una exención de las normas civiles del lugar de origen radica en la propia naturaleza de la voluntad del legislador47 y su falta de poder más allá de la jurisdicción de su Estado. Esto inhibe la capacidad de la legislación para obligar a quienes están fuera de su alcance incluso

39 Suárez, De legibus 3, 32, 2. 40 Suárez, De legibus 3, 32, 2. 41 Summa summarum o Summa silvestrina (Bolonia, 1515) en honor a su autor, el dominico Sylvester Prierias (c.1456–1523/27). La Silvestrina era una compilación alfabética de la moral y el derecho canónico utilizado por los confesores. Fue muy popular y se publicaron muchas ediciones. 42 Summa de casibus conscientiae, publicada en 1486 y compuesta por el Beato Angelo Carletti di Chivasso, O.F.M. (1411–95). 43 Suárez, De legibus 3, 32, 3. 44 Suárez, De legibus 3, 32, 3. 45 Suárez, De legibus 3, 32, 3. 46 Suárez, De legibus 3, 32, 3. 47 Suárez, De legibus 3, 32, 4.

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con independencia de la propia voluntad del legislador que pudiera declarar la obligatoriedad de la ley civil de forma expresa.48 Considerada la ausencia de cualquier obligación sobre el ius civile del lugar de origen, Suárez cuestiona la capacidad de un gobernante para castigar a un súbdito delincuente fuera de su territorio. Es decir, si, en el caso de que el extranjero infringe una ley de su lugar de origen, se le puede imponer la pena establecida por la ley cuando regrese al territorio.49 La respuesta a la pregunta relativa a las obligaciones coercitivas de la ley es afirmativa. Los límites de la potestad del legislador, que liberan al individuo de la obligación de cumplir la ley e impiden la potestad de castigar a los que se encuentran fuera del territorio, cesan cuando la persona regresa a su lugar de origen y queda bajo la jurisdicción de jueces que pueden castigarlo o coaccionarlo en aplicación del derecho civil de la comunidad.50 Sin embargo, esto sólo es posible cuando la norma del ius civile se inscribe en una de las siguientes categorías: en primer lugar, si impone una obligación de conciencia y censura en el sentido de que quienes no la cumplen se convierten en transgresores susceptibles de censura;51 segundo, que el delito que se castiga no es malo simplemente porque esté prohibido por la ley, sino porque es natural o inherentemente malo;52 o tercero, que algunos de los elementos de la ley – la persona que actúa, el objeto de la acción o la acción misma – tienen lugar dentro del territorio.53 En conclusión, según la doctrina de Suárez, el extranjero sigue siendo súbdito, pero no está obligado a cumplir con el ius civile de su comunidad de origen, pues ya no se encuentra en la condición de sujeción habitual o radical. No obstante, podrán ser sancionados con arreglo a las normas de su lugar de origen en caso de que regresen, siempre que se cumplan las condiciones adecuadas. Obligatoriedad del ius civile del territorio para el extranjero que se encuentra en él La respuesta a esta pregunta en la doctrina de Suárez es triple, dependiendo del elemento de la ley que se considere: su fuerza directiva, su fuerza coercitiva y su facultad de validar y formalizar contratos o actos jurídicos. En primer lugar, en cuanto a la fuerza directiva, Suárez afirma la obligatoriedad de la ley, del ius civile, para un extranjero dentro de un territorio, en conciencia y de la misma manera que los habitantes nativos del territorio 3.2

48 49 50 51 52 53

Suárez, De legibus 3, 32, 4. Suárez, De legibus 3, 32, 5. Suárez, De legibus 3, 32, 5. Suárez, De legibus 3, 32, 6. Suárez, De legibus 3, 32, 6. Suárez, De legibus 3, 32, 6.

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(DL 3, 33, 3). Suárez toma los argumentos de autores como el Papa Inocencio,54 Nicolá de Tudeschi,55 Enrique de Segusio56 y Silvestre, entre otros. Estos autores atribuyen esta obligatoriedad a la naturaleza propia de la ley. En general, la ley civil dentro de un territorio es igualmente vinculante para todos los que viven en él, independientemente de su origen o del tiempo que permanezcan dentro de ese territorio.57 Esta obligación jurídica reside en la potestas del gobernante quien, dentro de su esfera de acción, tiene la autoridad para promulgar leyes que protejan la decencia y el buen orden del Estado, así como para castigar a quienes están bajo su autoridad, incluidos los extranjeros que residen en su territorio.58 Lo contrario impediría el buen gobierno de un lugar o territorio y la consecución de la paz cívica y la vivencia de las buenas costumbres. Por ello, la obligatoriedad de la ley civil puede considerarse una necesidad moral para evitar el escándalo público por incumplimiento por parte de los extranjeros.59 No obstante, Suárez señala que evitar el escándalo público no es causa de sujeción,60 ya que los actos encubiertos o cometidos en privado eliminarían el fundamento de la obligación. El fundamento de la obligación se encuentra en la propia ley. Evitar el escándalo público puede ser la causa de la ley, pero no el fundamento de la obligación, que, una vez promulgada, emana de la ley misma; y en consecuencia, la obligación no cesa cuando cesa la conducta escandalosa que originó la ley. Por lo tanto, la obligación de los extranjeros de cumplir con el ius civile surge de las leyes que lo componen. Sin embargo, no todos los extranjeros están sujetos u obligados por el ius civile de un territorio.61 Para que este sea vinculante y obligatorio, Suárez establece como condición necesaria la existencia de elementos de sujeción entre la persona extranjera y el territorio, dado que debe existir un sometimiento efectivo para que exista vinculatoriedad real.62 Esta sujeción no tiene por qué 54 Commentaria super libros quinque decretalium, compuesta por el Papa Inocencio IV (1185–1254, r. 1243–54). La fecha de la composición original no está clara; el ejemplar más antiguo que se puede consultar apareció en 1570. 55 Commentaria in quartum et quintum decratalium, compuesta por Nicolò de Tudeschi, canonista benedictino (1386–1445). La fecha de la composición original no está clara; el ejemplar más antiguo que se puede consultar apareció en 1586. 56 Lectura super quinto libro decretalium compuesta por Enrique de Segusio (1200–71), canonista y cardenal italiano. El ejemplar más antiguo que se puede consultar data de 1512. 57 Suárez, De legibus 3, 33, 3. 58 Suárez, De legibus 3, 33, 4. 59 Suárez, De legibus 3, 33, 4. 60 Suárez, De legibus 3, 33, 6. 61 Suárez, De legibus 3, 33, 10. 62 Suárez, De legibus 3, 33, 4.

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ser permanente: basta la presencia o permanencia actual, aunque sea por unos pocos días o como huésped, para que las leyes sean obligatorias y vinculantes. Con la única excepción del extranjero con una jurisdicción igual o superior al legislador, por ejemplo, un obispo no puede estar obligado por las normas de otro territorio promulgadas por otro obispo, ya que ambos son de igual condición en cuanto a su potestas.63 A falta de esta sujeción, un extranjero que se encuentre en un territorio puede negarse a acatar sus normas jurídicas. En consecuencia, de acuerdo con la doctrina adelantada por varios autores, entre ellos Pedro Paludano,64 Juan Medina,65 Guido de Baysio66 y Enrique de Segusio,67 entre otros,68 el extranjero puede negarse a acatar la norma de una comunidad, al no existir sobre él la obligación de la misma, en dos casos: primero, cuando el extranjero se encuentra dentro de un territorio pero sin residencia fija o perfecta;69 y segundo, cuando se encuentre dentro del territorio, pero en tránsito o por corto tiempo, sin que pueda ser considerado residente o semiresidente del mismo. En ambos casos, Suárez concluye que la negación se basa en la misma consideración del extranjero: éste no es súbdito ni está sometido a la potestad legislativa existente de la comunidad, “ ya que la sujeción en cuanto a la dirección y obligación de las costumbres no se adquiere más que con el domicilio o al menos con el cuasidomicilio.”70 Argumentos que se confirman, según nuestro autor, con ejemplos de la vida real: los infieles no están obligados por las leyes de los cristianos a pesar de vivir entre ellos, el clero no está obligado por el ius civile propio de los laicos, los novicios no están obligados por las normas de los religiosos profesos,71 porque, de lo contrario: “los infieles, al pasar por regiones de fieles estarían obligados a observar sus leyes o ritos absteniéndose de carne en los días prohibidos, etc.,” o “los monjes que habitan en un lugar estarían obligados a observar los ayunos sinodales, lo cual sería un pesada carga teniendo como tienen además otros ayunos propios, que los seglares no están obligados a observar, conforme a los estatutos de los regulares.”72 63 Suárez, De legibus 3, 33, 10. 64 Lucubrationum opus in quartum sententiarum compuesto por Pedro Paludano (m. 1342), teólogo dominico. La copia más antigua de esta obra data de 1552. 65 In titulum de poenitentia eiusque partibus comentarii tract 4, Codex de ieiunio (1549) compuesto por Juan de Medina (1489–1545), teólogo español. 66 Guido de Baysio, Rosarium seu in decretorum. 67 Enrique de Segusio, Summa una cum summariis. 68 Suárez, De legibus 3, 33, 2. 69 Suárez, De legibus 3, 32, 1. 70 Suárez, De legibus 3, 33, 2. 71 Suárez, De legibus 3, 33, 2. 72 Suárez, De legibus 3, 33, 2.

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Una vez resuelta la cuestión inicial, Suárez analiza la fuerza directiva de la ley y sus consecuencias para el extranjero, en concreto, plantea la cuestión sobre si es posible promulgar una ley en un territorio que sólo sea vinculante para los extranjeros que residen en él. Su respuesta será afirmativa. Suárez afirma que el Papa Inocencio se equivoca cuando afirma que una ley sólo puede ser obligatoria para los extranjeros si también lo es para los habitantes porque es una ley general.73 Suárez sostiene, en línea con autores como Nicolá de Tudeschi74 y Silvestre,75 que las normas pueden ser promulgadas exclusivamente para extranjeros cuando el objetivo de estas normas es el bien de la comunidad – ciudad o Estado –. Para que estas normas sean válidas y, por lo tanto, vinculantes para los extranjeros, deben: ser promulgadas por quienes tienen a su cargo la vigilancia y cuidado del territorio y, por lo tanto, esté legitimadas para promulgar estas leyes; atender las peculiaridades y condición de los extranjeros en relación con el bien del Estado; y ser justas y apropiados tanto a la comunidad como a los propios extranjeros, “observando la equidad entre ellos mismos.”76 En segundo lugar, Suárez plantea la cuestión de la fuerza coercitiva de la ley.77 Afirma que el ius civile de un territorio se aplica tanto a los súbditos como a los extranjeros en su fuerza coercitiva. Su razonamiento es la igual potestas del gobernante en la esfera coercitiva y directiva, que le permite promulgar normas que son vinculantes para todos y establecer castigos para todos aquellos que se encuentran dentro del territorio bajo su gobierno. Para que esta fuerza coercitiva sea efectiva, debe existir, como en el caso de la fuerza directiva, una situación de sometimiento, por breve o transitoria que sea. En consecuencia, si los extranjeros que se encuentren dentro de un territorio transgredan una norma, estarán sujetos a la coacción del Estado y podrán ser castigados por un juez o por la propia ley, en el caso de una ley con pena de ejecución automática. Sólo hay dos excepciones a esto: primero, si la persona es superior en jurisdicción al autor de la ley, ya que “ningún superior puede estar sujeto a su inferior en cuanto a la fuerza coactiva”.78 Esto lo afirma Suarez tanto de la fuerza coercitiva como de la directiva.79 En segundo lugar, cuando la norma en cuestión es un precepto personal, que por su propia naturaleza es transitorio 73 74 75 76 77 78 79

Suárez, De legibus 3, 33, 7. Nicola de Tudeschi, Commentaria in quartum et quintum decratalium. Sylvester, Summa silvestrina. Suárez, De legibus 3, 33, 7. Suárez, De legibus 3, 33, 8. Suárez, De legibus 3, 33, 10. Suárez, De legibus 3, 33, 10.

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y mutable y no puede considerarse equivalente a una costumbre ni introducir una costumbre, como ocurre con una ley, y, por consiguiente, no puede ser conocido por todos. Estos preceptos personales sólo obligan a los habitantes del territorio y al súbdito que “son súbditos de verdad y permanentemente.”80 En tercer lugar, Suárez analiza los requisitos procesales que pueden exigirse a los extranjeros para la validez de los actos jurídicos, testamentos, contratos, etc., ya sean los del lugar de origen o los prescritos por el derecho civil del lugar en el que se encuentren. Partiendo de la noción del Digesto de que los actos que requieren cierta forma y solemnidad sólo son válidos con el apoyo de una ley o costumbre que establezca esas condiciones, Suárez afirmará la obligatoriedad de acatar el derecho civil del territorio donde se encuentre el extranjero. El razonamiento se basa en la afirmación de que, si la ley puede obligar o castigar, por el mismo motivo también puede invalidar aquellos actos jurídicos que no se lleven a cabo de acuerdo con los procedimientos establecidos. Suárez analiza las implicaciones de esta afirmación respecto a el pago de impuestos y los juicios. Respecto a lo primero, Suárez considera que, si el impuesto se aplica a los bienes del extranjero dentro del territorio o a un acto realizado por el extranjero dentro del territorio, este estará sujeto a tributación. Sin embargo, el extranjero no estará sujeto a los impuestos derivados de obligaciones personales al no ser súbditos de la comunidad política. En cuanto a los juicios, Suárez ofrece una respuesta similar a la anterior: cuando el objeto del juicio es una disputa sobre bienes o acciones que tengan lugar dentro del territorio, estos deben someterse a las leyes del territorio de que se trate, siempre que sean justas.81 Con este análisis de la doctrina de Suárez, vemos cómo el ius civile de una comunidad, en términos de fuerza directiva y coercitiva, obliga a los extranjeros dentro del territorio, siempre que exista una sujeción temporal al mismo, independientemente de su duración o brevedad, con todos los requisitos y excepciones señalados. Para que las acciones legales sean válidas, éstas deben ajustarse al ius civile del territorio, siempre que se refieran a bienes dentro del territorio o a acciones que tengan lugar dentro de él, excluyendo aquellas acciones legales cuyo objeto o causa sea la persona misma o su condición personal.

80 Suárez, De legibus 3, 33, 13. 81 Suárez, De legibus 3, 33, 13.

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La obligatoriedad de las normas civiles para los extranjeros según Locke

Suárez tuvo una influencia significativa, directa o indirecta, en los autores europeos contemporáneos a su época y posteriores.82 Aunque las referencias explícitas a Suárez son escasas, ya sea por el carácter controvertido de algunas de sus opiniones, por ejemplo, el tiranicidio83 o porque era jesuita. Por lo que se refiere al tema específico de esta obra, el carácter obligatorio o vinculante del derecho civil para los extranjeros, no encontramos referencias explícitas a Suárez en la obra de Locke. En general, los autores ingleses no abordaron este tema, con la misma precisión y profundidad que Suárez. Sin embargo, se pueden ver rastros del pensamiento de Suárez en algunos elementos específicos de las doctrinas de John Locke. En Two treatises of government,84 Locke propone una doctrina similar a la suareciana. Locke considera al extranjero como alguien que vive en un territorio en el que un gobierno distinto al suyo tiene la autoridad para imponer su ius civile, siempre que estos Estados no estén en guerra.85 El gobierno o comunidad tiene su origen en el consentimiento libremente dado de quienes deciden participar o integrarse en ella. Una vez constituida, será la mayoría la que tenga potestas, es decir, el “derecho a actuar y decidir,”86 sustituyendo el juicio de cada persona sobre la ley natural por el de la mayoría en o para evitar paralizar el cuerpo político.87 Los extranjeros están así obligados en conciencia al derecho de la comunidad en la que se encuentran, ya que se puede establecer por un lado, una sujeción entre el extranjero y el gobierno del lugar, fruto de vivir en el territorio del Estado y, por otro, una protección y privilegios para el extranjero que emanan 82 Francisco T. Baciero, “El De legibus de Suárez y Locke,” Revista española de filosofía medie­ val 10 (2003): 387–94. Véase también Baciero, Poder, ley y sociedad en Suárez y Locke: Un capítulo en la evolución de la filosofía política del siglo XVII (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2008); Baciero, “Francisco Suárez como gozne entre la filosofía política medieval y John Locke,” en El pensamiento político en la Edad Media, ed. Pedro Roche (Madrid: CEURA, 2010), 263–74; Baciero, “El concepto de derecho subjetivo y el derecho a la propiedad privada en Suárez y Locke,” Anuario filosófico 45, no. 2 (2012): 391–421; y Prieto, “La noción de ley en Suárez y Locke.” 83 Prieto, “La noción de ley en Suárez y Locke.” 84 John Locke, Two Treatises on Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1963 [1690]). 85 Locke, Two Treatises on Government 349, libro 2, §122. 86 Locke, Two Treatises on Government 349, libro 2, §95. 87 Martín Olivera, “Un análisis del concepto lockeano de ‘pueblo’ a partir del consentimiento y la resistencia,” Ingenium 9 (2005): 43–61.

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de dicha sujeción.88 La obediencia al derecho civil no confiere, sin embargo, al extranjero la condición de súbdito ni el derecho a gozar de los beneficios o bienes propios de la comunidad.89 La posibilidad de una ley civil dentro de un territorio que sólo sea aplicable a los extranjeros dentro de un territorio puede deducirse de la doctrina de Locke,90 si entendemos, como han hecho algunos autores, que en el texto original del autor los términos extranjero y extraño se usan indistintamente.91 Esta doctrina surge del ensayo de Locke On the Poor Law and Working Schools, en el que afirma que los “guardianes” tendrán la facultad de nombrar uno o más alguaciles de mendigos, los cuales estarán autorizados y obligados a apoderarse de cualquier extraño que mendiga en las calles.92 La afirmación de la posibilidad de imponer mayores limitaciones o restricciones a las acciones de los extranjeros implica la posibilidad de promulgar leyes específicas explícitamente para ellos. Locke no hace mención específica de la obligación de un extranjero de cumplir con las leyes de su lugar de origen cuando está fuera de su territorio, aunque de su obra puede concluirse que, si la sujeción a la comunidad de origen ya no es efectiva, el extranjero ya no está sujeto al derecho que rige la misma. Esto puede deducirse de dos razonamientos: primero, el gobierno carece de poder para imponer su voluntad más allá de las fronteras de la comunidad política y, segundo, si fuera de hecho obligatorio, el súbdito que se encuentra en el extranjero estaría sujeto a dos conjuntos de leyes diferentes, lo que, como se ve en la doctrina de Suárez, no es posible. Vemos, pues, que Locke, al igual que Suárez, establece la obligatoriedad del ius civile en el lugar donde se encuentre el extranjero y esté sujeto a esa comunidad, normas que, para ambos autores, son vinculantes en conciencia. Sin embargo, Suárez y Locke parecen diferir en el grado de obligación de acatar todas las normas del ius civile, con Suárez considerando posibles excepciones, y Locke parece considerar que todos los elementos del derecho civil son igualmente vinculantes para el extranjero. También se pueden encontrar similitudes en cuanto a la posibilidad de que el derecho del territorio imponga normas que sólo son aplicables a los extranjeros. Ambos autores lo consideran posible. 88 Locke, Two Treatises on Government 349, libro 2, §122. 89 Locke, Two Treatises on Government 349, libro 2, §122. 90 John Locke, Letter concerning Toleration and Other Writings (Madrid: Minerva, Clásicos del Pensamiento Económico y Social, 2011), 211–12. 91 Según Audisio, este uso era común en el siglo XVI: “En el siglo XVI los términos extranjero y forastero tenían el mismo significado” en Audisio, L’étranger au XVIe siècle. 92 John Locke, An Essay on the Poor Law, en Locke: Political Essays, ed. Mark Goldie (Nueva York: Cambridge University Press, 1997 [1697]), 182–98.

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Finalmente, considerando la teoría general del ius civile y el poder de las autoridades, la doctrina respecto a los aspectos coercitivos de la ley también es similar: el extranjero está sujeto al poder punitivo del gobierno del territorio donde se encuentre, aunque nuevamente se pueden apreciar diferencias en el alcance de este dado que si bien Suárez establece una serie de requisitos para que este se aplique legítimamente, Locke no plantea tales advertencias. 5

Conclusión

La obligatoriedad del derecho civil para los extranjeros ha sido abordada por muchos autores y juristas.93 Sus respuestas reflejan las variadas posiciones sobre los conceptos jurídicos clave – ciudadanía, soberanía, autoridad, jurisdicción, derecho –. La doctrina de Suárez sobre el carácter vinculante del ius civile para el extranjero es particularmente relevante por su detalle y fundamento. Suárez sostiene que el ius civile del lugar de origen no obliga a quienes se encuentran fuera de su comunidad política: el extranjero sigue siendo súbdito, pero no está obligado a cumplir estas leyes al no estar sujeto a su comunidad de origen en condición de sujeción habitual o radical. Sin embargo, pueden ser sancionados con arreglo a las normas de su lugar de origen si regresan, siempre que se cumplan las condiciones adecuadas. Con respecto al territorio donde se encuentre, el extranjero está sujeto al derecho propio de esta comunidad bajo la fuerza directiva y coercitiva de la ley, siempre que exista una sujeción temporal a estas normas por domicilio o cuasidomicilio, independientemente de la duración o brevedad de esta sujeción. Para que las acciones legales, los actos jurídicos, sean válidos, deben ajustarse al ius civile del territorio, siempre que se refieran a bienes o acciones que tengan lugar dentro de él, excluyendo aquellas acciones legales cuyo objeto o causa sea la persona misma o su condición personal. La falta de una referencia expresa a Suárez por parte de sus contemporáneos o autores posteriores no permite establecer de forma directa si su doctrina influyó o no directamente en otros autores. Sin embargo, el análisis de las cuestiones aquí planteadas en las obras de autores ingleses, en concreto, en este trabajo, en la obra de John Locke revela ciertas similitudes. Pueden encontrarse paralelismos en el carácter vinculante del ius civile de un territorio para los extranjeros que se encuentren en él, el carácter no vinculante de las leyes del lugar de origen, la capacidad de las autoridades para sancionar a los 93 Véase Brett, Changes of State.

El carácter vinculante del derecho nacional

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extranjeros presentes en su territorio y la posibilidad de establecer leyes distintas y particulares aplicables a los extranjeros. Estas similitudes también pueden observarse en el derecho vigente tanto a nivel internacional como nacional. La definición de extranjero aportada por Suárez y en el derecho internacional sigue teniendo puntos en común. Lo mismo ocurre con el carácter obligatorio y vinculante de las leyes de un lugar determinado para todos los presentes en él. Sin embargo, también se pueden encontrar diferencias: en primer lugar, la jurisdicción universal excede las limitaciones que Suárez establece para la sanción de actos cometidos más allá de las fronteras de una comunidad política. Algunos Estados han reclamado la jurisdicción universal y, por lo tanto, la capacidad de juzgar delitos cometidos por nacionales o extranjeros fuera de su territorio. La realidad de esta afirmación de jurisdicción es limitada. El escaso número y efectividad de estos procesos demuestra la continuidad de la doctrina jurídica de Suárez: por mucho que la autoridad quisiera y afirmara su obligatoriedad, carece de potestas suficiente para hacer cumplir las normas civiles o castigar las violaciones de estas normas por parte de quienes están más allá de los límites de su territorio. Además, los extranjeros siguen estando sujetos a las normas de su lugar de origen, y las personas están obligadas a cumplir las mismas obligaciones en su lugar de origen y en el lugar donde residen. Lo sin sentido de esta situación, y la vigencia del pensamiento suareciano, se pone de manifiesto en las acciones de los propios Estados contemporáneos, que buscan, en gran medida, evitar esta duplicidad en la medida de lo posible.94 De este modo, Suárez sigue siendo una fuente valiosa en la consideración de las cuestiones jurídicas contemporáneas. 94

Un ejemplo paradigmático de ello es la doble imposición y la multitud de tratados entre países para evitar obligaciones tributarias en dos jurisdicciones, lo que es perjudicial tanto para el ciudadano como para la finalidad de la tributación.

Capítulo 12

Alteraciones monetarias en los siglos XVI y XVII en Castilla e Inglaterra: Juan de Mariana y John Locke Cecilia Font de Villanueva 1

Introducción1

En términos monetarios no cabe duda de que el siglo XVII es sinónimo de inflación. Los precios castellanos subieron sin control tras la afluencia intensa de metales preciosos, mayormente argento, que se produjo a raíz del descu­ brimiento de América.2 La estructura de la actividad económica castellana, dependiente de las importaciones foráneas, hizo posible la propagación de este hecho más allá de sus lindes, generalizando el aumento de precios en Europa. Un aumento del que el incremento de la oferta monetaria no fue responsable aislado. Las dificultades financieras que dieron lugar a las alteraciones mone­ tarias que sucesivamente ordenó la Corona en un intento de salvar las cuentas agravaron el crecimiento de los precios castellanos.3

1 El autor agradece las ideas y sugerencias de José Luis Cendejas Bueno, cuya ayuda ha sido fundamental para llevar a buen término este trabajo. 2 Véase Earl J. Hamilton, American Treasure and the Price Revolution in Spain, 1501–1650 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934); José Luis Cendejas Bueno y Cecilia Font De Villanueva, “Convergence of Inflation with a Common Cycle: Estimating and Modelling Spanish Historical Inflation from the Sixteenth to the Eighteenth Centuries,” Empirical Economics 48, no. 4 (2015): 1643–65; Earl J. Hamilton, War and Prices in Spain, 1651–1800 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1947); Jordi Nadal, “La revolución de los precios españoles en el siglo XVI,” Hispania 19, no. 76 (1959): 503–29. 3 Véase Akira Motomura, “The Best and Worst of Currencies: Seigniorage and Currency Policy in Spain, 1597–1650,” Journal of Economic History 54, no. 1 (1994): 104–27; Cecilia Font de Villanueva, “Política monetaria y política fiscal en Castilla en el siglo XVII: Un siglo de ines­ tabilidades,” Revista de historia económica/Journal of Iberian and Latin American Economic History 23, S1 (2005): 329–47; José I. García de Paso, “La estabilización monetaria en Castilla bajo Carlos II,” Revista de historia económica/Journal of Iberian and Latin American Economic History 18, no. 1 (2000): 49–77; García de Paso, “La política monetaria castellana de los siglos XVI y XVII,” en La moneda en Europa: de Carlos V al euro, ed. Manuel Valera y Juan José Durán (Madrid: Pirámide, 2003), 101–36. © Cecilia Font de Villanueva, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_013 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license. © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_013

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Inglaterra experimentó un escenario muy parecido4 y la subida de los precios resultante del arribo del metal americano se vio agravada por la política monetaria emprendida a mediados del siglo XVI denominada como The Great Debasement.5 Esta tendencia inflacionaria continuaría hasta mediados del siglo siguiente. Según Challis, la plata americana llegó a Inglaterra principalmente por tres vías: el superávit comercial con Castilla, la piratería y los movimientos debidos a los desajustes en la relación bimetálica.6 Este fenómeno, denominado posteriormente la “Revolución de los precios”,7 fue analizado con rigor teórico por diversos estudiosos8 con el objetivo de exponer como el incremento de la masa monetaria y las manipulaciones del numerario existente afectaban directamente a los precios. Juan de Mariana (1536–1624), español oriundo de Talavera de la Reina donde vino al mundo en 1536, trató con detalle este asunto en su bien conocido 4 Véase Jack A. Goldstone, “Urbanization and Inflation: Lessons from the English Price Revolution of the Sixteenth and Seventeenth Centuries,” American Journal of Sociology 89, no. 5 (1984): 1122–60; Goldstone, “Monetary versus Velocity Interpretations of the ‘Price Revolution’: A Comment,” Journal of Economic History 51, no. 1 (1991): 176–81; Peter H. Lindert, “English Population, Wages, and Prices: 1541–1913,” Journal of Interdisciplinary History 15, no. 4 (1895): 609–34; y Peter Herbert Ramsey, The Price Revolution in Sixteenth-Century England (Londres: Methuen, 1971). 5 Véase Y. S. [Yehojachin Simon] Brenner, “The Inflation of Prices in England, 1551–1650,” Economic History Review 15, no. 2 (1962): 266–84; Christopher E. Challis, “The Debasement of the Coinage, 1542–1551,” Economic History Review 20, no. 3 (1967): 441–66; y Stephen Deng, Coinage and State Formation in Early Modern English Literature (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2011), 87–102. 6 Challis, Debasement of the Coinage, 389. 7 Véase Hamilton, American Treasure; Ramsey, Price Revolution; Douglas Fisher, “The Price Revolution: A Monetary Interpretation,” Journal of Economic History 49, no. 4 (1989): 883–902; Dennis O. Flynn, “A New Perspective on the Spanish Price Revolution: The Monetary Approach to the Balance of Payments,” Explorations in Economic History 15, no. 4 (1978): 388–406; John H. Munro, The Monetary Origins of the “Price Revolution”: South German Silver Mining, Merchant Banking, and Venetian Commerce, 1470–1540 (Toronto: Department of Economics, University of Toronto, 2003); y Thomas J. Sargent y François R. Velde, The Big Problem of Small Change (Princeton: Princeton University Press, 2014). 8 Juan de Mariana, como es bien sabido, no fue pionero en observar este fenómeno. En 1556, Martín de Azpilcueta ya había observado con rigor la relación directa que existe entre el aumento de los precios y la masa monetaria en el libro 2 del Comentario resolutorio de cambios, como podemos ver en Marjorie Grice–Hutchinson, Early economic thought in Spain 1177–1740 (Londres: George Allen & Unwin, 1978). Poco después, Tomás de Mercado (1525–75) describió en 1569 claramente este fenómeno en el capítulo seis de su obra Suma de tratos y contratos. También hay referencias a este fenómeno fuera de Castilla: en 1568 Bodin también reconoció esta relación, mientras que en Inglaterra no fue hasta 1581 cuando Hale hizo observaciones similares en su trabajo: A Discourse of the Common Weal of this Realm of England.

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Tratado y discurso sobre la moneda de vellón,9 fechado en 1609, donde argumentaba acerca de la licitud de estas medidas poniendo de manifiesto la profunda responsabilidad de la Corona en esta cuestión. González de la Mora (1924–2002) ha expuesto detalladamente la agresiva persecución que sufrió Mariana por parte de la Corona que dio lugar a un complejo procedimiento judicial.10 En Inglaterra algo más tarde, en 1668, los mismos asuntos son tratados por John Locke (1632–1704), en su famosa obra Economic writings,11 en la que, de la misma manera que había hecho Mariana, utilizó elementos de derecho natural, basados en la cuestión del dominio y en el valor natural del dinero, para cuestionar la legitimidad de las prácticas monetarias que tan perniciosos efectos estaban causando a la economía inglesa. Este capítulo compara las situaciones monetarias castellana e inglesa que tuvieron lugar durante los siglos XVI y XVII, así como los estudios que, desde el punto de vista teórico, desarrollaron tanto Mariana como Locke, poniendo de manifiesto sus similitudes y diferencias y así determinar las conexiones que existen entre ellos. Un estudio reciente de Desmedt y Blanc abordó esta relación en el ámbito de la falsificación de la moneda.12 Nuestro análisis pretende extenderse al ámbito de la teoría monetaria, explorando la influencia que las ideas escolásticas de Castilla pueden haber tenido en la génesis y desarrollo de las ideas monetarias inglesas. 2

Situación monetaria en Castilla y similitudes con Inglaterra

El aumento de los precios que tuvo lugar en Europa durante el siglo XVI ha sido estudiado exhaustivamente por numerosos autores.13 La afluencia masiva 9

Hemos empleado la edición de Lucas Beltrán, Juan de Mariana. De monetae mutatione o Tratado y discurso sobre la moneda de vellón (Madrid: Instituto de Estudios Fiscales, 1987, reeditado por Ediciones Deusto, 2017). Ediciones inglesas que conozcamos existen al menos dos: “A Treatise on the Alteration of Money,” Journal of Markets & Morality 5, no. 2 (Fall 2002): 523–95, y otra de 2011: A Treatise on the Alteration of Money (Grand Rapids, MI: Christian’s Library Press, 2011). 10 Gonzalo Fernández de la Mora, “El proceso del padre Mariana,” en Economía y econo­ mistas españoles, ed. Enrique Fuentes Quintana (Barcelona: Galaxia Gutenberg, 1999), 2: 341–354. Este estudio ofrece una detallada descripción del proceso desarrollado. Del desarrollo de los acontecimientos puede concluirse que el tribunal estaba de acuerdo con Mariana, no en vano la condena nunca llegó a confirmarse. 11 John Locke, The Works of John Locke in Nine Volumes, 12th ed. (Londres: Rivington, 1824). 12 Ludovic Desmedt y Jérôme Blanc, “Counteracting Counterfeiting? Bodin, Mariana, and Locke on False Money as a Multidimensional Issue,” History of Political Economy 42, no. 2 (2010): 323–60. 13 Véase Hamilton, American Treasure; Hamilton, War and Prices; Earl J. Hamilton, “American Treasure and the Rise of Capitalism (1500–1700),” Economica 27 (1929): 338–57;

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de metales preciosos de las colonias americanas elevó los precios a niveles sin precedentes. Los efectos nocivos de esta inflación se vieron agravados por los problemas fiscales que sufrieron numerosos países europeos. Los desarreglos en las cuentas de las Coronas llevaron a la adopción de políticas monetarias erráticas que consideraron las alteraciones monetarias como un medio para aumentar los ingresos, lo que contribuyó a generar desconfianza e inseguridad en la actividad económica.14 Esta situación era común en toda Europa donde la estructura de su economía producía fenómenos monetarios similares en los diversos países. Como magistralmente explicó Hamilton (1899–1989),15 los metales preciosos que llegaban a Sevilla circulaban por toda Europa, llegando a los principales núcleos financieros de Inglaterra, Francia y Holanda.16 El aumento temprano de los precios en España alentó la exportación altamente rentable de plata a cambio de bienes, lo que condujo a la inflación en otras partes de Europa. Esta salida de metales preciosos, referida en ese

14

15 16

Brenner, Inflation of Prices; Arthur J. Rolnick, François R. Velde, y Warren E. Weber, “The Debasement Puzzle: An Essay on Medieval Monetary History,” Journal of Economic History 56, no. 4 (1996): 789–808; Manuel Jesús González y Juan del Hoyo, “Dinero y precios en la España del siglo XVI: Una confirmación de la tesis de Hamilton,” Moneda y cré­ dito 166 (1983): 15–46; y Pablo Martín Aceña, “Los precios en Europa durante los siglos XVI y XVII: Estudio comparativo,” Revista de historia económica/Journal of Iberian and Latin American Economic History 10, no. 3 (1992): 359–95. Las necesidades financieras eran elevadas y las modificaciones monetarias ni eran la única estrategia utilizada ni fueron suficientes para recaudar los ingresos necesarios. Otra consecuencia de la necesidad apremiante de financiación fue el creciente endeudamiento de la Corona a través de juros (bonos del gobierno) y préstamos de banqueros europeos, como la familia Fugger y los principales banqueros genoveses y portugueses prominentes a principios del siglo XVII. Estos préstamos no siempre fueron fáciles de pagar. Carlos V (1500–58, r. 1516–58) hizo todo lo posible por cumplir su palabra y siempre cumplió con sus obligaciones financieras pero, dos años más tarde, tras su abdicación, Felipe II declararía la primera de las quiebras que pasaría a ser cíclica a partir de entonces. Véase Ramón Carande, El crédito de Castilla en el precio de la política imperial (Madrid: Real Academia de la Historia, 1949); Carande, Carlos V y sus banqueros (Barcelona: Crítica, 1967); y Carlos Álvarez Nogal, “La estrategia de la Real Hacienda en la negociación del crédito de los Austrias,” en Dinero, moneda y crédito en la monarquía hispánica, ed. Antonio M. Bernal (Madrid: Fundación ICO, 2000), 439–56. See Hamilton, “American Treasure and the Rise of Capitalism.” Las ferias de intercambio desempeñaron un papel importante en la distribución de metales a los centros financieros europeos. Los cambistas, que estaban en contacto diario con monedas acuñadas en diferentes lugares, aprovecharon las oportunidades que ofrecían las alteraciones monetarias para retirar las monedas buenas, aquellas con completo valor intrínseco, sustituyéndolas por monedas degradadas. Véase Claudio Marsilio, “Las ferias genovesas de cambio y el banco de Ámsterdam: Reflexiones sobre dos instituciones financieras del siglo XVII,” en Economía política desde Estambul a Potosí: Ciudades estado, imperios y mercados en el Mediterráneo y en el Atlántico ibérico, c. 1200–1800, ed. Fernando Ramos Palencia y Bartolomé Yun Casalilla (Valencia: PUV, 2021), 89–108.

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momento como saca, fue objeto de un amplio debate. Como veremos, muchos autores fueron críticos con ella e intentaron detener el flujo de salida, proponiendo una reducción en el contenido de plata de las monedas castellanas, esperaban que esta reducción las hiciera menos deseables en el extranjero y, por lo tanto, se frenara su salida. Sin embargo, el problema era difícil de resolver. Alterar el contenido de plata de las monedas no impediría su exportación ya que la salida se debía a la diferencia de precios que existía en Europa. Según la teoría cuantitativa del dinero, los precios son más altos donde la cantidad de dinero es mayor; por lo tanto, la salida de plata era imposible de prevenir a menos que se aumentara la capacidad productiva de Castilla. A finales del siglo XVII, los precios en Castilla eran aproximadamente un 280% más altos que un siglo antes y superarían el 320% en 1650 (véase fig. 12.1).17 Un análisis detallado de los precios, basado en las tasas de inflación obtenidas mediante tendencias suavizadas de los datos de Hamilton, ofrece una imagen más detallada de los aumentos de precios que se produjeron a

Figura 12.1 Tendencias suavizadas de los índices de precios de Hamilton, 1500–1800 Nota: 1501 = 100 Fuente: Cendejas y Font, “Convergence of inflation” (2015) 17 Véase Hamilton, American Treasure; Hamilton, War and Prices; y Cendejas y Font, “Convergence of Inflation.”

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causa de la llegada de metales preciosos diferenciándolos de las subidas producidas por las manipulaciones monetarias. Inglaterra también experimentó una inflación significativa: a principios del siglo XVI, antes del arribo de los metales preciosos de América, los precios en Andalucía e Inglaterra estaban prácticamente igualados.18 A lo largo del siglo, los precios andaluces se situaron muy por encima de los precios ingleses. Sin embargo, en el siglo XVII Inglaterra, como se muestra en la serie temporal, también experimentó su propia etapa inflacionaria. A pesar de que la subida de los precios fue inicialmente más moderada que en Castilla, en 1600 los precios eran ya un 250% más altos que en 1500 y después de 1650 alcanzó niveles próximos a un 331% situándose por encima de la castellana (véase fig. 12.2).19 Además de la afluencia de metales hay que señalar a la política monetaria aplicada en España y en Europa como factor responsable de la inflación. Para advertir el alcance de la política monetaria es necesario comprender como funcionaba en ese momento el sistema monetario. Toda Europa adoptaba un patrón monetario bimetálico basado en el oro y la plata, completado con el cobre que se empleaba para facilitar el intercambio de cantidades 350 300 250 200 150 100

15 01 15 -151 11 0 15 -152 21 0 15 -153 31 0 15 -154 41 0 115 155 1-1 0 15 56 61 0 15 -157 71 0 15 -158 83 2 15 -159 93 2 16 -160 03 2 16 -161 13 2 16 -162 23 2 16 -163 33 2 16 -164 43 2 16 -165 53 2 16 -166 63 2 16 -167 73 2 16 -168 83 2 16 -169 93 2 -17 02

50

Figura 12.2

Índice de precios en Inglaterra, 1500–1702 Nota: 1451–1500 = 100 Fuente: Hamilton, “American Treasure” (1929)

18 Hamilton, “American Treasure.” 19 Hamilton, “American Treasure and the Rise of Capitalism.”

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menores. Esto no debe considerarse como un sistema trimetálico puesto que el cobre, al no poder reemplazar ni al oro ni a la plata en circulación, no podía considerarse como un metal de referencia. A pesar de ello, podemos decir que, en gran medida, la estabilidad de todo el sistema dependía de su buen funcionamiento, el papel de las monedas fraccionarias20 es fundamental en un sistema metálico. En un sistema monetario basado en metales, las claves para garantizar la estabilidad del sistema son dos: en primer lugar, que los valores intrínsecos y extrínsecos21 de las divisas coincidan y, en segundo lugar, mantener la cantidad de monedas menudas dentro de los límites estrictamente necesarios para realizar las transacciones pequeñas ya que lo contrario puede ocasionar una alteración en los valores de los otros metales. Así, mientras que el oro y la plata se acuñaban libremente, la cantidad de monedas de cobre estaba limitada por ley. Esta limitación posiblemente se impuso por el hecho de que, en circunstancias normales, la afluencia de oro y plata es mucho más limitada que la del cobre y es probable que las alteraciones en el intercambio entre monedas fueran causadas por esta afluencia. La base de las operaciones de política monetaria debe consistir en realizar los ajustes adecuados para garantizar la estabilidad cumpliendo con los dos objetivos mencionados. Cuando la política monetaria se utiliza para otros fines olvidando el objetivo principal de garantizar la estabilidad del sistema, ya sea perdiendo de vista ajustar la relación entre los valores intrínsecos y extrínsecos o mantener la cantidad de monedas fraccionarias en el límite establecido, surgen los problemas.22 Este fue el caso de Castilla, donde la difícil situación financiera de la Corona llevó a la adopción de esta doble práctica. La política monetaria fue diseñada para servir a las necesidades fiscales, empleando como vías de financiación tanto alteraciones en el contenido de plata del vellón como la acuñación masiva de monedas fraccionarias, lo que llevó a la inestabilidad y confusión en el comercio y en la economía en general. Cabe señalar que los cambios en los valores monetarios afectaron no solo a las transacciones comerciales corrientes, los principales trastornos y conflictos surgieron alrededor de las operaciones de crédito y deudas previamente contraídas, tanto públicas como privadas, así como por el aumento de los costes de transacción debido a la pérdida de 20

En Castilla, la moneda fraccionaria era el vellón, una aleación de cobre y plata. La plata se utilizó para proporcionar dureza al metal y dar mayor peso a las monedas. Como veremos, la práctica de las alteraciones consistía en reducir la cantidad de plata en la aleación manteniendo el valor facial o valor nominal. 21 El valor intrínseco se refiere al valor del metal contenido en una moneda, el valor extrínseco se refiere a su valor facial o nominal. El valor nominal debe coincidir con el valor intrínseco más un pequeño porcentaje que tenga en cuenta el coste de la acuñación. 22 Véase Font, Política monetaria.

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confianza en las especies circulantes. En cuanto a las operaciones de crédito, cada modificación implicaba la necesidad de reajustar las operaciones para compensar, en la medida de lo posible, las pérdidas sufridas; Las disputas ante los tribunales fueron habituales. Cada alteración provocaba una paralización temporal de las transacciones hasta que se conociera plenamente el alcance de la medida. La incertidumbre, por supuesto, nunca es buena para los negocios y especialmente en una época en la que la información viajaba lentamente, los tiempos de respuesta se extendieron marcadamente.23 La pérdida de confianza en el sistema se hizo evidente con la aparición del denominado premio de la plata, un suplemento que se pagaba cuando el pago era realizado con monedas fraccionarias.24 Todos estos efectos son bien conocidos gracias a los escritos de los arbitristas de la época, que han sido objeto de numerosos estudios.25 Tras un breve episodio que tuvo lugar en 1596, la acuñación masiva de vellón sin plata comenzó en Castilla en 1602. Los efectos perniciosos que tuvieron sobre la estabilidad monetaria y la actividad económica dieron lugar a cambios de política erráticos durante gran parte del siglo XVII. Entre 1602 y 1680, las piezas fraccionarias fueron alteradas en más de quince ocasiones. Ante la evidente imposibilidad de reacuñar toda la moneda circulante, cada cambio legal requería que las monedas fueran llevadas a la casa de moneda correspondiente, donde las piezas se estampaban con diferentes marcas que indicaban su nuevo valor.26 Esto causó una gran confusión en la práctica, al suponer la coexistencia en la circulación de numerosas monedas que tenían su valor nominal inicial alterado por el restampado con todas las dificultades concomitantes agravadas por la facilidad de la proliferación de monedas falsas a causa

23 Véase Cecilia Font de Villanueva, La estabilización monetaria de 1680–1686: Pensamiento y política económica (Madrid: Estudios de historia económica, Banco de España, 52, 2008), 71–102. 24 El premio de la plata comenzó siendo ilegal, pero como la Real Hacienda se encontraba como la parte más perjudicada por el uso del vellón, estableció una tarifa oficial para la prima, que en realidad alcanzó niveles muy superiores a esta tasa legal. 25 Véase Manuel Colmeiro, Historia de la economía política en España: Vol. 2 (Madrid: Imprenta de Don Cipriano Lopez, 1863); Colmeiro, Biblioteca de los economistas espa­ ñoles de los siglos XVI, XVII y XVIII (Madrid: E. Martinez, 1880); Elena María García Guerra, Moneda y arbitrios: Consideraciones del siglo XVII (Madrid: Editorial CSIC, 2003); Grice-Hutchinson, Early Economic Thought; y Font, Estabilización monetaria. 26 En Castilla, durante el siglo XVI, existían ocho cecas: La Coruña, Toledo, Segovia, Cuenca, Toledo, Granada, Sevilla y Valladolid, cada una con su propia marca que aparecía en todas las monedas que producían. Véase Francisco Mateu, “Notas sobre cecas y monedas castellanas de los siglos XV y XVI,” Boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología: BSAA 9 (1942): 45–58.

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de la falta de peso o de contenido metálico. No era raro tampoco que las monedas hubieran sido reselladas más de una vez. Aparte del caos monetario, se produjeron otras reacciones, pronto se alzaron numerosas voces contra el desorden. Las alteraciones monetarias y sus efectos fueron uno de los temas preferidos de los arbitristas de la época, de los que dan fe los innumerables escritos existentes de esta naturaleza.27 Los argumentos fueron abundantes y muy variados. Los arbitristas generalmente mostraron una comprensión rudimentaria de los sistemas monetarios, aceptando la teoría tradicional tal y como había sido formulada por Aristóteles y los eruditos escolásticos. Estaban en contra de las alteraciones monetarias dados sus efectos perniciosos sobre la actividad económica y a favor de la moneda sana, es decir, la que tenía un valor intrínseco y extrínseco equivalentes. Identificaron las campañas militares como la razón principal de estas prácticas, estableciendo una conexión entre la política monetaria y fiscal, y así defendieron un sistema fiscal adecuado a la situación del reino y cuestionaron la autoridad real para adoptar medidas monetarias, como lo hizo el propio Juan de Mariana. Sin embargo, en numerosas ocasiones los arbitristas no llegaron a entender completamente la estructura de la economía castellana, la principal debilidad de sus argumentos se encuentra en su incapacidad para proponer soluciones efectivas. A pesar de sus precisos análisis, no pudieron ofrecer soluciones realistas: retirar todas las monedas de la circulación y acuñarlas a su valor adecuado, como se propuso en muchas ocasiones simplemente no era factible. Del mismo modo, no entendieron la inevitabilidad de la saca y repitieron la propuesta de prohibir la exportación de metales preciosos. Al igual que en Castilla, el contexto político determinó el uso de estas prácticas perniciosas también en Inglaterra, poniendo a la política monetaria al servicio de la fiscal. En 1526 Enrique VIII (1491–1547, r. 1509–47) prescindió de la estabilidad monetaria que había mantenido en la primera etapa de su reinado a causa de las dificultades financieras que generó el conflicto con Francia. El recurso a las alteraciones culminó finalmente, de 1542 a 1551, en lo que se conoció como The Great Debasement, concebida como una operación fiscal que aumentó sustancialmente los ingresos de la Corona. Durante este período, 27 Véase Font, Estabilización monetaria; Javier de Santiago Fernández, Política monetaria en Castilla durante el siglo XVII (Valladolid: Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 2000); García Guerra, Moneda y arbitrios; Antonio Domínguez Ortiz, “El siglo XVII español: El trasmundo del arbitrismo,” en Fuentes Quintana, Economía y eco­ nomistas españoles, 403–24; Luis Perdices de Blas y John Reeder, El mercantilismo: Política económica y estado nacional (Madrid: Síntesis, 1998); y Pedro Schwartz, “Los economistas y la prosperidad de España,” en Fuentes Quintana, Economía y economistas españoles, 485–525.

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tras sufrir diez alteraciones, la libra esterlina28 perdió alrededor del 83% de su contenido de plata. Con el factor diferenciador de que Inglaterra manipuló mayoritariamente la plata y el oro mientras que Castilla, salvo en contadas ocasiones,29 mantuvo a salvo la plata,30 los efectos fueron parecidos. Aunque el gobierno creyó que las monedas mantendrían su poder adquisitivo a pesar de la reducción en el contenido de metal, las consecuencias se vieron casi de inmediato.31 Y aunque alterar oro y plata disparó los beneficios el comercio se vio perjudicado en la misma proporción. Después de la reducción de 1547, las monedas de plata tenían tan poco contenido noble que fue necesario blan­ quearlas para preservar su apariencia.32 El escenario castellano de inseguridad, desconcierto, desconfianza e inflación por aumento del circulante se repitió. En esta línea, Harry A. Miskimin (1932–95)33 señala la reducción del contenido de plata como uno de los principales factores de la inflación inglesa en el siglo XVI; Feavearyear (1896–1953)34 relata cómo en el verano de 1549 el aumento de los precios fue tan dramático que estallaron rebeliones campesinas en Norfolk, Devon y Cornualles. En las postrimerías del siglo XVII, más de la mitad del 28 La libra esterlina tenía un contenido de 92,5% de plata y 7,5% de cobre. Después de la Gran Devaluación perdería un tercio de su contenido de (Nicholas J. Mayhew, Sterling, a History of a Currency [Nueva York: John Wiley & Sons, 2000]). El contenido de cobre era tal que incluso después de un uso mínimo, las monedas adquirieron un tinte rojizo (Albert Edgar Feavearyear, Pound Sterling: A History of English Money [Oxford: Clarendon Press, 1931]). 29 Entre la Pragmática de Medina del Campo en 1497 y la Reforma Monetaria de 1686, a excepción de la sustitución del ducado por el escudo en 1573, las monedas de oro fueron alteradas simplemente debido a la variación en la relación bimetálica entre el oro y la plata, ajustando siempre el valor del oro. Las monedas de plata se mantuvieron estables hasta 1686. Véase Font, Política monetaria. 30 En Castilla, las monedas de plata se mantuvieron estables desde la Pragmática de Medina del Campo en 1497, que organizó el sistema monetario de Castilla, hasta 1686, cuando las alteraciones monetarias llegaron a su fin. La plata castellana era la garantía del Imperio y de la posterior Monarquía, de ella dependían el acceso al crédito y los pagos al exterior. Los sucesivos gobernantes eran conscientes de esto y los cambios en la política monetaria nunca afectaron a estas monedas. La moneda de plata era el real con múltiplos y submúltiplos sucesivos. La solidez dependía de la pureza: las monedas castellanas tenían una finura de 11 dineros y 4 granos, muy superior a las monedas inglesas cuyo contenido de plata, como se ha indicado, se redujo al 92,5%. La aleación se redujo a la estrictamente necesaria para dar a las monedas la dureza necesaria. Véase Antonio R. de Catalina Adsuara, Las monedas desde Alfonso X vistas por un ensayador de Felipe V (Madrid: Antonio R. de Catalina, 1980). 31 Feavearyear, Pound Sterling, 51. 32 Feavearyear, Pound Sterling, 59. 33 Harry A. Miskimin, The Economy of Early Renaissance Europe, 1300–1460 (Cambridge: Cambridge University Press, 1975 [1880]). 34 Feavearyear, Pound Sterling.

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contenido de plata había desaparecido por efecto de las sucesivas alteraciones legales, agravadas aún más por el cercenamiento de las piezas llevado a cabo con el propósito de vender el metal restante en mercados más lucrativos. En Inglaterra también proliferaron las opiniones sobre problemas monetarios. Las medidas adoptadas motivaron que los mercantilistas ingleses abordaran desde principios del siglo XVII cuestiones monetarias relacionadas con las causas de la salida de metales preciosos, argumento que la Corona utilizaba para justificar la política de devaluaciones. También trataron cuestiones relacionadas con los tipos de interés a finales de siglo, un debate en el que Locke participó activamente. Políticas eficaces adoptadas al final del siglo XVII supusieron el final de estos episodios. En Castilla, bajo el reinado del último Austria, Carlos II (1661–1700, r. 1665–1700), se llevó a cabo entre 1680 y 1686 una reforma monetaria que supuso el fin de la inflación.35 Estas reformas, aplicadas a las monedas de oro y plata, así como a las monedas fraccionarias, ajustaron el valor intrínseco y extrínseco de las monedas y proporcionaron al sistema la estabilidad necesaria. Lo que distinguió esta reforma, aparte de las medidas en sí, fue su sostenibilidad en el futuro, que no se revertiría por nuevas necesidades financieros a pesar de sus efectos perniciosos a corto plazo. Para entonces, el alivio de las cargas financieras de la Corona hizo innecesario el retorno a estas prácticas y finalmente se logró la estabilidad monetaria deseada. Por su parte, Inglaterra puso fin a este período confuso e inflacionario con la llamada Gran Reacuñación que tuvo lugar en 1696.36 Después de casi dos siglos de alteraciones, el caos existente en el circulante era más que significativo. Como se ha puesto de manifiesto, los problemas no solo fueron inflacionarios, sino que también afectaron al comercio, a la actividad económica de todo tipo y, sobre todo, a la financiación de los gastos militares, por lo que el gobierno decidió poner fin a esta situación que, como sostiene Larkin,37 se había convertido en un problema económico, político y militar. El éxito de la Reacuñación consistió en fortalecer el sistema monetario inglés y sus 35

Cecilia Font de Villanueva, “Pensamiento monetario y reforma económica en la Castilla de Carlos II: La estabilización de 1680–1686” (Tesis Doctoral, Universidad Autónoma de Madrid, 2004). 36 John Keith Horsefield, “Inflation and Deflation in 1694–1696,” Economica 23, no. 91 (1956): 229–43; Charles Larkin, “The Great Re-coinage of 1696,” SSRN Electronic Journal (2006), https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2165318 (accessed February 15, 2022); Stephen Quinn, “Gold, Silver, and the Glorious Revolution: Arbitrage between Bills of Exchange and Bullion,” Economic History Review 49, no. 3 (1996): 473–90; y Richard A. Kleer, Money, Politics, and Power: Banking and Public Finance in Wartime England, 1694–96 (Londres: Routledge, 2019). 37 Larkin, “Great Re-coinage.”

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instituciones, proporcionando la seguridad que un sistema bimetálico requería para funcionar correctamente. Al igual que ocurrió en Castilla, los efectos a corto plazo no fueron positivos, lo que se tradujo en desempleo y paralización de la actividad económica,38 pero a medio plazo, el ajuste monetario sentó las bases para el patrón oro británico. Seguidamente veremos el desarrollo que experimentó la teoría gracias a estos dos capítulos monetarios. 3

Pensamiento económico acerca de la “revolución de los precios”

Tanto el incremento de la oferta monetaria como las alteraciones monetarias fueron estudiadas rigurosamente en el ámbito de las ideas económicas en Castilla y en Inglaterra. Como se ha demostrado, el aumento de los precios a niveles sin precedentes fue un acontecimiento nuevo, esta novedad fue tratada por los versados en la materia que analizaron desde distintos aspectos los determinantes de la inflación. El efecto sobre los precios del aumento de la oferta monetaria fue claramente establecido, primero en 1556 por Martín de Azpilcueta (1491–1586), autor pionero en advertir la relación directa que existe entre la oferta monetaria y los precios, y más tarde en 1568 por Jean Bodin (1529/30–96). Como los trabajos de Azpilcueta y Bodin y sus contribuciones a la teoría cuantitativa del dinero han sido bien documentadas centraremos nuestra atención en el segundo aspecto, el referido a las manipulaciones monetarias, cuestión a la que tanto Mariana como Locke dedicaron gran atención. El mecanismo de las alteraciones monetarias, a diferencia de la inflación, era bien conocido. En la Antigüedad, había sido empleado en la práctica y analizado teóricamente. Sabemos a través de Aristóteles y Mariana que en la antigua Grecia se habían utilizado alteraciones cuando la situación lo exigía y Aristóteles había analizado sus consecuencias en ese momento.39 El filósofo griego reconoció sus efectos negativos y criticó las acciones de los soberanos que alteraban los valores monetarios sin tener en cuenta el valor intrínseco de las monedas.40 En su opinión, el dinero surgió de las necesidades del comercio

38 Véase Horace Horwitz, Parliament, Policy, and Politics in the Reign of William III (Manchester: Manchester University Press, 1977); y Larkin, “Great Re-coinage.” 39 Véase Glauco Tozzi, Economistas griegos y romanos (México: Fondo de Cultura Econó­ mica, 1961). 40 Aristóteles, Política (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1997), 1, 3, 1257a.

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y el intercambio,41 por ello se podían hacer alteraciones cuando éstas res­ pondían a la verdadera naturaleza del dinero y se llevaban a cabo considerando el valor intrínseco y extrínseco de la moneda y no simplemente para buscar ingresos adicionales en momentos de necesidad, lo que perjudicaba la estabilidad monetaria y causaba confusión. Aristóteles concedió la autoridad genuina del gobernante para modificar los valores monetarios, pero siempre que esta práctica estuviera motivada por la búsqueda de su valor verdadero y justo. Siglos más tarde, estas prácticas se volvieron tan comunes que el Papa Inocencio III (1161–1216, r. 1198–1216) tuvo que decretar disposiciones canónicas en su contra. En 1199, el Papa emitió un decreto (II, 2, 24, 18) a Pedro de Aragón (1178–1213, r. 1196–1213) en el que condenaba expresamente y declaraba ilegales todas las alteraciones monetarias que no gozaran de la aprobación del pueblo.42 Autores como Tomás de Aquino (1224/25–74) y Nicolás Oresme (1325–82) también abordaron este asunto de acuerdo con la doctrina aristotélica, aunque con diferente perspectiva.43 Para Aristóteles la estabilidad monetaria era un problema político y como tal lo trató en el ámbito filosófico. Aristóteles trataba de establecer las condiciones de una comunidad política ideal y, dentro de este orden, las cuestiones monetarias eran una cuestión principal dado que, si los valores monetarios no estaban bien ajustados, el dinero no cumpliría su función adecuada, lo que supondría la perturbación del comercio. Por el contrario, para Tomás de Aquino y Nicolás de Oresme la estabilidad monetaria no era un problema político, sino que constituía esencialmente una cuestión moral y, como tal, la trataron como un problema relacionado con la salvación de almas. La estabilidad monetaria se concibe como un problema que atañe directamente a la justicia. Si se da la circunstancia de que los valores monetarios estén desajustados el dinero no sirve al comercio, como es su función, convirtiéndose así en un instrumento en favor de particulares, habitualmente el legislador, a los que proporciona ingresos no legítimos que tampoco se corresponden con su naturaleza. El crecimiento de la actividad económica que tuvo lugar en el comienzo de la era moderna motivó el que estas preguntas pasaran de nuevo a primer 41 Aristóteles, Política, 1, 9, 1256b. 42 Juan B. Vallet de Goytisolo, “El derecho como ciencia moral, y como moderador de la política y de la economía,” Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas 76 (1999): 543–72, aquí 566. 43 Cecilia Font de Villanueva, “Juan de Mariana, economista: Una referencia teórica a las alteraciones monetarias,” in Rafael Rubio de Urquía: Ampliando los límites de la teoría económica, ed. Félix-Fernando Muñoz Pérez y Ángel Rodríguez García-Brazales (Madrid: Universidad Francisco de Vitoria, 2018), 231–48.

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plano. Los autores de la Escuela de Salamanca emplearon la perspectiva de la justicia, específicamente tratada en términos de propiedad, para justificar las dificultades que generaron las manipulaciones monetarias. Para los escolásticos el derecho de propiedad está basado en la idea de dominio, que a su vez está fundamentado en el derecho natural o positivo.44 Francisco de Vitoria (1483–1546) explica cómo, en el orden económico, todo lo relacionado con el dar y el devolver se fundamenta en la noción de dominio, ya que no se puede dar lo que no se posee.45 Domingo de Soto (1494–1560), profundizando en esta materia, agrega que ningún gobernante tiene autoridad sobre los bienes que pertenecen a los ciudadanos; Apropiarse de ellos para su propio beneficio es el acto de un tirano.46 El asunto de las alteraciones monetarias, al referirse a los bienes propios de los ciudadanos, es un problema relativo a la propiedad, y en ese orden fue abordado por Mariana. 4

Juan de Mariana

La acuñación masiva de vellón sin plata que marcó el inicio de la llamada inflación del vellón generó mucho desorden e incertidumbre en el sistema financiero. Ante esta realidad, y desde la perspectiva teórica expuesta, Juan de Mariana abordó asuntos monetarios en sus escritos Sobre la dignidad real y la educación del Rey, publicada en 1599, y el célebre47 De monetae mutatione, impreso en Colonia en 1609.48

44 José Luis Cendejas Bueno, “Derecho subjetivo, naturaleza y dominio en Francisco de Vitoria,” Cauriensia 15 (2020): 109–37. 45 Juan Cruz Cruz, Ley y dominio en Francisco de Vitoria (Pamplona: Eunsa, 2008), 27. Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 66, a. 2. 46 Domingo de Soto, De iustitia el iure, lib. 4, q. 4, a. 1. Cruz, Ley y dominio, 29. 47 He empleado la edición de 1981: De rege et regis institutione or Sobre la dignidad real y la educación del rey, ed. Luis Sánchez Agesta (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1981 [Toledo, 1599]). 48 He empleado la edición de 1987. Esta obra fue traducida al castellano por el mismo Mariana pero, dada la prohibición, no fue publicada en castellano hasta 1854, cuando la reeditó la Biblioteca de Autores Españoles de la editorial Ribadeneyra. Parece que, a pesar de la prohibición, varias copias de la traducción circularon en forma manuscrita. La Biblioteca de la Real Academia de la Historia contiene un manuscrito anónimo del siglo XVII titulado Discurso sobre la moneda de vellón que al presente se labra en Castilla por mandato del Rey Nuestro Señor que sin duda es una de las copias manuscritas de la obra de Mariana. Sin embargo, como señaló Lucas Beltrán en “Introducción al ‘Tratado y discurso sobre la moneda de vellón’ del Padre Mariana,” (1987), resulta imposible determinar cuántas personas tuvieron acceso a estos escritos.

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Mariana detalla en ambos trabajos las peculiaridades del sistema monetario existente cuestionando la potestad del soberano en esta materia. Específicamente, en el caso de las manipulaciones, se trataba de establecer si el soberano tenía de hecho la autoridad para alterar los valores monetarios como quisiera. Sendas obras muestran a Mariana competente en los temas monetarios. No sólo la historia monetaria de Castilla, también retrata lo que pasa en Inglaterra y Francia así como incidentes pasados del recurso a alteraciones monetarias. Mariana es conocedor de la función del dinero y las leyes que garantizan la solidez del sistema monetario metálico y sobre esta base es un crítico de las manipulaciones. Mariana reproduce En De monetae mutatione la línea argumental expuesta en el capítulo séptimo del segundo libro de Sobre la dignidad real, ofreciendo además un estudio detallado de lo que supone a la controvertida cuestión de la saca la manipulación de los diferentes tipos de monedas.49 Las ideas monetarias de Mariana se pueden dividir en tres bloques: el primero incluye ideas referidas a las funciones del dinero y las características del sistema; el segundo abarca las propias alteraciones monetarias, refiriéndose tanto a las monedas de vellón y plata como al asunto de autoridad real en esta materia y finalmente el tercero trata de la cuestión de la saca. 4.1 Naturaleza y funciones del dinero En la lógica de Mariana establecer la naturaleza y las funciones del dinero es fundamental, es lo substancial del razonamiento escolástico. Los textos escolásticos buscan encontrar la naturaleza fundamental de los objetos, ya que es de su propia naturaleza de donde emanan sus usos propios y las aplicaciones adecuadas. Parte sustancial de los dos trabajos de Mariana se consagra a determinar la naturaleza del dinero. Retomando el argumento de Aristóteles, el jesuita considera que el dinero aparece de la necesidad de intercambiar y su papel primordial es facilitar el comercio. Mariana diferencia, al igual que los autores que le precedieron, entre los dos valores del dinero, uno intrínseco, o natural, 49 Cómo expone Felipe Ruiz Martín (“Problema del vellón: Su incidencia en la distinta evolución económica de la Castilla y de la Corona de Aragón en el siglo XVII,” Manuscrits: Revista d’història moderna 15 [1997]: 97–104), la afluencia de metales preciosos a España fue debida fundamentalmente al pago por los bienes exportados a América. A partir de finales del siglo XVI, estos bienes son principalmente de origen extranjero y, por lo tanto, la entrada de metales en la Casa de Contratación disminuyó notablemente. Sin embargo, algunos no entendieron esta dinámica y trataron de adoptar medidas para detener el flujo de salida.

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y el otro extrínseco o legal. Advierte que el el metal que contienen las monedas justifica su valor intrínseco, mientras que el valor extrínseco es fijado por la autoridad monetaria. Para que el dinero sirva a su propósito, estos valores deben ser igualados, y por lo tanto la autoridad monetaria no puede modificarlos como desee. Las manipulaciones monetarias sólo pueden llevarse a cabo si la alteración en el valor de los metales lo justifica, es decir, cuando sea preciso acomodar la relación para restablecer la paridad adecuada. 4.2 Alteraciones monetarias y autoridad real Cuenta Mariana cómo desde la antigüedad se conocían los beneficios que podían obtenerse con las alteraciones monetarias y cuántos gobernantes habían recurrido a esta política persiguiendo beneficios. El jesuita subrayó correctamente cómo en ninguna circunstancia la práctica común otorga legitimidad. Considera que las alteraciones monetarias son perniciosas no sólo debido a las inquietudes causadas al comercio, sino también sobre la base de la justicia. Por lo tanto, Mariana cree necesario establecer que autoridad tiene el Rey para decretar las modificaciones. Mariana, no tuvo ninguna duda. Ya que la moneda no es suya, sino que pertenece a los particulares, que la obtuvieron legítima y legalmente: el Soberano no posee potestad alguna para modificar los valores monetarios como desee. Esta opinión no fue bien recibida en la Corte. El Duque de Lerma (1552/53–1625), valido de Felipe III (1578–1621, r. 1598–1621), vetó la obra de Mariana y ordenó su proceso. Aunque finalmente no fue condenado, pasaría un año en reclusión en el madrileño Convento de San Francisco.50 El argumento de Mariana sigue el razonamiento escolástico de Vitoria y Soto, según el cual el derecho de propiedad fundado en la noción de dominio era crucial. Mariana abre Sobre la dignidad real reconociendo el trabajo y el esfuerzo de los individuos en la sociedad como medio para adquirir propiedades. Si el dinero pertenece a los individuos, el Rey carece de potestad, legal o moral, para alterar esta propiedad como desee y en su propio interés. En el primer capítulo del Tratado y discurso, Mariana afirma que el Rey no es dueño de las posesiones de sus súbditos por lo que no tiene autoridad para dictar, sin su aprobación, legislación que perjudique sus intereses. Más adelante, en el tercer apartado, Mariana va más lejos, considerando las alteraciones como un robo de las posesiones de los particulares:

50 Fernández de la Mora, El proceso del Padre Mariana.

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porque si el príncipe no es señor, sino administrador de los bienes de particulares, ni por este camino ni por otro les podrá tomar parte de sus haciendas, como se hace todas las veces que se baja la moneda, pues les dan por más lo que vale menos; y si el príncipe no puede echar pechos contra la voluntad de sus vasallos ni hacer estanques de las mercaderías, tampoco podrá hacerlo por este camino, porque todo es uno y todo es quitar a los del pueblo sus bienes por más que se les disfrace con dar más valor legal al metal de lo que vale en sí mismo.51 En última instancia, Mariana considera que el rey debe regir de acuerdo con los dictados de la razón y la justicia persiguiendo el bienestar y el bien de sus súbditos y no propio interés. 4.3 La saca de los metales preciosos El tema de la saca también generó entonces un gran interés teórico. La economía española no pudo retener dentro de sus fronteras los metales preciosos que llegaban de América por las razones dadas: debido a la estructura de la economía castellana, los metales rápidamente se dispersaban por toda Europa. El resto de Europa fue acusada de saquear los recursos de Castilla y se produjo mucha literatura sobre este particular. Muchas voces exigieron legislación para detener la saca de plata. Sin embargo, independientemente de los esfuerzos del gobierno, la causa era desesperada: si los precios en Castilla eran más altos, las importaciones y las salidas de metales eran ineludibles, independientemente de las leyes que el gobierno pudiera introducir para detener el flujo. La opinión de Mariana sobre esta cuestión resulta notable. Distinguiéndose de sus coetáneos, que no comprendieron la esencia de la cuestión, Mariana proporcionó un diagnóstico preciso. El jesuita expuso claramente dos explicaciones para la salida de plata: en primer lugar, para pagar los bienes importados y, en segundo lugar, a través de los gastos del rey más allá de las fronteras del reino. Así, en su opinión, aunque se redujera el valor intrínseco de las piezas castellanas, la salida continuaría mientras estas operaciones y necesidades persistieran. Mariana comprendía el porqué de la saca pero, en contraste con los arbitristas de la época, no lo consideraba una maldición horrible que evitar, sino como un efecto propio de la estructura de la economía castellana. Mariana también fue consciente de que, con la excusa de impedir la salida de plata, la Corona podría estar tentada de ordenar, con los mismos objetivos fiscales de las alteraciones del vellón, variaciones en la plata. Con la alteración de ésta los beneficios para el rey podrían ser enormes. Mariana estaba 51 Mariana, Tratado y discurso sobre la moneda de vellón.

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absolutamente en contra de la modificación de las monedas de metales preciosos nobles, creía que estas alteraciones no frenarían la saca, ya que cualquier bajada de los valores monetarios en Castilla iría acompañada de una en el exterior y el problema persistiría mientras que la alteración de las monedas de plata sería perniciosa para la estabilidad monetaria, generando aún más dificultades que la alteración del vellón. En definitiva, el análisis de Mariana de la situación monetaria además de correcto responde a las necesidades de la época. En Juan de Mariana encontramos a un espléndido economista monetario capaz de analizar con precisión el estado del sistema monetario de principios del siglo XVII y que fue profético sobre las consecuencias, para los precios y la economía en general, de las alteraciones monetarias decretadas por Felipe III. Con argumentos propios de la tradición escolástica, Mariana abordó el problema monetario y cuestionó la autoridad real en la materia, resolviendo que las alteraciones monetarias no estaban justificadas ni en términos de naturaleza ni de justicia. Sin embargo, como hemos visto, la Corona no siguió sus recomendaciones, se hicieron modificaciones y la situación se desarrolló como él había predicho, ocasionando graves trastornos económicos. 5

John Locke

En Inglaterra, la Gran devaluación que tuvo lugar en la mitad del siglo XVI, y la reducción del contenido de plata aplicado durante el siglo XVII, provocaron también un intenso interés teórico por estas cuestiones. A finales del siglo XVII, la situación era tan delicada que se requería buscar urgentemente una solución eficaz que evitara que la inestabilidad monetaria causara la ruina económica. Se formó una Comisión para estudiar el proyecto de William Lowndes (1652–1724), Secretario del Tesoro.52 Locke formaba parte de la Comisión junto con otras figuras prominentes de la época, incluido Newton (1643–1727), entonces Maestro de la Casa de la Moneda. Se presentaron múltiples propuestas y la discusión fue viva.53 Definitivamente prevaleció el criterio 52 En 1695, William Lowndes, Secretario del Tesoro, emitió un escrito con su proyecto para emprender las reformas monetarias que consideraba necesarias. Guillermo III ordenó la creación de una comisión para estudiar la propuesta cuyos miembros eran Locke, Charles Davenant (1656–1714), Sir Christopher Wren (1632–1723), John Wallis (1616–1703), Newton, Gilbert Heathcote (1652–1733), Sir Josiah Child (1630–99), y John Asgill (1659–1738), abogado. 53 Véase Charles R. Fay, “Locke versus Lowndes,” Cambridge Historical Journal 4, no. 2 (1933): 143–55; y Larkin, “Great Re-coinage.”

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de Locke, fundado en argumentos similares a los expresados por Mariana, dando lugar a la Gran Reacuñación, implementada en 1696 durante el reinado de Guillermo III (1650–1702, r. 1689–1702). Aunque Locke ocupa una posición importante en el ámbito de la historia del pensamiento económico y economistas destacados como Richard Cantillon (1680s–1734) y David Ricardo (1772–1823) mencionaron sus aportaciones, sus ideas políticas gozan de mayor reconocimiento que las económicas. Se vio envuelto en asuntos económicos a través de sus relaciones con el conde de Shaftesbury y, al igual que Mariana, sus contribuciones responden a inquietudes, revelando la firme dependencia que entre la teoría económica y la realidad ha existido a lo largo de la historia. Las tres cuestiones principales que Mariana trató fueron estudiadas por Locke con enormes similitudes y expuestas en sus conocidos Escritos Económicos, que incluyen dos tratados publicados en 1692 y 1696.54 5.1 Naturaleza y funciones del dinero De la misma manera que hizo Mariana, Locke empezó preguntándose acerca de la naturaleza del dinero en sí. De esta manera, y con una línea argumental análoga a la del jesuita y los maestros anteriores, Locke determinó que su misión primordial la constituía el ser medio de comercio y base de los intercambios: Money is the measure of Commerce, and of the rate of everything, and therefore ought to be kept (as all other measures) as steady and invariable as may be. But this cannot be, if your Money be made of two Metals, whose proportion, and consequently whose price, constantly varies in respect of one another.55 Locke explica la función del dinero en la primera parte del primer tratado, afirmando que “el comercio, entonces, es necesario para la producción de rique­ zas, y el dinero necesario para llevar a cabo el comercio.”56 Asimismo, con lógica aristotélica, diferenció entre valor intrínseco y extrínseco, estableciendo que el contenido metálico de cada pieza debía ser la base de su valor real. Según Larkin,57 para comprender las ideas monetarias de Locke es esencial percibir 54 Las obras completas de Locke se pueden encontrar en https://oll.libertyfund.org/titles /locke-the-works-of-john-locke-in-nine-volumes (consultado el 15 de febrero de 2022). Una versión en español de los Economic Writings fue publicada por Ediciones Pirámide en una edición que incluye un exhaustivo estudio introductorio de Victoriano Martín. 55 Locke, The Works of John Locke, vol. 4. 56 Locke, The Works of John Locke, vol. 4. 57 Larkin, “Great Re-coinage.”

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el fundamento escolástico de su concepción del valor intrínseco, en el que se basa la posibilidad de intercambio. Así, Kelly58 encuentra en Locke un autor neoclásico, paladín acérrimo de la ley natural y discípulo de las tradiciones aristotélicas y escolásticas de la Escuela de Salamanca. Además, y precisamente como Mariana, el filósofo inglés consideró sustancial para mantener la estabilidad de la actividad económica el acomodar los valores monetarios y juzgó fraudulentas las alteraciones que también serán perjudiciales para el país que las emplee. Su crítica iría más allá, como lo demuestra Feavearyear, definiendo este recurso como una forma de robo a los poseedores.59 5.2 Alteraciones monetarias y autoridad real Al considerar las alteraciones monetarias en Inglaterra, Locke se refiere a las monedas de plata, las más afectadas por esta política. Sus argumentos, idénticos a los de Mariana refiriéndose a las alteraciones del vellón, se basan en nociones del derecho de propiedad y en el deterioro ocasionado a la actividad comercial. Locke pone de manifiesto al final de su segundo tratado monetario, que, además del desorden que se genera en el comercio y en las finanzas y, por supuesto, el coste que supone volver a acuñar, el perjuicio causado por las alteraciones se debe principalmente al atentado que se produce a la propiedad individual: The harm comes by the change, which unreasonably and unjustly gives away and transfers men’s properties, disorders trade, puzzles accounts, and needs a new arithmetic to cast up reckonings, and keep accounts in; besides a thousand other inconveniencies; not to mention the charge of recoining the money.60 Locke expone los fundamentos de la propiedad privada en sus Tratados de Gobierno, donde manifiesta que la ley natural es propia de la naturaleza humana y aplicable a todos. De acuerdo con ella, nadie puede herir a otro o dañar sus posesiones, también el derecho a la vida, a la libertad y la propiedad son derechos de cada individuo en virtud de la ley natural.61

58 59 60 61

Patrick Hyde Kelly, Locke on Money: Volume I (Oxford: Oxford University Press, 1991). Feavearyear, Pound Sterling. Locke, The Works of John Locke, vol. 4. Leopoldo Prieto López, “La ley natural y el orden político en John Locke,” Revista española de teología 69, no. 3 (2009): 383–440.

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En el quinto capítulo del Segundo Tratado de Gobierno, Locke propone que es el trabajo el que sostiene el derecho de propiedad, afirmando que “y el trabajo debía ser su título sobre él.”62 Locke emplea este argumento para explicar las alteraciones monetarias, su razonamiento resulta evidente: dado que las monedas son una posesión individual, el rey no tiene derecho sobre ellas. Considera que alterar el valor de la moneda supone cometer un robo contra los propietarios proporcional a la cuantía de la alteración decretada: If all the species of money be, as it is called, raised, by making each of them to have one twentieth less of silver in them than formerly: and so your whole money be lighter than it was: these following will be some of the consequences of it. It will rob all creditors of one twentieth (or 5 per cent.) of their debts, and all landlords one twentieth of their quit–rents for ever; and in all other rents, as far as their former contracts reach, (of 5 per cent.) of their yearly income.63 Así, para Locke, según Larkin,64 corresponde al gobierno la responsabilidad de suministrar dinero sólido, con ajuste entre el contenido metálico y el valor facial, lo que dotará de seguridad a la actividad cambiaria y económica. 5.3 La saca de los metales preciosos El tercer asunto se refiere a la cuestión de la saca. En este caso el panorama en Inglaterra es diferente al castellano y por tanto Locke aborda la cuestión con menor profundidad, aunque con similar base teórica. La preocupación por evitar la saca debe entenderse en el contexto de la obstinación de los mercantilistas por alcanzar la balanza comercial favorable. Si, como ocurría en Castilla, el saldo era desfavorable, combatirla era imposible. En Inglaterra, esta cuestión surgió en el debate monetario como pretexto para justificar alteraciones monetarias, utilizando el argumento engañoso de que un valor nominal más alto de la moneda de plata conduciría a una afluencia de plata a Inglaterra. Este fue el argumento de Lowndes, Locke respondió en su segundo ensayo monetario Considerations concerning Raising the Value of Money, expresando su escepticismo de que esta política resultaría en una afluencia de plata.

62 Locke, The Works of John Locke, vol. 4. 63 Locke, The Works of John Locke, vol. 4. 64 Larkin, “Great Re-coinage.”

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Además, opina, tal como lo había hecho Mariana, que el fondo de estas disposiciones siempre había sido beneficiar los intereses de las cecas. We are not from matter of fact informed, what were the true motives that caused those several changes in the coin; may we not with reason suspect, that they were owing to that policy of the mint, set down by our author, p. 83, in these words, “That the proposed advance is agreeable to the policy that in past ages hath been practised, not only in our mint, but in the mints of all politic governments; namely, to raise the value of silver in the coin to promote the work of the mint?.65 Tanto Mariana como Locke observan que intentar impedir la fuga de la plata, en el caso de Castilla, o fomentar su afluencia, como en el caso inglés, no era más que una pretensión de disfrazar las intenciones fiscales de las manipulaciones monetarias. Por lo tanto, encontramos semejanzas indudables y una base común sustentada en la noción de ley natural en los argumentos de los dos escritores que, separados por casi cien años, se dedicaron al análisis teórico de los mismos dilemas monetarios. 6

Conclusiones

Esta investigación ha sido una oportunidad para revelar las similitudes entre las experiencias monetarias de Castilla e Inglaterra durante los siglos XVI y XVII. Los dos países soportaron una inflación galopante motivada por la afluencia de metales preciosos de América y las políticas monetarias perniciosas emprendidas para satisfacer las penurias financieras de sus respectivos soberanos. En los albores de la Era Moderna, en medio de un conflicto político sobre la transcendencia de la autoridad real, encontramos a dos autores que disputan las pretensiones reales en abierta defensa de los intereses de los individuos frente a las políticas monetarias abusivas promulgadas en ambos países. Cabe señalar, sin embargo, que no todo fueron semejanzas. En Castilla, fue el vellón el que se alteró principalmente, mucho más que la plata, que se ajustó en algunas ocasiones específicas. En Inglaterra, sin embargo, las monedas de plata sufrieron el mayor trastorno. Asimismo, debemos indicar que Mariana trató la cuestión en el momento inicial, Locke, por el contrario, lo abordó en la última etapa: necesariamente sus perspectivas y conocimientos del hecho tuvieron que ser distintas. Las autoridades también recibieron sus opiniones 65 Locke, The Works of John Locke, vol. 4.

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de forma dispar: Mariana anticipó los efectos de las alteraciones monetarias y cuestionó las políticas desarrolladas y por ello fue procesado por la Corona y sus obras prohibidas. Por el contrario, Locke percibió los resultados de estas políticas y el Rey solicitó explícitamente su opinión en un momento en que, después de un siglo de alteraciones y desorden, la estabilidad monetaria era una prioridad nacional. Las reformas se llevaron a cabo de acuerdo con los principios de Locke. En Mariana y Locke, hallamos dos autores que abordaron el análisis de los fenómenos económicos del momento con tesis fundamentadas en el derecho y en la ley natural. Al igual que Vitoria ambos utilizaron los principios de justicia basados en el concepto de dominio para explicar los problemas económicos. En última instancia el argumento considera que si el individuo ha adquirido la posesión del dinero en virtud de su trabajo, el rey no tiene autoridad para alterar su valor según si conveniencia porque, al hacerlo, se está apropiando injustamente de lo que por derecho no le corresponde. Al analizar sus escritos económicos en el contexto del conjunto de su producción científica, encontramos en ambos autores matices sutiles que los distinguen del análisis escolástico. Como se ha mencionado, los doctores salmantinos trataron estos asuntos con un enfoque moral, rigurosamente atentos al alcance moral de la cuestión. Mariana y Locke, de acuerdo también con las circunstancias políticas que les rodearon, estudiaron los problemas monetarios ciertamente a la luz de la justicia, pero a la vez como una cuestión política. Para ellos, la cuestión monetaria se constituía como un problema de justicia vinculado directamente con la cuestión de la potestad real. Tal vez esta perspectiva sea más evidente en Locke, quien escribió después de la Revolución Gloriosa (1688–89), cuando salvaguardar la separación de poderes y el prestigio de la monarquía eran cuestiones de suma importancia. Así, podemos ver como Locke era altamente consciente de los peligros que rodean a las alteraciones monetarias cuando afirmó que esta práctica: “Debilitará, si no destruirá totalmente la fe pública.”66 Además de obstaculizar la actividad económica, estas acciones podrían dañar el crédito del Parlamento y, en un momento en que éste había otorgado un gran préstamo a la Corona, mantener esta confianza se constituía como una alta prioridad. A la hora de explicar las similitudes entre Mariana y Locke, podemos concluir, al igual que Fernández (2015), que Locke67 estaba perfectamente familia66 John Locke, The Works of John Locke, vol. 4. 67 Ángel M. Fernández Álvarez, “Juan de Mariana. Transmisión de las ideas de economía política de España hacia Inglaterra en el siglo XVII,” Iberian Journal of the History of Economic Thought 2, no. 2 (2015): 32–59.

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rizado con los escritos de Mariana y otros autores escolásticos68 y, por razones varias, optó por no citarlos69 con lo que la influencia de Mariana en Locke, y a través de él en la génesis y el desarrollo de las ideas económicas británicas posteriores, aunque queda acreditada no se reconoció. También podemos concluir que los dos autores, utilizando argumentos escolásticos y empleando idénticos razonamientos llegaron a conclusiones similares con una perspectiva acorde con el momento en que cada uno vivió. 68

La influencia de Francisco Suárez en Locke ha sido estudiada por Francisco T. Baciero Ruiz, “Poder, ley y sociedad en Suárez y Locke: un capítulo en la evolución de la filosofía política del siglo XII” (Tesis Doctoral, Universidad de Salamanca, 2007). 69 Fernández, Juan de Mariana, explica en detalle cómo Locke “buscó, adquirió, leyó y citó” las obras de Mariana. Además de Mariana, Locke también estaba familiarizado con las obras de otros autores escolásticos, específicamente Francisco Suárez, como se indica en varios capítulos del libro. Sin embargo, dadas las prohibiciones expresas en Inglaterra en ese momento, cuando el Parlamento había censurado y prohibido las obras de los jesuitas católicos, Locke puede haber estado motivado para no mencionar estas obras explícitamente.

Conclusiones Leopoldo José Prieto López y José Luis Cendejas Bueno Las once contribuciones que se presentan en este volumen nos muestran cómo algunos autores jesuitas españoles, tales como José de Acosta (1540–1600), Francisco Suárez (1548–1617), Pedro de Ribadeneira (1526–1611) o Juan de Mariana (1536–1624) han tenido un influjo considerable en pensadores británicos de la talla de Francis Bacon (1561–1626), John Locke (1632–1704), el también jesuita Robert Persons (1546–1610), Algernon Sidney (1623–1683) o, más tarde, William Robertson (1721–1793), Thomas de Quincey (1785–1859) e Hillaire Belloc (1870–1953); un influjo a veces escondido, o quizás mejor, disimulado, y siempre controvertido. Creemos que los trabajos que integran este volumen monográfico representan una valiosa aportación para una comprensión más pormenorizada de aquella parte de la historia del pensamiento referida especialmente a los siglos XVI y XVII en Gran Bretaña y España. No es infrecuente encontrar en la literatura al respecto generalizaciones sobre la historia del pensamiento que, aunque en rigor no son falsas, carecen de la información que solo el conocimiento de las fuentes primarias puede procurar y sin la que toda teoría resulta inexacta e insuficiente. En tal sentido los presentes trabajos aportan una valiosa información tomada toda ella de fuentes primarias poco conocidas o incluso preteridas. Ahora bien, el descuido de fuentes primarias relevantes es una suerte de pecado contra la luz, inadmisible en un investigador verdaderamente científico. En tales fuentes se contienen los hechos y las ideas a los que una historia del pensamiento debe atenerse. Pues bien, los trabajos presentados en este volumen monográfico nos proporcionan una información de gran valor para el conocimiento del estado real de las relaciones intelectuales y del comercio de ideas (especialmente en filosofía natural, moral, jurídica, política y economía) entre la España y la Inglaterra de los siglos XVI y XVII, dos actores decisivos en el mapa de fuerzas reales de la Europa de esos siglos. Aunque las respectivas orientaciones intelectuales de España e Inglaterra caminarán por derroteros bien distintos, el siglo XVII es todavía un siglo en el que la discusión pro o contra Aristóteles está viva en Europa. Así, mientras España, donde las diversas escuelas escolásticas eran predominantes, permanecía en general bajo la inspiración de un aristotelismo renovado en el Renacimiento, Inglaterra se convertía en uno de los focos principales del antiaristotelismo bajo el impulso de la filosofía corpuscular y mecanicista, tan característica de los pioneros de la Royal Society y sus virtuosi, todos ellos © Leopoldo J. Prieto y José L. Cendejas 2024 | doi:10.1163/9789004696532_014 © L. José Prieto LópezLópez y J. Luis Cendejas Bueno,Bueno, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_014 This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license. © Koninklijke Brill BV, Leiden, 2024 | doi:10.1163/9789004696532_014

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seguidores del programa de investigación natural de Bacon. Desde luego en ningún ámbito había ganado tanto terreno el antiaristotelismo en el siglo XVII como en la filosofía natural. En tal sentido, la filosofía natural de Aristóteles (aquella parte de la filosofía del Estagirita más profundamente sometida a revisión) era la línea temática en la que los autores de España e Inglaterra más difícilmente podían llegar a entenderse. A pesar de ello, como demuestran los trabajos de Del Pino y Castilla sobre la recepción de la obra del jesuita José de Acosta por parte del escocés William Robertson en el siglo XVIII y del inglés Francis Bacon en el siglo XVII respectivamente, el valor científico reconocido en Gran Bretaña al trabajo experimental e interpretativo de un aristotélico como Acosta en su Historia natural y moral de las Indias (1590) es indudable. Bacon, decidido antiaristotélico, aunque prisionero en realidad de no pocas ideas de Aristóteles aún no superadas (como la idea de inducción o de abstracción de la forma, etc.), no puede dejar de reconocer el enorme valor de las observaciones experimentales y datos que José de Acosta (que hace suya desde las primeras líneas de su obra la filosofía de Aristóteles) presenta en su obra sobre los fenómenos naturales y etnográficos del Perú y México antiguos. Robertson, por su parte, se declara admirador de la precisión científica y veracidad de los datos de la historiografía americana conservada en los archivos y bibliotecas españoles. El valor del trabajo del naturalista jesuita, de Acosta queremos decir, es reconocido en el siglo XVIII por F. J. Clavijero (1731–87), otro estudioso jesuita de la historia del México antiguo en buena medida seguidor de Acosta. Clavijero es autor de la encomiable Storia antica del Messico, cavata dai migliori storici spagnuoli (Historia antigua de México, escrita a partir de los mejores historiadores españoles [1780–81]) donde, con la expresión migliori storici, se refiere a los historiadores más veraces y fiables, entre los cuales se halla ante todo Acosta. Pues bien, el hecho de que la misma Encyclopaedia britannica en su segunda edición prefiera en su voz “América” la documentación de Clavijero a la de la History of America de Robertson nos da una idea de la inequívoca seriedad científica de estos naturalistas hispánicos, Acosta y Clavijero, uno español y aristotélico y el otro mexicano e ilustrado. También la historiografía norteamericana prefirió desde el siglo XIX las presentaciones de Acosta y Clavijero más sobrias y atentas a los hechos que las interpretaciones a veces forzadas desde posiciones filosóficas que, desde Locke, se habían impuesto tanto en Gran Bretaña (Robertson, por ejemplo, en Escocia) como en el continente (Georges Louis Leclerc, conde de Buffon [1707–88], y Cornelius de Paw [1739–99]). Solo los nuevos aires del romanticismo del siglo XIX llevados por Alexander von Humboldt a la investigación sobre América ayudarán a la superación de los patrones interpretativos afectados por ciertas deficiencias teóricas.

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Si el comercio de ideas entre estas dos naciones en un campo perteneciente a la filosofía natural, tan distinta en España e Inglaterra, no se había interrumpido, tanto menos había de serlo en los otros campos abordados por los trabajos de este volumen referidos a cuestiones éticas y políticas. En este sentido el trabajo de Schwartz aporta interesante información sobre el flujo de ideas morales entre estos dos países y en particular sobre la nueva valoración de la casuística en ámbito inglés. Se trata, como puede verse, de una información de gran utilidad para matizar los estereotipos al uso en las grandes presentaciones de la historia del pensamiento. Schwartz pone de manifiesto cómo la casuística cultivada por teólogos anglicanos del siglo XVII (en particular, por Jeremy Taylor [1613–67] y Robert Sanderson [1587–1663]) mantenía reconocibles vínculos, a pesar de las críticas, con la casuística católica de los grandes tratadistas morales católicos, sobre todo españoles e italianos. Sin embargo, la revalorización de la Escolástica en ámbito inglés es promovida sobre todo en el ambiente del romanticismo literario inglés del siglo XIX. En tal ambiente, De Quincey reivindica el valor de una casuística renovada que sea capaz de superar las estrecheces y errores de aquella casuística de no pocos teólogos católicos y anglicanos de los siglos precedentes. Más aún, el hecho de que De Quincey recurra a la teoría del juicio de Immanuel Kant (1724–1804), tal como se expone en la Crítica de la razón pura (1781), para justificar la necesidad de la casuística para la filosofía moral demuestra que la idea matriz de la casuística, lejos de ser absurda, es valiosa. En efecto, sin un conocimiento de las circunstancias particulares presentes en los problemas de la vida moral nunca será posible un juicio moral adecuado, porque la moralidad de una acción solo puede establecerse determinando en concreto los principios generales de la moral o subsumiendo bajo los principios generales los aspectos particulares de cada caso. Con todo, el campo en el que las relaciones intelectuales entre la España e Inglaterra del siglo XVII fueron más intensas fue con diferencia el de la filosofía política. También aquí persistía en ambas naciones un sustrato de ideas políticas, en parte de origen aristotélico, de profunda raigambre histórica, no alterado por la reforma protestante. Al campo de la filosofía política se dedican los trabajos de Baciero, Gómez y Prieto. Un aspecto común a estas tres contribuciones es que el pensamiento político de los autores españoles, una parte importante de los cuales fueron jesuitas, se constituye claramente como una de las fuentes del pensamiento británico republicano antiabsolutista, tanto de los autores británicos previos a la guerra civil inglesa (1642–51) como posteriores a la misma, ya en la época de la restauración monárquica. Así, buena parte de los estímulos intelectuales antiabsolutistas, especialmente en la época de los Estuardo, son obra de autores españoles tales como Mariana, Suárez, etc. En

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este contexto, el hecho de que las ideas antiabsolutistas de Roberto Belarmino (1542–1621) y Suárez (y en general de la escuela jesuita) fueran acogidas en suelo inglés no solo por el jesuita Robert Persons (1546–1610), sino también, como prueban los escritos de Baciero y Prieto, por autores tan relevantes del bloque puritano y del partido whig como Locke y Sidney muestra hasta qué punto fue intenso el comercio de ideas políticas, frecuentemente subterráneo y siempre disimulado, en la época de la restauración de la monarquía inglesa. En tal sentido, es indicativa de este estado de cosas que la publicación póstuma de Patriarcha de Filmer en 1680, como Baciero cree, fue la reacción a la precedente publicación del De legibus de Suárez (en 1679) promovida por el partido republicano o whig, dada su afinidad ideológica con Suárez. Prieto, por su parte, muestra que la semejanza entre la filosofía política de Suárez contenida en el De legibus (1612) y la Defensio fidei (1613) y los Discourses concerning Governement de Sidney va más allá de la coincidencia en algunos rasgos particulares entre ambos autores. Se trata, en realidad de una semejanza estructural o arquitectónica en los principios políticos que conforman las teorías políticas de Suárez y Sidney. Gómez, a su vez, presenta la obra de tres jesuitas de finales del siglo XVI e inicios del XVII, a saber, Ribadeneira, Suárez y Persons (este último, bajo el pseudónimo de Doleman), que hacen frente a la crisis espiritual y política causada por la apropiación de la potestad religiosa por parte del gobierno de los Tudor y de los Estuardo, a la vez que reivindican la libertad espiritual y política de todos los súbditos, también de los católicos, ante la corona inglesa en el contexto de la persecución religiosa desatada. Gómez sostiene, creemos que con razón, que en aquella hora de tribulación para los católicos ingleses las posiciones más serenas y razonadas de Suárez habrían sido de mayor provecho que las más radicales de Persons. No solo la política, también los fundamentos del derecho y la economía (los tratos y contratos de la Escuela de Salamanca) ocuparon un lugar relevante en la reflexión escolástica tardía como parte de una teología moral preocupada por todos los aspectos de la convivencia humana. El pensamiento escolástico jesuita, continuando la tradición escolástica que combinada la herencia aristotélica de la Ética y la Política con el derecho romano, acabó proporcionando una teoría sobre el origen y legitimidad de las instituciones que hacen viable la vida en sociedad (el gobierno civil y la propiedad privada) que influyó poderosamente en el pensamiento político y jurídico moderno. Podríamos afirmar que, desde el escolasticismo de Suárez, Locke y otros autores whigs, actualizaron y renovaron una tradición que pasó a leerse desde ese momento en clave moderna. Como destaca el capítulo de Cendejas, tanto Suárez como Locke, para legitimar la existencia del gobierno civil, recurren a sendos argumentos de tipo

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histórico genético que explican, en el plano lógico, y legitiman, en el plano moral, el surgimiento de dicha institución. Ambos autores presuponen una potestas o facultas, que reside en el conjunto de un cuerpo político previamente constituido, gracias a la cual la cesión de poder al soberano es legítima. Dicha potestas, luego denominada soberanía nacional, se traslada al soberano para que la administre conforme a una legalidad preexistente que debe respetar. Por su parte, los miembros del cuerpo político individualmente considerados son portadores de un conjunto de derechos innatos que el gobernante debe respetar y proteger. Sin un desarrollo previo de una concepción subjetivista del derecho, difícilmente Suárez o Locke podrían haber elaborado sus explicaciones pactistas del poder político con la coherencia con que lo hicieron. Bajo el nombre de dominium, la teoría de los derechos naturales subjetivos, desarrollada por Francisco de Vitoria y que Suárez conocía, sirvió por tanto de sustrato necesario para explicar, tanto el paso del estado de libertad natural al estado civil, como también de la propiedad común a la propiedad privada. En Locke ambos procesos de cambio institucional, político y económico, se implican mutuamente tanto en términos lógicos como históricos. La propiedad que se adquiere legítimamente aplicando el propio trabajo sobre aquellos bienes aún no apropiados (la tierra inculta) y la acumulación de propiedad que el uso del dinero permite, nos están hablando de actividad empresarial y crecimiento económico. El arte de la crematística que persigue la acumulación de riqueza está claramente presente en la narración de Locke, aunque no la subsiguiente condena aristotélica. La crematística ha de estar al servicio de la casa: más allá de lo necesario, la acumulación de riqueza como fin en sí mismo resulta antinatural. Locke prescinde de estas consideraciones en lo que a la acumulación de propiedad y dinero se refiere, lo que habría ido en contra del signo de los nuevos tiempos. La influencia de Suárez en el pensamiento whig inglés continuó más allá del siglo XVII. Como Díaz Vera nos muestra en su trabajo, partiendo de dicha tradición, Hilaire Belloc encontró en Suárez la teoría política que completaba su ideal de estado distributista por lo que, a su juicio, tenía algo importante que aportar aún en pleno siglo XX. Belloc veía en Suárez cómo organicismo político (i.e. aristotelismo político) y consentimiento moral podían ser entendidos como las dos caras de una misma moneda, lo que lo alejaba de perspectivas puramente contractualistas. Por su parte, para Gómez Rivas el concepto suareciano, y voluntarista, de ley podía dar lugar a consecuencias indeseables en lo que a la imposición de impuestos se refiere pues el gobernante no precisaría del consentimiento para aprobar todas y cada una de sus leyes; es así porque, para Suárez, el gobierno legítimo es fundamentalmente legislador legítimo. En coherencia también con la visión suareciana de la ley, el trabajo de Velasco

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muestra cómo el moderno concepto de ciudadanía se preludia en Suárez: el ius civile, el derecho específico de una comunidad política establece las obligaciones de ciudadanos y extranjeros, donde lo relevante es la adscripción a la jurisdicción de un determinado legislador, no consideraciones de tipo lingüístico o cultural. Para otros jesuitas, más cercanos a la tradición medieval como Juan de Mariana, el consentimiento debía extenderse, no solo al nombramiento del gobernante, sino también a la imposición de nuevos tributos, incluso si estos adoptaban el disfraz del envilecimiento monetario. La teoría monetaria, cuyos orígenes encontramos en la Política aristotélica, experimentó un avance definitivo (aún no superado en lo esencial) de manos de la Escuela de Salamanca. El trabajo de Font muestra cómo Mariana y Locke, bien porque continuaban una misma tradición, bien debido a influencias españolas sobre el inglés, coincidían en lo fundamental: el envilecimiento monetario provoca inflación y, de modo oculto, detrae riqueza de los súbditos para entregarla al gobierno. No obstante, como asesores del gobierno, su suerte fue opuesta, pues los consejos de Mariana no se tuvieron en cuenta, mientras que los de Locke dieron fruto en vida de este.

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Índice analítico Abbot, Robert 37, 86n98, 194 Abelardo, Pedro 3, 4 absolutismo 37, 39, 41, 46, 47, 61, 64, 66, 66n15, 71, 73, 78, 82, 85, 218, 226, 230, 246, 268, 269n23 Véase también monarquía Acosta, José de 26–31, 118, 120n6, 122–27, 130–41, 142–71, 235, 237, 322–23 Véase también jesuitas Acquaviva Claudio 43, 222 Véase también jesuitas Acta de Supremacía 41, 218 Adán 48, 66, 68, 79, 87, 87n99, 102, 113, 195 África 55, 138, 143, 147, 150, 152, 158 Véase también América; Asia; Europa Agustín de Canterbury, san 41, 220 Agustín, san 4, 8, 29, 93, 107, 153 agustinismo, agustino 4, 5, 6, 8, 42, 78, 86 Ailly, Pierre d’ 7 Véase también conciliarismo Alberto el Grande, san 4, 10, 107, 108n90 Véase también dominicos Alcalá, Luis de 22 Véase también franciscanos Al-Farabi 3n4 Allen, William 15n30, 218n3 Almain, Jacques 7, 20n47, 63n8, 74 Véase también conciliarismo Alsted, Johann H. 196 Altusio (Althusius), Juan 85 Álvarez, Diego 198 Véase también jesuitas América, Americano 20, 26, 27, 28, 30, 55, 56, 105, 117, 118, 119, 121, 123, 125–34, 137–41, 147, 150, 153, 155, 161, 162, 163, 168, 171, 266n14, 298, 299, 301, 303, 312n49, 314, 319, 323 Véase también Indias; Indias Occidentales; Nuevo Mundo Andes 145, 145n32, 147, 169 anglicano, anglicanismo 8, 32, 33, 34, 40–42, 65, 65n12, 86n98, 99, 174, 175, 181, 182, 185, 187, 188, 194, 217, 220, 226, 238, 247n35, 249, 249n42, 250, 272, 324 Véase también Iglesia de Inglaterra

Anselmo de Canterbury (o d’Aosta) 4 antiperístasis, antiparístasis 170 Antonino de Florencia, san 275n45 Véase también dominicos Aquino, santo Tomás de 2, 4, 5, 10, 17, 24, 52, 84, 93, 93n3, 93n4, 96n23, 97, 98, 100, 100n43, 101, 103n58, 105, 108, 109, 111, 177, 196, 197n34, 198, 242, 246, 250, 251n53, 253n61, 254, 262, 263, 265, 266, 271, 272, 310 Véase también dominicos Aragón, Pedro de 18, 278 aristotelismo, aristotélico 2, 3–6, 9, 11, 17, 29, 30, 31, 48, 57, 81n77, 83n86, 88, 100n41, 102n55, 124, 153, 156, 157, 160, 161, 163–169, 171, 196, 197, 256, 310, 316, 317, 322–27 Aristóteles 2–5, 7, 10, 23, 29–32, 38, 42, 58, 72, 79, 98, 99n37–39, 101n46, 102n55, 105n77, 109, 117, 148, 149, 153, 156, 157–65, 167, 169–72, 174, 196, 197n34, 198, 235, 241, 244, 246, 256, 264, 306, 309, 310, 312, 322, 323 lógica como el arte de razonar 2 logica nova (lógica nueva) 3 logica vetus (lógica antigua) 2, 3 spoudaios 241, 256, 260 Armada española 220, 225 arminianismo 8, 9 Arminio, Jacobo 9 Episcopio, Simón 9 Limborch, Philipp van 9 Véase también Grocio Arriaga, Rodrigo de 196 Asia 118, 123, 138, 147, 150, 158 Véase también África; América; Europa ateísmo, ateo 45, 146, 235, 236 Atenágoras 3 Atlantis (isla de la) 146, 147, 150 Alvernia, Guillermo de 4 Averroes, averroísmo 3n4, 4, 5, 10 Avicebrón (Solomon ibn Gabirol)  3n4, 4 Avicena 3n4, 4, 196 Avity, Pierre d’ 126

352 Azpilcueta, Martín de 23, 24, 57, 74, 74n43, 85, 111, 264n6, 266n14, 275n45, 276n49, 277, 299n8, 309 Bacon, Francis 28–31, 127n21, 142–159, 164, 166–72, 195, 195n28, 322, 323 Báñez (Bannes), Domingo 17, 195, 195n28, 264n6 Véase también dominicos Barclay, William 78 Barlow, Thomas 38, 181, 187, 198 Baxter, Richard 191n11, 192, 193n20 Becan (Becanus), Martin 37, 86n98 Véase también jesuitas Belarmino (Bellarmino), Roberto 15, 36, 37, 42, 62, 63, 69, 69n24, 74, 74n44, 74n45, 77, 77n56, 78, 80n76, 85, 86n98, 190, 190n7, 191n11, 192, 192n16, 193n20, 243, 243n14, 246, 246n29, 247n35, 251, 252, 254, 254n65, 271, 325 Véase también jesuitas Belloc, Hilaire 25, 50–52, 56n92, 239–242, 251–61, 326 liberal tradition 240, 240n6, 241 Véase también distributismo Berengario de Tours 3 Biblia, bíblico 4, 6, 29, 39, 126n16, 133, 134, 153, 163, 199, 200, 210, 213, 226, 252n54, 253 Biel, Gabriel 7, 110, 278 Blackwood, Adam 78 Bodin, Jean 57, 299n8, 309 Boecio 2, 3 bóeres, guerra de los (Boer War) 242 Bonaparte, Napoleón 173 Brabante, Siger de 4 Bradshaw, John 191n11 Brerewood, Edward 197n34 Brasil 123, 134n35, 152 Bright, John 241 Buchanan, George 15, 36, 46, 47, 61, 62, 62n7, 63, 66n15, 77, 78, 85, 191n11, 192, 192n17, 193 Véase también calvinismo Buenaventura de Bagnoregio, san 4, 107, 108 Véase también franciscanos Buffon, conde de 28, 129n24, 132, 137–40, 323

Índice analítico Burgersdijk, Frank 196, 197n34 Buridán, Jean 6 Calculatores 6 Calle, Saravia de la 22 Calvino, Juan 7, 8, 78, 246, 246n29 calvinismo, calvinista 8, 9, 11, 13, 14n28, 36, 46, 48, 61, 62–65, 75–79, 85–88, 192n17 asamblea de Westminster 9 concupiscentia 78 gomarismo (o supralapsarianismo) 9 pesimismo antropológico 48, 79, 86, 87 predestinacionismo 9, 272 sínodo de Dordrecht 8, 9 Cámara de los Lores 200, 241 Comunes 193, 200 Véase también parlamento inglés Caraffa, Decio 243n14 Carlomagno 231 Carlos I de Inglaterra 11, 15, 33, 36, 46, 87, 174, 181, 193, 247, 247n35 Carlos II de Inglaterra 46, 61, 64, 64n11, 65, 200, 215n88, 248, 249, 249n42 Carlos V (Emperador) 219, 301n14 Casas, Bartolomé de las 118, 122, 122n11, 135, 153 Véase también dominicos Case, John 196 Castilla 58, 59, 139, 284, 299, 299n8, 300, 302–09, 312, 312n49, 314, 315, 318, 319 casuística 31–35, 173–88, 198, 324 Catalina de Aragón 218, 220, 222 catolicismo 32, 41, 174, 219, 220, 229, 237, 240, 245, 246, 247, 251, 251n52, 261 persecución en Inglaterra 43, 45, 219, 223, 228, 232, 245, 261, 325 Relief Act 51, 250, 251, 261 Véase también Iglesia Católica catolicismo inglés 41, 219, 220, 229, 261 Véase también catolicismo católico 8, 9, 11, 22, 32–35, 41–44, 47, 51, 62–64, 65, 77, 85, 174, 178, 180–83, 187, 190, 200, 215–20, 223, 224, 226, 228, 229, 237–39, 245, 246, 248–54, 261, 321n69, 324, 325 Cecil, Robert 143 Celaya, Juan de 20n47 celtas 158

Índice analítico Chesterton, Cecil 254, 261 Véase también Belloc; distributismo Chesterton, Gilbert Keith 239, 254, 261 Véase también Belloc; distributismo China, chino 123, 124, 148, 149, 160, 242 Cicerón (Tulio) 93, 198, 202n53 ciencia ibérica 172 Cieza de León, Pedro 123, 153 cisma, cismático 8, 40–43, 217, 218, 221, 225, 227, 228, 246, 250 ciudadanía 25, 54, 282, 295, 327 ciudadano 52, 83, 92, 203, 235, 241, 244, 256, 260, 265, 270, 274, 275, 282, 283, 285, 286, 297n94, 311, 327 civitas 71, 81n77, 104n63 Clavijero, Francisco Javier 26, 127, 127n22, 129, 132, 136–40, 323 Véase también jesuitas Cobbett, William 51, 241, 247, 249, 250 Cobden, Richard 241 Coleridge, Samuel Taylor 32, 33, 176, 177, 179 Colón, Cristóbal 118, 144, 146 commonwealth (república) 42, 62, 64, 67, 68, 79, 84, 95, 100n44, 104n63, 110, 134n35, 139, 222, 224, 244n20 Véase también comunidad política; monarquía communis omnium possessio 19, 49, 91, 95, 96n22, 106 Véase también dominium; propiedad Compañía de Jesús 6, 40, 118, 118n2, 123, 124, 200, 217, 220, 225, 246, 251, 271 Véase también jesuitas Complot de la pólvora (Gunpowder Plot)  272, 219 Complutenses 197n34 Véase también Universidad de Alcalá comunidad política 20, 21, 40, 42–44, 47–50, 54, 56n92, 67, 70–72, 89, 90–92, 98–100, 101n46, 102, 104, 105, 105n77, 116, 195, 226, 230, 231, 244, 245, 256, 258, 273, 274, 282–286, 293, 295–97, 310, 327 Véase también commonwealth; origen de la commonwealth conciliarismo 7 Véase también D’Ailly; Almain; Gerson; Major

353 Concilios 123 Constanza 89 Jerusalén, primer concilio 39, 214 Trento 221 Conring, Hermann 216n91 conciencia 9, 33, 34, 40, 42, 43, 45, 46, 54, 104, 118, 179, 183, 185, 187, 204, 217, 223–25, 227, 231, 232, 236, 238, 253, 263, 267, 272, 277–79, 282, 287, 289, 294, 295 libertad de conciencia 9, 40, 217 consejo, consejeros 43, 187, 217, 221, 222, 227, 231, 233, 278, 327 consentimiento (principio de) 23, 25, 45, 51, 52, 54, 58, 72, 78, 81, 92, 100n41, 102n55, 104, 105, 115, 116n123, 193, 232, 233, 236, 242, 244, 245, 247, 248, 250, 252, 253, 255, 256, 261, 267, 268n18, 268n20, 269, 276, 277, 294, 326, 327 contractualismo, contractualista 50, 51, 64, 67, 91, 92, 98, 102, 243, 244, 244n22, 245, 250, 254, 256, 261, 326 Contrarreforma 35, 36, 190, 247 Véase también Reforma Copérnico 57, 57n95 coronación (juramento de, acto de) 44, 45, 217, 230, 231, 232, 233, 235 Coronel, Luis y Antonio 20n47 Corpus Christi, Mancio de 17 Véase también dominicos Corpus Iuris Civilis 91 Véase también Derecho Romano Covarrubias, Diego de 22, 111, 264n6, 277, 278 Véase también Salamanca, Escuela de Creador, creación 18, 20, 21, 50, 67n17, 71, 92, 98, 101, 103, 111n108, 112, 113, 117, 151, 155, 156, 164n114, 165, 192n16, 208, 234 Véase también Deus; Dios crematística 17, 256, 326 Cromwell, Oliver 15, 36, 248 Véase también Guerra Civil Inglesa Cuba 132, 150 Culverwell, Nathanael 14, 14n28, 38, 39, 198, 199, 199n39, 204 Cumberland, Richard 38, 198 Cursus Conimbricensis 6, 7n10, 196, 197n34, 198 Álvares, Baltasar 7 Couto, Sebastião 7

354 Cursus Conimbricensis (cont.) Fonseca, Pedro de 7, 196 Gois, Manuel 7 Magalhães, Cosme 7 Véase también Universidad de Coímbra De auxiliis, polémica 6, 88 Decretum de Graciano 91, 95, 96n22, 96n23, 107 Véase también Derecho Romano De iustitia et iure (tratados) 17, 22, 24, 52, 53, 56n92, 93, 245, 266 Demócrito 158 deposición, poder de 37, 42–47, 51, 61–63, 66, 66n15, 67, 73, 78, 83, 193, 194, 224, 225, 227, 228, 232, 233 derecho civil 52, 253n60, 285, 286, 288, 289, 293–96 Véase también ius civile derecho natural 20, 22n58, 23n59, 35, 49, 50, 52, 54, 57, 68, 70, 91, 92, 95n22, 98, 100, 101, 102, 104, 106, 106n83, 107, 110, 111, 189, 198, 205n68, 212n81, 226, 277, 300, 311 Véase también ius naturale; lex naturalis; ley natural Derecho Romano 17, 22n58, 107n85, 111n105, 285, 325 Véase también Corpus Iuris Civilis; Digesto; Institutiones derechos subjetivos 19–21, 25, 90–92, 97, 115n121 Véase también derechos naturales; dominium; facultas; ius; potestas Deus 146, 205n68, 208, 209n72, 211, 212n81 Véase también Creador; Dios Diana, Antonino 33, 179 Digesto 22n58, 54, 107n85, 111n105, 114n117, 281n3, 281n4, 285n21, 293 Véase también Derecho Romano diluvio 133, 146, 147 dinero 17, 56, 57, 58, 96n22, 99n37, 139, 259n76, 260, 264n6, 274, 274n42, 279, 300, 302, 309–13, 316, 318, 320, 326 inflación 55, 56, 58, 298, 299, 301–303, 307–9, 311, 319, 327 saca 58, 302, 306, 312, 314, 315, 318 vellón 58, 59, 300, 304, 304n20, 305n24, 311–19 Véase también precio

Índice analítico Dios 5, 18, 20, 21, 42, 45, 71, 72, 77, 84, 86, 91, 92, 94, 98, 100, 101, 103, 107–9, 111, 111n108, 112, 113, 113n112, 115, 117, 146, 155, 191, 192n16, 199n40, 205, 205–6n68, 208–11, 212n80, 212n81, 221, 223–25, 230, 234–37, 244, 252, 253, 269 Véase también Creador; Deus; imago Dei; Jesucristo Dioscórides 167 distributismo 239, 240, 254, 255, 256, 260, 261 Véase también Belloc Doctrina Social de la Iglesia 109, 239 Rerum Novarum 239, 261 Véase también subsidiariedad Doleman, Robert (seudónimo de Robert Persons) 44, 47, 63, 77, 218n3, 325 Véase también Persons dominicos 4, 6, 20, 25, 36, 56, 88, 107, 190, 195, 195n28, 272, 288n41, 291n64 Véase también Alberto el Grande; Antonino de Florencia; Aquino T.; Báñez, D.; Casas, B. de las; Corpus Christi, M. de; Ledesma, M. de; Medina, B. de; Mercado, T. de; Poinsot, J. de; Soto, D. de; Vio (Cardenal Cayetano), T. de; Vitoria, F. de dominium, dominio 18–21, 25, 52n84, 53, 69, 69n23, 73, 73n41, 91–94, 100, 103n58, 106, 108–13, 115n21, 117, 135, 147, 195, 208n71, 211, 211n78, 266, 300, 311, 313, 320, 326 Véase también communis omnium possessio; facultas; potestas; propiedad Donaldson, John 175 Donne, John 181, 183 Duque de York (futuro Jacobo II) 200 Eamon, William 158n94 Economía, económico 6, 7, 9, 16, 17, 17n35, 22–26, 31, 37, 47, 51, 52, 55–57, 66, 85, 102, 115, 117, 173, 239–42, 245, 250, 256–60, 261–66, 270–72, 275, 279, 298, 300, 301, 304–6, 308–11, 314–22, 325, 326 Eduardo VI de Inglaterra 218, 221 Ellis, Robert Leslie 28, 142, 144–46 Emmanuel College 10, 38, 198 Enrique IV de Francia 37, 219

355

Índice analítico Enrique VIII de Inglaterra 40, 41, 217, 218, 220, 226, 251n51, 306 Epícteto 198 Erasmo 8, 9 escitas 158 escolasticismo, escolástica per totum como “cierta filosofía perenne” (perennis quaedam philosophia) 1 como “filosofía de moda en la Universidad de Cambridge” 10, 38 como “philosophie espagnole” 6 escolástica española 9, 11, 22, 24, 24n69, 53, 55–57, 91 filosofía escolástica 1, 2, 10, 32, 33, 39, 174–77, 201 primera Escolástica 3, 4, 240, 242, 261, segunda Escolástica (o tardía) 5, 6, 10, 35, 38, 53, 93n3, 189, 240, 257, 259, 262, 263, 267, 269, 275, 325 Véase también Universidad escotismo 5, 6, 26, 50, 53, 94, 272 Véase también Escoto Escoto, Juan Duns 4, 5, 7, 36, 10, 91, 110, 113, 177, 196, 197n34, 246n29 Véase también franciscanos España 1, 8, 9, 29, 37, 42, 85, 101n45, 119, 120, 120n6, 121, 122n9, 125n14, 126n20, 128, 130, 143, 194, 216n91, 220, 226, 231, 237, 243n14, 248, 250n50, 263, 266n14, 271, 284, 301, 303, 312n49, 322–24 español 6, 9, 11, 12, 16, 22–27, 35, 41, 49, 50, 53–57, 91, 119–23, 127n21, 128, 129n24, 130, 131, 134, 135, 138, 140, 141, 147, 149, 150, 154, 172, 189, 196, 204n62, 216n91, 218, 219, 220, 229, 237, 248, 250, 257, 263, 264, 264n6, 268, 277, 282, 314, 322–24, 327 Española, La (isla de) 150 estado de inocencia 19, 50, 91, 96, 96n23, 98–100, 103, 103n58, 105, 108, 110–14, 117 estado de naturaleza 25, 49, 88, 90, 91, 95, 96, 103–109, 115, 117 Véase también libertad natural estrecho de Magallanes 144, 152 Estuardo 11, 39, 41, 46, 47, 61, 66, 324, 325 Véase también Carlos I; Carlos II; Jacobo I; Jacobo II; María Estuardo Etiopía 158 Eucaristía 3, 257n71 Véase también Jesucristo; transustanciación

Europa 2, 23, 24n69, 27, 55, 67, 118–20, 124–26, 128, 136, 138–41, 147, 179, 193, 194, 216, 216n91, 247, 252, 252n54, 266n14, 298, 300, 301–3, 314, 322 Véase también África; América; Asia Eustaquio de san Pablo 196 Exclusion bill 13, 39, 63, 64, 64n11, 86, 200, 203, 249 experimentación, experimento 6, 142, 158–60, 168n128, 323 extranjero 41, 42, 52, 54, 55, 96n22, 103, 156, 217, 218, 226, 281–97, 302, 312n49 facultas 21, 21n51, 52n84, 53, 91, 97, 112n110, 113, 115n121, 206, 326 moralis 21, 91, 97, 112n110, 113, 115n121 physica 112n110, 115n121 Véase también dominium; potestas familia 17, 17n35, 37, 47, 52, 66, 70, 79, 81n77, 85, 98, 98n35, 99, 99n37, 99n39, 102, 102n55, 103, 128, 212, 223, 225, 233, 239, 241, 242, 255, 256, 258 Felipe II de España 140, 263n5, 271, 284, 301n14 Felipe III de España 37, 58, 85, 126n20, 194, 313, 315 Fenwick, John 249n46 Fernández de Oviedo, Gonzalo 153 Filmer, Robert 15, 37, 39, 46, 47, 61, 62, 66, 66n15, 68, 73, 76–78, 82, 85, 102, 105, 116n123, 195, 195–196n29, 200, 203n58, 213, 242, 243, 245–47, 247n35, 254, 325 Fisher de Rochester, John 223 Florida 29, 134, 143, 152 Fonseca, Pedro da 7, 196 Véase también jesuitas Fox, Charles J. 241 franciscanos 4, 5, 19, 20, 91, 107, 108, 108n89, 197n34 Véase también Alcalá, L. de; Buenaventura; Escoto, J. D.; Grosseteste, R.; Hales, A. de; Ockham, G. de; Frías de Albornoz, Bartolomé 22 Gadamer, Hans-Georg 189, 201n48 Galilei, Galileo 6 Ganges 158 Garcés, Enrique 159, 160n101 García, Francisco 22

356 Gavan, John 249n45–46 Gerson, Jean 7, 19, 19–20n47, 21n51, 62 Véase también conciliarismo Gibbon, Edward 120, 121, 121n7 Gilby, Anthony 193, 193n21 Ginés de Sepúlveda, Juan 122, 122n11 Gladstone, William E. 240n6, 251 gobierno 17, 17n35, 18, 21, 25, 26, 36, 42, 43, 46–50, 52, 62, 65, 66n15, 67, 72, 73, 81–83, 91–93, 95, 98, 99n39, 101–6, 116, 117, 133, 135, 138, 139, 160, 191, 200, 219, 221–38, 241–43, 246–48, 252, 254–57, 259, 259n75, 261, 263, 268, 269, 276, 290, 292, 294–96, 301n14, 307, 308, 314, 318, 325–27 buen gobierno 221, 222, 230, 231, 290 original principles of government 82, 82n84, 83 Véase también commonwealth; gobierno civil gobierno civil 18, 21, 25, 50, 52, 91, 92, 95, 98, 103, 104n69, 105, 116, 117, 139, 242, 247, 263, 269, 325 Gómez Camacho, Francisco 24–25n71, 56n91, 257 Véase también jesuitas Gondomar, conde de (Diego Sarmiento de Acuña) 37, 194, 194n25 Goodman, Christopher 193, 193n21 Goodwin, John 192, 192–93n20 Grice-Hutchinson, M. 23, 24, 24–25n71, 56, 57, 264, 264n6, 267, 299n8 Grimstone (Grimston), Edward 28, 126n20, 134n35, 143 Grocio, Hugo 9, 14, 20, 20nn49–50, 22, 22n55, 24, 24n67, 35, 38, 39, 84, 85, 126, 189, 190, 198, 198n37, 202–4, 205n68, 212, 212–13n81, 213, 215 Véase también arminianismo Grosseteste, Robert 4 Véase también franciscanos Guerra Civil Inglesa 9, 11, 63, 174, 193, 247n35, 248, 324 Guevara, Juan de 18 Guillermo III de Inglaterra 315n52, 316 Hales, Alejandro de 4, 107 Véase también franciscanos Hales, John 9

Índice analítico Hall, Joseph 181 Hallam, Henry 177, 178 Hammond, John L. 240n5 Harcourt, William 249nn45–46 Hayek, Friedrich A. 57, 259n75 Hayward, John 78 Heereboord, Adriaan 197–98nn34 Heráclito 156 herejía, herético 42, 43, 45, 69, 217–28, 236, 249–50n49 Véase también protestantismo Hernández, Francisco 140, 157 Herrera, Antonio de 120n6 Hirst, Francis W. 240n5 Hobbes, Thomas 22n55, 35, 48, 79, 83, 84n91, 87, 87n102, 88, 92, 104, 117, 189, 215, 244, 244n22, 247 Holdsworth, Richard 10 hombre (naturaleza del) 5, 5n7, 8, 9, 11, 18, 20, 21, 34, 44, 46–48, 50, 52–54, 61, 62, 66–72, 75–88, 91–117, 126, 133, 134, 134n35, 136, 137, 147, 151, 154, 162–66, 170, 184, 185, 209, 210, 210n76, 212–13nn80–81, 213n82, 222, 224, 227, 228, 231, 234–36, 241, 244–46, 255, 266, 269 iguales y libres por naturaleza 47, 62, 66, 69, 70, 77n56, 78, 80, 81, 86, 95, 98, 100, 102, 105, 247 Véase también libertad natural Hooker, Richard 22n55, 103, 202n54 Hotman, François 62, 62n7, 85, 191n11 Véase también calvinismo; monarcomaquismo; Houliston, Victor 229, 237 Humboldt, Alexander von 27, 124, 130, 323 Hume, David 24n67 Hus, Jan 89 Hutcheson, Francis 24, 24n67 Iglesia Católica 32, 33, 174, 175, 179, 180, 225 Iglesia de Roma 138, 219 Santa Iglesia 221 verdadera Iglesia 225, 226 Véase también catolicismo; catolicismo inglés; católico; Contrarreforma; Iglesia de Inglaterra 32, 246, 250, 251n52 Véase también anglicanismo; Iglesia Católica

Índice analítico Ilustración Escocesa 24, 24n67, 25, 26, 119, 125, 126 imago Dei 20, 108, 111n109, 112, 117 Véase también Deus; Dios; naturaleza humana Imperio español 172 Imperio Romano (transferencia del Este al Oeste) 230 impuestos 16, 36, 51, 53, 54, 58, 193, 223, 247, 247n35, 248, 262–79, 293, 326, 327 Indias 26, 27, 118, 119, 123, 131n30, 132, 139, 146, 147, 151, 152, 155, 157, 163, 165, 281, 284 Véase también América; Indias Occidentales; Nuevo Mundo Indias Occidentales 27, 118, 132, 146, 155 Véase también América; Indias; Nuevo Mundo Indias Orientales 118, 123 Véase también Indias Occidentales indios 20, 117, 123, 124, 127n21, 133, 134, 146, 147, 151, 154, 155, 160, 163, 165 Inglaterra 1, 10, 12, 21, 32, 35–38, 40–42, 46, 51, 58, 59, 62–65, 73, 76, 86, 119, 122n9, 125, 125n14, 126, 128, 176, 184, 193–95, 201, 215, 218, 220, 223, 224, 231, 238, 241–51, 254, 261, 272, 299, 299n8, 300, 301, 303, 306–9, 312, 315, 317–19, 321n69, 322–24 Véase también Estuardo; Guerra Civil Inglesa; Iglesia de Inglaterra; Tudor Institutiones 22n58, 114n117 Véase también Derecho Romano Irene de Atenas, Emperatriz de Bizancio  231 Irish Home Rule 242 Isabel I de Inglaterra 40, 41, 44, 217, 219, 221, 223, 228, 237 Isidoro, san 95, 96n23 Islas Salomón 152 ius 19, 19n46, 21, 21n51, 22, 25, 50, 52–55, 70n25, 91–97, 108n89, 110, 112n110, 117, 208, 281–83, 285–96, 327 civile 25, 52, 54, 55, 282–96, 327 gentium 22, 52, 54, 70, 70n26, 92, 95, 95–96n22, 97, 106, 106n83, 110, 113n112, 205n67, 248n38, 267, 277, 281, 281n4, 282, 285, 285n21

357 naturale 22, 50, 52, 54, 91, 92, 93, 93n3, 95, 95n21, 96, 96n23, 110, 117, 205n68, 281, 281n3, 282, 285n24 positivum 92 Véase también derecho; derecho natural; ley natural iusnaturalismo 22, 24n67, 91, 93 iustitia 97, 207n70 Véase también justicia Jack, Gilbert (Jacchaeus) 196 Véase también arminianismo Jacobo I de Inglaterra, VI de Escocia 12, 43, 63, 65, 68, 71–73, 75, 85, 86n98, 99n40, 217, 219, 226–28, 237, 272 Jacobo II de Inglaterra 64, 64n11, 193 Jamaica 150 Japón, japonés 123, 124, 124n12, 125n15, 148 Jefferson, Thomas 127, 254 Jesucristo, Señor 43, 112, 220, 234 jesuitas 8, 9, 11–16, 20, 23, 26, 28, 29, 30–39, 43–44, 46, 49, 50, 54, 61, 63, 66, 77n54, 86, 86n98, 118–41, 142, 144, 149–54, 156, 157, 158, 166, 168, 170, 174, 201, 213, 218, 229, 237, 238–49, 252, 254, 258, 261, 268, 272n33, 275n44, 276n51, 282, 294, 312–16, 322–23, 325 Véase también Acosta, J. de; Acquaviva, C.; Álvarez (o Álvares), B.; Álvarez, D.; Becan, M.; Belarmino, R.; Clavijero F. J.; Compañía de Jesús; Cursus Conimbricensis; Fonseca, P. da; Gómez Camacho, F.; Lessio, L.; Lugo, J. de; Mariana, J. de; Martínez, G.; Molina, L. de; Pereyra, B.; Persons, R.; Ribadeneira, P. de; Rubio, A.; Suárez, F.; Tanner, A.; Toledo, F. de; Tovar, J. de; Valencia, G. de; Vázquez, G. Jowett, Benjamin 32, 174 Juan XXII (Papa) 19, 108, 108n89 Julio II (Papa) 222 justicia 11, 17, 22, 26, 36, 42, 45, 47, 49, 52, 52n84, 53, 54, 56n92, 59, 67, 72, 74, 76, 86, 89, 97, 101n46, 104, 109, 113–14, 190, 206n68, 207n70, 221, 224, 232, 234, 262–70, 271–75, 277, 310–11, 313–14, 320 Véase también iustitia; De iustitia et iure

358 Kant, Immanuel 5n7, 31, 32, 34, 93n8, 174, 183–84, 185–88, 324 Keble, John 251n52 Véase también Oxford, movimiento de Knox, John 62, 193, 193n21 Véase también presbiterianismo Labouchere, Henry 241 Laet, Joannes de 126 Lake poets 32, 174–75, 177 Langhorne, Richard 249, 249n44 Larraz, José 23, 56, 56n93 Lecler, Joseph 238 Ledesma, Martín de 275n44, 278 Véase también dominicos Leibniz, Gottfried Wilhelm 1–2, 6 León, Luis de 17 León XIII (Papa) 239n1 Lessio, Leonardo 9, 20, 20n50, 22, 38, 114, 198, 271 Véase también jesuitas lex naturalis 50, 52, 91, 92–93, 93n3, 95n21, 96, 205n68 Véase también ley natural ley divina 43, 52, 93–94, 101, 205, 206n68, 231 humana 16, 40, 52, 53, 81, 214, 235, 267, 269, 286 positiva 40, 43, 52, 52n84, 57, 91–93, 95, 103, 209n72, 214, 230, 231, 232, 235, 282 Véase también derecho natural; ius positivum; lex naturalis; ley natural ley natural 14, 20–21, 24, 38, 49, 52, 90–95, 98, 101n46, 103–7, 109, 110n103, 117, 199, 199n39, 204–13, 227–28, 230, 235, 263, 281, 294, 317, 319–20 declaración de la voluntad de Dios 205, 206n68 mutabilidad de 209–12 Véase también derecho natural; ius; lex naturalis liberal, partido (Liberal Party) 241, 242n11 Véase también Belloc libertad natural 18, 20n49, 47, 50, 66n15, 67, 77, 78, 92, 103n57, 103n58, 104, 111, 246, 326 Véase también estado de naturaleza; hombre; omnium una libertas

Índice analítico Licurgo 235 límites del poder político 11, 48, 50, 73–75, 82–85 Véase también deposición, poder de; origen de la commonwealth Locke, John 9, 14–15, 18, 20, 21, 22, 22n55, 24–26, 33, 35, 36, 39–41, 46, 49, 50, 55, 58, 59, 61, 62, 65n12, 70, 76, 76n53, 76n54, 90–105, 114–17, 126–27, 127n21, 133, 133–34, 175, 177, 189–91, 194n25, 197, 197–98n34, 201–15, 218, 245–47, 250, 283, 294–96, 299, 300, 308–9, 315–21, 322–27 Véase también Filmer; gobierno civil; Suárez; Whigs Lombardo, Pedro (Petrus Lombardus) 10, 108n90 López de Velasco, Juan 153 Lugo, Juan de 20, 22, 24, 106, 106n83 Véase también jesuitas luteranos 224, 257n71 Véase también Lutero; Reforma Lutero, Martín 7, 8 Maimónides (Moses ben Maimon) 3n4, 4 Major, John 7, 19n48, 62, 62n7, 85 Véase también conciliarismo Malderus, Johannes 198 Manning, Henry E. 251 Manwaring (Mainwaring, Maynwaring), Roger 16n34, 247, 247n35, 248 Maquiavelo, Nicolás 235, 242, 244, 256n69 Mar Caspio 152 Mediterráneo 55, 56, 150 Véase también Océano María Estuardo 219 Mariana, Juan de 15, 15n30, 23, 24, 25, 26, 36, 37, 54, 57, 58, 59, 62n7, 85, 131, 191n11, 195, 195n28, 225, 225n45, 233, 249, 268n19, 269n23, 274n42, 276n49, 276n51, 277, 298–99, 299n8, 300, 306, 309–10, 311–15, 316, 317, 319, 320, 321, 322, 324, 327 Véase también jesuitas María Tudor 218, 223 Martínez, Gregorio 198 Véase también jesuitas martirio, mártires 183, 219, 221, 228

Índice analítico Mason, Robert 16n34, 193n22, 247, 248 Maxwell, John 192n16 Medina, Bartolomé de 17, 277 Véase también dominicos Medina, Juan de 24, 273, 275n45, 276, 278, 291, 291n65 Melanchthon, Philip 196 Mercado, Tomás de 22, 24, 57, 299n8 Véase también dominicos metodismo 179 México 27, 55, 123, 124, 127, 128, 129, 131–35, 138, 140, 160, 323 Mignolo, Walter D. 143 Milton, John 48, 63, 79, 87, 191n11, 192, 193n20 Véase también republicanismo Molina, Luis de 9, 17, 18, 20, 20n50, 21, 22, 24, 53, 85, 97, 192n16, 245, 257n72, 259, 259n75, 264, 272, 275n45 Véase también jesuitas monarcomaquismo 13, 64, 78, 85, 192n17 monarquía, monarca 41, 44, 46, 47, 64, 65, 67, 72, 75, 83n86, 101, 101n48, 105, 115, 217, 218, 219, 226, 227, 229, 230, 232, 233, 238, 246, 248, 250, 250n49, 263n5, 268, 277, 307n30, 320, 324, 325 derecho divino de los reyes 11, 37, 41, 48, 61, 64, 71, 81, 101, 102 monarquía en el mundo moderno  217 poder real 37, 46, 61, 64, 73, 85, 101n45, 194, 226, 230, 232 rey legítimo 44, 74, 75, 84n91, 232 Véase también deposición; origen de la commonwealth Montesquieu, barón de 250, 250n50 Morley, John 240, 241 Moro, santo Tomás 223 Muñoz, Juan B. 130, 131n30 natura lapsa 48, 79, 88n107 Véase también pecado original naturaleza humana 8, 48, 68, 71, 78, 79, 87, 88, 93, 94, 98, 101, 199n39, 205, 209, 210, 317 capaz de hacer el bien 87 corrupta 87 racional 88 sociable 50, 92, 98, 100n41, 88

359 sujeta, no sujeta 67–68 Véase también hombre; imago Dei; libertad natural Negro, Dalmacio 244, 244n22 neoplatonismo 2, 4 Newman, John H. 32, 174, 175, 251n52 Véase también Oxford, movimiento de Newton, newtonianismo 171, 315, 315n52 Nicolás III (Papa) 108n89 nominalismo 5, 6, 19, 20, 20n47, 53, 62 Nuevo Mundo 27, 28, 30, 31, 118, 122, 123, 127, 127n22, 128, 129, 130, 131n30, 132, 134, 135, 137, 138, 139, 142, 150, 154, 158, 159, 161, 163, 171, 235, 263 Véase también América; Indias Occidentales Núñez Cabeza de Vaca, Alvar 118 Oates, Titus 249n42 Oath of Allegiance (juramento de fidelidad)  37, 40, 42, 43, 45, 63, 99n40, 218, 219, 226, 227, 243, 272 Océano 150, 151 Atlántico 55, 144, 150 Pacifico 55, 144 Véase también Mar Ockham, Guillermo de 4, 5, 7, 8, 10, 19, 19n43, 62, 108n89, 177, 206n68 Véase también franciscanos ockhamismo 5, 6 Old cause 11, 61 omnium una libertas 49, 91, 95, 96n22, 98, 107n87 Véase también hombre; libertad natural Ondegardo, Polo 124 Oresme, Nicolás 310 origen de la sociedad (contrato o pacto social) 11, 13, 21, 36, 47, 48, 67, 70, 71,  78–80, 83, 85, 115, 116n23, 117, 190, 244, 252 origen de la commonwealth, del gobierno (contrato político) 11, 13, 36, 62, 67, 72,  75, 76, 78, 80–82, 83, 85, 86, 91, 100n44, 191, 200 Véase también commonwealth; contractualismo; gobierno civil Oviedo, Francisco de 196 Owen, John 191n11

360 Oxford, movimiento de tractarianismo 32, 174, 175, 240, 251, 251n52, 261 Véase también Keble; Newman; Pusey Oxford Union 240n5 Pablo V (Papa) 37, 65, 99n40, 243n14 Pablo, san 78, 112, 214, 214n85, 286 Padres de la Iglesia 2n1, 3, 4, 113, 159 Paley, William 187 Pamphleteers (realistas) 11, 12, 14, 36, 64, 64n11, 65, 76, 87n102, 191 Foulis, Henry 65n12 Hickes, George 65n12 Nalson, John 14, 15n30, 65n12 Stillingfleet, Edward 65n12 Papa, papado (popery) 14, 14n30, 19, 37, 40, 41, 42, 43, 63n10, 65, 99n40, 108n89, 123, 175, 192, 217, 219, 221, 222, 226–228, 230, 231, 243, 243n14, 249, 250, 251, 288, 290, 290n54, 292, 310 Véase también Juan XXII; Julio II; León XIII; Nicolás III; Pablo V; Pio XI; Sixto V Parker, Henry 48, 87 Parkes, Bessie R. 251 parlamento inglés 16, 36, 37, 38, 39, 64n11, 174, 193–195, 200, 231, 242n11, 247, 247n35, 248, 320, 321n69 Parsons, Robert 66n15 Véase Persons Pascal, Blaise 31, 173, 180 patriarcalismo 37, 40, 46, 68, 85 Véase también Filmer Pauw, Cornelius de 129n24,137–40 pecado original, Caída 48, 77, 79, 87, 88, 96, 98, 106–111, 113, 126 Pereyra, Benito 196 Véase también jesuitas Persons, Robert (seudónimo Doleman, Robert) 40, 41, 43–46, 47, 62, 63, 77, 217, 218, 218n3, 220–223, 226, 228–238, 325 Véase también jesuitas Perú, peruano 27, 28, 123, 124, 127–36, 138, 144–146, 152, 159, 160, 323 Véase también Andes Peyrère, Isaac La 126 Pio XI (Papa) 249n44, 249n46

Índice analítico Pitágoras 158 Platón 3, 4, 6, 29, 32, 57, 58, 107, 146, 150, 153, 158, 235 platonismo 2, 3n4, 4, 5, 6, 10, 38, 57, 150, 254 Plinio 29, 30, 153, 157, 167 Plotino 2 Plutarco 235 poder (espiritual) 40, 41, 42, 43, 217, 219, 222, 226, 227 poder indirecto del Papa in temporalibus [en los asuntos temporales] 37, 41, 42, 63n10, 65, 217 poder (temporal) 42, 43, 226, 227 Poinsot, João (Juan de santo Tomás) 6 Véase también dominicos popish plot 249, 249n42 popish recusants 219 Véase catolicismo inglés Porfirio 2, 3 Portugal, portugués 120n6, 123, 124, 126n20, 131, 159, 195n27, 195n28, 196, 250n50, 263n5, 271, 284, 301n14 potestas 19, 21n51, 50, 51, 52n84, 53, 68n19, 70n25, 91, 97, 108n89, 208n71, 250, 287, 290, 291, 292, 294, 297, 326 Véase también dominium; facultas praxis, acción humana 5, 6, 182, 205 precio 17, 54–57, 241, 253, 254–58, 273, 291–96, 300, 302, 307, 309 precios, revolución de los 56, 56n91, 57, 58, 92, 245, 257–64, 279, 298–303, 306, 307, 308, 309–11, 314–15 Véase también Economía; dinero; usura; valor presbiterianismo 14, 62, 64 Véase también protestantismo príncipe 40, 41, 42, 45, 47, 57, 63, 66, 67, 71–73, 74n44, 75, 78, 83, 84, 86, 89, 95, 101, 211, 212, 217, 218, 221, 222, 225, 228, 230–36, 244, 254, 269, 273–74, 276–78, 314 Véase también monarquía; poder (temporal) propiedad 18–19, 21, 22, 25, 39, 49, 50, 52, 56n92, 59, 72, 73, 90, 92, 96, 101, 103, 106, 108–10, 114–17, 211, 233, 242, 254, 256, 257, 264n6, 265, 268, 311, 313, 317, 318, 325, 326

Índice analítico protestantismo 8, 41, 87n99, 218, 252n54 Véase también Reforma Pufendorf, Samuel 20, 20n49, 22, 24, 24n67, 35, 38, 39, 189, 190, 198, 198n37, 202, 202n53, 203, 204, 206n68, 208n71, 209n72, 212, 212n81, 213 puritanismo, puritanos 9, 10, 12, 36, 38, 41, 47, 64, 77, 78, 191, 192n16, 218, 226, 325 Véase también calvinismo Pusey, Edward B. 251n52 Véase también Oxford, movimiento de Pym, John 16n34, 193n22, 248 Véase también puritanismo quaestio 4 Quincey, Thomas de 31–35, 173–88, 322, 324 racionalidad 93, 257, 261 raison d’état 223 rationes necessariae 4 rebelión 15, 46, 49, 75, 82, 88, 192n19, 225, 238, 243, 243n15 Véase también resistencia Rees, Graham 143n7, 144n11, 144n14, 145, 145n29, 159n100 Reforma 7, 8, 9, 35, 36, 46, 51, 59, 63n8, 64, 66n15, 77, 85, 86, 175, 190, 218, 238, 247, 250, 251, 252n54, 324 Véase también anglicanismo; arminianismo; calvinismo; Contrarreforma; luteranismo; metodismo; protestantismo; puritanismo Regnauld, Robert 149 Renacimiento 6, 30, 32, 48, 88, 136, 157, 252, 322 republicanismo, republicanos 11, 12, 14, 16, 35, 36, 39, 42, 46, 48, 61–65, 75, 76, 78, 85, 324, 325 resistencia 12n21, 48, 49, 65, 66, 73, 75, 76, 82, 83, 85, 88, 89, 190n7, 192n20, 236 Véase también rebelión Ribadeneyra (Ribadeneira), Pedro de 40– 42, 44, 217, 220–26, 229, 231, 233, 235, 238, 322, 325 Véase también jesuitas Rishton, Edward 220

361 Robertson, William 26–28, 118–21, 126–41, 322, 323 Roma 41, 77, 123, 217, 218, 222, 246, 250, 271, 272 Véase también Papa Roover, Raymond de 24 Rosebery, Lord 241 Rothbard, Murray N. 25 Rousseau, Jean-Jacques 5n7, 17n35, 250 Rubio (Ruvio), Antonio 196 Véase también jesuitas Rutherford, Samuel 191, 192n16 Sagrada Escritura 226 Véase Biblia Salamanca, Escuela de 6, 12n21, 18n38, 19n46, 20n47, 22n57, 24n69, 25n71, 56, 56n92, 56n93, 57, 88, 116, 123, 127, 195n28, 216n91, 262, 263, 264, 264n6, 265, 269, 270, 271, 281, 311, 317, 325 Véase también Universidad de Salamanca Sánchez, Fray Alonso 123 Sander, Nicholas 41, 42, 220, 226 Sanderson, Robert 34, 39, 181, 187, 197, 204, 208, 212, 213, 213n81, 324 San Juan de Puerto Rico 150 Scaliger, Julius 196 Scheibler, Christoph 196, 197n34, 198n34 Schoppe, Caspar 86n98 Schumpeter, Joseph A. 22–25, 57, 264, 264n6, 270 Selden, John 38, 198 Séneca 29, 146, 153, 198 Shaftesbury, conde de 64, 203, 203n60, 316 Shaw, George B. 254 Sidney (Sydney), Algernon 11, 46–49, 61, 62, 64, 65–67, 70, 71, 75–85, 86–89, 190n7, 200, 246, 247, 247n35, 250, 322, 325 Simon, John A. 240n5 Sixto V (Papa) 140 Skinner, Quentin 15, 35, 189, 190 Smith, Adam 23, 24, 24n67, 24n68, 114, 127n22, 130, 264n6, 271 soberanía (popular) 37, 47–49, 62, 65, 67, 71–73, 75, 76, 81, 81n80, 82, 83, 85, 86 Véase también Locke; Suárez Sócrates 6, 235 Solón 146, 235 Sommerville, Johann P. 15, 16, 36

362 Soto, Domingo de 17, 20, 20n50, 24, 53, 57, 85, 109n94, 113, 264n6, 266, 266n14, 275n44, 277, 311, 313 Véase también dominicos Southey, Robert 179 Spedding, James 145 Spencer, Weinreich 220 Suárez, Francisco Véase la Introducción y los capítulos a él dedicados Véase también jesuitas subsidiariedad, principio de 255, 256, 260 Véase también Doctrina Social de la Iglesia subsunción 34, 185, 187 Summenhart, Conrado de 19, 19n46, 21n51, 111 Taciano 3 Tanner, Adam 192n16 Véase también jesuitas Taylor, Jeremy 9, 33, 34, 181, 187, 324 Tenerife, Pico de 169 Teofrasto 167 Teología 3, 6, 7, 8, 9, 17, 31, 53, 56n92, 61, 66n15, 75, 82, 85, 86, 89, 91, 93, 173, 175, 190, 194, 200, 209n72, 217, 219, 227, 228, 232, 238, 263–265, 271, 325 como ciencia práctica, no meramente especulativa 6, 7, 9, 56n92 teología calvinista 48, 79, 86–7 teología escolástica 9, 66n15 teología jansenista 8 teología latitudinaria británica 8 teología nominalista 7 teología protestante 8 Tierney, Brian 12, 19, 53 Timpler, Clemens 196 tiranía, tiránico 40, 41, 42, 44, 46, 54, 57, 83, 89, 217, 219, 221, 223–225, 227, 228, 231, 277 tiranicidio 43, 194, 194n23, 195, 195n28, 228, 294 Véase también rebelión; resistencia tirano (tyrannus) 37, 41, 42, 43, 44, 46, 49, 51, 61, 62, 74, 75, 83, 84, 84n91, 84n94, 85, 88, 89, 89n112, 191, 192, 218, 219, 220, 221, 223–225, 228, 232, 235, 236, 238, 243n15, 249, 250n49, 311 hostis et latro 84, 84n91

Índice analítico tyrannus ab exercitio 88, 243n15 tyrannus ab origine (o usurpador) 44, 46, 49, 75, 75n50, 83, 84, 84n91, 84n94, 88, 89, 89n112, 243n15, 249 Toledo, Francisco de 192n16, 196, 275n44, 275n46 Véase también jesuitas tolerancia religiosa 217, 218 Véase también catolicismo, persecución en Inglaterra tomismo, tomista 238n13, 19, 36, 53, 98, 102, 190, 240, 242, 242n13, 255, 258, 266, 272 Véase también Aquino Tonge, Israel 249n42 Véase también popish plot Tories 13, 39, 64, 64n11, 65, 86, 191n11 Véase también Whigs Tovar, Juan de 118, 124 Véase también jesuitas tractarianismo 174, 175 Véase Oxford, movimiento de transustanciación 10 Véase también Eucaristía; Jesucristo trópicos 146 Tudor 11, 40, 41, 42, 325 Véase también Isabel I; Enrique VIII; María Tudor turcos 48, 77, 224 Tyrrell, James 46, 61, 62, 200, 202n50 Ubaldi, Baldo degli 74 Universidad de Alcalá (Universitas Complutensis) 7, 197n34 de Bolonia 93 de Cambridge 10, 38, 198 de Coímbra 7, 38, 195n28, 197n34, 200, 263n5, 271 de Edimburgo 128 de Glasgow 24 de Oxford 37, 191,191n12, 193n20, 193n21, 197n34, 198, 198n37, 240 de París 6, 7, 19, 20n47, 93, 160 de Salamanca 6, 17, 56, 55n94, 87, 195n28, 216n91, 262, 263, 264n6, 269, 270, 271 de Tubinga 19n46 Véase también Complutenses, Cursus Conimbricensis; Emmanuel College; Salamanca, escuela de

363

Índice analítico usura 22, 173, 183, 257, 257n72, 258, 258n73, 259, 259n76, 260, 261, 262, 265, 266 Véase también crematística; dinero; Economía; precio Valencia, Gregorio de 18, 192n16, 198 Véase también jesuitas Valladolid 122, 229, 271, 305n26 Valle, Ivonne del 143 valor (económico) 57, 58, 114, 223, 261, 264n6, 300, 301n16, 304, 304n20–21, 305, 306, 307n29, 308–10, 312–18, 320 Véase también precio Vane, Sir Walter 215 Vázquez de Menchaca, Fernando 20, 20n49, 22 Vázquez, Gabriel 18, 38, 94, 197n34, 198, 199n39, 272 Véase también jesuitas Venecia, Jacobo de 3 Vernon, Francis 197n34 Victorino, Mario 2, 3 Villalón, Cristóbal de 22 Villey, Michel 19 Vio, Tommaso de (Cardenal Cayetano)  275n44, 278 Véase también dominicos

Vitoria, Francisco de 6, 7, 17–22, 25, 35, 53, 57, 62, 84n94, 85, 91, 97, 100n43, 106, 109n94, 110, 111n105, 111n108, 112, 127n21, 189, 216n91, 262, 264n6, 265, 266, 271, 311, 313, 320, 326 Véase también dominicos Voltaire 121n7 voluntarismo 5, 6, 7, 14, 20, 23, 26, 50, 53, 93, 94, 272 Wallis, John 9–11, 38, 315n52 Weinreich, Spencer J. 220 Whichcote, Benjamin 10, 38 Whigs (partido whig) 11, 13, 14, 15, 15n30, 35, 36, 38, 39, 46, 47, 49, 61–66, 76, 85, 86, 190n7, 191, 191n11, 200, 203, 325, 326 Véase también Tories White, Thomas 249n45 Williams, Griffith 192n19 Wolsey, Thomas 222 Wordsworth, William 32, 33, 176 Wright, William Aldis 29, 146, 147, 148 Wyclef, John 89 Zabarella, Jacopo 196 zona tórrida 153, 157, 159, 162