Proudhon

Citation preview

Jan Dziżyński

PROUDHON

Proudhon

M y ś l i i L udzie

Warszawa 1975

Myśli i Ludzie

Jan Dziżyński

Proudhon

*

Wiedza Powszechna

Obwoluta, okKtdka, karta tytułowa KRYSTYNA TARKOWSKA-GRUSZECKA

Redaktor LIDIA DOMAŃSKA

Redaktor techniczny RYSZARD FIJAŁKOWSKI Korektor MARIA SIELICKA-SOROKA

Proudhon

6

SŁOWO O ŻYCIU I DZIAŁALNOŚCI

U pamiętniony w polemicznej Nędzy filozofii Marksa i uznawany dziś na ogół za twórcę anar­ chistycznego socjalizmu, Pierre Joseph Proudhon jest wybitną postacią w historii francuskich dok­ tryn socjalistycznych. Jego działalność pisarska i polityczna przypada na lata poprzedzające rewo­ lucję 1848 r. oraz na pierwszą połowę Drugiego Cesarstwa. W latach poprzedzających rewolucję ugruntowuje się renoma Proudhona jako krytyka starego porządku i rzecznika nowego ładu społecz­ nego, a w czasie rewolucji 1848—1849 r. jako try­ buna ludu i reformatora. W okresie panowania Ludwika Napoleona Proudhon staje się czołowym teoretykiem i moralnym autorytetem rozwijające­ go się ruchu robotniczego. Pierre Joseph Proudhon urodził się 15 stycz­ nia 1809 r. w Besançon, mieście, które wydało Ch. Fouriera. Był synem rzemieślnika wywodzącego się z chłopów-górali, od wieków nie podlegają­ cych serwitutom pańszczyźnianym. Ojciec Proud­ hona, Claude François, posiadał niewielki kawa­ łek ziemi, na której hodował winną latorośl. Prócz tego wykonywał pracę drwala, handlował drew­ nem, a także był bednarzem i piwowarem. Z cza­ sów dzieciństwa wyniósł więc Proudhon zamiło­ wanie do pracy na roli i zawsze stawiał ją wyżej niż pracę w przemyśle. Młody Pierre Joseph pomagał ojcu w gospo­ darstwie i dopiero mając lat jedenaście wstąpił za namową matki, która na zawsze pozostanie^dlaniego wzorem cnót rodzinnych, do liceum w BesanÎ.

7

ęon. Uczył się dobrze, ale po kilku latach musiał zrezygnować z nauki z powodu trudnej sytuacji materialnej rodziny. Stary Claude Proudhon bo­ wiem zbankrutował, stosując w prowadzonej przez siebie piwiarni zasadę „sprawiedliwej ceny”. Mając lat dziewiętnaście Proudhon podejmuje pracę w firmie wydawniczej braci Gauthier, któ­ rzy specjalizowali się w publikacji Biblii i ksiąg teologicznych. Proudhon zdobywa tu zawód zecera. Jednocześnie dużo czyta, choć dość chaotycz­ nie. Uczy się także hebrajskiego. Obok Biblii stu­ diuje pisma Fouriera; jego wpływ na Proudhona można zauważyć w ogłoszonej w 1843 r. pracy O ustanowieniu ładu w społeczeństwie (De la créa­ tion de l’ordre dans l’humanité). W 1832 r. Proudhon wyjeżdża do Paryża, gdzie zatrzymuje się u swego przyjaciela z Besançon — Gustawa Fallota. Po bezskutecznych staraniach o pracę zecera lub korektora opuszcza Paryż. W poszukiwaniu zajęcia i w celu zdobycia patentu mistrza wyrusza na prowincję. Pracuje w Neutchâtel, Marsylii, Draguignan, Lyonie. Wraz z ko­ legami po fachu kupuje wreszcie niewielką dru­ karnię w rodzinnym mieście. Przedsięwzięcie koń­ czy się jednak bankructwem, jeden zaś ze wspól­ ników Proudhona popełnia samobójstwo. Sytuacja materialna Proudhona poprawiła się na jakiś czas, gdy udało mu się uzyskać stypen­ dium im. Suarda. Stypendium to, w wysokości 1500 franków, przyznawała Akademia Francuska ludziom pochodzącym z departamentu Doubs (któ­ rego stolicą jest właśnie Besançon), wyróżniają­ cym się w dziedzinach: literatury, prawa, nauk ścisłych lub medycyny. Proudhon zyskał dzięki niemu szansę dalszych studiów i jednocześnie mo­ żliwość spłaty zaciągniętych długów. W listopadzie 1838 r. Proudhon, już jako sty­ pendysta Akademii, znów przybywa do Paryża. Wkrótce przedstawia członkom Akademii swą pierwszą opublikowaną anonimowo w 1837 r. pra­ cę z zakresu językoznawstwa pt. Essai de gram-

8

maire générale (Próba gramatyki ogólnej), która zostaje oceniona pozytywnie. W rok później, w związku z konkursem ogło­ szonym przez Akademię, pisze również rozprawę polityczno-społeczną pt. De l’utilité de la célébra­ tion du dimanche... (O pożytku ze świętowania niedzieli...). Rozprawa ta otrzymała honorowe wy­ różnienie i stała się przedmiotem pochwał. Spra­ wozdawca naukowy Akademii, Abbé Doney, zga­ nił jednak Proudhona za dygresje „dotyczące spraw bardzo delikatnych, zagadnień własności, równości, organizacji społecznej, które powinno się poruszać ostrożnie, traktować z rozsądkiem i dojrzałością...” Mimo zastrzeżeń Akademii Proudhon publikuje rozprawę. Wywołuje to formalny protest członków Akademii, ale autor nie zamie­ rza się usprawiedliwiać. W latach 1840—1842 ukazują się kolejno trzy memoriały Proudhona o własności. Pierwszy z tych memoriałów, pt. Co to jest własność? (Qu’est-ce que la propriété?), przyrównał Marks do słynnej broszury E. J. Sieyćsa Co to jest stan trzeci? (Qu’est-ce que le Tiers-État?). Trzeci natomiast, pt. Avertissement aux propriétaires (Przestroga dla właścicieli), zaprowadził Proudhona na ławę oskar­ żonych pod zarzutem podżegania do buntu prze­ ciw porządkowi publicznemu. Uniewinniono go je­ dnak; w swej obronie odwołał się do autorytetu nauki i racji moralnych, jakie przyświecały jego pracy. Lata 1844—1847 to okres względnej stabiliza­ cji w życiu Proudhona. Nie mogąc dostać zajęcia w rodzinnym Besançon, gdzie opinia klerykalno-mieszczańska odnosiła się do niego z niechęcią i podejrzliwością, przenosi się do Lyonu. Tam znów zatrudniają go u siebie bracia Gauthier. Praco­ dawcy odnoszą się do niego z wyrozumiałością, zgadzając się na częste urlopy i wyjazdy. Proudhon ma teraz sporo czasu na samodzielne studia. Myśli o karierze publicysty, jednocześnie zaś pra­ gnie dokonać w filozofii przewrotu „na miarę

9

Kanta’’. Zamiar ten — jak sądził — właściwie już udało mu się zrealizować w opublikowanej nieco wcześniej pracy De la création de l’ordre dans l'humanité, która zawierała „nową metafizykę”, w odróżnieniu od niemieckiej — „przejrzystą i pło­ dną”. W czasie pobytu w Lyonie Proudhon wielokro­ tnie odwiedza Paryż, gdzie nawiązuje kontakty z ekonomistami: Adolfem Blanquim — bratem słyn­ nego rewolucjonisty-spiskowca Augusta, L. Wo­ łowskim, J. Garnierem i innymi. W zimie 1844— —1845 r. poznaje środowisko niemieckich i rosyj­ skich emigrantów politycznych. Nawiązuje znajo­ mości z przedstawicielami heglizmu: A. Rugem, K. Grünem, M. Bakuninem, A. Hercenem, a także z K. Marksem. Filozofia Hegla miała już ustaloną renomę we Francji, toteż Proudhon chciał wyko­ rzystać obecność młodoheglistów, aby pogłębić swą znajomość systemu i metody dialektycznej „berlińskiego mędrca”. Zbierano się na wspólne dyskusje, które często przeciągały się do późnej nocy. Hercen wspomina np. taką dyskusję u mu­ zyka Reichela ną ulicy de Bourgogne. Jeden z jej uczestników, K. Vogt, znużony przeciągającym się sporem Bakunina z Proudhonem o interpretację systemu Hegla, wycofał się dyskretnie i poszedł do domu. Jakież było jego zdziwienie, gdy naza­ jutrz zastał dyskutantów siedzących na tych sa­ mych miejscach i kontynuujących swój dialog. Marks również wspominał o długich rozmowach z Proudhonem. Dyskusje z heglistami i Marksem nie wywrarły jednak trwałego wpływu na poglądy filozoficzne Proudhona. Marks wT styczniu 1845 r. otrzymał nakaz opuszczenia Francji. W kilka miesięcy póź­ niej nawiązał kontakt listowny z Proudhonem, usiłując pozyskać go do współpracy naukowej i propagandowej z organizującym się międzynaro­ dowym ruchem socjalistycznym. Proudhon odpo­ wiedział na list Marksa, ale propozycji jego nie przyjął. Oznaczało to zerwanie między nimi kon­

10

taktów i faktyczne przekreślenie możliwości współ­ pracy w przyszłości. W 1846 r. Proudhon publikuje Système des contradictions économiques ou la philosophie de la misère (System sprzeczności ekonomicznych, czyli filozofia nędzy). Traktat ten wywołuje gwałtowną refutację ze strony Marksa, zawartą w Nędzy fi­ lozofii. Proudhon nie wystąpił wówczas z publicz­ ną repliką w obronie swych pogiądów, ogranicza­ jąc się do odręcznych komentarzy na egzemplarzu Nędzy filozofii. Od tej pory nazwisko Marksa po­ jawia się u Proudhona kilkakrotnie jedynie w pry­ watnych notatkach z lat 1846—1848 \ Z kolei Marks wspomni o Proudhonie zaledwie dwa razy: w 18 brumaire’a Ludwika Bonaparte oraz w ar­ tykule ogłoszonym tuż po śmierci Proudhona. W styczniu 1848 r. Proudhon przenosi się do Paryża. Przeczuwa zbliżającą się rewolucję, ale obalenie Ludwika Filipa i proklamowanie repu­ bliki przyjmuje bez entuzjazmu. Porwany wirem wydarzeń, staje po stronie rewolucji, nosi kamie­ nie na barykady i składa w drukarni odezwy re­ wolucyjne. Sądzi jednak, niemal od początku, że rewolucja nie rozwiąże problemów społecznych i nie znajdzie właściwego wyjścia z kryzysu eko­ nomicznego. Według niego bowiem konieczna jest nie rewolucja polityczna, lecz „ekonomiczna”, któ­ ra powinna rozwiązać konflikty społeczne zgod­ nie z interesami wszystkich klas. Proudhon nie znosi liberałów z „Le National’’, którzy chcą ode­ grać „odgrzewaną komedię” z 1789 r. Ale ze scep­ tycyzmem odnosi się także do republikanów i so­ cjalistów. Piętnuje „ubóstwo ducha” burżuazji i zwalcza jednocześnie „gadaninę” republikanów. Powołane do życia Warsztaty Narodowe nie roz­ wiązały kwestii bezrobocia, gdyż — jak mówi — „szarlatani socjalizmu mają puste głowy”. Proudhon lansuje własny program rozwiąza­ nia kwestii społecznej, sądzi, że zdoła pogodzić 1 Carnets de P. J. Proudhon. Paris 1961—1962, t. 1—2.

11

sprzeczne interesy klasowe i grupowe. Wysuwa­ jąc koncepcję darmowego kredyru. pisze: „Nikt jak ja, tak samo jak ja, nie może przemawiać z równym autorytetem do proletariuszy i do burżuazji, do rządu i do mas”. W marcu 1848 r. ogła­ sza trzy broszury, m. in. Solution du problème social (Rozwiązanie problemu społecznego), a na­ stępnie artykuły, m. in. w „Le Représentant du Peuple”, w których przedstawia projekt organiza­ cji kredytu i powołania do życia w tym celu Ban­ ku Wymiany. Przypuszcza, że kryzys handlowo-ekonomiczny, bezrobocie, ucieczkę kapitałów i za­ stój w handlu będzie można przezwyciężyć przez utworzenie instytucji darmowego kredytu, dostęp­ nego dla każdego, kto może wnieść wkład w po­ staci własnej pracy w uruchomienie pożyczonej części kapitału. Proudhon nie wierzył, by powołane przez Rząd Tymczasowy Warsztaty Narodowe mogły rozwią­ zać wysuwany przez socjalistów problem prawa do pracy i organizacji pracy. Toteż zjadliwie ata­ kował zarówno Komisję Luksemburską, jak i jej przewodniczącego — L. Blanca. Sceptycyzm Proudhona był w tym przypadku całkowicie uza­ sadniony. Burżuazja, godząc się na eksperyment z Warsztatami Narodowymi, zamierzała skompro­ mitować socjalistyczne hasło prawa do pracy. 21 czerwca Rząd Tymczasowy postanawia zlik­ widować Warsztaty Narodowe, ogłaszając pobór części robotników do wojska, reszcie zaś wydając nakaz wyjazdu na prowincję. Odpowiedzią jest powstanie robotników, krwawo stłumione przez gwardię gen. L. E. Cavaignaca. Następuje fala mściwego gwałtu i represji. Proudhon wyraża swój ból i solidarność z robotnikami. W kilka tygodni później przedstawia w Zgro­ madzeniu Narodowym, którego posłem był od 4 czerwca 1848 r., inny projekt rozwiązania kryzysu społecznego. Proponuje mianowicie zmniejszenie podatków, redukcję cen i umorzenie długów. W tym celu właściciele ziemscy, posiadacze nieru­ 12

chomości i akcjonariusze powinni się zrzec trze­ ciej części renty lub procentu na rzecz państwa bądź dłużników. Proudhon bronił przy tym nadal prawa do pracy. Gdy porównał je z prawem do buntu, z ław Zgromadzenia podniosły się wrogie okrzyki: reakcyjna większość deputowanych pró­ bowała obciążyć go odpowiedzialnością za krwawe wypadki czerwcowe. Projekt odrzucono olbrzymią większością głosów. Wskutek ataków Proudhona na prawo prasowe zostaje zamknięte pismo „Le Représentant du Peu­ ple”, ale wkrótce ukazuje się ponownie, pod zmie­ nionym tytułem „Le Peuple” i z dopiskiem „Ko­ lektywny organ skrajnej lewicy Zgromadzenia Na­ rodowego’’. Proudhon chce nadal walczyć o „ustanowienie jedności pracujących wobec anarchii przywile­ jów”. Widząc, że nic nie wskóra w reakcyjnym Zgromadzeniu Narodowym, nawiązuje kontakty z Ludwikiem Napoleonem. Pamięta, że przed laty Ludwik Napoleon był autorem L’Extinction du paupérisme — programu likwidacji nędzy. Z oso­ bą przyszłego prezydenta wiąże także nadzieję na liberalizację kursu politycznego oraz wyjście ze stanu napięcia i chaosu. 15 października na ban­ kiecie, któremu przewodniczył F. R. Lamennais, Proudhon wygłasza toast za rewolucję. Teraz uwa­ ża, że rewolucja staje się „rewolucją ekonomicz­ ną”. Postuluje „zmianę porządku” zgodnie z ha­ słami socjalistycznymi: równość, zrzeszenie, bra­ terstwo. Sojusz Proudhona z Ludwikiem Napoleonem ma jednak charakter dwuznaczny. Proudhon z je­ dnej strony sądzi, że Ludwik Napoleon będzie musiał — rujlens volens — realizować postulaty re­ wolucji wysuwane przez socjalizm, z drugiej zaś podejrzewa, iż osoba przyszłego prezydenta stano­ wi niebezpieczeństwo dla republiki. W pamflecie na prezydenturę porównuje Ludwika Napoleona do Nerona i Kaliguli, nazywając go „szaleńcem”, „komediantem” i „awanturnikiem”. Równocześnie

13

jednak sądzi, że jako prezydent Ludwik Napoleon „zmuszony jest do dokończenia rewolucji 1848... Socjalista albo zdrajca, nie ma dla niego wyjścia”. Drugą sprawą, która pasjonuje wówczas Proudhona, jest organizacja kredytu i wymiany w nowo powołanym do życia Banku Ludowym. Łudzi się bowiem jeszcze, że Ludwik Napoleon gotów będzie wesprzeć swym autorytetem cele Banku. Usiłuje także wciągnąć do współpracy republikanina Emi­ la de Girardin, który ma zaagitować drobną burżuazję. Po kilku tygodniach bezowocnych zabie­ gów organizacyjno-finansowych Bank zlikwido­ wano. W marcu 1849 r. Proudhon za bezustanne pu­ bliczne ataki na prezydenta zostaje pozbawiony nietykalności poselskiej i skazany przez sąd przy­ sięgłych okręgu Sekwany. Wyrok, który zapadł zaocznie, brzmiał: trzy lata więzienia i trzy tysią­ ce franków grzywny. Przebywający wówczas w Belgii Proudhon, mimo skazującego wyroku, wra­ ca do Paryża i zostaje osadzony w więzieniu Sainte-Pélagie. Reżim więzienny nie był jednak zbyt surowy. Proudhon mógł przyjmować wizyty, otrzymywać książki i czasopisma, prowadzić rozległą korespon­ dencję, wypowiadać się na łamach „Voix du Peu­ ple”, który stanowił kontynuację ,,Le Peuple”. Gdy Ludwik Napoleon został wybrany cesarzem, Proudhon w jednym z listów dał upust swej go­ ryczy. „Musimy — pisał — służyć wolności i mo­ ralności dla ich własnego celu(...), nie pogardzając ludem, który jest tylko dzikusem, a naszym obo­ wiązkiem jest go ucywilizować, nie czyniąc jednak z niego naszego suwerena”2. W więzieniu powstają także Les confessions d’un révolutionnaire, re­ fleksje nad rewolucją lutową. Jednakże nie sprawy polityczne, lecz osobiste sprowadziły Proudhona z Belgii do Paryża. Po 2 Cyt. wg. J. H. Jackson: Marx, Proudhon and Euro­ pean Socialism. London 1957, s. 103.

14

śmierci matki, w której zawsze widział swe naj­ większe oparcie moralne, zaczął odczuwać ciężar samotności. Postanowił więc ożenić się, aby móc „kochać tak swą żonę, jak swą matkę”. Obraz cnót matczynych Proudhon przenosi na czternaś­ cie lat od siebie młodszą Eufrazję Piegard, z za­ wodu gorseciarkę, z którą bierze ślub w więzieniu w grudniu 1849 r. „Ożeniłem się z rozsądku — wyznaje w swej korespondencji — bez namiętności, aby zostać ojcem rodziny, żyć pełnym życiem i za­ chować przy sobie, w chaosie, w którym się zna­ lazłem, obraz prostoty i skromności macierzyń­ skiej.” Z małżeństwa tego urodziły mu się cztery córki. Po wyjściu z więzienia Proudhon angażuje się ponownie w działalność publiczną. Odżywa w jego umyśle idea Banku Wymiany, asumptem zaś do tego staje się projekt zorganizowania w Pa­ ryżu handlowo-przemysłowej Wystawy Powszech­ nej. Poparcia dla swych koncepcji szuka u wpły­ wowej osobistości w życiu politycznym, mianowi­ cie u księcia Jeremiego Napoleona — kuzyna Lu­ dwika Napoleona. Chce bowiem przekształcić Wy­ stawę Powszechną w rodzaj Banku Wymiany i w ten sposób złamać potęgę oligarchii finansowej. Otwartą w 1855 r. Wystawę Powszechną szybko jednak zamknięto i projekt Proudhona spełzł na niczym. W 1857 r. Proudhon otrzymuje propozycję wy­ sunięcia swej kandydatury do Zgromadzenia Na­ rodowego z Lyonu, Saint-Étienne i Paryża. Odma­ wia jednak, twierdząc, że w warunkach despotyz­ mu i korupcji reżimu cesarskiego opozycja demo­ kratyczna nie. powinna brać udziału w pracach parlamentu, ponieważ nie będzie mogła wyrazić woli wyborców. W absencji wyborczej upatruje Proudhon rodzaj presji opinii publicznej na rząd. W 1858 r. ukazują się trzy tomy najbardziej dojrzałego dzieła Proudhona De la justice dans la revolution et dans l’Eglise (O sprawiedliwości w rewolucji i Kościele). W sześć dni po wyjściu z dru­

15

ku woluminy zostają skonfiskowane, autor zaś skazany na trzy lata więzienia i cztery tysiące franków grzywny pod zarzutem „obrazy moral­ ności publicznej i religijnej”. Proudhon ratuje się ucieczką do Brukseli, gdzie zamieszkuje pod przy­ branym nazwiskiem Durforta — jako profesor ma­ tematyki. Żyje skromnie, wydając na utrzymanie tyle, ile wynosi najniższa dniówka robotnika. Pi­ suje różne artykuły i memoriały dotyczące bieżą­ cych kwestii politycznych. W tym okresie powstaje jedna z ważniejszych jego rozpraw La guerre et la paix (Wojna i pokój), a także Les majorais littéraires i Du principe fédératif (O zasadzie fe­ deracji). We wrześniu 1862 r. Proudhon powraca do Paryża. W początkach lat sześćdziesiątych zaczyna kształtować się francuski ruch robotniczy jako sa­ modzielna siła polityczna. W lutym 1864 r. grupa robotników z H. L. Tolainem na czele ogłosiła Manifest Sześćdziesięciu, w którym wysunęła po­ stulat, aby odtąd podczas wyborów robotnicy gło­ sowali na przedstawicieli swojej klasy. Proudhon, uznawany wówczas przez rozwijający się ruch ro­ botniczy za autorytet i przywódcę, powitał z za­ dowoleniem Manifest, choć sceptycznie odniósł się do politycznych ambicji robotników. Nie wierzył już, tak jak w 1848 r., w „rewolucję ekonomicz­ ną”, która miała zatrzeć przeciwieństwa między proletariatem i burżuazją. Sądził, że na burżuazję „zapadł już ostateczny wyrok” i że zbliża się jej „śmierć moralna”. Nie oznacza to jednak, że pro­ letariat ma w trakcie walki klasowej zniszczyć burżuazję jako klasę; powinien natomiast wywal­ czyć sobie takie same prawa, jakie ma burżuazja; wstępnym tego warunkiem jest zdobycie przez proletariat świadomości klasowej. Posiadać taką świadomość znaczy „mieć świadomość członka ko­ lektywu, utwierdzać ideę, która stąd wynika i dą­ żyć do jej urzeczywistnienia”. Rewolucja nie jest dla Proudhona formą walki klasowej na płasz­ czyźnie politycznej, ale dziełem spontanicznym 16

i ciągłym, dokonującym się na mocy „racji rze­ czy”, „w całokształcie i we wszystkich częściach organizmu politycznego”. Stąd też kształtowanie się świadomości klasowej proletariatu powinno polegać przede wszystkim na jego separacji od burżuazji. Środkiem prowadzącym do tego celu nie może być jednak walka polityczna. Trzeba — stwierdza Proudhon ■— aby burżuazja uznała ro­ botników nie jako obywateli, ale jako robotników. Wejście do rządu, który postawił robotników „po­ za prawem”, byłoby „nonsensem” i „tchórzos­ twem”. Najwłaściwszą metodą protestu jest absen­ cja wyborcza, nie zaś wysuwanie własnych kan­ dydatów. Myśli te wyłożył Proudhon w wydanej pośmiertnie pracy De la capacité politique des classes ouvrières (O zdolności politycznej klas pra­ cujących), która była programem działania kory­ gującym i uzupełniającym Manifest Sześćdziesięciu. W zimie 1863 r. Proudhon zapada na astmę, co uniemożliwia mu systematyczną pracę. W sierpniu następnego roku wyjeżdża na jakiś czas wraz ze swym lekarzem na prowincję w celu podratowania zdrowia. Z satysfakcją powitał Proudhon kon­ stytuującą się wówczas I Międzynarodówkę. „Duch demokracji — pisał — rozprzestrzenia się wszę­ dzie. Uznaje ona swą solidarność, jak dowodzi te­ go międzynarodowy mityng robotników odbyty niedawno w Londynie.” 3 Zmarł 19 stycznia 1865 r.

*

Proudhon nie wywarł znacznego ani trwałego wpływu na ruch robotniczy. Doktryna jego była zbyt wieloznaczna i zbyt wewnętrznie sprzeczna, aby mogła się stać masową ideologią. Ponadto nie można odnaleźć w proudhonizmie interpretacji procesów społeczno-ekonomicznych dziewiętnasto­ wiecznego kapitalizmu i ich historycznych tenden­ cji. Przez pewien jednak okres idee Proudhona, 3 Cyt. wg. E. Dolléans: Proudhon. Paris 1948, s. 483. 2 — Proudhon

17

zanim ustąpiły miejsca marksizmowi, oddziaływa­ ły na ruchy rewolucyjne. Nie należy zapominać, że w latach sześćdziesiątych i niemal do końca lat siedemdziesiątych we francuskim ruchu robotni­ czym przeważali właśnie proudhoniści. Francuską sekcję I Międzynarodówki opanowali oni prawie w całości. Wśród przywódców i aktywistów Ko­ muny Paryskiej, obok zwolenników Augusta Blanąui, znajdowali się proudhoniści: Ch. Beslay, G. Courbet, F. Gambon, E. Varlin i inni. W tym okresie zresztą socjalistami we Francji byli prze­ ważnie proudhoniści lub blanąuiści; nie było jesz­ cze socjalistów-marksistów. Spory Marksa i jego zwolenników z proudhonistami ciągnęły się w I Międzynarodówce przez kilka lat. Marks z irytacją wyrażał się o tych „pa­ nach z Paryża”, „z głowami pełnymi najbardziej jałowych proudhonowskich frazesów”. Proudho­ niści z kolei chcieli usunąć Marksa z Międzyna­ rodówki twierdząc, że zawodowi intelektualiści po­ winni być wykluczeni ze stowarzyszenia robotni­ ków. Dopiero na kongresie w Lozannie w 1867 r. proudhoniści doznali porażki i zaczęli tracić wpły­ wy. Jednakże kontrowersje w łonie Międzynaro­ dówki nie wygasły, gdyż poglądy zbliżone do idei Proudhona, choć w pewnych punktach rozbieżne, głosił Bakunin. Bakunin wprawdzie wyżej stawiał intelektual­ ną zawartość doktryny Marksa niż Proudhona, ale ostatecznie pociągnęły go moralno-personalistyczne wątki proudhonizmu, „instynkt wolności” i — rozumiana na swój sposób — wizja „twórczej anarchii”, z której miało się wyłonić przyszłe spo­ łeczeństwo. Ówczesne ruchy polityczno-społeczne, niezależ­ nie zresztą od swego podłoża klasowego, nawiązy­ wały przede wszystkim do dwóch wątków doktry­ ny Proudhona: anarchizmu i federalizmu. Idee anarchistyczne przedostały się do Szwaj­ carii, Włoch i Hiszpanii, gdzie powstały rewolu­ cyjne organizacje uważające się za sekcje Mię­

18

dzynarodówki. Szczególnie silne wpływy miał proudhonizm w Hiszpanii. Działał tu Hiszpański Alians Socjalnej Demokracji — „w polityce anar­ chistyczny, w ekonomii kolektywistyczny, w religii ateistyczny”. Największymi ośrodkami anarchizującego socjalizmu były Katalonia i Andalu­ zja. W okresie późniejszym anarcho-syndykalizm kataloński znalazł się pod wpływem G. Sorela. W 1910 r. powstała anarchistyczna Narodowa Kon­ federacja Pracy, która została rozwiązana przez M. Primo de Riverę w 1925 r. Ale po upadku dykta­ tora ruch ten na jakiś czas odrodził się ponownie. Idee federalistyczne Proudhona wywarły wpływ na L. Gambettę i tych republikanów fran­ cuskich, którzy obawiali się autorytaryzmu scen­ tralizowanej władzy politycznej. Federalizm Proud­ hona usiłowały także wykorzystać separatysty­ cznie nastawione koła burżuazji hiszpańskiej, dą­ żące do utworzenia systemu federalnego, złożone­ go z autonomicznych kantonów i okręgów samo­ rządowych. Dzięki Hercenowi idee Proudhona dotarły rów­ nież do Rosji. Z zainteresowaniem czytał dzieła Proudhona Lew Tołstoj, na którym La guerre et la paix wywarła takie wrażenie, iż ponoć stąd za­ pożyczył tytuł dla swej znanej powieści. Najwięk­ szy jednak wkład w doktrynalną interpretację proudhonizmu wniósł P. A. Kropotkin, który — idąc śladem Proudhona — poszukiwał sposobu in­ tegracji „naturalnych” jednostek w uniwersalne, wolne od przymusu społeczeństwo. Pewne idee, pokrewne Proudhonowi, głosili też wszyscy narodnicy (opozycja wobec absolutyzmu władzy polity­ cznej, tendencje decentralizacyjne, chłopstwo ja­ ko podstawowa siła społeczna), ale trudno jest w tym przypadku mówić o bezpośrednim oddziały­ waniu proudhonizmu. W Polsce proudhonizm nie wywarł praktycz­ nie żadnego wpływu na rozwój idei społecznych, jeśli nie liczyć koncepcji E. J. Abramowskiego, do której zresztą przedostał się za pośrednictwem 19

Sorela. Trzeba tu dodać, że jeśli można mówić sen­ sownie o związkach Proudhona, z tego lub innego powodu, z różnymi nurtami ówczesnego socjaliz­ mu o tendencjach anarchizujących, to nieuzasad­ nione jest łączenie jego nazwiska z anarchizmem nihilistycznym, uznającym terror za metodę walki politycznej. Z anarchizmem tego typu Proudhon ani jego doktryna nie mają nic wspólnego. W samej Francji proudhonizm jako ideologia ruchu socjalistycznego utrzymywał się stosunko­ wo niedługo, choć z pewnością wywarł określony wpływ na jego rozwój. Pod koniec lat osiemdzie­ siątych ster ruchu socjalistycznego we Francji przejęli marksiści pod przywództwem J. Guesde’a. Proudhonizm utrzymywał się jednak w związkach zawodowych, gdzie przez dłuższy czas ścierały się poglądy zwolenników Marksa i Proudhona; proudhonista F. Pelloutier oddziaływał zarówno na rewolucjonistów, jak i na reformistów. Utworzona w 1895 r. Powszechna Konfederacja Pracy (CGT) również nie miała jednolitego oblicza ideowego. Sekretarz generalny CGT, L. Jouhaux, lansował jako hasło ruchu związkowego dewizę Proudhona: warsztat powinien zastąpić rząd. W przededniu I wojny światowej mówiono otwarcie o ,.powro­ cie do Proudhona”. Jednakże socjalizm o orienta­ cji marksistowskiej coraz bardziej wypierał kul­ tywowane przez J. L. Jauresa tradycje socjalizmu francuskiego. Nie powiodły się próby założenia niezależnej partii socjalistycznej opierającej się na doktrynie Proudhona. Żadnego oddźwięku ideolo­ gicznego nie wywołały także próby interpretacji proudhonizmu jako „socjalizmu dla chłopów'’’ (A. Berthod). W historii ruchów społecznych względnie trwa­ łą pozycję zdobył sobie nie tyle sam proudhonizm, co pewna jego modyfikacja, znana jako anarcho-syndykalizm. Jaką ideologię on reprezentował i w jakim sensie nawiązywał do Proudhona? Anarcho-syndykalizm lub syndykalizm rewolucyjny przeciwstawiał się zarówno rewolucyjnemu mar­ 20

ksizmowi, jak i socjalizmowi typu parlamentarno-reformistycznego. Syndykaliści wychodzili z za­ łożenia, że grupa produkcyjna jest najbardziej trwałą i naturalną formą organizacji społecznej. Toteż uważali, że związki zawodowe i inne stowa­ rzyszenia robotnicze powinny przejąć kontrolę nad przedsiębiorstwami i całością działalności gos­ podarczej. Wyzwolenie robotników powinno być ich własnym dziełem i dokonać się przez upo­ wszechnienie modelu grupy zawodowo-produkcyjnej w całym społeczeństwie. Walka polityczna zmierzająca do zdobycia władzy państwowej nie jest środkiem realizacji socjalizmu, ponieważ słu­ ży utrwaleniu władzy politycznej, a przecież znie­ sienie tej władzy jest właśnie celem proletariatu, dążącego do separacji od burżuazji i służącego jej aparatu politycznego; osiągnąć to można jedynie przez przeniesienie konfliktu klasowego na teren zakładów pracy. Syndykalizm głosił etos i uniwersalność pra­ cy, propagował idee politechnicznego wychowania robotnika, który powinien rozumieć całość procesu produkcyjnego i wartość swej indywidualnej pra­ cy. Wiedza robotnika i jego świadomość własnej roli w procesie produkcyjnym powinny stać się niezbędnymi przesłankami zmian społecznych, wstępnymi warunkami kontroli robotników nad całym systemem produkcji. Związki zawodowe w koncepcji rewolucyjnego syndykalizmu to organ aktywnego oporu klasowego i mobilizacji robotni­ ków do walki klasowej drogą pozaparlamentarnej ,,akcji bezpośredniej”, strajku, osobistego zaan­ gażowania i przykładu. Najbardziej „czystym” wyrazem walki klasowej jest strajk generalny. Niektórych z tych idei nie można znaleźć p Proudhona. Kwestionował on prawo robotników do strajku i niechętnie zapewne by się odniósł do idei aktywnego oporu klasowego. Sprawą sporną jest również to, czy koncepcja kontroli robotniczej nad przedsiębiorstwem sformułowana jest w jego doktrynie dostatecznie jasno. Nie można jednak 21

zapominać, że syndykalizm rewolucyjny formował się pod wpływami G. Sorela, E. Bertha i H. Lagardelle’a, którzy usiłowali dokonać syntezy proudhonizmu i marksizmu, wykorzystując do te­ go celu filozofię H. Bergsona. Kontrowersje wokół Proudhona wśród intelektualistów, aktywistów CGT i ludzi z Action Française ciągnęły się do wybuchu I wojny światowej, lecz nie wniosły żadnych istotnych modyfikacji do ideologii syndykalizmu. W sumie wpływ Proudhona na ruch robotni­ czy nie był znaczny i raczej pośredni, choć on sam znalazł licznych interpretatorów i komentatorów. W Niemczech w latach osiemdziesiątych i dzie­ więćdziesiątych pisali b nim K. Diehl i A. Miilberger. Powoływał się na niego E. Bernstein, wystę­ pując z programem rewizji Marksa. Sorel widział w Proudhonie „największego myśliciela, jakiego miała Francja w XIX wieku”. Sporo mu zresztą zawdzięczał, ale był umysłem zbyt samodzielnym, by mógł uchodzić tylko za jego interpretatora. Personalistyczno-moralnymi wątkami proudhoniz­ mu zainteresował się J. Maritain, szczególnie zaś wiele uwagi poświęcił tej problematyce G. Gurvitch, upatrując właśnie w niej trwałą wartość proudhonizmu. W drugiej połowie XX w. proudhonizm stał się doktryną martwą, która nie jest w stanie do­ starczyć narzędzi badawczych do interpretacji współczesnych procesów społecznych. Żadne też wątki proudhonizmu nie funkcjonują we współ­ czesnych ideologiach społecznych. Występujące na Zachodzie nurty anarchizujące łączy z Proudhonem jedynie sam termin „anarchizm”. Również współczesne koncepcje federalistyczne mają nie­ wiele wspólnego z teoriami Proudhona. Żaden z niemarksistowskich ruchów społecznych nie szuka dziś swego rodowodu ideologicznego w proudhonizmie. W historii doktryn socjalistycznych zajął jednak Proudhon trwałe miejsce — godne. przy­ pomnienia. 22

STRUKTURA DOKTRYNY, JEJ OSOBLIWOŚCI I METODA INTERPRETACJI

Doktryna Proudhona, chociaż trzeba ją zali­ czyć do najgłośniejszych w okresie przełomu ostat­ nich stuleci, nie jest tworem intelektualnie od­ krywczym. Krytyczna analiza dorobku pisarskiego Proudhona pozwala rozszyfrować pod postacią głoszonych programowo paradoksów — wiele obiegowych, częstokroć bezkrytycznie asymilowanych tez filozoficznych i idei społecznych. Sedno sprawy tkwi nie w tym, że Proudhon ulegał wpły­ wom rozmaitych idei, ale raczej w tym, że funk­ cjonują one w doktrynie w sposób inercyjny i me­ chaniczny. Proudhonizm to doktryna świadomie kwe­ stionująca swą zawartość intelektualną przez usta­ wiczne przyswajanie, konfrontowanie i negowa­ nie różnorodnych idei, z których każda jest godna stać się przedmiotem refleksji, a także odwrotnie — żadna nie wydaje się na tyle pewna i oczywi­ sta, aby być wartością trwale akceptowaną. Uprzedzając możliwe nieporozumienie, trzeba od razu podkreślić, iż bez względu na to, czy nazwie się ten sposób myślenia eklektyzmem, czy progra­ mowym antydogmatyzmem, ma on pewną swoi­ stość; utożsamia metodę i ekspresję, preferując zaś paradoks i odwracalność każdej tezy, świado­ mie paraliżuje własną artykulację intelektualną. Już za życia Proudhona wywoływała jego dok­ tryna kontrowersje dość szczególnego pokroju. Warto więc przytoczyć kilka opinii, które pozwo­ lą — jak sądzę — lepiej uświadomić sobie oma­ wianą trudność metodologiczną. Ze współczesnych Proudhonowi L. Blanc oceniał autora memoria­ łów o własności jako „bezwartościowego zoila, pi­

23

sarza bez idei, ekonomistę bez zasad, wielkiego frazeologa i skandalistę, żonglera słownego(...) gwałtownie w sobie zakochanego i wielbiciela ha­ łasu” 4. Inne dla odmiany świadectwo wystawił Proudhonowi Ch. Sainte-Beuve, który widział w nim „myśliciela, a przede wszystkim rygorystycz­ nego logika”, obdarzonego „żyłką zuchwałej zaczepności” i skłonnością do epatowania czytelni­ ków 5. E. Renan natomiast wysuwał pod adresem doktryny zarzut, że jest zbyt geometryczna i brak jej finesse de l’ésprit6. Podobną opinię wygłosił również G. Sorel, który określił Proudhona jako „ofiarę przesądów idealistycznych”78 . Według M. 9 Bakunina Proudhon był wieczną sprzecznością, zmagał się ciągle z urojeniami idealizmu klasycz­ nego, którego nie umiał przezwyciężyć. „Jego wiel­ kim nieszczęściem — zauważał Bakunin — jest to, że nigdy nie studiował nauk przyrodniczych i nie przyswoił sobie ich metody.” ’ Nierzadko też spot­ kać można głosy dopatrujące się w paradoksach Proudhona sofizmatów. Żeby go zrozumieć — pisze P. Louis — trzeba by niejako podzielić jego twórczość na dwie lub trzy części i badać każdą z osobna, zapominając o istnieniu innych.’G. Guy-Grand, jak gdyby kwitując różnorodność zdań o Proudhonie stwierdza, że „ten Proteusz nie jest łatwy do uchwycenia” I0. Nie ma potrzeby przedłużać rejestru tych opi­ 4 Cyt. wg H. de Lubac: Proudhon et le christianisme. Paris 1945, s. 31. 5 Ch. Sainte-Beuve: P. J. Proudhon. Paris 1872, s. 155, 177. 6 Cyt. wg G. Guy-Grand: Pour connaître la pensée de Proudhon. Paris 1947, s. 26. 7 G. Sorel : Matériaux d’une théorie du proletariat. Pa­ ris 1929, s. 240—241. 8 Cyt. wg A. Sergent, C. Harmel: Histoire de l’anar­ chie. Dôle du Jura 1949, s. 351. 9 P. Louis: Dzieje socjalizmu we Francji. Kraków 1908, s. 82. 10 G. Guy-Grand: Pour connaître la pensée de Proud­ hon, wyd. cyt., s. 31.

24

nii, ale jeszcze trzy z nich godne są uwagi. Pierw­ sza należy do C. Bouglego; wprowadza on pewien nowy element do interpretacji doktryny, uznając logikę paradoksów za spójną i świadomie antytetyczną.11 Zbliżona do tej oceny wydaje się wypo­ wiedź M. de Unamuno. Zestawiając Proudhona z Pascalem Unamuno nazywa ich styl refleksji nie dialektyką, lecz polemiką, która zakłada zachowa­ nie sprzeczności w myśleniu i stawia ją wyżej niż spójność systemu.12 Pozostaje wreszcie do omó­ wienia zawarta w Nędzy filozofii opinia Marksa, która w literaturze marksistowskiej przylgnęła do Proudhona — to drobnomieszczanin, upatrujący w każdej rzeczy tylko „dobre i złe strony”. Do kontrowersji między Marksem a Proudhonem bę­ dę jeszcze miał okazję powrócić. W tym miejscu warto przytoczyć inną, mniej znaną wypowiedź Marksa, ogłoszoną na łamach pisma „Social-Demokrata” tuż po śmierci Proudhona w lutym 1865 r. Marks, oceniając rolę Proudhona w ruchu so­ cjalistycznym, podtrzymuje tam krytykę Proud­ hona — intelektualisty, filozofa i ekonomisty, wy­ rażoną w Nędzy filozofii. Określa styl Proudhona jako „napuszony” i „pretensjonalny galimatias”, pełen „pozornego światoburstwa”. Pseudodialektyka Proudhona była dla Marksa wyrazem zarów­ no jego osobistego temperamentu, jak i jego po­ stawy drobnomieszczanina. „Drobnomieszczanin — pisał Marks — jest żywą sprzecznością. A jeśli, jak Proudhon, jest przy tym człowiekiem błysko­ tliwego umysłu, rychło przywyknie do igrania własnymi sprzecznościami i rozwijania ich, zale­ żnie od okoliczności, w nieoczekiwane, hałaśliwe, niekiedy gorszące, niekiedy błyskotliwe paradok­ sy.” 13 11 C. Bougie: s. 6. 12 Cyt. wg A. Paris 1956, s. 13 K. Marks, s. 36.

La sociologie de Proudhon. Paris 1911, Cuvillier: Hommes et idéologies de 1S40. 173. F. Engels: Dzieła. Warszawa 1968, t. 16,

25

Spory wokół Proudhona, w których doktryna z trudnością daje się oddzielić od osoby twórcy, zaczęły się nieomal równocześnie z początkiem je­ go kariery pisarskiej. Już bowiem od chwili opu­ blikowania memoriałów o własności w rozgłosie, który Proudhon sobie zdobywał, ugruntowała się pewnego rodzaju dwuznaczność. Po rewolucji lu­ towej renoma Proudhona zostaje ostatecznie ob­ ciążona przez ówczesną opinię klerykalno-mieszczańską takimi przydomkami, jak „wilkołak” i „wąż”, „ludożerca” i „wróg Pana Boga". Z dru­ giej strony środowisko naukowo-intelektualne, gdzie Proudhon zyskiwał sympatię, a nawet uzna­ nie dla wewnętrznej logiki swej myśli, nie akcep­ towało niszczycielskiej i paradoksalnej ekspresji idei autora memoriałów o własności. Proudhon świadomy był swojego obrazu, jaki ukształtował się w oczach innych, ale gdy starał się go zmie­ nić słowami lub czynami, przynosiło to skutek wręcz niezamierzony. „Od dwudziestu pięciu lat — pisał Proudhon — widzę, że traktuje się mnie jak rozmiłowanego w zgiełku sofistę, jak Hero­ stratesa literackiego gotowego nawet samemu spłonąć po to, by o nim mówiono."14 Powodów tego obustronnego niezrozumienia szukał Proud­ hon bądź w cechach własnej osobowości, bądź w interesowności i złej wierze swych adwersarzy. U schyłku życia pisał, że „roztrwonił niezły kapi­ tał pracy i inteligencji”, oskarżając jednocześnie własny styl, metodę i temperament. 15 Ta autokrytyka ujawnia zasadnicze źródło głę­ bokiego rozdarcia, widocznego w jego doktrynie: niemożliwość konstrukcji jednolitego i niesprzecznego systemu wiedzy społecznej, która — wbrew aspiracjom Proudhona — nieustannie wymyka się spod kontroli prawd moralnych i oczywistości su­ mienia, co w pewnym sensie usprawiedliwia to, 14 Cyt. wg E. Droz: P. J. Proudhon. Paris 1909, s. 130. 15 Correspondance de P. J. Proudhon. Paris 1874—1875, t. 13, s. 147.

26

czego nie potrafił dokonać. „W sprawach, które w zasadniczy sposób dotyczą moralności i sprawie­ dliwości — pisał Proudhon — trudno jest mi zaw­ sze zachować zimną krew i niewzruszoność filozo­ ficzną^.) Uchodzę więc za pamflecistę, podczas gdy chciałbym być krytykiem, za agitatora, gdy domagam się jedynie sprawiedliwości.” 16 Sprzecz­ na wewnętrznie struktura doktryny sprzężona jest ze swoistą aurą afektywną, z jednej strony wyra­ żającą się w mesjanizmie i patosie, z drugiej zaś — emanującą napastliwością i szyderstwem i two­ rzącą w rezultacie styl, w którym jak w zwier­ ciadle odbija się cała skala doznań ludzkich. Nic więc dziwnego, że utrudniało to w znacznej mie­ rze zrozumienie doktryny, bo mimo jej zawartości logicznej, prostej i przejrzystej z punktu widzenia surowego moralisty, rodziła ona opinie, z których każda z osobna była uzasadniona. Słowem — dok­ tryna źle pasowała do swego czasu, który w in­ tencji Proudhona miał być ujęty w system prawd oczywistych i absolutnych, podczas gdy faktycz­ nie myśl Proudhona tworzyła nieustannie para­ doksy i dwuznaczności. Paradoksy głoszone przez Proudhona sprowa­ dzają się w istocie do chronicznej dwuznaczności, z założenia obciążającej każdą tezę doktryny. Mo­ żna to sformułować inaczej: teza zawiera w sobie antytezę, daną w gotowej postaci, ale nie jako akt samowiedzy podmiotowej mediatyzujący zastaną sprzeczność. Proudhonizm, krótko mówiąc, jest doktryną, która programowo wyrzeka się strukturalizacji myślenia, nie oddziela metody od eks­ presji, utożsamiając akt myśli z jego przedmio­ tem. Wydaje się, że styl filozofowania Proudho­ na jest demonstracją pewnej postawy „antyfilozoficznej”, sprowadzającej sens filozofii do repro­ dukcji dysharmonii danego porządku rzeczy, w któryrp samowiedza filozoficzna nie może sobie rościć prawa do żadnych przywilejów. Szczegól­ 18 Correspondance..., wyd. cyt., t. 7, s. 8.

27

ność tego typu samowiedzy przejawia się w tym, że usiłuje ona konstruować wizję świata z tego, co dane; z gotowych, niejako prefabrykowanych elementów próbuje drogą analizy ustanowić po­ rządek w całości hipotetycznej. Takie usiłowanie przekreśla jednak perspektywę epistemologii, któ­ ra mogłaby nadać sens poznawczej działalności podmiotu. Dlatego też dwuznaczność tkwi tutaj w samym momencie konstytucji, a raczej niemożli­ wości konstytucji samowiedzy; niejako rozkłada ona to, co zakłada, niwecząc nieustannie przed­ miot własnej refleksji. Automistyfikacja Proudhona i „niezrozumiałość” doktryny ma zatem swe źródło w postawie wyjściowej, która deprecjonuje filozofię (lub ściślej — określonego typu filozofię), lecz zarazem stawia znak zapytania w miejsce te­ go, co chce w zamian zaproponować. Wydaje się, że mamy tu do czynienia z takim typem myślenia, jaki V. Brunetiere przypisywał D. Diderotowi. „Główną trudność sprawia zrozumienie tego, co on myślał — stwierdzał Brunetiere — a przyczyny tego należy szukać, jak sądzę, w tym, że sam nig­ dy siebie nie rozumiał”.17 Zdanie powyższe moż­ na również w znacznej mierze odnieść do Proudhona, choć z uznania „niezrozumiałości” lub świa­ domej antytetyczności jego doktryny nie wynika, że rekonstrukcja sensu „antyfilozoficznego” my­ ślenia jest niemożliwa. Wśród przytaczanych wyżej krytyk warto zwrócić uwagę na spostrzeżenia przypisujące dok­ trynie Proudhona geometryczny racjonalizm (Renan, Sorel) oraz na opinie Marksa i Bakunina, upatrujące zasadniczy brak proudhonizmu w pró­ bie uwiecznienia sprzeczności. Podteksty tych ocen nie są oczywiście identyczne, ale wydaje się, że mogą stanowić dobry punkt wyjścia do inter­ pretacji doktryny. Tu, jak sądzę, należy szukać możliwości zrozumienia proudhonizmu, którego 17 Cyt. wg G. Sorel: Złudzenia postępu. Kraków—War­ szawa 1912, s. 145.

28

sprzeczności kryją się w nieudanej próbie „geo­ metrycznego” uporządkowania świata społeczno-historycznego. Antynomie, które według Proudhona tkwią za­ razem w naturze i w rozumie ludzkim, wynikają z założenia, że racjonalizacja życia społecznego możliwa jest jako przedsięwzięcie powszechnego, bezosobowego umysłu analitycznego. Jego zadanie, polegające na uporządkowaniu empirycznego chao­ su, okazuje się jednak złudzeniem, albowiem każ­ de tego rodzaju usiłowanie musi ostatecznie re­ produkować sprzeczności dane przez samą naturę rzeczy. Idea natury-rozumu, całości imperatywnej i spontanicznej, jest więc w samym założeniu dwu­ znaczna, gdyż rozum przypisywany naturze lub „racji rzeczy’’, czyli po prostu idea porządku na­ turalnego, tylko pozornie wyklucza nieład tworzo­ ny przez antynomiczność rzeczy. W istocie nieład ten założony jest jako racjonalna forma współ­ istniejących sprzeczności faktycznych. Porządek naturalny Proudhon ujmuje dwojako. Z jednej strony uważa go za normę obowiązującą z konie­ cznością prawa przyrody, i w tym sensie zacho­ wuje on moc imperatywną jako zasada dana przed faktami; z drugiej zaś strony utożsamia się z wie­ czną kreacją rzeczywistości, istnieje hic et nunc w postaci faktów. Z tego właśnie względu dysharmonia staje się trwałym elementem naturalne­ go porządku rzeczy. Łatwo zauważyć, że idea porządku naturalnego u Proudhona nie odbiega w zasadzie od koncepcji moralno-fizycznej jedności świata u fizjokratów, aczkolwiek wiara Proudhona w całość metafizy­ czną, jednoczącą harmonijnie człowieka ze środo­ wiskiem, daleka jest od optymizmu wyznawców rządów natury. Lecz mimo to metafizyka Proud­ hona zakłada imperatywną moc praw natury. Ele­ menty prymitywnego scjentyzmu, przeświadcze­ nie o absolutnej wartości zasad „odkrywanych”, silne zresztą jeszcze u Fouriera i Saint-Simona, stanowią przesłanki metafizyki społecznej, której

29

fakty powinny się podporządkować, o ile spójność świata ma być fundamentem i celem wiedzy ludz­ kiej. Pojęcie porządku naturalnego u Proudhona. aczkolwiek struktura jego doktryny bliska jest myśli oświeceniowej, interpretowane bywa czasa­ mi jako swego rodzaju platonizm. „Pod koniec Sy­ stemu sprzeczności ekonomicznych — pisze J. Chabier — pokazawszy jakby dla uciechy nieporzą­ dek, w którym szamocze się nasze społeczeństwo, Proudhon wyobraża sobie mit platoński: idee spa­ dły ze sfery intelektu, gdzie były uporządkowane, teraz zaś są rozrzucone i przemieszane w czasie i przestrzeni; a więc — powiada — wiedza ludz­ ka polega na odnalezieniu w tym pomieszaniu sy­ stemu wiecznej myśli.”18 Związek Proudhona z platonizmem ma tu oczywiście charakter dość luź­ ny i fragmentaryczny, aczkolwiek spostrzeżenie to istotne jest z innego punktu widzenia. Idea bezosobowego rozumu analitycznego nie jest rozumiana w sensie platońskim, gdyż nie po­ siada odrębności bytowej, ale jest hipotezą, w któ­ rej zawarte jest jej własne zakwestionowanie, je­ żeli metodę analityczną, ów nieprzejednany furor mathematicus, uznać za narzędzie eliminacji sprze­ czności i konstrukcji syntezy społecznej. Proudhonowi chodzi bowiem nie tyle o odnalezienie całoś­ ci substancjalnej, ile o odkrycie pseudo-matematycznych relacji w świecie moralno-fizycznym, którego jedność ma być w ten sposób zachowana. Całość jest więc dana, ale nie ujawniona w czasie, ponieważ z przebiegu czasu nie wynika synteza wiedzy i bytu, lecz nieustanne nagromadzenie sprzeczności. Samowiedza jednostki zatem, jako akt interioryzacji czasu, okazuje się negatywna; idee zaś, z których ma powstać system wiedzy, występują jako przemiana aktu myśli w jakby przedustanowiony model geometryczny, ustawicz­ nie dewastowany w czasie. Idea porządku natural18 J. Chabier: L’idée de Za révolution l’après Proudhon. Pans 1935, s. 9.

30

nego obciążona jest więc wewnętrzną niespójnoś­ cią, od której wolna była wizja świata fizjokratycznego. Jeśli bowiem niedostępna jest Proudhonowi perspektywa poznania historycznego, to nie­ możność zniesienia antynomii, która jest zało­ żona w negatywności czasu, sprawia, że wszelka zmiana staje się mechaniczną reprodukcją tego, co dane, wiecznym powtarzaniem sprzeczności przy­ pisanych do rzeczy. Metafizyczna anarchia zawarta w naturalnym porządku rzeczy kryje wszakże w sobie pozytywną przesłankę antropologiczną, ponieważ rozum i pra­ wo jednostki afirmują się dzięki dysharmonii w kreacji powszechnego rozumu. Proudhon wierzy w ideały oświecenia, w prawo naturalne jednostki, w rozumność natury ludzkiej i w rozum uniwer­ salny, ale próba reintegracji tych wartości w sen­ sowną intelektualnie całość okazuje się dekompo­ zycją świata, który niegdyś poruszał się „sam przez siebie”. Chociaż nie można izolować Proudhona od szerokiego nurtu dziewiętnastowiecznego pozytywizmu francuskiego, a tym bardziej od ów­ czesnych idei socjalistycznych, nie sposób zrozu­ mieć jego doktryny bez odwołania się do określo­ nych stereotypów myśli oświecenia. Proudhon zwalcza wartości-idole, które krępu­ ją jednostkę i kwestionują kompetencje rozumu indywidualnego; chce być personalnie i intelek­ tualnie niezależny od nikogo i niczego, lecz fakty­ cznie zmierza do akceptacji zależności od wszyst­ kich, gdyż sądzi, że prawo jednostki jest prawem natury ludzkiej, a rozum indywidualny stanowi cząstkę rozumu powszechnego, w którym każdy ma równy udział. Wierzy w wolność indywidual­ ną, będącą możnością swobodnego działania w sfe­ rze ustalonej przez prawo, a przecież w wieku XIX wolność nie jest już uznawana za prawo na­ turalne. Epoka burzliwie rozwijającego się kapi­ talizmu rodzi doktryny, które w chaosie dynamiki społecznej usiłują odczytać globalny sens faktów, ale próby organizacji i systematyzacji życia spo­ 31

łecznego, podporządkowane potrzebom czasu, wy­ dają się Proudhonowi sztuczne i kruche; są bo­ wiem rodzajem l’art social, nie zaś science sociale, projektem ładu powierzchownego i mechaniczne­ go, niezgodnego z naturalnym porządkiem rzeczy. Stąd wynika ustawiczna postawa negacji i we­ wnętrzna kontrowersyjność doktryny, która nie chce uznać rozdziału między przeszłością a teraź­ niejszością, usiłuje niejako przerzucić między ni­ mi trwały pomost przez konstrukcję jednolitej wi­ zji metafizycznej i społecznej. Całość doktryny in­ spiruje niewątpliwie paseistyczny obraz świata jak gdyby trwającego w teraźniejszości, mimo że konfrontacja zasad z faktami — którą Proudhon nieustannie podejmuje — dezintegruje metafizy­ kę, konstruowaną sub specie aeternitatis. Próba utożsamienia porządku czasowego z trwaniem wiąże się z pewnego rodzaju postawą antyutopijną, manifestowaną wielokrotnie przez Proudhona, zwłaszcza przy okazji polemik z E. Cabetem i innymi zwolennikami kolektywizmu. Antyutopizm, przejawiający się w niechęci do kreacji ,,idealistycznej”, w dezaprobacie teorii nie­ zgodnych z naturą rzeczy, odpowiada z tego wzglę­ du metafizycznemu anarchizmowi, którego źród­ łem jest force des choses, konieczność wynikająca z natury rzeczy, a instancją moralną utajona pra­ worządność natury. Konsekwencją tego stanowis­ ka jest niewiara w eksperyment społeczny, we wszelkie teorie organizacji społecznej, których me­ toda polega na ,,wynajdywaniu”, nie zaś „odkry­ waniu”, czyli na utopijnej próbie zmiany natury ludzkiej przez jej adaptację do nowych form or­ ganizacji społecznej, a nie na konserwacji natu­ ralnego biegu rzeczy i działań ludzkich. Z psycho­ logicznego punktu widzenia ten naiwny scjentyzm Proudhona wyraża tęsknotę za „życiem na­ turalnym” i instynktowną niechęć do społeczeń­ stwa „cywilizowanego”. Zanim odniósł on swą myśl do „stosunków ludzkich — piszą A. Sergent i C. Harmel — odrzucał świat społeczny. Nie tyle

32

intelektualnie, co instynktownie lub raczej uczu­ ciowo i praktycznie. Oto i anarchista.” 19 Ale nieufność wobec cywilizacji, instytucjonal­ nych i tradycjonalnych więzi „feudalizmu indu­ strialnego” nie łączy bynajmniej Proudhona z po­ wszechną w XVIII w. idealizacją stanu natury i pochwałą komun wiejskich. Przesłanki krytyki społecznej hierarchii industrialnej wynikają bo­ wiem w jego przypadku z przekonania, że w chao­ sie faktów społeczno-ekonomicznych można od­ kryć naturalne relacje i prawidłowości, które po­ winny stać się fundamentem istniejącego porząd­ ku społecznego. Założona pierwotnie harmonia naturalna ma być gwarancją jakby nowej umowy społecznej, która przywróciłaby prawo swobodne­ go działania dla wszystkich, niezależność i rów­ ność jednostek. Wydaje się, że u Proudhona łączy się to, co oddziela J. J. Rousseau od fizjokratów: przekonanie o autonomii woli jednostkowej i po­ jęcie imperatywnego porządku społecznego, kontraktualna i naturalno-prawna idea społeczeństwa. Ale z indywidualizmu Rousseau wynikała tyrania „woli powszechnej”, fizjokraci zaś zmierzali do uwiecznienia „feudalizmu agrarnego”. Anarchizm Proudhona, mimo że teoretycznie wywodzi się z obu tych źródeł, usiłuje zakwestionować ich kon­ sekwencje w postulacie eliminacji instytucjonal­ nej i hierarchicznej struktury społecznej oraz za­ stąpienia jej „równością faktyczną”. Wyrasta więc z oświeceniowego leseferyzmu, lecz jednocześnie oskarża go o niekonsekwencję, ponieważ nie jest on w stanie określić i urzeczywistnić reguły gwa­ rantującej zgodność naturalnego prawa jednostki z interesem i celem społeczeństwa jako całości. Z idealizacji naturalnego prawa człowieka i obywa­ tela, z Deklaracji 1789 r. wynika przeświadczenie, że jednostka może na mocy własnego rozumu i wo­ li kształtować swój status społeczny. Reminiscen­ 18 A. Sergent, C. Hanmel: Histoire de 1’anarchie, wyd. cyt,, s. 125. 3 — Proudhon

33

cje ideałów oświeceniowych stale obecne są u Proudhona, lecz nie tylko one formują wewnę­ trzne sprzeczności jego doktryny. Proudhonizm jest również produktem asymila­ cji ówczesnych idei społecznych, których horyzont poznawczy i w pewnej mierze platforma prak­ tyczna bliskie były z wielu względów autorowi memoriałów o własności. Wiele naturalnych za­ pożyczeń z doktryn socjalistycznych funkcjonuje w pomysłach Proudhona, ale były one dla niego raczej inspiracją negatywną, przedmiotem nieu­ stannej kontrowersji, dyktowanej przez próbę własnego samookreślenia. I mimo że proudhonizm, podobnie jak inne teorie socjalistyczne, wyrastał z powszechnego wówczas niepokoju, z krytyki chaosu, nierówności i nędzy, z potrzeby społecz­ nego etosu, który konkretyzował się w rozmaitych formach aktywności społecznej i intelektualnej, sam Proudhon nie nawiązuje trwałych sojuszów doktrynalnych; na przemian akceptuje i odrzuca różne teorie, operuje sofiżmatem i absolutem, tworząc coś w rodzaju dialektyki półprawdy, w której wszystko jest prawdziwe i nic nie jest pra­ wdziwe. Postawa praktyczna łączy się u niego z ekspresją intelektualną: płynność i dwuznaczność sądów, polemiczny, pełen niedomówień styl od­ powiada cechom jego osobowości, wewnętrznym wahaniom i rozterkom, ale jednocześnie — nie­ przejednanej, surowej czystości moralnej. Proud­ hon, „drobnomieszczanin”, „żywa sprzeczność” — jak go określił Marks — zawierał przymierza efe­ meryczne. Nieufny wobec partii politycznych i „szkół socjalnych”, szedł ze wszystkimi przeciwko wszystkim w imię kolektywnego i powszechnego pojednania. Powracając do zagadnienia stosunku Proudho­ na do doktryn socjalistycznych, trzeba zwrócić uwagę, że łączy go z nimi przede wszystkim od­ czucie sztuczności istniejącego stanu rzeczy. Proud­ hon, podobnie jak kolektywiści, przeciwstawia się skutkom indywidualizmu ekonomicznego, ale 34

idea zrzeszenia ekonomiczno-społecznego stanowi według niego groźbę uniformizacji i dezindywidualizacji człowieka oraz reprodukcję na opak utylitaryzmu hominis oeconomici. Stąd też pro­ blem własności, niezwykle istotny wówczas jako zagadnienie teoretyczne i praktyczne, urasta w jego oczach do rangi fundamentalnego paradoksu antropologicznego, w którym ogniskują się zarów­ no tezy liberalizmu, jak kolektywizmu. Klasycz­ ny dla teorii liberalnych postulat samookreślenia jednostki przez własność daremnie próbuje Proudhon uzgodnić z saintsimonizmem, fourieryzmem, komunizmem Cabeta, socjalizmem etatystycznym L. Blanca i ówczesną ekonomią. Własność, czyli — jak zwykło się mawiać w języku ówczesnych teo­ retyków prawa — ius utendi et abutendi, jest na­ turalnym i niezbywalnym prawem człowieka; afirmuje ono osobowość i równocześnie niszczy ją, gdy jest realizowane. Tę antynomię próbuje Proudhon usunąć przez wprowadzenie posiadania, które ma stanowić zarazem przeciwwagę własności i wspól­ noty. Usiłuje on z jednej strony bronić posiadania przed własnością, z drugiej zaś — własności przed wspólnotą; natomiast realizacja wspólnoty jako negacji- własności nie jest nigdy dla niego roz­ wiązaniem rzeczywistym. Takie stanowisko spro­ wadza cały problem do trzech zasadniczych płasz­ czyzn, które z reguły się przenikają. Po pierwsze — z punktu widzenia moralno-reformatorskiego krytyka własności obraca się w kręgu idei socja­ listycznych (prawo do pracy i produktu pracy, koncepcja darmowego kredytu, postulat upowsze­ chnienia własności itp.). Po drugie — z punktu widzenia teorii prawa mieści się w koncepcjach liberalnych. I wreszcie po trzecie — z perspekty­ wy antropologiczno-historycznej znajduje samousprawiedliwienie jako idealizacja pewnego typu własności feudalnej. Analiza antropologicznych aspektów własności ułatwia zrozumienie innej kluczowej kwestii, mia­ nowicie idei społeczeństwa, stosunku między spo­

35

łeczeństwem a naturą, struktury porządku naturalno-społecznego z punktu widzenia jednostki oraz społeczeństwa jako całości. Proudhon wycho­ dzi z założenia, że granicę swobodnego działania jednostki stanowi analogiczne uprawnienie innych, a prawo naturalne lub stanowione jest gwarantem harmonii celów i interesów indywidualnych. Wia­ ra w skuteczność działania prawa rychło zostaje jednak podważona, albowiem wszelkie prawo — twierdzi Proudhon — stwarza nieuchronnie „przeciwprawo”, a zatem ustawy cywilne nie mogą mieć obowiązującej powszechnie ważności; naturalne prawo jednostki sprzeczne jest z syste­ mem prawa — le droit nie identyfikuje się z la loi. Ale ze stwierdzenia tej rozbieżności nie wynika bynajmniej, że jednostka może uznać się za swego prawodawcę. Proudhon nie idzie śladem skrajnego liberalizmu, z którego konsekwencje wyciągnął M. Stirner. Podstawą ła­ du społecznego jest dla niego z jednej strony po­ rządek zawarty w naturze rzeczy, zgodny z „roz­ sądkiem publicznym”, z drugiej zaś — umowa między jednostkami, która powinna wyrażać rela­ cje założone w naturalnym ładzie metafizycznym. Pierwsza z tych przesłanek uznaje za naturalny społeczny status jednostki, druga kładzie nacisk na spontaniczny charakter stosunków międzyludz­ kich, opartych na idei sprawiedliwości, na odwza­ jemnianiu usług. Głównym zamysłem Proudhona jest ustanowienie syntezy między wspólnotą a in­ dywiduum, między interesem i prawem społe­ czeństwa jako całości a interesem i prawem jed­ nostki, niejako postawienie między nimi znaku równości przez redukcję uzurpacji społeczeństwa wobec jednostki i przez eliminację ekscesów indywidualizmu. Temu celowi służyć ma koncep­ cja „bytu kolektywnego”, konstytuowanego przez pracę, jej naturalny podział oraz „proporcjonalną” wymianę produktów i usług. Idea bytu kolektyw­ nego, której uosobieniem jest „rozum kolektyw­ ny”, integruje w sobie elementy kolektywizmu

36

i indywidualizmu, przeciwstawiając jednemu i dru­ giemu postulat społeczeństwa funkcjonującego na mocy „naturalnych” prawidłowości, samoczynnie kształtujących więzi międzyludzkie. Ostatecznie koncepcja społeczna Proudhona nie wykracza w zasadzie poza atomistyczny model liberalizmu, acz­ kolwiek usiłuje wyrugować ujemne skutki lesefe­ ryzmu w próbie ukonstytuowania całości społecz­ nej zarazem atomistycznej i organicystycznej, która przywróciłaby naturalny porządek rzeczy w społeczeństwie. Nie jest moim zamiarem prezentacja doktryny pod kątem rekonstrukcji jakiegoś modelu anarchi­ zmu, bo skądinąd nietrudno wykazać, że jest to historycznie pojęcie niejednolite i złożone. Wydaje się jednak, że na przykładzie Proudhona moż­ na odkryć w anarchizmie jako światopoglądzie ten­ dencję istotną, która wyraża się tu szczególnie drastycznie w próbie integracji porządku natural­ nego z porządkiem czasowym, z konieczności po­ ciągającej za sobą programową antynomiczność doktryny. Przeciwwagę tego jej aspektu stanowi pewnego rodzaju transkrypcja porządku natural­ nego, idea sprawiedliwości, która funkcjonuje ja­ ko norma moralna, ciągła mediacja między spo­ łeczeństwem empirycznym a idealnym. Proudhonizm, rezygnując z poznania historycznego, oferu­ je w zamian imperatyw moralny jako dyrektywę postępu, postuluje całość etyczną, w której swo­ bodnie powinny uczestniczyć jednostki. Jednakże moralna warstwa doktryny nie eliminuje przeko­ nania o nieredukowalności antynomii wynikają­ cych z naturalnego porządku rzeczy. Nic nie jest w stanie przezwyciężyć naturalnych własności rze­ czy, które — jak zauważył Marks w Nędzy filozo­ fii — ukazują tylko swoje dobre i złe strony, al­ bowiem wartości przypisane są niejako do rzeczy, dane niezależnie od podmiotu, którego działanie przypomina wysiłek Syzyfa, wiecznie rozbijający się o opór natury. Zasadnicza niespójność doktryny Proudhona 37

tkwi w tym, że z jednej strony zakłada ona istnie­ nie całości metafizycznej, synchronicznej, danej jakby w jednej apercepcji absolutnej, z drugiej zaś — usiłuje tak skonstruowanej całości nadać we­ wnętrzną dynamikę, która odpowiadałaby porząd­ kowi czasowemu. To sprzeczne już w samym za­ łożeniu usiłowanie prowadzi w konsekwencji do dezintegracji systemu, który pozostaje wieczną hi­ potezą, przedmiotem wiary koniecznym, ale nie­ możliwym do uzasadnienia. Warunkiem istnienia całości metafizycznej jest brak sprzeczności; jest ona wówczas pustą formą, doskonałym mechani­ zmem, niejako rachunkiem relacji logicznych. Ale w tej wersji absolut nie wyjaśnia zmienności hi­ storycznej. Z chwilą gdy Proudhon usiłuje kate­ gorie metafizyki przekształcić w przedmiot do­ świadczenia historycznego, absolut ulega relatywi­ zacji i dezintegracji: trwanie przeobraża się w czas, rzeczy zaś w fakty, lecz reintegracja rozbitego ob­ razu świata w sensowną całość znajduje się wów­ czas pod znakiem zapytania. Całość metafizyczna, jednoznaczna i przejrzysta, nie może być zrekon­ struowana przez czas historyczny, który nieustan­ nie kumuluje sprzeczności. Absolut ulega jakby zawieszeniu, ale nie zniweczeniu, stając się media­ torem antynomii, których z myślenia ani z bytu ludzkiego usunąć nie można. Porządek natury i po­ rządek historyczny muszą więc zasadniczo pozo­ stać niespójne, świadomość zaś tej dysharmonii i dążenie do jej usunięcia stanowi żywe źródło sprzeczności drążących całą myśl Proudhona.

WŁASNOŚĆ A JEDNOSTKA

WŁASNOŚĆ JAKO FAKT ANTROPOLOGICZNY

G dy członkowie Akademii przyznawali brązowy medal rozprawie De la célébration du dimanche, nie przypuszczali zapewne, że jej autor swą kolej­ ną rozprawą Qu’est-ce que la propriété? wywoła skandal obyczajowy. Wypowiadając pamiętne sło­ wa „własność to kradzież”, Proudhon dowodził absurdalności własności, uznawanej przez ekono­ mistów i prawoznawców za prawdę pierwotną nie wymagającą dowodu z racji swej oczywistości. Prawdzie tkwiącej instynktownie i organicznie w świadomości społeczeństwa obywatelskiego prze­ ciwstawiał Proudhon teorematy, w których, wyka­ zując niemożliwość prawdy oczywistej, gmatwał ją ładunkiem treści dwuznacznej i niebezpie­ cznej. Oskarżając własność i formułując paradok­ sy godzące w samą rację jej bytu, Proudhon do­ tknął newralgicznego punktu społeczeństwa oby­ watelskiego, dezintegrowanego przez grę sprzecz­ nych interesów, hierarchię społeczną i drastyczną nierówność majątkową. Krytyka własności, dokonana przez Proudhona, kryje w sobie splot problemów, które ogniskują historycznie i teoretycznie sprzeczności tkwiące w samej idei własności. Nie znaczy to oczywiście, że problem własności dopiero w refleksji Proud­ hona zyskuje doniosłość antropologiczną i społecz­ ną, gdyż w nowożytnej myśli politycznej pojawia się on już u H. Grocjusza, T. Hobbesa i J. Lockea. Stanowi jeden z głównych wątków myśli oświe­ cenia i odżywa z ponowną siłą w doktrynach so­

39

cjalistycznych oraz komunistycznych pierwszej po­ łowy XIX w. W ramach niniejszej rozprawy nie sposób przedstawić choćby pobieżnie problematy­ ki własności w jej nowożytnym sensie i zasięgu. Jest ona bowiem zbyt bogata historycznie i teore­ tycznie; należałoby ją ponadto rozpatrywać na różnych płaszczyznach: politycznej, prawniczej, moralnej i ekonomicznej. Trudności powstające przy analizie tego zagadnienia u Proudhona zaczy­ nają się zatem już w punkcie wyjścia, tj. w sa­ mym pojęciu własności, które trzeba poddać roz­ biorowi, aby umożliwić rekonstrukcję wątku wła­ sności w doktrynie. Wydaje się, że w pierwszym rzędzie należy rozróżnić historyczny i teoretyczny aspekt idei własności. Pytanie o genezę własności, o prze­ słanki ukształtowania się takiej lub innej jej for­ my, słowem — własności jako konkretnego wy­ tworu historycznego, nie ma dla Proudhona istot­ nego znaczenia, a jeśli pojawia się w jego wywo­ dach, to tylko po to, aby służyć za narzędzie kry­ tyki istniejącego stanu rzeczy. Proudhon nie bada historii własności jako instytucji społecznej ani nie zajmuje się problemem własności w celu prze­ ciwstawienia stanu natury stanowi społecznemu. Nie chodzi o to, czy własność istniała już w stanic natury, czy też jest wytworem prawa cywilnego. Uważa ją bowiem za konieczną i prawomocną, po­ nieważ jest faktem ludzkim, stosunkiem człowie­ ka do rzeczy, który tkwi w naturze ludzkiej jako niezbywalne prawo każdego. Własność to prawo do swobodnej dyspozycji posiadanym dobrem. Ta obiegowa formuła liberalizmu stanowi punkt wyj­ ścia refleksji Proudhona. Własność jest prawem indywidualnym, nieodłącznym składnikiem natury ludzkiej, a więc stosunkiem międzyludzkim, który tylko w społeczeństwie może się urzeczywistnić. Pod tym względem Proudhon mógłby solidaryzo­ wać się z tezą B. Constanta, że „stan społeczny, choć bardzo nędzny, można pojąć bez własności, 40

podczas gdy nie można wyobrazić sobie własności bez stanu społecznego” *. Określenie własności jako prawa jednostki, dzięki któremu realizuje się natura ludzka, nie jest jednak dla Proudhona tak oczywiste jak dla liberałów, albowiem nasuwa mu się nieodparcie pytanie: jak uzasadnić prawomocność własności, jeśli wynika ona z równych praw wszystkich je­ dnostek? Proudhon stwierdza rozbieżność między instynktem sprawiedliwości a instynktem własnoś­ ci, tymczasem prawo jednostki trzeba uzasadnić zakładając zasadę sprawiedliwości. Inaczej mó­ wiąc: w jaki sposób z racjonalnej idei sprawiedli­ wości wywieść własność jako prawo jednostki? To założenie jest przesłanką krytyki społecznej, za­ wartej w memoriałach o własności; na tej dopiero kanwie powstają antynomie, wykazujące niemoż­ liwość i absurdalność własności. Sprawiedliwość, według Proudhona, wynika subiektywnie z poczu­ cia równości, a więc własność wyprowadzona z na­ tury ludzkiej powinna być rzeczywistym prawem każdej jednostki. Jeśli własność nie da się uzasad­ nić jako równe prawo każdego, to stanowi zakłó­ cenie naturalnego stosunku jednostki do rzeczy, a w konsekwencji — stosunków społecznych. Innym kryterium, które pozwala sprecyzować krytykę autora memoriałów o własności, jest nor­ matywny punkt widzenia, przeciwstawny liberal­ nej ekonomii politycznej, uważającej, że własność jest faktem „normalnym”, nie wymagającym wy­ jaśnienia, ponieważ stanowi podstawową instytu­ cję społeczeństwa obywatelskiego. W kwestii wła­ sności — jak pisze L. Walras — ekonomiści są moralistami, ale kategorie ekonomiczne, takie jak wymiana, rynek,, podaż, popyt itp., traktują jak prawa przyrodnicze, które działają niezależnie od woli ludzkiej. Własność jako instytucja społeczna okazuje się dla ekonomistów czymś innym niż 1 Cyt. wg J. de la Lombardière: Les idées politiques de Benjamin Constant. Paris 1928, s. 125.

41

prawa rządzące ruchem wartości rzeczowych, niż mechanizm tworzenia i dystrybucji bogactwa.J Oddzielenie własności od praw ekonomicznych jest błędem liberałów. L. Walras, J. B. Say, P. Rossi, Ch. Dunoyer i inni to — według Proudhona — „szkoła fatalistów”, która sankcjonuje istnie­ jącą niesprawiedliwość w podziale własności. Li­ berałowie, ignorując własność jako przedmiot re­ fleksji naukowej, pozbawiają ekonomię wartości moralnej i społecznej. Aby ekonomia mogła się stać „prawdą społeczną”, musi się oprzeć na an­ tropologii, przyczyna zaś społecznej nieprzydatno­ ści ekonomii tkwi przede wszystkim w jej sepa­ racji od filozofii, metafizyki i logiki, które powin­ ny stać się „algebrą społeczeństwa”, ekonomia zaś — „realizacją tej algebry”. Własność dla Proudhona to fakt antropologicz­ ny, co nie znaczy, że sam przez się zrozumiały. Jest to bowiem problem, który domaga się roz­ strzygnięcia z punktu widzenia określonych po­ stulatów — zarówno indywidualnych, jak społe­ cznych. Proudhon chciałby go rozwiązać w ramach ekonomii, aby w ten sposób nadać jej rangę nauki służącej „użyteczności publicznej”. Ekonomia we­ dług Proudhona powinna być „metafizyką w dzia­ łaniu’’, która ustalałaby proporcje w podziale wła­ sności zgodnie z wkładem pracy każdej jednostki. Ekonomia liberalna nie jest w stanie wyjaśnić prawomocności własności za pomocą analizy me­ chanizmu produkcji i wymiany. Jeśli zatem chce być użyteczną społecznie, musi — według Proud­ hona — podporządkować swe kategorie badawcze celowi podstawowemu, którym jest uzasadnienie proporcjonalnego podziału własności, czyli wła­ sności prawowitej, dostępnej dla każdego. Własność jest więc dla Proudhona przede wszystkim zagadnieniem antropologicznym i prak­ tycznym, którego rozwiązania należy szukać w - L. Walras: L’économie politique et la justice. Paris 1860, s. 153.

42

metodycznej krytyce istniejących instytucji spo­ łecznych. Proudhon, uznając równość praw indy­ widualnych za prawo natury ludzkiej, nada je pro­ blemowi własności rangę nieomal metafizyczną: chce przeniknąć tajemnicę własności jednocześnie od strony podmiotu i przedmiotu, odkryć istotę tego stosunku we wszystkich wymiarach ludzkiej sytuacji, uzasadnić tę sprzeczną w założeniu aspi­ rację jednostki jako niezbywalny składnik ludz­ kiej natury. W tych filozoficznych dylematach i konstruowanych dowolnie paradoksach skupiają się wszystkie sprzeczności ideologii liberalnej i ów­ czesnych teorii socjalistycznych. Mimo’ że Proud­ hon przeciwstawia się tak samo indywidualizmo­ wi ekonomicznemu, jak kolektywizmowi, nie wy­ kracza faktycznie ani poza pierwszy, ani poza dru­ gi punkt widzenia. Pod tym względem stanowisko Proudhona nie odbiega więc w zasadzie od głów­ nych nurtów ówczesnej krytyki społecznej. W pierwszej połowie XIX w., stwierdza S. A. Lakoff, „literatura socjalistyczna albo odtwarza li­ beralne poglądy na równość, albo przyjmuje reak­ cyjne przekonanie o konieczności hierarchii” 3. Poglądy Proudhona na własność szczególnie wyraźnie ujawniają się w polemikach z komuni­ zmem typu Cabeta. Równość społeczna rozumiana jako zniesienie własności jest dla Proudhona nie do przyjęcia, albowiem jest to zło większe niż ist­ nienie własności: prowadzi do równości natural­ nej, dezindywidualizacji człowieka i alienacji jego niezbywalnych praw na rzecz siły anonimowej, którą jest wspólnota. W gruncie rzeczy Proudhon wyznaje zasadę „równości współzawodniczącej”, domagając się — podobnie jak szkoły socjalistycz­ ne — „równości warunków”, rzeczywistych i iden­ tycznych praw dla wszystkich, nie zaś uniformi­ zacji człowieka we wspólnocie osób i rzeczy. „Wspólnota, uznając jednolitość za prawo i zrów­ 3 S. A. Lakoff: Equality in political philosophy. Cam­ bridge (Massachusetts) 1964, s. 194.

43

nanie za równość, staje się tyrańska i niesprawie­ dliwa; własność przez swój despotyzm i grabieże staje się rychło uciskająca i aspołeczna.”4 Zarów­ no własność, jak wspólnota kryją w sobie niebez­ pieczeństwo dla wolności jednostki, która mimo to pozostaje w obrębie tej alternatywy. Chociaż więc Proudhon rzucał jakby mimochodem hasło obale­ nia własności, szybko przekonał się, że było to rozwiązanie obciążone konsekwencjami nie do przyjęcia. Jeszcze w tym samym pierwszym me­ moriale, w którym wyklinał własność i dowodził jej „niemożliwości”, domagał się zarazem własnoś­ ci, ale w warunkach równości i poszanowania pra­ wa. W postulacie tym tkwiła dwuznaczność. Wła­ sność bowiem, o ile indywidualizuje człowieka ja­ ko posiadacza, odsłania swój aspekt pozytywny; jeśli natomiast pociąga za sobą fakt wyzucia ze stanu posiadania innej jednostki na mocy abusus rei, czyli nadużycia prawa do własności, ujawnia treść negatywną. Tę dwuznaczność będzie się sta­ rał Proudhon rozwikłać w ten sposób, że uznaje własność za zjawisko pozytywne wówczas, gdy ja­ ko posiadanie będzie ona afirmacją prawa jedno­ stki na mocy uznania analogicznych praw innych, jak również z racji „użyteczności społecznej” i „woli powszechnej” lub krócej — z punktu wi­ dzenia harmonii interesów jednostkowych i spo­ łecznych. Jest to problem kluczowy antropologii, skom­ plikowany i wielopłaszczyznowy, toteż krytyka Proudhona zmierza tu w kilku kierunkach. Roz­ patrując własność z punktu widzenia, który moż­ na by nazwać prawniczym, Proudhon wykazuje sprzeczności liberalizmu, uwieczniając je jako an­ tynomie. Następnie, w krytyce własności ze spo­ łecznego punktu widzenia, poszukuje syntezy in­ teresu jednostkowego i ogólnego, co zbliża go do1 * 1 P. J. Proudhon: Qu’est-ce que la propriété?, s. 342. W: Oeuvres complètes. Paris, wyd. M. Rivière (edy­ cja wielotomowa, ukazująca się od 1923 r.).

44

teorii socjalistycznych, a w próbie integracji eko­ nomii i społeczeństwa kwestionuje powtórnie in­ dywidualizm ekonomiczny i kolektywizm.

KRYTYKA LIBERALIZMU

Warto przypomnieć, że prawo własności jako składnik ideologiczny rewolucji 1789 r. zawierało dwuznaczność. Nie chodzi tu o dwuznaczność ujawnioną przez postulaty ruchu plebejskiego, ale o nieokreśloność ideologii jakobińskiej, która, przeciwstawiając ekskluzywnej własności feudal­ nej własność sankcjonowaną przez prawo publicz­ ne, podniosła własność burżuazyjną do rangi „świętego prawa”, jednocześnie zaś usiłowała bro­ nić idei posiadania i ocalić status społeczny po­ siadacza. „Nie trzeba było z pewnością rewolucji — mówił Robespierre w Konwencie — aby oznaj­ mić światu, że nadmierna nierówność majątkowa stanowi źródło rozlicznego zła i wielu zbrodni; je­ steśmy jednak mimo to pewni, że równość dóbr jest złudzeniem.”5 Ideę posiadania, aczkolwiek jej formuła poli­ tyczna była dziełem jakobinów i wycisnęła swoiste piętno na rewolucji 1789 r., należy uważać za pro­ blem ogólniejszy wówczas, gdy dotyczy statusu społecznego drobnomieszczaństwa, jego postawy i próby samookreślenia światopoglądowego. Posia­ danie ma sankcjonować prawo każdej jednostki do swobodnej dyspozycji produktem własnej pracy w warunkach niezależności i poszanowania prawa. Jest to ideologia rewolucyjnego drobnomieszczań­ stwa, która w takiej lub innej postaci występuje w świadomości społecznej okresu monarchii lip­ cowej. Punktem wyjścia w krytyce własności Proud5 Cyt. wg G. Lefebvre: Études sur la révolution fran­ çaise. Paris 1963, s. 146.

45

hona jest rewolucja 1789 r., która dokonała „tyl­ ko połowy swego dzieła”. Fuzja przywileju i pie­ niądza ustanowiła porządek, który Proudhon (za Fourierem) nazywa feudalizmem industrialnym. Własność jako przywilej dziedziczenia i własność jako rezultat działania hominis oeconomici, zawar­ ta w prawie do nieograniczonego dysponowania własnością (ius utendi et abutendi), staje się „kra­ dzieżą”, sprzecznością i absurdem. Uzurpacja przy­ sługującego każdemu prawa do własności, oddzie­ lenie jednostki od rzeczy, robotnika od produktu, chłopa od ziemi, wytwórcy od warsztatu pracy jest faktem. Cały ten problem sprowadza się zre­ sztą dla Proudhona do prostego pytania: dlaczego wszyscy nie są właścicielami, jeśli prawo do wła­ sności ma każda jednostka? Przesłanką krytyki własności jest zatem uznanie prawa do własności, tkwiącego w naturze ludzkiej. Proudhon atakuje bowiem nie tyle prawo do własności, co własność jako wyalienowany twór tego prawa. Mówiąc ina­ czej, Proudhon chciałby zachować prawo do wła­ sności, lecz zarazem usunąć samą własność, czyli restaurować własność w warunkach gwarancji prawnych i ekonomicznych. Jednakże łatwiej wyo­ brazić sobie posiadanie jako stan proporcjonalne­ go podziału własności, aniżeli uzasadnić koniecz­ ność posiadania jako prawa przysługującego natu­ rze ludzkiej. Z tego bowiem punktu widzenia od­ różnienie ius in re, własności wynikającej z natu­ ralnej dyspozycji rzeczą (którą jest posiadanie), od ius ad rem, własności ekskluzywnej z mocy tytułu prawnego (uznanej za „nadużycie” i „kradzież”), wydaje się Proudhonowi istotne. Skądinąd jednak wszelkie próby skonstruowania niesprzecznych i wykluczających się definicji posiadania i własnoś­ ci prowadzą do paradoksów, co zresztą nie zmie­ nia faktu, że próba separacji tych dwóch pojęć pozostaje dla niego problemem zasadniczym. W istocie trudność nierozwiązalna, w którą wi­ kła się rozumowanie autora memoriałów o wła­ sności, polega na tym, że jednocześnie odrzuca on 46

to, co akceptuje. Definicja własności w terminolo­ gii teorii prawa jako ius utendi et abutendi, pra­ wa swobodnej dyspozycji własnością, jest, według Proudhona, formalnie poprawna, chociaż sprzecz­ ność została w nią niejako analitycznie wpisana, gdyż nie można sobie wyobrazić własności, która nie byłaby podporządkowana woli właściciela. I tak np. Deklaracja z 1793 r. określa własność ja­ ko prawo korzystania i swobodnego rozporządza­ nia swoimi dobrami i dochodami, wytworem swo­ jej pracy i przedsiębiorczości. Kodeks Napoleona stwierdza, że własność jest prawem korzystania i rozporządzania rzeczami w sposób jak najbar­ dziej absolutny, byleby nie czynić z nich użytku zakazanego przez prawa i przepisy. Wada obu tych definicji na tym jednak polega, że nie wyjaś­ niają nierówności w podziale dóbr, a zatem sank­ cjonują niezgodność istniejącą między prawem właścicieli a prawem wszystkich. Tymczasem, aby krytyka stosunków społecznych była prawomocna, probierzem prawa cywilnego musi się stać rów­ ność praw indywidualnych. Proudhon pragnie na­ dać nową treść prawu własności, scalić niejako formuły liberalizmu z duchem egalitaryzmu. Do tego jednak potrzebne mu jest uzasadnienie rów­ ności wszystkich, identyczności praw indywidual­ nych i systemu prawa w porządku antropologicz­ nym i metafizycznym. To więc uznaje za swoje istotne zadanie. Idea równości wyrasta u Proudhona ze struktu­ ry rozumu oświeceniowego, z wiary w sprawiedli­ wość uniwersalną, w równy podział dóbr między wszystkich. Rozumność natury ludzkiej wyraża się najpełniej w poczuciu równości; subiektywnie jest ona oczywistością instynktu i sumienia, obiektyw­ nie natomiast odpowiada powszechnej normie spra­ wiedliwości jednoczącej świat fizyczny i moralny. Prawa indywidualnego nie można sobie wyobra­ zić nie zakładając uporządkowanego systemu, w którym społeczeństwo, sprawiedliwość i równość nie byłyby członami równoważnymi. Sprawiedli­ 47

wość jako system bezosobowych praw jest normą metafizyczną, która uzasadnia możliwość nauki społecznej. Antropologia oparta na idei ładu uniwersalne­ go stanowi podstawę krytyki własności w memo­ riałach i w Systemie sprzeczności ekonomicznych. W rozprawach tych Proudhon demonstrował anty­ nomie społeczne, ujawniając prawdy pospolite ja­ ko paradoksy. Metodą racjonalnej redukcji do ab­ surdu tez sprzecznych usiłował dowieść niemożli­ wości porządku empirycznego i tym samym una­ ocznić prawdy porządku absolutnego. Przystę­ pując do analizy problemu Proudhon ustanowił a priori metodę, której weryfikacja nie nastręcza­ ła trudności, gdy zaczął ją konfrontować z obser­ wacjami potocznymi. Twórcy teorii uzasadniają­ cych i wyjaśniających własność sięgali na ogół do takich argumentów, jak praca, kapitał, prawo pierwszego użytkownika, zgoda powszechna, le­ galizacja stanu posiadania na mocy przedawnie­ nia itd. Według Proudhona żaden z tych argumen­ tów nie ma absolutnej ważności, gdyż prawa jed­ nostki do własności nie można uzasadnić a poste­ riori, skoro jest ono sprzeczne z identycznym pra­ wem wszystkich jednostek. Z tego punktu widze­ nia istniejący stan w podziale własności prowadzi do absurdu, albowiem wyjaśnienie własności jako faktu wynikającego z prawa jednostki jest niemo­ żliwe. Nie warto przytaczać konstruowanych przez Proudhona paradoksów, ponieważ nie chodzi tu o wartość dowodów wykazujących niemożliwość własności, ale o intencje jego krytyki, która de­ monstruje nieprawomocność teorii prawniczych, choć mimo to poza nie nie wykracza. Igrając pa­ radoksami Proudhon ukazuje bezsilność tych teo­ rii, lecz równocześnie szuka podstawy, na której możliwa byłaby odnowa ich autorytetu. W tok wy­ wodu memoriałów wprowadza przy tym termino­ logię prawniczą, co gmatwa sposób argumentacji dość sztucznym rezonerstwem. Własność definiuje 48

np. Proudhon jako „prawo spadku bezdziedzicznego” (le droit d’aubaine), które jest synonimem uzurpacji i absolutyzacji prawa własności, oparte­ go na abusus rei, czyli własności powstającej ze wszelkiego rodzaju „nielegalnego” dochodu, jak renta gruntowa, procent, zysk handlowy, zysk przemysłowy itd. Wyjątek stanowi płaca, gdyż Proudhon uważa ją za „legalną” cenę pracy. Własność zatem to „suma nadużyć”, nie zaś twór­ cza i konserwująca zasada społeczeństwa obywa­ telskiego. Łatwo teraz zrozumieć, dlaczego argumenty ówczesnego liberalizmu, dowodzące legalności i naturalności własności, są dla Proudhona bez­ wartościowe i skąd wynika sprzeczność i niewytłumaczalność tej instytucji społecznej. Własność, rozumiana jako „suma nadużyć”, sankcjonująca wolność jednostki, jest faktem społecznym a nie posiadaniem wywiedzionym z rationis porządku naturalnego. Paradoks polega tu na niemożliwości wyjaśnienia tego pojęcia z punktu widzenia ra­ cjonalnej idei sprawiedliwości, która ujawnia nie­ spójność faktów i zasady ogólnej. Fakty nie mogą usprawiedliwić własności, ponieważ jakakolwiek próba ich uporządkowania zawiera w sobie sprze­ czność, o ile własność nie da się ująć inaczej ani­ żeli jako abusus rei, twór wyalienowany wobec naturalnego prawa jednostki do posiadania. Włas­ ność jako ius abutendi nie jest więc „niemożliwo­ ścią”, lecz wynikiem swobodnego działania ludz­ kiego, usankcjonowanego przez instytucje cywilne. Jest prawem jednostki i faktem społecznym, lecz zarazem paradoksem, ponieważ bez jej wyjaśnie­ nia nie sposób zrozumieć statusu społecznego jed­ nostki. Proudhon chce uzasadnić racjonalność wła­ sności, ale samo to usiłowanie sprawia, że w trak­ cie analizy badany przedmiot ulega niepostrzeże­ nie przeistoczeniu, albowiem do „istoty” własności, którą jest posiadanie, można dotrzeć tylko przez jej przejawy empiryczne, nie dające się oddzielić od owego pierwotnego, autentycznie ludzkiego 4 — Proudhon

49

stosunku do rzeczy. Paradoksy własności stają się więc konstrukcją racjonalną, odbijającą abstrakcyjność stosunków empirycznych. Absurd zawarty w faktach społecznych, demaskowany ze stano­ wiska rozumu, jest oczywisty, ale jednocześnie niemożliwy do usunięcia, skoro rewindykacja po­ siadania opiera się na założeniu racjonalności ist­ niejących stosunków empirycznych. Proudhon wszakże jest przeświadczony, że demaskowanie absurdu stanowi wystarczający warunek samo­ czynnej realizacji prawdy społecznej, dowód sku­ teczności imperatywnej mocy zasad, którym fakty powinny się podporządkować. Słowem — świado­ mość chaosu i sztuczności porządku społecznego jest jednocześnie „odkryciem” jego racjonalności, destrukcja zaś stanowi zarazem konstrukcję. Aby uświadomić sobie sens krytyki własności dokonanej przez Proudhona, warto sięgnąć do nie­ których wypowiedzi Marksa, ogłoszonych jeszcze przed napisaniem Nędzy filozofii. Własność dla Marksa, podobnie jak dla Proudhona, jest funda­ mentalnym stosunkiem międzypodmiotowym, ma­ skowanym przez wartość jego rzeczowych odpo­ wiedników. Dla Marksa wszakże jest to stosunek konkretno-historyczny, który w perspektywie hi­ storiozoficznej oznacza zniesienie stosunku włas­ ności, czyli alienacji z punktu widzenia „nie-robotnika”. Zniesienie własności nie wynika u Marksa z prawa wszystkich jednostek do posiadania, al­ bowiem interesy partykularne przeciwne są spo­ łeczeństwu jako całości. Ponadto „egoizm posiada­ nia” nie tyle implikuje wolność jednostki, co prze­ kształca podmiot w niewolnika rzeczy. U Proud­ hona natomiast, aczkolwiek również występuje tendencja do eliminacji hominis oeconomici, alie­ nacja praw posiadacza nie jest, jak u Marksa, wątkiem drugorzędnym krytyki społecznej, ale stosunkiem konstytutywnym antropologii, o ile własność pozostaje warunkiem wolności indywi­ dualnej. Na czym w takim razie polegało w oczach Marksa znaczenie krytyki Proudhona? 50

Marks, mimo szacunku, jaki żywił w owym czasie -dla Proudhona, zdawał sobie sprawę z nie­ dostatków krytyki teoretyka francuskiego socja­ lizmu. Na marginesie polemiki z heglistami, pod­ jętej w Świętej rodzinie, stwierdza, że Proudhon chce „znieść ekonomiczny wyraz autoalienacji ludzkiej”, ale jednocześnie dodaje, że u Proudho­ na „przyswojenie świata występuje w ekonomicz­ nej formie władania (Besitz)”. „Proudhon znosi alienację ekonomiczną, pozostając w obrębie alienacji ekonomicznej.”6 Charakterystyczne jest, że Marks zdaje się nie przykładać większej wagi do destrukcyjnego aspektu krytyki Proudhona, opartego na tezie, że własność jest niemożliwa, po­ nieważ jest kradzieżą. Wprawdzie podkreśla, że memoriał Qu’est-ce que la propriété? ma takie samo znaczenie dla nowoczesnej ekonomii polity­ cznej, jak rozprawa Sieyèsa Qu’est-ce que le Tiers-État? dla nowoczesnej polityki, ale wypowiedź ta wynika raczej ze względów psychologiczno-społecznych niż teoretycznych. Marks ocenia memo­ riały Proudhona przede wszystkim ze względu na praktyczne znaczenie postawionego w nich proble­ mu, lecz nie upatruje w rewindykacji posiadania decydującej przesłanki krytyki społecznej. Warto zauważyć, że na tle krytyki heglistów w Świętej rodzinie wypowiedzi Marksa o Proudhonie wypa­ dają korzystnie dla tego ostatniego. Nieposiada­ nie bowiem — sądził wówczas Marks — jest dla Proudhona nie kategorią, jak dla E. Bauera, ale „rozpaczliwą rzeczywistością”, ujawnieniem auto­ alienacji ludzkiego istnienia. Marks, jak się oka­ zało, przeceniał w tym względzie znaczenie kryty­ ki Proudhona, albowiem „przyswojenie świata” nie było bynajmniej identyczne z rewindykacją posiadania. Wówczas gdy Proudhon przeciwstawia posiadanie własności, jest to w istocie zakamu­ flowaną próbą apologii własności, skoro przezwy­ 9 K. Marks, F. Engels: Święta rodzina. W: Dzieła. Warszawa 1962, t. 2, s. 50—51.

51

ciężenie alienacji ma się dokonać bezpośrednio w istniejących stosunkach społecznych. Trudność, z jaką się tu boryka, polega na tym, że usprawie­ dliwienie własności w strukturze społeczeństwa obywatelskiego staje się paradoksem, ukonstytuo­ wanie zaś własności poza instytucjami społeczny­ mi jest niemożliwe. W krytyce Proudhona ujawnia się również sła­ bość egalitarystycznej idei posiadania, ponieważ za punkt wyjścia przyjmuje on nie naturalną rów­ ność jednostek, która zakładałaby w takiej lub in­ nej wersji stan przedspołeczny, ale społeczeństwo obywatelskie. Nie chodzi więc Proudhonowi o ne­ gację społeczeństwa jako całości, lecz o równość społeczną, rozumianą jako równość praw indy­ widualnych i równość warunków, a więc o urze­ czywistnienie wartości przez to społeczeństwo zro­ dzonych. Dąży zatem do zachowania podstawo­ wych elementów społeczeństwa obywatelskiego, chcąc usunąć ich negatywne aspekty i ujawnić to, co racjonalne, dane w samej jego strukturze. Idea równości, która nierozdzielnie łączy się z posia­ daniem, konstytuowana jest przez zastany ze­ spół wartości, lecz wskutek tego nie może się uwolnić od dwuznaczności i sprzeczności. Posiada­ nie jest warunkiem równości, urzeczywistnieniem równych praw indywidualnych i próbą ustanowie­ nia wolności jednostki ograniczonej jedynie przez wolność innej jednostki. Posiadanie stanowić ma w ten sposób o indywidualizacji człowieka jako osobowości społecznej, a jednocześnie gwaranto­ wać równość społeczną. Równość nie sprowadza się bowiem dla Proudhona do uniformizacji cech osobniczych, dyspozycji intelektualnych i fizycz­ nych czy też do ujednolicenia potrzeb ludzkich, ponieważ pod tymi względami równość jest nie­ możliwa. Natomiast konieczna i możliwa jest rów­ ność praw, stanowiąca, zdaniem Proudhona, wy­ starczający warunek równości majątkowej. Z dru­ giej jednak strony nie może Proudhon zaprzeczyć zasadzie sprawiedliwości dystrybutywnej, albo­

52

wiem rekompensata proporcjonalna do zasług jest z punktu widzenia jednostki niezbędna. Co więcej, nie odrzuca on definitywnie innej, popularnej ma­ ksymy liberalizmu, zalecającej racjonalny egoizm, która w łagodniejszej formie wyrażała sławne za­ wołanie Guizota „bogaćcie się”. Zaprzeczyć spra­ wiedliwości dystrybutywnej — znaczyłoby zakwe­ stionować prawo jednostki do swobodnego działa­ nia, a to bynajmniej nie jest intencją Proudhona. W jaki zatem sposób z nierówności wysiłku i uzdolnień indywidualnych wydedukować równość w podziale własności, jeśli swoboda działania in­ dywidualnego ma być respektowana? Pytanie to skłania Proudhona do przeciwsta­ wienia liberalizmu egalitaryzmowi, którego kon­ sekwencje wydają się jednak dwuznaczne. Obalić bowiem własnośę - abusus znaczy praktycznie: albo podzielić ją proporcjonalnie między wszyst­ kich, albo znieść dla wszystkich. Proudhon wybie­ ra pierwszy człon tej alternatywy, drugi bowiem był raczej ostrzeżeniem przed unicestwieniem fundamentów społeczeństwa aniżeli programem działania. Jakkolwiek hasło wspólnoty rzeczy brzmi atrakcyjnie dla nieposiadających, jest ono w gruncie rzeczy nie do przyjęcia, gdyż pociąga za sobą także „wspólnotę osób”, a więc depersona­ lizację i zależność wzajemną w hierarchii organi­ zacyjnej. Tak więc idea posiadania, poszukując własnego rodowodu, oscyluje nieustannie między liberalnym indywidualizmem a doktrynami kolek­ tywistycznymi. Nie można restaurować posiada­ nia we wspólnocie, ponieważ grozi to dezindywidualizacją posiadacza. Nie można również oprzeć posiadania na prawie własności, ponieważ wolność realizująca ius utendi et abutendi jest antynomiczna. Posiadacz nie będzie bowiem wolny, jeśli prawo dyspozycji przedmiotem w pełni się nie realizuje; z drugiej wszakże strony, jeśli korzysta on z tego prawa, usus zamienia się w abusus — używanie w nadużywanie. Posiadacz staje się w tych warunkach właścicielem albo nieposiadają-

53

cym, co w konsekwencji prowadzi do zaprzeczenia równości i wolności. Proudhon wykazuje tu z całą mocą sprzeczności liberalizmu, które każą mu za­ kwestionować prawo jednostki do rzeczy, będące manifestacją woli indywidualnej. Sprzeczności te skłaniają go do uzasadnienia praw do posiadania przez „rozsądek publiczny”. Sankcja taka jest po­ trzebna do ustanowienia harmonii między działa­ niami jednostkowymi i zapewnienia „wolności ograniczonej przez wolność”. Z tego względu kry­ tyka własności u Proudhona przesuwa się na pła­ szczyznę społeczną, zbliżając się do doktryn socja­ listycznych.

KRYTYKA KOLEKTYWIZMU

„Własność i społeczeństwo są członami antytetycznymi, które w nieprzezwyciężalny sposób na­ wzajem się odpychają.” 7 Własność zatem jako in­ stytucja społeczna staje się przedmiotem krytyki z punktu widzenia społeczeństwa jako całości. Jeś­ li posiadanie jest traktowane przez Proudhona ja­ ko racjonalna idea, wywiedziona z natury ludz­ kiej, to własność funkcjonuje jako fakt wynika­ jący ze spontaniczności instynktu społecznego, wcześniejszego od wszelkiej refleksji i doświad­ czenia. Problem więc w tym przypadku sprowa­ dza się do racjonalizacji własności-faktu, ponie­ waż instynkt i spontaniczność społeczna nie mogą być przesłankami legalizacji i humanizacji włas­ ności. Posiadanie powinno stać się własnością zra­ cjonalizowaną, niejako syntezą, która ma wynikać z krytyki własności i wspólnoty. Moment to szcze­ gólnie u Proudhona charakterystyczny: posiadanie przeciwstawia się własności w trakcie krytyki indywidualizmu hominis oeconomici, a z kolei po­ 7 P. J. Proudhon: Le droit au travail et le droit de pro­ priété, s. 444. W: Oeuvres complètes, wyd. cyt.

54

siadanie jako własność „racjonalna” broni status quo przeciw kolektywizmowi. Z tego też względu własność zracjonalizowana, która przyjmuje jako swą zasadę „osobowość ludzką, nie powinna nig­ dy zginąć; musi pozostać w sercu człowieka jako wieczny bodziec do pracy, jako antagonizm, któ­ rego brak wpędziłby pracę w bezwład i śmierć”.8 Własność nie jest dla Proudhona prostym faktem polegającym na fizycznym zawłaszczeniu przed­ miotem; meum i tuum w stanie natury nie jest wynikiem zwyczajnego oddzielenia ani też następ­ stwem potrzeb ludzkich, lecz stosunkiem człowie­ ka do rzeczy, konstytuującym określony zespół wartości osobowych i społecznych. Poglądy, które krytykują własność przyjmując za podstawę fi­ zyczny stosunek do przedmiotu — a Proudhon ma tu na myśli różne wersje komunizmu konsum­ pcyjnego — kryją w sobie zbyt niebezpieczne konsekwencje, albowiem ignorują osobową war­ tość własności, posiadania firmowanego przez pra­ cę indywidualną. Można przypuszczać, że to prze­ świadczenie dzieli Proudhona od Fouriera, a szcze­ gólnie jaskrawo występuje w atakach przeciw Cabetowi. Ani Fourier, ani tym bardziej Cabet nie dostrzegają pozytywnej funkcji własności jako po­ siadania. Koncepcja „pracy atrakcyjnej’’ u Fou­ riera nie utwierdza związku między aktem pracy indywidualnej i jego wynikiem; integracja su­ biektywnej wartości pracy i jej efektów ekono­ micznych nie prowadzi do restauracji posiadania. U Cabeta natomiast na skutek braku własności praca depersonalizuje się całkowicie, stając się si­ łą anonimową i celem samym w sobie. O ile wła­ sność jako abusus może istnieć bez pracy, o tyle pracy nie można oderwać od własności, utrwale­ nie zaś bezpośredniej równowagi między pracą a własnością jest najpewniejszym środkiem wiodą­ cym do sprawiedliwości społecznej. 3 P. J. Proudhon: Le droit au travail et le droit de propriété, wyd. cyt.. s. 453.

55

Własność jako abusus może zyskać sankcję moralno-prawną, jeśli społeczeństwo jako „rozum kolektywny” doprowadzi do syntezy dwóch prze­ ciwstawnych idei: indywidualizmu i wspólnoty. „Jeśli nie chcecie — ostrzegał i zarazem postulo­ wał Proudhon w 1848 r. — ażeby wolność zginęła razem z własnością, trzeba koalicji pracujących przeciwstawić koalicję właścicieli. Działając w ten sposób nie stworzycie w narodzie dwóch wrogich kast; skoro każdy jest właścicielem i każdy pra­ cującym, pod nazwami praca i kapitał kryją się tylko różnice uprawnień (...) Wówczas praca i własność, istniejąc jednakowo dla każdej jednost­ ki, staną się członami identycznymi, a wulkan rewolucji zamknie się, aby się już nie otworzyć.” ’ Idea syntezy, czyli równoczesnego zachowania własności i wspólnoty, od początku przenika kry­ tykę Proudhona, ale wiara w samoistność porząd­ ku naturalno-społecznego, w wartość prawd „od­ krywanych” i ich spontaniczną realizację, każę mu kwestionować projekty organizacji społecznej, jakie wysuwały szkoły socjalistyczne. Również ha­ sło organizacji pracy, propagowane w ówczesnych doktrynach socjalistycznych i komunistycznych, przyjmuje niechętnie, ponieważ uważa, że struk­ tura zrzeszenia ekonomiczno-społecznego kryje w sobie groźbę nierówności i dezindywidualizacji. W rzeczywistości zachowanie własności i realiza­ cja wspólnoty polega na syntezie egoizmów indy­ widualnych w możliwie harmonijną całość spo­ łeczną. Własność jest bowiem faktem, wspólnota zaś — fikcją, „stagnacją” i „śmiercią”. Własność i wspólnota są jednak dwoma nieredukowalnymi elementami porządku, który powinien być usank­ cjonowany przez wzajemne zobowiązania posiada­ czy, realizujące prawo indywidualne zgodnie z normami właściwymi naturze ludzkiej. Proudhon sądzi, że alternatywa „własność albo wspólnota” 6 P. J. Proudhon: Le droit au travail et le droit de propriété, wyd. cyt., s. 457.

56

jest wadliwa, ponieważ z tego, że własność jest „fałszywa”, nie wynika, że wspólnota jest „praw­ dziwa”. Ale sprzeczność sprowadzająca się do nie» możliwości wyboru alternatywnego okazuje się „synonimem nicości”, absurdem, a więc rozwią­ zaniem pozornym, podczas gdy antynomia usuwa tę niedogodność przez uznanie dwóch przeciw­ stawnych prawd, które funkcjonują jako człony nieredukowalne. Dialektyka Proudhona deprecjonuje w ten spo­ sób fakty społeczne; żaden sens nie daje się od­ czytać w ich wewnętrznej dynamice, jeżeli całość ładu nie jest ujawniona jako system. Toteż kon­ struując antynomie, Proudhon poszukuje znaku równości między antytetycznymi członami, nie­ pewność zaś, która towarzyszy jego dywagacjom myślowym, jest wiarą w bliskość absolutu, gdyż wszystkie rozliczne punkty widzenia redukują się do kryterium naczelnego, którym jest wizja spra­ wiedliwego społeczeństwa, odsłaniająca niejako samą jego platońską esencję. Krytyka własności łączyła się do pewnego stopnia z ówczesnymi doktrynami socjalistyczny­ mi i kolektywistycznymi. Jednakże określenie ce­ lu reformy własności i wynikających stąd konsek­ wencji prowadziło do trudności i rodziło rozbież­ ności. Pojęcie interesu społecznego, w imię które­ go chciano własność reformować, było zbyt mgli­ ste i wieloznaczne, aby wzajemne zrozumienie by­ ło możliwe. Kolektywiści hipostazowali, według Proudhona, pracę jako remedium odnowy spo­ łecznej sądząc, że organizacja i stymulacja pro­ dukcji stworzą przesłanki sprawiedliwego podzia­ łu własności. W rzeczywistości — twierdzi Proud­ hon — sprawy mają się odwrotnie: najpierw trzeba ustalić definicję interesu prywatnego i spo­ łecznego, a potem organizować produkcję, która sama przez się nie prowadzi do realizacji sprawie­ dliwości. Kryterium interesu społecznego było do tego stopnia pojęciem sprzecznym, że Proudhon nieustannie kwestionował to, co chciałby scalić 57

z własną wizją społeczną. „Jestem więc tak samo jak pan komunistą, drogi Villegardelle — zwracał się Proudhon do jednego z rzeczników wspólnoty — ale jedynie o tyle, o ile neguję własność. Po obaleniu własności hipotezę komunistyczną trzeba zweryfikować”.10 Własność przeciwstawia się wspólnocie, a wspólnota z taką samą siłą własno­ ści. Równość albo śmierć — oto rozpaczliwe zawo­ łanie nieposiadających. Ale dla Proudhona alter­ natywa taka jest fałszywa, albowiem prawdziwe rozwiązanie kryje się w uznaniu prawa każdej jednostki do posiadania. Ideę wspólnoty społeczno-ekonomicznej, która stanowiła wówczas próbę ucieczki od faktycznego chaosu społecznego, Proudhon ustawicznie kwe­ stionuje, ponieważ idea wspólnoty obarczona jest podobnymi wadami, jak istniejący system instytu­ cji społecznych. Kiedy Proudhon usiłuje „odkryć” konstytucję ładu społecznego, dostrzega zbieżność między nieredukowalnymi elementami bytu spo­ łecznego i dochodzi do wniosku, że zrzeszenie jest mikrostrukturą reprodukującą sprzeczności całego społeczeństwa. Z tego punktu widzenia krytyka wolnej konkurencji i hominis oeconomici utożsa­ mia się z krytyką wspólnoty, a nawet sama idea wspólnoty — jak twierdzi Proudhon — wywodzi się z ekonomii politycznej. Ale przecież zrzeszenie nie może być wspólnotą własności, ponieważ „wspólny” nie znaczy wcale „społeczny”. Ekono­ mia polityczna i wspólnota depersonalizują włas­ ność, czynią ją przedmiotem obcym człowiekowi, oddzielają własność od osoby właściciela. Mówiąc inaczej, własność-abusus jako wynik indywidua­ lizmu ekonomicznego sprzężona jest ze swym przeciwczłonem — wspólnotą jako postulatem wła­ sności dla wszystkich. Ale rozwiązanie tej sprzecz­ ności przez zniesienie własności jest w gruncie 10 P. J. Proudhon: Système des contradictions écono­ miques. W: Oeuvres complètes, wyd. cyt., t. 2, s. 257— —258.

58

rzeczy próbą socjalizacji hominis oeconomici i upowszechnienia utylitarnej skali wartości, a więc afirmacją tego, co zamierza się znieść. Własność i wspólnota jako teza i antyteza to klasyczny przykład dwuczłonowej dialektyki Proudhcna, w której nic się nie rozwiązuje, a wszystko repr? dukuje się jako wieczny antagonizm. Polemizując z koncepcjami socjalistycznymi, Proudhon posługuje się terminem „szkoła zrze­ szeniowa”, nie zawsze jednak wskazuje osoby swych adwersarzy. Ale choć akcc-.ty tej polemiki rozkładają się rozmaicie w zależności od okolicz­ ności i osobistych upodobań, jej intencja jest jed­ noznaczna: doktryny socjalistyczne, kolektywi­ styczne bądź etatystyczne są rozwiązaniami sztu­ cznymi i prowizorycznymi, niezgodnymi z „rozu­ mem publicznym”, „organiczną ideą” społeczeń­ stwa, praktyką i nauką. Prawdziwym rozwiąza­ niem problemu stosunków własności jest zgodność z naturalnym porządkiem rzeczy, polegająca na mediatyzacji antagonistycznych członów: własno­ ści i wspólnoty. Z tego też punktu widzenia kry­ tyka Proudhona opiera się na pewności negatyw­ nej, która pozwala utożsamić ekonomię liberalną i wspólnotę, leseferyzm i komunizm Cabeta. War­ to jednak zadać pytanie, w jakim sensie krytyka wspólnoty zbiega się z krytyką ekonomii politycz­ nej, skoro zrzeszenie — według doktryn socjali­ stycznych — miało stanowić przeciwwagę wolnej gry sił ekonomicznych. Słowem — na czym polega stosowność krytyki Proudhona, wymierzonej jed­ nocześnie przeciw ekonomii liberalnej i socjaliz­ mowi? Krytyka zrzeszenia utożsamia się z krytyką hominis oeconomici wówczas, gdy Proudhon staje wobec problemu ujęcia społecznych sił wytwór­ czych w formy organizacji i zarządzania. Wspól­ nota w tym sensie wywodzi się z ekonomii kapi­ talistycznej, że poziom rozwoju sił wytwórczych zmusza człowieka do kolektywnych form działa­ nia. Proudhon, w przeciwieństwie do zwolenników 59

kolektywizmu, dostrzega podwójną perspektywę zawartą w rozwoju sił wytwórczych społeczeń­ stwa. Z jednej strony wzrost produkcji i wymiany handlowej jest świadectwem wolności i inicjaty­ wy jednostek, ale wówczas sprzeczności ekono­ miczne prowadzą do dezintegracji społecznej, anarchii, egoizmu, nierówności itd. Jeśli zaś, z dru­ giej strony, działalność ekonomiczna ma być ujęta w karby administracyjno-hierarchiczne — do cze­ go dążą zwolennicy kolektywizmu — to tym sa­ mym przekreśla się wolność i inicjatywę jedno­ stek, a więc naturalne prawa człowieka. Ani in­ dywidualizm, ani kolektywizm nie mogą określić statusu własności w społeczeństwie, gdyż narusza­ ją wolność i równość jednostek. Są to przeciwczłony jednej i tej samej antynomii, odbijającej roz­ dwojenie natury człowieka, przejawiające się w alienacji wolności i własności. Zrzeszenie jest ekonomicznie nieuzasadnione, gdyż — zdaniem Proudhona — krępuje swobodny rozwój sił produkcyjnych, przez co staje się „ja­ łowe”, a nawet „szkodliwe”. Ale wolna konkuren­ cja to przywilej i nadużycie. Syntezą liberalizmu i socjalizmu powinno być społeczeństwo rozumia­ ne jako „byt kolektywny”, w którym jednak — chyba na zasadzie wyboru mniejszego zła — do­ minujące staje się posiadanie, czyli zmodyfiko­ wana forma własności. Związek Proudhona z li­ beralizmem staje się widoczny, choć jest to libe­ ralizm szczególnego pokroju. Krytyka ekonomii i wspólnoty przeobraża się tu w krytykę stosun­ ków urzeczowionych, stwarzanych przez kapita­ lizm i jego — jak sądzi Proudhon — pozorne przeciwieństwo, jakim jest zrzeszenie ekonomicz­ no-społeczne. Zrzeszenie, którego celem jest orga­ nizacja pracy i efektywność produkcji, pociąga za sobą dezindywidualizację człowieka, który, sta­ jąc się. uczestnikiem bezosobowego procesu pro­ dukcyjnego, traci swą wolność, wynikającą z pra­ wa do dysponowania wytworem własnej pracy. We wspólnocie musi bowiem z tego prawa zrezy­

60

gnować na rzecz interesu ogólnego, którego obco­ ści i dominacji nie będzie mógł przezwyciężyć. Jednostka-posiadacz nie chce jednak przekształ­ cić się w „człowieka zbiorowego”, nie chce być uczestnikiem tak rozumianej wspólnoty. Pragnie natomiast ugruntować swą egzystencję w bycie kolektywnym, który umożliwiłby bezpośredni i powszechny stosunek do własności, odmienny od stosunków urzeczowionych, stwarzanych przez ka­ pitalizm jako prawo ekskluzywnej własności. Ale w próbie przezwyciężenia tej sprzeczności byt ko­ lektywny okazuje się postulatem anarchii „natu­ ralnej” i dysocjacji społecznej. Krytykę człowieka zbiorowego, tworu stosunków zreifikowanych, Proudhon — podobnie jak J. Ch. Sismondi — opiera na elementach paseistycznych. Proudhon stawia wyżej prekapitalistyczny typ więzi spo­ łecznej nie ze względu na hierarchiczną subordynację feudalną, ale z tego względu, że była to więź bardziej oparta na stosunku osobowym, któ­ ry w większej mierze indywidualizował pozycję człowieka, aniżeli stosunki urzeczowione. Stosu­ nek międzyludzki, który pierwotnie był tylko „na­ turalnym’’ antagonizmem między jednostkami, zo­ stał zdepersonalizowany przez ingerencję wartości rzeczowych. W ten sposób problem syntezy włas­ ności i wspólnoty jest uwikłany w , sprzeczność niejako podwójną, ponieważ „naturalna” odręb­ ność interesów indywidualnych założona w spo­ łecznym podziale pracy została pogłębiona przez wolną konkurencję, która jest zaprzeczeniem pro­ stych form wymiany produktów. Posiadanie jest tu więc reminiscencją jednoznaczności i przejrzy­ stości społeczno-ekonomicznego działania ludzkie­ go. Ten wyidealizowany obraz naturalnej anarchii preindustrialnej stanowi dla Proudhona socjolo­ giczny podtekst krytyki anarchii industrialnej i „feudalizmu kapitalistycznego”. Posiadania nie można jednak traktować jako utopii paseistycznej, albowiem powrót do przeszło61

ści nie jest możliwy. Jest ono reminiscencją wy­ idealizowanych stosunków prekapitalistycznych, których rację bytu trzeba odnaleźć w teraźniejszo­ ści. Zanim wszakże Proudhon dokona aktu legali­ zacji i socjalizacji posiadacza jako właściciela, py­ tanie o status jednostki w społeczeństwie pozosta­ nie dla niego sprawą zasadniczą. Proudhon, po­ dobnie jak wyznawca skrajnego indywidualizmu M. Stirner, stawia sobie za cel określenie jednost­ ki przez przysługującą jej własność, ale łatwo za­ uważyć, że wolność posiadacza nie jest bynaj­ mniej równoznaczna z absolutystycznymi upraw­ nieniami jednostki w koncepcji Stirnera. Intencją Proudhona nigdy nie było odrzucenie społeczeń­ stwa jako takiego, lecz odkrycie i ustanowienie — a jest to idea, która nigdy go nie opuszcza — apodyktycznych proporcji, niejako znaku równo­ ści między jednostką a społeczeństwem, przez re­ dukcję uzurpacji społeczeństwa wobec jednostki, jak też przez eliminację ekscesów indywiduali­ zmu. Z tego punktu widzenia wspólnota i indywidu­ alizm, choć sytuują się na dwóch przeciwstawnych biegunach myśli Proudhona, znoszą jak gdyby swą wzajemną antynomiczność w postulowanej całości społecznej, która ma być probierzem i gwarantem równowagi interesów indywidualnych i społecznych. Jednakże synteza liberalizmu i so­ cjalizmu, sprowadzająca się do ustanowienia rów­ ności praw indywidualnych oraz równowagi in­ teresów indywidualnych i grupowych, w rzeczy­ wistości nie tworzy przeciwwagi istniejącego po­ rządku,’ lecz utożsamia się z nim — przynajmniej wówczas, gdy akt syntezy sprowadza się do racjo­ nalizacji tego, co dane. Z tego właśnie względu posiadanie pozostaje więc tylko pozorną integra­ cją własności i wspólnoty; homo oeconomicus i człowiek zbiorowy to dwie strony tego samego porządku społecznego, który sprawia, że status społeczny posiadacza jest nadal projektem iluzo-

62

rycznym. Proudhon odrzuca ekonomię, która san­ kcjonuje sprzeczność w istniejącym porządku rze­ czy, stawiając sobie jednocześnie za zadanie jej reformę. Ekonomia bowiem musi być oparta na założeniach antropologicznych, aby autentyczny ład społeczny stać się mógł rzeczywistością.

WŁASNOŚĆ A EKONOMIA

Przesłanką wyjściową krytyki ekonomii jest przekonanie Proudhona, że obiegiem wartości rze­ czowych w organizmie społecznym rządzą stałe i powtarzalne prawa, będące fundamentem jed­ ności świata moralnego i fizycznego. Ukryta har­ monia, która jednoczy prawa natury ze środowis­ kiem ludzkim, zakłada identyczność faktu spo­ łecznego i ekonomicznego, zbieżność altruizmu i egoizmu, brak sprzeczności między interesem ogólnym a jednostkowym. Ekonomia polityczna, akceptując milcząco indywidualistyczny egoizm i utylitaryzm, sankcjonuje faktycznie rozkład więzi międzyludzkiej, chaos i przypadkowość w ludz­ kim działaniu. Dla Proudhona, podobnie jak dla fizjokratów, prawa nauki mają wartość tylko jako norma metafizyczna istniejąca realnie i idealnie, a fakt o tyle ma sens, o ile zachowuje charakter normatywny. Ekonomia według Proudhona, tak samo jak według fizjokratów, J. B. Saya i innych ekonomistów, jest fizjologią społeczeństwa, rodza­ jem socjologii ekonomicznej, której całościowy charakter ma wynikać z uznania prawa naturalne­ go. Jakkolwiek ekonomia nie może wykluczyć in­ teresu indywidualnego jako psychologicznej mo­ tywacji działania, podstawą jej musi pozostać nor­ ma obiektywna i powszechna, która reguluje dzia­ łania indywidualne zgodnie z wymogami praw naturalnych. Idea naturalnego kryterium praw ekonomicz­ nych nie spełnia oczywiście jednoznacznej funkcji u Proudhona i ekonomistów-liberałów, albowiem

63

w gruncie rzeczy może służyć do usprawiedliwie­ nia każdej dowolnej tezy. W przypadku Proudhona obiektywna i naturalna norma nauki ekono­ micznej podporządkowana jest określonym celom antropologicznym i praktycznym. Ekonomia to uniwersalny klucz do rozwiązania problemu or­ ganizacji społeczeństwa, to szansa ujawnienia na­ turalnego porządku rzeczy przez ścisłe i apodyk­ tyczne określenie stosunków wymiany i produkcji dóbr materialnych. Ale emfaza, a nierzadko egzal­ tacja, z jaką Proudhon mówi o ekonomii, każę widzieć w nim nie tyle krytyka, ile moralistę i reformatora, bowiem kryterium podważające za­ sadność ekonomii nie wynika ze zrozumienia j krytyki wewnętrznej jej przedmiotu, ale znajduje się poza nią, jako racjonalna norma natury. Inny­ mi słowy, Proudhon nie liczy się z faktem istnie­ nia ekonomii jako nauki; może ona mieć sens tylko o tyle, o ile zgodna jest z systemem hipote­ tycznej całości metafizycznej. Chociaż Proudhon dostrzegał doniosłość ekonomii w programie od­ nowy społecznej, chociaż obracał się w kręgu eko­ nomistów i czytywał rozprawy ekonomiczne, nie rozumiał, a raczej należałoby powiedzieć — nie aprobował jej historycznej treści i konsekwencji. Niekompetencja jego w tej materii ujawnia się choćby w sporach z F. Bastiatem w kwestii pra­ womocności procentu, w polemicznej rozprawie L. Walrasa czy wreszcie w Nędzy filozofii Marksa. W historii ekonomii politycznej Proudhon nie odegrał żadnej roli, choć krytyce ekonomii ,,z pun­ ktu widzenia antynomii społecznych”, przedsta­ wionej w Systemie sprzeczności ekonomicznych, przypisywał znaczenie krytyki kaniowskiej. Naj­ głośniejszy projekt Proudhona, dotyczący rozwią­ zania kryzysu ekonomicznego w latach 1848—1849, historycy myśli ekonomicznej nazwali .,dowcip­ nym rozwiązaniem”, a wnikliwy V. Pareto, po­ święcający zresztą Proudhonowi sporo życzliwej uwagi, uznał ten pomysł za niemożliwy z punktu widzenia ekonomii.

64

Znaczenie krytyki zawartej w Systemie sprze­ czności ekonomicznych i w ogóle cała próba ukon­ stytuowania ekonomii jako podstawy funkcjonal­ nej organizmu społecznego, ujawnia się przede wszystkim w antropologicznej płaszczyźnie reflek­ sji. Ekonomia polityczna nie może, według Proudhona, rościć sobie prawa do statusu naukowego, ponieważ nie potrafiła rozwiązać zasadniczej sprze­ czności zawartej w pojęciu wartości. Ekonomiści przyjmują podwójne znaczenie wartości, traktując ją bądź jako wartość użytkową, bądź jako wartość wymienną i nie przywiązują wagi do konsekwencji stąd wynikających. Błąd ekonomii polega tu na tym, że nie uznając wartości za wyraz stosunków społecznych, nie zdefiniowała jej w oparciu o teo­ rię społeczną zgodną z ideą porządku natury, któ­ rego prawa powinny regulować fakty ekonomicz­ ne. sprzeczne z poczuciem sprawiedliwości i po­ trzebami natury ludzkiej. Sprawą najistotniejszą ze stanowiska krytyki ekonomii politycznej jest ustanowienie równowagi w sferze wymiany pro­ duktów; równowaga ta to. podstawowy warunek realizacji posiadania w sferze działalności ekono­ micznej. Nierówność w podziale własności wynika z wadliwego systemu cyrkulacji produktów, który wskutek działania rynkowego mechanizmu popy­ tu i podaży oddziela producenta od przysługują­ cego mu produktu. Wysuwając postulat „ceny sprawiedliwej” ja­ ko obiektywnego miernika wymiany produktów, Proudhon nawiązuje do naturalistycznych aspek­ tów teorii Smitha, które funkcjonowały również później w niektórych koncepcjach ekonomicznych i socjalizujących. Sayowi pomnik trzeba postawić — twierdził Proudhon — za formułę, że produkt wymienia się za produkt. Idea „wartości ukon­ stytuowanej”, zakładająca wymianę produktów w oparciu o zasadę równej ilości pracy indywidual­ nej, zbliża Proudhona do teorii egalitarystycznych, wyrosłych na gruncie tzw. socjalizmu postricardiańskiego. Zwraca na to uwagę Marks w 5 — Proudhon

65

Nędzy filozofii stwierdzając, że T. Hodgskin, T. Thomas, J. Bray i inni antycypowali pomysły Proudhona, a jednocześnie uznaje wymianę rów­ nych ilości pracy za absurdalną. Dla Marksa pun­ ktem wyjścia w krytyce ekonomii były fakty eko­ nomiczne jako wskaźniki historycznej sytuacji ludzkiej; Proudhon natomiast usiłował podporząd­ kować fakty apriorycznym zasadom racjonalnym sądząc, że reforma ekonomii możliwa jest w per­ spektywie naturalno-kontraktualnej wizji społe­ cznej. W społeczeństwie „prawidłowym”, sądzi Proudhon, wartość użytkowa i wartość wymienna są idealnie identyczne, a między interesami in­ dywidualnymi panuje doskonała równowaga. To, ćo naturalne, staje się wówczas równoznaczne z tym, co użyteczne i moralne. Z tego punktu wi­ dzenia ekonomia ma być rzeczywistością społecz­ ną, a synteza własności i wspólnoty — faktem. Ale ekonomia liberalna, ignorując zasady za­ warte w porządku naturalnym, sankcjonuje fakty, które tworzą zło społeczne: nierówność majątko­ wą, hierarchię społeczną, relatywizm etyczny, ko­ rupcję itd. Tymczasem jej podstawowym dąże­ niem powinna być eliminacja żywiołowego i au­ tonomicznego działania faktów ekonomicznych, które należy scalić z faktami społecznymi, z tym co dane przez naturalny porządek rzeczy. Obra­ cając się wyłącznie w kręgu swych kategorii, ekonomia może jedynie stworzyć przesłanki wspól­ noty społeczno-ekonomicznej. Lecz wówczas utrwali się tylko alienacja pracy i posiadania: własność-przywilej zamieni się we własność ano­ nimową, tak samo przeciwstawną naturze człowie­ ka. Ekonomia może mieć prawomocną rację bytu tylko wtedy, gdy przyjmie antropologiczną kon­ cepcję ładu naturalnego, która zachowałaby cią­ głość między tym co naturalne i tym co historycz­ ne, utrwalając związek między pracą i posiada­ niem. Z socjologicznego punktu widzenia ten postu­ lat wyraża rewindykację naturalnego status quo; 66

psychosocjalny resentyment wydziedziczonych z ojcowizny chłopów i wytwórców oderwanych od własnego warsztatu silnie ciążył na ówczesnej świadomości społecznej. Krytyka ekonomii łączy się tu z reminiscencją trwałej i powtarzalnej sy­ tuacji społecznej, w której panował bezpośredni naturalno-osobowy stosunek między jednostkami, a działalność ludzka w znacznej mierze pozbawio­ na była elementów wieloznaczności i niepewności. Pod tym względem Proudhona można postawić na jednej płaszczyźnie z J. Ch. Sismondim, najwybit­ niejszym krytykiem ekonomii z pozycji rewindy­ kacji stosunków prekapitalistycznych. U Proudho­ na jednak świadomość sytuacji alienacyjnej wyra­ ża się nie tyle w resentymencie i nadziei powrotu, co w próbie zachowania ciągłości między preindustrialnym typem więzi społecznej a strukturą działania hominis oeconomici. Proudhon usiłuje restaurować status ekonomii na mocy normy po­ wszechnej, godzącej poszczególne interesy w imię użyteczności społecznej, lecz nie za cenę pozbawie­ nia jednostki swobody działania. Dlatego też po­ stulat odnowy ekonomicznej struktury społeczeń­ stwa, zakładający jednoznaczną odpowiedniość między faktem ekonomicznym a społecznym, oznacza nie tylko przywrócenie bezpośredniego związku między jednostką a wytworem jej pracy, między pracą a własnością, ale również zachowa­ nie możliwości swobodnego działania w sferze ekonomicznej na zasadzie poszanowania wzajem­ nych zobowiązań. „Teoria społeczna Proudhona — stwierdza S. A. Lakoff — zgadza się w zasadzie doskonale z li­ beralnym pojmowaniem wolności, zwłaszcza wów­ czas, gdy broni on równości wolnych jednostek, współzawodniczących między sobą o pozycję i własność.”11 Jeśli równość praw w umowach ekonomicznych zostanie uznana, to wtedy — jak 11 S. A. Lakoff: Equality in political philosophy, wyd. cyt., s. 216.

67

sądzi Proudhon — uda się rozwiązać metafizycz­ ną zagadkę własności oraz usunąć jej wewnętrzne sprzeczności. „W ten sposób własność jest legal­ na, a z tego tytułu nienaruszalna i gwarantowana przez władzę publiczną, jeśli określona jest w swoim przedmiocie, jeśli objęcie w posiadanie jest rzeczywiste, jeśli zostało nabyte przez zawłasz­ czenie, pracę, zakup, spadek, przedawnienie.”12 Ekonomiści twierdzili, że obiektywność praw ekonomicznych, działających na mocy przymusu zewnętrznego, legalizuje uprzywilejowany tytuł własności. Proudhon natomiast sądził, że prawa ekonomiczne są przymusowe jedynie z racji sto­ sunku, jaki ma do nich człowiek. Nierówność nie pochodzi z „natury rzeczy”, ale ze środowiska, które może się wyzwolić od „fatalizmu ekonomicz­ nego”. Układ społeczny o wzajemnych prawach i zobowiązaniach zgodny jest z tendencją do rów­ nowagi, dającą się zaobserwować w chaosie fak­ tów ekonomicznych. Natura nie przeciwstawia się aspiracjom ludzkim do równości społecznej; spra­ wiedliwość jako norma równowagi w naturze od­ powiada postulatowi równych praw indywidu­ alnych. Idea umowy społecznej, która stanowi podsta­ wę tęgo postulatu, nie ma bynajmniej dla Proudhona, tak jak i dla Rousseau, charakteru umowy politycznej. Jako dyrektywa uporządkowania działalności ekonomicznej występuje ona w kilku niesprecyzowanych i niejasnych wersjach, ale naj­ dobitniej Proudhon przedstawił ją w koncepcji darmowego kredytu, który miał być gwarancją równości warunków, prowadzącej do autonomiza­ cji i równości jednostek jako podmiotów ekono­ micznych. Pomysł ten, choć nie pochodzi od same­ go Proudhona, związał się głównie z jego imie­ niem jako reformatora ładu społecznego w latach 12 P. J. Proudhon: De la justice dans la révolution et dans l,Ëglise. W: Oeuvres complètes, wyd. cyt., t. 1, s. 301.

68

rewolucji 1848—1849 r. Proudhon. wyobrażał so­ bie, że istniejąca ekonomia wolnokonkurencyjna opiera się na modelu „doskonałego” współzawod­ nictwa sądząc, że panującą w aktualnym społe­ czeństwie sprawiedliwość dystrybutywna staje się coraz bardziej powszechna, jeśli tylko zagwaran­ tuje się równe prawa i warunki wszystkim jedno­ stkom. Z tego punktu widzenia jego idea umowy społecznej w swej zasadniczej intencji nie odbiega od utopii liberalnej, aczkolwiek gwarantem har­ monii interesów indywidualnych (przy zachowa­ niu ich zasadniczej odrębności) nie jest opatrzność, ale immanentna i powszechna norma sprawiedli­ wości. Uzasadnienie ekonomii jako czynnika konsty­ tuującego byt społeczny ujawnia się również na innej płaszczyźnie refleksji, która w pewnym stopniu oddala Proudhona od liberalizmu. Chodzi tu mianowicie o antropologiczną wizję społeczeń­ stwa, najchętniej przedstawianą przez Proudhona w postaci mitu Prometeusza lub Heraklesa; sło­ wem — o ludzkość jako personifikację rozumu ga­ tunkowego, co szczególnie irytowało Marksa, upa­ trującego w tym hipostazę produkcyjnej działal­ ności ludzi. Marks, polemizując w Nędzy filozofii z Proudhonem, przeciwstawia się personifikacji społeczeń­ stwa, „społeczeństwu-osobie ’, któremu Proudhon — zdaniem Marksa — przypisuje samodzielność bytową. Proudhon bowiem, personifikując pracę kolektywną, zakłada milcząco, że może ona istnieć bez pracy indywidualnej, a „nadwyżkę pracy”, czy­ li wartość dodatkową, wyjaśnia przez „społeczeństwo-osobę”. Marks wychodzi z założenia, że pra­ ca ludzka w postaci abstrakcyjnej istnieje zawsze dzięki pracy indywidualnej, Proudhon natomiast hipostazuje pracę abstrakcyjną jako czynność oso­ by ponadindywidualnej. Rozróżnienie pracy ab­ strakcyjnej i indywidualnej odegrało istotną rolę w teorii wartości Marksa, a przy uwzględnieniu czynnika czasu — także w teorii wartości dodat­

69

kowej. Natomiast koncepcja pracy jako upersonifikowanej czynności zbiorowej podsunęła Proudhonowi teorię „siły kolektywnej”, czyli wyjaśnie­ nia zysku kapitalisty na mocy faktu, że opłaca on jedynie indywidualnych robotników, a nie siłę ko­ lektywną, która jest czymś innym niż suma prac indywidualnych. „Proudhon pierwszy zwrócił uwagę na fakt — pisał Marks — że suma płac po­ szczególnych robotników, nawet gdyby każda pra­ ca indywidualna opłacana była w pełni, nie jest zapłatą za siłę kolektywną, uprzedmiotowioną w ich produkcie, że więc robotnik nie zostaje opła­ cony jako część kolektywnej siły roboczej.”13 Marks doceniał więc sens formuły Proudhona, która ujawniała społeczną wartość pracy. Róż­ nica między nim a autorem Systemu sprzeczności ekonomicznych tkwiła gdzie indziej, a mianowicie — w interpretacji zjawiska alienacji pracy i jego konsekwencji. Marks traktował alienację pracy jako wynik historycznej tendencji rozwoju sił wytwórczych i fikcją dla niego była teza głosząca równe prawo do własności i równą wymianę pracy indywidual­ nej. Według Proudhona alienacja produktu pracy robotnika wynikała z „błędu w rachunku”, a za­ tem z przekonania, że zasada „sprawiedliwego” podziału dana jest niejako przed aktem pracy. Robotnik zachowuje naturalne i pełne prawo własności do produktu, gdy występuje jako rzecz­ nik siły kolektywnej. Skoro jednak kapitalista nie opłaca siły kolektywnej, która stanowi war­ tość nieredukowalną do sumy uczestniczących w niej jednostek, oznacza to, że w sferze produkcji siła kolektywna funkcjonuje faktycznie jako zbiór jednostek, robotnik zaś występuje jako właściciel iluzoryczny. Inaczej mówiąc: Proudhon dostrzega sprzeczność między własnością a robotnikiem, któ­ ry mógłby stać się właścicielem, gdyby otrzymy­ 13 K. Marks, F. Engels: Święta rodzina, wyd. cyt., s. 63.

70

wał „sprawiedliwą płacę”, lecz nie między robot­ nikiem a jego pracą i produktem. O ile więc sto­ sunek robotnik—kapitalista pozostaje stosunkiem międzyindywidualnym, opartym na postulacie równego prawa do własności, który wynika z za­ łożenia równej wymiany pracy indywidualnej, si­ ła kolektywna okazuje się pojęciem uwikłanym w dwuznaczność. Z jednej bowiem strony siła ko­ lektywna stanowi źródło zysku kapitalistycznego i wywłaszczenia wytwórcy z przysługującego mu produktu, z drugiej zaś — normę konstytutywną antropologii społecznej. Lecz obie te strony siły kolektywnej (negatywna i pozytywna) bynajmniej nie przeciwstawiają się sobie, ponieważ sprzecz­ ność kapitalista—robotnik mediatyzowana jest przez koncepcję posiadania. Wydaje się, że stanowisko Proudhona pod tym względem daje się w pewien sposób wyjaśnić. Je­ śli za siłę kolektywną uzna się sumę działań in­ dywidualnych, integrowaną w kompleks czynno­ ści przez narzędzia produkcji lub określi się ją jako wyraz technicznego podziału pracy, to można z dużą dozą racji stwierdzić, że kategoria zysku kapitalistycznego wynika już z samego technicz­ nego podziału pracy, z dezagregacji indywidual­ nego, całościowego aktu pracy. Zysk kapitalistycz­ ny wynikający z eksploatacji siły kolektywnej łą­ czy się nie tylko z utratą niezależności przez in­ dywidualnego wytwórcę, lecz także z deprecjacją osobowej i całościowej wartości pracy. Siła kolek­ tywna, jako przeciwwaga alienacji aktu pracy i rękojmia niezależności producenta, ma faktycznie ocalić status posiadacza jako podmiotu zbiorowe­ go, który tworzy przeciwwagę anonimowej wspól­ nej własności i własności kapitalistycznej. Ale producent, mimo że stanowi część siły kolektywnej, nie przestaje być w gruncie rzeczy niezależnym podmiotem ekonomicznym, gdyż udział w zbioro­ wym akcie produkcji zachowuje charakter swo­ bodnego kontraktu. Dwuznaczność siły kolektyw­ nej sprawia, że indywiduum-posiadacz i jego re­ 71

windykacje nie mogą się uprawomocnić w sferze kapitalistycznych stosunków urzeczowionych, al­ bowiem być osobowością społeczną znaczy być niezależnym podmiotem ekonomicznym. Teoria si­ ły kolektywnej nie usuwa więc antynomii z sytu­ acji posiadacza, ponieważ nie przywraca bezpo­ średniego stosunku między pracą a własnością, między własnością a wolnością i wreszcie między wolnością a równością.

WŁASNOŚĆ A WOLNOŚĆ

Ideą podstawową, która stale towarzyszyła Proudhonowi w próbie ukonstytuowania społecz­ nego statusu posiadacza, była wolność pojmowana jako naturalne i niezbywalne prawo jednostki, niesprzeczne z powszechną normą sprawiedliwo­ ści. Norma ta zakładała zgodność odrębnych inte­ resów indywidualnych, wiązała jednostkę ze spo­ łeczeństwem w harmonijną całość. Wolność jako możność działania jednostki i atrybut natury ludz­ kiej, jeśli miałaby być ideą racjonalną, musi za­ kładać równość, aby nie wchodzić w konflikt z własnością. Paradoksy własności, przedstawione w memoriałach, są paradoksami wolności i rów­ ności, konstruowanymi na klasycznych tezach li­ beralizmu. Usunąć te paradoksy znaczyło dla Proudhona odkryć racjonalność własności oraz rozwiązać dylemat równości i wolności. Dwu­ znaczność własności, która ujawniała się bądź ja­ ko wolność, bądź jako zniewolenie, dwuznaczność równości jako prawa do własności i jako braku własności — oto alternatywy, z którymi Proudhon się nieustannie borykał. Wolność indywidualna, wywiedziona z prawa natury ludzkiej, realizuje się zgodnie ze swymi prerogatywami, ale jedno­ cześnie zaprzecza naturze ludzkiej, o ile pociąga za sobą nadmiar wolności przez nadużycie włas­ ności. Jednakże przekonanie Proudhona o rozum­

72

ności natury ludzkiej, w której możliwe jest uzgodnienie indywidualnego działania z powszechną sankcją moralną, skłania do ograniczenia wolno­ ści na rzecz równości. Postulat ten wydaje się nie­ zbędny, aby istniejący porządek społeczny mógł być zachowany; trwałość wartości, na których opiera się społeczeństwo obywatelskie, może być utwierdzona tylko przez założenie ich zgodności z powszechnymi zasadami ładu. Tendencja egalitarystyczna, która z jednej strony odżegnuje się od komunizmu, a z drugiej od indywidualizmu jako nadużycia wolności, sprawia jednak, że wol­ ność wydaje się identyczna z równością tylko za cenę stagnacji i inercji. Rozum nie przejawia się dla Proudhona poprzez zmysły ani żadną ludzką namiętność, gdyż równość i prawo, jedyne war­ tości, jakie można mu przypisać, realizują się sa­ moczynnie jako oczywiste prawdy apodyktyczne. Racjonalizm moralistyczny Proudhona, oparty o założenie istnienia utajonego porządku naturalne­ go jako wartości absolutnej, stawia sobie za zada­ nie rozstrzygnięcie antynomii równości i wolności. Toteż gdy Proudhon podejmuje wysiłek rekon­ strukcji idei posiadania, antynomie, które poja­ wiają się w sferze krytyki prawniczej, a następnie społecznej i ekonomicznej, nie przekreślają jego wiary w pogodzenie własności, wolności i rów­ ności. Jeśli w początkowej fazie analizy tego proble­ mu, a zwłaszcza w Systemie sprzeczności ekono­ micznych, przewodnią przesłanką krytyki włas­ ności była równość, to w końcowym okresie, a mam tu na myśli ogłoszoną pośmiertnie Teorię własności, ideą dominującą staje się wolność. Zwrot taki w poglądach Proudhona nie jest by­ najmniej zaskakujący, ponieważ od początku uważał on, że wolność i równość są zawarte w idei posiadania w jednakowym stopniu. Jednakże do­ piero teraz własność nobilitowana jako posia­ danie może zrealizować się jako samowiedza wolności indywidualnej i niezbywalna wartość

73

antropologiczna. Własność w końcowej fazie re­ fleksji Proudhona zyskuje wyraźniej niż kiedykol­ wiek treść pozytywną; nie wymaga już sankcji prawno-naturalnej, nie potrzebuje probierza uży­ teczności publicznej ani też nie wynika z praw ekonomii. Słowem — własność jako fakt antropo­ logiczny staje się wartością niesprowadzalną do swych determinacji zewnętrznych. Toteż jeśli po­ przednio Proudhon usiłował uprawomocnić włas­ ność przez jej przejawy empiryczne i odkryć .„istotę” własności przez ukonstytuowanie jej składników genetycznych, to w konsekwencji mógł jedynie konstruować paradoksy. Natomiast teraz własność, aczkolwiek jej podwójny aspekt wciąż tkwi w świadomości Proudhona, wyzwala się od antynomii, stając się wartością absolutną, o ile identyfikuje się z wolnością. Własność jest tak samo niewytłumaczalna jak wolność, lecz usprawiedliwiona, jeśli może stanowić dynamicz­ ny element równowagi społecznej. Funkcja pozy­ tywna własności, kwestionowana dotychczas w imię równowagi społecznej, ujawnia się tu jako przeciwwaga absolutyzmu politycznego. Własność, sądzi Proudhon, jest dla władzy politycznej „naj­ straszliwszym wrogiem i najbardziej obłudnym sojusznikiem”. Dzięki bowiem swoim decentrali­ zacyjnym tendencjom może się przekształcić w wolną federację posiadaczy. Przeznaczeniem wła­ sności jest więc wspólnota egoizmów partykular­ nych, których racja bytu wynika z aspiracji do autonomii i chęci utrzymania równowagi w poli­ tycznej strukturze władzy. Posiadanie staje się w ten sposób celem i jednocześnie środkiem rea­ lizacji statusu społecznego jednostki. W tej postaci własność jako posiadanie „niezbywalne i niepo­ dzielne” może być uznana niedwuznacznie za „ideał cnoty obywatelskiej”, a właściciel za osobowość au­ tonomiczną, wolną w obrębie uprawnień wynika­ jących z władania rzeczą. Poszukując prototypu ta­ kiej własności Proudhon nawiązuje do dominium rzymskiego, a także do własności typu feudalne­ 74

go, aby tam szukać przesłanek odnowy umowy spo­ łecznej. Zwłaszcza własność typu feudalnego wydaje mu się predestynowana do tego celu i dla­ tego uważa za istotne rozróżnienie dwóch jej form: pełnoprawnego i niezależnego alodium oraz własności lennej14. Własność alodialna staje się dla Proudhona synonimem nienaruszalności i trwałości niezawisłego prawa posiadania. Apoteoza alodium jest tu ponownym przywo­ łaniem stale obecnych w doktrynie elementów wizji paseistycznej, w której aspiracje do „pozy­ tywnej anarchii” preindustrialnej i „naturalnej” obyczajowości społeczności agrarnej okazują się antagonistyczne wobec instytucji cywilizacji industrialno-urbanistycznej. Idealizacja własności alodialnej w obrazie pierwotnej anarchii feudalnej — to przesłanka antropologii społecznej Proud­ hona; warunkiem posiadania jest rozluźnienie wię­ zi społecznej, rozproszenie przestrzenne, autarkia ekonomiczna, niezależność, ale zarazem izolacja. Reminiscencja anarchii pierwotnej jest dla Proud­ hona nie tylko resentymentem posiadacza wobec cywilizacji urbanistycznej, ale także swego rodzaju zadawnionym „tradycyjnym” antagonizmem mię­ dzy mieszkańcem miasta a chłopem, z których pierwszy zaakceptował swą pozycję zależności ja­ ko „lennik” instytucji cywilizacyjnych, drugi na­ tomiast nie wyrzekł się własnej niezależności i po­ siadania ziemi. Forma tego konfliktu w perspek­ tywie rewindykacji niezależnego statusu posia­ dacza jest dość symptomatyczna. „Tak jak nie­ gdyś — pisze Proudhon — dusza chłopa tkwi w idei alodium. Nienawidzi on instynktownie czło­ wieka z miasta, ludzi z korporacji cechowych, tak jak nienawidził seniora, człowieka z prawami feu­ dalnymi, i jego wielką troską jest, stosownie do 14 Alodium w średniowieczu stanowiło nietypową for­ mę własności. Właściciel alodium nie płacił czynszu ani nie podlegał seniorowi. Przeciwieństwem alodium była własność lenna, obciążona serwitutami i zakłada­ jąca zależność wasala od seniora. (Przyp. red.).

75

brzmienia starego prawa, którego nie zapomniał: wygnać intruza. Chce rządzić sam na ziemi, na­ stępnie przez to władanie stać się panem miast i dyktować im prawo.”15 Przywrócenie posiadania to reminiscencja anarchii preindustrialnej, a za­ razem dezaprobata cywilizacji, choć nie odejście od niej, skoro posiadanie ma zniweczyć scysję między przeszłością a teraźniejszością. Słowem — posiadanie, stan niezmiennej sytuacji ludzkiej, zachowane zostaje jako retrospektywny projekt wolności indywidualnej, który znosi alienację po­ siadacza wobec własności i wspólnoty. Tak więc posiadacz zdobywa ostatecznie pew­ ność właściciela we władaniu alodium. Własność ukonstytuowana pozytywnie uzyskuje autonomicz­ ny status antropologiczny w idealizacji feudalnej własności alodialnej, a posiadacz-właściciel odzy­ skuje osobową wartość swej wolności. Ale posia­ danie jako „wyraz woli pewnej samej siebie” nie jest bynajmniej prawem absolutnym, albowiem prawo takie ustanawia swą własną sankcję przez ustalenie „naturalnych”, czyli po prostu teryto­ rialnych granic działania każdej woli jednostko­ wej. Z drugiej jednak strony posiadanie legalizuje się jako prawo absolutne na zewnątrz siebie, po­ nieważ wolność pozytywna wewnątrz sfery wła­ dania jest również wolnością negatywną, która przejawia się jako dążenie do dysocjacji społecz­ nej i neutralizacji despotycznego centralizmu poli­ tycznego. Restauracja posiadania stała się zatem możliwa, ale za cenę odejścia od teraźniejszości, której skądinąd nie chciał się Proudhon wyrzekać. 15 P. J. Proudhon: De la capacité politique des classes ouvrières, s. 67. W: Oeuvres complètes, wyd. cyt.

NATURA I SPOŁECZEŃSTWO

JEDNOSTKA I WSPÓLNOTA

Inspiracja, która stała się kanwą filozofii spo­ łecznej Proudhona, pochodzi od J. J. Rousseau. W swej pierwszej rozprawie politycznej Proudhon pisał, że należy „znaleźć stan równości społecz­ nej, który nie jest ani wspólnotą, ani despotyz­ mem, ani zbiorowiskiem, ani anarchią, ale wol­ nością w ładzie i niezależnością w jedności. A gdy pierwsza sprawa będzie rozwiązana, wyniknie 7. tego następna: wskazać najlepszy sposób trans­ formacji” *. Chociaż związki między Proudhonem a Rousseau w perspektywie omawianego proble­ mu są wyraźne, nie chodzi tu o stwierdzenie, czy Proudhon stawia sobie za zadanie reaktywację Li­ niowy społecznej na sposób Rousseau, ponieważ tego rodzaju przypuszczenie częściowo tylko od­ powiada prawdzie i nie przesądza bynajmniej o identyczności ich rozwiązań intelektualnych. Krót­ ko mówiąc: problem zachowania wolności indy­ widualnej nie wbrew społeczeństwu ani poza spo­ łeczeństwem, lecz przez społeczeństwo i w spo­ łeczeństwie stanowi dla Proudhona zagadnienie tak kapitalnej wagi, jak niegdyś dla Rousseau zagad­ nienie socjalizacji naturalnej wolności człowieka. Jednakże łatwo zauważyć, że to, co silnie łączy Proudhona z Rousseau, w równym stopniu go od niego oddziela. Obraz Rousseau, jakkolwiek zde­ formowany przez późniejsze recepcje, załamuje

1 P. J. Proudhon: De la célébration du dimanche, s. 61. W: Oeuvres complètes, wyd. cyt.

77

się z reguły u Proudhona w pryzmacie tego za­ sadniczego problemu. Jeśli dla twórcy Umowy społecznej wolność jako niezbywalna wartość ludzka miała zyskać sankcję społeczną przez uznanie „woli powszech­ nej”, to dla Proudhona taka rezygnacja jest nie­ dopuszczalna, ponieważ racja bytu społeczności po­ litycznej oparta jest na władzy i przemocy. Pod­ stawowy mankament umowy społecznej Rousseau polega zdaniem Proudhona na tym, że jeśli raz jednostka dokonała aktu własnowolnego wyboru, oddając się pod ochronę woli społecznej, to stała się częścią zależną od całości, a zatem utraciła swą wolność. Proudhon odrzuca zarówno wolę po­ wszechną, jak i stan natury; człowiek Rousseau jest dla niego zbyt abstrakcyjny jako cząstka powsze­ chnej woli, nie do pojęcia zaś jako egzystencja czysto naturalna. Aczkolwiek idea umowy ma być dla Proudhona, tak samo jak dla Rousseau, pod­ stawą reformy społeczeństwa, różnica między ni­ mi jest dość istotna. U Rousseau człowiek ze sta­ nu natury przechodzi do stanu społecznego, z cze­ go wynika, że a priori świadomy jest celu, dla którego decyduje się zgłosić akces do ciała zbioro­ wego. Innymi słowy: Rousseau zakłada, że wiedza o społeczeństwie dana jest człowiekowi jeszcze przed powstaniem społeczeństwa. Jego apoteoza stanu natury oznaczała wyrzeczenie się rozumu jako narzędzia odkrywania i konstrukcji ładu spo­ łecznego, a w konsekwencji przez sentymentalny kult ideału doprowadziła — jak sądzi Proudhon — piśmiennictwo i społeczeństwo do upadku. „Spójrzcie na ubóstwo tego pisarza — woła Proudhon atakując Rozprawę o pochodzeniu nierównoś­ ci — podczas gdy szkoła fizjokratyczna daje po­ czątek nańce po to właśnie, aby rozwiązać pro­ blem, Rousseau wypiera się nauki i dochodzi do stanu natury”.2 2 P. J. Proudhon: De la justice dans la révolution et dans l’Ëglise. W: Oeuvres complètes, wyd. cyt., t. 4, s. 218.

78

Ale przeciwstawienie Rousseau fizjokratom nie znaczy wcale, że porządek naturalny, utrzymywa­ ny przez samoistny bieg rzeczy, spontanicznie re­ guluje strukturę ładu społecznego. Idei porządku naturalnego nie da się zdaniem Proudhona odłą­ czyć od idei umowy, aczkolwiek oba te człony po­ rządku społecznego należałoby oprzeć na solidnej wiedzy metafizycznej. Z tego względu fizjokraci mieli rację wbrew rzecznikowi umowy społecznej, a ten z kolei — wbrew wyznawcom apodyktycz­ nych rządów natury. Toteż synteza tych dwu pun­ któw widzenia wydaje się Proudhonowi celem po­ żądanym, choć niezbyt możliwym. Wolność na mo­ dłę stanu natury jest już bowiem niezrozumiała, umowa społeczna doprowadziła do despotyzmu i centralizmu, harmonia zaś świata moralno-fizycznego została — być może bezpowrotnie — utraco­ na. Świat fizjokracji, funkcjonujący na mocy rzą­ dów natury, stał się historią, a ćzas kryterium postępu. Jednakże z tego właśnie powodu — stwierdza Proudhon, jakby ciągnąc myśl Jana Ja­ kuba — „historia jest dowodem błędów ludzkości przez redukcję do absurdu”. Toteż metafizyczne kryterium oczywistości i powszechności sądów ma być „bardziej przydatne w demonstrowaniu praw­ dy i fałszu każdego poglądu tak, aby w sprawach polityki i moralności — skoro na przykład prawda i użyteczność zostały bezpośrednio uznane — nie trzeba było oczekiwać bolesnego doświadczenia czasu” ’. Błędne wszakże byłoby mniemanie, że teorię społeczeństwa u Proudhona można po prostu spro­ wadzić do próby integracji kontraktu w rozumie­ niu Rousseau i naturalnego porządku fizjokracji. Są to niewątpliwie dwie przesłanki w myśli oświe­ ceniowej, do których nawiązuje, ale nie wyjaśnia­ ją one dostatecznie jego doktryny. Wśród wielu poglądów i idei wchłanianych 3 P. J. Proudhon: Deuxième mémoire sur la propriété, s. 123—124. W: Oeuvres complètes, wyd. cyt.

79

przez Proudhona w sposób chaotyczny i niezbyt krytycznie, dość poczesne miejsce zajmuje kon­ cepcja Fouriera. Fourier to adwersarz tego samego typu co Rousseau. Proudhon bowiem jednocześ­ nie i zwalcza go, i mu ulega. Za przykładem Fou­ riera pragnie odkryć integralny mechanizm spo­ łeczny, który pozwoliłby ująć anarchię industrialno-agrarną w system organizacji zgodny z naturą ludzką, przejawiającą się we wszystkich formach społecznych. Fourier był przekonany, że liberalizm jest „fałszywy” i „złudny”, a cywilizacja pozosta­ nie „światem na opak” tak długo, dopóki nie od­ kryje się systemu nauki powszechnej. System ta­ ki miał odnaleźć jedność natury człowieka w jej indywidualnych przejawach za pomocą metody analogii i serii w sferze namiętności i instynktów ludzkich. Jednakże pomysły Fouriera, choć bez­ sprzecznie bardziej godne uwagi niż teorie wspól­ notowe i etatystyczne, zawierają według Proudho­ na wiele punktów wątpliwych i arbitralnych. Ani falanster, ani koncepcja „pracy atrakcyjnej”, or­ ganizująca w „rachunek przyjemności” namięt­ ności ludzkie, nie stanowią — jego zdaniem — do­ statecznego rozwiązania problemu, a formuła „ka­ pitał, praca, talent”, uświęcająca hierarchię i subordynację społeczną, nie jest uzasadniona przez teorię podziału i wymiany. Przecież Fourier i fourieryzm nie likwidują własności indywidual­ nej, choć kładą nacisk na kolektywną eksploata­ cję przyrody, ani też nie znoszą współzawodnictwa między jednostkami, choć odcinają się od wspól­ notowej równości absolutnej. Proudhon ze scep­ tycyzmem odnosi się do teoretyków falansteru. Nie idee kolektywnego współdziałania i współ­ zawodnictwa odgradzają Proudhona od fourieryzmu, ale antropologiczna koncepcja pracy. Praca atrakcyjna zmierza bowiem do uświęcenia pracy cząstkowej, a więc uznaje za zgodny z naturą ludz­ ką brak całościowego zrozumienia wykonywanej czynności; mechanizuje i dezintegruje jednostkę, pozbawiając działalność ludzką wartości moralnej

80

i osobowej. Praca rozumiana przez kolektywistów jako instrument pomnażania wartości wymien­ nych przestaje być celem samym w sobie i podpo­ rządkowuje człowieka wymiernym efektom pro­ dukcji. Lecz z tego punktu widzenia praca traci — dla Proudhona — charakter stosunku społecznego (ma nim być przede wszystkim sfera wymiany) i ujawnia się jako stosunek indywidualno-przedmiotowy, rzec nawet by można — osobista i in­ tymna zażyłość z przyrodą. Celem pracy jest kształtowanie przyrody surowej, zwiększenie jej użyteczności, nie zaś pomnażanie ilości bogactwa. Nie jest praca dla Proudhona, tak jak dla Hegla, unicestwieniem przedmiotowości lub, jak dla Marksa, antropologizacją przyrody, lecz wiecz­ nym współistnieniem z naturą, której człowiek nie może ani zmieniać stosownie do swych po­ trzeb, ani się od niej oderwać. Autentyczna war­ tość pracy, polegająca na zachowaniu bezpośred­ niego kontaktu z naturą przez działanie, obcowa­ nie i kontemplację, przejawia się w sytuacji od­ osobnienia od działalności społecznej. Dlatego też praca jako uosobienie siły kolektywnej jest nie tyle składnikiem konstytutywnym więzi społecz­ nej, ile raczej powinnością moralną, afirmacją osobowości i autonomii jednostki. Tu właśnie tkwią przesłanki niechęci Proudho­ na do fourieryzmu i innych koncepcji wspólnoty ekonomiczno-społecznej. Teoria zmierzająca do or­ ganizacji „jedności w różnorodności” za pośredni­ ctwem „serii kontrastowych” konstytuuje pewien typ więzi społecznej, który — choć w swym za­ myśle absorbuje Proudhona — nie może być ak­ ceptowany, ponieważ w systemie pracy atrakcyj­ nej wysuwa się na plan pierwszy hedonistyczno-utylitarny „rachunek przyjemności”. Słowem pra­ ca — tak jak ją rozumie fourieryzm — nie stano­ wi rzeczywistego elementu więzi społecznej, zwięk­ szanie bowiem bogactwa nie jest celem produk­ cyjnej działalności ludzi. Kiedy Proudhon rozpra­ wia o organizacji sił ekonomicznych i twierdzi, że 6 — Proudhon

81

prawa ekonomii są prawami historii i społeczeń­ stwa, nie chodzi mu o wydajność i organizację produkcji, ale o sferę wymiany, którą rozpatruje w oderwaniu od historycznych warunków pro­ dukcji. Więź społeczna uwarunkowana jest nie przez strukturę produkcji, ale przez stosunki wymiany, dane niejako przed aktem pracy w postaci zbioru racjonalnych i sprawiedliwych zasad. W tym wła­ śnie sensie, mając na myśli dyrektywę proporcjo­ nalności jako prawo natury, Proudhon podkreśla priorytet ekonomii w formowaniu więzi społecz­ nej. Tak też rozumie, poszukując rzeczywistej wol­ ności indywidualnej i społecznej, modną wówczas formułę o przekształcaniu liberté-droit w liberté-pouvoir. Hasło to, postulujące realizację prawa człowie­ ka do wolności, znaczy dla Proudhona niezupeł­ nie to samo, co dla przedstawicieli szkół socjali­ stycznych, którzy także są jego zwolennikami. Organizacja pracy przez wspólnotę społeczno-produkcyjną nie jest prawdziwym rozwiązaniem, al­ bowiem zwolennicy socjalizmu nie przyjmują równości jako zasady, sądząc błędnie, że zawarta jest ona automatycznie w samej idei wspólnoty. Zadaniem przeto najważniejszym — ignorowanym przez teoretyków zrzeszenia — staje się odkrywa­ nie obiektywnych relacji bytu społecznego, nieza­ leżnych od empirycznej sfery faktów. W tym usi­ łowaniu Proudhona, zmierzającym do przeciwsta­ wienia się arbitralnej l’art social szkół zrzeszenio­ wych, można niewątpliwie dostrzec pewien wpływ socjologii pozytywnej A. Comte’a.. Wpływ ten wy­ raża się w dążeniu do nadania ludzkiemu myśle­ niu normy obiektywnej i ugruntowania prawideł logiki w samej strukturze przedmiotu. Jednakże niechęć wobec jednostki, manifestującej swoje prawa przez swobodne, a raczej samowolne dzia­ łanie, silniejsza jest u Comte’a niż u Proudhona. Teoria bytu kolektywnego, który ma stanowić za­ razem przeciwwagę zrzeszenia i leseferyzmu, sca-

82

łona jest wprawdzie z pewnym antyiridywidualizmem, jeśli indywidualizm pociągnął za sobą ne­ gację wolności jako prawa wszystkich; z drugiej jednak strony Proudhon broni indywidualizmu, wi­ dząc w nim przeciwwagę tendencji wspólnotowo-egalitarnych oraz skonstruowanej przez Comte’a teorii autorytarnej i jednorodnej całości społecznej. Z tych właśnie względów pojęcie całości spo­ łecznej — problem o pierwszorzędnym znaczeniu dla Proudhona — wikła się w dwuznaczności. Trzeba zwrócić uwagę, że jeśli Proudhon mówi o bycie kolektywnym, nie jest to całość ponadindywidualna ani substancjalna, ale jedynie układ obiektywnych stosunków między niejednorodnymi elementami. Racją istnienia bytu kolektywnego nie jest dobrowolna ani przymusowa rezygnacja z wolności indywidualnej, ani też priorytet tego, co ogólne, nad tym, co jednostkowe. W ogóle zaś próba rozstrzygnięcia statusu bytowego społeczeń­ stwa w ramach wyboru alternatywnego między koncepcją atomistyczną a organicystyczną nie wchodzi chyba w rachubę. Proudhon chciałby w istocie zachować całość społeczną, nie rezygnując jednocześnie z autonomii jednostek. Ponieważ jed­ nak zdaje sobie sprawę zarówno z niebezpieczeń­ stwa tendencji autorytarno-centralistycznych, jak i indywidualistycznych — problem podstawowy sprowadza się do odnalezienia obiektywnej relacji, obowiązującej z jednakową prawomocnością wszystkie elementy życia społecznego. Metafizyka społeczna Proudhona zawiera w istocie tylko jeden warunek, który musi być speł­ niony, aby organizacja społeczeństwa była możli­ wa. Chodzi tu o zasadę równoważnej lub propor­ cjonalnej relacji, która równoznaczna jest z poję­ ciem ładu, choć empirycznej treści samego ładu określić nie może. Idea ładu wprowadza a priori całość, która ńa mocy swej formalnej struktury nie może ulec dezagregacji, a jednocześnie ma tę przewagę nad syntezą społeczną np. typu Comte’a, że umożliwia ekspresję wolności indywidualnej. 83

Całość społeczna jest więc dana w tym sensie, że obiektywne relacje, z których jest skonstruowana, stanowią racjonalne formy dla swobodnego dzia­ łania jednostki. Relacje metafizyczne pociągają za sobą konieczne relacje socjologiczne. Prawidłowe funkcjonowanie mechanizmu spo­ łecznego jako całości uzależnione jest od stosun­ ków między jednostkami, pełniącymi określone ro­ le społeczne zgodnie ze swymi zdolnościami i dy­ spozycjami indywidualnymi. Równość między ty­ mi różnorodnymi rolami wynika z równości ludzi jako osób. Nie ludzie jako jednostki są więc sobie równi, ale jednostki jako osoby, a osoby z kolei jako nosiciele określonych funkcji społecznych. Dwie zatem przesłanki są niezbędne do istnie­ nia społeczeństwa: dyrektywa personalistyczna do­ magająca się wzajemnego uznania jednostek jako osób oraz zasada użyteczności społecznej, służąca konserwacji systemu społecznego. Normalne dzia­ łanie organizmu społecznego niemożliwe jest bez równowagi między jego elementami i między fun­ kcjami społecznymi, z których każda okazuje się jednakowo potrzebna do prawidłowego przebiegu życia społecznego. Z tego względu między wszyst­ kimi jednostkami istnieje „równość funkcjonalna”, której nie sposób zaprzeczyć, o ile trudno kwestio­ nować dobro ogólne, wynikające ze społecznego podziału pracy. Praca w tym kontekście — bardziej jeszcze niż w przedstawionej wyżej polemice z fourieryzmem — nabiera wartości moralnej, staje się wspólnym, w indywidualnym odosobnieniu, aktem konserwa­ cji społeczeństwa. Stosunkowi proporcjonalności w strukturze społecznej odpowiada z tego względu akt pracy jako czynność kolektywna, która obiek­ tywizuje się nie zakłócając relacji zawartych w pojęciu ładu społecznego. Innymi słowy: praca ludzka o tyle ma sens moralny i konserwujący, o ile akt kreacji adekwatny jest do swej formy, o ile skutki działania ludzkiego pozbawione są elementów wieloznaczności i ryzyka. Z tego pun­ 84

ktu widzenia forma i akt, przyczyna i skutek utoż­ samiają się ze sobą, gdyż działalność ludzka nie może przekroczyć norm ładu powszechnego. Kwe­ stia ta stanowiła — jak wiadomo — jeden z istot­ nych punktów polemiki Marksa z Proudhonem w Nędzy filozofii, ujawniając nieredukowalną roz­ bieżność stanowisk. Proudhon rozumiał przez krea­ cję samoodtwarzające się stosunki zawarte w ładzie-naturze; dla Marksa natomiast kreacja była aktem związanym z ludzkim środowiskiem histo­ rycznym i społecznym. Pojęcie pracy stanowi istotny składnik teorii społecznej Proudhona. Praca powinna przezwycię­ żyć antagonizm jednostki i społeczeństwa, two­ rząc jednostkę kolektywną jako jedność ego i socius oraz dążąc do zatarcia przedziału między eko­ nomią a moralnością, interesem a użytecznością, środkiem a celem działania. Praca, łącząca w sobie etos, odpowiedzialność i użyteczność, służy kon­ serwacji naturalno-społecznej więzi między ludź­ mi i zgodna jest z naczelną normą ładu powszech­ nego, ideą sprawiedliwości, która bezpośrednio określa autentyczny stosunek międzyludzki. Jakie zatem warunki muszą być spełnione, aby równość jednostek jako osób była zgodna z normą spra­ wiedliwości? Uznanie równości jednostek jako osób bynaj­ mniej nie wystarcza do określenia stosunków spo­ łecznych. Stosunek równości wzajemnej nie jest równoznaczny z tradycjonalno-sentymentalną, przejrzystą i jednoznaczną, jak u Rousseau, więzią wspólnoty patriarchalnej. Tego rodzaju więź per­ sonalna, choć Proudhon uznaje ją za podstawę grupy rodzinnej, nie może być wzorem stosunków społecznych, gdyż zawiera elementy hierarchii i subordynacji. Rousseau krytykował wprawdzie społeczeństwo w imię sprawiedliwości, ale potę­ piając zło tkwiące w człowieku zbiorowym odrzu­ cił społeczeństwo i popełnił błąd. Tezę Rousseau o wrodzonej dobroci ludzi, o ich spontanicznym braterstwie przejęli Saint-Simon, Fourier, Owen.

85

Jako dyrektywa poznania i działania jest ona jed­ nak fałszywa. Sumienie bowiem, które Rousseau uważał za nieomylny probierz sprawiedliwości, przerodziło się w „politykę instynktów”, a ta do­ prowadziła do zgubnego kultu ideału, ekscytacji religijnej i „półobjawienia”. Ani stosunek bezpośrednio-osobowy, ani sumienie sankcjonujące re­ ligijny kult Istoty Najwyższej nie może być fun­ damentem autentycznej więzi społecznej. A w ogó­ le wszelka koncepcja społeczna, która chce budo­ wać równość między ludźmi na przesłankach wia­ ry lub miłości ewangelicznej, jest — według Proudhona — fałszywą interpretacją równości per­ sonalnej. Stąd też wywodzi się niechęć Proudhona do socjalizmu sentymentalnego, ewangelicznego, „omnigamicznego”, „erotyczno-bachicznego” itd. Ata­ ki jego kierują się przeciw chrystianizującemu socjalizmowi saintsimonistów, fraternistycznej wspólnocie Cabeta, jak również przeciw przedsta­ wicielom innych chrystianizujących doktryn spo­ łecznych: np. Lamennais’emu, 3uchezowi, Le­ roux. Proudhon sądzi, że poszukiwanie wiedzy o społeczeństwie w religii stwarza jedynie nie­ bezpieczne iluzje: sprawiedliwość to nie akt jał­ mużny ani darowizny; równość to nie miłosierdzie ani adoracja. Wartości, które zrodził i kultywuje chrystianizm, aczkolwiek nie dadzą się oderwać od społeczeństwa, nie mogą być podstawą jego orga­ nizacji. Wiara religijna nieodłączna jest od uczu­ cia, które w stosunkach międzyludzkich okazuje się „cnotą fałszywą” i „niebezpieczną hipokryzją”. Dlatego też braterstwo, na którym Cabet czy Le­ roux chcą oprzeć zrzeszenie, domaga się poświę­ cenia i wyrzeczenia, ale w ten sposób staje się przymusem identycznym dla wszystkich. Wyrze­ czenie i poświęcenie, o ile nie są dokonane pod presją administracyjną lub kolektywną, zachowu­ ją swą wartość jako akt spontaniczny, ale nie gwarantują sprawiedliwości w stosunkach między­ ludzkich. Braterstwo może więc być jedynie ce­

86

lem, do którego się dąży, wyższym stopniem spra­ wiedliwości, ale w stosunkach społecznych pozostaje iluzją. Proudhon zdaje sobie sprawę, że jeśli stosunki międzyludzkie mają się opierać o hasła lansowa­ ne przez szkoły socjalistyczno-chrystianizujące, muszą pozostać relatywne i mistyfikujące, gdyż żadna z proponowanych wartości nie jest w sta­ nie przezwyciężyć naturalnego antagonizmu w in­ teresach indywidualnych i partykularnych. Nie istnieje bowiem taka totalna wartość, która zdo­ łałaby ustanowić jednorodną, niesprzeczną całość społeczną. Przebija tu jakby nuta sceptycyzmu, który wszakże ma pewien aspekt pozytywny; ca­ łość tego rodzaju nie jest możliwa z powodu wielorakości celów, nieustannie stwarzanej przez swo­ bodne ludzkie działanie, a zatem problem racjo­ nalizacji wolności nie polega na jedności celu, ale na zachowaniu proporcji w pluralistycznej struk­ turze ludzkiego działania. Kiedy Proudhon ataku­ je liberalistyczny indywidualizm, zwalcza naduży­ cie wolności, ale nigdy nie występuje przeciw pra­ wu jednostki do swobodnego działania. Nie chodzi mu w istocie, jak Comte’owi, o przeciwstawienie społeczeństwa atomistyczno-utylitarnego społeczeń­ stwu jako całości organicznej, lecz o ukonstytuo­ wanie specyficznego typu organizacji społecznej, organizmu-aglomeratu jednostek, w którym więź międzyludzka byłaby określana przez pracę, jej naturalny podział i swobodną wymianę produk­ tów. Charakterystyczne jest, że gdy Proudhon pro­ jektuje zasady organizacji społeczeństwa, ostrze jego polemiki kieruje się nie przeciw Comte’owi, którego skądinąd cenił, ale przeciw socjalizmowi zrzeszeniowemu, a zwłaszcza przeciw jego skraj­ nej wersji — komunizmowi Cabeta. Chociaż ega­ litarna wspólnota Cabeta i socjokratyzm etatystycz­ ny Comte’a zawierają równie silne tendencje do eliminacji indywidualizmu, Proudhon w gruncie rzeczy mniej obawia się autorytarnego społeczeń­ stwa Comte’a niż uniformizującej komuny Cabeta.

87

Cabet i zwolennicy wspólnoty zakładają bowiem, że człowiek jest istotą „aspołeczną i złą” i jedy­ nie anonimowa i bezwzględna władza jest w sta­ nie zmienić negatywne cechy jego natury. W ten sposób jednak tworzą między ludźmi więź przy­ musową i mechaniczną, solidarność sztuczną i ze­ wnętrzną. Tego zarzutu nie mógł Proudhon — mi­ mo że nie podzielał socjokratycznego altruizmu Comte’a — wysunąć pod adresem twórcy pozyty­ wizmu, albowiem pozytywistyczny projekt organi­ zacji społecznej opierał się na instynkcie społecz­ nym człowieka i jego wrodzonych, altruistycznych skłonnościach. Próbując dokonać syntezy atomistycznego i organicystycznego modelu społeczeństwa, Proudhon dochodzi do wniosku, że utrzymanie równowagi tych dwóch sprzecznych tendencji będzie najlep­ szym rozwiązaniem. Postulat równowagi między jednostką a społeczeństwem wyraża w zasadzie akceptację liberalizmu, jego sprzeczności, a jed­ nocześnie jest próbą mediacji istniejących antago­ nizmów. Jeśli więc Proudhon krytykuje różne typy wię­ zi społecznej, to nie w tym celu, żeby je odrzucać, ale raczej po to, by znaleźć abstrakcyjne i oczywi­ ste „równanie społeczne”, oparte na uniwersalnej normie sprawiedliwości. Przekonanie o ciągłości i racjonalności bytu społecznego zmusza go do po­ szukiwania równowagi w wielości sprzecznych i różnorodnych tendencji.

SPRAWIEDLIWOŚĆ: JEDNOŚĆ W RÓŻNORODNOŚCI

„Gdy niewiele osób i niewiele rzeczy należało ochraniać, rząd bez przeszkody mógł być bardzo prosty. Społeczeństwo, w którym budzi się poczu­ cie sprawiedliwości — pisze Ch. Dupont-White — przechodzi do instytucji bardziej skomplikowa­ nych. Zaczyna uchwalać Prawa, które mu się ob­

88

jawiają; potem, żeby ocalić te Prawa, mnoży prze­ pisy i urzędy; używając słowa, które jest neolo­ gizmem odnoszącym się do nowości — organizu­ je.” 4 Dupont-White charakteryzuje tu paradoks liberalizmu: społeczeństwo ogłasza wolność i rów­ ność za niezbywalne prawa natury ludzkiej, ale żeby je zachować musi narzucić sobie jarzmo ad­ ministracji i organizacji. Nie wystarcza już formu­ ła obowiązku negatywnego: nie czynić zła, skoro skrajny liberalizm uznał każde prawo za naru­ szenie wolności! Takie stanowisko — sądzi Dupont-White — sankcjonuje społeczeństwo jako zbiór przypadkowych jednostek, a nie jako całość spójną, harmonijną i celową, o ile w ogóle spo­ łeczeństwo ma być czymś innym niż fizycznym zbiorem przedmiotów. Proudhon podziela w grun­ cie rzeczy przekonanie Dupont-White’a, że społe­ czeństwo atomistyczne może być spójne i harmo­ nijne. Widzi jednak ten problem ostrzej niż libe­ rałowie, ponieważ zdaje sobie sprawę, że nieskrę­ powany indywidualizm jest z istoty nieegalitarny, a zrzeszenie ekonomiczno-społeczne odtwarza antyegalitarystyczne tendencje leseferyzmu. Ta sprzeczność wyznacza w istocie horyzont ideologiczny doktryny Proudhona. Nie można wyobrazić sobie społeczeństwa jako istoty bytowo niezależnej od jednostek; można natomiast przed­ stawić sobie jednostkę abstrahując od całości zwa­ nej społeczeństwem. Człowiek jest wprawdzie dla Proudhona „istotą społeczną”, arystotelesowskim zoon politikon, ale nie wynika z tego, że stanowi wytwór społeczeństwa. Nie społeczeństwo jako zbiór zastanych wartości kultury kształtuje jedno­ stki, -ale raczej jednostki poprzez swe działanie tworzą wartości i instytucje społeczne. Złem dla Proudhona jest nie tyle indywidualizm, co niemo­ żność odnalezienia społecznych norm obowiązują­ cych wszystkie swobodnie działające jednostki. 4 Ch. Dupont-White : L’individu et l’état. Paris 1857, s. 37.

89

Hasła głoszące równość, wolność, braterstwo jako normy rewolucyjnego ładu okazały się fikcją. „Krótko mówiąc, społeczeństwo, które powinno było tworzyć rewolucję w roku 1789 — stwierdza Proudhon — nie istnieje: musi ono być stworzone. To, co mieliśmy w ciągu ostatnich sześćdziesięciu lat, jest porządkiem sztucznym, powierzchownym, z trudem pokrywającym najstraszliwszą anarchię i demoralizację”.5 Reforma teoretyczna i praktyczna społeczeń­ stwa polega na uporządkowaniu instytucji i ludz­ kiej działalności w taki sposób, aby antagonistyczne elementy mogły współistnieć nie wywierając destrukcyjnego wpływu na funkcjonowanie całoś­ ci. Celem tej reformy jest przede wszystkim pró­ ba eliminacji niszczycielskich skutków ścierają­ cych się sprzeczności, ale nie likwidacja ich natu­ ralnej autonomicznej spontaniczności. W założeniu tym kryją się dwie przesłanki. Po pierwsze — po­ rządkowi naturalnemu nie można z zasady prze­ ciwdziałać; po drugie — przeciwdziałanie takie do­ puszczalne jest tylko w tym przypadku, gdy spon­ taniczność sił społecznych zagraża unicestwieniem społeczeństwa jako takiego. Projekt reorganizacji społeczeństwa ograniczony jest więc w swoim za­ myśle, albowiem ingerencja ludzka sprowadza się tylko do funkcji prewencyjnej, skoro społeczeń­ stwo w zasadzie samoczynnie regeneruje własne braki na mocy naturalnych prawidłowości. Ciąg­ łość porządku, wykluczająca interwencję opatrzno­ ści w bieg spraw ludzkich, polega na ujawnieniu proporcjonalnych relacji w zmienności historycz­ nej. Idea porządku nie jest wiedzą o substancji, ale o całości, jeżeli może być ona pomyślana jako zbiór relacji porządkujących się samoczynnie we­ dług reguł „dialektyki seryjnej". Jedność w róż­ norodności, równowaga w dynamice — te dewizy stale towarzyszą Proudhonowi, pozwalając mu 5 P. J. Proudhon: Myśl ogólna rewolucji w XIX wie­ ku. W: Wybór pism. Warszawa 1974, t. 1, s. 524.

90

kwestionować „ducha systemu”, w który wikła się zarówno nominalizm, jak i substancjalizm socjo­ logiczny. Wiedza o społeczeństwie to wiedza o by­ cie kolektywnym, który nie jest ani substancją, ani zbiorem jednostek, ale jednością w różnorod­ ności, rozsądkiem kolektywnym identycznym z do­ świadczeniem, całością formalną tożsamą z insty­ tucjami społecznymi. Zatem samowiedza bytu ko­ lektywnego to faktyczny suweren społeczny i de­ pozytariusz prawdy. Doktryna Proudhona nie odbiega tu od pozy­ tywistycznego ducha epoki, chociaż wyjątkowo sil­ nie przeniknięta jest prymitywnym scjentyzmem i pasją „matematyzacji” życia społecznego. Umy­ słowi ludzkiemu dostępne są tylko fenomeny, które ujawniają w adekwatny sposób stosunki między rzeczami. Wiedza ludzka ma więc charakter for­ malny w tym sensie, że przedmiotem swego po­ znania czyni gotowe formy, porządkując je w do­ wolne serie zgodnie z zasadą symetrii i równowa­ gi. Uniwersalną normę wiedzy stanowi sprawie­ dliwość, która w sferze logiki i matematyki jest tożsamością lub równaniem, w przyrodzie równo­ wagą, w wyobraźni zaś ideałem. „To wielkie pra­ wo rządzi tak światem fizycznym, jak i światem moralnym” — pisze G. Guy-Grand. „Nauka je od­ krywa, ale nie wynajduje. Za pośrednictwem zja­ wisk i ich stosunków utrzymuje ono świat w wie­ cznej równowadze; przypomina niezawodnie ideę platońską, chociaż pozostaje immanentne.”6 Jednakże według Proudhona równowaga to nie stagnacja ani struktura statyczna, ale samoodtwarzający się ciągły postęp, który wynika ze sprzecz­ ności wiecznie tkwiących w bycie. Całość dana jest a priori, ale zarazem podlega zmienności hi­ storycznej. Ten dość zagmatwany problem Proudhon da­ remnie usiłuje rozwikłać w kategoriach tradycyj­ 6 G. Guy-Grand: Pour connaître la pensée de Proud­ hon, wyd. cyt., s. 113.

91

nej metafizyki. Można jednak przypuszczać, że ak­ ceptacja ewolucji absolutu wynika tu z niemoż­ ności odrzucenia czasu jako sprawcy destrukcyjnej dynamiki przejawiającej się w zmienności histo­ rycznej. Proudhon wielokrotnie powtarza, że moralno-fizyczna jedność świata nieustannie odnawia się w aktach kreacji i wówczas dynamika zdaje się nabierać sensu pozytywnego. Skoro jednak akty kreacji ujmowane w porządku czasowym stają się faktami historycznymi — postęp okazuje się kumu­ lacją nierozwiązalnych sprzeczności. Kwestia ta powraca w rozmaitych problemach doktryny. W tym wszakże miejscu o tyle wydaje się interesują­ ca, o ile wiąże się z koncepcją społeczeństwa jako bytu kolektywnego. Sprawiedliwość, która jest normą immanentną bytu, ujawnia tu swój podwójny aspekt. Z jednej strony rozumna natura, identyczna ze społeczeń­ stwem, okazuje się twórczą harmonią i przedmio­ tem ciągłego samodoskonalenia. Z drugiej zaś — społeczeństwa nie można całkowicie utożsamiać z naturą, ponieważ wolność ludzka, przekraczając naturę, staje się impulsem autonomicznym, który ową harmonię nieustannie kwestionuje. Byt spo­ łeczny — stwierdza E. Fourniere — jest dla Proudhona tworem naturalnym i rozumnym, ale jedno­ cześnie „poprawką wniesioną przez rozum do dzie­ ła natury”7. Brak odpowiedniości między funk­ cjonowaniem społeczeństwa a prawidłowościami natury wynika z tego, że społeczeństwo jako wy­ twór swobodnie działających jednostek obdarzone jest wolnością negatywną, która stawia sobie za zadanie przezwyciężenie swych chronicznych bra­ ków. Z tego względu wolność ludzka, o ile stano­ wi odejście od natury, traci niejako własne podło­ że i staje się autonomiczną siłą twórczą, negatyw­ ną i partykularną. Ta „desubstancjalizacja” wol­ ności jest jednak przywilejem społeczeństwa, któ­ 7 E. Fourniere: Les theories socialistes au XIX siacie. Paris 1904, s. 187.

92

ry manifestuje się jako impuls dynamiczny i akt mediatyzujący sprzeczności. Niespójność między naturą i sytuacją ludzką nie daje się przezwyciężyć przez byt kolektywny, albowiem wolności ludzkiej nie można zracjonali­ zować jako wartości totalnej. Byt kolektywny nie stanowi woli powszechnej, która roztapia w ab­ strakcyjnym ideale wolę poszczególnych jednostek. Jest procesem integracji społecznej, który realizu­ je się na mocy mediatyzacji partykularnych celów i wartości. Umowa społeczna dla Proudhona to nie jednorazowy akt, ale wielość swobodnie przez jed­ nostki ustanawianych kontraktów. Sprawiedliwość jako ciągła integracja autonomicznych jednostek jest więc próbą racjonalizacji społeczeństwa jako struktury pluralistycznej i antagonistycznej przez usankcjonowanie różnorodności w jedności. Sprawiedliwość nie tyle jest stanem, ile celem wynikającym z hipotezy identyczności natury i społeczeństwa. Celem sprawiedliwości nie jest wspólnota ludzka jako zrealizowany ideał społecz­ ny, ale ciągła mediacja między społeczeństwem rzeczywistym a idealnym. Jest to norma postępo­ wania i zarazem siła twórcza, która nigdy całko. wicie nie realizuje swej istoty, albowiem absolut nie jest bezpośrednio dostępny ludzkiemu pozna­ niu. Sprawiedliwość nie ma w sobie jednak nic nad­ przyrodzonego, nie jest objawieniem ani prawem boskim. Dzięki „niezrównanemu Kantowi”, który obalił dowody na istnienie Boga, sprawiedliwość stała się immanentna i autonomiczna. Nie wdając się w szczegóły związku, jaki za­ chodzi w tej materii między Kantem a Proudhonem, należy zwrócić uwagę, że dla Kanta wola wówczas jest racjonalna, gdy spełnia swój obo­ wiązek, czyli gdy jest zmuszana do czynu bezin­ teresownego przez prawo moralne. Ponadto impe­ ratyw kategoryczny podporządkowuje działanie indywidualne celowi ogólnemu i uznaje ludzki ro­ zum gatunkowy za wartość najwyższą. Dla Proud-

93

hona natomiast sprawiedliwość jest aktem spon­ tanicznym, nie uwarunkowanym przez prawo mo­ ralne, transcendentne wobec jednostki, oraz nor­ mą zakładającą wzajemność przede wszystkim w umowach między jednostkami i opierającą się na obustronnym uznaniu kontrahentów jako osób so­ bie równych. Jest to, inaczej mówiąc, racjonalny i zarazem spontaniczny stosunek międzyindywidualny, którego materię niezawodnie określa po­ czucie słuszności wynikające z dyrektywy personalistycznej. Byt kolektywny jako równoważnik sprawiedli­ wości stanowi immanentną esencję ludzkości, ist­ niejącą tylko w poszczególnych jednostkach i ma­ nifestującą się intersubiektywnie przez wzajemne akty równych usług i zobowiązań. Personalizm i ,,kontraktualizm” są dwoma warunkami realiza­ cji sprawiedliwości jako zasady autonomicznej i zindywidualizowanej. Sprawiedliwość nie może manifestować się ponad jednostką lub poza spo­ łeczeństwem, albowiem wówczas nastąpiłaby absolutyzacja i hierarchizacja wartości, a tym sa­ mym zostałaby naruszona sama zasada sprawiedli­ wości. Sprawiedliwość w perspektywie antropologicz­ nej jako zasada i zarazem akt wyraża daremną próbę likwidacji scysji między naturą a społeczeń­ stwem, między trwaniem a czasem. Dążenie do „naturalizacji” obrazu świata i usunięcia tej sprze­ czności występuje tu jako pewien bunt wewnę­ trzny, ujawniający praktyczną, „naturalno-egzystencjalną" i „antyfilozoficzną” orientację myśli Proudhona. Filozofia jest dla niego raczej postawą i przeżyciem własnej osobowości, aniżeli czynnoś­ cią poznawczą i ekspresją intelektualną. Nauka, stwierdzając oczywistość za pośrednictwem inte­ lektualnego aktu sądu, tworzy wiedzę abstrakcyj­ ną, oderwaną od potrzeb życia praktycznego. Proudhon sądzi, że synteza wiedzy nie powinna być dziełem intelektu, ale sumienia, które najbliż­ sze jest racji rzeczy i rozsądkowi kolektywnemu.

94

I chociaż wie, że nauka wymyka się spod kontroli etyki, pragnie redukować działalność poznawczą do skutków moralnie użytecznych. Sumienie prze­ ciwstawia się intelektowi, jeśli wyobcowuje się on wobec potrzeb i celów życia społecznego. Takie jednak stanowisko, które prawdę potoczną i mo­ ralność praktyczną chce uczynić kryterium wiedzy, ogranicza z konieczności swój horyzont poznaw­ czy. Sumienie jako rzecznik kolektywnego rozu­ mu, przeciwstawione samowiedzy filozoficznej, okazuje się zbyt słabym partnerem w dialogu z „pychą filozoficzną”. Przekorna kontrowersyj­ ność Proudhona i skłonność do epatowania innych własną erudycją sprawia wrażenie, że można oba­ lić filozofię za pomocą zdrowego rozsądku zawar­ tego w racjach moralnych. W rzeczywistości jednak spory Proudhona z Kartezjuszem, Spinozą, Leibnizem, Kantem, Heglem i innymi nie wnoszą z reguły nic nowego do wyjściowych założeń moralno-praktycznych( które pozostają antropologicznym szkieletem doktryny. Proudhon polemizuje i cytuje filozofów raczej w celach deklaratywnych. Bardziej pragnie dodać splendoru własnym sjowom, aniżeli uchwycić sen­ sowne ogniwa w różnych płaszczyznach refleksji. W rezultacie odrzuca to, co mógłby zaakceptować, gdy zaś akceptuje, popełnia elementarne pomyłki. Chce być niezależny od kogokolwiek, faktycznie jednak zależy od wszystkich. Usiłuje bowiem zjed­ noczyć wszystkie punkty widzenia jako syntezę powszechną, która pozostaje złudzeniem, gdyż ro­ zum kolektywny okazuje się mechaniczną kompi­ lacją partykularnych punktów widzenia. Inaczej mówiąc: jeśli wiedzy przysługuje uniwersalna nor­ ma antropologiczna, to wszystkie punkty widze­ nia muszą być równouprawnione, ale to równo­ uprawnienie wynika stąd, że metafizyka jako norma innych nauk pozostaje fikcją. W tej sytua­ cji mediatorem między rozumem indywidualnym a kolektywnym może być tylko moralność jako esencja bytu kolektywnego. Powrót zaś do całości

95

metafizycznej, jeśli w ogóle jest możliwy, może się dokonać jedynie przez ustanowienie dynami­ cznej równowagi między sprzecznymi elementami. Ruch tak obmyślanej całości nie da się jednak wytłumaczyć, jeśli wiedzy ludzkiej brak będzie fundamentu moralnego. Rozum kolektywny nie jest dla Proudhona realnością ponadindywidualną ani wypadkową po­ szczególnych działań. Wynika on po prostu ze swobodnego udziału jednostki w bycie społecznym. Każda jednostka posiada samowiedzę swej perso­ nalnej wartości, ale samowiedza ta ma rację bytu tylko wówczas, gdy stanowi rezultat wzajemnego samouznania. Człowiek jako osobowość kolektyw­ na jest tak samo rzeczywisty jak człowiek-indywiduum; całość nie może istnieć bez części, po­ dobnie jak części nie mogą istnieć bez całości. Ale aby ta społeczna relacja równoważności by­ ła prawdziwa, rozum kolektywny musi być rozu­ mem analitycznym, albowiem tylko analiza oka­ zuje się właściwym narzędziem porządkowania empirii społecznej. Innymi słowy: rozum anality­ czny to metoda badania tego, co dane, czyli kon­ serwacja społeczeństwa przez utrzymywanie rów­ nowagi w pluralistycznej strukturze celów i dzia­ łań ludzkich. Rozum analityczny nie tworzy ani nie wynajduje, ale rejestruje i systematyzuje to, czego dostarcza spontaniczna kreacja społeczna, kopiuje rzeczywistość zgodnie z dyrektywami arytmetyki, sprowadzając wszelką działalność po­ znawczą do mechanicznego łączenia elementów raz na zawsze danych. Rozumować — twierdzi Proudhon — znaczy „układać serie”. Intelekt ludzki jest rodzajem aparatu fotograficznego i sam przez się nie może nic wnieść do dzieła kreacji powszechne­ go rozumu. Idea rozumu analitycznego ukazuje również in­ ny aspekt uniwersalnej normy sprawiedliwości, a mianowicie konsekwencje metafizyczne i epistemologiczne utopijno-scjentystycznej metody Proud­ hona zastosowanej do badania społeczeństwa.

96

Umysł analityczny jest w istocie ideą samą w so­ bie sprzeczną, albowiem z jednej strony jest do­ skonałym mechanizmem analitycznym, który re­ produkuje nieustannie to, co dane, z drugiej zaś — funkcjonuje jako mechanizm quasi-dynamiczny, który ustawicznie demonstruje własną inercję wówczas, gdy Proudhon próbuje przezwyciężyć żywo odczuwane braki mechanistycznej wizji by­ tu. Próba utożsamienia mechanizmu powszechnego z naturalną dynamiką społeczeństwa ujawnia za­ sadniczą niespójność całej koncepcji sprawiedli­ wości. Proudhon niewątpliwie dostrzega ten pro­ blem, ale nie potrafi rozstrzygnąć, czy sprawiedli­ wość ma być dziełem konieczności zewnętrznej wobec człowieka ćzy też rezultatem spontaniczne­ go aktu woli ludzkiej. Sprawiedliwość jako wartość absolutna nie mo­ że mieć swojej przyczyny sprawczej; słowem — nie może zależeć od jakiegokolwiek bytu transcen­ dentnego, ponieważ istotą jej jest spontaniczność. Nie wymaga także, tak jak dobra wola Kanta, przymusu wobec siebie samej. Nie stanowi, jak Bóg Spinozy, swej własnej przyczyny, gdyż obca jej jest wszelka idea wolności zracjonalizowanej. Sprawiedliwość nie jest również dziełem fatum ani opatrzności, ani też nie wynika z praw nauk przyrodniczych. Proudhon sądzi, że intelekt, o ile nie chce stra­ cić z oczu celów moralno-praktycznych, powinien dotrzeć do samego życia, ujmując bezpośrednio zjawiska i stosunki. Prosta obserwacja socjologicz­ na, oparta o naiwny realizm epistemologiczny, od­ krywa wszakże tylko zmienność i różnorodność w przepływie życia, a gdy usiłuje porządkować fak­ ty według kryterium powszechnej zasady spra­ wiedliwości, ujawnia także paradoks, który kumu­ luje sprzeczności tworzone przez czas. Intelekt w roli obserwatora życia nie tyle poznaje, ile kon­ statuje. Słowem — nie wnosi nic nowego do ży7 — Proudhon

97

cia, a gdy usiłuje je ująć pod kątem tego, co nie­ zmienne i naturalne, stwierdza własną bezsilność. Według Proudhona intelekt może ująć bezpo­ średnio samą esencję życia, ale rzeczywistość uschematyzowana przez intelekt ulega dezorgani­ zacji: model przestrzenny intelektu, przyłożony do czasowego potoku faktów, zamienia się w nieład metafizyczny, który identyfikuje się z samym przepływem życia. Funkcja porządkująca i systemotwórcza intelektu przeobraża się w funkcję dez­ organizującą i destrukcyjną. System metafizyczny utożsamia się w ten sposób z życiem, trwanie z czasem, rzeczy z faktami, ale w sumie synteza taka jest wciąż złudzeniem. Tu, jak się wydaje, tkwi podstawowa metafizy­ czna niespójność doktryny Proudhona, która może zachować sprawiedliwość jako wartość autono­ miczną i spontaniczną jedynie za cenę uznania nieprzezwyciężonej sprzeczności w bycie i myśle­ niu ludzkim. Wychodzą tu także wyraźniej na jaw dwuznaczności zawarte w pojęciu natury jako wzorca społeczności ludzkiej: natura organizuje, dezorganizuje czy też jest moralnie neutralna? Z jednej bowiem strony natura rozumiana jako siła rzeczy lub racja rzeczy skłania do wniosku, że sprawiedliwość podlega zewnętrznej wobec sie­ bie konieczności, a zatem sama kwestionuje swój autonomiczny status. Z drugiej jednak strony spra­ wiedliwość usiłuje przeciwstawić się naturze jako zewnętrznej presji rzeczy, a w takim razie utwier­ dza swą autonomię. Nigdy zaś nie może sprawie­ dliwość istnieć jako akt i cel transcendentny wo­ bec całości metafizycznej; istnieje natomiast jako czysta wartość, która broni się przed samowyobcowaniem, manifestując swą obecność jako opór przeciw dwuznaczności tkwiącej w biegu rzeczy. Natura nie może być moralnie neutralna, albo­ wiem wskutek tego, że wewnętrzna harmonia uzewnętrznia się jako dysharmonia, sprawiedli­ wość jako akt mediacji zyskuje sankcję antropo­ logiczną, jeśli człowiek może manifestować swą

98

obecność w świecie przez akt bezinteresownego buntu. Z antropologicznego punktu widzenia na­ tura jest wartością pozytywną lub negatywną tyl­ ko o tyle, o ile stanowi dla człowieka miarę włas­ nej wolności — zarówno indywidualnej, jak i ko­ lektywnej. W tej wersji jednak wolność jako sto­ pień oporu wobec natury staje się zbyt nieokre­ ślona i wieloznaczna, gdyż niepostrzeżenie i bar­ dzo łatwo może przeobrazić się w afirmację pre­ sji rzeczy. Jest to newralgiczny i dosyć delikatny punkt całej koncepcji wolności w doktrynie Proudhona, ponieważ wolność jako ustawiczna próba oporu wobec świata zewnętrznego uzna je za jedyne swe kryterium subiektywny akt woli, któ­ ra tylekroć może arbitralnie rozstrzygać o tym, kiedy jest wolna, ilekroć stwierdza nieskuteczność własnego oporu. Woluntaryzm i fatalizm są tu przeciwczłonami, które się nawzajem przenikają i dopełniają. Wydaje się, że aby zrozumieć tę nierozwiązalną trudność, trzeba tu rozróżnić obiektywną nor­ mę sprawiedliwości jako to, co dane w naturze rzeczy, od sprawiedliwości rozumianej jako akt mediacji, ważny bez względu na istnienie czy nie­ istnienie swego przedmiotu. W pierwszym przy­ padku wartości są jak gdyby przypisane do rze­ czy, a przez to sprawiedliwość zależy od samego biegu rzeczy; w drugim natomiast wartości są ustanawiane na mocy wolnego aktu podmiotu. Rozróżnienie to nie wprowadza jednak dualizmu bytu i powinności, ponieważ akt stanowiący war­ tości nie jest przekroczeniem tego, co dane, ale wieczną próbą powrotu do całości, w której rzeczy odzyskują swój „naturalny” sens, przejrzysty i jed­ noznaczny. Dylemat wolności i determinizmu zostaje tu utrzymany, albowiem to, co jest i to, co być powinno — natura i kreacja — nie mogą być przedmiotem ludzkiej racjonalizacji. Sprzeczność w bycie jest niewytłumaczalna, ale dzięki temu wolność ludzka, a ściślej wolność negatywna, która nie stawia sobie żadnych innych celów poza so­

99

bą samą, zostaje zachowana. Wolność staje się „czystym” działaniem, moralnym aktem me­ diacji między tym, co jest, a tym, co być powinno, ponieważ nie potrafi ani uwolnić się od empirii, ani też urzeczywistnić ideału. Inaczej mówiąc: wolność jako czyste działanie jest trwaniem, obec­ nością spójnego i przejrzystego świata, ulegające­ go destrukcji pod wpływem czasu tworzącego sprzeczność, która — wmontowana w pierwotną wizję całości metafizycznej — rodzi chroniczną niespójność. Warto zauważyć, że w doktrynie Proudhona nawet idea umowy społecznej nosi znamiona fikcyjności: nie istniała ona nigdy jako fakt histo­ ryczny, a także niewiele tłumaczy jako idealny probierz faktycznych stosunków społecznych, li­ niowa, a raczej mnogość i różnorodność umów, to obraz sprawiedliwości zdezintegrowanej, która za­ chowuje i godzi sprzeczności, ale niczego nie roz­ wiązuje. Ciągłość między przeszłością a teraźniej­ szością, identyczność ładu powszechnego i sytuacji ludzkiej, trwania i czasu może być zachowana tyl­ ko jako pozór, od którego nie sposób się uwolnić tak samo jak nie można usunąć sprzeczności.

NOWA UMOWA SPOŁECZNA?

Dwuznaczność zawarta w naturze, która mani­ festuje się bądź jako harmonijna kreacja, bądź też jako kumulacja sprzeczności, sprawia, że idea umowy społecznej obciążona jest identyczną dwu­ znacznością. Aczkolwiek kreacja w porządku na­ turalnym i antropologicznym mają się równowa­ żyć, próba uporządkowania społeczeństwa zgodnie z ładem natury reprodukuje wciąż te same sprze­ czności. Demonstracja antynomii, której celem jest odkrycie ładu, nie jest niczym innym jak usta­ wiczną konstrukcją i destrukcją, nieustającą oscy­ lacją intelektualną, która, mimo skłonności do 100

mnożenie punktów widzenia, obraca się wokół tych samych antynomii wyjściowych. Sprawiedliwość, której inną wersję w płasz­ czyźnie „społeczeństwo — byt kolektywny” sta­ nowi iclea umowy między jednostkami, poszukuje swego rodowodu w różnych argumentach, wśród których niemałej wagi, choć pozornie zaskakują­ cy, jest wywód na temat prawa siły, wyłożony w Wojnie i pokoju. Prawo siły to jednak w istocie sublimacja sprawiedliwości, „godność siły’’, sym­ bol powszechnego antagonizmu, który utrzymuje świat w ciągłej równowadze. Mistycyzm historio­ zoficzny oparty o apologię siły okazuje się pewną wersją tej samej racji rzeczy, która ma stanowić historiozoficzny argument na rzecz umowy spo­ łecznej. „Przez instytucję szlachectwa — pisze Proudhon — prawo siły połączyło się z prawem rodzinnym; stało się prawem urodzenia; z nadej­ ściem demokracji stało się prawem liczby lub większości. Siła zbiorowości — oto punkt wyjścia i podstawa umowy społecznej. Na mocy tego kontraktu, skądinąd czysto fikcyjnego i milczące­ go, uznaje się, że każdy obywatel zrzeka się do­ browolnie części swojej siły, wolności i własności, aby utworzyć siłę publiczną, zdolną przezwycię­ żyć wszystkie opory partykularne, zapewnić wszystkim sprawiedliwość i ochronę.”8 Umowa społeczna ma więc u Proudhona niejako dwa obli­ cza. Z jednej strony wynika z przesłanek indy­ widualistycznych jako mnogość cząstkowych ak­ tów uczestniczenia i współzawodnictwa społeczne­ go: w tej wersji zbliża się do utopii liberalnej. Z drugiej strony podstawą umowy ma być siła kolektywna, której jednak nie należy utożsamiać z przemocą ani żadną inną formą ingerencji ze­ wnętrznej wobec jednostki. Jeśli siła kolektywna ma być „rozumna, moralna i wolna”, musi być zinternalizowanym przez poszczególne jednostki roz­ 8 P. J. Proudhon: La guerre et la paix, s. 186. W: Oeuvres completes, wyd. cyt.

101

sądkiem publicznym, równowagą między skłon­ nościami egoistycznymi i społecznymi. Innymi sło­ wy: umowa jako twór siły kolektywnej nie jest dziełem ludu jako masy, ale prawem większości, które inspiruje rozum kolektywny jako instancja suwerenna. W tej wersji umowy społecznej suwerenność siły kolektywnej, jakkolwiek konstytuowana przez dobrowolną rezygnację z uprawnień indywidual­ nych, nie zależy od partykularnych aktów woli, gdyż mogłoby to paraliżować zbiorowe poczucie sprawiedliwości. Umowa społeczna nie jest aktem organizacji społeczeństwa jako takiego, ale na­ daniem społeczeństwu normy prawnej przez ro­ zum kolektywny. Siła kolektywna nie znosi by­ najmniej istniejącego porządku społecznego, lecz trwa w nim zawarta jako przeciwwaga indywidu­ alizmu. Suwerenność siły kolektywnej i suweren­ ność jednostki zostają w ten sposób zachowane, albowiem są to człony antytetyczne, które zawsze współistnieją na zasadzie sprzeczności. Idea umowy społecznej Proudhona ma, jak wi­ dać, niewiele wspólnego z umową społeczną Rous­ seau. Dylemat wolności indywidualnej i społecz­ nej Proudhon widzi w zgoła innej perspektywie. Wyobraża sobie, że dzięki teorii bytu kolektywne­ go, opartej o naturalny porządek racji rzeczy, zdo­ łał rozwiązać problem wolności jednostkowej i zbiorowej oraz naprawić błędy Rousseau. Siła ko­ lektywna jest personifikacją moralną i metafizy­ czną pluralistycznej struktury bytu społecznego, podczas gdy wola powszechna Rousseau — uzurpacją i despotyzmem ciała zbiorowego. Wokół tej właśnie kwestii krąży nieustannie myśl Proudho­ na, gdy wielokrotnie ponawia kontrowersję ze swym największym adwersarzem ubiegłego stule­ cia. Z jednej strony jest przekonany, że tylko umowa społeczna może stanowić rzeczywistą ek­ spresję wolności indywidualnej, z drugiej zaś — doskonale zdaje sobie sprawę z jej niewystarczalności i iluzoryczności. 102

Umowa społeczna, która ma ustanowić równo­ wagę między jednostką a zbiorowością, wymaga spełnienia jednego warunku — uznania rozumu publicznego za najwyższą instancję rozjemczą między antagonizmami indywidualnymi. Rozum kolektywny nie jest jednak identyczny z suweren­ nością ludu jako prawodawcy ani też nie uosabia jakiejś innej woli suwerennej. Umowa to nie „czy­ sta’’ ekspresja prawa ludzkiego, ale norma prze­ kraczająca prawo, ponieważ żadne stanowione przez ludzi ustawy nie są skuteczną barierą prze­ ciw naruszaniu praworządności zawartej w natu­ rze rzeczy. Chodzi tu jednak nie o jakiekolwiek prawo, którego wykładnię ustalają koniunkturalne interesy, okoliczności czy potrzeby ludzkie, lecz o prawo absolutne, jednoznaczne i przejrzyste, obo­ wiązujące na mocy własnej imperatywności, zgod­ nej bezwzględnie z subiektywnym poczuciem sprawiedliwości. Takie prawo nie może pochodzić od Boga ani też być wytworem woli ludzkiej. Sta­ nowi bowiem wyraz stosunków między rzecza­ mi, danymi przez sam porządek naturalny. Proudhon nie chce być prawodawcą narażonym na wieczne omyłki. Jeśli prawo ma być absolutnym i bezpośrednim arbitrem prawdy, to nie może być tworem czasu, okoliczności lub opinii, choćby to była opinia większości. Umowa społeczna ma wiele aspektów, lecz w rzeczywistości wyraża jedną i tę samą intencję podstawową, która wszystkie przejawy życia spo­ łecznego stara się sprowadzić do tego, co natural­ ne, niezmienne i jednoznaczne. W tej perspekty­ wie wartości, które skądinąd się wykluczają, jed­ noczą się w wizji całości społecznej, gdy przeko­ nanie o harmonii metafizycznej przeważa nad od­ czuciem dysharmonii w porządku historycznym. Nie znaczy to jednak, że istnienie zła jest dla Proudhona warunkiem realizacji dobra, ponieważ nie ma w świecie ludzkim takiego dobra, które mogłoby usprawiedliwić zło. Teodyceę uniemożli­ wia pluralizm i relatywizm etyczny, których nie 103

można się wyrzec, skoro sama idea umowy oparta jest na względności i różnorodności aktów jedno­ stkowych. Nie ma dualizmu substancji dobra i zła ani dwóch przeciwstawnych i nieredukowalnych żywiołów, w które uwikłane są wola i czyny ludz­ kie. Z agnostycyzmu metafizycznego i przeświad­ czenia o autonomii woli człowieka nie wynika ma­ nicheizm; zło, które kumuluje historia, pochodzi z kreacji natury w porządku czasowym, lecz nie sposób orzec cokolwiek o samej istocie bytu. Złe i dobre strony każdej rzeczy, które Marks wyty­ kał Proudhonowi, są tylko zjawiskami migawko­ wymi w procesie ewolucji, elementami bytu, po­ strzeganymi przez świadomość wówczas, gdy ca­ łość wydaje się niedostępna. Relatywizm i plura­ lizm pojawiają się u Proudhona z reguły wtedy, kiedy nie może on rozstrzygnąć, czy całość metafi­ zyczna jest dana, czy też ma być przedmiotem kreacji. Jeśli całość jest dana, to akt ludzkiej kreacji okazuje się zbędny; jeżeli natomiast ma być ustanowiona — to tylko na podstawie tego, co dane, a w takim razie kreacja staje się złu­ dzeniem. Proudhon jest równie silnie przekonany o względności, jak i o absolutnym charakterze rzeczy, które relatywizują się w trakcie stawania, a jednocześnie zachowują wartość absolutną jako apodyktyczne relacje natury. Idea umowy społecznej łączy się w pewnym stopniu z praktyczno-obyczajową tradycją pierwot­ nego chrystianizmu, aczkolwiek tradycja ta służy Proudhonowi tylko do odnowy moralnej wiary społeczeństwa, bez której wszelka idea wzajem­ nego respektu i poszanowania zobowiązań nie mo­ że zyskać rzeczowej podstawy. Asymilacja nie­ których wartości religijnych przez Proudhona ma jednak niewiele wspólnego z licznymi próbami chrystianizacji ówczesnego socjalizmu. Cała kry­ tyka Proudhona pod adresem socjalizmu skłonne­ go podbudowywać społeczną moralność wiarą reli­ gijną sprowadza się w istocie do jednego zarzutu podstawowego, że są to próby adaptacji chrystia104

nizmu historycznie zdeprawowanego i zdyskredy­ towanego. Jeśli Proudhon odnajduje w religii wartości, które mogą służyć idei sprawiedliwości, to z reguły jest to religia odarta niemal zupełnie z nawarstwień historycznych, doktrynalnych i in­ stytucjonalnych. Inaczej mówiąc: sens religii spro­ wadza się do aktu wiary, usprawiedliwiającego przekonanie o istnieniu wiecznego i sprawiedliwe­ go porządku w świecie historycznym. Dyrektywa personalistyczna, zawarta w idei umowy, nie ma nic wspólnego z personalizmem chrześcijańskim; jednostki równe są sobie jako osoby ze względu na immanentną zasadę spra­ wiedliwości, którą afirmują jako prawo powszech­ ne własnowolnymi aktami. Brak jest w persona­ lizmie Proudhona idei osoby jako egzystencji wy­ alienowanej wobec rzeczy; problem osoby nie jest też próbą samookreślenia wobec transcendencji. Personalizm Proudhona nie jest spekulatywny, re­ ligijny bądź egzystencjalny, lecz praktyczny, moralno-użyteczny i społeczny. Jakkolwiek Proudhon odwołuje się często do przesłanek personalistycznych, nietrudno zauwa­ żyć, że kontraktualna idea stosunków społecz­ nych stanowi pewną wersję oświeceniowego inte­ resu racjonalnego. Umowa jest bowiem formułą, w której dyrektywa wzajemności wynika nie tyl­ ko z obopólnego uznania partnerów jako osób, ale również z założenia obustronnego interesu, o ile mieści się on w normie użyteczności społecznej. To ostatnie pojęcie odgrywa u Proudhona donio­ słą rolę, lecz w istocie pozostaje wieloznaczne i mgliste. Użyteczność społeczna jako antyteza in­ teresu indywidualnego ma być działaniem ko­ rzystnym dla wszystkich, tj. takim działaniem, którego skutki byłyby bezpośrednio użyteczne dla ogółu i ogółowi z góry znane. Tak rozumiane po­ jęcie użyteczności albo interesu racjonalnego Proud­ hon rozszerza niepomiernie, chcąc objąć nim wszystkie jednostki i instytucje, ponieważ wyo­ braża sobie interes społeczny jako abstrakcyjne 105

„równanie powszechne”. Pomysł matematycznego bilansu indywidualnych interesów, który ciągle nawiedza Proudhona, ma jednak sens metaforycz­ ny. Aprioryczna socjologia ładu społecznego, usystematyzowanego w myśl zasady „winien—ma”, to socjologia nieprzejednanego liberała-buchaltera, któremu bilans społeczny nigdy się nie zgadza. Sprawiedliwość — rozumuje Proudhon — jest w istocie równoważna z interesem, interes zaś z pra­ wem, a wobec tego sprawiedliwość okazuje się już nie postulatem, ale faktem. Toteż umowa spo­ łeczna — mnoży Proudhon sylogistyczne tautolo­ gie — jest także faktem, lecz równocześnie chi­ merą społeczną, ustawicznie poszukującą swego oparcia w naturze rzeczy. Sprawiedliwość, która ma godzić interesy in­ dywidualne z interesem kolektywnym, pozostaje fundamentalną normą antropologiczno-moralną, ale posiada swą przeciwwagę. Proudhon sądzi, że umowa społeczna nie może prowadzić do totalizacji celów partykularnych, ponieważ cel ogólny jest nieustannie kwestionowany przez wolność in­ dywidualną. Tylko wolność jest w stanie przeciw­ stawić się sprawiedliwości, co oznacza, że sprzecz­ ność zawarta w naturze rzeczy musi być utrzy­ mana. Jeśli wolność przeciwstawia się sprawiedli­ wości, ujawnia swój aspekt konserwatywny; re­ wolucyjne natomiast staje się sumienie. Sprawie­ dliwość w tej wersji przekształca się w czysty ideał moralny, wolność zaś jako realizacja tego ideału okazuje się iluzją. Wolność zatem w syste­ mie antropologicznym i metafizycznym jest w is­ tocie zawsze dla Proudhona negatywna, w przeci­ wieństwie do sprawiedliwości, traktowanej z re­ guły jako wartość pozytywna. Wolność nie jest absolutną samowiedzą sprawiedliwości ani też od­ wrotnie — sprawiedliwość nie może się zrealizo­ wać przez wolność. Te dwa człony antytetyczne wykluczają' się jako tożsamość metafizyczna, ale współistnieją w porządku antropologicznym 106

jako równowaga dynamiczna, która reprodukuje wciąż tę samą niewytłumaczalną sprzeczność. Tak więc systemotwórcze skłonności Proudhona ciągle dają znać o sobie, lecz próba totalnej syntezy ustawicznie rozbija się o wyjściowe anty­ nomie. Gdyby zasady imperatywnego rozumu były, jak chce Proudhon, identyczne z porządkiem na­ tury, a porządek z rozumem kolektywnym, wów­ czas ciągłość i całość bytu społecznego niejako automatycznie przywróciłaby sama konieczność rzeczy. Lecz przeświadczenie to jest równie silne, co złudne. Na tym wszakże założeniu opiera się spiritus movens antynomicznej dialektyki, która z dwuznaczności czyni oś ruchu wszelkiej myśli. Sprawiedliwość raz wydaje się stanem i apodyk­ tyczną konstrukcją, systemem relacji logicznych; kiedy indziej zaś — aktem, arbitralną wolą, meta­ fizycznym chaosem. Substancja sprawiedliwości jest niedostępna, ontologia jest niemożliwa — gło­ si Proudhon zgodnie z duchem epoki — ale po­ znawać tylko fenomeny znaczy w istocie stwier­ dzać dwuznaczność. Trwanie zamienia się w ewo­ lucję rzeczy, rzeczy przeobrażają się w fakty, w zdarzenia tworzone przez czas, dezintegrujący wi­ zję świata zgodną z porządkiem natury. Sprzeczności drążące całą myśl Proudhona wynikają z ustawicznego zawieszenia między hi­ potezą ładu powszechnego a światem historycz­ nym, który jawi się jako chaos i zakłócenie rów­ nowagi w bycie. Z tego punktu widzenia spra­ wiedliwość staje się dynamiczną siłą, która mediatyzuje sprzeczności, lecz nie potrafi się prze­ ciwstawić dwuznaczności racji rzeczy. Dlatego też sprawiedliwość występuje stale w dwóch wer­ sjach: po pierwsze — w supozycji „idealnej’’, gdy funkcjonuje jako kreacja natury; po drugie — w supozycji „materialnej", gdy reprodukuje sprzecz­ ności kumulowane przez czas. Sprawiedliwość nie znosi różnicy między trwaniem a czasem, sprzecz­ ność zaś zostaje zachowana jako trwała właści­ wość porządku natury.

107

Wolność zatem jest uwikłana w nieuniknioną interferencję trwania i czasu, w której metafi­ zyczny system musi ulec dezintegracji, aby w po­ rządku antropologicznym wolność mogła stać się sprawiedliwością „rozdwojoną, uspołecznioną, po­ mnożoną”. Normą dla pluralistycznej struktury ludzkiego działania ma być umowa społeczna, któ­ ra o tyle zyskuje sens pozytywny, o ile powrót do spójnej całości moralno-fizycznej wydaje się złudzeniem. Umowa społeczna — powiada Proudhon — to „ostatnia operacja z inwentarza utopii”. W sło­ wach tych zawiera się zarówno refutacja tych prób rekonstrukcji społeczeństwa, którym zarzuca on utopijność, jak i uznanie iluzoryczności włas­ nego programu. Warto zatem zadać pytanie, w ja­ kim sensie utopia jako konstrukcja intelektualna funkcjonuje w doktrynie i czym różni się koncep­ cja umowy Proudhona od doktryn uznanych przez niego za utopijne. Aby zdać sobie sprawę z tego, co kryje się pod mianem utopii w doktrynie Proudhona, trzeba się zastrzec, że kwestia ta nie ma nic wspólnego z problemem tzw. świadomości fałszywej, defor­ macji perspektywy poznawczej przez ideologię itp. Słowem, narzędzia wypracowane przez współ­ czesną wiedzę humanistyczną nie pasują do tego aspektu doktryny, albowiem pojęcie utopii ujaw­ nia się tutaj w znaczeniu zgoła odmiennym. Po pierwsze — utopijnymi nazywa Proudhon wszel­ kie próby izolacji części bytu społecznego od cało­ ści. Usiłowania takie są deformacją natury ludz­ kiej, która stanowi integralną część organizmu społecznego i może być pojęta tylko z punktu wi­ dzenia całości. Po drugie — utopia kojarzy się u Proudhona ze stanowiskiem historiozoficznym, a ściśle biorąc — z działaniem typu l’art social, któ­ re zakłada, że projekt organizacji społecznej może zrealizować wiedza społeczna będąca produktem czasu. Warto zwrócić uwagę, że krytyka utopii wynika tu wyraźnie z założenia prymatu całości 108

nad częścią oraz z deprecjacji czasu, który dezagreguje całość metafizyczną „Błędem Fouriera i jego uczniów — pisze Proudhon — jest, że chcieli wprowadzić reformę w świecie za pośrednictwem izolowanego faktu, podczas gdy powinna się ona zrodzić równocześnie i wszędzie z samych zasad społeczeństwa.” 9 Innymi słowy: historyczne insty­ tucje ludzkie mogą być dziełem tylko instytucji naturalno-społecznych, podczas gdy utopia jest przerwaniem naturalnej ciągłości czasu. Wartości społeczeństwa preindustrialnego, chociaż nie są już systemem afirmującym status quo, istnieją nadal jako transpozycja pluralistyczna, wielozna­ czna i sprzeczna, ale niezniszczalna. Z tego też względu racja rzeczy ponownie staje się uniwersal­ nym argumentem, który kwestionuje utopię jako kreację sztuczną. Utopia w istocie jest „wynajdy­ waniem”, nie zaś „odkrywaniem”, złudną próbą wykroczenia poza to, co dane, a nie porządkowa­ niem empirii stwarzanej przez rację rzeczy. Krytycyzm wobec utopii jako kreacji „ideali­ stycznej” stanowi również przesłankę niechęci Proudhona do socjalizmu zrzeszeniowego. Proud­ hon demaskuje utopijny charakter doktryn zrze­ szeniowych, ponieważ sądzi, że wszelka in­ wencja ludzka niezgodna z relacjami naturalnego porządku jest szkodliwa i jałowa. Socjalizm zrzeszeniowy, usiłując wykroczyć poza to, co dane, stwarza jedynie iluzję syntezy społecznej, ponie­ waż reprodukuje sprzeczności istniejącego porząd­ ku społecznego. Utopia zatem ma dwa oblicza. Po pierwsze — jest działaniem sprzecznym z natural­ nym porządkiem i biegiem rzeczy; po drugie — jest sprzecznością zawartą w samym biegu rzeczy, ponieważ wszelka próba wykroczenia poza to, co dane, okazuje się powrotem do sprzeczności wyj­ ściowych. Przekładając tę myśl na inne terminy można by powiedzieć, że krytyka utopii tylekroć pojawia się u Proudhona jako postawa antyhisto9 P. J. Proudhon: Deuxième mémoire sur la propriété, s. 220. W: Oeuvres complètes, wyd. cyt.

109

riozoficzna, ilekroć przyszłość „nakłada się” na przeszłość i odwrotnie — przeszłość na przyszłość. Z tego punktu widzenia utopia staje się błędnym kołem, któremu z perspektywy retrospektywnej przeciwstawia się całość metafizyczna. Proudhon przeciwstawia się utopii, wierząc w siłę twórczą moralnej esencji społeczeństwa jako bytu totalnego, który samoczynnie znosi wszelkie próby tworzenia enklaw społecznych, wyjętych spod prawa wiecznej przemiany. Utopie jako pro­ jekty szczęśliwych wysp, nie tkniętych niszczy­ cielskim działaniem czasu, okazują się niemożliwe i niepożądane. Uniwersalność bytu społecznego, jego ciągłość i antynomie są nieodłączne od struk­ tury społeczeństwa. Niemożliwość racjonalizacji działalności ludzkiej sprawia, że sam postulat umowy społecznej przeobraża się w perspektywę utopijną, jeśli wiedza i praktyka społeczna mają być tożsame z aktem moralnej mediacji. Utopią z tego punktu widzenia jest bezinteresowny akt buntu, którego jedyną rację stanowi nadzieja na pojednanie sprzecznych elementów bytu, odra­ dzających się wiecznie w powszechnej kreacji rze­ czy. Utopijność w postawie Proudhona to zacho­ wanie zasadniczej ambiwalencji wolności ludzkiej, która pozostaje nicością jako założenie celu, a rze­ czywistością jako akt, oczywistość sumienia i „bunt bezinteresowny”. Z tego też względu umo­ wa społeczna jest utopią jako rozwiązanie zagad­ ki bytu społecznego, ale pozostaje wartością jako moralna dyrektywa działania.

PORZĄDEK NATURALNY A HISTORIA

SYSTEM I DIALEKTYKA

Antynomie proudhonizmu, ujawniające się w różnych płaszczyznach refleksji, opierają się na dwóch zasadniczych założeniach: quasi-geometrycznym racjonalizmie i „negatywnej” dynamice, która dezintegruje system, zachowując jednocześ­ nie sprzeczność jako jego nieodłączną cechę. Ta szczególna sytuacja doktryny Proudhona wyraża się w rozmaitych, z reguły mistyfikujących wa­ riantach i tu, jak się wydaje, tkwi jej newralgicz­ ny punki. Z jednej strony pozwala to wyjaśnić tendencję destrukcyjną, strukturę paradoksu, odwracalność każdej tezy, równoważność sądów, z drugiej zaś — intencję systemotwórczą i apodyktyczność metafizyczną. Sprzeczność i całość racjonalna nie stanowią według Proudhona członów wykluczających się, lecz dane są w kreacji natury, która w porządku antropologicznym ujawnia się sukcesywnie. Stąd właśnie wynika chroniczna ułomność umysłu ludz­ kiego; poznaje on bowiem tylko elementy bytu, podczas gdy fundamentem wiedzy jest jego ca­ łość. Uznając umysł indywidualny za cząstkę ro­ zumu powszechnego, Proudhon zdaje się jednak brać część za całość, tak jakby proces indywidual­ nego poznania zachodził w hipotetycznym rozu­ mie powszechnym. Gdy Proudhon mówi o jedno­ ści i różnorodności, o racji rzeczy i wolności, o indywiduum i bycie kolektywnym itd. — cały zbiór tych dychotomii wyraża przeświadczenie o niespójności myślenia, które w wymiarze wiecz­ ności jest ex definitione substancją racjonalną,

111

natomiast w wymiarze czasu — aktem niespój­ nym i paradoksalnym. Proudbon uświadamia so­ bie tę fundamentalną separacię rozumu indywi­ dualnego i uniwersalnego, ale nie interesuje się nią ani jako przedmiotem spekulatywnej docie­ kliwości poznawczej, ani jako egzystencjalnym dylematem skończoności i nieskończoności. Dlate­ go też dość mylące byłyby zestawienia Proudhona z Pascalem lub Kierkegaardem; odmienne bowiem przesłanki powodują nieustanną oscylację myśli, niemożność wyboru i dwuznaczność sądów autora Systemu sprzeczności ¡ekonomicznych. Umysł Proudhona jest praktyczny i „antyfilozoficzny”, pochłonięty bezpośrednią społeczną przydatnością wiedzy, która swe powołanie widzi przede wszyst­ kim w posłannictwie moralnym i reformatorskim. Chodzi tu wszakże nie o moralistyczny aspekt doktryny, ale o związek tej postawy ze strukturą samowiedzy filozoficznej, która w ten sposób jak­ by a priori ogranicza swój horyzont poznawczy. Umysł, według Proudhona, przede wszystkim re­ jestruje i układa serie z tego, co dane, stosownie do uniwersalnych form rozumu, próbując utwo­ rzyć obraz świata historycznego niejako na wzór kartezjańskiego modelu oczywistości intuicyjno-analitycznej. Inaczej mówiąc: styl filozofowania Proudhona zawiera cechę szczególną: narzuca in­ terpretację bardzo prostą, a jednocześnie ogrom­ nie skomplikowaną. Jeśli traktuje się doktrynę „statycznie”, jako system, daje się ona bez więk­ szego wysiłku sprowadzić do kilku przejrzystych zasad; jeśli natomiast ujmie się proudhonizm „dynamicznie”, jako próbę „antysystemowego” myślenia dialektycznego, jego sensowna interpre­ tacja staje się niezmiernie utrudniona. Nie można jednak zrezygnować w tym przypadku z jednego ani drugiego bieguna antynomicznej myśli Proud­ hona, jeśli nie chce się stracić z oczu tej istotnej własności diadycznej dialektyki. Rola samowiedzy filozoficznej, wysiłek poznawczy podmiotu spro­ wadza się tu w gruncie rzeczy do czynności misty­ 112

fikującej, ponieważ Proudhon ustawicznie podej­ muje próbę konstrukcji systemu, który już istnie­ je, ponieważ system zostaje zdemontowany jakby ze świadomością, że każda inna jego wersja w go­ towej postaci znajduje się w uniwersalnym i bez­ osobowym rozumie. Indywidualna refleksja filo­ zoficzna żywo wprawdzie odczuwa własną nie­ spójność z hipotezą ładu-całości, ale każda próba wykroczenia poza to, co dane, musi kończyć się niepowodzeniem, albowiem do założeń wyjścio­ wych wnosi jedynie paradoks i dwuznaczność. „Proudhon — pisze L. Maury — zdumiewa szcze­ gólnie nieprzewidzianą różnorodnością swoich są­ dów, wybuchami humoru, często zbijającymi z tropu przejawami głębokiej logiki, przejrzystą uczciwością, wyostrzonym zmysłem i ciągłym po­ szukiwaniem wielorakich aspektów prawdy.” 1 Nie można jednak dialektyki Proudhona spro­ wadzić do rejestracji paradoksu, dodajmy od sie­ bie — często paradoksu-aforyzmu naiwnego lub sofistycznego. Paradoks w tej wersji jest próbą weryfikacji doświadczenia potocznego, którego Proudhon nie oddziela od prawdy metafizycznej, ponieważ jest przekonany o tym, że wszelkie do­ świadczenie musi się mieścić w systemie wiedzy. Dlatego też względność doświadczenia potocznego wpisana jest niejako w refleksję filozoficzną, któ­ rej milcząco nadaje się walor absolutny. Z' tego punktu widzenia paradoksy Proudhona są wyni­ kiem nieudanej syntezy doświadczenia potocznego z prawdą filozoficzną, ponieważ zespołu pewnych wartości uznanych za niezmienne nie można od­ naleźć ani w pospolitym rozsądku, ani w systemie filozoficznym. Proudhonizm należy do rzędu tych doktryn, które łatwo dają się przekładać na ję­ zyk potocznego rozsądku, jeśli traktuje się je „praktycznie” — jako postawę i doświadczenie ży­ ciowe. Trudności wszakże powstają wówczas, gdy 1 Cyt. wg P. Heintz: Die Autoritatsproblematik bei Proudhon. Koln 1956, s. 7. 8 — Proudhon

113

usiłuje się badać myśl Proudhona jako ekspresję filozoficzną. Proudhon bowiem chce, i wydaje mu się to kategorycznym nakazem moralnym, wtło­ czyć bezpośrednio całą sumę doświadczenia po­ tocznego w absolutny system wiedzy. Obserwator życia nie jest beznamiętnym scep­ tykiem, ale surowym moralistą, dla którego wszel­ ka wiedza nie ma sensu, jeżeli nie istnieje moral­ ne kryterium prawdy. Postawa obserwatora i pa­ sja moralisty nie mogą jednak harmonijnie współ­ istnieć w osobie Proudhona. Paradoksy tworzone przez przepływ samego życia czasem wydają się silniejsze niż system zasad; kiedy indziej muszą się podporządkowywać moralnie spójnej wizji świata. Bez uchwycenia tej własności antynomicznej dialektyki, która w perspektywie metafizycz­ nej jest wizją statycznego i dynamicznego świata, ujmowanego w całość synchroniczną, niemożliwe jest zrozumienie istoty proudhonizmu. Proudhon, który postawił sobie za zadanie przezwyciężenie żywiołowego odczucia scysji mię­ dzy rozumem powszechnym a doświadczeniem po­ tocznym, wikła się nieustannie w mistyfikacje, sądząc, że jeszcze nie znalazł probierza prawdy, choć znalazł już prawdę. Stąd wynika ciągła po­ stawa niepewności, w której wzajemne przenika­ nie się afirmacji i negacji, wiary i zwątpienia, ab­ solutu i nicości itd. ujawnia się kolejno w napię­ ciu i rozładowaniu antytetycznych idei. Ich dia­ lektyczne mediacje wciąż jednak wydają się pu­ ste. Dialektyczny akt poznawczy, którego celem jest przezwyciężenie sprzeczności, nie ma dla Proudhona wartości. Poznanie ludzkie z koniecz­ ności uwikłane jest w antynomie; nic i nigdy go od nich nie uwolni. Preferencję antynomii dyktu­ je tu określona intencja: antynomia jako sprzecz­ ność dana w całości metafizycznej jest pewnego rodzaju dowodem trwania tej całości, jakkolwiek skądinąd nieustannie ją kwestionuje. Antynomia pozwala zachować przynajmniej pozór systemu,

114

sprzeczność natomiast grozi unicestwieniem sa­ mego systemu. Z psychologicznego punktu widzenia wewnę­ trzną kontrowersyjność doktryny Proudhona tłumaczyć należy ekstrawertywną orientacją jego umysłowości. Polemiki, w które Proudhon anga­ żuje się z taką pasją, nie mają jednak z reguły charakteru krytyki delimitującej, ale raczej zmie­ rzają do zrównoważenia poglądów oponentów. Intencja moralistyczna ma dla niego przecież większą doniosłość niż racje intelektualne. Nie przeczą bynajmniej takiej postawie Proudhona liczne argumenty ad personam i nie przebierające w słowach epitety pod adresem przeciwników. Stale apeluje on bowiem o uznanie oczywistości prawdy sumienia, któremu muszą być podporząd­ kowane inne motywacje ludzkiego działania. Z tego punktu widzenia dialektyka paradoksu jest dialektyką moralisty, ale wówczas jakiekolwiek logiczne kryterium prawdy i fałszu staje się nie­ przydatne. Gdyby Proudhon był tylko moralistą, problem antynomii można by uznać za nieporozumienie. Pa­ radoks czerpany z życia usprawiedliwiałby sam siebie i byłby przeżywany wyłącznie jako wewnę­ trzny głos sumienia. Wynika on jednak nie tylko z moralnego poczucia słuszności, ale jest też eks­ presją filozoficzną, w której odgrywa szczególną ro­ lę. W istocie paradoks nie stanowi dla Proud­ hona wartości pozytywnej, lecz raczej świadomość sytuacji sztucznej, narzuconej z zewnątrz, chociaż nieuniknionej. Paradoks jest wyrazem opacznego obrazu świata, ponieważ prawdy nie ma nigdzie: albo zawarta jest w równowadze, której brak w historii, albo mieści się w całości, która pozostaje iluzją. Paradoksy Proudhona, często zaprawiane sardonicznym śmiechem i bezsilnym szyderstwem, są przejawem wciąż powracającego sceptycyzmu destrukcyjnego, drążącego jego doktrynę. Scep­ tycyzm ten to pewnego rodzaju demonstracja po­ stawy „antyfilozoficznej” niewiary w wartość 115

ludzkiego poznania. Jednakże z drugiej strony Proudhon jest przekonany, że nie sposób przezwy­ ciężyć zwątpienia, jeśli nie założy się sensu pier­ wotnego, który tkwi w systemie. Zrozumieć rze­ czywistość znaczy ująć w racjonalne formy prze­ pływ czasu, dostosować empirię do systemu, aby w ten sposób ustanowić obraz świata, w którym nie mogłoby zdarzyć się nic, co nie zawierałoby przejrzystego znaczenia, i w którym panowałaby jedność idei i rzeczy, formy i treści. Proudhon mozolnie wypracowuje swą dialektykę wiedząc skądinąd, że ani nie będzie mógł przy jej pomocy dotrzeć do samej substancji bytu, ani nawet upo­ rządkować fenomenów w pożądane relacje. Od­ wołuje się do trzech źródeł filozoficznych, miano­ wicie do Fouriera, Kanta i Hegla. Zrozumiałe jest wszakże, że jeśli przedstawi się dialektykę Proudhona jako próbę syntezy tych typów myślenia, powróci ponownie, choć w zmienionej wersji, pro­ blem synkretyzmu, w którym kolejne „pomyłki” Proudhona znów sprowadzają się do charaktery­ stycznej postawy wyjściowej. W istocie rola Fouriera, Kanta i Hegla jest tu niejednakowa i dlatego wpływ każdego z nich na Proudhona trzeba omówić oddzielnie. Najbliż­ szym był mu niewątpliwie Fourier, prawdopodob­ nie ze względu na naturalne pokrewieństwo umysłowości. Z jego podstawowymi pismami Proud­ hon zapoznał się już w młodości. Oddziaływanie Fouriera, niekiedy tłumione przez próby przyswo­ jenia sobie Kanta i Hegla, daje o sobie znać w stale powtarzających się dygresjach polemicznych. Chociaż leitmotiv swej dialektyki, ideę zachowa­ nia odrębności partykularnych w całości społecz­ nej, Proudhon wywodzi od Monteskiusza, Fourier miał być tym, który dzięki spekulatywnemu zmy­ słowi planowania i metodzie seryjnej dostosował naukę do nowych potrzeb społecznych. Monte­ skiusz rozumował „zgodnie z racją rzeczy”, ale Fourier, mimo licznych błędów, które mu Proud­ hon wytyka, znalazł metodę konstrukcji systemu

116

społecznego, w którym natura ludzka może się realizować. Lecz zależność od Fouriera jest w istocie bardziej luźna niż mogłoby się to wydawać na pierwszy rzut oka. Dialektyce serii w interpre­ tacji Proudhona obca jest nawet tak schematycz­ na konstrukcja historiozoficzna, jaką prezento­ wał Fourier. Proudhon wprawdzie często rozpra­ wia o postępie, niejednokrotnie także posługuje się pozytywistyczną triadą rozwoju społecznego uznając trzy stadia: religijne, metafizyczne i po­ zytywne, za znamiona postępu ludzkości. Jednakże dialektyka seryjna niczego w porządku historycz­ nym nie dowodzi. Dialektyka seryjna w ujęciu Proudhona nie jest bynajmniej próbą rehabilita­ cji namiętności i wizją wszechstronnej realizacji natury ludzkiej, lecz dążeniem do osadzenia na­ tury ludzkiej w porządku wszechrzeczy, z którym człowiek dzieli swój los. Warto tu zwrócić uwagę, że idea natury-rozumu u Proudhona jest w pewnym sensie obca czło­ wiekowi, ponieważ nie kryje się w niej żadna ja­ kość afektywna. Natura jako system relacji to całość dana niejako negatywnie, która a priori ustala normy dla ludzkiego działania i poznania. Samoczynna kreacja natury przeciwstawia się tu kreacji ludzkiej: zadaniem umysłu jest „odkrywa­ nie” tego, co tkwi w naturze rzeczy, nie zaś „wy­ najdywanie” wynikające z potrzeb lub pragnienia poznania. Dlatego też działalność ludzka w dzie­ dzinie filozofii, polityki, ekonomii, moralności itd. jest arbitralna a jednocześnie pozorna, ponieważ idea nigdy nie wykracza poza apodyktyczne sto­ sunki natury rzeczy. „Realizacja wypacza ideał”. V,7 systemie Proudhona nic się w istocie nie dzieje, gdyż relacja między podmiotem a przedmiotem, mimo sprzeczności, pozostaje wiecznie hipotetycz­ ną tożsamością, która stanowi rezultat milczącego uznania priorytetu przedmiotowości. Iluzoryczność i sztuczność ludzkiego działania dotyczą nie tylko sfery poznania, ale także — i to chy­ ba w głównej mierze — wartości moralnych, albo­

117

wiem uzurpacja i samowola rozumu indywidual­ nego wynikają nieustannie z naruszania norm ustalonych przez powszechny porządek rzeczy. Słowem — kreacja ludzka, rozumiana tu z grub­ sza w duchu idealizmu filozoficznego, jest fikcją poznawczą i nihilizmem moralnym. Między po­ rządkiem natury rzeczy a twórczym aktem ducha, między dialektyką serii a dialektyką historyczną istnieje separacja zasadnicza, której Proudhon, mimo prób adaptacji Hegla, nie zdołał przezwy­ ciężyć. Niechęć do kreacji „idealistycznej”, wynaj­ dującej teorie niezgodne z racją rzeczy, jest dla Proudhona nie tylko przesłanką krytyki socjaliz­ mu jako utopii, ale również określa jego stosunek do filozofii niemieckiej, zwłaszcza do Hegla i heglizmu. Sprawa związków Proudhona z Heglem i heglizmem wydaje się tu tym bardziej istotna, że rzuca światło na ówczesne kontakty intelektual­ nej lewicy niemieckiej z francuskim ruchem re­ wolucyjnym. Nadzieje, które wówczas rodziły się po obu stronach Renu, aby zjednoczyć francuską prakty­ kę rewolucyjną i filozofię niemiecką, miały krót­ ki, choć intensywny żywot. Lewica heglowska upatrywała w socjalizmie francuskim element dy­ namiczny, który mógłby ożywić spekulatywny sy­ stem heglowski; Francuzi natomiast po prostu ro­ bili to, o czym myśleli Niemcy. Wśród myślicieli francuskich skłaniających się ku socjalizmowi Proudhon, „francuski Feuerbach”, uchodził w oczach Niemców za umysł najbardziej niezależny i przeniknięty pragnieniem czynu. Dlatego też w pierwszym rzędzie z nim właśnie lewicowi hegliści (A. Rugę, K. Grün, M. Bakunin, A. Hercen), a przez pewien czas także Marks, wiązali swe projekty. Grün, który poczytywał sobie za sykces i zaszczyt, iż miał być nauczycielem Proudhona w przed­ miocie dialektyki, pisał, że „jest on jedynym Fran­ cuzem całkowicie wolnym od przesądów”, że „do­ skonale” zrozumiał Hegla, „tę prawdę niezmierzo­

11'8

ną, przy której tyle umysłów francuskich znalazło swoje Waterloo” 2. W zasadniczym sporze, który Marks wiódł wówczas z lewicą heglowską o „racjonalne jąd­ ro” systemu Hegla, Proudhon odegrał osobliwą rolę. Z jednej strony był przekonany, że posiada własną, niezależną od Hegla dialektykę, i z tym przeświadczeniem stawał do dysputy z heglistami. Z drugiej zaś strony starał się sobie wmówić, że stosuje dialektykę Hegla, w której faktycznie wi­ dział metodę rozwiązywania sprzeczności zgodnie z regułami prostej klasyfikacji logicznej. Dialektyka Hegla kojarzyła się Proudhonowi przede wszystkim z jej wątkiem konstrukcyjnym. Jeśli nie liczyć Systemu sprzeczności ekonomicznych, którego quasi-heglizm zdemaskował Marks, filo­ zofia Hegla nie ujawniała Proudhonowi swej za­ wartości destrukcyjnej w stosunku do zastanej rzeczywistości. Proudhon nigdy nie studiował samodzielnie ani też nie czytał Hegla, a jego doktrynę poznał z dru­ giej ręki. Jedynie — co sam przyznawał — »sły­ szał, jak o Heglu mówiono". Renomę dialektyki Hegla próbował wszakże dyskontować jako własne poczynania, ale właściwie od początku zwalczał je­ go system, rozumiejąc go zresztą bardziej na swój sposób niż przez pryzmat dyskusji prowadzonych z heglistami i Marksem. Proudhon w istocie nie rozumiał nigdy Hegla, co zresztą nie przeszkadza­ ło mu prowadzić z nim polemiki. Toteż nic dziw­ nego, że filozofia Hegla raz wydaje się Proudho­ nowi „dziecinadą", kiedy indziej „najgruntowniejszą dialektyką”. Charakterystyczne, że Proudhon nie może sobie uświadomić, co właściwie dzieli go od Hegla; instynktownie odrzuca jego dialektykę, lecz intelektualna artykulacja własnego stanowis­ ka okazuje się wyjątkowo trudna. Filozoficznej logice Hegla Proudhon przeciw­ 2 Ch. A. Sainte-Beuve: P. J. Proudhon..., wyd. cyt., s. 280—281.

119

stawia logikę doświadczenia potocznego, nieskażo­ nego abstrakcyjną spekulacją, ujmującą świat tak, jak się on jawi w spontanicznej refleksji umysłu. Logika zdrowego rozsądku zdaniem Proudhona ma być bogatsza i bliższa życia aniżeli rzeczywi­ stość interpretowana zgodnie z zasadą heglowskiej triady, która zuboża oraz schematyzuje naturę i społeczeństwo. Z tego też względu Proudhon są­ dzi, że dialektyka seryjna, zachowująca jedność w różnorodności, jest „głębsza” niż dialektyka triadyczna, a nawet uznaje metodę Hegla za szcze­ gólny przypadek własnej dialektyki, która pozwa­ la porządkować rzeczywistość nie tylko systemem triadycznym, ale dopuszcza dowolną liczbę kom­ binacji logicznych. Wątek dialogu z Heglem nie stanowi w doktry­ nie Proudhona odrębnego problemu. Jest rozpro­ szony w innych kontrowersjach i uwikłany w pod­ stawowy problem metafizyczny, a mianowicie w pytanie o istotę związku między ruchem a całoś­ cią, które w perspektywie antropologicznej prze­ kształca się w pytanie o istotę postępu. Z tego punktu widzenia przeciwieństwo obu doktryn od razu daje się uchwycić. Opozycja wobec Hegla ma w tym przypadku niewiele wspólnego ze stano­ wiskiem lewicy heglowskiej czy z dialektyką He­ gla w rozumieniu Marksa. Nie jest to bynajmniej kwestia negacji systemu ze stanowiska indywi­ dualnej samowiedzy ani też uznanie sprzeczności za dynamiczny element przezwyciężenia sytuacji ludzkiej. Proudhon usiłuje przede wszystkim zna­ leźć u Hegla odpowiedź na pytanie: jak możliwa jest synteza wiedzy i bytu, jeśli zakłada się ruch jako wieczne prawo natury? Łatwo spostrzec, że jest to pytanie wadliwie sformułowane pod adre­ sem tej doktryny. Proudhon jednak dyskwalifiku­ je dialektykę triadyczną, albowiem ruch w rozu­ mieniu Hegla okazuje się pozorny. „A gdy się to wszystko wyczerpie (tj. ruch kołowy idei), ma się nicość na początku i na końcu. Jest to głęboko

120

śmieszne” — konkluduje Proudhon.3 Kołobieg idei, która za pośrednictwem kolejnych negacji dialektycznych osiąga absolut założony w punkcie wyjścia, wydaje się Proudhonowi pusty, a cały system Hegla tautologią, ponieważ nie do pojęcia jest ruch, który nie byłby zasadą wywiedzioną z samej natury. Ruch według Proudhona nie mo­ że być przecież nigdy zniesiony, a urzeczywistnie­ nie absolutu jest niemożliwe. Ruch to źródło sprze­ czności i odwrotnie — sprzeczności to źródło ru­ chu jako wiecznego prawa bytu, które z równą mocą obowiązuje w porządku natury i w porząd­ ku antropologicznym. Antynomie w myśleniu ludz­ kim są antynomiami samej natury, toteż nie moż­ na ich nigdy znieść, lecz co najwyżej zrównowa­ żyć jako człony antytetyczne. Jeśli więc Proud­ hon odwoływał się do Hegla, to w tym celu, aby sprzeczność diadyczną, czyli antynomię, przekształ­ cić w konstrukcję triadyczną i znaleźć metodę syn­ tezy wiedzy i bytu. Proudhon szukał po prostu u Hegla tego, czego nigdy nie mógł odnaleźć: swo­ jego systemu. Tak kończy się dialog Proudhona z Heglem, na który ani lewica heglowska, ani Marks nie mogli mieć większego wpływu, albowiem bilans tego rozrachunku był od początku przesądzony. Anty­ nomia w rozumieniu Proudhona nie miała nic wspólnego z heglowską metodą znoszenia sprzecz­ ności. Była to jeszcze jedna mistyfikacja Proudho­ na, którą ujawnił Marks w Nędzy filozofii. W isto­ cie krytyka Marksa ugodziła tu w najsłabszy i naj­ wrażliwszy punkt antynomicznej dialektyki. Kie­ dy Marks zarzucał autorowi Systemu sprzeczności ekonomicznych, że sprowadza dialektykę do ujaw­ niania w każdej rzeczy dobrej i złej strony, Proud­ hon nie przyznawał racji swemu oponentowi, ale faktycznie tego rodzaju rozumowanie od początku przeciwstawiał Heglowi. „Strona negatywna jest użyteczna — pisał w Karnetach — ponieważ jest 3 Carnets de P. J. Proudhon, wyd. cyt., t. 1, s. 259.

121

destrukcją skutku wytworzonego przez stronę po­ zytywną, co stanowi istotę wiecznego ruchu 1...1 Wszystkie nasze podstawowe idee są antynomiczne: z tej zasady wynika wieczność świata.” 4 Wieczność ruchu, która wynika z założonej nieredukowalności antynomii, stanowi jednocześnie impuls dla postępu tkwiącego w naturze rzeczy. Proces ewolucji metafizycznej ma o tyle sens an­ tropologiczny, o ile człowiek, jego myślenie i dzia­ łanie, tworzy mikrostrukturę kosmosu, którego spójność zachowuje się dzięki sprzeczności. Dwu­ znaczny status metafizyczny kosmosu, którego od­ biciem jest porządek antropologiczny, przypomina tu raczej heraklitejski logos aniżeli absolut he glowski. Metamorfozy w świecie fizycznym i ludz­ kim zachodzą zawsze podług jednej i tej samej miary, a postęp gatunku ludzkiego jest jakby od­ wzorowaniem tej współzależności, która wynika z prawa trwania wszechrzeczy. Człowiek podlega prawom kosmosu w wiecznym stawaniu się rze­ czy; natura ludzka jest „wiecznością, która stała się czasem”, niejako ciągłą reprodukcją natural­ nego rytmu przyrody. Prawa natury są stale obec­ ne w porządku antropologicznym i sprawiają, że każda próba autonomicznej kreacji ludzkiej upo­ dabnia się do Syzyfowego wysiłku, który nieu­ chronnie rozbija się o opór natury. Jest teraz oczywiste, że negacja — mimo iż Proudhon hojnie szafuje tym terminem — jest ne­ gacją, która niczego nie zmienia w naturalnym porządku rzeczy. Przeciwnie — ma w istocie sens konstrukcyjny, skoro celem jej jest przywrócenie równowagi. Lecz wynika z tego również, że cały wysiłek podmiotu w dialektycznych aktach poznawania i opanowywania świata Proudhon mu­ si uznać za daremny. Rozwój samowiedzy heglow­ skiej wydaje mu się ruchem pustym, ponieważ prawomocność samoistnego ruchu świadomości jest niewytłumaczalna, jeśli kadencja ruchu natury nie 4 Carnets de P. J. Proudhon, wyd. cyt., t. 1, s. 259.

122

zostaje uznana za miarę czasu ewolucji społecznej. Dla Hegla, a także dla Marksa, jeśli pominąć tu dzielące ich sprawy, sprzeczność w myśleniu i działaniu sprzęgnięta jest ze znaczącą funkcją cza­ su, który deprecjonuje rację rzeczy zawartą w tym, co dane przez porządek natury. Natomiast według Proudhona czas historyczny, służący do uzasadnienia idei postępu, to w istocie „kalka” czasu naturalnego, z którego nie można usunąć dwuznaczności nieodłącznej od samego porządku natury. Gatunek ludzki nie tworzy swej historii niezależnie od przyrody, a postęp społeczeństwa powinien być współmierny z naturalnym rytmem czasu. Inaczej mówiąc: postęp jest ciągiem nie­ skończonym i prostolinijnym i mieści się w sy­ stemie praw natury, ponieważ więź człowieka z przyrodą stanowi jego jedyny status bytowy. Ten swego rodzaju naturalizm historiozoficzny przeciwstawia Proudhon Heglowi, ale przez to nie zbliża się ani do Marksa, ani nawet do materia­ lizmu Feuerbacha. Krytyka Hegla w każdym przy­ padku wynikała tu z różnych przesłanek. Ze stro­ ny zaś Proudhona krytyka ta nabrała cech misty­ fikacji, w której pozytywistyczna konieczność ro­ zumiana jako prawo przyrody usiłowała utożsamić się z koniecznością historyczną, zawartą w idei ra­ cjonalnej totalizacji wolności ludzkiej. W istocie postęp według Proudhona wynika z imperatywnej mocy praw natury, inspirowanej przez siłę albo rację rzeczy i z tego właśnie powo­ du pozostaje ideą chronicznie dwuznaczną. Rozum i wolność, refleksja i spontaniczność, ład i chaos, system i „antysystem” to sprzężone ze sobą nieroz­ łącznie biegunowe przeciwczłony metafizycznej dialektyki diadycznej, które zawsze są różne i za­ wsze tożsame. Jeśli więc Proudhon wciąż powtarza: „świat porusza się sam przez się”, słowa te obcią­ żone są zarazem obawą i nadzieją, próbą akcepta­ cji niezmiennego losu ludzkiego i buntem przeciw fatum. Ale próba utwierdzenia się w przekonaniu, że chaos nieodłączny od ładu umożliwia wolność, 123

niczego zgoła nie może obiecywać prócz tego, co się kryje w samym biegu rzeczy. Antynomie są dla Proudhona przede wszyst­ kim spontanicznym przeżyciem świadomości i we­ wnętrznego głosu sumienia. Nie stanowią nato­ miast ani punktu wyjścia, ani punktu dojścia dla poznania refleksyjnego. Dlatego też cały wysiłek poznawczy Proudhona obarczony jest chroniczną dolegliwością, która polega na tym, że podmiot myślący traktuje siebie jako twór wtórny wobec zastanego świata. Samookreślenie filozoficzne spro­ wadza się wówczas do recepcji świata takim, jaki jest, czyli takim, jaki się jawi w żywiołowej per­ cepcji świadomości, która ujmuje go bądź jako system, kiedy dominuje wiara w absolut metafi­ zyczny, bądź jako dezagregację systemu, kiedy ab­ solut zamienia się w nicość. Negacja systemu u Proudhona pozostaje jednak zawsze o tyle pozor­ na, o ile skądinąd jest on przekonany, że nie moż­ na prawdy zrekonstruować inaczej niż właśnie w systemie. Wizja świata spójnego i przejrzystego, trwają­ cego jako system uporządkowanych rzeczy, nieu­ stannie podlega destrukcji pod presją czasu, wpro­ wadzającego chaos do hipotetycznego ładu-całości. Trwanie przekształca się w czas, który wszakże pozostaje projekcją trwania, o ile zachowuje sens antropologiczny, czas ludzki bowiem autonomicz­ ny wobec natury jest kumulacją bezustannego ab­ surdu. Rzeczy przybierają postać faktów, nie ist­ nieją, lecz stają się. W ten sposób jednak tracą swój charakter znaczący, gdyż odczytanie global­ nego sensu faktów jest niemożliwe. Metafizyczny system spójny jako hipoteza rozpada się natych­ miast w zetknięciu z rzeczywistością, która musi ujawnić swój paradoksalny charakter, skoro jed­ noznaczny i przejrzysty obraz świata historyczne­ go okazuje się złudzeniem, od którego nie sposób się uwolnić.

124

TRWANIE I CZAS

Rozpatrując funkcję dialektyki w systemie i uznając ją za samodzielny twór Proudhona, nie można uchylić pytania o poznawczą wartość tego typu myślenia. Dialektyka diadyczna jako metoda refleksji uwikłana jest w omawiany wyżej pro­ blem istnienia lub nieistnienia prawdy w systemie filozoficznym. Chodzi tu jednak nie o stosunek jednostkowego umysłu do umysłu uniwersalnego, ale o wyjaśnienie mistyfikującej sytuacji dialekty­ ki, która uznaje własną samoniezrozumiałość za równoważność antytetyczną. Innymi słowy: czy pluralizm sprzecznych punktów widzenia, trakto­ wany jako równoważnik nieomylnego rozumu ko­ lektywnego, może stanowić inspirującą metodę po­ znawczą? Jaka jest struktura aktu i przedmiotu dialektyki antynomicznej? W tej kwestii, podobnie zresztą jak i w innych, wśród interpretatorów Proudhona występują zna­ czne rozbieżności. G. Gurvitch określa tę metodę jako dialektykę apologetyczną, „wstępującą” i „po­ cieszającą”, która wyraża „ruch rzeczywisty” i jed­ nocześnie stwierdza, że w przeciwieństwie do dia­ lektyki Hegla jest to dialektyka antynomiczna, antyteologiczna, antyetatystyczna, antykonformistyczna i rewolucyjna.5 Również G. Guy-Grand zwraca uwagę na te cechy myśli Proudhona twier­ dząc, że idea syntezy w dialektyce antynomicznej stanowi wyraz „transcendencji teologicznej i au­ torytarnej”. 6 Wynikałoby z tego, że całość metafizyczna o tyle jest niemożliwa, o ile absolut oznacza likwi­ dację antynomii, które skądinąd mają wartość po­ zytywną. Z tego też chyba powodu J. Duprat uznaje styl filozofowania Proudhona za dialekty­ kę historiozofa a nie metafizyka i sądzi, że w od­ 5 G. Gurvitch: Dialectique et sociologie. Paris 196’2, s. 78. 97, 105. 6 G. Guy-Grand: Pour connaître la pensée de Proudhon, wyd. cyt., s. 45.

125

różnieniu od metody Hegla, która jest konstruk­ cją racjonalną, dialektyka Proudhona dotyczy fak­ tów. 7*9 E. Fournière natomiast nazywa metodę Proudhona „dialektyką immobilistyczną”.B Wszystkie przedstawione wyżej oceny z wy­ jątkiem ostatniej grzeszą — jak się wydaje — w tym sensie jednostronnością, że interpretują we­ wnętrzną strukturę tej dialektyki za pośrednic­ twem jednego z jej członów, a tym samym rezy­ gnują z wyjaśnienia myślenia antynomicznego ja­ ko całościowej struktury poznawczej. Nie warto spierać się tu z Gurvitchem, czy dialektyka Proud­ hona odzwierciedla „ruch rzeczywisty’’, albowiem rozstrzygnięcie tej kwestii zależy od wyboru sta­ nowiska epistemologicznego. Należy wszakże zwrócić uwagę na negatywny charakter tej diale­ ktyki, która utwierdza antynomie jako pozytyw­ ny element myślenia, o ile stwierdza niemożliwość transcendencji i absolutu. Już na pierwszy rzut oka łatwo zauważyć, że sprzeczności, która się tu ujawnia, nie można koherentnie wyjaśnić. Dialek­ tyka Proudhona ma bowiem charakter totalnie ne­ gatywny i zarazem jest dialektyką „pozytywną”, apologetyczną i „wstępującą”. Wynika z tego, że akt refleksji może być tylko aktem konstrukcji całości metafizycznej, który sam siebie unicest­ wia, lub odwrotnie — aktem destrukcji tej całoś­ ci, dążącym z kolei do jej rekonstrukcji. Każdy akt poznawczy w dialektyce diadycznej okazuje się tylko o tyle możliwy, o ile milcząco założona została uprzednio całość. Jeśli nawet przedmio­ tem refleksji jest poznanie części, to jest ono mo­ żliwe jedynie przez strukturę domniemanej całoś­ ci. Proudhon zakłada transcendencję, ale zarazem niejako ją rozkłada, skoro negacja dialektyczna ma być negacją absolutu, do którego równocześnie dąży. 7J. Duprat: Proudhon sociologue et moraliste. Paris 1929, s. 335. 9 E. Fournière: Les théories socialistes an XIX siècle, wyd. cyt., s. 375.

126

Dialektykę diadyczną można sprowadzić do dwóch zasadniczych członów: do hipotezy absolu­ tu jako tożsamości idei i rzeczy oraz do programo­ wego relatywizmu metafizycznego. Absolut i względność są nierozerwalnymi ogniwami struk­ tury bytu, lecz nie wynika z tego, że relatywizm Proudhona przyjmuje jakąś perspektywę history­ czną. Wydaje się zatem wątpliwe przytoczone wy­ żej twierdzenie J. Duprat, że dialektyka Proudho­ na w istocie rozprawia o historii, operując fakta­ mi. Zanim jednak rozstrzygnie się tę kwestię, trzeba najpierw zastanowić się, w jakim znacze­ niu występuje tu pojęcie historii, a więc w jakim sensie można scalić dialektykę antynomiczną z hi­ storią. Pytanie to da się sformułować również ina­ czej: czy relatywizm Proudhona jest sukcesją idei w sensie historycznym, czy też jest relatywizmem metafizycznym wynikającym z dezintegracji całoś­ ci metafizycznej? Jeśli pominąć w tym miejscu uprzednio wspo­ mnianą mistyczno-heroistyczną historiozofię wyło­ żoną w La guerre et la paix, najbardziej charak­ terystycznym przykładem zastosowania „metody seryjnej” do badań nad historią była próba pod­ jęta w De la création de l’ordre. Proudhon, być może pod wpływem heglizmu, traktuje tu historię jako „przedmiot wiedzy”, ale w istocie jedyną mo­ żliwą przesłankę ukonstytuowania historii widzi w idei ciągłości natury. Nigdy natomiast historia nie jest dla niego próbą samodzielnej strukturalizacji czasu, ponieważ nie ma „ani specyfiki i jed­ ności przedmiotu, ani własnej metody”.9 Nie ist­ nieją uniwersalne prawa historyczne, bo nie ist­ nieje nauka uniwersalna — krytykuje Proudhon saintsimonistów. Historia jest natomiast dowodem braku ciągłości w bycie, który da się zrozumieć sensownie tylko przy założeniu relacji naturalne­ go porządku rzeczy. Wzorcem historii powinien 9 P. J. Proudhon: O ustanowieniu ładu w społeczeń­ stwie. W: Wybór pism, wyd. cyt., t. 1, s. 98.

127

być porządek natury, który wnosi do niej przej­ rzystość i jednoznaczność; rytm trwania natury stanowi model zmienności historycznej. To, co nie­ zmienne i wieczne, musi nadawać sens temu, co zmienne i przemijające. Zasadnicza intencja Proudhona sprowadza się tutaj do akceptacji pozytywistycznego hasła po­ stępu w ładzie, ale nigdy nie jest to dla niego sa­ modzielna perspektywa historiozoficzna. Gdy Proudhon powołuje się na pozytywistyczną triadę historyczną, nic do niej nowego nie wnosi. Ma ona stanowić uzasadnienie hipotezy ładu powszechne­ go, lecz w gruncie rzeczy jest to dość kruchy fun­ dament, albowiem każda próba strukturalizacji hi­ storii załamuje się w pryzmacie antynomicznej dialektyki: całość historyczna okazuje się jeszcze bardziej złudna niż metafizyczna. Relatywizm w pojęciu Proudhona nie jest relatywizmem idei w sukcesji czasowej, gdyż struktura diachroniczna nie ma żadnego kierunku, a ujawnia się tylko ne­ gatywnie — jako brak koordynacji w hipotetycz­ nym systemie. Proudhon zdaje sobie sprawę, że sukcesja czasu nie jest identyczna z sukcesją idei, albowiem idee ujawniają się za pośrednictwem czcsu, który doświadczany jest jako absurd. Sepa­ racja niezmiennego porządku idealnego od zmien­ nego porządku empirycznego nie jest możliwa; oznaczałoby to likwidację antynomii, czerpiących swój impuls właśnie z ustawicznego utożsamiania obu tych porządków. Z tego punktu widzenia dialektyka antynomiczna ujawnia pewną cechę szczególną, bowiem nie­ możliwość ukonstytuowania przedmiotu poznania można traktować jako świadomość dwoistości cza­ su, który stanowi odpowiednik mechanicznej i dy­ namicznej wizji rzeczywistości. Czas ujmowany jest bądź z zewnątrz — jako matematyczna suma momentów, bądź też jako ciągłość i przepływ, niepodzielny akt kreacji. Mechanistyczny model przestrzenny wyciska na doktrynie piętno, które­ go nie jest w stanie usunąć samoczynna dynamika

128

kreującej się natury. W istocie model antynomicznego myślenia ujawnia się tu jako określona wer­ sja deistycznego ładu oświeceniowego i próba od­ nowy obrazu świata-mechanizmu. Świat ten utra­ cił Boga — pierwszą przyczynę ruchu — który, być może wskutek tego, staje się niewytłumaczal­ ny, tak samo jak kreacja w porządku natury. Bóg nie tylko nie jest już przyczyną twórczą porządku, ale również nie manifestuje swej obecności jako opatrzność, której utajona ręka rozstrzyga w ostat­ niej instancji o losach ludzkich. Bóg — sprawca i protektor ładu — stracił swój sens, ponieważ tkwiąca w naturze siła rzeczy kryje w sobie chro­ niczną dwuznaczność. Proudhon nie wierzy w Bo­ ga metafizyków ani w opatrzność, ale wierzy w siłę czystych i wiecznych praw, zawartych w sa­ mym ładzie powszechnym. Z próby laicyzacji ładu wynika jednak fundamentalna niespójność, ponie­ waż mechanistyczna wizja natury przeniesiona na społeczeństwo nie jest w stanie wyjaśnić sprzecz­ ności społecznych jako integralnych składników postępu historycznego; mechanizm natury oznacza w społeczeństwie jedynie nierozwiązywalne anty­ nomie. Stąd też powstaje ustawiczna tendencja do dynamizacji powszechnego mechanizmu, albowiem Proudhon nie chce odrzucić samej idei postępu, ale nadać jej sens antyhistoryczny, naturalistyczno-konserwatywny. Struktura ładu powszechnego zawiera zatem w sobie dwa nieredukowalne elementy heterogenicz­ ne: spontaniczną dynamikę i inercyjny mechanizm, które mają wyjaśniać ideę postępu i konserwacji w porządku historycznym. Ale o ile immanentna dynamika ładu nigdy nie zdoła prze­ zwyciężyć tego, co dane przez prawa samego me­ chanizmu, o tyle każda próba destrukcji mecha­ nizmu stanowi jednocześnie jego konstrukcję, a każda idea postępu jest z natury konserwatywna. Idea ruchu sprowadza się więc tu do ustawicz­ nej dewastacji przestrzennego modelu intelektu, ponieważ świadomość czasu matematycznego, urno9 — Proudhon

129

delowanego na strukturze przestrzennej, nie może wytłumaczyć zmienności historycznej. Nieredukowalność antynomii stąd właśnie wynika, że czyn­ ność umysłu jest projekcją w czasie, podczas gdy w przestrzeni wszystkie idee są adekwatne i współ­ czesne. Akt poznawczy jako mediacja sprzeczności jest już z Założenia niemożliwy, skoro sens pier­ wotny zawarty w hipotezie intelektu powszechne­ go deprecjonuje a priori każdą próbę strukturalizacji czasu. Według Proudhona umysł ludzki nie wprowadza, jak u Kanta intelekt, apriorycznych form czasu i przestrzeni, które porządkują przyrodę i wprowadzają do niej prawidłowości. Przeciwnie: porządek jest obiektywną i spontani ­ czną własnością natury, o ile ' jawi się ona jako stabilny i powtarzalny układ przestrzenny. Czas natomiast nie tworzy porządku, lecz kumuluje sprzeczności: akt refleksji indywidualnej jest tylko pozorną interioryzacją czasu, ponieważ umysł ludz­ ki nie potrafi nic wnieść do porządku natury ani odwrócić naturalnego biegu rzeczy. Antynomie w myśleniu mają zatem swe podstawowe źródło w deprecjacji czasu, który stale ujawnia swój sens negatywny. Dla Proudhona czas jest zawsze siłą niszczy­ cielską, której nie można usunąć z refleksji, o ile zawarty w hipotetycznym systemie sens pierwot­ ny ma być zachowany. Inaczej mówiąc: ze stano­ wiska metafizyki część jest zawsze sensowna w ca­ łości, a całość zyskuje status egzystencjalny tylko wówczas, gdy części dają się ponownie złożyć zgo­ dnie z prawami całości. To, co wieczne i absolut­ ne, jest stale obecne w tym, co względne i prze­ mijające, ale ujawnienie tej hipotezy jako praw­ dy całkowitej jest o tyle niemożliwe, o ile trans­ cendencja pozostaje jedynie ruchem ku całości, nie osiągając samej całości. Antynomia jest wiecz­ nym aktem mediacji, który czerpie swą rację by­ tu z wiary uwikłanej w destrukcyjny sceptycyzm. W tej wersji akt mediacji nie ma już wartości in­ telektualnej, ale nabiera sensu czysto moralnego.

130

Ideał moralny staje się prawdziwą mediacją, jeśli ze zwątpienia powstaje nadzieja, która nie musi już szukać żadnych racji intelektualnych dla swe­ go usprawiedliwienia. Jednakże w płaszczyźnie refleksji całość meta­ fizyczna odsłania wciąż kolejne luki. Struktura ła­ du jako modelu przestrzennego, demontowanego ustawicznie przez presję czasu, ujmowana jest również w płaszczyźnie ewolucji. Interferencja trwania i czasu sprawia, że części składające się na domniemaną całość traktowane są dwojako: bądź jako rzeczy, bądź jako fakty. Rzeczy to prze­ strzenne i powtarzalne układy stabilne, w sto­ sunku do których obowiązuje zasada przyczynowości; fakty to zdarzenia w czasie, który nie na­ da je im żadnej struktury sensownej. Inaczej mó­ wiąc — rzeczy są symbolami ładu, fakty zaś syno­ nimami nieładu, lecz zawsze różnica między nimi pozostaje płynna i nieokreślona. Rzeczy przestały być nośnikami jednoznacznych i przejrzystych wartości; odsłaniają jedynie swoje dobre i złe strony. W tych właśnie negatywnych i pozytyw­ nych aspektach rzeczy usiłuje Proudhon odkryć strukturę racjonalną, która może być zrekonstruo­ wana pod warunkiem, że fakty dadzą się uporząd­ kować z punktu widzenia całości. Sensowność faktów zawsze jest uzależniona od metafizycznego statusu ładu, wszelka zaś czynność poznawcza zyskuje wartość w takim stopniu, w ja­ kim hipoteza rozumu powszechnego, odpowiedni­ ka rozumu kolektywnego, funkcjonuje jako fun­ damentalna norma antropologiczno-moralna. Im bliższa jest idea takiej całości, tym bardziej uma­ cnia się w doktrynie tendencja analityczno-konstrukcyjna. Hipoteza ładu powszechnego zamienia się wówczas w pewność metafizyczną, a wizja rze­ czywistości utożsamia się z fizjokratycznym po­ rządkiem rzeczy: słowo staje się równoznaczne z ideą, idea z bytem, logika z nauką. Zatarta zostaje niejako różnica między istotą rzeczy a jej as­ pektami, między trwaniem a czasem i symbolem

131

a znakiem. Słowem jest to wizja świata, w któ­ rym wiedza ludzka ujawniła swą pełną wartość moralną. Idea całości metafizycznej występuje wszakże nie tylko w wersji mechanistycznej, gdzie kojarzy się raczej ze swą stroną „negatywną”, lecz rów­ nież w wersji dynamicznej, w której akcentuje się „pozytywną” stronę racji rzeczy. Między tymi dwoma aspektami nie ma zresztą zasadniczej róż­ nicy, albowiem są to komplementarne człony dialektyki diadycznej. Kwestia ta wydaje się o tyle interesująca, że demonstrowany ostentacyjnie przez Proudhona relatywizm, który jest odwrotną stroną tej samej całości metafizycznej, tym razem ma być synoni­ mem ruchu i postępu. Ta symptomatyczna po­ chwała relatywizmu zawarta jest w napisanej w więzieniu Sainte Pelagie rozprawie pt. Filozofia postępu. Szkic ów tylko pozornie przywołuje opty­ mistyczny patos znanej rozprawy Condorceta; w istocie akceptacja postępu u Proudhona jest „złą wiarą”, która poszukuje rekompensaty za nieuda­ ną rewolucję i na próżno stara się uciec od czasu, w którym nic nie zostało rozwiązane. Proudhon usiłuje tu usunąć dwuznaczność tkwiącą w sile rzeczy i odczytać w dynamice porządku natury globalny sens ruchu. Postęp staje się więc „ru­ chem idei, procesem, ruchem wrodzonym, spon­ tanicznym, zasadniczym, nieprzymuszonym i nie­ zniszczalnym, który jest tym dla ducha, czym cię­ żar dla materii”. Nie ma nic stałego i wiecznego oprócz samych praw ruchu — powtarza Proudhon za Comte’em — ruch ten można pojąć jako „przed­ miot logiki i matematyki” 10. Proudhon wyobraża sobie, że w ten sposób urzeczywistnia się analityczny model świata Kartezjusza, który zamiast „myślę, więc jestem” po­ winien powiedzieć „poruszam się, więc się staję”. 10 P. J. Proudhon: Philosophie du progres. Bruxelles 1853, s. 22, 25.

132

W Filozofii postępu zawarty jest cały amalgamat sprzecznych myśli, których intencją podstawową jest próba „matematyzacji” historii. Mówiąc ina­ czej: historia jawi się Proudhonowi jako możliwa wówczas, gdy staje się niemożliwa; cokolwiek ma wynikać z przebiegu czasu, już się stało, ponieważ fakty historyczne utożsamiają się z racjami i na­ stępstwami logicznymi. U Proudhona przyszłość zawsze znajduje się przed, nigdy za teraźniejszością, która nie może określić biegu przyszłości. Wynika z tego, że tera­ źniejszość jest wiecznie pusta; jest niejako sytua­ cją zawieszenia między przeszłością a przyszłością. Teraźniejszość jest deformacją naturalnej kaden­ cji czasu i absolutyzacją istniejących wartości. Re­ latywizm przeciwstawiany absolutowi jest w tym przypadku świadomością czasu pustego, w którym nic się nie zmieniło, gdyż teraźniejszość ustawicz­ nie reifikuje wartości. W tej perspektywie bunt Proudhona przeciw absolutowi stanowi rewoltę pozorną, albowiem wówczas gdy usiłuje on prze­ kroczyć to, co dane przez teraźniejszy porządek rzeczy, przeszłość i przyszłość utożsamiają się ze sobą, a postęp staje się czystą dyrektywą moralną. Z psychologicznego punktu widzenia jest to ambiwalencja obawy i nadziei, ponieważ Proudhon zarazem chce i nie chce przyszłości: chce o ty­ le, o ile identyfikuje się ona w jego wizji z prze­ szłością, nie chce natomiast dlatego, iż ma wątpli­ wości, czy taka przyszłość jest możliwa. Inaczej mówiąc: człowiek może jedynie uświadomić sobie ruch jako wieczną regresję i progresję, jakby corsi i ricorsi G. B. Vica, podczas gdy w istocie świat porusza się sam przez się. Całość ewolucji społecznej można pojąć tylko jako ruch wahadłowy, który ujawnia wciąż te sa­ me elementy antagonistyczne, zachowujące nie­ zniszczalną sprzeczność. Natomiast pytanie o kie­ runek ruchu całości musi pozostać bez odpowiedzi. Dwuznaczność racji rzeczy tkwiącej w strukturze bytu, stale obecnej i doświadczanej, ale niepozna­ 133

walnej, ujawnia się w świecie ludzkim jako nie­ rozerwalna antynomia. Żadna ludzka inwencja ani działanie nie zmieniają nic w prawach natury; mogą co najwyżej z nimi współdziałać, o ile ana­ lityczna dedukcja zgodna z racją rzeczy potrafi przewidzieć stosunki, które powinny wynikać z faktów społecznych. Postęp może stać się prawo­ mocny, jeśli a priori wyznaczy się jego przebieg z taką samą pewnością — użyjemy tu porównania uzupełniającego myśl Proudhona — z jaką fizyk znając prędkość i czas oblicza drogę przebytą przez ciało. Ewolucja historyczna w tej wersji jest równo­ znaczna z czasem matematycznym, który można układać w dowolne relacje, lecz nie sposób wy­ wieść z niego żadnej teorii sankcjonującej ludz­ kie działanie. Dialektyka Proudhona reifikuje fak­ ty społeczne wówczas, gdy przyporządkowuje je zasadom logicznego wynikania, dynamizuje nato­ miast fakty jako wieczny antagonizm, kiedy pra­ widła logiki nie ujawniają ich pożądanego sensu. Proudhon wierzy w paralelizm logiczno-historyczny, ale wiara taka rodzi jedynie poczucie absurdu, jeśli struktura faktu historycznego jawi się zaw­ sze jako świadectwo chaosu w wiecznym porząd­ ku rzeczy. Z tego punktu widzenia antynomie dialektyki diadycznej można traktować jako świado­ mość dekadencji naturalnego rytmu czasu, który strukturalizując się wnosi sprzeczność do natu­ ralnego porządku rzeczy. Z epistemologicznego punktu widzenia dialek­ tyka antynomiczna jest typem poznania zreifikowanego, ponieważ sprzeczność nie może mieć war­ tości poznawczej, jeśli każda próba jej przezwy­ ciężenia sprowadza się do świadomego mnożenia nowych sprzeczności. Przesłanek metodologicz­ nych, które rodzą „żywe” paradoksy, należy szu­ kać w milczącej akceptacji prawomocności trady­ cyjnej sylogistyki jako narzędzia strukturalizacji czasu. Proudhon chciałby zamknąć rzeczywistość 134

historyczną w system figur i trybów sylogistycznych, by ułożyć z nich równanie uniwersalnej nauki. „Żywy” paradoks wyrasta tu i egzystuje na gruncie utopijnego scjentyzmu. Oba te biegu­ ny antynomicznego myślenia przenikają się i do­ pełniają jako nieredukowalna sprzeczność. Cokol­ wiek istnieje lub staje się, musi mieć swą rację lo­ giczną, a jeśli jej nie ma, świat jawi się jako ab­ surd. Idea postępu jako twór racjonalistycznej dialektyki antynomicznej jest niemożliwa w perspek­ tywie historycznej, ale nabiera wartości z punktu widzenia moralistyki. Antynomie, które w płasz­ czyźnie poznawczej spełniają funkcję negatywno-destrukcyjną, nabierają sensu jako ideał moralny, albowiem z przeświadczenia o niemożliwości rea­ lizacji całości racjonalnej wynika dyrektywa per­ fekcjonistyczna, w której można szukać uspra­ wiedliwienia dla absurdu tworzonego przez ludz­ kie działanie.

POSTĘP I DEKADENCJA

Uparcie dążąc do odkrycia i ustanowienia apo­ dyktycznych relacji rzeczy w porządku antropolo­ gicznym Proudhon zdaje sobie jednocześnie spra­ wę, że postęp historyczny nie da się zamknąć w systemie. Utopijny scjentyzm łączy się u niego ściśle z moralistycznym idealizmem: racjonalne pewniki założone w ładzie powszechnym nie wy­ starczają do uzasadnienia wolności ludzkiej, która staje się działaniem skierowanym przeciw samemu porządkowi rzeczy. Dlatego też historia jako dzie­ ło „wolnej woli” przekracza teorię, ponieważ „filo­ zofia sztuki” i „filozofia historii” nie mieści się w racji rzeczy, nie może wyjaśnić „całej ich za­ wartości”. Przeświadczenie o nieredukowalności historii do systemu nie sprowadza się tu do remi­ niscencji heglizmu, lecz raczej jest demonstracją antyheglowską. 135

Z perspektywy antropologicznej nie można roz­ patrywać postępu w kategoriach mechanistyczno-dynamicznej struktury natury, ale należy wy­ jaśnić relację między aspiracją ludzką do reali­ zacji ideału a rzeczywistą dekadencją historyczną, która jest zaprzeczeniem tego ideału. W tym sen­ sie postęp ujawnia się jako spontaniczne dążenie autoperfekcjonistyczne, które jest udziałem jed­ nostek i bytu kolektywnego jako całości. Wartoś­ ci stanowiące moralny impuls działania ludzkiego manifestują się w historii, ale nie przez historię, która nie jest świadectwem racjonalizacji ludzkiej wolności. Jeśli bowiem postęp jest wolnym dzia­ łaniem, niezależnym od racji rzeczy, to w rezul­ tacie sam się unicestwia, albowiem człowiek stwarza wokół siebie świat, który utrwala inercję i stagnację jako przeciwwagę samej wolności. Do­ wodem tego może być rozwój przemysłu i handlu; jest to wprawdzie postęp w stosunku do świata zwierzęcego, ale stawia pod znakiem zapytania spontaniczną wartość ludzkiej wolności. ’’Idea ta­ kiego postępu — pisze Proudhon — ma nawet coś sprzecznego; ponieważ im bardziej idee się mnożą i refleksja wchodzi w grę, tym bardziej intuicyj­ na spontaniczność się osłabia. Istnieje równowaga; postęp unicestwiony.” 11 Dowodami wystarczający­ mi postępu nie mogą być ani fakty, ani rozwój nauk stosowanych, ani żadne wskaźniki ilościowe, skoro nie jest on ruchem organicznym, związanym z samą istotą moralną bytu kolektywnego, która stanowi jedyną sankcję rozstrzygającą o wartości działania. Z tego punktu widzenia wszelkie kon­ cepcje postępu, odrzucające kryterium moralne, nie mają dla Proudhona wartości. Są to teorie „naturalistyczne”, „fatalistyczne” i „mistyczne”, nie dostrzegające konieczności postępu jako mani­ festacji organicznego, ludzkiego zmysłu moralne­ go. Tego rodzaju postęp jest jednak spontanicznym 11 P. J. Proudhon: De la justice... W: Oeuvres com­ pletes, wyd. cyt., t. 3, s. 488.

136

dążeniem ludzkości, która tworzy swój idealny obraz, aby usprawiedliwić własną wolność. Można by zapewne w takim stanowisku Proudhona dopatrzyć się pewnej wersji religii ludzko­ ści, ale — mimo iż ten wątek daje się tu łatwo od­ naleźć — istnieje zasadnicza różnica między pró­ bami deifikacji ludzkości i oparcia moralności na wierze religijnej a idealizacją ludzkości w kon­ cepcji Proudhona. Ideał ludzkości nie jest dla Proudhona ani ideą Boga jako tworu wyalienowa­ nych ludzkich cech gatunkowych, ani Najwyższą Istotą pozytywistów, ani też żadną inną wersją kultu ludzkości, lecz moralną sankcją działania. Ludzkość tworzy sobie swój ideał nie po to, by go urzeczywistnić, ale po to, by uprawomocnić własną wolność, skoro wolność nie może być pojęta inaczej niż jako wybór między dobrem a złem. Proudhon przekłada tu teologiczny dogmat wolności na kategorie antropologiczne, zdejmując z człowieka odpowiedzialność za ten wybór wobec Boga. Z drugiej wszakże strony człowiek nie od­ powiada również za swój wybór wobec ludzkości, ponieważ istota ludzkości nie jest transcendentna w stosunku do jednostek. Odrzucając jako instan­ cję moralną Boga i ludzkość, Proudhon w równym stopniu obdarza wszystkie jednostki wolnością, która usprawiedliwia samą siebie, jeśli absurd tworzony przez historię ma być wyłącznym dzie­ łem woli ludzkiej. Neutralizacja wartości zewnętrznych wobec in­ dywiduum stanowi sankcję wyboru indywidualne­ go, lecz jednocześnie stawia problem odpowie­ dzialności, który z tej perspektywy nabiera dość szczególnego wyrazu. Skoro bowiem wartości uznawane za absolutne zostały zakwestionowane, powstaje pytanie, czy naturalny i spontaniczy akt jest równoznaczny z nadawaniem moralnego sen­ su ludzkiemu działaniu. Mówiąc inaczej: czy wol­ ność może być utrzymana jako wystarczający wa­ runek moralności? Proudhon, podobnie jak Rousseau, wierzy, iż

137

być wolnym znaczy być moralnym; ludzkość mo­ że być cnotliwa tylko wówczas, gdy jest wolna i odwrotnie — tylko wówczas jest wolna, gdy jest cnotliwa. Lecz skądinąd tautologia ta wydaje się obarczona błędem, ponieważ zdaniem Proudhona moralność ludzka nie może się opierać na wolnoś­ ci naturalnej. Wolność równoznaczną z cnotą w istocie inspiruje religia naturalna lub objawiona. Z tego właśnie względu taka wolność staje się nie do' przyjęcia, ponieważ nie wyjaśnia słabości na­ tury ludzkiej przez nią samą. Wolna wola ludzka nie jest darem czystej natury ani dziełem łaski, ale dążeniem do ideału wznoszącego się ponad rze­ czy widzialne, namiętności, uczucia, zmysły i idee. Najwyższą manifestacją wolności jest idealizacja samej wolności, której nawet sprawiedliwość mu­ si się podporządkować, jeśli nie chce być „ułom­ na” i „fałszywa”. Ideał w tej wersji nie stanowi żadnego bytu metafizycznego ani wartości histo­ riozoficznej, ale ma sens czysto estetyczny — jako wyobrażenie i przeżycie piękna, które odsłoniło swą absolutną treść moralną. Wolność wszakże jako estetyczna sublimacja natury ludzkiej nie rozwiązuje bynajmniej proble­ mu normy moralnej dla wolnego wyboru człowie­ ka. Jest to wprawdzie czysty impuls i przeżycie wartości jako aspiracji moralnej, lecz stwierdze­ nie takie nie wyjaśnia, skąd się bierze scysja mię­ dzy moralnością a wolnością. Niedoskonałość ludz­ kiego wyboru, który z zasady ma sens perfekcjo­ nistyczny, nie pochodzi z chronicznego zepsucia natury ludzkiej, ale z nieprzezwyciężalnej separa­ cji między poczuciem słuszności a ideałem. Ina­ czej mówiąc: błąd w działaniu wynika stąd, że człowiek wybiera w istocie między tym, co ko­ nieczne, a tym, co możliwe, ale kierując się dą­ żeniem do samodoskonalenia rezygnuje z tego, co dane przez rozsądek i instynkt sprawiedliwości, aby urzeczywistnić ideał i ująć niejako samą sub­ stancję wolności. W ten właśnie sposób człowiek dokonuje złego wyboru, albowiem wolna wola, 138

która pragnie być doskonalszą niż jest, nie może nigdy wyzwolić się od nadużycia wolności. Czło­ wiek, chcąc być doskonalszy niż jest, stawia przed sobą ideał, a ten, skoro owładnął ludzką wolną wolą, zamienia się w idola. Ideał przekracza wów­ czas rację rzeczy, ale autonomiczna kreacja ludz­ ka przekształca śię w wolność pustą, „bezczynną” i „bez znaczenia”. Idealizacja staje się bałwo­ chwalstwem; świadectwem tego miał być staro­ żytny Rzym, gdzie wszystko było Bogiem z wy­ jątkiem samego Boga — przytacza Proudhon myśl J. B. Bossueta. Wolna wola ludzka stwarza war­ tości wyobcowane, ponieważ traktuje wolność jako cel sam w sobie, a nie potrafi ustanowić jedności wolności i sprawiedliwości. Przekracza ustawicz­ nie to, co dane przez naturalny porządek rzeczy, ale sama dla siebie nie umie ustalić sankcji. Wol­ ność stoi wyżej niż sprawiedliwość, ponieważ hi­ storia nie mieści się w systemie. Wskutek tego wolność stwarza wartości, które nieuchronnie pod­ legają alienacji i z tego również powodu demon­ struje stale swój charakter negatywny. „Każde społeczeństwo postępuje naprzód przez pracę, nau­ kę i prawo” i każde z kolei „cofa się na skutek nadmiaru ideału [...] Idealizm uznany za zasadę rozsądku praktycznego staje się w ten sposób de­ strukcją samego rozsądku praktycznego.” 12 Histo­ ria ujawnia się więc jako ustawiczna regresja i progresja, czyli jako ruch wahadłowy, w którym postęp sprowadza się zawsze do restauracji trady­ cji. Jest to, jak widać, pewna wersja pozytywisty­ cznej formuły ładu i postępu, lecz przełożona na kategorie racji rzeczy i ideału. W ten sposób wolność, która nie może odna­ leźć swej sankcji moralnej w historii, powraca jak gdyby do racji rzeczy i dopiero jej dwuzna­ czność usprawiedliwia absurd tworzony przez wol­ ność. Sama wolność nie jest w stanie ustanowić 12 P. J. Proudhon: De la justice... W: Oeuvres complè­ tes, wyd. cyt., t. 3, s. 547—548.

139

racjonalnej normy dla swej siły kreatywnej i dla­ tego okazuje się konserwatywna; rewolucyjne jest natomiast sumienie, które staje się moralną in­ stancją wolności, podejmującą odpowiedzialność, od której ona się uchyla. W tym miejscu rozważań Proudhona pojawia się myśl ożywiająca jak gdyby dawne dylematy Rousseau. Ideał nie jest tworem rozumu powszech­ nego, ale rozumu ludzkiego, zdeprawowanego przez fałszywe wartości i twory cywilizacji. Im bardziej rozwija się refleksja, mnożąc idee i przed­ mioty kultury, tym bardziej duch konserwacji i inercji opanowuje społeczeństwo. Poświęcając się konsumpcji wytworów swoich umiejętności, traci ono organiczną siłę twórczą. Wolność jako siła twórcza krępowana jest więc ustawicznie przez uprzedmiotowione akty ducha, który zostaje nie­ jako zniewolony przez wytwory własnej refleksji. „Jeśli wolność istnieje, to istnieje bardziej dla jednostki niż dla gatunku, ponieważ jednostka mo­ że zawsze wyjść myślą poza rzeczywistość i żyć w przeszłości i przyszłości, podczas gdy ludzkość tkwi zawsze w teraźniejszości, przywiązana jest do teraźniejszości.” 13 Rozum gatunkowy, który tworzy ideały, dąży jednocześnie do ich konserwacji i usiłuje stale uwiecznić teraźniejszość, lecz wskutek tego war­ tości ulegają denaturalizacji, organiczna zaś spon­ taniczność społeczeństwa ustępuje miejsca spetryfikowanym strukturom cywilizacji. Z tego punktu widzenia konflikt między su­ mieniem a ideałem można wyjaśnić jako sprzecz­ ność między indywidualnym i „naturalnym” prze­ życiem wartości a wartością uprzedmiotowioną przez działalność i refleksję gatunkową. Sumienie zawsze pozostaje spontanicznym i niepodważal­ nym odczuciem tego, co naturalne, podczas gdy ideał jest tworem refleksji, która stwarza wartoś­ ci sztuczne i wyobcowane. Stąd, jak się wydaje,

13 Carnets de P. J. Proudhon, wyd. cyt., t. 1, s. 208.

140

wynika charakterystyczna i podstawowa scysja w umyśle Proudhona, który z jednej strony pragnie nadać wolności najwyższą rangę antropologiczną, z drugiej zaś wie, że wolność tworząca ideały pozostaje w ustawicznym konflikcie z sumieniem. Człowiek nie może jednak wyzbyć się żadnej z tych dwóch naczelnych wartości ani rozstrzygnąć wyboru na korzyść którejkolwiek z nich, gdyż nie tylko istnieje, lecz również działa, ściślej: sam tworzy siebie w samoistnym biegu rzeczy. Historia — stwierdza Proudhon — to wyłącz­ nie rezultat sytuacji. Ale stąd właśnie wynika pra­ wo człowieka do manifestacji własnej wolności. Sile rzeczy, której przyczyna i cel znajdują się poza zasięgiem indywidualnego rozumu, człowiek przeciwstawia bowiem idealizację własnej wolnoś­ ci jako akt bezinteresownego buntu. Chociaż bunt taki ma wartość tylko jako własność indywidual­ na, zachowuje jednak ważność ogólnoludzką, po­ nieważ absolutyzacja indywidualnej wolności jest równocześnie aktem realizacji ideału ludzkości, który nie może się spełnić. W ten sposób sumie­ nie staje się sankcją wolności wbrew racji rzeczy i rozumowi gatunkowemu, bunt jednostki zaś — nieustanną weryfikacją wolnej woli ludzkiej. Jed­ nakże wiara w odpowiedzialność wolności przed sumieniem jest z założenia „złą wiarą”, która po­ szukując swojej sankcji, oscyluje nieustannie mię­ dzy racją rzeczy a ideałem, w których na prze­ mian szuka usprawiedliwienia, lecz faktycznie ni­ gdy się z tej alternatywy nie wyzwala. W tej po­ stawie bezinteresownego buntu można się dopa­ trzyć próby rozstrzygnięcia niemożliwego wyboru, przypominającej ryzyko zawarte w zakładzie Pas­ cala. Nie ma żadnych racjonalnych przesłanek, ża­ dnych znaków na niebie i ziemi, które mogłyby uprawomocnić postęp, lecz mimo to trzeba się nań zgodzić, ponieważ przez uznanie rzeczywistoś­ ci tej idei człowiek zyskuje niepomiernie więcej niż przez jej odrzucenie. Bezinteresowny akt bun­ tu oparty na przeświadczeniu o moralnej wartości

141

postępu pozostaje wprawdzie w sferze racji intelek­ tualnych absurdem ze względu na niemożliwość realizacji ideału, ale świadomość tej sprzeczności, sam zamiar rozwiązania tego, co nierozwiązalne, stanowi najgłębszą pobudkę i absolutną sankcję działania. Człowiek wie, że ryzyko, które podej­ muje, nic mu dać nie może, ale paradoks takiego buntu rodzi nadzieję odradzającą się nieustannie w samym akcie buntu. Inaczej mówiąc: paradoksalność działania w doktrynie Proudhona sprowadza się do tego, że szuka ono swej motywacji zawsze w samym akcie działania, przyjmując jednocześnie milczące zało­ żenie, że akt ten ma ukrytą rację logiczną, której człowiek zgłębić nie jest w stanie. Działanie ludz­ kie nie może ustanowić swego przedmiotu, albo­ wiem byłoby to tworzeniem wartości-idoli, które wypaczają oryginalny impuls wolności. Jeśli więc w jakikolwiek sposób da się usankcjonować ideę postępu, to tylko jako postawę, nie zaś jako teorię, gdyż w istocie jedyną jego przesłanką i dyrekty­ wą jest ideał moralny, który stanowi organiczny impuls samodoskonalenia człowieka, mimo że do­ skonałości nigdy nie może on osiągnąć. Proudhon przyjmuje tu milcząco przeświadczenie Rousseau o wrodzonej dobroci ludzkiej i Kaniowską samo­ wystarczalność intencji dla określenia moralnej wartości czynu. Jednakże skądinąd bezinteresow­ ny akt buntu indywidualnego nie może być fir­ mowany ani przez jedno, ani przez drugie prze­ konanie, Proudhon bowiem kwestionuje zarówno wolę powszechną, jak i rozumność gatunku ludz­ kiego, skoro społeczeństwo może istnieć tylko przez jednostki, poza i ponad nimi natomiast jest idolem i abstrakcją. Jednostka nie kreuje również autonomicznie wartości ani też nie nadaje sensu światu przez swoje działanie, gdyż autonomizacja indywidualnego rozumu zawsze przeradza się w uzurpację. Autonomiczny jest wyłącznie subiek­ tywny akt działania, lecz motywacje i cele to war­ tości rozumu powszechnego, którego odpowiedni­

142

kiem są zinternalizowane i organiczne idee rozu­ mu kolektywnego. Z tego właśnie powodu jedno­ stka znajduje się zawsze w sytuacji paradoksal­ nej; jej bunt pozostaje sprawą indywidualną, po­ dejmowaną w imię rozumu kolektywnego, lecz — nolens volens — przeciw niemu wówczas, gdy su­ mienie staje się rzecznikiem rozsądku zbiorowego. Działanie jednostki przeniknięte jest w takich przypadkach świadomością słuszności zbiorowej, która ujawnia się przez wielość analogicznych aktów indywidualnych. Celem buntu jednostki nie jest autonomizacja rozumu indywidualnego jako najwyższej instancji roszczącej sobie prawo do dowolnego ustalenia hierarchii wartości. Nigdy nie pojawia się u Proudhona taka tendencja do buntu przeciw absolutyzo­ wanym wartościom-idolom, jaka występuje u Stirnera. Nawet wówczas, gdy jednostka uświadamia sobie inercję i bezwartościowość idei zbiorowych, nie chce ani nie jest w mocy ich unicestwić, gdyż właśnie świadomość alienacji tych idei inspiruje bunt indywidualny jako akt pozytywny. Akt bun­ tu indywidualnego nie jest bynajmniej sprzeczny z przekonaniem, że wartości są wieczne i absolut­ ne i że znajdują się w rozumie kolektywnym, po­ dobnie jak apodyktyczne relacje dane przez natu­ rę rzeczy. Wartości te ujawniają się w historii w aktach rewolucji — jako bunt zbiorowego sumie­ nia. Manifestują swą obecność, lecz nie mogą zmie­ nić biegu rzeczy. W ten sposób perspektywa antropologiczna zbiega się w doktrynie Proudhona ze strukturą metafizycznej całości. Idea postępu nie może wy­ kroczyć poza dwuznaczność racji rzeczy, albowiem działanie ludzkie zakładające ideały demonstruje własną bezsilność z chwilą uprzedmiotowienia tych ideałów. Między -wartościami porządku na­ turalnego a ludzką kreacją istnieje nieuchronna scysja, która rodzi się z aspiracji człowieka do wiecznie nieosiągalnej doskonałości. Postęp, który jest impulsem i prawem ludzkiego działania, nie

143

może się realizować inaczej niż jako projekt ab­ solutnego porządku, ale wskutek tego zawsze mu­ si się rozbijać o naturalny bieg rzeczy. Jeśli więc historia ma jakikolwiek sens, to tylko o tyle, o ile manifestują się w niej naturalne zasady porządku, należące do istoty społecznego bytu ludzkiego. Ale wartości te nigdy nie mogą się w pełni ujawnić, ponieważ człowiek nie chce się wyrzec własnej wolności i prawa do kreacji ideału. Postęp jest ruchem organicznym i spontanicznym, i celem je­ go jest kreacja porządku społecznego na miarę natury. Jednakże denaturalizacja wartości okazu­ je się nieuchronnym wynikiem historii, w której wolność człowieka zawsze się obraca przeciw nie­ mu samemu. Natura pozostaje źródłem spontani­ czności i absolutnej ważności wartości, lecz istnieć może tylko przez kulturę, w której refleksja rela­ tywizuje obraz świata i nadaje mu wieloznaczny sens. Próba integracji porządku naturalnego i hi­ storycznego ujawnia się jako chroniczna sprzecz­ ność, albowiem postęp jako impuls spontaniczny jest ideałem z konieczności skażonym przez reflek­ sję, która wypacza intencję zawartą w każdym akcie ludzkiej wolności. Lecz z drugiej strony wia­ ra w postęp musi być zachowana, skoro człowiek nie rezygnuje z własnej wolności, a jednocześnie wierzy, że w samej racji rzeczy znajduje natural­ nego sprzymierzeńca. W tej perspektywie widzi Proudhon rewolucję, która ma się spełnić jako ko­ nieczność wynikająca z samej siły zasad, kiero­ wanych przez nieunikniony bieg rzeczy.

KONSERWACJA A REWOLUCJA

Problem stosunku Proudhona do rewolucji układa się na dwóch zasadniczych płaszczyznach. Pierwsza z nich dotyczy jego postawy politycznej i roli, jaką odegrał w latach 1848—1849, druga zaś stanowi strukturę teoretyczną, w którą uwikłane 144

są podstawowe wątki doktryny. Jakkolwiek ta ostatnia kwestia jest tu głównym przedmiotem zainteresowania, kilka uwag należy poświęcić i pierwszej sprawie. Nie ma potrzeby relacjonować polityczno-społecznego tła rewolucji 1848 r. i udziału w niej Proudhona. Warto natomiast przy­ pomnieć, że nie chciał rewolucji, choć przeczuwał, iż nadejdzie. Poniesiony wirem wydarzeń, stał się • wprawdzie później jej uosobieniem i rzecznikiem, ale zawsze starał się przeciwdziałać spontaniczne­ mu rozwojowi wypadków i hamował narastającą falę rewolucyjną. Postawy Proudhona nie należy jednak traktować jako kryterium politycznej oce­ ny jego roli w rewolucji, albowiem chodzi tu je­ dynie o wskazanie na charakterystyczną zbież­ ność, jaka zachodzi między doktryną a działaniem. Proudhon przeciwstawiał się rewolucji nie z tego powodu, że był przeciwny samej idei zmiany istniejącego stanu rzeczy i transformacji instytucji społecznych, lecz zgoła z innych względów. Pomi­ jając tu motywacje natury polityczno-koniunkturalnej można stwierdzić, że hamował rewolucję, ponieważ uważał, iż: po pierwsze — faktyczny jej przebieg nie odpowiada temu, co powinno nastą­ pić, gdyż nie spełni ona postulatów równości spo­ łecznej; po drugie — spontaniczny rozwój wyda­ rzeń godzi w same podstawy instytucji, które powinny być przesłankami reformy społecznej. Proudhon sądził, że ludzkość ma już za sobą rewo­ lucje religijne, filozoficzne i polityczne, a obecna rewolucja musi mieć charakter ekonomiczno-socjalny i stanowić dzieło organicznego impulsu ca­ łego społeczeństwa. To przekonanie wpłynęło zapewne w decydu­ jący sposób na postawę Proudhona. Wyjaśnia ono jego dezaprobatę dla politycznych celów rewolucji 1848 r. i ustawiczną walkę na wszystkich frontach w imię pojednania całego społeczeństwa. Proud­ hon lansował bowiem własny program rewolucji socjalnej, którego podstawowym celem miało być ustanowienie równowagi między pracą i kapita­ 10 — Proudhon

145

łem za pośrednictwem realizacji prawa do dar­ mowego kredytu. Nie wnikając tu w szczegóły i znaną skądinąd utopijność tego programu, na­ leży podkreślić, że sama idea zachowania równo­ wagi społecznej w znacznej mierze tłumaczy wszelkie inne zabiegi i posunięcia Proudhona. Re­ wolucja nie była dla niego kwestią władzy i pro­ gramu politycznego, lecz demonstracją siły zasad moralnych, dzięki którym realizuje się sprawie­ dliwość. Rewolucja — zdaniem Proudhona — sta­ nowiła nieodparty dowód konieczności reformy, wynikającej z samej siły rzeczy; ignorowanie tej konieczności mogło mieć nieobliczalne skutki spo­ łeczne. Toteż Proudhon wzywał burżuazję, której nienawidził za przywileje i uzurpacje i którą ob­ winiał o wybuch rewolucji, przynajmniej do uznania konsekwencji zawartych w samym fakcie rewolucji. Postawa mediatora nie mogła jednak być wów­ czas inaczej zrozumiana przez opinię mieszczań­ ską niż jako wezwanie do gwałtu i wojny domo­ wej. Zagwarantować bowiem każdemu — zgodnie z projektem Proudhona — prawo do pracy i ka­ pitału, znaczyło faktycznie znieść własność w jej aktualnej formie. Hasło upowszechnienia własno­ ści było w istocie realizacją sprawiedliwości prze­ ciw burżuazji. Nic więc dziwnego, że nazwisko Proudhona, który nieustannie wzywał do uznania racji każdej ze stron i odrzucał myśli o przemo­ cy, paradoksalnie kojarzono sobie z widmem nocy św. Bartłomieja. W sytuacji napiętego konfliktu socjalnego po­ stawa nieprzejednanego mediatora rzeczywiście mogła być w ten sposób kwalifikowana lub też — choć raczej już z pewnej perspektywy — trak­ towana niezbyt serio. Rola Proudhona w rewolu­ cji jako rzecznika sprawiedliwości, wyrażającego spóźniony i mglisty ideał socjalny mas ludowych, konkretyzujący się w postulacie rewindykacji po­ siadania, załamuje się w pryzmacie tej dwuznacz­ ności. Proudhon nie wierzył w siłę rewolucyjnego

146

romantyzmu, nie chciał być „zarzewiem buntu” ani „wodzicielem tłumu”, przeciwstawiał się od­ dolnemu ruchowi rewolucyjnemu. A jednocześnie występował w imieniu ludu, a także — co podkre­ ślało ostrość konfliktu — w imieniu proletariatu. Chciał uchodzić przede wszystkim za rzecznika kolektywnego rozsądku, faktycznie zaś był wizjo­ nerem, który widział społeczeństwo już pojedna­ ne, podczas gdy antagonizmy społeczne wciąż okazywały się żywe. Gdy A. Barbes na czele tłumu wtargnął do Zgromadzenia Narodowego żądając opodatkowania kapitału, Proudhon protestował w imieniu prawa. Na pytanie zaś A. Thiersa, czyich interesów jest rzecznikiem broniąc prawa do pra­ cy i własności, odpowiedział, że przemawia w imieniu proletariatu. „Urzędowym liberałom owego czasu — pisze S. A. Lakoff — z ich porewolucyjną troską o po­ rządek i stabilność, Proudhon mógł wydawać się jedynie niebezpiecznym anarchistą. I z pewnością był anarchistą, ale anarchizm jego pozostaje w ści­ słym związku z zasadami liberalnymi, zwłaszcza z liberalną koncepcją równości.”14 Proudhon sta­ rał się obrócić przeciw burżuazji jej własną ideo­ logię, nadać liberalizmowi jego dawną treść re­ wolucyjną, chociaż rewolucyjny liberalizm jako ideologia mas ludowych stanowił już wówczas utopię socjalną. Była to więc martwa broń, „strza­ ły w powietrze” — jak się wyraził E. Pellatan.15 Rewolucyjność Proudhona — twierdzi M. Leroy — to „gniew werbalny”, w którym było „zna­ cznie więcej humoru niż prawdziwej przemo­ cy”.16 W słowach tych tkwi z pewnością coś z at­ mosfery tamtej rewolucji, nazwanej przez Marksa groteską 1789 roku. Jednakże Proudhon musiał 14 S. A. Lakoff: Equality in political philosophy, wyd. cyt., s. 214. 15 Por. A. Desjardins: P. J. Proudhon. Sa vie, ses Oeuvres, sa doctrine. Paris 1896, t. 1, s. XII. 16 M. Leroy: Histoire des idées sociales en France. Pa­ ris 1954, t. 3, s. 286.

147

brać ją na serio, skoro sam był chyba najpełniej­ szym jej symbolem i skoro uważał, że miała ona być „wybuchem siły organicznej” społeczeństwa, „spontanicznym, pokojowym i tradycyjnym”. Tymczasem doprowadziła do upadku republiki i zamachu stanu Ludwika Napoleona. Uwagi powyższe nie stanowią przesłanek do kwalifikacji konserwatyzmu czy rewolucyjności Proudhona, gdyż polityczna ocena jego roli w re­ wolucji może tu mieć sens jedynie pragmatyczny. Postawa Proudhona rzeczywiście implikuje kon­ trowersyjne opinie, a swoisty machiawelizm tego „rewolucyjnego mediatora” obracał się cza­ sami przeciwko niemu samemu.17 Wszystkie jed­ nak posunięcia i zabiegi Proudhona można trak­ tować po prostu jako środki wiodące do realizacji celu zasadniczego, który z doktrynalnego punktu widzenia układa się w odmienną strukturę. Wydaje się, że uznanie utopijności społecznego progra­ mu Proudhona nie musi pociągać za sobą zarzutu konserwatyzmu, a z całą pewnością nie jest to konserwatyzm typu mieszczańskiego. Abstrahując w tym miejscu od moralnego ide­ ału doktryny, który jako taki nie może podlegać ocenom reakcyjności czy postępowości, program Proudhona należy uważać za doraźną, choć nie­ udaną próbę zażegnania kryzysu społeczno-ekono­ micznego, wyrażającą mgliste pragnienia i iluzje drobnomieszczańskiego ideału posiadacza. W szer­ szej jednak perspektywie ów projekt transforma­ cji instytucji społecznych nabiera innego sensu, albowiem wiąże się z próbą uformowania ideolo­ gii mas ludowych, wyrażenia ich tradycyjnych kategorii myślenia, norm moralnych i spontanicz­ 17 Przykładem swoistego machiawelizmu Proudhona może być jego stosunek do Ludwika Napoleona. Od­ nosił się do niego z nieufnością i niechęcią, lecz mimo to uległ mitowi Ludwika sądząc, że prezydent — wy­ braniec narodu wyraża „wyższą formułę rewolucji” i może być orężem ludu przeciw burżuazji. Marks, jak wiadomo, widział w tym apologię zamachu stanu.

148

nych dążeń. Z socjologicznego punktu widzenia warstwy społeczne, które Proudhon obejmuje mia­ nem ludu, odpowiadają pojęciu drobnomieszczań­ stwa w terminologii Marksa. Kwestia ta wszakże nie sprowadza się, jak wiadomo, do różnicy ter­ minologicznej, ale wynika z rozbieżności doktry­ nalnych. Zasadniczy antagonizm społeczny, zdaniem Proudhona, polegał na konflikcie między ludem a burżuazją. Jest to więc w pewnym stopniu od­ tworzenie sytuacji stanu trzeciego z 1789 r., ale tym razem lud zwraca się przeciw swemu daw­ nemu sojusznikowi, domagając się realizacji swych poprzednich postulatów. Z tej perspektywy lud to dla Proudhona autonomiczna siła i osobo­ wość społeczna, nie zaś — jak dla Marksa — dro­ bnomieszczaństwo, któremu przewodzi burżuazja. Proudhon zresztą nolens volens podziela stanowi­ sko Marksa, lecz mimo to nigdy nie nazywa sie­ bie drobnomieszczaninem i, mówiąc nawiasem, termin ten u niego nie występuje.18 Wydaje się, że patrząc wstecz można uznać Proudhona za rewolucyjnego rzecznika praw lu­ du, choć skądinąd postulat realizacji tych praw jest spełnieniem pierwotnego ideału drobnomieszczańskiego z epoki Wielkiej Rewolucji. Innymi słowy: lud pozostaje zawsze dla Proudhona ludem, ale żeby zachować swą osobowość socjalną, musi uzyskać samowiedzę własnej wartości, dzięki cze­ mu będzie mógł stać się uosobieniem rozumu i moralności społecznej. Należy sądzić, że w anali­ zie pojęcia ludu tkwi pewien klucz do zrozumie­ nia rewolucyjności i konserwatyzmu doktryny. Cóż więc zawierało dla Proudhona pojęcie ludu i jakie były jego historyczno-społeczne składniki? Odpowiedź na pytanie daje w pewnym sensie sam Proudhon. Kolejno wciela się bowiem we 18 Do francuskiej literatury określenie Proudhona ja­ ko drobnomieszczanina wprowadzili za Marksem guesdyści.

149

wszystkie warstwy społeczne, tworzące socjologi­ czną treść pojęcia ludu. Jest na przemian prolétai­ re, ouvrier, paysan, boutiquier, artisan, ba! nawet noble; poszukuje własnej osobowości, identyfiku­ jąc się nieustannie z poszczególnymi kategoriami ludu, który stanowi symbol i istotę bytu kolek­ tywnego. Lud dla Proudhona jest jednak nie tyl­ ko realnością socjologiczną, ale również — i chyba w głównej mierze — nieredukowalnym zespołem trwałych i jednoznacznych wartości moralnych. Proudhon znał lud, był razem z nim i sądził, że filozofia, którą tworzy, to po prostu systematycz­ ny i ścisły wykład spontanicznych myśli i aspi­ racji ludu. Jednakże genealogia społeczna Proud­ hona, jego postawa i doktryna mogą budzić z so­ cjologicznego punktu widzenia wrażenie pewnej niespójności. Doktryna Proudhona — twierdzi A. Cuvillier — wyraża przede wszystkim sytuację warstwy chłopskiej i rzemieślniczej.19 A. Sergent i C. Harmel sądzą, że był on pełnym uosobieniem chłopa z 1789 r. protestującego przeciw zanikaniu sta­ rych wspólnot wiejskich. „Proudhon był z ludu, a nie z proletariatu ani z plebsu — z ludu w ści­ słym sensie tego słowa.” 20 Proudhon — zwraca uwagę G. Woodcock — wahał się między konser­ watywnymi wzorcami życia a anarchistycznymi dążeniami żakierii. Tym też należy tłumaczyć po­ łączenie jego konserwatyzmu z radykalizmem.21 H. Bourgin uznaje natomiast Proudhona za „arty­ stę” i „mózgowca”, który nie miał wpływu na ma­ sy, ponieważ w istocie nie wywodził się z ludu.22 Moralistyka Proudhona była zbyt filozoficzna i 19 A. Cuvillier: Hommes et idéologies de 1840, wyd. cyt., s. 146. 29 A. Sergent, C. Harmel: Historié de l’anarchie, wyd. cyt., s. 118. 21 G. Woodcock: Pierre Joseph Proudhon. A Biogra­ phy. London 1956, s. 271. 22 Cyt. za: A. Cuvillier: Hommes et idéologies de 1840, wyd. cyt., s. 151.

150

idealistyczna, żeby oddziałać na masy — twierdzi J. Duprat.23 Najbliższa prawdy będzie tu, jak się wydaje, teza, że Proudhon w głównej mierze wyraża ja­ kąś modyfikację świadomości chłopa-posiadacza z czasów ancien régime, ale chłopa zradykalizowanego, wyrwanego ze swej naturalnej sytuacji przez powszechny bieg wydarzeń. Duch buntu u Proudhona ma z pewnością znacznie więcej wspólnego z rewoltami żakierii niż z postawą sankiulota. Proudhon nie chce zdobywać nowych praw, lecz bronić starych. Bunt anarchisty to w tym przypadku jakaś reminiscencja żakierii, po­ nieważ zawiera protest przeciw prawom tworzo­ nym przez społeczeństwo w imię „wiecznych’’ praw, uznawanych i szanowanych od wieków przez obyczaj i tradycję. Duch rewolty nie jest tu jednak po prostu pragnieniem powrotu do prze­ szłości, ale raczej próbą zachowania z niej tego, co trwa w teraźniejszości. Rewolucyjność Proudhona można traktować z jednej strony jako próbę zachowania tradycyj­ nych norm i wyobrażeń zbiorowych, dzięki któ­ rym jednostka akceptuje bezrefleksyjnie istniejące wartości; w takim przypadku pełna internalizacja tradycji staje się wystarczającym warunkiem in­ dywidualnej wolności. Z drugiej strony w jego doktrynie występuje również wyraźna tendencja do afirmacji atomizmu liberalnego, który autonomizuje jednostkę i racjonalizuje motywy jej dzia­ łania. W tym jednak przypadku „zracjonalizowa­ na” wolność indywidualna pociąga za sobą urzeczowioną, „mechaniczną” więź społeczną, a spon­ taniczne działanie staje się próbą przywrócenia tradycyjnego, „bezrefleksyjnego” statusu społecz­ nego jednostki. Z tego punktu widzenia rewolu­ cyjność Proudhona daje się wyjaśnić jako sprzecz­ ność wynikająca z utożsamienia tych dwóch 23 J. Duprat: Proudhon sociologie et moraliste, wy cl. cyt., s. 2.

151

płaszczyzn. Spontaniczność buntu jest pierwotnie równoznaczna z rewindykacją tradycyjnej „soli­ darności organicznej”, ale postulat ten staje się realny tylko przez akceptację zmodyfikowanego atomizmu liberalnego. Mówiąc inaczej: autono­ mizacja jednostki uwolnionej od „solidarności or­ ganicznej” ma o tyle sens, o ile liberalizm atomistyczny może prowadzić do restauracji organicz­ nej spontaniczności społeczeństwa jako całości. W świetle przytoczonych poprzednio wypowie­ dzi zarysowuje się i inny jeszcze problem. Traine wydaje się stwierdzenie, że Proudhon był z lu­ du „w ścisłym sensie tego słowa”, lecz prawdą jest również, że pozostawał w pewnego rodzaju kon­ flikcie z ludem, gdyż realia socjologiczne nie zaw­ sze odpowiadały jego refleksyjno-moralnemu wy­ obrażeniu ludu. Obraz ludu w umyśle Proudhona nie kształtował się pod wpływem romantycznego kultu tradycji ani też nie wynikał z emocjonalne­ go zachwytu nad prostotą i przejrzystością wiej­ skiej obyczajowości. Z pojęciem ludu kojarzą mu się przede wszystkim dwa elementy: rozsądkowo-praktyczny i moralny. Lud, twierdzi Proudhon, jest z natury filozoficzny, albowiem jest depozy­ tariuszem zdrowego rozsądku, który z konieczno­ ści poprzedza wszelką wiedzę. Dlatego też lud może poznać prawdę tkwiącą w racji rzeczy i w nim samym: ten, kto wie, że 2X2 równa się 4, wie także, ile wynosi 27X23. Filozof nie jest suwerenem myśli, ale egzegetą i rzemieślnikiem w swo­ jej specjalności; interpretuje on prawdy zdrowego rozsądku i ujmuje je w system. Poznanie filozo­ ficzne; które stanowi systematyzację doświadcze­ nia potocznego, jest ściśle użależnione od wartości moralnych, a te naprawdę zna jedynie lud. Zmysł moralny ludu to najwyższa instancja wiedzy, al­ bowiem lud jest z natury antyspekulatywny, antysceptyczny, antylibertyńśki, antyteologiczny itd., lecz zarazem praktyczny, związany z codziennoś­ cią przez pracę i reguły doświadczenia potocznego. Lud „czysty” i „umiarkowany” reprezentuje jed­

152

ność wiedzy i moralności, ściślej zaś jest zdolny do wiedzy, ponieważ jest moralny. W tym więc sensie można powiedzieć, że Proudhon był z ludu, iż wierzył w prawdy zdrowego rozsądku, ufundowane na niezmiennym funda­ mencie wartości moralnych. Lud to nie tylko stru­ ktura socjologiczna, ale symbol tego, co nieznisz­ czalne w rozsądku i moralności ludzkiej. Inaczej mówiąc: lud jako projekcja wysublimowanych wartości ludzkich jest autentyczną istotą spo­ łeczną, która stanowi moralny ideał Proudhona. Lud jednak to nie tylko symbol, ale i empiryczna realność — pospólstwo, nieoświecony tłum, stwa­ rzający sobie nieustannie nowe idole. Proudhon wie, że wiara ludu jest spontaniczna i że łatwo może on paść ofiarą złudzeń i oszustwa tych, którzy chcą uchodzić za jego rzeczników. Nigdy jednak lud nie ulega deprawacji, albowiem nie działa w złej wierze i dlatego nie może się stać przedmiotem potępienia. Trzeba natomiast stale go wychowywać, nieustannie prostować jego drogi tak, aby mógł odnaleźć prawdę drzemiącą w nim samym. Być wszakże wychowawcą ludu znaczy przygo­ towywać warunki jego emancypacji, która doko­ nać się może przez uniwersalizację prawdy moralno-rozsądkowej w całym społeczeństwie. Takie jest powołanie nauki, zwłaszcza ekonomii. Jeśli bowiem suwerenność ludu ma być ujawnieniem istoty bytu kolektywnego, to nie jest to możliwe bez wprowadzenia autonomii ekonomicznej jedno­ stek w warunkach równych dla wszystkich. Jakkolwiek więc nie sposób uwolnić tej części doktryny Proudhona od zarzutu utopijności, nie można uznać jego wizji społecznej po prostu za konserwatywną, tym bardziej zaś nie wydaje się trafna nazwa utopii konserwatywnej. Nie chodzi tu przecież o restaurację niektórych wyidealizo­ wanych instytucji ancien régime, lecz o reakty­ wację haseł społecznych 1789 r. Jeśli miał to być program kontynuacji tamtej rewolucji, to w tym

153

sensie nie może być uznany za konserwatywny, że nie można zabiegać o utrzymanie tego, co nie zostało jeszcze zdobyte. Stanowisko zajmowane przez Proudhona rjie jest także konserwatywne w stosunku do innej siły społecznej — do burżuazji okresu Ludwika Filipa. Lud w pojęciu Proudhona jest rewolucyjny i chce rewolucjonizować burżuazję w imię ustano­ wienia republiki socjalnej. Jednakże lud 1848 r. nie stanowi już głównej siły motorycznej rewolu­ cji, jaką kilkadziesiąt lat wcześniej był stan trze­ ci, gdyż domaga się od burżuazji tylko tego, czego nie urzeczywistniła Wielka Rewolucja. Proudhon sądzi, że burżuazja nadal dzierży ster postępu w swoich rękach i pozostaje dla ludu „mistrzem” i „wzorem”. „Burżuje, byliście okrutni i niewdzięcz­ ni. Pojednanie, powiadam wam — perswaduje Proudhon — oto rewolucja.”24 W tej perspektywie rewolucja jest zasadniczo próbą kompromisu spo­ łecznego, choć nie jest to wystarczający powód, aby uznać ją za konserwatywną. Konserwatyzm przejawia się tu w dążeniu do zachowania podsta­ wowych instytucji społecznych poprzez ich grun­ towną reformę. Przesłanki tej reformy tkwią jed­ nak w rewolucyjnej ideologii, która te instytucje zrodziła. Dlatego też idea rewolucyjnej zmiany oznacza tu realizację „autentycznej” treści ideolo­ gii i stanowi niejako jej naturalne i konsekwentne dopełnienie. Inaczej mówiąc: jest to „pozytywna negacja” liberalizmu nie wykraczająca poza jego horyzont ideologiczny. Z wyłożonych wyżej powodów trafne wydaje się nadanie Proudhonowi miana rewolucyjnego konserwatysty, nie zaś reformisty lub konserwa­ tysty. Jest bowiem wyznawcą idei „permanentnej rewolucji”, która przyjmuje milcząco horyzont ideologiczny liberalizmu, lecz nie oznacza akcep­ tacji istniejącego stanu rzeczy. Rewolucja w tej 24 P. J. Proudhon: Idée générale de la révolution au XIX siècle, s. 95. W: Oeuvres complètes, wyd. cyt.

154

wersji nie może być środkiem określonym przez cel, lecz powinna być wartością samocelową, mo­ ralną i uniwersalną. ,Rewolucja permanentna” sama ustanawia sobie cel, którego przesłanką jest idea zmiany zawarta w samym biegu rzeczy, pod­ porządkowanym moralnemu ideałowi społeczeńst­ wa. Proudhon — pisze L. Maury — jest „czystym rewolucjonistą, czyli człowiekiem, który rozpa­ truje rzeczywistość w jej ruchomej głębi, już ob­ cej wobec teraźniejszości, człowiekiem, który pragnie, przewiduje, zapowiada konieczną i nie­ uniknioną zmianę — żeby tak rzec — radykalną obyczajów, instytucji i jednostki.”25 D. Halevy widzi nawet w Proudhonie protagonistę rewolucji personalistycznej.26 Wydaje się, że koncepcja rewolucji w doktry­ nie Proudhona stanowi dość spójną całość, którą można wyjaśnić za pomocą określonych aksjoma­ tów antropologicznych. Proudhon hamował spon­ taniczny rozwój rewolucji, ponieważ był prze­ świadczony o inwencyjno-konstrukcyjnej niesku­ teczności ludzkiego rozumu. O ile rewolucja jest dziełem ludzi, a nie samoczynnych zasad moral­ nych, o tyle z góry już wiadomo, że stwarza tylko nowe ideały-idole, które w inny sposób sankcjo­ nują istniejący stan rzeczy. Wolność obarczona chronicznym pragnieniem idealizacji własnych projektów jest alienacją strukturalną, zawartą w ludzkim działaniu, niezdolnym do stworzenia ni­ czego, co nie jest zgodne z racją rzeczy. Dlatego też jeśli rewolucja może mieć sens, to nie jako dzieło ludzkie, ale jako rezultat konieczności za­ wartej w racji rzeczy. Zmiana istniejącego społe­ czeństwa i transformacja instytucji społecznych jest zasadniczym celem rewolucji, ale pod warun­ kiem, że będzie ona wynikiem organicznego im­ pulsu społeczeństwa. Z tego punktu widzenia racja 25 Cyt. za: P. Heintz: Die Autoritatsproblematik bei Proudhon, wyd. cyt., s. 23. 26 D. Halevy: La vie de Proudhon 1809—1847. Paris 1948, s. 405. 155

rzeczy stanowi manifestację woli i rozumu ko­ lektywnego, które realizują samoistne zasady ładu społecznego. Z jednej strony konserwatyzm Proudhona wydaje się więc rewolucyjny, z drugiej natomiast — nabiera charakteru kontrrewolucyjnego. Przeciw­ działanie rewolucji nie wynika jedynie z prze­ świadczenia o nieskuteczności ludzkiego działania, ale także z jego szkodliwości, gdy godzi w insty­ tucje, które skądinąd uznawane są za instrument postępu i zachowania samego społeczeństwa. W takim przypadku wolność ludzka kieruje się prze­ ciw naturalnemu porządkowi rzeczy, w którym zawarta jest zasada samoczynnej zmiany i dosko­ nalenia ładu społecznego. Jeśli więc człowiek usi­ łuje zastąpić porządek wynikający z samego biegu rzeczy własnym projektem racjonalizacji, postę­ puje wbrew racji rzeczy, albowiem działanie ludz­ kie tylko wtedy ma sens autentyczny, gdy zgodne jest z apodyktycznymi i spontanicznymi zasadami porządku naturalnego. Rewolucyjny i kontrrewolucyjny aspekt kon­ serwatyzmu Proudhona układa się tu w dwóch płaszczyznach, które redukują się do pierwotnego przeświadczenia o dwuznaczności zawartej w racji rzeczy. Jeśli rewolucja traktowana jest jako wy­ nik samej racji rzeczy, jako organiczna i sponta­ niczna „manifestacja sprawiedliwości’’, to wów­ czas przeważa przekonanie o jej wartości samocelowej i jej progresywno-konserwującej funkcji społecznej. Jeśli natomiast rewolucja stanowi in­ gerencję ludzką w naturalny bieg rzeczy — nabie­ ra charakteru instrumentalnego i negatywnego, albowiem ulegające alienacji ideały-idole wypa­ czają sens zawarty w samym biegu rzeczy. Inaczej mówiąc: rewolucja to współdziałanie z racją rze­ czy; kontrrewolucja to przeciwdziałanie racji rze­ czy. Konserwatyzm Proudhona jest zatem uwikła­ ny w podwójną perspektywę. Jest konserwatyz­ mem rewolucyjnym, o ile idea zmiany wynika z wiecznego i koniecznego porządku rzeczy; staje

156

się natomiast kontrrewolucyjny, gdy zmiana hi­ storyczna nie może być usankcjonowana przez prawa powszechnego rozumu. Słowem — zmien­ ność historyczna jest tylko wtedy uprawniona, kie­ dy staje się „niepostrzegalna” i nie przerywa cią­ głości w bycie ludzkim, to znaczy kiedy destruk­ cja jednej formy porządku stanowi automatyczną konstrukcję innej. Można powiedzieć, że Proudhon jest o tyle rewolucjonistą, o ile wierzy w po­ zytywną stronę racji rzeczy; staje się natomiast kontrrewolucjonistą, jeśli racja rzeczy ujawnia swą stronę negatywną. Skoro bowiem idea zmiany zawarta w prawach wiecznego porządku ujawnia się zawsze dwuznacznie z punktu widzenia czło­ wieka, to konserwatyzm musi się mieścić w pod­ wójnej perspektywie: współdziałania ze zmianą spontaniczną bądź też przeciwdziałania jej, gdy wolność ludzka nie respektuje praw samej natury. O ile jednak stanowisko kontrrewolucyjne wydaje się bardziej spójne z przesłankami doktryny Proudhona, o tyle zrozumienie sensu rewolucji jako wartości samocelowej, założonej przez spon­ taniczność ludzką i siłę rzeczy, sprawia pewną trudność. Co inspiruje wiarę Proudhona w re­ wolucję, jeśli z dwuznaczności racji rzeczy wynika nieuchronnie perspektywa kontrrewolucyjna? Sko­ ro świat porusza się sam przez się i cel tego ruchu nie jest znany, to na jakiej zasadzie rewolucja zyskuje prawomocność jako wartość autonomicz­ na? Wydaje się, że chociaż rewolucja nie jest dla Proudhona historyczną sprzecznością dialektyczną, z innego względu jawi się jako konieczność histo­ ryczna. Samowiedza rewolucji ma ten sam sens, co wiedza pozytywna, od której oczekuje się urzeczywistnienia mitu. Rewolucja to symbol, któ­ ry — jeśli ma się spełnić — może być tylko mi­ tem opatrzności. Mit ten ma niewiele wspólnego z mitem Sorela, albowiem wyrasta z wiary w ra­ cjonalistyczną strukturę historii, która zachowuje sens pod warunkiem, że pierwotną przesłanką u­

157

topijnego scjentyzmu pozostaje opatrzność. Proudhon o tyle nie może uwolnić się od opatrzności, którą odrzuca, o ile racja rzeczy musi utracić swą dwuznaczność, aby rewolucja mogła stać się celem autonomicznym. W tej jednak perspektywie rewolucja jako wartość samocelowa ujawnia inne oblicze. Jest ona dziełem ciągłym, które polega na gromadze­ niu wszelkich wartości, jakie zachowały się w ko­ lektywnej świadomości moralno-rozsądkowej oraz na wychowaniu ludu przez pracę, obyczaj i reguły codziennych obowiązków. Rewolucja to po prostu warsztat, kantor, rynek, gospodarstwo, słowem — „rzeczy najbardziej prozaiczne na świecie”. Re­ wolucyjny konserwatyzm staje się tu zatem „hu­ manizmem ludowym”, trwałym zespołem warto­ ści obyczajowych i dyrektyw moralnych, emocjo­ nalną świadomością wspólnoty ludzkiej, w której lud jest zarazem realnością socjologiczną i auten­ tyczną manifestacją bytu społecznego. Rozpatrując rewolucję jako cel Proudhon wy­ raźnie nadaje swej doktrynie sens moralny. Z sublimacji i uniwersalizacji obrazu ludu wyrasta bowiem ideał ludzkości jako istoty moralnej, która jest sama nadzieją i symbolem spełnienia. Ideał moralny Proudhona stanowi przesłankę pierwotną i końcowy produkt antynomicznej dialektyki, nigdy zresztą nie podważającej wiary w jego rzeczywistość. Choć składniki historyczno-so­ cjologiczne tego ideału dają się wyraźnie zrekon­ struować, nie można go uznać ani za rewolucyjny, ani za konserwatywny, o ile zawiera manifestację autonomicznych i niezniszczalnych wartości ludz­ kich. Pod tym względem proudhonizm jest więc doktryną optymistyczną, choć temu optymizmowi stale zagraża zła wiara, która odradza się w cią­ głym niepokoju wyrastającym ze świadomości niemocy rozumu w konflikcie z absurdem w hi­ storycznym świecie ludzkim. Intelekt, owa naj­ potężniejsza broń człowieka, miała ujawniać pra­ wdy proste i oczywiste, faktycznie jednak kopio-

158

wała wciąż absurd i sprzeczność. Świat przeżywa­ ny i świat racjonalizowany okazał się nie do pogo­ dzenia: historia zamieniła się w wieczną antyno­ mię, a system — w złudzenie. Rzeczywistość histo­ ryczna w konfrontacji z porządkiem natury stała się konstatacją sprzeczności, akceptacją świata i zarazem buntem przeciw niemu, ale nie jego zro­ zumieniem. Z epistemologicznego punktu widzenia proudhonizm jest doktryną martwą i pesymistyczną, która usprawiedliwienia dla własnej bezsilności poszukuje nieustannie w dwuznaczności samej ra­ cji rzeczy. Parafrazując znaną tezę Marksa o Feuerbachu można powiedzieć, że doktryna Proudhona ani nie interpretuje świata, ani go nie zmie­ nia, ale pozostawia takim, jaki jest, przeciwsta­ wiając mu wieczną nadzieję etosu społecznego, który się nigdy nie spełni.

CHRONOLOGICZNY WYKAZ PISM P. J. PROUDHONA

PRACE OGŁOSZONE ZA ŻYCIA AUTORA

1837 Essai de grammaire générale. 1839 De l’utilité de la célébration du dimanche, con­ sidérée sous les rapports de l’hygiene publique,

de la morale, des relations de familie et de cité. 1840 Qu’est-ce que la propriété? ou recherches sur le 1841 1842

1843 1845 1846

1848

1849

160

principe du droit et du gouvernement. Premier mémoire. Lettre à M. Blanqui, professeur d’économie poli­ tique au Conservatoire des Arts et Métiers, sur la propriété. Deuxième mémoire. Avertissement aux propriétaires, ou Lettre à M. Considérant, rédacteur de „La Falangę”, sur une défense de la propriété. Troisième mémoire. Explications presentees au ministre public sur le droit de propriété. De la création de l’ordre dans l’humanité, ou Principes d’organisation politique. Le miséréré ou la penitence d’un roi. Système des contradictions économiques ou la philosophie de la misère. Organisation du crédit et la circulation et solu­ tion du problème social sans impôt, sans emprunt. Proposition relative à l’impôt sur le revenue. Le droit au travail et le droit de propriété. Résumé de la question sociale. Banque d'échan­ ge. Banque du peuple. Documents. Idées révolutionnaires: les malthusiens, program­ me révolutionnaire, le terme, toast à la révolu­ tion etc.

1850

1851 1852 1855

1858 1861 1862

1863

Les confessions d’un révolutionnaire pour servir à l’histoire de la révolution de février. Intérêt et principal, discussion entre M. Proud­ hon et M. Bastiat sur l’intérêt des capitaux. Gratuité du crédit. Discussion entre M. Mastiat et M. Proudhon. Idée générale de la révolution au XIXe siècle. Philosophie du progrès. Programme. La révolution sociale démonstrée par le coup d’état du 2 décembre. Manuel du spéculateur à la bourse. Des réformes à opérer dans l’exploitation des chemins de fer. De la justice dans la révolution et dans l’Église. Nouveaux principes de philosophie pratique. La justice poursuivie par l’Église. La guerre et la paix, recherches sur le principe et la constitution du droit des gens. Théorie de l’impôt. Les majorats littéraires, examen d’un projet de loi ayant pour but de créer au profit des auteurs, inventeurs et artistes un monopole perpétuel. La Fédération et l’unité en Italie. Du principe fédératif et de la nécessité de recon­ stituer le parti de la révolution. Les démocrates assermentés et les réfractaires. Si les traités de 1815 ont cessé d’exister. Actes du futur congrès.

PRACE WYDANE POSMIERTNIE

1865 Nouvelles observations sur l’unité italienne.

De la capacité politique des classes ouvrières. Du principe de l’art et de sa destination sociale. Théorie de la propriété. 1866 La Bible annotée. 1867 France et Rhin. 1870 Contradictions politiques: théorie du mouvement constitutionnel au XIXe siècle. 11 — Proudhon

161

1875 La pornocratie ou les femmes dans les temps mo­ 1883 1896 1898 1900

dernes. Césarisme et Christianisme. Jésus et les origines du Christianisme. Napoléon Ier. Commentaires sut les mémoires de Fouché. Napoléon III.

BIBLIOGRAFIA

PISMA PBOUDHONA

Carnets. Paris 1960—1961, t. 1—2. Correspondance. Paris 1875, t. 1—14. Oeuvres complètes de P. J. Proudhon. Paris, wyd. M. Rivière (edycja wielotomowa, ukazująca się dtì 1923 r.). Philosophie du progrès. Bruxelles 1853. Théorie de la propriété. Paris 1866. Wybór pism. Warszawa 1974, t. 1—2.

OPRACOWANIA

Amoudruz M.: Proudhon et l’Europe. Paris 1945. Berthod A.: P. J. Proudhon et la propriété. Paris 1910. Bouglé C. : La sociologie de Proudhon. Paris 1911. Bourgeau P.: P. J. Proudhon et la critique de la dé­ mocratie. Strasbourg 1933. Bourgin H.: Proudhon. Paris 1901. Chabier J.: L’idée de la révolution d’après Proudhon. Paris 1935. Des jardins A.: P. J. Proudhon. Sa vie, ses œuvres, sa doctrine. Paris 1896, t. 1—2. Diehl K.: P. J. Proudhon. Seine Lehre und sein Leben. Jena 1896. Dolléans E.: Proudhon. Paris 1948. Dolléans E., Puech J. L.: Proudhon et la révolution de 1848. Paris 1948.

163

Droz E. : P. J. Proudhon (1809—1865). Paris 1909. Duprat J.: Proudhon sociologue et moraliste. Paris 1929. Garewicz J.: Koleje życia P. J. Proudhona. Wstęp do: P. J. Proudhon. Wybór Pism. Warszawa 1974, t. 1, s. 7—94. Ghibaudi S. A.: Proudhon e Rousseau. Milano 1965. Guy-Grand G. : Pour connaître la pensée de Proudhon. Paris 1947. Halévy D.: La vie de Proudhon (1809—1847). Paris 1948. Haubtmann P. : Marx et Proudhon. Leurs rapports per­ sonnels (1844—1847). Paris 1947. IJeinz P.: Die Autoritiitsproblematik bei Proudhon Versuch einer immanenten Kritik. Koln 1956. Jackson J. H.: Marx, Proudhon and European Socia­ lism. London 1957. Lubac H. de: Proudhon et la Christianisme. Paris 1945. Marks K.: Nędza filozofii. Warszawa 1948. Pirou G.: Proudhonisme et syndicalisme révolutionnai­ re. Paris 1910. Sainte-Beuve Ch. A.: P. J. Proudhon, sa vie et sa cor­ respondance 1833—1848. Paris 1872. Walras L. : L’économie politique et la justice. Examen

critique et réfutation des doctrines économiques de M. P. J. Proudhon. Paris 1860. Woodcock G.: Pierre Joseph Proudhon. A Biography. London 1956. Żukowski J.: Prudon i Lui Błan. Petersburg 1866.

164

Wybór pism

SYSTEME W.S

.

*

CONTRADICTIONS ÉCONOMIQUES,

PHILOSOPHIE 1>E LA MISÈRE:

PPBOI DU0V t * be»irtta

fl trdrfic.bo^

/(Dtrtttw. c.3g.‘)

TOMEI.

PARIS, CHEX OIlŁiOMlfc BT cu, LIBRAIRES, MS 4« joar&d

fcötewM«, & la Caliedi« 4« pńcipm gceaeasste'/ir. »cb * ci.ixn; K

■

14.

184«

Karta tytułowa pierwszego

francuskiego

wydania

Systemu sprzeczności ekonomicznych P. J. Proudhona

CO TO JEST WŁASNOSC?

Rozdział pierwszy METODA STOSOWANA W TEJ PRACY. IDEA REWOLUCJI •

Gdybym miał odpowiedzieć na pytanie: czym jest niewolnictwo? i gdybym odpowiedział na nie jednym słowem: jest morderstwem — myśl mo­ ja byłaby od razu zrozumiana. Nie potrzebowałbym wygłaszać długiej mowy, aby wykazać, że władza, która odbiera człowiekowi myśl, wolę, osobowość, jest władzą nad jego życiem i śmiercią, i że uczynić z czło­ wieka niewolnika jest tym samym, co zamordować go. Dlaczego więc nie mógłbym na to drugie pytanie: co to jest w ł a s noś ć? odpowiedzieć podobnie: w ł asność jest kradzieżą. Dlaczego w tym wy­ padku nie miałbym mieć pewności, że nie zostanę zrozumiany, skoro to drugie twierdzenie jest tylko przekształceniem pierwszego? Podejmuję rozprawę o samej zasadzie naszych rzą­ dów i instytucji, o własności — mam prawo do tego; mogę pomylić się w konkluzji, która wyniknie z moich badań — mam prawo; podoba mi się umieścić ostat­ nią myśl mojej książki na początku — zawsze mam do tego prawo. Ten i ów pisarz poucza, że własność jest prawem obywatela, zrodzonym z zajęcia przedmiotu i usank­ cjonowanym przez ustawę, inny utrzymuje, że jest to prawo naturalne, mające swe źródło w pracy: i oto obydwie te teorie, które wydają się tak przeciwstaw­ ne, znajdują poparcie i uznanie. Moim zdaniem ani * P. J. Proudhon: Qu’est-ce que la propriété?, s. 131— —134, 153—155. W: Oeuvres complètes de P. J. Proud­ hon. Paris, wyd. M. Rivière (edycja wielotomowa, uka­ zująca się od 1923 r.).

167

praca, ani zajęcie przedmiotu, ani ustawa nie mogą stworzyć własności; własność jest skutkiem bez przy­ czyny. Czy zasługuję na naganę? Jaki szmer się podnosi! — Własność jest kradzieżą! Oto dzwon alar­ mowy 93 roku! Oto zapowiedź rewolucji!... — Uspokój się czytelniku: nie jestem bynajmniej za­ rzewiem niezgody, nie jestem podżegaczem do buntu. Uprzedzam tylko historię o kilka dni: wykładam pra­ wdę, której ujawnienie daremnie próbujemy po­ wstrzymać, piszę przedmowę do naszej przyszłej kon­ stytucji. Jeśli uprzedzenia pozwolą nam zrozumieć tę definicję, która wydaje się bluźnierstwem — wła­ sność to kradzież — będzie ona jak ostrze pio­ runu; lecz ileż interesów, ile przesądów przeciwstawia się temu... Filozofia nie zmieni niestety biegu wyda­ rzeń! Przeznaczenie spełni się niezależnie od proroc­ twa. A swoją drogą, czy nie powinna dokonać się sprawiedliwość, czy nie powinna zakończyć się nasza edukacja? — Własność jest kradzieżą!... Jakiż prze­ wrót w poglądach ludzkich! Właściciel i zło­ dziej to były zawsze wyrażenia tak sprzeczne, jak antypatyczne są osoby, które one oznaczają. Wszyst­ kie języki celebrowały tę sprzeczność. Na zasadzie ja­ kiego autorytetu możesz wobec tego atakować zgodę powszechną i dementować to, co uznaje cały rodzaj ludzki? Kim jesteś, aby odmawiać racji ludziom i wie­ kom? — Cóż cię obchodzi, czytelniku, moja mizerna osoba? Jestem, jak i ty, z epoki, w której rozum ustę­ puje tylko przed faktem i dowodem; moje imię, tak jak i twoje, jest Poszukiwacz prawdy; posłan­ nictwo moje wypisane jest w tych słowach ustawy: „Mów bez nienawiści i obawy: mów to, co wiesz”. Za­ daniem naszego gatunku jest zbudowanie świątyni nauki, a nauka ta obejmuje człowieka i przyrodę. Otóż prawda objawia się wszystkim; dziś Newtonowi i Pas­ calowi, jutro pasterzowi w dolinie, czeladnikowi w warsztacie. Każdy dokłada swoją cegłę do budowy i znika po wykonaniu zadania. Wieczność poprzedza

168

nas i następuje po nas. Pomiędzy dwiema nieskończonościami czymże jest miejsce śmiertelnika, aby się nim miała interesować epoka? Pozostaw więc, czytelniku, mój tytuł i mój charak­ ter i zajmij się wyłącznie moimi argumentami. Za­ mierzam sprostować powszechny błąd,, za zgodą po­ wszechną, odwołuję się od opinii rodzaju ludzkiego do wiary, którą ten rodzaj ludzki żywi. Miej odwagę iść za mną. Jeśli wola twoja jest szczera i myśl wolna, jeśli rozum potrafi połączyć dwa zadania, aby wy­ prowadzić z nich trzecie, moje poglądy staną się nie­ chybnie twoimi. Jeśli na początek rzuciłem swoje ostatnie słowo, to dlatego, że chciałem uprzedzić cię, nie zaś urągać. Mam bowiem pewność, że jeśli prze­ czytasz moją książkę, zmuszę cię do przyznania mi racji. Rzeczy, które mam ci do powiedzenia, są tak proste, tak oczywiste, że będziesz zdumiony, że nie zauważyłeś ich dotychczas i powiesz sobie: „Zupełnie o tym nie myślałem”. Inni dadzą ci pokaz geniuszu, wydzierającego tajemnice przyrodzie i ogłaszającego wzniosłe wyroki. Tu znajdziesz tylko szereg doświad­ czeń w zakresie tego, co sprawiedliwe i upra­ wnione, rodzaj weryfikacji odważników i miar, które stosuje twoja świadomość. Operacje będą się do­ konywały pod twoim okiem i sam będziesz oceniał ich wynik. Wreszcie, nie tworzę systemu: żądam położenia kresu przywilejom, zniesienia niewolnictwa, równości uprawnień królestwa prawa. Sprawiedliwość, nic wię­ cej jak tylko sprawiedliwość: oto streszczenie mojej rozprawy. Zostawiam Innym troskę o uporządkowanie świata. Pewnego dnia powiedziałem sobie: skąd tyle cier­ pienia i nędzy w społeczeństwie? Czyż człowiek wie­ cznie musi być nieszczęśliwy? Nie zatrzymałem się na wyjaśnieniach reformatorów, którzy z powodu ogól­ nej niedoli rzucają oskarżenia, jedni na tchórzostwo i nieudolność władzy, inni na spiski i rozruchy, jeszcze inni na powszechną ciemnotę i zepsucie. Znużony niekończącymi się walkami na mównicach i w prasie, zapragnąłem sam zgłębić tę sprawę. Radziłem się mi­

169

strzów nauki, przeczytałem setki tomów z filozofii, prawa, ekonomii politycznej i historii. I podobało się Bogu, żebym żył w wieku, w którym tyle lektury by­ ło dla mnie bez pożytku! Czyniłem wszelkie wysiłki, aby uzyskać ścisłe informacje, porównywałem teorie, przeciwstawiałem zarzutom odpowiedzi, dokonywałem nieustannie równań i redukcji argumentów, ważąc ty­ siące sylogizmów na wadze najbardziej skrupulatnej logiki. W tej uciążliwej drodze zebrałem wiele cieka­ wych faktów, z którymi zaznajomię przyjaciół i czy­ telników, gdy tylko znajdę wolny czas. Ale muszę po­ wiedzieć, że od początku zorientowałem się, że nigdy nie rozumieliśmy sensu tych tak pospolitych a świę­ tych słów: sprawiedliwość, równość, wol­ ność; że ta niewiedza w końcu była jedyną przyczy­ ną zarówno zżerającego nas pauperyzmu, jak i wszyst­ kich klęsk, które gnębiły gatunek ludzki(...) Czy własność jest sprawiedliwa? Cały świat odpo­ wiada bez wahania: tak, własność jest sprawiedliwa. Mówię cały świat, bo nie wydaje mi się, żeby ktokol­ wiek dotychczas odpowiedział z pełną świadomością: nie. Bo też umotywowana odpowiedź nie jest wcale łatwa; tylko czas i doświadczenie mogły przynieść rozwiązanie. Obecnie to rozwiązanie jest już dane: pozostaje nam tylko zapoznać się z nim. Ja podejmuję próbę przeprowadzenia dowodu. Oto w jaki sposób będziemy postępować przy tym dowodzie. I. Nie spieramy się, nie odpieramy niczyich zarzu­ tów, nie przeczymy niczemu, przyjmujemy za dobrą monetę wszystkie racje przytaczane na korzyść włas­ ności i ograniczamy się do poszukiwania w nich za­ sady, aby następnie sprawdzić, czy własność wiernie wyraża tę zasadę. Prawdą jest, że ponieważ własnoś­ ci można bronić tylko jako czegoś sprawiedliwego, na dnie wszystkich argumentów na rzecz własności mu­ si się koniecznie znajdować idea, a przynajmniej in­ tencja sprawiedliwości; a ponieważ z drugiej strony własność dotyczy tylko rzeczy dających się ocenić ma­ terialnie, sprawiedliwość sama obiektywizuje się — że się tak wyrazimy — ukradkiem, i musi ukazać się w szacie zupełnie algebraicznej formuły. Dzięki tej

170

metodzie badania dochodzimy wkrótce do rozpozna­ nia, że wszystkie rozumowania, które wymyślono dla obrony własności, jakiekolwiek by one były, dochodzą w konkluzji zawsze i nieuchronnie do rów­ ności, to znaczy do negacji własności (...) II. Skoro własność musi być koniecznie pojmowana tak, że zakłada równość jako warunek niezbędny, musimy zbadać,, dlaczego pomimo tej konieczności logicz­ nej równość nie istnieje. Te nowe badania zajmują również dwa rozdziały. W pierwszym, rozważając fakt własności jako taki, badamy, czy fakt ten jest rze­ czywisty, czy istnieje, czy jest możliwy; bo możliwość dwóch przeciwstawnych form społecznych, równości i nierówności, zawierałaby sprzeczność. Wtedy to od­ krywamy szczególną rzecz, a mianowicie, że własność może się co prawda przejawiać jako przypadek, ale jako instytucja i zasada jest ona matematycznie nie­ możliwa. Tak więc szkolny aksjomat ab actu ad posse valet consecutio — z zajścia faktu wynika jego moż­ liwość — zostaje zdementowany w zastosowaniu do własności. W końcu w ostatnim rozdziale, przywołując do po­ mocy psychologię i wnikając do głębi w naturę czło­ wieka, wyłożymy zasadę sprawiedliwości, jej formułę, jej charakter, sprecyzujemy organiczne pra­ wo społeczeństwa, wyjaśnimy pochodzenie własności, przyczyny jej ustanowienia, długotrwałego zachowa­ nia, a następnie zniknięcia i ustalimy ostatecznie jej identyczność z kradzieżą. Dalej wykażemy, że owe trzy przesądy: suwerenność człowieka, nie­ równość stanów, własność — są właściwie tym samym, że można je brać jeden za drugi i wywo­ dzić z siebie wzajemnie, i na mocy prawa sprzecznoś­ ci wydedukujemy stąd bez trudu podstawę rządów i prawa. Na tym zatrzymają się nasze badania, któ­ rych ciąg dalszy odkładamy do nowych rozpraw. Doniosłość przedmiotu, którym się zajmujemy, przejmuje wszystkie umysły. „Własność, mówi Hennequin, jest zasadą twórczą i zachowawczą społeczeństwa obywatelskiego(...) Włas­ ność jest jedną z tych podstawowych tez, które po­

171

winny nastąpić jak najwcześniej, albowiem od roz­ strzygnięcia zagadnienia, czy własność jest źródłem czy wynikiem porządku społecznego, czy należy uwa­ żać ją za przyczynę czy skutek, zależny jest cały auto­ rytet instytucji ludzkich — nie należy o tym nigdy zapominać, a w szczególności publicyści i politycy po­ winni być o tym mocno przeświadczeni”. Te słowa są wyzwaniem rzuconym wszystkim lu­ dziom nadziei i wiary. Lecz chociaż sprawa równości jest piękną sprawą, nikt nie podniósł jeszcze rękawicy rzuconej przez adwokatów własności, nikt nie poczuł się dość silny duchem, aby przyjąć bitwę. Fałszywa wiedza pychy jurysprudencji i absurdalne aforyzmy ekonomii politycznej, takiej, jaką ją uczyniła wła­ sność, wniosły zamęt w najszlachetniejsze umysły. Wśród najbardziej wpływowych przyjaciół wolności i interesów ludu przyjęło się jako rodzaj hasła, że „równość jest chimerą”! Tak potężny wpływ na naj­ wspanialsze skądinąd, lecz bezwiednie ujarzmione przez popularny przesąd umysły, wywierają najbar­ dziej fałszywe teorie i najbardziej czcze analogie. Rów­ ność rośnie z dnia na dzień(...) Żołnierze wolności, czy zwiniemy nasz sztandar w przeddzień triumfu? Obrońcy równości, będę mówił bez nienawiści i bez gniewu, z niezależnością, jaka przystoi filozofowi, ze spokojem i pewnością wolnego człowieka. O, gdybym mógł w tej uroczystej walce wnieść we wszystkie ser­ ca światło, które mnie przenika, i sukcesem swojej pracy dowieść, że jeśli równość nie mogła zwyciężyć za pomocą szpady, powinna zwyciężyć za pomocą

słowa! Przełożyła Halina Mortimer

172

Rozdział drugi

WŁASNOŚĆ JAKO PRAWO NATURALNE. ZAJĘCIE I PRAWO CYWILNE JAKO PRZYCZYNY WŁASNOŚCI ’

Definicje Prawo rzymskie definiuje własność jako ius utendi et abutendi re sua, quatenus iuris ratio patitur —pra­ wo do używania i nadużywania rzeczy, o tyle, o ile to jest zgodne z racją prawa. Próbowano usprawied­ liwić słowo „nadużywanie” mówiąc, że nie wyraża ono bezsensownego i niemoralnego nadużycia, tylko bezwzględny charakter posiadania. To rozróżnienie, wymyślone dla uświęcenia własności, jest daremne i nie ma żadnego znaczenia jako środek zapobiegają­ cy czy hamujący szaleństwa posiadania. Właściciel ma prawo zostawić swoje owoce, żeby zgniły na drze­ wach, obsiewać solą swoje pola, doić swoje krowy w piasek, obrócić winnicę w puste pole, z ogrodu zaś warzywnego zrobić park; czy to wszystko jest nad­ użyciem, czy też nie jest? Gdy mamy do czynienia z własnością, używanie i nadużywanie nieuchronnie mieszają się ze sobą. Zgodnie z Deklaracją praw, umieszczoną na czele konstytucji z 1793 roku, własność jest „prawem po­ siadania i swobodnego dysponowania swymi dobrami, dochodami, owocami swojej pracy i użyteczności". Art. 544 Kodeksu Napoleona głosi: „Własność jest prawem posiadania i dysponowania rzeczami w spo­ sób jak najbardziej absolutny, pod warunkiem, że nie czyni się z niej użytku zabronionego przez ustawy

i rozporządzenia.” * P. J. Proudhon: Qu’est-ce que la propriété, wyd. cyt., s. 156—159, 164—166, 169—170.

173

Obydwie te definicje sprowadzają się do definicji z prawa rzymskiego: wszystkie przyznają właścicielo­ wi absolutne prawo do rzeczy;, co zaś do ograniczenia wniesionego przez Kodeks, „pod warunkiem, że nie czyni się z niej użytku zabronionego przez ustawy i rozporządzenia”, to zadaniem jego nie jest ogranicze­ nie właściciela, lecz zapobieżenie temu, aby zakres uprawnień jednego właściciela nie stanowił prze­ szkody dla praw innego właściciela: jest to więc po­ twierdzenie zasady, a nie jej ograniczenie. We własności rozróżnia się: 1) czystą lub prostą własność, prawo władania, panowania nad rzeczą lub, jak się to mówi, na gą własność; 2) posiada­ nie. „Posiadanie, mówi Duranton, jest kwestią fak­ tu, a nie prawa.” Toullier: „Własność jest prawem, uprawnieniem; posiadanie jest faktem.” Najemca, dzierżawca rolny, cichy wspólnik, użytkownik — są posiadaczami; ten, kto odnajmuje, oddaje do użytku, dziedzic oczekujący tylko zgonu użytkownika, aby dojść do posiadania — są właścicielami. Kochanek jest posiadaczem, a mąż właścicielem — jeśli pozwolę so­ bie posłużyć się takim porównaniem. Ta podwójna definicja własności, jako prawa i jako posiadania, jest niezwykle doniosła. Trzeba ją dobrze zgłębić, jeśli chce się zrozumieć to, co będziemy mieli tu do powiedzenia. Z rozróżnienia między posiadaniem a własnością zrodziły się dwa rodzaje praw: ius in re — prawo „na” rzeczy, prawo, na podstawie którego mogę do­ magać się rzeczy będącej moją własnością, w czyich­ kolwiek rękach znalazłbym ją, i ius ad rem — pra­ wo „do” rzeczy, na podstawie którego domagam się stania się właścicielem. Tak więc prawo małżeńskie do osoby małżonka jest ius in re, prawo narzeczonych zaś jest jeszcze tylko ius ad rem. W pierwszym pra­ wie posiadanie i własność są połączone, drugie zaś obejmuje tylko nagą własność. Jeśli jako pracujący mam prawo do posiadania dóbr przyrody i wytwór­ czości, lecz nie posiadam nic jako proletariusz, to po­ wołując się na ius ad rem domagam się otrzymania

ius in re (...) 174

Zanim przejdziemy do sedna sprawy, potrzebne bę­ dzie przedstawienie kilku wstępnych obserwacji.

§ 1. O własności jako prawie naturalnym Deklaracja praw umieściła własność pośród natu­ ralnych i nienaruszalnych praw człowieka, których wymienia się cztery: wolność, równość, wła­ sność, bezpieczeństwo. Jaką metodą doszli do tej listy prawodawcy z 1793 roku? Żadną: ustano­ wili zasady, tak jak rozprawiali o suwerenności i pra­ wach, na podstawie ogólnego poglądu i własnego mniemania. Wszystko zrobili po omacku. Jeśli uwierzymy Toullierowi, to „Prawa absolutne można zredukować do trzech : bezpieczeństwo, w olność, własnoś ć”. Profesor z Bennes wyeli­ minował równość. Dlaczego? Czy dlatego, że wol­ ność obejmuje ją, czy też dlatego, że własność nie może jej ścierpieć? Autor Droit civil expliqué za­ chowuje w tej sprawie milczenie: nie sądził, że może ona być przedmiotem dyskusji. Tymczasem, jeśli porównamy ze sobą te trzy czy cztery prawa, zauważymy, że własność nie jest zupeł­ nie podobna do pozostałych. Dla większości obywateli istnieje ona tylko potencjalnie, jako prawo uśpione i niewykorzystywane. Dla tych, którzy z tego prawa korzystają, podlega ona pewnym operacjom i mody­ fikacjom, niezgodnym z ideą prawa naturalnego. Rzą­ dy, trybunały i ustawy nie przestrzegają tego prawa w praktyce. Wreszcie cały świat spontanicznie i jed­ nomyślnie uważa je za chimerę. Wolność jest nienaruszalna. Nie mogę ani sprzedać, ani odstąpić swojej wolności; wszelka umowa, wszel­ ki umieszczony w niej warunek, dotyczący odstąpienia lub zawieszenia wolności, jest nieważny. Niewolnik, który postawi stopę na ziemi wolności, staje się wolny w tej samej chwili. Gdy społeczeństwo chwyta prze­ stępcę i pozbawia go wolności, jest to przypadek prze­ widzianej prawem obrony, bo ktokolwiek narusza układ społeczny przez zbrodnię, deklaruje się jako

175

wróg publiczny: jeśli narusza wolność innym, zmusza ich do odebrania mu jego własnej wolności. Wolność jest podstawowym warunkiem stanu człowieczego: jakże można po tym wszystkim robić z człowieka przedmiot transakcji? (...) Ale własność, zgodnie ze swoim sensem etymolo­ gicznym i definicjami nauk prawnych, jest prawem pozaspołecznym. Jest bowiem oczywiste, że gdyby do­ bra każdego były dobrami społecznymi, to warunki byłyby równe dla wszystkich, a powiedzenie „Włas­ ność jest prawem człowieka do dysponowania w spo­ sób jak najbardziej absolutny własnością społeczną” zawierałoby sprzeczność. Jeśli więc tworzymy spo­ łeczeństwo dla wolności, równości i bezpieczeństwa, to nie tworzymy go dla własności. A więc jeśli włas­ ność jest prawem naturalnym, naturalne to prawo nie jest bynajmniej prawem społecznym, lecz antyspołecznym. Własność i społeczeństwo są rzeczami, które pozostają do siebie w stosunku sprzeczności nie do przezwyciężenia. Stworzenie spo­ łeczeństwa z dwóch właścicieli jest rzeczą równie nie­ możliwą, jak połączenie dwóch magnesów ich biegu­ nami o tym samym znaku. Społeczeństwo musi zginąć albo zniszczyć własność. Skoro własność jest prawem naturalnym, absolut­ nym, nie podlegającym przedawnieniu i nienaruszal­ nym, to dlaczego ludzie zawsze tak bardzo zajmowali się jej pochodzeniem? Oto jeszcze jedna cecha wy­ różniająca własność od tamtych praw. Pochodzenie prawa naturalnego, mój Boże! Czy ktoś się kiedykol­ wiek zajmował badaniem pochodzenia prawa wolno­ ści i bezpieczeństwa? Istnieją one przez to samo, że my istniejemy: rodzą się, żyją i umierają wraz z nami. Z własnością jest naprawdę zupełnie inaczej. W usta­ wach własność istnieje nawet bez właściciela, jak ce­ cha bez przedmiotu, któremu przysługuje; istnieje ona dla istoty ludzkiej nie poczętej jeszcze i dla osiem­ dziesięcioletniego człowieka, którego już nie ma. A jednakże, pomimo tych nadzwyczajnych prerogatyw, które wydają się wieczne i nieskończone, nigdy nie można było powiedzieć, skąd pochodzi własność. Ucze­

176

ni dziś jeszcze spierają się na ten temat. Zgadzają się, jak się zdaje, tylko w jedynym punkcie: że uznanie prawa zależy od wiarogodnego stwierdzenia jego po­ chodzenia. Ale zgoda w tej sprawie jest czymś, co każę ich wszystkich potępić: dlaczego przyjęli pra­ wo przed załatwieniem sprawy jego pochodzenia? (...) Tytuły, na których usiłuje się oprzeć prawo własno­ ści, sprowadzają się do dwóch: zajęcie i praca. Poddam je kolejno wszechstronnemu i szczegółowemu badaniu. Przypominam czytelnikom, że na czyjąkolwiek by się powołali pracę, wyprowadzę z niej nie­ zbity dowód, że jeśli własność miałaby być sprawie­ dliwa i możliwa, równość musiałaby być jej warun­ kiem koniecznym.

§ 2. O zajęciu jako podstawie własności Jest rzeczą godną uwagi, że na konferencjach rady państwa poświęconych dyskusji nad Kodeksem nie powstała żadna różnica zdań dotycząca pochodzenia i źródeł własności. Wszystkie artykuły rozdziału II, księgi 2, dotyczące własności i prawa do przyrostu, przeszły bez sprzeciwu i bez poprawki. Bonaparte, który tyle kłopotu sprawił swoim prawoznawcom w innych sprawach, nie miał nic do powiedzenia na te­ mat własności. Nie dziwmy się temu wcale: w oczach tego człowieka, najbardziej samolubnego i samowol­ nego, jaki kiedykolwiek istniał, własność musiała być pierwszym z praw, tak jak uległość wobec władzy była najświęt«”vm z obowiązków. Prawo zajęcia albo prawo pierwszego oku­ panta wynika z aktualnego, fizycznego, efektywnego posiadania rzeczy. Jeśli zajmuję jakiś teren, to jestem jego domniemanym właścicielem, o ile nie ma przeciwdowodu. Rozumie się, że pierwotnie podobne pra­ wo mogło być słuszne o tyle tylko, o ile było obu­ stronne; znawcy prawa przyznają to (...) Zgodnie z Cyceronem każdy ma prawo tylko do tego, co jest dla niego wystarczające: taka jest wierna interpretacja jego słynnego aksjomatu suurn quidque 12 — Proudhon

177

cuiusque sit — każdemu przysługuje to, co mu się należy, aksjomatu, dla którego znajdowano tak dzi­ waczne zastosowania. To, co się każdemu należy, to nie jest to, co każdy może posiadać, tylko to, co każdy ma prawo posiadać. A co mamy prawo posiadać? To, co wystarcza nam do pracy i konsum­ pcji. Dowodzi tego porównanie ziemi do teatru, które znajdujemy u Cycerona. Dalej niech każdy urządza się na swoim miejscu wedle upodobania, niech je upiększa i ulepsza, jeśli może, to mu jest dozwolone. Ale niech jego czynności nie przekroczą nigdy grani­ cy, która oddziela go od innych. Teoria Cycerona zmierza prosto do równości, bo skoro zajęcie jest czy­ stą tolerancją, a przyzwolenie jest wzajemne i nie może być inne, to posiadane działy są równe (...) Destutt de Trący uważa, że własność jest potrzebą naszej natury. Tylko ślepy może przeczyć temu, że potrzeba ta pociąga za sobą przykre konsekwencje, ale konsekwencje te są złem koniecznym i nie stano­ wią żadnego dowodu przeciwko zasadzie. Tak więc buntowanie się przeciwko własności z powodu wyni­ kających z niej nadużyć jest rzeczą równie nierozsąd­ ną, jak uskarżanie się na życie ze względu na to, że najpewniejszym jego rezultatem jest śmierć. Ta bru­ talna i bezlitosna filozofia obiecuje przynajmniej jas­ ną i ścisłą logikę; zobaczmy, czy obietnica ta będzie spełniona. „Wytoczono uroczysty proces przeciwko własno­ ści (...), tak jakby to od nas zależało, czy własność będzie, czy nie będzie istniała na tym świecie... Gdy się słucha niektórych filozofów i prawników, wydaje się, że w pewnej określonej chwili ludzie spontanicz­ nie i bez powodu wymyślili sobie, żeby mówić t w oj e i moje, i że można było, a nawet należało uchy­ lić się od tego. Ale twoje i moje nigdy nie zo­ stało wymyślone”. Ty sam, filozofie, nie jesteś zbyt wielkim realistą. Twoje i moje nie zawsze oznaczają stwierdzenie tożsamości, tak jak w przypadkach, kiedy mówię twoja filozofia, moja równość; twoja filozofia to to samo, co ty filozofujący, a moja równość to

178

to samo, co ja równy. Twoje i moje oznaczają najczęściej stosunek: twój kraj, twoja parafia, twój krawiec, twoja mleczarnia, mój pokój w hotelu, moje miejsce na przedstawieniu, moje to­ warzystwo, mój pułk w gwardii narodowej. W pierwszym znaczeniu można powiedzieć moja pra­ ca, mój talent, moja cnota, ale nigdy moja wiel­ kość, mój majestat; w drugim znaczeniu tylko m oj e pole, mój dom, moja winnica, moje kapitały, zupełnie tak samo jak urzędnik bankowy mówi m oja kasa. Jednym słowem twoje i moje są to zna­ ki wyrażające prawa osobiste, ale równe; w zastoso­ waniu do rzeczy poza nami oznaczają one posiadanie, funkcję, użytek, ale nie własność. Nikt by nie uwierzył, gdybym nie udowodnił tego za pomocą jak najbardziej wyraźnych tekstów, że cała teoria naszego autora oparta jest na tym politowania godnym pomieszaniu pojęć. „Przed wszelką umową ludzie są w stanie nie tyle wrogości, jak mówi Hobbes, ile obcości. W tym stanie nie ma właściwie sprawiedliwości i nie­ sprawiedliwości! prawa jednego nie przeszkadzają prawom drugiego. Każdy ma tyle praw, ile potrzeb i ogólny obowiązek zaspokajania tych potrzeb, bez względu na cokolwiek innego.” Przyjmijmy ten system, prawdziwy czy fałszywy — to nieważne: Destutt de Trący nie uniknie równo­ ści. Według tej hipotezy ludzie nic sobie nie są winni, o ile są w stanie obcości. Wszyscy mają prawo zaspokajania swoich potrzeb nie troszcząc się o po­ trzeby innych, a w konsekwencji prawo sprawowania władzy nad przyrodą, każdy wedle zakresu swoich sił i zdolności. Nieuchronnym wynikiem takiego stanu rzeczy jest kolosalna nierówność dóbr przypadają­ cych poszczególnym osobom. A więc istotną cechą obcości czy dzikości jest nierówność warunków, zu­ pełnie odwrotnie niż w systemie Rousseau. Idźmy dalej: „Ograniczenie tych praw i tego obowiązku zaczyna się dopiero z chwilą, gdy pojawiają się milczące lub wyraźne umowy. Wtedy dopiero rodzi się sprawiedli­

179

wość i niesprawiedliwość, czyli równowaga między prawami jednego a prawrami drugiego; do tej chwili prawa te z konieczności były równe.” Porozumiejmy się: prawa były równe to znaczy, że każdy miał prawo zaspokajać swoje potrzeby bez żadnego względu dla po­ trzeb innych; innymi słowy wszyscy w równej mierze mieli prawo szkodzenia sobie, nie było innego prawa niż podstęp i siła. Szkodzić sobie można zresz­ tą nie tylko przez wojnę i rabunek, ale także przez uprzedzanie i przywłaszczanie (...)

Przełożyła Halina Mortimer

Rozdział trzeci

PRACA JAKO PRZYCZYNA WŁASNOŚCI •

W

ślad za ekonomistami niemal wszyscy współcześ­ ni prawoznawcy porzucili teorię pierwotnego zajęcia, uznawszy ją za zbyt kosztowną, i stali się z kolei wy­ znawcami teorii, według której własność zrodziła się z pracy. Od pierwszej chwili ulegli złudzeniu i zna­ leźli się w błędnym kole. Aby pracować — powiada Cousin — trzeba zająć. Stwierdziłem wobec tego, że aby pracować, trzeba podporządkować się równości, prawo do zajęcia bowiem przysługuje wszystkim w równej mierze. „Na próżno — woła Jan Jakub (Rous­ seau — przyp red.) — bogaci mówią: ten mur ja sam zbudowałem, ten teren zdobyłem własną pracą. Kto wam wytyczył granice — mamy prawo ich zapytać — i w imię czego żądacie wynagrodzona! was naszym kosztem za pracę, do której was bynajmniej nie zmu­ szaliśmy ?” Wobec tego rozumowania wszystkie sofizmy są bezsilne. Zwolennicy teorii wywodzącej własność z pracy nie dostrzegają jednak, że system ich pozostaje w abso­ lutnej sprzeczności z Kodeksem, którego wszystkie artykuły i wszystkie przepisy zakładają, iż własność opiera się na pierwotnym zajęciu. Jeśli prawdą jest, że własność narodzić się może jedynie z pracy, po­ przez przywłaszczenie, które jest jej skutkiem, to Ko­ deks cywilny kłamie, Konstytucja jest niezgodna z prawdą, zaś cały nasz system społeczny jest pogwałce­ niem prawa. * P. J. Proudhon: Qu’est-ce que la propriete?, wyd. cyt., s. 190—192, 214—217. 225—229.

181

Dowiodą tego z niezbitą oczywistością rozważania, którym mamy się oddać w tym i następnym rozdziale, nad prawem pracy i nad samym faktem własności. Wykażemy tu z jednej strony, że nasze prawodawstwo sprzeczne jest z samym sobą, z drugiej zaś, iż współ­ czesna nauka prawa pozostaje w niezgodzie tak ze swoimi podstawami, jak i z prawodawstwem. Wysunąłem twierdzenie, że zarówno system, który głosi, iż własność opiera się na pracy, jak i ten, który wywodzi własność z zajęcia, implikują równość ma­ jątkową; zapewne czytelnik chciałby teraz dowie­ dzieć się, jak wyprowadzę to prawo równości z nie­ równego podziału zdolności i umiejętności; ciekawość jego wkrótce zaspokoję. Wypada jednak, abym na chwilę skierował jego uwagę na pewien szczególny moment omawianego procesu, a mianowicie na zastą­ pienie zajęcia jako podstawy własności przez pracę, i abym dokonał pobieżnego przeglądu kilku spośród przesądów, którymi zwykle zasłaniają się właściciele, przesądów, które prawodawstwo uświęca, system zaś opierający własność na pracy obala w samych podsta­ wach. Czy byłeś kiedy obecny, czytelniku, na przesłucha­ niu oskarżonego? Czy zauważyłeś, do jakich podsądny ucieka się podstępów i wykrętów, jak się wycofuje, jakich używa rozróżnień i dwuznaczników? Pokona­ ny, zbity z tropu we wszystkich swoich twierdzeniach, ścigany przez nieubłaganego sędziego jak dzikie zwie­ rzę, osaczony w każdej hipotezie, oskarżony potwier­ dza, poprawia się, wycofuje, przeczy sobie, posługuje się wszystkimi wybiegami dialektyki w sposób bar dziej subtelny i bardziej pomysłowy niż ten, kto wy­ nalazł siedemdziesiąt dwie formy sylogizmu. Tak właśnie postępuje właściciel postawiony wobec konieczności udowodnienia swoich praw: z początku odmawia odpowiedzi, oburza się, grozi, rzuca wyzwa­ nie; potem, zmuszony do przyjęcia walki, uzbraja się w kruczki, otacza się potężną artylerią argumentów i w ich krzyżowym ogniu przeciwstawia atakom, ko­ lejno lub jednocześnie: zajęcie, posiadanie, przedaw­ nienie, umowy, istniejące od niepamiętnych czasów

182

zwyczaje, powszechne przyzwolenie. Zwyciężony na tym terenie właściciel, jak ranny dzik, robi nagły zwrot. Nie ograniczyłem się do zajęcia — wykrzykuje z przejęciem —■ lecz pracowałem, wytwarzałem, ulep­ szałem, przekształcałem, tworzyłem. Ten dom, to pole, te drzewa są dziełem moich rąk; to ja zmieni­ łem dziczkę w winną latorośl, a bezpłodny krzew w figowiec, dziś zbieram plony z ziemi, która nie rodziła. Użyźniłem je własnym potem, dałem zarobek tym oto ludziom, którzy umarliby z głodu, gdyby nie dniówki, które u mnie zarobili. Nikt nie oszczędził mi trudów ani wydatków, nikt nie będzie ze mną dzielił owo­ ców mojej pracy. Pracowałeś, właścicielu! Po co więc mówiłeś o za­ jęciu? Cóż, czy nie byłeś pewien swoich praw, czy też chciałeś okłamać ludzi i zmylić sprawiedliwość? Pospiesz z wyjawieniem twoich środków obrony, bo wyrok będzie bezapelacyjny, a wiesz, że chodzi o re­ stytucję. Pracowałeś! Lecz cóż ma wspólnego praca, do któ­ rej jesteś obowiązany, z przywłaszczeniem wspólnego dobra? Czyżbyś nie wiedział, że prawo do ziemi, po­ dobnie jak prawo do powietrza i darów przyrody, nie może ulec przedawnieniu? Pracowałeś! Czyżbyś nigdy nie zatrudniał innych? W jaki więc sposób, pracując dla ciebie, stracili to, co ty potrafiłeś zyskać nie pracując dla nich? (...) Ponieważ miałem szczęście urodzić się w wieku moralności burżuazyjnej, w dobie niesłychanego osła­ bienia poczucia moralnego, nie zdziwiłbym się wcale, gdyby ten lub ów uczciwy właściciel zapytał mnie, co w tym wszystkim widzę niesprawiedliwego i nie­ słusznego. O, zabagniona duszo! Trupie zgalwanizowany! Czyż można mieć nadzieję, że dasz się przekonać, jeśli nawet kradzież, na której cię przyłapano, nie wydaje ci się oczywista? Jakiemuś człowiekowi udaje się przez słodką i przymilną wymowę znaleźć sposób zmuszania innych ludzi do urządzenia mu gospodar­ stwa; wzbogaciwszy się zaś dzięki wspólnemu wysił­ kowi, człowiek ten uchyla się od zapewnienia dobro­ bytu, na warunkach, które sam podyktował, ludziom,

183

którym zawdzięcza majątek: i ty pytasz, czemu uwa­ żam takie postępowanie za oszustwo? Zasłania się tym, że wypłacił robotnikom zarobki i nic już nie jest im winien, że nie może ofiarować innym swych usług, bo wzywają go własne zajęcia. Twierdzę, że w ten sposób odmawia pomocy w zagospodarowaniu się lu­ dziom, którzy jemu samemu pomogli się urządzić; gdy zaś, osamotnieni, bezradni i pozostawieni samym so­ bie, robotnicy ci stają wobec konieczności spienięże­ nia swych działów, ten niewdzięczny właściciel, ten nieuczciwy dorobkiewicz objawia gotowość złupienia ich i zrujnowania do końca. I ty uważasz to za spra­ wiedliwe! Miej się na baczności, bo w twoim zdzi­ wionym spojrzeniu wyczytać można raczej wyrzut nieczystego sumienia niż naiwne zdumienie mimowol­ nej niewiedzy. Mówi się, że kapitalista wypłacił robotnikom dniówki; ściśle rzecz biorąc, należałoby mówić, że kapitalista wypłacił dniówkę tyle razy, ilu zatru­ dniał dziennie robotnikowi oznacza to zupełnie co in­ nego. Kapitalista bowiem nie zapłacił bynajmniej za potężną siłę wyzwalającą się z jedności i harmonii pracujących, ze zgodności i jednoczesności ich wysił­ ków. Dwustu grenadierów postawiło obelisk z Lu­ ksoru na postumencie w ciągu kilku godzin; czyż moż­ na przypuścić, że jeden człowiek zdołałby tego doko­ nać w ciągu dwustu dni? W obliczeniach kapitalisty jednak suma płac byłaby w obu wypadkach jednako­ wa. Tymczasem użyźnienie pustyni, zbudowanie domu, uruchomienie manufaktury to zadania równie trudne, jak podniesienie obelisku czy poruszenie góry z miej­ sca. Zdobycie najmniejszego-«majątku, najskromniej­ sze nawet zagospodarowanie się, uruchomienie naj­ drobniejszego przedsiębiorstwa wymaga takiego na­ kładu pracy i współdziałania tylu umiejętności, że jeden człowiek nie jest w stanie temu zadaniu podo­ łać. Jest rzeczą wprost zdumiewającą, że nasi ekono­ miści tego nie dostrzegają. Zróbmy więc bilans tego, co kapitalista otrzymał i tego, za co zapłacił. Robotnik musi otrzymywać płacę, która zapewni mu środki do życia wówczas, gdy pracuje, ponieważ jedy­

184

nie konsumując może on produkować. Ktokolwiek zatrudnia pracownika, winien dać mu wyżywienie i utrzymanie lub równorzędną płacę; jest to sprawa zasadniczej wagi w każdej produkcji. Zakładam na razie, że pod tym względem kapitalista jest w po­ rządku. Jest dzisiaj rzeczą konieczną, aby poza bieżącymi środkami utrzymania produkcja dawała robotnikowi gwarancję środków utrzymania na przyszłość wobec groźby ■wyczerpania się źródła produktu lub utraty zdolności produkcyjnej; innymi słowy, trzeba, aby praca wykonana rodziła nieustannie dalszą pracę do wykonania; jest to powszechne prawo reprodukcji (...) Reprodukcja, nieustanna rękojmia życia, przygoto­ wanie przedmiotu i narzędzi produkcji — oto co ka­ pitalista zawdzięcza temu, kto wytwarza, lecz za co go nigdy nie wynagradza; to właśnie oszustwo jest źródłem nędzy robotnika, bogactwa próżniaka i nie­ równości majątkowej. Na tym też przede wszystkim polega to, co tak trafnie nazwano wyzyskiem człowie­ ka przez człowieka. Istnieją trzy możliwości: albo robotnik otrzyma część produktu, który wytwarza wraz z pracodawcą, po potrąceniu wszystkich płac; albo pracodawca odda mu usługi produkcyjne równej wartości; bądź też wreszcie zobowiąże się do zatrudnienia go na stałe. Podział produktu, wzajemne usługi lub zapewnienie stałej pracy — oto alternatywa, przed którą musi stanąć kapitalista. Jest jednak rzeczą oczywistą, że nie może on wypełnić drugiego ani trzeciego warun­ ku: nie jest bowiem w stanie oddać się na usługi ty­ sięcy robotników, którzy bezpośrednio lub pośrednio przyczynili się do jego bogactwa, ani też zatrudnić ich wszystkich na stałe. Pozostaje więc podział włas­ ności; z chwilą zaś gdy to nastąpi, wszystkie stany zrównają się; nie będzie już wielkich kapitalistów ani wielkich właścicieli (...) Divide et impera'.: dziel, a będziesz rządził; dziel, a staniesz się bogaty; dziel, a oszukasz ludzi, zaślepisz ich rozum, drwić będziesz ze sprawiedliwości. Jeśli rozdzielicie robotników, to bardzo prawdopodobne, że

185

wypłacona każdemu z nich dniówka przewyższy war­ tość indywidualnego produktu: nie o to jednak chodzi. Wynagrodzenie siły tysiąca ludzi, którzy pracowali w ciągu dwudziestu dni, wyniosło tyleż, co wynagrodze­ nie siły roboczej jednego człowieka w ciągu pięćdzie­ sięciu pięciu lat; a jednak ta siła tysiąca dokonała w ciągu dwudziestu dni tego, czego jednostka nie do­ pięłaby nawet trwającym miliony stuleci wysiłkiem; czyż więc umowa jest uczciwa? Raz jeszcze powta­ rzam: nie; opłaciwszy wszystkie siły indywidualne, nie opłaciliście siły zbiorowej; pozostaje więc jeszcze pra­ wo własności zbiorowej, które bynajmniej wam nie przysługuje i z którego korzystacie bezprawnie (...) W społeczeństwie wyróżnić należy dwie rzeczy: funkcje i stosunki. I. Funkcje. Każdego pracownika uważa się za zdolnego do wykonania pracy, która nań przypada, lub, mówiąc językiem gminu, każdy rzemieślnik powi­ nien znać swój zawód. Robotnik, który może podołać swemu zadaniu: oto równanie między funkcjonariu­ szem a funkcją. W społeczeństwie ludzkim funkcje są różne, muszą więc istnieć różne zdolności. Co więcej, pewne funk­ cje wymagają większej inteligencji i zdolności, istnie­ ją więc jednostki, których rozum i talent przewyższa rozum i talent innych. Praca bowiem, którą trzeba wykonać, sprowadza nieuchronnie robotnika: potrzeba jest matką wynalazku, wynalazek zaś rodzi wytwórcę. Wiemy to tylko, czego nasze zmysły każą nam prag­ nąć i o co pyta nasza inteligencja; pragniemy żywo tylko tego, co dobrze pojmujemy; im lepiej zaś poj­ mujemy, tym bardziej zdolni jesteśmy do produkcji. Tak więc, skoro funkcje wywodzą się z potrzeb, potrzeby z pragnień, pragnienia zaś z samorzutnego postrzegania i wyobraźni, to ta sama inteligencja, która mogła sobie coś wyobrazić, może również to wy­ tworzyć; co za tym idzie, żadna praca, którą robotnik ma wykonać, nie przekracza jego możliwości. Jednym słowem, jeśli funkcja sprowadza funkcjonariusza, to dzieje się tak dlatego, że w rzeczywistości funkcjo­ nariusz istnieje przed funkcją.

186

Podziwiajmy więc zaradność natury: stwarzając mnóstwo najróżniejszych potrzeb, których pojedynczy człowiek zdany na własne siły nie byłby w stanie zaspokoić, dała ona gatunkowi silę, której odmówiła jednostce: stąd zasada podziału pracy, opiera­ jąca się na różnorodności powołań. Co więcej, zaspokojenie pewnych potrzeb wymaga od człowieka nieustannego tworzenia, podczas gdy in­ ne zaspokoić może w milionach ludzi i na tysiąc lat praca jednego człowieka. I tak na przykład potrzeba odzieży i pożywienia zmusza ludzi do nieustannej re­ produkcji, podczas gdy dwa lub trzy wybitne umysły mogły zapewnić ludzkości na zawsze znajomość syste­ mu świata. Podobnie nieustanny bieg rzek przyczynia się do utrzymania handlu i porusza maszyny, lecz światło daje światu samotnie zawieszone w przestrze­ ni słońce. Natura, która mogłaby stwarzać Platonów i Wergiliuszów, Newtonów i Cuvierów tak, jak stwa­ rza oraczy i pasterzy, nie czyni tego, dostosowując rzadkość geniuszu do trwałości jego dzieł i równowa­ żąc ilość zdolności przez ich wystarczalność. Nie wnikam w to, czy różnice talentu i inteligencji między poszczególnymi ludźmi są owocem naszej opłakanej cywilizacji i czy to, co nazywamy dziś n i erównością zdolności, nie byłoby przy bar­ dziej sprzyjających warunkach jedynie różnorod­ nością zdolności; biorę rzecz z najgorszej stro­ ny i, by nie narazić się na zarzut szukania wykrętów i omijania trudności, uznaję wszystkie, jakie tylko chcecie, nierówności uzdolnień. Niektórzy filozofowie rozmiłowani w zrównaniu ludzi twierdzą, że wszyscy są równie inteligentni, różnice zaś w inteligencji po­ chodzą jedynie z wykształcenia. Przyznaję, że daleki jestem od podzielania tego poglądu; gdyby zresztą był on zgodny z prawdą, to prowadziłby do rezultatów zgoła przeciwnych tym, których się oczekuje. Jeśli bowiem zdolności są równe niezależnie od stopnia, w jakim występują, to najlepiej wynagradzane powin­ ny być funkcje uważane za ordynarne, niskie i uciąż­ liwe, ponieważ nikogo nie można zmuszać do ich peł­ nienia; jest to sprzeczne tak z równością, jak i z za­

187

sadą: zdolnościom według ich osiągnięć. Pokażcie mi, przeciwnie, społeczeństwo, w którym każdy rodzaj zdolności występowałby w ilości odpo­ wiedniej do potrzeb, i które żądałoby od każdego wy­ twórcy tego tylko, czego produkcja jest jego specjal­ nością, to zobaczycie, że przestrzegając hierarchii fun­ kcji, wyprowadzą z niej równość majątkową (...) II. Stosunki. Mówiąc o czynnikach pracy, wy­ kazałem, że w obrębie usług produkcyjnych jednego rodzaju nierówność sił indywidualnych nie może stać się podstawą do nierównego wynagrodzenia, ponieważ wszyscy są zdolni do wykonania zadania społecznego. Należy jednak powiedzieć, że wydaje się, iż niektóre zdolności są całkowicie niezdatne do pełnienia pew­ nych usług; jeśliby więc wytwórczość ludzka musiała się nagle ograniczyć do jednego tylko rodzaju pro­ duktów, wywołałoby to niezdolność wielu ludzi, a co za tym idzie, najdalej posuniętą nierówność społecz­ ną. Nie muszę się rozwodzić nad znanym powszechnie faktem, że różnorodność produkcji zapobiega nieprzy­ datności zdolności; jest to prawda tak banalna, że nie będę się nad nią zatrzymywał. Zagadnienie sprowa­ dza się więc do udowodnienia, że funkcje są wzglę­ dem siebie równe, podobnie jak równi są między so­ bą pracownicy w obrębie jednej funkcji. Dziwicie się, że odmawiam geniuszowi, wiedzy, od­ wadze, słowem wszystkim znamionom wyższości, ja­ kie świat uznaje, prawa do hołdów w postaci godności, do wyróżnień pod postacią władzy i bogactwa. Nie ja odmawiam im tego prawa, lecz ekonomia, sprawie­ dliwość, wolność. Wolność! po raz pierwszy wzywam jej imienia w tym sporze: niechże powstanie we wła­ snej obronie i niech odniesie ostateczne zwycięstwo. Każda transakcja, która ma na celu wymianę pro­ duktów lub usług, może być nazwana operacją handlową. Kto mówi: handel, mówi: wymiana równych war­ tości; jeśli bowiem wartości nie są jednakowe, a stro­ na poszkodowana spostrzeże to, to nie zgodzi się na wymianę i operacja handlowa nie dojdzie do skutku. Handel istnieje jedynie między ludźmi wolnymi: we

188

wszystkich innych wypadkach może mieć miejsce transakcja dokonana przemocą lub przy użyciu oszus­ twa, lecz handel nie istnieje. Wolny jest człowiek, który znajduje się w pełni władz umysłowych, który nie jest zaślepiony namięt­ nością, zniewolony lub wstrzymywany obawą, ani zwiedziony fałszywym mniemaniem. Tak więc przy każdej wymianie jedna strona zobo­ wiązana jest moralnie do tego, by nie ciągnąć zysków ze szkodą dla drugiej; znaczy to, że aby operacja han­ dlowa była zgodna z prawem i prawdziwa, musi być wolna od nierówności. Jest to pierwszy warunek han­ dlu. Drugim warunkiem jest, by był on dobrowolny, to znaczy, aby strony układały się z zachowaniem wolności i z pełną znajomością rzeczy. Nazywam więc hąndel lub wymianę aktem społecznym. Murzyn, który sprzedaje żonę za nóż, dzieci za szklane kulki, w końcu siebie samego za butelkę wód­ ki, nie jest wolny. Handlarz żywym towarem, z któ­ rym wchodzi w układy, nie jest jego wspólnikiem, lecz jego wrogiem. Cywilizowany robotnik, który oddaje swój skrawek ziemi za kawałek chleba, który wznosi pałace po to, by spać w,stajni, który wyrabia najkosztowniejsze tkaniny, by chodzić w łachmanach, który wytwarza wszystko po to, by obywać się niczym, nie jest wol­ ny. Właściciel, dla którego pracuje, nie staje się jego wspólnikiem przez wymianę płacy i usług, jaka się między nimi dokonuje, i jest jego wrogiem. Żołnierz, który służy ojczyźnie ze strachu miast słu­ żyć jej z miłości, nie jest wolny; jego koledzy i do­ wódcy, ministrowie i organy sprawiedliwości wojsko­ wej, są wszyscy jego wrogami. Chłop, który dzierżawi ziemię, przemysłowiec, któ­ ry wynajmuje kapitały, płatnik podatku od soli, po­ datku mostowego lub drogowego, przemysłowego lub handlowego, licencji, podatku osobistego, podatku od ruchomości itd., i deputowany, który te podatki uchwala, nie rozumieją swoich czynów ani nie mają swobody działania. Wrogami ich są właściciele, kapi­ taliści, rząd.

189

Zwróćcie ludziom wolność, oświećcie ich, by rozu­ mieli znaczenie swych umów, a zobaczycie, że u pod­ staw dokonywanej przez nich wymiany legnie najdo­ skonalsza równość bez względu na różnice zdolności i wykształcenia; przyznacie wówczas, że w dziedzinie pojęć handlowych, to znaczy w obrębie społeczeństwa, słowo „wyższość” pozbawione jest znaczenia. Gdyby Homer śpiewał mi swoje wiersze, słuchałbym w pokorze tego wspaniałego geniuszu, w porównaniu z którym ja, zwykły pasterz, skromny oracz, jestem niczym. Istotnie, jeśli porównać nasze dzieła, czymże są moje sery i mój bób wobec Iliady? Jeśliby jed­ nak Homer zechciał mi zabrać wszystko, co mam, ja­ ko wynagrodzenie za swój niezrównany pęemat i zro­ bić ze mnie swego niewolnika, zrzekłbym się przyjem­ ności słuchania jego pieśni i podziękowałbym mu. Mo­ gę obejść się bez Iliady i poczekać, jeśli trzeba, na Eneidę; Homer nie może obejść się przez dwadzieścia cztery godziny bez moich produktów. Niech więc przyjmie to, co mogę mu ofiarować, jego zaś poezja niech mnie uczy, dodaje mi odwagi i pociesza.

Przełożyła Halina Mortimer

SYSTEM SPRZECZNOŚCI EKONOMICZNYCH, CZYLI FILOZOFIA NĘDZY Rozdział pierwszy O NAUCE EKONOMII *

§ 1. Przeciwieństwo między faktem a prawem w go­ spodarce społeczeństw

Stwierdzam realność nauki ekonomicznej. Teza ta, w którą niewielu tylko ekonomistów odwa­ ża się wątpić, jest, być może, najśmielszą, jaką filo­ zof kiedykolwiek podtrzymywał; dalszy ciąg tych do­ ciekań wykaże, mam nadzieję, że udowodnienie jej wymaga największego wysiłku ludzkiego umysłu. Z drugiej strony z bezwzględną pewnością utrzy­ muję równocześnie, że nauka ekonomiczna, najczyst­ sza, najbardziej, moim zdaniem, zrozumiała ze wszyst­ kich nauk, znajdująca najlepsze wytłumaczenie w fak­ tach, ma charakter postępowy: oto nowa teza, która czyni z tej nauki logikę lub metafizykę in concreto i radykalnie zmienia podstawy dawnej filozofii. Inaczej mówiąc, naukę ekonomii traktuję jako obiek­ tywną formę i realizację metafizyki; jest to metafi­ zyka w działaniu, metafizyka w perspektywie czasu; i ktokolwiek zajmuje się prawami pracy i wymiany — jest naprawdę i przede wszystkim metafizykiem. Po tym, co już powiedziałem w prologu, nie powin­ no to być niczym dziwnym. Praca człowieka to dal­ szy ciąg dzieła Boga, który stwarzając wszystkie isto­ ty działa poza sferą wiecznych praw rozumu. Nauka ekonomiczna jest więc siłą konieczności i zarazem teo­ rią idei, teologią przyrodzoną i psychologią. I to samo przez się powinno wystarczyć do wytłumaczenia, dla­ * P. J. Proudhon: Wybór pism. Warszawa 1974, t. 1, s. 193—199, 202—207.

191

czego podejmując tematy ekonomiczne powinienem uprzednio przypuścić istnienie Boga i dlaczego ja, zwy­ kły ekonomista, aspiruję do rozwiązania zagadnienia pewności. Pośpieszam jednak powiedzieć, że nie uważam za naukę ekonomiczną niespójnego zbioru teorii, którym prawie od stu lat nadaje się oficjalnie nazwę ekono­ mii politycznej, którą to nazwą, wbrew jej ety­ mologii, obejmuje się w najlepszym razie kodeksowy czy też tradycyjny zbiór nawyków opartych na włas­ ności. Teorie * te wnoszą do naszej wiedzy jedynie ele­ menty, czyli pierwszy zarys nauki ekonomicznej. Oto dlaczego, podobnie jak własność, wszystkie one pozostają ze sobą w sprzeczności, a połowa z nich jest nie do zastosowania. Dowód na to twierdzenie, stanowią­ ce w pewnym sensie negację ekonomii politycznej w tej postaci, jak ją przedstawili A. Smith, Ricardo, Mal­ thus, J. B. Say, i której zastój widzimy od pół wieku, będzie przedmiotem niniejszych uwag. Nieporadność ekonomii politycznej od niepamięt­ nych czasów zwracała uwagę umysłów skłonnych do rozmyślań, które nazbyt rozmiłowane w swych ma­ rzeniach, aby móc pogłębić stronę praktyczną, i skłon­ ne do opierania swych sądów o niej na pozorach, utworzyły od początku grupę opozycyjną wobec status quo i poświęciły się wytrwale i systematycznie saty­ rze na cywilizację i jej zwyczaje. W zamian za to własności, tej podstawie wszystkich instytucji społecz­ nych, nie brakło nigdy gorliwych obrońców, co chlu­ biąc się tytułem praktyków odpłacali wojną za wojnę tym, co spotwarzali ekonomię polityczną, i śmiało a często zręcznie pracowali nad umocnieniem budow­ li, którą wzniosły pospołu powszechne przesądy i wol­ ność indywidualna. Trwający wciąż jeszcze spór mię­ dzy konserwatystami a reformatorami przypomina średniowieczny spór o uniwersalia, znany z historii fi­ lozofii. Nie trzeba chyba dodawać, że zarówno z jed­ nej, jak i z drugiej strony błąd i słuszność równoważą się i że jedyną przyczyną nieporozumienia jest rywa­ lizacja, ciasnota poglądów i nietolerancja. Tak więc dwie potęgi walczą o rządy nad światem

192

i rzucają na siebie wzajem klątwy z żarliwością dwóch wrogich obrządków: ekonomia polityczna, czyli tra­ dycyjna, i socjalizm, czyli utopia. Co to jest, nazywając rzecz po imieniu, ekonomia polityczna? Co to jest socjalizm? Ekonomia polityczna to zbiór spostrzeżeń czynio­ nych do dziś dnia nad zjawiskami produkcji i podzia­ łu bogactw, czyli nad najogólniejszymi, najbardziej samorzutnymi, a wobec tego najbardziej autentyczny­ mi formami pracy i wymiany. Ekonomiści sklasyfikowali swe obserwacje tak dob­ rze, jak tylko umieli; opisali zjawiska, stwierdzili ich cechy przypadkowe i zachodzące między nimi stosun­ ki; zauważyli, że w różnych okolicznościach mają one charakter konieczności i wtedy nazwali je prawam i. Ten całokształt wiadomości opartych na najbar­ dziej prymitywnych, że się tak wyrazimy, przeja­ wach życia społeczeństwa stanowi ekonomię polity­ czną. Ekonomia polityczna jest więc historią naturalną obyczajów, tradycji, działań i nawyków1 najbardziej oczywistych i najpowszechniej praktykowanych w dziedzinie produkcji i podziału bogactw. Z tego tytułu ekonomia polityczna uchodzi za uznaną faktycz­ nie i prawnie: faktycznie, bo zjawiska, które ba­ da, są stałe, samorzutne i uniwersalne; prawnie, bo te zjawiska mają za sobą autorytet rodzaju ludzkiego, który jest autorytetem najwyższym z możliwych. To­ też ekonomia polityczna uznawana jest za naukę, czyli za wiedzę opartą na dowodach i systematyczną, o faktach zgodnych z rzeczywistością i koniecznych. Socjalizm, który na podobieństwo boga Wisznu cią­ gle umiera i ciągle zmartwychwstaje i który dokonał w ciągu jakichś dwudziestu lat dziesięciu tysięcy wcie­ leń w osoby pięciu czy sześciu odkrywców — otóż socjalizm twierdzi, że obecna budowa społeczeństwa, a więc i wszystkich poprzednich ustrojów jest ano­ malią. Utrzymuje on i udowadnia, że ustrój cywiliza­ cyjny jest sztuczny i nieskuteczny, że sam z siebie wytwarza ucisk, nędzę i przestępstwo; oskarża, aby nie powiedzieć: szkaluje całą przeszłość życia społecz13 — Proudhon

193

nego i z całej siły dąży do przeistoczenia obyczajów i instytucyj. W konkluzji socjalizm stoi na stanowisku, że eko­ nomia polityczna jest hipotezą fałszywą, sofistyką wy­ nalezioną w imię korzyści płynących z uciskania więk­ szej liczby ludzi przez mniejszą; i posługując się afo­ ryzmem fructibus cognoscetis kończy na tym, że do­ wodzi bezsilności i nicości ekonomii politycznej za pomocą wykazu klęsk ludzkich, za które czyni ją od­ powiedzialną!...) Linia odgraniczająca socjalizm od ekonomii polity­ cznej została więc nakreślona; wrogość ich jest oczy­ wista. Ekonomia polityczna skłonna jest uświęcić egoizm; socjalizm wynosi ponad wszystko zasadę współwłas­ ności. Ekonomiści poza przypadkami naruszenia pewnych ich zasad, o co uważają za słuszne,oskarżać rządy, są optymistami, gdy idzie o fakty dokonane; socjaliści natomiast są optymistami w odniesieniu do faktów przyszłych. Pierwsi twierdzą, że to, co być powinno — jest; drudzy — że tego, co być powinno — nie m a. A za­ tem pierwsi uważają się za obrońców religii, władzy i innych zasad współczesnych uznających własność, chociaż krytyka oparta tylko na założeniach rozumo­ wych często powoduje ataki na ich przesądy; drudzy odrzucają władzę i wiarę i powołują się wyłącznie na naukę, jakkolwiek pewna religijność, nie całkiem •liberalna, i pewne niepoważne lekceważenie faktów stanowią najoczywiściej cechę charakterystyczną ich poglądów. Zresztą jedni i drudzy nie przestają się wzajemnie oskarżać o nieudolność i jałowość. Socjaliści przedstawiają swym przeciwnikom ra­ chunek za nierówność kondycji, za rozpustny handel, gdzie monopol i konkurencja w potwornej jedności wiecznie rodzą zbytek i nędzę; teoriom ekonomicz­ nym, stale wzorującym się na przeszłości, zarzucają, że przyszłość w tym stanie przedstawia się bezna­ dziejnie; krótko mówiąc, wskazują dobitnie, że ustrój

194

oparty na własności to straszliwe przywidzenie, prze­ ciwko któremu ludzkość od czterech tysięcy lat pro­ testuje i broni się rękami i nogami. Ekonomiści ze swej strony nie ufają socjalistom, nie wierzą, że stworzą oni system, w którym będzie się można obejść bez własności, konkurencji i policji; wy­ kazują z dowodami w ręku, że wszystkie projekty re­ form były tylko i wyłącznie zlepkami fragmentów za­ pożyczonych od tego ustroju, który socjalizm oczernia, były,'.jednym słowem, plagiatem. Poza granicami eko­ nomii politycznej socjalizm nie jest zdolny do powzię­ cia ani do sformułowania żadnej idei. (...). Cóż jest zatem koniecznego i prawdziwego w eko­ nomii politycznej? Dokąd ona zmierza? I co może? Co nam obiecuje? Oto co pragnę ustalić'w swojej pracy. — Co wart jest socjalizm, dowiemy się tego z tych samych dociekań. Skoro bowiem cel, do którego zmierza i socjalizm, i ekonomia polityczna, jest koniec końców jeden i ten sam, mianowicie wolność, porządek i dobrobyt wśród ludzi, jest rzeczą oczywistą, że warunki, które trzeba spełnić, innymi słowy, trudności, które trzeba prze­ zwyciężyć, aby dopiąć tego celu, są także dla nich obu te same; i pozostaje tylko rozważyć środki przed­ siębrane lub proponowane zarówno z jednej, jak i z drugiej strony. Ponieważ jednak, jak dotąd, tylko ekonomia polityczna mogła urzeczywistnić swe idee, socjalizm bowiem stale poświęcał się jedynie satyrze, jest rzeczą oczywistą, że oceniając należycie usługi, jakie oddały prace ekonomiczne, sprowadzimy tym samym do ich właściwej wartości socjalistyczne de­ klamacje; w ten sposób nasza na pozór szczególna krytyka będzie podstawą konkluzji bezwzględnych i definitywnych. Zanim z dociekaniami nad ekonomią polityczną się­ gniemy do sedna rzeczy, należy dla lepszego zrozu­ mienia sprawy posłużyć się kilku przykładami.

§ 2. Braki teoryj i krytyki Zanotujmy na wstępie

ważne

spostrzeżenie: oto

195

współzawodnicy zgodni są co do tego, że odwołują się do wspólnego autorytetu, o którym każdy z nich mniema, że ma go tylko dla siebie, a mianowicie do nauki. Utopista Platon organizował swą idealną rzeczpo­ spolitą w imię nauki, którą przez skromność i eufe­ mizm nazywał filozofią. Praktyczny Arystoteles od­ rzucał utopię platońską w imię tejże filozofii. Tak więc wojna społeczna trwa od czasów Platona i Ary­ stotelesa. Nowocześni socjaliści żądają, aby nauka by­ ła jedna i niepodzielna, ale nie mogą dojść do poro­ zumienia ani co do treści, ani co do granic, ani co do nąętody tej nauki; ekonomiści ze swej strony twierdzą, że nauka społeczna to nic innego jak ekonomia poli­ tyczna. Idzie więc przede wszystkim o ustalenie, czym mo­ że być nauka o społeczeństwie. Nauka w ogólności jest wiedzą rozumowaną i sy­ stematyczną o tym, co jest. Stosując to podstawowe pojęcie do społeczeństwa, powiemy: Nauka społeczna jest wiedzą rozumowaną i systematyczną nie o tym, czym było społeczeństwo, ani też o tym, czym będzie, ale czym j e s t w ciągu całego swego życia, to jest we wszystkich swych kolej­ nych przejawach: tam bowiem tylko istnieć może roz­ sądek i system. Nauka społeczna powinna obejmować ustrój humanitarny nie tylko w tym a tym okresie jego istnienia ani też w postaci pewnych jego elemen­ tów, ale w zasięgu wszystkich jego zasad i w cało­ kształcie jego egzystencji: jak gdyby rozwój społeczny, rozciągający się w czasie i przestrzeni, został nagle stłoczony w jeden ruchomy obraz, który ukazując sze­ reg lat wieku i następowanie po sobie, jedno po dru­ gim, zjawisk, wydobywałby na jaw ich wzajemną za­ leżność i ich jedność. Taka powinna być nauka o każ­ dej rzeczywistości żywej i postępującej naprzód; taka też jest niezaprzeczenie nauka społeczna. Być może, iż ekonomia polityczna mimo dążeń in­ dywidualistycznych i ekskluzywnych zapewnień była częścią konstytuującą nauki społecznej, w ramach któ­ rej zjawiska przez nią opisywane były jak gdyby pod­

196

stawowymi punktami rozległej triangulacji i elemen­ tami całości organicznej i złożonej. Z tego punktu wi­ dzenia postęp ludzkości, dokonujący się pd form pro­ stych do złożonych, byłby całkowicie zgodny z postę­ pem nauk, a fakty niezgodne z tą zasadą i tak często obalające ją, fakty, które stanowią dziś podstawę i przedmiot ekonomii politycznej, powinny być trak­ towane jako hipotezy szczególne, stopniowo realizo­ wane przez ludzkość mającą na względzie hipotezę nadrzędną, której urzeczywistnienie rozwiązałoby wszelkie trudności i bez przekreślenia ekonomii poli­ tycznej dawałoby zadośćuczynienie socjalizmowi. Ale, jak to powiedziałem w prologu, nie możemy w żaden sposób przypuścić, że bez względu na sposób wyraża­ nia się ludzkość jest w błędzie. Przedstawmy to teraz jaśniej, przekładając na język faktów. Sprawą najbardziej sporną jest dzisiaj niezaprzeczenie organizacja pracy. (...) Nie ulega jednak wątpliwości, że pojęcie organi­ zacja pracy jest równie jasne i równie racjo­ nalne jak następujące wyrażenia: organizacja zakładu wytwórczego, organizacja armii, organizacja policji, or­ ganizacja dobroczynności, organizacja wojny. Z tego punktu widzenia wystąpienia ekonomistów noszą na sobie piętno pożałowania godnego braku rozsądku. Nie mniej pewną jest rzeczą, że organizacja pracy nie może być utopią ani chimerą, ponieważ od chwili gdy praca, ten zasadniczy warunek cywilizacji, istnieje, to z tego już wynika, że podlega ona jakiejś organizacji, którą ekonomiści mogą, uważać za dobrą, a jednocześ­ nie socjaliści mogą uważać za ohydną. W sprawie sformułowanej przez socjalizm propozy­ cji zorganizowania pracy należałoby więc uznać, że praca została zorganizowana. Otóż takie twierdzenie jest absolutnie nie do utrzymania, jest bowiem rzeczą bezsporną, że w dziedzinie pracy — podaż, popyt, po­ dział, ilość, proporcja, cena, gwarancja — nic, abso­ lutnie nic nie jest uregulowane, wręcz przeciwnie, wszystko jest zdane na kaprysy swobodnej gry, czyli na przypadek.

197

Co się tyczy nas samych, którzy kierujemy się myś­ lą, że musimy stosować się do nauki moralnej, to wbrew socjalistom i wbrew ekonomistom będziemy stali na stanowisku: nie, że trzeba organ i/zować pracę, ani też że jest ona zorgani­ zowana, ale że się ona organizuje. Praca — mówimy — organizuje się: jest więc w trakcie organizowania się od początku świata i będzie się organizowała do końca świata. Ekonomia politycz­ na uczy nas pierwszych elementów tej organizacji; ale socjalizm ma słuszność, gdy utrzymuje, że w obecnej postaci organizacja jest niedostateczna, że ma cha­ rakter przejściowy, a całe posłannictwo nauki polega na nieprzerwanym dociekaniu — mając na względzie uzyskane wyniki i zjawiska będące w stadium reali­ zacji — jakie innowacje mogą być od razu urzeczy­ wistnione. Socjalizm i ekonomia polityczna, wydając sobie krotochwilną wojnę, działają w istocie rzeczy w imię jednej i tej samej idei — organizacji pracy. Ale i na socjalizmie, i na ekonomii politycznej cią­ ży wina niewierności nauce i wzajemnych zniewag, skoro ekonomia polityczna, biorąc te strzępy teorii za naukę, wyrzeka się wszelkiego postępu w przyszłości i skoro socjalizm, wyrzekając się tradycji, dąży do od­ budowy społeczeństwa na podstawach, których zna­ leźć niepodobna. Tak więc socjalizm jest niczym bez głębokiej kryty­ ki i nieustannego rozwoju ekonomii politycznej; i że posłużymy się tutaj słynnym aforyzmem: Nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu, w hipote­ zach socjalistów nie ma nic talciego, czego nie można by znaleźć w praktyce ekonomicznej. Ekonomia poli­ tyczna zaś nie jest niczym innym, jak nieskoordyno­ wanym zlepkiem, skoro uważa za bezwarunkowo po­ zostające w mocy fakty zgromadzone przez Adama Smitha i J. B. Saya. (...)

Przełożył Bolesław Wścieklica

Rozdział drugi o WARTOŚCI *

§ 1. Przeciwieństwo między a wartością wymienną

wartością

użytkową

Wartość jest kamieniem węgielnym konstrukcji ekonomicznej. Boski artysta, który powierzył nam prowadzenie nadal swego dzieła, nie udzielił nikomu wskazówek, ale z kilku znamiennych faktów można je odgadnąć. W istocie wartość ma dwa oblicza: jed­ no, które ekonomiści nazywają wartością u ż y t k ow ą, czyli wartością samą w sobie, i drugie — war­ tość wymienną, czyli wartość względną. Skutki, jakie powoduje wartość pod tym dwojakim względem, a które są bardzo nieregularne, ponieważ nie jest ona ustalona, czyli — że się wyrazimy bardziej filozoficz­ nie — ponieważ nie jest ukonstytuowana, zmieniają się całkowicie w zależności od tej konstytucji. Otóż na czym polega współzależność między war­ tością użytkową a wartością wymienną; co trzeba rozumieć przez wartość ukonstytuowaną i przez jakie skomplikowane przejścia dokonuje się to ukonstytuowanie: oto przedmiot i cel ekonomii poli­ tycznej. Błagam czytelnika o skupienie całej swej uwagi na tym, co ma nastąpić: jest to jeden jećyny rozdział w całej niniejszej pracy, który wymaga z jego strony trochę dobrej woli. Ze swojej strony będę usi­ łował być coraz bardziej prosty i jasny. Wszystko, co może mi w jakikolwiek sposób służyć ma dla mnie wartość, i tym jestem bogatszy, im wk,cej mam tego, co jest mi użyteczne: tutaj nie nasuwa się żadna trudność. Mleko i mięso, owoce i zbcże, weł­ na, cukier, bawełna, wino, metale, marmur, wreszcie * P. J. Proudhon: Wybór pism, wyd. cyt., t. 1, s. 226— 231, 237—242, 261—263.

199

ziemia, woda, powietrze, ogień i słońce są dla mnie wartościami użytkowymi, wartościami z natury rzeczy i z przeznaczenia. Gdybym wszystkie rzeczy potrzebne mi do istnienia znajdował w równej obfitości jak nie­ które z nich, na przykład światło, inaczej mówiąc, gdyby ilość każdego rodzaju wartości była niewyczer­ pana, dobrobyt mój byłby raz na zawsze zapewniony: nie miałbym po co pracować i nawet bym o pracy nie myślał. W tej sytuacji w rzeczach tkwiłaby zaw­ sze użyteczność; ale niesłusznie byłoby mówić, że rzeczy mają wartość, bo wartość, jak to nie­ długo zobaczymy, świadczy o istnieniu stosunku ze swej istoty społecznego; i właśnie jedynie w drodze wymiany, dokonując pewnego rodzaju powrotu spo­ łeczeństwa do natury, doszliśmy do pojęcia użytecz­ ności. Rozwój cywilizacji zależny jest zatem od ko­ nieczności, w jakiej tkwi rasa ludzka, konieczności bezustannego powodowania powstawania coraz to no­ wych wartości, podobnie jak cierpienia społeczeństwa mają swe praźródło w nieustannej walce, jaką toczy­ my z naszą własną inercją. Odbierzcie człowiekowi tę potrzebę, która pobudza myśl i dostosowuje ją do ży­ cia kontemplacyjnego, a oto pan stworzenia będzie nie czym innym, jak pierwszym spośród czworonogów. Ale jakim sposobem wartość użytkowa staje się war­ tością wymienną? Trzeba bowiem zwrócić uwagę, że te dwa rodzaje wartości, jakkolwiek współczesne w myśleniu (bo pierwszą spostrzec można tylko przy sposobności występowania drugiej), przypuszczają mi­ mo to stosunek sukcesji: wartość wymienna występu­ je bowiem jako pewnego rodzaju odbicie wartości użytkowej, podobnie jak teologowie nauczają, iż w Trójcy Ojciec, rozpamiętując całą wieczność, płodzi Syna. To płodzenie idei wartości nie było w dostatecz­ nej mierze wzięte pod uwagę przez ekonomistów; to­ też trzeba się trochę zatrzymać przy tej kwestii. Wobec tego że spośród rzeczy, których mi potrzeba, bardzo wiele istnieje w naturze w ilości nieznacznej albo nawet nie istnieje zupełnie, jestem zmuszony sam przysłużyć się do wyprodukowania tego, czego mi brak, ale ponieważ sam nie mogę przyłożyć ręki do tylu

2Ó0

rzeczy, zaproponuję innym ludziom, mym współpraco­ wnikom w zakresie różnych działań, żeby mi odstąpili część swych produktów w zamian za moje własne. Będę przecież zawsze miał w swoim ręku więcej me­ go własnego specyficznego produktu, niż go konsumu­ ję, tak samo jak ci, z którymi wejdę w kontakt, bę­ dą mieli w swoim ręku więcej pewnych przedmiotów, niż im potrzeba. To ciche porozumienie dokonuje się za pomocą handlu. Przy tej sposobności zwróćmy uwagę, że sukcesja logiczna obu rodzajów wartości przejawia się o wiele dobitniej w historii niż w teorii, ludzie przeżyli bowiem tysiące lat na wydzieraniu so­ bie wzajem dóbr natury (co nazywa się wspólno­ tą pierwotną), zanim ich zajęcia dały im moż­ ność dokonywania wymiany. Otóż własność bycia środkiem utrzymania dla czło­ wieka, jaką posiadają wszystkie produkty bądź natu­ ry, bądź też przemysłu, nazywa się wartością użytko­ wą; własność polegająca na tym, że środki te mogą być wymieniane jedne na drugie, nosi miano wartości wymiennej. W istocie jest to jedno i to samo, ponie­ waż drugi przypadek dodaje tylko do pierwszego ideę substytucji i wszystko to może się wydać niepotrzebną subtelnością; w rzeczywistości skutki są zdumiewają­ ce i na przemian to są pomyślne, to znów opłakane. A zatem rozróżnienie w dziedzinie wartości opiera się na faktach i nie zawiera w sobie żadnej dowolnoś­ ci. Rzeczą człowieka, jako podlegającego temu prawu, jest obrócić je na polepszenie swego bytu i rozszerze­ nie swej wolności. Praca, zgodnie z pięknym powie­ dzeniem Walrasa, to wojna wydana skąpstwu przy­ rody. To dzięki niej powstaje jednocześnie bogactwo i społeczeństwo. Praca nie tylko wytwarza bez porów­ nania więcej dóbr, niż nam daje przyroda (na przy­ kład zauważono, że sami tylko szewcy francuscy pro­ dukowali dziesięć razy więcej niż kopalnie peruwiań­ skie, brazylijskie i meksykańskie razem wzięte), lecz także wskutek przekształceń, jakim poddaje wartości naturalne, rozszerzając i mnożąc w nieskończoność swoje prawa, sprawia, że każde bogactwo, przeszedł­ szy przez różne dziedziny przemysłu, powraca w ca­

201

łości do tego, co je stworzył, nie pozostawiając nic lub prawie nic właścicielowi surowców. Przebieg rozwoju ekonomicznego jest więc'następu­ jący: na początku zawłaszczanie ziemi i bogactw na­ turalnych, następnie zrzeszanie się i podział na grun­ cie pracy aż do całkowitej równości. Na drodzę tej spotykamy wiele przepaści, miecz stale wisi nad na­ szymi głowami; ale na to, by zażegnać wszystkie nie­ bezpieczeństwa, mamy za sobą słuszność, a słuszność to wszechmoc. Ze stosunku wartości użytkowej do wartości wy­ miennej wynika, że gdyby przez nieszczęśliwy wypa­ dek lub złośliwość wymiana została jednemu z pro­ ducentów zakazana albo gdyby użyteczność jego pro­ duktu nagle przestała istnieć, to on przy pełnych skła­ dach nie posiadałby nic. Im więcej czyniłby poświę­ ceń i im więcej wytężałby energię, aby produkować, tym większa byłaby jego nędza. Gdyby użyteczność jego produktu nie znikła całkowicie, ale tylko się zmniejszyła, co może zaistnieć na sto sposobów, pra­ cownik, zamiast być dotknięty przez upadek i zrujno­ wany przez nagłą katastrofę, doznałby tylko zuboże­ nia; gdyby był zmuszony dostarczać wielką ilość swych wartości za drobną ilość cudzych wartości, to jego środki utrzymania zmniejszałyby się w stosunku równym powstałemu przy tym deficytowi sprzedaży, co przez kolejne stopnie dobrobytu doprowadziłoby go do wyczerpania. Wreszcie, gdyby użyteczność jego produktu zaczęła wzrastać albo gdyby produkcja sta­ ła się mniej kosztowna, bilans wymiany obróciłby się na korzyść producenta, którego dobrobyt mógłby tym sposobem zacząć się podnosić od mierności połączo­ nej z ciężką pracą do próżniaczego dostatku. To zja­ wisko kolejno deprecjacji majątku, to znów bogace­ nia się przejawia się w tysiącznych formach i tysiącz­ nych kombinacjach: na tym właśnie polega pełna pa­ sji życiowej i intrygująca gra handlu i przemysłu. To jest właśnie pełna zasadzek loteria, którą ekonomiści chcieliby utrwalić na wieki, a której zniesienia doma­ ga się, sama o tym nie wiedząc, Akademia Nauk Mo­ ralnych i Politycznych, skoro pod mianem zysku oraz

202

płacy żąda uzgodnienia wartości użytkowej i wartości wymiennej, to znaczy znalezienia takiego środka, któ­ ry pozwoliłby wszystkie wartości uczynić jednako wy­ mienialnymi i vice versa — wszystkie wartości wy­ mienne jednako użytecznymi. Ekonomiści bardzo dobrze zrobili, uwydatniając dwoisty charakter wartości, ale nie wykazali z taką samą jasnością jej kontradyktoryjnego charakteru. I tutaj bierze początek nasza krytyka. Użyteczność jest koniecznym warunkiem wymiany; usuńcie jednak wymianę, a użyteczność spadnie do zera: te dwa pojęcia są ze sobą nierozerwalnie złą­ czone. Gdzież więc pojawia się sprzeczność? (...) 1" Kontradyktoryjność idei wartości, tak dobrze wy­ jaśniona przez nieuchronne rozróżnienie wartości użyt­ kowej i wartości wymiennej, nie wypływa z błędnej apercepcji umysłu ani z błędu terminologicznego, ani też z jakiegoś wypaczenia o charakterze praktycznym, ale tkwi w samej istocie rzeczy i narzuca się umysło­ wi jako ogólna forma myśli, czyli jako kategoria. Otóż z tego, że pojęcie wartości stanowi punkt wyjścia eko­ nomii politycznej, wynika, że wszystkie elementy tej nauki — używam tu słowa „nauka", wybiegając na­ przód — są kontradyktoryjne same w sobie i są sobie wzajem przeciwstawne, tak że w każdej kwestii eko­ nomista czuje się wzięty w dwa ognie — z jednej strony twierdzenie, z drugiej przeczenie, oba jednako­ wo niezbite. Antynomia, że się posłużę słowem uświęconym przez nowoczesną filozofię, jest znamien­ ną cechą ekonomii politycznej, czyli wyrokiem śmier­ ci na nią, ale zarazem jest jej usprawiedliwieniem. Antynomia, dosłownie przeciwprawo (contra-loi), oznacza opozycję z zasady lub antagonizm w sto­ sunku, tak samo jak antylogia wskazuje na przeciwstawność lub sprzeczność w wywodzie. An­ tynomia — przepraszam, że wchodzę w te szczegóły scholastyczne, weszły one jednak w nawyk większoś­ ci ekonomistów — antynomia, powtarzam, to koncep­ cja prawa o dwu obliczach — jednym pozytywnym, a drugim negatywnym. Takie jest 'na przykład prawo zwane prawem przyciągania, które sprawia, że

203

planety krążą wokół Słońca, a które geometrycy po­ dzielili na siłę środkową i odśrodkową. Należy tu jeszcze zagadnienie podzielności materii w nieskończo­ ność, które — jak wykazał Kant — może być na prze­ mian przedmiotem afirmacji i negacji przy użyciu ar­ gumentów zarówno dopuszczalnych, jak niezbitycn. Antynomia może wyrażać tylko fakt i narzuca się władczo umysłowi; sprzeczność w ścisłym tego słowa znaczeniu jest niedorzecznością. To rozróżnienie mię­ dzy antynomią (contra-lex) a sprzecznością (contradic­ tio) wskazuje, w jakim znaczeniu można było powie­ dzieć, że w pewnym uszeregowaniu idei oraz faktów argument sprzeczności nie ma tej samej wartości co w matematyce. W matematyce panuje zasada, że jeśli została udo­ wodniona fałszywość danego twierdzenia, to twierdze­ nie odwrotne jest prawdziwe; i na odwrót. "Zasada ta jest doniosłym środkiem, za pomocą którego dowodzi się w matematyce. W dziedzinie ekonomii społecznej nie da się go już zastosować. • Zobaczymy na przykład, że jeśli dowiedzie się, iż idea własności jest błędna, to formuła przeciwna, formuła spólnoty, nie jest przez to samo prawdziwa i może ulec zaprzeczeniu równo­ cześnie, i to z tego samego tytułu co własność. Czy z tego wynika — jak powiedziano z dość zabawną em­ fazą — że każda prawda, każda idea bierze początek w sprzeczności, czyli w czymś, co się równocześnie afirmuje i neguje z jednego i tego samego punktu wi­ dzenia, i że trzeba odrzucić od siebie precz dawną lo­ gikę, która sprzeczność uznaje zdecydowanie za ozna­ kę błędu? Ta gadanina godna jest sofistów, którzy bez dobrej wiary, nieuczciwie pracują nad uwiecznieniem sceptycyzmu po to, by zachować swą bezczelną bezużyteczność. Wobec tego, że antynomia, gdy tylko zostaje zapoznana, prowadzi niechybnie do sprzeczności, brano je jedną za drugą, zwłaszcza w języku francus­ kim, tu bowiem ludzie mają zwyczaj określać każdą rzecz według jej skutków. Ale ani. sprzeczność, ani antynomia, którą analiza odnajduje u podstawy każ­ dej prostej idei, nie jest źródłem prawdy. Sprzeczność jest zawsze synonimem nicości; co się tyczy antyno­

204

mii, którą utożsamia się niekiedy ze sprzecznością, to jest ona rzeczywiście zwiastunem prawdy; dostarcza jej, że tak powiem, materiału; ale sama nie jest w ża­ dnym razie prawdą i rozważana w swej istocie jest causa efficiens chaosu, formą właściwą kłamstwu i złu. Antynomia składa się. z dwóch członów zawsze so­ bie przeciwstawnych i dążących do zniszczenia się wzajem, ale jednako koniecznych, aby antynomia w ogóle zaistniała. Zaledwie odważam się dodać, ale trzeba uczynić ten krok, że pierwszy z tych członów otrzymał nazwę tezy — twierdzenia, drugi zaś na­ zwę antytezy — przeciwtwierdzenia. Mechanizm ten jest obecnie tak dobrze znany, iż mam nadzieję, że wkrótce znajdzie się w programach szkół podsta­ wowych. Już za chwilę zobaczymy, jak te dwa zła, łączące się ze sobą, dadzą jedność, czyli ideę, która prowadzi do zniknięcia antynomii. A więc w dziedzinie wartości nie ma nic użyteczne­ go, czego by nie można wymienić, nic wymienialnego, co nie byłoby użyteczne: wartość użytkowa i wartość wymienna są nierozdzielne. Ale podczas gdy wskutek postępu przemysłu popyt zmienia się i różnicuje w nieskończoność, podczas gdy w ślad za tym fabryka­ cja dąży do podniesienia naturalnej użyteczności rze­ czy i koniec końców do przetworzenia każdej wartości użytecznej w wartość wymienną — z drugiej strony produkcja, nieustannie podnosząc zdolność wytwórczą i nieustannie obniżając koszty, zmierza do sprowadze­ nia sprzedażności rzeczy do użyteczności pierwotnej: tym sposobem wartość użytkowa i wartość wymienna są wiecznie w walce. Skutki tej walki są znane: są to przepisy celne i woj­ ny o rynki zbytu, zatory, zastoje, zakazy przywozu i wywozu, niszczenie konkurencji, monopole, depre­ cjacja płac, maksymalne ceny, niepomierne różnice majątkowe, nędza; wszystko to wypływa z antynomii wartości. Niechże czytelnik zwolni mnie od przedsta­ wienia tutaj dowodów, które naturalnym biegiem rze­ czy wynikną z następnych rozdziałów. J Socjaliści, słusznie domagając się końca tego anta­ gonizmu, błądzili jednak nie znając jego źródła i wi­

205

dząc w nim jedynie błąd zdrowego rozsądku, który można naprawić dekretem władzy publicznej. Stąd wybuch tej żałosnej czułostkowości, która uczyniła socjalizm tak ckliwym w pojęciu umysłów pozytyw­ nych i która, szerząc najniedorzeczniejsze złudzenia, znajduje wciąż jeszcze tylu naiwnych. Socjalizmowi nie zarzucam tego, że zjawił się bez powodu, ale to, że tak długo i tak uparcie pozostawał głupi. 2° Ale ekonomiści popełnili błąd nie mniej ciężki, odrzucili mianowicie a priori — a przy tym właśnie na mocy kontradyktoryjnych lub raczej antynomicznych danych o wartości — wszelką myśl o reformie i wszelką nadzieję z nią związaną, nie chcąc nigdy zrozumieć, że społeczeństwo już przez to samo, że doszło do szczytowego okresu antagonizmu, bliskie jest pojednania i harmonii. A przecież dociekliwa ana­ liza ekonomii politycznej pozwoliłaby jej adeptom „na­ macalnie” zdać sobie z tego sprawę, gdyby więcej li­ czyli się ze zdobyczami nowożytnej metafizyki. W isto­ cie jest rzeczą dowiedzioną za pomocą najbardziej po­ zytywnych danych, jakie zna umysł ludzki, że tam, gdzie przejawia się antynomia, tam jest też obietnica rozwiązania sylogizmu, a zatem zapowiedź przeobra­ żenia. Otóż pojęcie wartości w tej postaci, w jakiej zostało przedstawione między innymi przez J. B. Saya, podpada pod ten przypadek. Ale ekonomiści, którzy przez niepojętą fatalność w przeważnej części pozo­ stali obcy ruchowi filozoficznemu, nie przypuszczali, że zasadniczo kontradyktoryjny lub, jak oni mówili, zmienny charakter wartości był jednocześnie auten­ tyczną oznaką jej konstytucjonalności — chciałbym przez to powiedzieć: jej natury harmonijnej i dają­ cej się określić. (...)

§ 2. Ukonstytuowanie się własności: definicja bo gactwa (...) Wartość rozumiana jako proporcjonalność pro­ duktów, inaczej mówiąc, wartość ukonstytuo­ wana zakłada siłą konieczności użyteczność

206

i sprzedażność, nierozdzielnie i harmonijnie ze sobą połączone. Zakłada użyteczność, bo bez spełnie­ nia tego warunku produkt byłby pozbawiony tego po­ dobieństwa do innych produktów, które sprawia, że jest on wymienialny, i które czyni go składnikiem bo­ gactwa; zakłada sprzedażność, bo gdyby produkt w każdej chwili i po ustalonej cenie nie nadawał się do wymiany — byłby nie-wartością, byłby niczym. Ale w ramach wartości ukonstytuowanej wszystkie te właściwości nabierają znaczenia szerszego, bardziej prawidłowego, prawdziwszego niż przedtem. A zatem użyteczność nie jest już tą właściwością, że tak po­ wiem, inertną, jaką mają rzeczy służące do zaspoka­ jania naszych potrzeb i będące przedmiotem naszych dociekań; odtąd sprzedażność nie jest już tą przesad­ ną ślepą fantazją ani nieuzasadnioną opinią; wreszcie zmienność przestaje znajdować wyraz w przesiąknię­ tej złą wiarą rozgrywce między podażą i popytem; wszystko to znikło, aby ustąpić miejsca idei pozytyw­ nej, normalnej i bez względu na wszelkie możliwe zmiany dającej się określić. Dzięki ukonstytuowaniu się wartości każdy produkt — jeśli można posłużyć się taką analogią — jest jak pokarm, który odkryty przez instynkt odżywiania się, następnie przygotowany przez organ trawienia, wchodzi do ogólnego obiegu i zgod­ nie z określonymi stosunkami przemienia się w skórę, kości, substancje płynne itd., dając ciału życie, siłę i piękność. Otóż co się dzieje z ideą wartości, wówczas gdy antagonistyczne pojęcia wartości użytkowej i wartości wymiennej podnosimy do poziomu wartości ukon­ stytuowanej, czyli wartości bezwzględnej? Następuje — że pozwolę sobie tak powiedzieć — wzajemny ucisk, wzajemne przenikanie się, spowodowane tym, że te dwa elementarne pojęcia zderzają się ze sobą jak odchylające się od pionu atomy Epikura, pochłaniają jedno drugie i znikają, pozostawiając na swoim miej­ scu połączenie obdarzone, ale w stopniu wyższym, wszystkimi właściwościami pozytywnymi i pozbawione właściwości negatywnych. Wartość rzeczywiście taka — a więc pieniądz, pierwszorzędny papier wartościo­

207

wy, renta państwowa, akcje solidnego przedsiębior­ stwa — nie może bez powodu nadmiernie urosnąć ani stracić przy wymianie: podlega ona jedynie natural­ nemu prawu zwyżki wartości poszczególnych artyku­ łów przemysłowych i wzrostu produkcji. Co więcej, wartość taka nie jest bynajmniej wynikiem porozu­ mienia, eklektyzmu, sprawą jakiegoś złotego środka czy też mieszaniny: jest to produkt zupełnego zlania się, produkt całkiem nowy i różny od swych składni­ ków, tak jak woda, wynik połączenia tlenu i wodoru, jest ciałem swoistym, całkowicie różnym od jej części składowych. Przekształcenie dwóch antytetycznych idei w trzecią ideę, ideę wyższego rzędu, jest tym, co po szkolnemu nazywa się syntezą. Dopiero synteza wprowadza ideę pozytywną i zupełną, którą otrzymuje się — jak widzieliśmy — przez kolejną afirmację lub negację, bo to na jedno wychodzi, dwóch pojęć diametralnie przeciwstawnych. Stąd wyprowadza się wniosek o ka­ pitalnym znaczeniu zarówno w zastosowaniu, jak i w teorii: ilekroć w dziedzinie moralności, historii lub ekonomii politycznej analiza stwierdziła antyno­ mię pewnej idei, można stwierdzić a priori, że anty­ nomia ta kryje w sobie ideę wyższą, która wcześniej czy później wyjdzie na jaw.

Przełożył Bolesław Wściekłica

Rozdział trzeci

ROZWÓJ EKONOMII EPOKA PIERWSZA — PODZIAŁ PRACY •

Podstawowym pojęciem, dominującą kategorią eko­ nomii politycznej jest wartość. Pozytywne określenie wartości następuje poprzez szereg wahań między podażą a popytem. W konsekwencji wartość przybiera kolejno trzy formy: wartości użytkowej, wartości wymiennej i wartości syntetycznej lub społecznej, która jest warto­ ścią prawdziwą. Pierwsza z tych postaci rodzi przez zaprzeczenie drugą, obie zaś razem, łącząc się i wza­ jemnie przenikając, dają początek trzeciej; i tym spo­ sobem sprzeczność czy antagonizm idei okazuje się punktem wyjścia całej nauki ekonomii (...). Wykazując więc, że ekonomia polityczna ze wszyst­ kimi swoimi sprzecznymi hipotezami i dwuznacznymi wnioskami jest niczym innym, jak organizacją przy­ wileju i nędzy, dowiodę tym samym, że mieści ona w sobie z natury rzeczy obietnicę organizacji pracy i ró­ wności, zgodnie bowiem z tym, co powiedzieliśmy, każ­ da systematyczna sprzeczność jest zapowiedzią syntezy; co więcej, zbuduję podstawy tej syntezy. Stąd też wyło­ żyć system sprzeczności ekonomicznych — to kłaść pod­ waliny powszechnego związku; wyjaśnić, w jaki spo­ sób produkty zbiorowej pracy wyszły ze społeczeń­ stwa — to wskazać drogę, która umożliwi ponowne ich doń wprowadzenie; ukazać genezę zagadnień produkcji i rozdziału — to przygotować ich rozwiązanie. Wszystkie te twierdzenia są tożsame i równie oczywiste.

* P. J. Proudhon: Wybór pism, wyd. cyt., t. 1, s. 289— —296. 14 — Proudhon

209

§ 1. Antagonistyczne skutki zasady podziału pracy

(...) W istocie swej podział pracy jest sposobem, w jaki urzeczywistnia się równość stanów i inteligencji. On to właśnie, poprzez zróżnicowanie funkcji, stwarza podstawy proporcjonalności produktów i równowagi w wymianie, przez co otwiera drogę do bogactwa; a także, odsłaniając nam wszędzie, zarówno w sztuce, jak i w przyrodzie, nieskończoność, prowadzi nas do idealizacji wszystkich naszych czynności i czyni umysł nasz twórczym, mentem diviniorem, to znaczy nadaje mu cechy boskości — immanentnej i dostrze­ galnej cechy wszystkich pracujących. Podział pracy jest więc pierwszą fazą zarówno roz­ woju ekonomicznego, jak i postępu umysłowego; nasz punkt wyjścia okazuje się prawdziwy tak w od­ niesieniu do człowieka, jak i w stosunku do rzeczy; tok zaś naszego wykładu nie jest bynajmniej do­ wolny. Lecz w uroczystej godzinie podziału pracy nad ludz­ kością zrywa się wicher zwiastujący burzę. Postęp nie dokonuje się dla wszystkich w sposób jednakowy i jednolity, jakkolwiek w końcu musi dosięgnąć i przekszałcić każdą istotę rozumną i pracującą. Po­ czątkowo ogarnia on małą liczbę uprzywilejowanych, którzy stają się w ten sposób elitą narodów, podczas gdy masy utrzymują się lub nawet pogrążają w bar­ barzyństwie. Postęp ma swoich wybrańców; to właś­ nie sprawiło, iż tak długo wierzono w naturalną i opatrznościową nierówność stanów, to także zrodziło kasty i ukształtowało wszystkie społeczeństwa na za­ sadzie hierarchii. Nie rozumiano, iż wszelka nierów­ ność, będąc zawsze tylko negacją, nosi w sobie zna­ mię swej nieprawości i zapowiedź swojego upad­ ku; tym bardziej nie umiano sobie wyobrazić, by nierówność ta wywodziła się przypadkowo z przyczy­ ny, którą jej późniejszy skutek miał całkowicie usu­ nąć. Tak więc antynomia wartości odtworzyła się w prawie podziału i stało się tak, że najważniejsze i najpotężniejsze narzędzie wiedzy i bogactwa, jakie

210

Opatrzność włożyła w nasze ręce, przekształciło się dla nas w narzędzie nędzy i głupoty. Oto jak brzmi to nowe prawo przeciwieństw, któremu zawdzięczamy dwie najdawniejsze choroby cywilizacji, arystokrację i proletariat: praca, dzieląc się zgodnie ze swoim wewnętrznym prawem, które jest zasadniczym warunkiem jej płod­ ności, zaprzecza ostatecznie swoim ce­ lom i sama siebie unicestwia; innymi słowy podział, poza którym nie ma po­ stępu, nie ma bogactwa, nie ma równo­ ści, spycha robotnika na podrzędne stanowisko, czyni inteligencję bezuży­ teczną, bogactwo szkodliwym, a ró wność niemożliwą. Wszyscy ekonomiści, poczynając od A. Smitha, wskazywali na dodatnie i ujemne strony pra­ wa podziału, kładąc jednak dla dogodzenia swemu op­ tymizmowi o wiele większy nacisk na pierwsze niż na drugie; żaden zaś z nich nigdy nie zadał sobie py­ tania, czym mogą być ujemne strony tego prawa. Oto jak streścił zagadnienie J. B. Say: „Człowiek, który wykonuje przez całe życie jedną i tę samą czynność, z pewnością osiąga w niej więk­ szą niż inni wprawę i szybkość; zarazem jednak staje się mniej zdolny do wykonywania jakiejkolwiek innej czynności, czy to fizycznej, czy to umysłowej; pozo­ stałe jego zdolności wygasają; a następstwem tego jest degeneracja człowieka jako jednostki. Smutne daje o sobie świadectwo, kto nigdy nie robił nic in­ nego poza osiemnastą częścią szpilki; nie należy przy tym mniemać, że jedynie robotnik, który przez całe życie włada pilnikiem lub młotem, poniża w ten spo­ sób godność swojej natury: dotyczy to także człowie­ ka, który zawodowo posługuje się najwyższymi władzami swojego umysłu... W rezultacie powiedzieć można, że rozdział prac jest sprawnym spożytkowa­ niem sił człowieka, że niesłychanie pomnaża produk­ ty społeczeństwa, że jednak uszczupla zdolności każ­ dego człowieka jako jednostki” [Traité d’Economie

politique].

211

Co więc poza pracą stanowi pierwszą przyczynę pomnożenia bogactw i wzrostu sprawności robotni­ ków? Podział. Co jest pierwszą przyczyną upadku umysłowego i, jak tego nie omieszkamy dowieść, ucywilizowanej nę­ dzy? Podział. Jakim sposobem ta sama zasada prowadzić może do diametralnie przeciwstawnych skutków, chociaż następstwa jej śledzi się ze ścisłą dokładnością? Żaden ekonomista, ani przed A. Smithem, ani po .nim, nie dostrzegał nawet tego zagadnienia. Say posuwa się aż do stwierdzenia, że w podziale pracy ta sama przyczy­ na, która rodzi dobro, wywołuje zło; po czym wy­ głosiwszy kilka słów litości dla ofiar podziału rze­ miosł, zadowolony, że wyłożył sprawę bezstronnie i wiernie, odprawia nas z kwitkiem. „Wiecie już, zdaje się mówić, że im dalej posuwa się podział pracy, tym bardziej zwiększa się jej moc produkcyjna, lecz jednocześriie praca, osiągając coraz większy stopień me­ chanizacji, coraz bardziej stępia inteligencję”. Daremnie oburzamy się na teorię, która, stwarzając dzięki samej pracy arystokrację zdolności, prowadzi nieuchronnie do nierówności społecznej; na próżno za­ pewniamy, w imię demokracji i postępu, że w przy­ szłości nie będzie już ani szlachty, ani burżuazji, ani pariasów. Niewzruszony, niczym przeznaczenie, ekono­ mista powiada: „Jesteście skazani na to, by wytwarzać dużo i by wytwarzać tanio; w przeciwnym wypadku przemysł wasz zawsze będzie wątły, wasz handel — żaden, i wlec się będzie w ogonie cywilizacji, miast objąć jej przewodnictwo.” — Jak to! Byliżby więc wśród nas, istot szlachetnych, tacy, którym przezna­ czone jest zezwierzęcenie? Czyż w miarę doskonale­ nia się naszego przemysłu musi wzrastać liczba na­ szych wyklętych braci? ... — Niestety! ... Oto ostatnie słowo ekonomisty. Nie można nie uznać, że podział pracy jako fakt ogólny i jako przyczyna posiada wszelkie cechy p r aw a; ponieważ jednak prawo to rządzi dwoma sze­ regami zjawisk całkowicie przeciwnych i wzajemnie się unicestwiających, przyznać trzeba również, że jest

212

to prawo nie znanego naukom ścisłym rodzaju, że jest to — rzecz szczególna — prawo sprzeczne: przeciwprawo, antynomia. Z góry dodajmy, że zdaje się to być cechą szczególną całej ekonomii społecznej, a stąd też i filozofii. (...)

Przełożyła Halina Mortimer

TEORIA WŁASNOŚCI

Rozdział pierwszy

wstęp

»

§ 2. Streszczenie moich poprzednich prac o własności

(...) Istnienie własności można dopuścić z jednego tylko punktu widzenia, a mianowicie z tego, że czło­ wiek nosi w sobie poczucie sprawiedliwości, co sprawia, że jest suwerenny, a także że jest rzecznikiem sprawiedliwości, i przysądza mu wobec tego własność, nie uznając za możliwy in­ nego porządku politycznego jak tylko federację. Tym sposobem mam zamiar umocnić moje poprzed­ nie stanowisko krytycznymi rozważaniami z dziedziny historii i polityki i w końcu wykazać, że jeżeli włas­ ność stanowi prawdę, to może to być tylko pod jed­ nym warunkiem: a mianowicie pod warunkiem uzna­ nia zasad immanentnej sprawiedliwości, indywidualnej suwerenności i federa­ cji.

Sancta sanctis. Wszystko staje się sprawiedliwe, gdy człowiek jest sprawiedliwy; wszystko można usprawiedliwić mię­ dzy sprawiedliwymi. — Tak więc miłość zmysłowa w małżeństwie jest dozwolona i uświęcona, ale biada mężczyźnie, który postępuje ze swą małżonką jak z kurtyzaną. Beati pacifici, quoniam ipsi possidebunt terram. Ta maksyma (sancta sanctis) mieści w sobie cały se-

* P. J. Proudhon: Wybór pism, wyd. cyt., t. 2, s. 464— —466.

214

kret rozwiązania zagadnienia. Akt zawłaszczenia, sam przez się obiektywnie rozpatrywany, jest bezpra­ wiem. Niepodobna go niczym uzasadnić. W niczym nie przypomina płacy, która znajduje usprawiedli­ wienie w pracy, ani posiadania, które znajdu­ je usprawiedliwienie w konieczności i równości po­ działu; własność pozostaje absolutystyczna i arbitral­ na, zaborcza i egoistyczna. Znajduje uzasadnienie w sprawiedliwości samej zainteresowanej osoby. Ale jak uczynić człowieka sprawiedliwym? Jest to sprawa wychowania, cywilizacji, obyczajów, sztuki itd.; jest to sprawa instytucji politycznych i ekonomicznych, których główną treścią jest własność. Aby własność nabrała legalności, trzeba żeby i sam człowiek miał za sobą prawo; żeby chciał być spra­ wiedliwy; żeby celem jego stało się postępowanie spra­ wiedliwe wszędzie i zawsze. Trzeba, żeby sobie na przykład zadał pytanie: Skoro własność sama przez się nie jest sprawiedliwa, co zrobić, aby stała się sprawiedliwa? Najpierw przyznać wszystkim takie samo prawo do zawłaszczenia, do uzurpacji; po wtóre, reglamen­ tować uzurpację jak korsarz, co dzieli łup mię­ dzy towarzyszy wyprawy; w ten sposób będzie ona zmierzać spontanicznie do zniwelowania się. Jeżeli tak nie postępuję, własność idzie za naturą; staje się nadmierna dla jednego, sprowadza się do ze­ ra dla innego, staje się nieobyczajna, niemoralna. Jedno słowo polemiki, aby zakończyć ten wstęp. Pracujemy nad tym, żeby stawić czoło kwestii eko­ nomicznej. (...)

Przełożył Bolesław Wściekłica

Rozdział drugi

TO, ŻE WŁASNOŚĆ JEST ABSOLUTNA, JEST ZAPOWIEDZIĄ NIEPOMYŚLNĄ DLA ABSOLUTYZMU *

Uznanie lub ustanowienie własności jest aktem najniezwyklejszym, jeśli nie najbardziej tajemniczym zbiorowego rozumu, aktem tym bardziej niezwykłym i tajemniczym, że własność ze swej istoty pozostaje w sprzeczności zarówno ze zbiorowością, jak i rozu­ mem. Nic prostszego, nic jaśniejszego niż materialny akt zawłaszczenia: jakiś zakątek ziemi pozostaje niezajęty, człowiek przychodzi i osiedla się, robi ściśle tak samo jak orzeł w ostępach leśnych, lis w jamie, ptak na gałęzi, motyl na kwiecie, pszczoła w dziupli drzewa albo w szczelinie skalnej. Nie jest to nic in­ nego jak prosty fakt spowodowany potrzebą, dokona­ ny mocą instynktu, później poparty egoizmem i bro­ niony siłą. Oto skąd bierze początek każda własność. Następnie wykształca się społeczeństwo, a z nim pra­ wo, rozum zbiorowy, powszechne przyzwolenie, wszel­ kie władze boskie i ludzkie, które uznają, uświęcają, to zawłaszczenie; powiedzcie — możecie dokonywać bez obawy tej uzurpacji. Dlaczego? Tutaj jurysprudencja jest zmieszana, spuszcza głowę i błaga, żeby lepiej nie pytać. (...) Własność, z racji swego charakteru psychologiczne­ go, swego pochodzenia, z mocy prawa, i — dodam za­ raz — z przeznaczenia społecznego, jest absolut­ na: nie może taka nie być. Zanim więc zajmiemy się jej motywami, musimy ściśle stwierdzić jedno: to, że ta absolutność wytwarza w stosunku do własności uprzedzenie — proszę mi darować użyte tu sło­ wo — które dotąd uważano za niezwalczone.

* P. J. Proudhon: Wybór pism, wyd. cyt., t. 2, s. 467, 470, 472—474.

216

Absolutność jest koncepcją rozumową, nieodzowną dla toku rozumowania i jasności idej; jest to koniecz­ na hipoteza umysłu spekulatywnego, ale hipoteza, którą odrzuca rozum praktyczny jako niebezpieczną chimerę, niedorzeczność logiczną i niemoralność, (...) Metafizyka, która daje nam pojęcie absolutu, do­ łącza swe świadectwo do innych, z chwilą gdy przyj­ dzie do praktycznego zastosowania absolutu do rea­ lizacji. Ja daremnie się trudzi: nie może przyswoić sobie n i e - J a, upodobnić do siebie i roztopić w swej własnej substancji; są one czymś z gruntu odręb­ nym; spróbujcie je zmieszać albo zniweczyć jedno z nich, a zatraci się jedno i drugie i nie będziecie mie­ li przed sobą nic. Jakim więc sposobem absolutyzm właścicielski mógł znaleźć sobie uzasadnienie, stać się prawem? Aby mieć poczucie istnienia, J a bez wątpienia potrzebuje n i e - J a. Jak powiedzieliśmy na początku, obywatelo­ wi bez wątpienia potrzebna jest rzeczywistość, która go napełnia i daje mu podstawę istnienia pod groźbą, że on sam rozproszy się w nicość jako fikcja. Ale czyż to dowodzi, że n i e-J a należy do J a i jest jego produktem; że ziemia może być dana obywatelowi na własność i to jako domena absolutna? Czyż nie wy­ starcza, że otrzymuje on posiadanie, użytkowanie, dzierżawę pod warunkiem dobrej administracji i od­ powiedzialności? Tak właśnie rozumieli to na począt­ ku Germanie, Słowianie itd. i tak praktykują to dotąd Arabowie. Tym, co utwierdza to przypuszczenie, jest fakt, że podziela je ustawodawca. Prawo rzymskie tak określa własność: Dominium est

ius utendi et dbutendi re sua, ąuatenus iuris ratio patitur — „własność jest to prawo używania i nadu­ żywania swej rzeczy w tej mierze, w jakiej godzi się to z racją prawną”. Definicja francuska sprowadza się do następujących słów: „Własność to prawo korzy­ stania z rzeczy i dysponowania rzeczami w sposób najbezwzględniejszy, byle tylko nie robiono z nich użytku zabronionego przez ustawy i przepisy prawne” (Kodeks Cywilny, art 544). Łacina jest bardziej ener­

217

giczna i może głębsza niż francuski. Ale zauważcie jedną rzecz, jedną rzecz niezwykłą, na którą nie zwrócili uwagi prawnicy, a mianowicie, że obie te de­ finicje zawierają w sobie sprzeczność, obie bowiem uświęcają dwojaki absolutyzm — absolutyzm właści­ ciela i absolutyzm państwa, dwa absolutyzmy w spo­ sób oczywisty nie dające się ze sobą pogodzić. Otóż trzeba, żeby tak było; i tu tkwi mądrość ustawodaw­ cy, mądrość, co do 'której z pewnością bardzo nie­ wielu tylko prawoznawców żywiło dotąd jakieś wąt­ pliwości. Na wstępie mówię, że własność jest absolutna ze swej istoty i we wszystkich swych tendencjach absolutystyczna; znaczy to, że nic nie powinno krępować, ograniczać, powściągać ani warunkować działalności właściciela, użytkowania; bez tego nie ma własności. Wszyscy to rozumieją. Jest to to, co łacina wyraża w słowach: ius utendi et abutendi. Jakimże sposobem — skoro własność jest absolutna — ustawodawca może wyrażać zastrzeżenie w imię racji prawnej, która nie jest niczym innym jak racją stanu, racją państwa, a więc organu i interpretatora prawa? Któż powie, jak daleko sięgają te zastrzeżenia? Gdzie zatrzyma się wo­ bec własności racja prawa, racja państwa? Ileż za­ rzutów, ileż krytyk można wysunąć wobec własności? Ileż można sformułować konkluzji, które sprowadzą do zera jej absolutny charakter? Kodeks francuski jest bardziej powściągliwy w wyrażaniu ograniczeń. Mówi on: „Byle tylko nie robiono z nich użytku za­ bronionego przez ustawy i przepisy prawne”. Ale moż­ na w nieskończoność tworzyć ustawy i przepisy, które, mimo że doskonale umotywowane przez nadużycia, zwiążą ręce właścicielom i sprowadzą ich suweren­ ność egoistyczną, skandaliczną, obciążoną winami — do zera. Te rozważania a priori wszelkich roszczeń ludzko­ ści do absolutyzmu są nieoczekiwaną przeszkodą, o którą rozbiły się wysiłki tych wszystkich, co usiłowa­ li rozwiązać zagadnienie źródła i zasady własności. Przeciwnikom tej instytucji dostarczyły one argumen­ tów straszliwych, na które umiano odpowiedzieć tyl­

218

ko prześladowaniami albo, tak jak to zrobił Laboulaye — milczeniem. A jednak własność jest faktem uniwersalnym; je­ żeli nie jako twarda rzeczywistość, to przynajmniej w tendencji jest faktem nieodpartym, który ustawo­ dawca prędzej czy później będzie musiał usankcjono­ wać; który jak feniks rodzi się na nowo z własnych popiołów, gdy tylko został unicestwiony przez rewo­ lucję i który, świat to widział, w każdej epoce wy­ stępował jako antyteza kasty, jako gwarancja wolno­ ści, i by tak rzec, jako ucieleśnienie sprawiedliwości. Tak przedstawia się owa tajemnica, co do której mamy nareszcie udzielić wyjaśnienia.

Przełożył Bolesław Wscieklica

O USTANOWIENIU ŁADU W SPOŁECZEŃ­ STWIE, CZYLI ZASADY ORGANIZACJI POLITYCZNEJ

Rozdział piąty historia

*

§ 1. Różnorodność problematyki historycznej. Histo­ ria nie jest nauką, lecz materiałem dla nauki

454. Politycy kształcą się przez studiowanie historii: doświadczenie przeszłości jest nauką dla przyszłości. Tak mówi mądrość narodów. Nie zamierzam przeczyć jej świadectwu: historia jest nauczycielką prawodawców; tak się mówi, sądzę, że tak jest, i wierzę w to. Lecz cóż nam przyjdzie z czytania, czy nawet szerzenia znajomości historii, jeżeli nie umiemy jej interpretować; jeżeli przypisujemy zjawiskom sens inny, niż one mają; jeśli nazywamy prawami zwykłe pozory, surowe fakty, a często, niestety, zakłócenia i nieprawidłowości? Zagadnienie konieczności studio­ wania historii sprowadza się więc do tego, w jakich warunkach historia wspomaga wiedzę; inaczej mótviąc, jak należy studiować historię? 455. Historia, tak samo jak filozofia, nie jest bynaj­ mniej nauką: nie ma ona ani specyfiki i jedności przedmiotu, ani własnej metody. Historia jest nastę­ powaniem po sobie różnych stanów, przez które prze­ chodzi inteligencja i społeczeństwo, zanim pierwsza dojdzie do czystej nauki, a drugie do realizacji swoich praw. Jest to panorama tworów w trakcie ich po­ wstawania, które poruszają się chaotycznie, przenika­ * P. J. Proudhon: Wybór pism, wyd. cyt., t. 1, s. 97— —99, 101—102.

220

ją wzajemnymi wpływami i przedstawiają dla oka mniej lub więcej regularny ciąg obrazów; gdy w koń­ cu każda idea znajdzie się na swoim miejscu, a każdy element społeczny zostanie opracowany i zaklasyfiko­ wany, dramat rewolucyjny osiąga kres, a historia jest już tylko rejestracją obserwacji naukowych, form sztuki i postępów przemysłu. Ruch pokoleń ludzkich przypomina wówczas medytacje samotnika; cywiliza­ cja przywdziewa płaszcz wieczności. Tak, przyjdzie czas, kiedy zaburzenia polityczne, które zajmują tak doniosłe miejsce w naszych kroni­ kach, znikną prawie zupełnie; kiedy narody sunąć będą bezgłośnie w swojej ziemskiej wędrówce jak milczące cienie. Czy człowiek będzie przez to szczę­ śliwszy ?... Tego nie wiem. Skoro więc przedmiot historii jest‘wieloraki, wynika stąd, że historia nie jest wcale nauką, lecz — zgodnie z etymologią słowa — ekspozycją, świadec­ twem: wobec tego użyteczność jej polega z jednej strony na potwierdzaniu względnie dementowaniu hi­ potez teoretycznych przy pomocy faktów, a z drugiej — na wyjawianiu nam pracy natury przy tworzeniu porządku. 456. Artysta widzi w historii tylko epopeję, obraz; filozof szuka w niej raczej postępu wiedzy i wył aniania się praw. Stąd dwa sposoby rozpatry­ wania wydarzeń lub materiału historycznego: jeden polega na podziałach tego materiału wedle miejsca i czasu, drugi na rozkładaniu go wedle specyfiki. Tak więc okres wojny trojańskiej tworzy jedność epicką Iliady, wojna peloponeska i spisek Kataliny stanowią jedności epickie u Tucydydesa i Salustiusza. Pisarz obejmuje całość historii, dzieli więc swe opo­ wiadanie na analogiczne grupy: a ponieważ wszystkie te podziały mają charakter przestrzenno-czasowy, na­ zywam ten sposób traktowania historii metodą inte­ gralną albo artystyczną. Ale czy w historii szukamy postępu umysłowego w jednej z tysiąca specjalności poznawczych, czy organi­ cznego rozwoju instytucji społecznych? Historia, tak jak praca, dzieli się na specjalności, z których czerpie

221

swoją formę i prawa: nazywam to metodą specjalną i naukową. (...) 459. Widzieliśmy, że poznanie kształtuje się w trzech następujących po sobie etapach: 1) okres religijny lub okres kontemplacji panteistycznej ; 2) okres filozoficz­ ny lub okres przyczynowości ; 3) okres naukowy lub okres specjalizacji albo porządkowania według cią­ gów. Począwszy od tego ostatniego okresu postęp jest już tylko nagromadzeniem odkryć i obserwacji ciągów; w gruncie rzeczy rozum nie podlega już postępowi, tyl­ ko gromadzi. Taka była wspólna droga nauk; zanim opracowały swą metodę analizy, wszystkie przeszły erę mistycyzmu i przesądów, w czasie której umysł pochłonięty był urojeniami albo też odrywał się od zjawisk tylko po to, żeby poszukiwać ich przyczyny. Postępowanie takie sprowadzało go zawsze z powro­ tem do punktu wyjścia, to znaczy to wyjaśniania fak­ tu przez fakt. Jeśli chodzi o nauki moralne i polityczne, jesteśmy jeszcze ciągle na tym etapie. 460. Tak więc skoro w historii cywilizacji zauważo­ no stopniowe rozszerzanie się prawa obywatelskiego i zwiększanie zakresu praw politycznych przyznawa­ nych proletariuszom, uznano zaraz ten fakt, bardzo ważny sam w sobie i wiele znaczący, za prawo roz­ woju historycznego; panowie Ballanche i Lamennais formułowali je kolejno w taki sposób: „Dochodzenie do władzy elementu plebejskiego” ; — „Postęp wol­ ności przez inteligencję i miłość”. Ale czy to jest formuła? czy to jest wyrażenie pra­ wa? — nie mówiąc już o tym, że wyzwolenie prole­ tariatu jest w historii faktem szczególnym, wobec cze­ go nie może służyć jako jej interpretacja. Każde spo­ łeczeństwo zaczyna od antytezy stanu patrycjuszowskiego i niewolniczego: w jaki sposób w tym stanie rzeczy następuje stopniowe wyzwalanie niewolników, wzrost proletariatu i w końcu wyparcie przezeń ary­ stokracji? Gdybyśmy to wiedzieli, znalibyśmy zasadę rządzącą faktem i moglibyśmy sądzić o jej koniecz­ ności, o jej celu. Prawo rozwoju proletariatu, pra-

222

wo złożone i o bardzo trudnej formule, może więc znajdować się tylko w nauce ekonomicznej: tym sa­ mym było ono nieuchwytne dla ludzi niewątpliwie bardzo zasłużonych, ale nie wykraczających swym ta­ lentem poza horyzont literatury. Postęp wolności jest więc jedną stroną historii cy­ wilizacji, ale nie stanowi całej tej historii; wobec te­ go nie stanowi jej formuły, bo zresztą sam potrzebuje formuły. (...)

Przełożyła Halina Mortimer

O SPRAWIEDLIWOŚCI W REWOLUCJI I KOŚCIELE STUDIUM PIERWSZE POSTAWIENIE ZAGADNIENIA SPRAWIEDLIWOŚCI *

Rozdział drugi O TYM JAK SPRZECZNOŚĆ INTERESÓW DAŁA NAM IDEĘ ZASADY RÓWNOWAGI. ROZMAITE HIPOTEZY. PIERWSZY RZUT OKA NA PEWIEN STAN PRAWNY

IV. Jeżeli rozpatrujemy dany podmiot pojedyn­ czo, badanie obyczajów, bez względu na różnorodność wpływów zewnętrznych, zdaje się nie przedstawiać poważnych trudności. Skoro człowiek podporządkowu­ je się naturze i służy tylko sobie samemu, własną god­ ność ceniąc ponad wszystko, a szczęście uznając za je­ dyne prawo — znikąd nie wyłaniają się sprzeczności. Inaczej ma się rzecz, jeśli osobnika rozpatrujemy w aspekcie jego stosunków z innymi, jako jednostkę żyjącą w społeczeństwie. Nasuwa się pytanie, czy w zbiorowości złożonej z osobników rozumnych i wol­ nych badanie obyczajów jest w ogóle możliwe. Roz­ maitość obyczajów u różnych narodów jest wręcz nie­ skończona. Czy istnieje, czy może istnieć jakiś społe­ czny czynnik stały? I tutaj otwiera się szereg proble­ mów, które doprowadzają do rozpaczy filozofów, a tryumfem napawają teologów. Powiedziano wyżej, że dla każdego podmiotu, czy to będzie jednostka, czy grupa, abstrahując od wszel­ kich jego stosunków z innymi jednostkami czy gru* P. J. Proudhon: Wybór pism, wyd. cyt., t. 2, s. 22— —31.

224

parni tego samego gatunku, regułą obyczajów jest największe dobro, to co się zwykło’ nazywać „maksy­ malną szczęśliwością”. Otóż zdarzyć się może, a jak doświadczenie wykazuje, zdarza się nawet często, że interesy zarówno jednostkowe, jak grupowe, mimo sympatii łączącej osobniki tego samego gatunku, są diametralnie sprzeczne między sobą. Jak pogodzić te sprzeczne interesy, jeżeli dla wszystkich reguła oby­ czajów jest ta sama: maksymalna szczęśliwość? Jak zaspokoić równocześnie żądania antagonistyczne, z których każde domaga się czegoś innego, sprzecznego z tym, czego domagają się inne? V. Aby uzyskać równowagę stałą, uciekano się do rozmaitych hipotez. Jedni, uważając, że człowiek posiada wartość tylko dzięki społeczeństwu, a poza społeczeństwem popada w stan zdziczenia, dążą wszelkimi siłami, w imię wszelkich interesów jednostkowych i społecznych, do wchłonięcia jednostki przez zbiorowość. A zatem, uznają za słuszne tylko interesy grupy społecznej, uwzględniają godność i nietykalność wyłącznie gru­ pową — tak aby jedynie w łonie grupy jednostki uzy­ skiwały to, co zwykło się, nader nieściśle, nazywać prawami. W takim systemie jednostka wobec prawa nie istnieje; sama przez się jest niczym; nie może żą­ dać praw, ma tylko obowiązki. Jednostka jest wytwo­ rem społeczeństwa, które specjalizuje ją w jakimś kierunku, powierza jej jakąś funkcję, przydziela pe­ wną cząstkę szczęścia i chwały: jednostka zawdzięcza społeczeństwu wszystko, społeczeństwo jednostce nic. Taki jest, w skrócie, ustrój komunistyczny głoszony przez Likurga, Platona, założycieli zakonów oraz przez większość współczesnych socjalistów. Ustrój ten, któ­ ry można by określić jako upadek osobowości w imię społeczeństwa, odnajdujemy z nie­ wielkimi zmianami w absolutyzmie wschodnim, w autokreacji cezarów i absolutyzmie prawa boskiego. Jest to podstawa wszystkich religii. Teoria tego systemu da się sprowadzić do tej sprzeczność zawierającej mak­ symy: „Ujarzmić jednostkę, aby masy uczynić wolny­ mi”. To, oczywiście, nie jest rozwiązanie trudności, 15 — Proudhon

225

lecz jej przecięcie. Oznacza to tyranię, tyranię mi­ styczną i anonimową, bynajmniej zaś nie zrzeszenie. Toteż i rezultaty były takie, jakie można było z góry przewidzieć: po wyzuciu osobowości ludzkiej z jej praw społeczeństwo utraciło główny bodziec życiowy; nie dałoby się przytoczyć ani jednego przykładu wspólnoty, która, choć założona z powszechnym entu­ zjazmem, nie popadłaby w końcu w zidiocenie. VI. Myśl wpada z jednej krańcowości w drugą. Po przestrodze, jaką było niepowodzenie komunizmu, przerzucono się na hipotezę nieograniczonej wolności. Zwolennicy tej teorii twierdzą, że w gruncie rzeczy sprzeczność interesów nie istnieje: ponieważ natura ludzka jest wszystkim wspólna, i jedni potrzebują drugich, interes wszystkich jest identyczny, a tym sa­ mym łatwy do zaspokojenia; jedynie ignorancja, nie­ znajomość praw ekonomii wywołała ów antagonizm, który musi zniknąć z chwilą, kiedy, lepiej oświeceni, powrócimy do swobody i do natury. Krótko mówiąc, dochodzi się do wniosku, że istniejące między ludźmi rozdźwięki płyną głównie z wtrącania się władz w sprawy, które do nich nie należą, z manii ujmowania wszystkiego w przepisy prawne i z praworządności. Trzeba tylko pozwolić działać wolności oświeconej przez naukę, a niewątpliwie zapanuje ład. Taką teo­ rię wyznają nowocześni ekonomiści, zwolennicy wol­ nego handlu, zwolennicy zasady laissez faire, laissez passer — „każdy u siebie i każdy dla siebie” itp. Jak widzimy, i to także nie jest rozwiązaniem tru­ dności, a tylko negowaniem jej istnienia. „Nic nam po waszej sprawiedliwości — powiadają zwolennicy wolności absolutnej — ponieważ nie uznajemy real­ nego istnienia antagonizmów. Sprawiedliwość i uży­ teczność to dla nas pojęcia jednoznaczne. Wystarczy, żeby tak zwane sprzeczne interesy zrozumiały się wzajemnie, a będą się szanować. Zarówno u człowieka żyjącego społecznie, jak i u samotnika, cnota to tylko dobrze zrozumiany egoizm.” Ta teoria, według której organizacja społeczna mia­ łaby polegać wyłącznie na rozwoju wolności indywi­ dualnej, byłaby może słuszna i można by powiedzieć.

226

że nauka o prawach i nauka o korzyściach jest jedną i tą samą nauką, gdyby nauka o korzyściach, czyli ekonomia, już istniejąca, nie napotykała w zastoso­ waniu praktycznym trudności. Teoria ta byłaby słusz­ na, gdyby interesy dało się ustalić raz na zawsze i ści­ śle sprecyzować; gdyby od początku były sobie równe i w dalszym swym rozwoju posuwały się równym krokiem, posłuszne tym samym prawom; gdyby w ich wzrastającej nierówności nie trzeba było tak wiele kłaść na karb przypadku i samowoli; gdyby mimo ty­ lu i tak uderzających anomalii najbłahszy nawet pro­ jekt uregulowania nie wzbudzał ze strony jednostek o zabezpieczonym bycie tak żywych protestów; gdyby dało się już teraz, z góry, przewidzieć kres nierów­ ności, a co za tym idzie — antagonizmu; gdyby inte­ resy, z natury rzeczy ruchome i podatne na rozwój, nie stawiały wciąż nowych przeszkód, nie żłobiły wciąż nowych przepaści; gdyby nie dążyły, na przekór wszy­ stkiemu, do pochłaniania siebie nawzajem i wdziera­ nia się na miejsce innych; gdyby, na koniec, misja prawodawcy nie polegała właśnie na sankcjonowaniu swymi prawami, w miarę jej krystalizowania się, nau­ ki o interesach, o ich wzajemnych powiązaniach, ich równowadze i solidarności; nauki, która byłaby naj­ wyższym wyrazem prawa, gdyby można było kiedy­ kolwiek uznać ją za ostatecznie ukształtowaną; nauki wreszcie, która, jako że przychodzi zawsze post factum, nie uprzedza trudności i zmuszona jest narzucać swoje decyzje w oparciu o władze państwowe i która może świetnie służyć za narzędzie i czynnik pomoc­ niczy ładu, ale nie może stać się owego ładu maksy­ mą przewodnią. Z tych wszystkich względów teoria wolności absolut­ nej, czyli dobrze zrozumianego egoizmu, bez zarzutu, jeśli przyjmiemy hipotezę skrystalizowanej nauki eko­ nomicznej oraz identyczności interesów, sprowadza się do zwykłego postulatu. Przyjmuje ona jako zrealizo­ wane rzeczy, które nigdy całkowicie zrealizować się nie dadzą. Rzeczy, których realizacja nieustająca, przybliżona, częściowa i zmienna stanowi wieczne dą­ żenie rodzaju ludzkiego. Toteż o ile utopia komuni­

227

styczna ma wyznawców usiłujących wprowadzić ją w czyn, utopia anarchistów nie osiągnęła nigdy nawet wstępnego stadium realizacji. VII. Skoro tedy odrzucamy zarówno hipotezę ko­ munistyczną, jak i hipotezę indywidualistyczną — pierwszą jako destruktywną w stosunku do osobowoś­ ci, drugą jako chimerę — pozostaje nam tylko jedno wyjście, co do którego zresztą większość ludów i więk­ szość prawodawców jest zgodna: wyjściem tym jest Sprawiedliwość. Godność człowieka jest właściwością wyniosłą, ab­ solutną, nie znoszącą jakiejkolwiek zależności i żad­ nego prawa nad sobą, dążącą do panowania nad inny­ mi i do owładnięcia światem. Zakłada się a priori, że wszyscy ludzie — będący cząstkami społeczeństwa — rozpatrywani po prostu jako jednostki moralne, przy czym abstrahuje się od ich uzdolnień, oddanych przez nich usług oraz upad­ ków, na jakie byli narażeni, obdarzeni są godnością w jednakim stopniu. Że więc domagać się mogą dla siebie tego samego szacunku i z tego samego tytułu uczestniczyć mogą w rządzeniu społeczeństwem, usta­ nawianiu praw i pełnieniu funkcji publicznych. Szacunek dla ludzi, jednakowy i wzajemny bez względu na możliwą antypatię, zazdrość, rywalizację, sprzeczność poglądów i interesów — oto zasada pierw­ sza. , Druga jest właściwie zastosowaniem pierwszej. Tendencja człowieka do posiadania na własność jest, podobnie jak godność, z której emanuje, absolutna i nieograniczona. Przyznaje się też prawo do tej ten­ dencji wszystkim osobnikom, ale tylko pod pewnymi warunkami, niezbędnymi do stwierdzania własności każdego z nich i do rozróżniania własności jednego od własności innych. Tak więc własność jest uprawniona, a co za tym idzie — nienaruszalna i zagwarantowana przez władze, jeżeli przedmiot jej jest ściśle określony; jeżeli władanie jest rzeczywiste; jeżeli obiekt został nabyty przez zasiedzenie, pracę, kupno, dziedzictwo itd. Warunki te podlegają zresztą rewizji; mogą, w miarę rozrostu i powikłania interesów, powiększyć się

228

o nowe punkty; takie, jakie aktualnie istnieją, winny być gorliwie przestrzegane. Poszanowanie własności i dochodów, równe i wza­ jemne, w warunkach prawnie ustalonych na przekór zawiści, skąpstwu, lenistwu czy nieudolności — oto zasada druga. Jednym słowem: wzajemne uznawanie godności i ko­ rzyści, takich jak zostały określone i uwarunkowane przez umowę społeczną — oto, w największym skró­ cie, istota systemu sądowniczego, Sprawiedliwości. Szacunek za szacunek, gwarancja za gwarancję, usłu­ ga za usługę, na zasadzie równości — oto cały sy­ stem. Ukażmy teraz jego korzyści. VIII. — l" W odniesieniu do człowieka: Jak widzieliśmy, komunizm wyszedł z założenia, że człowiek jest istotą z gruntu niespoleczną i złą, ho­ mo homini lupus; że nie ma on w stosunku do po­ dobnych sobie żadnych praw i żadnych obowiązków; że tylko społeczeństwo działa poprzez niego, ono jed­ no daje mu godność, czyni zeń istotę moralną. Jest to, ni mniej, ni więcej, tylko upadek człowieka postawio­ ny jako zasada; a to jest nie do przyjęcia z punktu widzenia znajomości bytu i zawiera w sobie sprzecz­ ności. W ustroju wolności absolutnej godność jednostki, którą ta druga krańcowość miała rzekomo ocalić, zostaje mimo wszystko złożona w ofierze. Tutaj czło­ wiek nie ma już ani cnoty, ani sprawiedliwości, ani moralności, ani instynktu społecznego — wszystko do­ konuje się w nim w imię korzyści; jest to Czymś od­ pychającym dla świadomości, która buntuje się prze­ ciwko temu, by ją sprowadzać li tylko do egoizmu. Idea prawa zdaje się pod tym względem czynić za­ dość najszlachetniejszym aspiracjom naszej natury: przyznaje nam godność, instynkt społeczny, moralność, zdolność kochania, poświęcenia, cnoty; nienawiść zna tylko poprzez miłość, chciwość — poprzez przywiąza­ nie, zdradę — poprzez heroizm; oczekuje od naszego sumienia tego, co gdzie indziej narzuca się naszej ule­ głości lub do czego się zachęca w celu osiągnięcia ko­ rzyści.

229

2a — W odniesieniu do społeczeństwa wysunąć moż­ na analogiczne różnice: W komunizmie społeczeństwo, państwo, w stosunku do jednostki zewnętrzne i nadrzędne, ma wyłączne prawo inicjatywy; poza nim żadna wolność działania nie istnieje. Wszystko wchłania władza bezimienna, autokratyczna, nie podlegająca dyskusji, która niby jakaś opatrzność łaskawa lub mściwa zsyła z wyso­ kości na kornie pochylone głowy nagrody lub kary. To nie jest społeczeństwo, to nie jest państwo, ale stado rządzone przez władcę, który z prawa dzierży w swym ręku cały zasób rozumu, wolności i godności człowie­ ka. W ustroju wolności absolutnej, gdyby w ogóle dało się choć na chwilę uznać jego realizację za możliwą, byłoby jeszcze mniej elementu społecznego niż w ko­ munizmie. Ponieważ, z jednej strony nie uznaje się życia w kolektywie, z drugiej zaś uważa się, że dla utrzymania pokoju nie potrzebne są żadne wzajemne ustępstwa i że wszystko sprowadza się do kalkulacji korzyści — wszelka działalność polityczna i społecz­ na staje się zbędna: w rzeczy samej społeczeństwo nie istnieje. Jest tylko nagromadzenie jednostek kro­ czących równolegle, ale bez żadnej więzi organicznej, bez siły, jaką daje wspólnota; władza państwowa nie ma tu nic do roboty, wspólnota ogranicza się do spraw­ dzania rachunków i jeśli nawet w pewnym sensie istnieje, to jest, rzec można, nielegalna. Warunkiem istnienia społeczeństwa istot rozumnych jest pewne ograniczenie wolności, pewna dobrowolna wymiana usług i wzajemnych zobowiązań. Ale do te­ go konieczne jest zastosowanie drugiej zasady — pra­ wnej zasady wzajemnej pomocy. Sprawiedliwość z za­ sady jest pod względem formy komutatywna; a spo­ łeczeństwo nie tylko nie może zrodzić się ponad i po­ za jednostkami, tak jak to ma miejsce w teorii komu­ nizmu, ale wręcz istnieje tylko poprzez jednostki; jest wynikiem ich wzajemnego oddziaływania i ich wspól­ nej energii; jest tej energii wyrazem i syntezą. Dzięki organizacji społecznej jednostki, z racji swego pocho­ dzenia jednakowe, specjalizują się zależnie od swoich 230

uzdolnień, swojej pracy, swoich funkcji; rozwijają i pomnażają własną działalność i własną wolność. Do­ chodzimy więc do decydującego wniosku: chcąc po­ stępować w myśl wolności i tylko wolności — wolność tę umniejszamy; zmuszając ją do pewnego przystoso­ wania — pomnażamy. 3° — W odniesieniu do postępu: Komuna, raz ustanowiona, ma trwać wiecznie. Żad­ nych rewolucji, żadnych przekształceń; absolut jest nienaruszalny. Nie znosi żadnych zmian. I po cóż miałby się zmieniać? Czyż nie polega na wchłanianiu, w coraz większym stopniu, przez bezimienną władzę wszelkich przejawów życia, wszelkiej myśli i działa­ nia? Na zamykaniu dróg wyjścia, uniemożliwianiu swobodnej pracy, swobodnej wymiany i oceny? Po­ stęp byłby tu nonsensem. Przy wolności nieograniczonej można sobie z tru­ dem wyobrazić jakiś postęp w przemyśle, ale nie w życiu publicznym, nie w instytucjach, skoro w myśl odnośnej hipotezy „słuszność" i „użyteczność” są jed­ nym i tym samym, podobnie jak „moralność” i „ko­ rzyść”; nie istnieje solidarność społeczna, wspólność interesów, nie istnieją instytucje. Jedynie Sprawiedliwość nazwać można postępową, gdyż ona tylko jedna zakłada stałe ulepszanie prawo­ dawstwa w oparciu o doświadczenie powszednich sto­ sunków, wytwarzając system coraz bardziej nieza­ wodny. (...)

Przełożyła Barbara Sieroszewska

STUDIUM DRUGIE OSOBY

Rozdział szósty NOWA

ERA:

REWOLUCJA. IMMANENCJA SPRAWIEDLIWOŚCI •

I

REALNOŚĆ

(...) Krótko mówiąc, Rewolucja postawiła sobie za­ danie uwolnienia moralności od wszelkich przymie­ szek mistycznych. I przez to odcięła się radykalnie nie tylko od chrystianizmu, ale od każdej religii — daw­ nej, obecnej czy przyszłej. Jak niezmożona musi być namiętność do teologizowania, skoro gorliwi wyznaw­ cy Rewolucji zdołali odkryć, że wywodzi się ona w prostej linii z chrześcijańskiego dogmatu! XXX. Pozostaje więc człowiek: jego jest rzeczą zna­ lezienie istoty Sprawiedliwości, jej założeń, reguł i san­ kcji. Stojąc twarzą w twarz z przyrodą, człowiek, dzięki swej wyższości moralnej i rozwojowi swoich zdolnoś­ ci, sam tworzy swoją władzę nad rzeczami. Aktywnością swą stwarza sobie prawo do eksploa­ tacji ziemi, z której czyni swój warsztat pracy, pracą zaś — prawo do objęcia jej na własność. Rozum daje mu prawo do nauki i do objawiania myśli. Uczucia — prawo do rodziny i serdecznych przywiązań, jakie stąd płyną. Ale w stosunku do innego człowieka, jakież czło­ wiek może mieć prawo? Na czym może ono polegać? Nie będzie to działanie takie, jakie człowiek wywiera na przedmioty i zwierzęta: tego rodzaju działanie wy­ wołałoby natychmiastowy konflikt, ukazałoby nicość tego prawa.

* P. J. Proudhon: Wybór pism, wyd. cyt., t. 2, s. 55— —60.

232

Prawo człowieka w stosunku do człowieka może być tylko jedno: prawo do szacunku. Ale co wytworzy w duszy człowieka ów szacunek? Bojaźń boża — odpowiada prawodawca starożytny. Interes społeczny — odpowiadają dzisiejsi nowato­ rzy, ateiści i nieateiści. Tak czy tak, przyczynę szacunku, pierwszą zasadę prawa i sprawiedliwości umieszcza się poza człowie­ kiem, co w konsekwencji równa się negacji samej za­ sady, zniszczeniu jej warunku sine qua non, jakim jest wrodzoność, immanencja. Sprawiedliwość, która sprowadza się do posłuszeństwa i użyteczności, wy­ kracza poza prawdę: jest fikcją. Cóż więc zostaje, jeśli bez Sprawiedliwości nie mo­ żemy się obejść, jeśli ta Sprawiedliwość ma być w nas czymś immanentnym i realnym — a świadomość powszechna i aksjomaty naukowe (...) mówią, że Spra­ wiedliwość czymś takim być nie może? Pozostaje to, że Sprawiedliwość jest pierwszą i naj­ bardziej istotną z naszych możności; możnością góru­ jącą nad wszystkimi innymi, tym samym jednak najpowolniej się kształtującą i najtrudniejszą do pozna­ nia (...) — a więc chcenia jej, i stawiania w jej obro­ nie, i to zarówno jeśli chodzi o godność własną, jak i godność innych. Pozostaje to, że człowiek tak już jest ukształtowany, iż niezależnie od namiętności, jakie nim miotają i któ­ rymi zawładnąć nakazuje mu jego przeznaczenie, nie­ zależnie od względów sympatii, wspólnych korzyści, miłości, rywalizacji, nienawiści, zemsty nawet, jaki­ mi może się kierować w stosunku do tej czy innej jednostki — w jej obecności odczuwa człowiek, czy chce czy nie chce, pewną jak gdyby wdzięczność za własną ludzkość, a także pewien szacunek, którego na­ wet pycha nie zdoła przezwyciężyć. Czuć i afirmować godność ludzką przede wszystkim w tym, co nas dotyczy, ale także w osobie bliźniego, bez nawrotów egoizmu, bez udziału bojaźni bożej i względów wspólnoty: oto istota prawa. Być gotowym w każdych okolicznościach do stanię­ cia w obronie tej godności, i to ze wszystkich sił, a w

233

razie potrzeby nawet przeciwko sobie: oto Sprawie­ dliwość. Znaczy to, że poprzez Sprawiedliwość każdy z nas czuje się zarazem osobą i zbiorowością, jednostką i ro­ dziną, obywatelem i narodem, człowiekiem i ludzkoś­ cią. Uczucie to łatwo można stwierdzić, świadczy o nim przede wszystkim wewnętrzny protest, jaki się w nas budzi na widok zniewagi wyrządzonej przez jednego człowieka innemu człowiekowi; następnie — wyrzuty sumienia, jakich doznajemy, jeśli my sami wyrządziliśmy komuś zniewagę; wreszcie wstyd, jaki nas ogarnia w obecności winnego, jak gdybyśmy to sami zawinili. XXXI. Czuć własne istnienie w innych tak dalece, by temu uczuciu złożyć w ofierze własne korzyści, żą­ dać dla innych tego samego stosunku co dla siebie, oburzać się na tych, którzy pozwalają sobie ubliżać, jak gdyby troska o ich godność nie była ich własną sprawą — taka właściwość wydaje się na pierwszy rzut oka dziwna. Ale kiedy się nad tym zastanowimy, zrozumiemy, że tak właśnie być powinno, a gdyby było inaczej, zna­ czyłoby to, że nie jesteśmy istotami moralnymi, nawet jeśli pojmować moralność z punktu widzenia indywi­ dualizmu; zadawalibyśmy kłam własnej godności — a to jest sprzeczność sama w sobie. Jednym z praw stworzenia i praw rozumu jest to, że poszczególne istoty charakteryzują zachodzące mię­ dzy nimi różnice, i na odwrót — identyczność cech suponuje identyczność natury. A ponieważ natura objawia się przede wszystkim w zbiorowości, zacho­ wuje się w zbiorowości i tym wyraźniej się zaryso­ wuje, im większą ilość poszczególnych wypadków zbiorowość ta obejmuje — jednostki podzielone indy­ widualnymi różnicami mogą się uważać nawzajem za kopie samych siebie, kopie żyjące w sposób identyczny z racji wspólnej im wszystkim natury. Każdy człowiek dąży do zdeterminowania i wysu­ nięcia na czoło własnej natury, która stanowi jego godność. Wynika stąd, że skoro natura jest u wszystkich ludzi

234

identyczna, każdy z nas czuje się zarazem jednostką i przedstawicielem gatunku; zniewagę wyrządzoną od­ czuwa i ten, kto ją wyrządził, i ten, kto jej doznał, a także odczuwają ją inni; w rezultacie więc protest jest powszechny; i to właśnie jest Sprawiedliwość. Posługując się językiem teologicznym, który ukazu­ je rzeczywistość nadprzyrodzoną tam, gdzie nauka poprzestaje na abstrakcjach, powiedzieć można, że kie­ dy w naszych duszach daje się słyszeć władczy głos Sprawiedliwości — jest to Słowo, Logos, wspólna dusza ludzkości wcielona w każdego z nas, która wzy­ wa nas ku swej obronie. Analiza psychologiczna i metafizyczna daje nam więc tutaj swe świadectwo. Dowodzi a priori, że Spra­ wiedliwość, czyli zdolność odczuwania godności za­ równo w innych, jak w sobie samych, a co za tym idzie, wola bronienia jej, jest w nas elementem za­ sadniczym; rzeczą doświadczenia jest wykazać, że jest ona czymś rzeczywistym. Spróbujemy na innym miejscu ustalić bezpośrednio realność naszego instynktu prawa; na razie niech nam wystarczy przypomnienie podstawowych faktów, które go czynią możliwym do przyjęcia. XXXII. 1. Faktem jest, że pomimo krzywd przyno­ szących hańbę społeczeństwu, trwa ono jednak wła­ śnie dzięki Sprawiedliwości; że rozwój cywilizacji na niej się opiera i że z niej bierze początek cały do­ brobyt, jakim cieszy się rodzaj ludzki. Ludzkość ma zatem w sobie pewien element, pewną siłę, która ją podtrzymuje i wlewa w nią życie. Czym­ kolwiek byłaby ta siła, nie jest na pewno nicością. 2. Element ten nie wypływa, i wypływać nie może, jako czynnik dodatkowy z jakichś źródeł ponadludzkich, jak to głoszą mity religijne. Z jednej strony, religia jest negacją godności ludzkiej jako podstawy i celu Sprawiedliwości: została ustanowiona, żeby nam Sprawiedliwość zastąpić, nie żeby nam ją dać. Z dru­ giej strony, ruch religijny jest odwrotnością ruchu prawnego: podczas gdy wiara słabnie stopniowo i traci swoje wpływy, zrozumienie prawa i jego stosowanie wzrasta, opanowując stopniowo wszystkie dziedziny.

235

Z jakiegokolwiek punktu na nie spojrzeć, religia i Sprawiedliwość okazują się sprzeczne. Stosunek, jaki je łączy — określimy go bliżej w dalszym ciągu — nie jest na pewno stosunkiem przyczynowym. 3. Sprawiedliwość nie wywodzi się również ze spo­ łeczeństwa: jakże gatunek mógłby być obdarzony właściwością, której brak poszczególnym jednostkom? Nie jest to ani sympatia, ani instynkt towarzyski, ani dobroć, ani instynkt opiekuńczy. Po pierwsze, z owym socjalizmem jest tak jak z religią: dla chwały Ludzkości połknąłby człowieka, za­ biłby w nim poczucie moralne i unicestwił Sprawie­ dliwość. Następnie, jak świadczy o tym historia — a jest to fakt równie pewny jak ten, o którym mówiliśmy w związku z religią — postęp Sprawiedliwości jest pro­ porcjonalny do postępu wolności; jest przeciwień­ stwem zarówno komunizmu, jak i religii, w ogóle wszelkiej formuły dążącej do wchłonięcia osobowości przez społeczeństwo czy państwo. Na koniec, jest rzeczą oczywistą, że Sprawiedliwość nie da się sprowadzić do sympatii czy towarzyskości, właściwości czysto instynktownych, których pielęgno­ wanie jest chwalebne i pożyteczne, ale z których nie wypływa bynajmniej poszanowanie godności wroga, lecz które, przeciwnie, poszanowanie to wykluczają. Niektóre spośród gatunków zwierzęcych żyjących na ziemi wyróżniają się rozwiniętym instynktem społecz­ nym. Czy człowiek zalicza się do nich? I tak, i nie. Można go określić równie dobrze jako zwierzę samot­ nicze, jak i jako zwierzę towarzyskie. Jedno jest pew­ ne: że odpychająca jest dlań taka forma zrzeszenia, jaką uprawiają zwierzęta, a która jest właśnie czystą formą komunizmu. Człowiek, istota wolna, akceptuje społeczeństwo tylko pod warunkiem, że pozostanie w jego łonie wolny; a ten warunek da się osiągnąć je­ dynie przy pomocy specyficznego poczucia, odmien­ nego od instynktu towarzyskiego i wyższego odeń: po­ czucia Sprawiedliwości. (...)

Przełożyła Barbara Sieroszewska

Rozdział siódmy

definicja sprawiedliwości

*

(...) Sprawiedliwość jest więc zdolnością duchową, najpierwszą ze wszystkich, tą, która stwarza istotę społeczną. Ale jest też czymś więcej: ideą, wskaźni­ kiem pewnego stosunku, równaniem. Jako zdolność podlega ona rozwojowi; ten właśnie rozwój stanowi o wychowaniu ludzkości. Jako równanie Sprawiedli­ wość nie zawiera żadnej antynomii: jest absolutna i nienaruszalna jak wszelkie prawo i jak wszelkie pra­ wo zrozumiała. Dzięki niej fakty życia społecznego, z natury swojej nieokreślone lub sprzeczne, stają się podatne do zdefiniowania i uporządkowania. Wynika stąd, że Sprawiedliwość, pojęta jako sto­ sunek równości i jako siła ducha zarazem, nie może drogą dedukcji dojść do obalenia samej siebie, tak jak to się działo z moralnością, ilekroć próbowano opierać ją na religii, i co nastąpiłoby znowu, gdyby prawdą było to, co się zarzuca Rewolucji, że wprowadzenie Praw człowieka na miejsce bojażni bożej doprowa­ dziło do oddania przez człowieka czci samemu sobie, czyli do czynienia siebie Bogiem. Sprawiedliwość zakłada przynajmniej dwa człony równania, dwie osoby zjednoczone wspólnym szacun­ kiem dla swej natury, a różniące się i rywalizujące ze sobą na wszystkich innych polach. Jeżeli najdzie mnie fantazja oddawania czci samemu sobie — Sprawiedli­ wość nakazuje mi oddawać taką samą cześć wszyst­ kim ludziom. Będzie więc tylu bogów, ilu czcicieli, co jest unicestwieniem religii, gdyż jeśli dług równa się * P. J. Proudhon: Wybór pism, wyd. cyt., t. 2, s. 73— —74, 84—85.

237

wierzytelności, rezultatem jest zero. Ale nie dość te­ go: człowiek jest istotą podatną na doskonalenie, a więc — niedoskonałą. Wynika stąd, że mój szacunek nie może nigdy posuwać się do adoracji. (...) Punktem wyjścia Sprawiedliwości jest poczucie god­ ności osobistej. Poczucie to uogólnia się i rozszerza na innych sta­ jąc się poczuciem godności ludzkiej, którego każda ro­ zumna istota z natury swej doznaje w osobach innych, wrogów czy przyjaciół, tak samo jak w stosunku do siebie samej. Tym właśnie Sprawiedliwość różni się od miłości i wszelkich uczuć pokrewnych, że jest bezinteresowna, jest antytezą egoizmu i wywiera na nas presję prze­ ważającą wszystkie inne uczucia. Dlatego też u człowieka pierwotnego, którego poczu­ cie godności jest brutalne, a osobowość bardzo za­ chłanna, Sprawiedliwość przybiera postać nadprzyro­ dzonych nakazów i opiera się na religii. Ale niebawem, pod wpływem tej zaświatowej po­ mocy, Sprawiedliwość wyradza się; na przekór swo­ jej definicji staje się arystokratyczna, odwraca się od ludu, a w chrystianizmie dochodzi aż do poniżania ludzkości. Cześć oddawana Bogu unicestwia szacunek należny człowiekowi; a skoro poszanowanie człowieka ginie, Sprawiedliwość upada, a wraz nią społeczeń­ stwo. Wówczas przychodzi Rewolucja, otwierając nową erę ludzkości. Dzięki niej Sprawiedliwość, w poprzed­ nim okresie zaledwie mgliście zarysowana i prakty­ kowana raczej instynktownie, objawia pełnię i czy­ stość swej idei. Sprawiedliwość jest absolutna, nienaruszalna, nie da się zwiększać ani zmniejszać, jest niezawodną mia­ rą wszystkich ludzkich uczynków. Wyobraźmy sobie społeczeństwo, w którym nad Sprawiedliwością góruje bodaj trochę inny jakiś pier­ wiastek, powiedzmy religia; albo takie, w którym pewne jednostki korzystają z przywilejów choćby tro­ chę wywyższających je ponad ogół: z chwilą kiedy Sprawiedliwość traci swą wewnętrzną siłę, społeczeń­

23B

stwo to musi zginąć prędzej czy później, ale nieu­ chronnie. Choćby przewaga religii czy feudalizmu by­ ła znikoma, musi nadejść dzień, kiedy wyżej postawio­ ny zażąda od niższego ofiary, a ten z kolei zbuntuje się: takie są dzieje ludzkości i tym jest Rewolucja. (...)

Przełożyła Barbara Sieroszewska

STUDIUM DZIEWIĄTE POSTĘP I UPADEK

Rozdział pierwszy KRYTYKA IDEI POSTĘPU •

I. Wyznać trzeba, że postęp nie został lepiej potrak­ towany przez tych, którzy głosili się jego apostołami, niż było to przedtem udziałem wolności i Sprawiedli­ wości. Pisano na temat postępu obszerne rozprawy, z których nie wynikało nic poza wątpliwościami. Za­ rzucano czytającą publiczność wielką ilością druko­ wanych w dużym formacie postępowych wyznań wia­ ry tak dziwnie sformułowanych, że kto by chciał się z nimi liczyć, musiałby bez wahania opowiedzieć się przeciwko postępowi, tak jak to w słusznym poczuciu ludzkiej godności uczynił p. de Lamartine. Przede wszystkim, co zwykło się rozumieć pod sło­ wem postęp? Dla jednych termin ten jest synoni­ mem ruchu. „Idziemy — mówią oni. — Oblicze tego świata się zmienia. A zatem ...” Ludzie ci nie mają o zagadnieniu najmniejszego pojęcia. Postęp to coś więcej niż ruch, a fakt, że coś znajduje się w ruchu, nie dowodzi bynajmniej, że jest na drodze postępu. Dla innych postęp jest ewolucją, szeregiem rosną­ cym i malejącym, ograniczonym czasowo, czymś or­ ganicznym i całkowitym, gdzie można dostrzec pewną żywiołowość, ale gdzie ruch ulega tylko początkowo pewnemu przyspieszeniu, żeby zaraz potem tyle samo szybkości utracić. Jak gdyby kryzysy, zdeterminowane a priori i uszeregowane na skutek pewnych koniecz­ ności naszej konstytucji, bądź też zaaranżowane przez Opatrzność dla celów, które utrzymuje ona w tajem-

* P. J. Proudhon: Wybór pism, wyd. cyt., t. 2, s. 292— —295, 307—309.

240

nicy, jak gdyby ten szereg przemian fizyko-społecznych, niezależnych od woli ludzkiej, był rzeczywiście ludzkim postępem, postępem wolnej istoty! Skoro idea jest tak niedostatecznie sprecyzowana, nie ma co nawet pytać, czy dostarczyła ona przynaj­ mniej jakichś dowodów realności samego faktu: jakże stwierdzić fakt, którego nawet pojęcia się nie posia­ da? Toteż fakt postępu nie jest bynajmniej przez jego wyznawców ustalony; a ponieważ każdemu z cytowa­ nych przez nich przykładów ewolucji ku lepszemu przeciwstawić można równorzędne przykłady ewolucji ku gorszemu i ponieważ każdemu społecznemu kro­ kowi naprzód, od zarania dziejów aż po dzień dzisiej­ szy, odpowiada inny krok — w tył, niepodobna do­ prawdy na dzisiejszym etapie dyskusji powiedzieć, czy ludzkość idzie naprzód, cofa się, czy stoi w miej­ scu. Wszystko pozostaje jeszcze do zrobienia; ze swej strony, skoro postęp jako fakt jest wciąż jeszcze dla filozofii jedynie dezyderatem, spróbuję przynaj­ mniej wyjaśnić ścisły sens słowa i warunki istnienia samej rzeczy. Jeżeli czytelnik zapamiętał cokolwiek z naszych po­ przednich Studiów, przeczuwa zapewne, że postęp to nic innego jak Sprawiedliwość i wolność, rozpatry­ wane, po pierwsze, w ich ruchu poprzez stulecia, po drugie, w ich oddziaływaniu na właściwości, które są im posłuszne i które na drodze swej ulegają przemia­ nom, gdyż istota syntetyczna nie może rozwijać się jednostronnie, w jednej tylko dziedzinie, bez udziału innych swych części w tym ruchu rozwojowym. Na to, by teoria postępu była pełna i prawdziwa, musi ona spełniać dwa warunki: a) Wziąć za punkt wyjścia wolność i Sprawiedli­ wość, i z tego punktu rozszerzać się na wszystkie wła­ ściwości człowieka kolektywnego i jednostkowego; w przeciwnym razie postęp jednej właściwości bywa re­ kompensowany regresem innej, a wtedy nie ma mo­ wy o postępie. b) Ukazywać postęp wyzwolony z wszelkiego fata­ lizmu, podobnie jak wolna wola i Sprawiedliwość. 16 — Proudhon

241

c) Przedstawiać rozwój przyspieszony, nie zaś ruch ewolucyjny, paraboliczny czy koncentryczny, gdyż to, implikując wpływ zewnętrzny, nieuchronnie czyniłoby z postępu czysty fatalizm. d) Na koniec, dać wyjaśnienie nieprawości oraz wszystkich upadków i ruchów wstecznych społeczeń­ stwa. Ponieważ zgodnie z tymi warunkami postęp obej­ mowałby ludzkość w całokształcie jej przejawów, nie jest ważne, z jakiego miejsca zaczęlibyśmy naszą ocenę. (...) VII. Czymże więc jest postęp, jeżeli nie można go znaleźć ani w naszym ciele, ani w inteligencji, ani w przemyśle, ani w bogactwie, ani w cnocie, ani w ideale? Nigdy jeszcze nie stanęło przed filozofią bardziej pasjonujące pytanie i nigdy znalezienie odpowiedzi nie było tak palącą koniecznością. Każde stworzenie dąży do tego, żeby się określić; czyż tylko człowiek miałby wiecznie pozostawać w mgławicy, miałby być niezdolny do dalszego rozwoju, do sformułowania własnego prawa, przejawiania własnych obyczajów — jednym słowem, on jeden miałby trwać w bezru­ chu? (...) Progresiści, których teorię streszczam tu w paru słowach, głoszą, że postępu szukać należy w ogólnym duchu społeczeństw, w organizmie cywilizacji — że tam właśnie ukazuje go historia świata. Inny był duch społeczny starożytnego Wschodu, inny Grecji, inny Imperium Rzymskiego, inny wreszcie w świecie chrze­ ścijańskim; doskonali się on, oczyszcza z biegiem stu­ leci, zmienia formy. Pod tym względem cywilizacja stanowi kontynuację wieloszczeblowej drabiny, na której Przyroda rozmieściła swoje twory, od najniżej do najwyżej zorganizowanych — pierwszy obraz i mo­ del postępu. Wyznaję, że byłem kiedyś pod wrażeniem tej fizjo­ logiczno-politycznej żonglerki, która oczywiście nie wytrzymała próby głębszego zastanowienia. Idea ru­ chu społecznego nie była ludziom starożytnym nie­ znana. Pojawia się w hipotezach kosmogonicznych,

242

od których rozpoczynają się ich dzieje. Tak na przykład w Księdze Rodzaju po sześciu dniach stwo­ rzenia mamy dziesięć pokoleń patriarchów repre­ zentujących okres pasterski, początki rolnictwa, usta­ nowienie ofiar, początki sztuk i rzemiosł itd. Nastę­ pnie przychodzi potop, symbol rewolucji, otwierający nową erę. Poza pewnymi szczegółami z dziedziny zoologii porównawczej i geologii, zdobyczy naszego wieku, cóż więcej dają nam autorzy Nowej Encyklopedii, cóż więcej daje nam p. Pelleton? Podobnie jak w tym, co dotyczy Sprawiedliwości i wolności, fi­ lozofia deistyczna powtarza tylko objawienie, tak też w związku z postępem odsyła nas do Berossosa, Sanchuniathona, Mojżesza; tworzy się nowe Metamor­

fozy... Zapewne, idea kolejnych przekształceń społeczeń­ stwa ma w sobie coś tak oczywistego, wydaje się umysłowi ludzkiemu czymś tak naturalnym, doświad­ czenie na przestrzeni dwóch czy trzech pokoleń przydaje jej tyle prawdopodobieństwa, że musiała się na­ suwać nawet najdawniejszym filozofom. Na tej em­ pirycznej i bardzo starej podstawie nietrudno było historykom dokonać podziału znanego biegu stuleci na okresy mniej lub więcej charakterystyczne, które rodząc się jeden z drugiego, zdawały się dążyć ku jakiemuś określonemu celowi. Taki jest obraz czterech wielkich królestw, przypisywany Danielowi, który to obraz posłużył Bossuetowi za kanwę do jego Rozpra­ wy o historii powszechnej. Taką myśl wypowiada również Florus w prologu do swojej historii, gdzie porównuje naród rzymski do człowieka w czterech fazach jego życia: w dzieciństwie, młodości, wieku dojrzałym i starości. Czy wszystko to zgodne jest z ideą postępu, tą ideą, którą wiek dziewiętnasty głosi rękojmią wolności i z której Rewolucja uczyniła dog­ mat? Co do mnie, oświadczam wyraźnie, że jeśli postęp' nie miałby nam dać nic więcej, szkoda robić dokoła niego tyle szumu i tak wysilać nasze mózgownice. Le­ piej już pozwolić płynąć życiu jak się Panu Bogu

24S

spodoba, zgodnie ze zdrową radą pewnego braciszka zakonnego: każdy niech robi co do niego należy, nie mówi źle o rządzie i pozwoli światu toczyć się swoim torem: Officium, recitare, bene dicere de priore, si­

nere mundum ire quomodo vadit. Przełożyła Barbara Sieroszewska

Rozdział drugi

KRYTYKA IDEI POSTĘPU (CIĄG DALSZY). TEORIA EWOLUCJI *

VIII. Wszystko we wszechświecie ma swój począ­ tek, okres rozwoju, schyłku i wreszcie koniec: jest to jedno z wielkich praw przyrody; i im bardziej się je zgłębia, tym lepiej widzi się jego piękno. A mimo to, rzecz dziwna, jest to właśnie ulubiony motyw fa­ talizmu, zarówno materialistycznego, jak mistycznego, i co dziwniejsze, umiano się w nim doszukać czegoś zbliżonego do wolności, Sprawiedliwości, Postępu. (...) Im więcej wypytywać o to filozofów współczesnych, tym silniejszego nabiera się przekonania, że chodzi im wyłącznie o zdeterminowanie sposobu, w jaki do­ konywa się ewolucja historyczna, innymi słowy — in­ teresuje ich tylko organizm ludzkości, czyli to, co w cywilizacji wiąże się z fatalizmem. Co się zaś tyczy postępu, który oczywiście musi być wolny, nie podle­ gać umniejszaniu ani cofaniu, to choć zawsze zakła­ dają jego możliwość, nigdy jednak o nim nie mówią i nic o nim nie wiedzą. Taki na przykład Vico, podobnie jak Arystoteles, choć inaczej to formułuje, każę cywilizacji wirować w zamkniętym kręgu, gdzie arystokracja i demokra­ cja, duchowieństwo, szlachta, przemysł uzyskują ko­ lejno przewagę i kolejno się eliminują, by rozpocząć znów to samo; i tak bez końca. Ten system nawro­ tów raził swoją ciasnotą; ale jeśli koło zastąpić spira­ lą, obraz się zmienia; staje się bliższy prawdzie histo­ rycznej, przyznają to. Nie przyczynia się jednak w niczym do postępu. Jeżeli historia mieści się cała w konfiguracji globu

* P. J. Proudhon: Wybór pism, wyd. cyt., t. 2, s. 309— —315, 317—318.

245

ziemskiego, we właściwościach gatunku i w mechanice umysłu, to o postępie mowy nie ma, a historia jest czystą fizjologią. Jeśli natomiast wolność ma swoje miejsce w historii, to postęp jest możliwy. Chodzi o to, czym on właściwie jest. Do tej pory nie znaleziono na to pytanie odpowiedzi; a nawet nie brak history­ ków — i są to właśnie zwolennicy postępu — którzy twierdzą, że wolność pojawia się w historii po to tyl­ ko, żeby zamącać ład, a tym samym hamować postęp!!! Książka Herdera, Myśli o filozofii dziejów, cieszy się zasłużonym uznaniem; ja mam jej do zarzucenia tylko jedno: że właśnie myśli nie odgrywają tam żadnej roli. Cały system polega na fatalizmie: gleba, klimat, równiny i góry, rzeki, jeziora i morza — z nich to bierze się właściwa dla każdej szerokości i długości geograficznej flora i fauna, następnie człowiek, a wreszcie społeczeństwo i jego dzieje. Wszystko pięk­ nie; tylko nasuwa się pytanie, co wolność i postęp mają tu do czynienia; nie wiadomo nawet, na co mo­ że się tu przydać inteligencja. IX. A oto Hegel: u niego, który na każdym kroku przeciwstawia się Herderowi, znajdziemy niewątpli­ wie coś nowego. Według Hegla idee kształtują sys­ tem nerwowy nie tylko społeczeństwa, ale i przyrody; ta tylko jest różnica między ewolucją w przyrodzie a rozwojem ludzkim, że w przyrodzie nie dzieje się nic nowego, podczas gdy u człowieka wszystko pod­ lega prawu doskonalenia się i postępu. A zatem, mówi ten filozof, historia powszechna jest historią wolności; świat Wschodu, świat grecki i rzymski, świat chrześcijański — oto jej kolejne fazy. Tego to usiłuje dowieść w sensie ogólnym, nie trosz­ cząc się o szczegóły i o wszystko, co uważa za przy­ padkowe. Już w tym samym jest coś nie w porządku: system historyczny, w którym ważne jest tylko to, co o g ó 1ne, w którym odsuwa się na bok szczegóły i ca­ łą dziedzinę faktów uznanych za przypadkowe. Przy takiej metodzie eliminacji, czegóż to nie da się wyczyniać z historią!? Nie ma już rzeczywistości, żad­ na pewność nie istnieje.

246

Ale idźmy dalej. Zapewne te idee doprowadzą w końcu do postępu, postępu wolnego, jedynego, jaki jest naprawdę postępem. Otóż nie: idee Hegla są nie czym innym jak opisem organizmu intelek­ tualnego, który rządzi człowiekiem i przyrodą, a jego wolność to ślepa siła popychająca ów organizm; wyjaśnia to sam autor. „Zamiast próżnych roztrząsań na temat natury i granic poznania — mówi Hegel — ukazać należy, jak przyrodzona świadomość staje się wiedzą prawdziwą i absolutną: takie jest zadanie fenomenologii. Przed­ stawia ona całą serię przemian, jakim podlega dusza, w postaci tyluż etapów zakreślonych jej przez naturę, po to, by drogą doświadczenia stała się umysłem” (J. Willm: Historia filozofii niemieckiej, t. III, str. 400). Wyjaśnijmy to sobie. To samo, oo natura uczyniła dla naszych ciał i co jest przedmiotem anatomii i fizjo­ logii — organizm jednym słowem — uczyniła również dla naszych uzdolnień, namiętności, instynktów — i to jest przedmiotem psychologii; uczyniła to i dla na­ szych idei także; znaczy to, że rozum jest pewnym sui generis organizmem, podobnie jak dusza i ciało. Hegel stara się więc opisać ruch organiczny ducha, z którego wywodzi następnie organizm przyrody i or­ ganizm społeczeństwa; inaczej mówiąc — daje teorię fatalizmu przyrodniczego i społecznego wzorowaną na teorii fatalizmu idei. Oświadcza to wyraźnie: „Historia to naturalny i konieczny marsz ducha powszechnego, którego natura jest zawsze jedna i ta sama, ale który się rozwija tocząc się, że tak powiem, w istnieniu świata. Mądrość wieczysta oddziaływa za­ równo na ducha, jak na przyrodę” (J. Willm, str. 424). Ruch tego ducha nazywamy procesem, zapoży­ czając z niemieckiej terminologii chemicznej słowo oznaczające działanie chemiczne. Proces oznacza tedy pracę wewnętrzną, ruch stopniowany, wytwarzający szereg form przejściowych w dążeniu do formy osta­ tecznej, która jest końcową fazą procesu. Rozwój ten odbywa się na zasadzie trójstopniowości: teza, an­ tyteza i synteza. Wszystko to może być prawdą, gdyż jakeśmy to wy­

247

żej powiedzieli, konieczność i wolność dzielą świat między siebie i pierwszym czynem tej ostatniej jest zmierzenie się z rywalką. Przyjmijmy więc system Hegla jako teorię konieczności dziejowej i zastanów­ my się, jaka tu jest rola wolności. A może Hegel re­ zerwuje ją dla szczegółów, dla całej tej dzie­ dziny przypadkowej, którą początkowo uważał za niegodną uwagi? Otóż nie. Nie ma miejsca dla wolności w systemie Hegla, a zatem nie ma tam też miejsca dla postępu. Hegel pociesza się po tej stracie na sposób Spinozy. Nazywa wolność organicznym ru­ chem ducha, obdarzając ruch przyrody mianem ko­ nieczności. W gruncie rzeczy — mówi on — oba te ruchy są identyczne; i dodaje ów filozof, że najwyż­ sza wolność, najwyższa niezależność człowieka polega na tym, aby wiedział, że jest z góry zdetermino­ wany przez ideę absolutną, wiedzę czy świadomość, którą Spinoza nazywa intelektualną miłością Boga. Równie dobrze można by powiedzieć, że najwyższa wolność polityczna polega na tym, aby obywatel wiedział, że rządzi nim władza absolutna; podo­ bałoby się to zwolennikom wieczystej dyktatury i prawa boskiego. Co do nas, to nie tak pojmujemy wolność. Wolność w rozumieniu rewolucyjnym nie jest wyłącznie uświa­ domioną koniecznością; nie jest też koniecznością duchową rozwijającą się zgodnie z koniecznością przy­ rodniczą: jest to siła kolektywna obejmująca naturę i ducha zarazem i władająca sobą; zdolna, jako taka, do negowania ducha i przeciwstawiania się naturze, do podporządkowania jej sobie, unicestwienia jej i sie­ bie; siła, która odrzuca, jeśli o nią chodzi, wszelki organizm; która poprzez ideał i sprawiedliwość stwa­ rza sobie byt boski; której ruch jest więc wyższy ani­ żeli ruch natury i ducha, niewspółmierny z jednym i drugim; jednym słowem, coś zgoła innego niż wol­ ność Heglowska. (...) X. Kiedy mniej od berlińskiego filozofa powściągli­ wi uczniowie Saint-Simona w roku 1830 wzywali spo­ łeczeństwo do zerwania z życiem instynktownym i wkroczenia bezzwłocznie w ustrój odwiecznie prede-

248

terminowany przez nieskończonego ducha — wiado­ mo, co nastąpiło. Społeczeństwo odpowiedziało im ustami prokuratora królewskiego, że wdzięczne im jest za uświadomienie mu jego przeznaczenia; że wiedząc już dzięki nim, iż przeznaczenie to zdetermi­ nowane jest przez absolut, może teraz korzystać z upragnionej wolności; że teraz nie pozostaje mu już nic innego, jak tylko żyć swoim maluczkim ży­ ciem i kroczyć swoją poczciwą dróżką, a gdyby ktoś zechciał przyspieszyć kroku, wiadomo już, że popadłby w nieszczęście. Saintsimonistom więcej nie było trzeba; rozproszeni, skupili się na nowo, odłożyli kask Rewolucji, miecz wolności i puklerz postępu; stali się konserwatystami i bogaczami. Fourier wylicza w historii siedem okresów poprze­ dzających harmonię, której prawa odkrył i głosił: 1 — Edenizm, 2 — Dzikość, 3 — Patriar­ chat, 4 — Barbarzyństwo, 5 — Cywiliza­ cja, 6 — Gwarantyzm, 7 — Serie prze­ mienne, 8 — Harmonia. Obecnie znajdujemy się w piątym okresie. Fourier chciał, byśmy stadia szóste i siódme przeskoczyli i weszli od razu w okres harmonii. Społeczeństwo okazało się jednak w stosun­ ku do jego szkoły równie niewdzięczne i oporne, jak w stosunku do szkoły Saint-Simona. „Idziemy z po­ stępem, i to wystarczy — krzyczą zwykli szarzy ludzie — Co za wariactwo kazać nam pędzić na łeb, na szy­ ję!” Szkoła Fouriera, bardziej egalitarna aniżeli szkoła Saint-Simona, obdarzona większym poczuciem moral­ nym, poniosła jednak taką samą jak tamta porażkę. Podzieliła los demokracji: dogorywa powoli w nędzy na wygnaniu. Niechaj ci, którzy walczyli w szeregach Rewolucji, przebaczą mi; obyż dosłyszeli w moich słowach jedy­ nie gorące pragnienie podźwignięcia ich nadziei! So­ cjalizm, podobnie jak filozofia Heglowska, rozpadł się, gdyż nie umiał do swoich teorii organicznych do­ łączyć prawdziwej i silnej teorii wolności i Sprawie­ dliwości, a bez niej jest tylko hańbą i degradacją człowieka. (...)

Przełożyła Barbara Sieroszewska 249

Rozdział trzeci

TEORIA POSTĘPU. POSTĘP JEST USPRAWIEDLIWIENIEM LUDZKOŚCI PRZEZ SAMĄ SIEBIE POD POBUDZAJĄCYM WPŁYWEM IDEAŁU •

XII. Wszyscy wierzymy niezachwianie w postęp, tak jak wierzymy w wolność i Sprawiedliwość. Co do tego punktu wszyscy są w gruncie rzeczy zgodni — teologowie i filozofowie, spekulacja i praktyka, proletariusze i bogacze. Okrutne twierdzenie, że ludz­ kość jest zawsze ta sama, równie głupia, podła i zła, jak w pierwszym dniu swego istnienia, oburza nas niczym bluźnierstwo; nie mniej niż zaprzeczanie wol­ ności i moralny sceptycyzm. Ale czym jest ten postęp? Tego nie wiemy. Należy go więc zdefiniować. Wszystko w świecie się porusza, w przód albo w tył, po linii krzywej albo prostej, ruchem przyspieszo­ nym lub zwolnionym. Wszystko kroczy, kroczyło zaw­ sze i będzie kroczyło w nieskończoność. ■ Ruch jest formą wszelkiego życia; ruch jest więc zasadniczym elementem wolności; nie ma rzeczywistej wolności w bezruchu. Wolność obojętna nie jest wolnością. (...) Wolność jest z natury swej praktyczna i aktywna; kiedy pogrąża się w kontemplacji, upada. A więc porusza się. Jakże zatem filozofia, określiw­ szy ją teoretycznie jako akt, poprzez który nasze j a idealnie wyzwala się z więzów natury i podporządko­ wuje ją sobie — może w praktyce określać ją jako świadomość praw powszechnych i zgo­ dność z tymi prawami? Jakże, postawiwszy jako zasadę ruch, siłę, działanie — dochodzi ostatecz­ nie do kwietyzmu?

* P. J. Proudhon: Wybór pism, wyd. cyt., t. 2, s. 326— —329, 331—334.

250

Niezależnie od stwierdzonych ewolucji organicznych, wypływających z konieczności przyrodniczej, niezależ­ nie od naszej konstytucji umysłowej i społecznej, mu­ si więc istnieć w ludzkości ruch głębszy, obejmujący i modyfikujący wszystkie pozostałe: to ruch wolności i sprawiedliwości. Ludzkość fizyczna znajduje się w ruchu: kroczy od narodzenia ku śmierci. Ruch ten zwie się życiem. Ludzkość umysłowa porusza się także: przechodzi od instynktu do refleksji, od intuicji do dedukcji: ruch ten to logika. Ludzkość religijna, polityczna, przemy­ słowa, artystyczna również znajduje się w ruchu, kroczy od monarchii do demokracji, od politeizmu do monoteizmu; ma swoje ruchy wsteczne i swoje upadki; przebywa dłuższe lub krótsze okresy w nieu­ stannym ruchu naprzód i w tył. Rozumując przez ana­ logię — zważywszy, że wolność jest przeciwstawie­ niem fatalizmu — powiem, że ludzkość wolnościowa, moralna, sądowa powinna poruszać się także. Nie zajmując się więcej, na razie, ewolucjami przy­ rody i historii, w których do tej pory nie dostrzega­ liśmy nic prócz fatalizmu, powiem, że postęp jest przede wszystkim zjawiskiem natury moralnej, które­ go ruch promieniuje, tak w złym jak w dobrym, na wszelkie właściwości istoty ludzkiej, zarówno kolek­ tywnej jak jednostkowej. To promieniowanie świadomości może się dokony­ wać w dwojaki sposób, zależnie od tego, czy wchodzi tu w grę cnota, czy grzech. W przypadku pierwszym nazwałbym je usprawiedliwieniem albo d oskonaleniem ludzkości przez samą sie­ bie; wynikiem jego jest rozrastanie się wolności i Sprawiedliwości, a co za tym idzie — wzrost mocy, uzdolnień i środków działania ludzkości i wyniesienie jej ponad to, co w niej jest fatalistyczne. I właśnie na tym, jak niebawem zobaczymy, polega Postęp. W przypadku drugim ruch świadomości określam jako korupcję lub rozpad ludzkości dokonywany przez nią samą; przejawia się to w stopniowej zatracie obycza­ jów, wolności, geniuszu, odwagi, wiary, w zubożeniu ras itd. — to jest Upadek. W obu przypadkach

251

rzec można, że ludzkość doskonali się lub pogarsza sama przez się, gdyż wszystko zależy tu wyłącz­ nie od świadomości i wolności; ruch mający swą bazę operacyjną w Sprawiedliwości, a siłę pędną w wol­ ności, nie może zachować w sobie nic z fatalizmu. Skoro Sprawiedliwość jest, jakeśmy powiedzieli, pak­ tem wolności, a jej ruch polega na szeregu kolejnych układów dokonanych lub odwołanych przez większy lub mniejszy zespół osób i dotyczących większej lub mniejszej liczby przedmiotów — jasne jest, że ruch ten, wolny w zasadzie i wolny w motywach, jest nie­ zależny od praw organicznych czy fatalizmu przy­ rody. Jest on ad libitum całkowicie fakultatywny, mo­ że, zależnie od wolnej woli, przyspieszać lub zwalniać, przerywać się, cofać, pojawiać znowu. Tam, gdzie w ruchu społecznym ujawnia się konieczność, można orzec a priori, że jest ona całkowicie obca postępowi. To ogólne pojęcie o marszu Sprawiedliwości pozwoli nam zdać sobie sprawę z mnogości przeszkód, zwro­ tów, opóźnień i upadków, w które obfitują dzieje ludz­ kości, a na które większość teoretyków postępu zwy­ kła przymykać oczy za przykładem Hegla, który wi­ dział tylko Całość, a lekceważył szczegóły — szczegóły dające się we znaki tysiącom pokoleń i tysiącom miliardów ludzi! XIII. (...) Cóż to więc jest, co chwilami hamuje Spra­ wiedliwość, bo przecież bez tego hamowania postęp byłby nieustanny i wszyscy bylibyśmy coraz bardziej święci i szczęśliwi? Mówiąc językiem teologicznym: jakie jest źródło grzechu? XIV. Zastanówmy się przez chwilę nad tym proble­ mem. Sprawiedliwość, jak już wyżej wielekroć powiedzia­ no, to pakt wolności, to jej sakrament. Poprzez Spra­ wiedliwość pomnaża wolność swą moc. Dzięki wolnoś­ ci Sprawiedliwość, zbliżając się do ideału, osiąga tę wszystko przenikającą cnotę, która czyni z niej naj­ żywotniejszą z naszych skłonności i najwznioślejszą z naszych idei. Żaden wpływ obcy nie zmusza wolności do tego paktu; jest ona posłuszna tylko własnym na­ kazom, trosce o własną chwałę. Wszystko sprzyja te­

252

mu, by Sprawiedliwość i wolność były sobie nawza­ jem drogie i nic nie powinno być dla nich cenniejsze niż wzajemne siebie zachowanie. Jakże się więc to dzieje, że wolność pozwala Sprawiedliwości ginąć, i to ze szkodą dla siebie? Jakże jest możliwy zanik Sprawiedliwości w społeczeństwie, jakże jest możliwe jej cofanie się? Jak może to cofanie — a tak bywa — doprowadzić do unicestwienia wszelkich wartości spo­ łecznych, do rozkładu ciała społecznego? Jednym sło­ wem: jak to jest możliwe, by ludzkość, zdolna dzięki swej świadomości i energii do wznoszenia się przez czas pewien ku dobru, dobrowolnie staczała się potem w zło? U jednostki takie chwilowe upadki można do pew­ nego stopnia wytłumaczyć niepewnością prawa i nie­ ufnością bliźnich; zmuszają one człowieka do przybie­ rania postawy obronnej, co dostarcza mu usprawiedli­ wienia. Ale ów stan antagonizmu i rezerwy nie jest je­ szcze właściwie korupcją i nie należy tych rzeczy my­ lić. Mówię o dobrowolnej zatracie sumienia, która po dłuższym lub krótszym okresie zapału opanowuje dusze, paraliżuje wolność, godność, wszystkie szlachetne uczu­ cia i wydaje całe społeczeństwa na pastwę rozkładu. Oskarżać o to instytucje, rząd — byłoby dziecinadą. W imię czego zostały ustanowione instytucje i prze­ pisy prawne? W imię prawa, oczywiście. Jakże więc się dzieje, że to samo poczucie prawa nie wystarcza do poprawy obyczajów, z chwilą kiedy ukryty wystę­ pek został dostrzeżony i rozpoznany? Dlaczego nadal cierpi się władzę coraz bardziej przeniewierczą? Spra­ wiedliwość jest najpierwszym prawem ludzkości. Sko­ ro żadne zwierzę nie uchybia swoim instynktom, jakże człowiek może sprzeniewierzać się temu prawu, jeśli, jakeśmy to wykazali i co zmuszona jest przyznać każ­ da zdrowa filozofia, tkwi ono w człowieku rzeczywiś­ cie, stanowi jego nieodłączną część, włada nim silnie jak najsilniejsza miłość? Bo i jakież to ma znaczenie, że pośród powszechnego upadku kilka czystych dusz protestuje i jęczy, skoro masy się burzą, nie dbają już o prawo, a dla przezwyciężenia zła nie pozostaje nic prócz żalu z powodu własnej bezsilności? Cóż,

253

powtarzam, mogło tak wyzuć społeczeństwo z cnoty? Byłażby to jakaś przyczyna zewnętrzna i nieuchron­ na? W takim razie cała nasza teoria wolności upada: człowiek jest niewolnikiem. Nie mówmy więcej o Spra­ wiedliwości, w pokorze poddajmy się Racji Stanu. Miałożby to znaczyć, że dusza ludzka posiada określony zasób cnoty, jak ciało zasób życia; a skoro się ten za­ sób wyczerpie, przychodzi demoralizacja wlokąc za sobą śmierć? W takim frazie Sprawiedliwość jest chy­ ba niedostateczna i nieskuteczna. Potrzebuje podpory — wyższej łaski. I oto znów wracamy do teorii upad­ ku przynoszonego na świat — grzechu pierworodne­ go. Tak oto ten okropny koszmar ściga mnie wszędzie. Ze dwadzieścia razy na przestrzeni tych studiów zdep­ taliśmy hydrę, a kiedy sądzimy, żeśmy się już od niej uwolnili, staje przed nami jeszcze groźniejsza i wzy­ wa nas na bój ostatni. Cóż za opętanie każę nam wciąż odnajdywać zło i śmierć tam, gdzie instynkt po­ zwala nam się spodziewać życia i cnoty? Jak to? Mó­ wi się o postępie dlatego tylko, żeśmy jeszcze niezu­ pełnie umarli? Ale Egipcjanie, Indianie, Baktrowie, Asyryjczycy, Persowie — wymarli. Potem, z kolei, Grecy i Rzymianie; a my wszyscy — Francuzi, Niem­ cy, Anglicy, Słowianie, ludy Wschodu i Zachodu — jesteśmy bardzo chorzy. Dalej więc, otrząśnijmy się ze słabości, niech się nasza starość zazieleni wiosną, bo jeśli nie, to na kolana przed Ukrzyżowanym, bo tylko Jego krew przelana przywróci życie skazanej na zagładę ludzkości i będzie jej podporą w dniach pró­ by aż do końca. XV. Czy postęp jest, czy go nie ma, jedno chyba nie ulega wątpliwości: że mimo wygaśnięcia tylu szla­ chetnych ludów, które wyginęły w walce, cywilizacja zawsze podnosiła się z upadku, a ponieważ może ona trwać tylko dzięki Sprawiedliwości — stwierdzić moż­ na, że przynajmniej ona nie ginie nigdy. Kościół głosi,, że w dziedzinie Sprawiedliwości jest nawet postęp od czasu rozpowszechnienia Ewangelii. Czy jest to postęp ; rzeczywisty i czy należy go przypisywać ofierze Jezu­ sa Chrystusa? Zagadnienie to na razie odsuwam na.

254

bok. Ograniczę się do stwierdzenia ważnego faktu, że przynajmniej Sprawiedliwość w łonie ludzkości nie przemija. Choć zawsze była słaba — od początku świata aż po dzień dzisiejszy — to jednak ponieważ jej oddziaływanie było stałe, podczas gdy przyczyny rozkładu działały tylko okresami, i to w sprzeczności jedne z drugimi, rzec można, że istniała zawsze, prze­ trwała wszystkie rozpady, wszystkie katastrofy, wybu­ chając nawet czasem z olbrzymim impetem, na przy­ kład w czasie Rewolucji Francuskiej. Jest to zaiste przywilejem Sprawiedliwości, że wia­ ra, jaką ona budzi, jest niewzruszona i nie da się jej negować w sposób dogmatyczny. Wszystkie ludy na nią się powołują; nawet gwałcąc ją, racja stanu rze­ komo na niej się opiera; religia tylko dla niej istnieje; sceptycyzm maskuje się wobec niej; ironia tylko z jej imienia czerpie moc; występek i obłuda składają jej hołd. Sama nawet wolność, mimo wszelkich swoich aberracji, w ostatecznym wyniku działa tylko w służ­ bie prawa. Gdyby nawet pod względem siły postawić Sprawiedliwość na ostatnim miejscu pośród bodźców kierujących człowiekiem i społeczeństwem, choćby na­ wet ta jej siła chyliła się ku upadkowi, i tak na dłuż­ szą metę wystarczyłaby ta powszechność szacunku, ta stałość przekonań, aby uznać wyższość prawa. Postęp byłby mniej szybki, ale nie zatrzymałby się w miej­ scu. Nie będzie więc przesadą twierdzić, w oparciu o do­ świadczenia różnych narodów, że Sprawiedliwość sa­ ma przez się jest silniejsza od wszystkich innych czyn­ ników, które ją zwalczają, i że każde w jej dziedzinie cofnięcie jest oznaką jakiejś anomalii, przeciwko któ­ rej protestują racje psychologiczne. Jednym słowem, zarówno z pojęcia Sprawiedliwości jak i z faktów wynika, że postęp nie tylko jest moż­ liwy, ale że jest naturalnym stanem ludzkości. A stąd należy wnosić, że jeśli mimo to postęp doznaje zaha­ mowań, jeśli zmienia się czasami w ruch wsteczny, przyczyną musi być coś, co zadaje gwałt sumieniu al­ bo je łudzi. Cóż to za przyczyna?

255

Natura? Wobec sumienia natura zachowuje bier­ ność. A nawet, jakeśmy się przekonali w rozważa­ niach na temat Sprawiedliwości w dziedzinie podzia­ łu dóbr i praw naturalnych ekonomii, natura jest ra­ czej zgodna ze Sprawiedliwością i sama popycha nas ku równości. Namiętności? Przypomnijmy sobie, że nawet wszystkie razem wzięte mniej ciążą na po­ wszechnej świadomości aniżeli Sprawiedliwość. Jedyną potęgą zdolną trzymać Sprawiedliwość w szachu jest wolność. A w jaki sposób? Tego właśnie postaramy się dowiedzieć. Ukazawszy wolność jako siłę pędną prawa, drogą ścisłej indukcji przejść musimy do ukazania jej również jako jego siły hamują­ cej; jeszcze parę kroków, a znajdziemy rozwiązanie zagadki. XVI. Że wolność może być oporna na głos sumienia tak samo jak na wpływy fatalizmu — nie ma w tym nic gorszącego; inaczej bowiem nasza wolność nie ist­ niałaby wcale, a i nasza moralność uwiędłaby także. Skoro więc po ostatecznym rozważeniu wszystkich mo­ tywów, które na nią działają, okazuje się, że wolność nie ma innych bodźców poza sobą samą, zagadnienie sprowadza się do tego: w jaki sposób wolność, kieru­ jąca się wyłącznie swoją korzyścią, może odseparować się od Sprawiedliwości, która jest jej paktem, której zawdzięcza ona swój najbujniejszy rozkwit, swoją naj­ większą chwałę; od Sprawiedliwości, powtarzam, któ­ ra nie jest niczym innym jak wolnością, ale wolnoś­ cią dualistyczną, uspołecznioną, pomnożoną w nieskoń­ czoność przez siły grupy społecznej? W jaki sposób wolność może się sprzeniewierzyć własnemu oczywi­ stemu interesowi, własnemu przeznaczeniu, i to do tego stopnia, by pozwolić fatalizmowi odzyskać swą władzę i dopuścić do własnego upadku? Tajemnica niezgłębiona — tak długo, dopóki racja filozoficzna ugina się pod racją transcendentalną, ale tajemnica ta rozproszy się jak wiele innych, kiedy śmiałą dłonią rozedrzemy jej zasłonę. Na to, by dobrze zrozumieć, w jaki sposób człowiek skłania się ku złu i popada w grzech, trzeba przede wszystkim zdać sobie sprawę, jakie wpływy kierują

256

go ku dobru i ku prawości. Każdy t. tych ruchów jest przeciwieństwem drugiego i nie zdołamy przeniknąć tajemnicy występku, dopóki nie przenikniemy tajem­ nicy cnoty; a nie jest to takie proste, jakby się na pierwszy rzut oka wydawało. Gdyby Sprawiedliwość była w nas jedynie pojęciem stosunku, prostą ideą, gdyby zatem motywy skłania­ jące nas do jej przestrzegania we wszelakich okolicz­ nościach naszego życia mogły się sprowadzać, jak chcą utylitaryści, do obliczania korzyści, ład społeczny był­ by najmniej trwałą rzeczą na świecie. Aby skłonić nas do sprzeniewierzenia się Sprawiedliwości, wystarcza­ łaby wówczas prosta kalkulacja ryzyka i korzyści, o ile wykazałaby, że bardziej nam się opłaci poświę­ cić Sprawiedliwość — hipotetyczną korzyść stałą — na rzecz korzyści przypadkowej, ale obiecującej doraźny duży zysk. A więc korzyść przeciwko korzyści: decy­ dujące byłoby tu rozważenie zysków i strat. Gdyby języczek wagi przechylił się na korzyść prawa, opo­ wiedzielibyśmy się za nim; w wypadku przeciwnym, prawo odsunęlibyśmy na bok niby uciążliwą umowę, która wystrychnęłaby nas na dudka, gdybyśmy jej chcieli dotrzymać. I nikt nie mógłby z tego powodu oskarżać nas o niemoralność: skoro Sprawiedliwość jest identyczna z interesem, trudno mieć za zle, że ktoś kieruje się w niej własnym sądem; człowiek, któ­ ry z dwóch korzyści wybiera tę, która mu się wydaje większa, może się' oczywiście mylić, ale nie jest wy­ stępny. Tkwi w tym oczywiście niebezpieczeństwo: człowiek staje wobec wyboru między korzyścią czysto osobistą, ale natychmiastową i pokaźną, a Sprawiedliwością, czyli korzyścią kolektywną, która jest zarazem jego własną korzyścią, trwałą i dobrze rozumianą. Jakże ma on wybrać tę drugą ewentualność, jeśli nie kieru­ je się innymi względami niż kalkulacja? Natura w pewnej mierze zapobiegła tej pokusie, umieszczając w naszych sercach ów pierwiastek do­ bra, o którym mówi Bossuet, to uczucie sympatii i życzliwości dla bliźniego, ten instynkt wspólnoty, któ­ ry walczy, często szczęśliwie, z podszeptami chciwości 17 — Fjoudhon

257

i mimo nadziei zysków skłania nas do pozostania wier­ nymi Sprawiedliwości. Dla duszy wrażliwej widok krzywdy wyrządzonej bliźniemu, myśl o jego cierpie­ niu, o jego rozpaczy jest męką, nad którą egoizm nie­ łatwo bierze górę. Wiele osób, gdyby im przyszło oso­ biście pełnić funkcje rzeźnika, wołałoby się raczej wy­ rzec jedzenia mięsa; co innego, jeśli chodzi o zrujno­ wanie ojca rodziny, o zamordowanie człowieka. Ale to miłosierdzie, którego kultywowanie u mło­ dych istot ludzkich jest bardzo chwalebne, ale które­ go nie należy mylić z poczuciem Sprawiedliwości, nie oparłoby się na dłuższą metę egoizmowi i okrucień­ stwu, zwłaszcza gdyby ten egoizm podsycany był przez uczucia przeciwne, jak nienawiść, głucha zaciekłość zazdrości, fanatyczna mściwość, upokorzona pycha czy po prostu długotrwała nędza. Namiętność przeciwko namiętności — rozgrywka równych sił; jeśli interes przechyli szalę na złą stronę, Sprawiedliwość nie osta­ nie się wobec tylu sprzysiężonych na nią wrogów. Oto codzienny, najczęstszy obraz ludzkiej niegodziwości: odwraca się oczy i wbija sztylet. Paryski kamienicznik, aby nie mieć żadnej styczności ze swymi lokato­ rami i oszczędzić sobie widoku nędzy, która raniłaby jego czułe serce — nie mieszka we własnym domu. Ze swymi dłużnikami komunikuje się wyłącznie za pośrednictwem swego portiera. Kobiety zwłaszcza przechodzą ze zdumiewającą łatwością od krańcowej uczuciowości do kompletnego braku współczucia; świadczy to, mówiąc nawiasem, o słabości ich poczucia moralnego. Rok 1848 przekonał nas, że te piękne pa­ nie, tak skłonne do rozczulania się nad nieszczęścia­ mi oglądanymi na scenie teatru, okazywały wobec czerwcowych powstańców bezwzględne okrucieństwo. To samo odnosi się do zbrodniarzy, których sądy dzień w dzień skazują na śmierć. Czyżby to sama tylko nieczulość czyniła ich mordercami? Posłuchajmy ich ze­ znań; wszyscy oni odczuwali takie czy inne niepoko­ je. Ale na próżno natura się w nich buntuje, są oni w stanie wojny ze społeczeństwem. Wola, zdetermi­ nowana względami na większą korzyść, każę zamilk­

258

nąć sumieniu; człowiek zamyka oczy, kiedy jego ręka dopełnia zbrodni. Natura jest więc bezsilna w starciu z egoizmem i gdyby społeczeństwo miało jako jedyną ochronę ową uczuciowość, którą tak się chełpiono pod koniec ubie­ głego stulecia, popadłoby niebawem w zupełne zdzi­ czenie. Dość przypomnieć, że ta epoka wrażliwości uczuć, dziś dla nas śmiesznej, rozpoczęła się Nową Heloizą, a zakończyła Terrorem. A więc Sprawiedliwości potrzeba jakiejś nowej pod­ pory. Interesowi trwałemu, o którym zakładamy, że jest po stronie prawa, przeciwstawia się interes do­ raźny, okolicznościowy, przesłaniający tamten. Grozie, jaką budzi zbrodnia, przeciwstawia się gwałtowną na­ miętność, opowiadającą się za egoizmem: siły są po­ dzielone, wola chwieje się, niepewna. Co mówię? Jest zwyciężona, o ile jakiś ostateczny wzgląd, którego nic nie zdoła z kolei zrównoważyć, nie zwróci jej w kie­ runku prawa. Cóż mogłoby wywrzeć ów decydujący wpływ, zdolny nadać Sprawiedliwości trwałą wyż­ szość nad wszystkimi mocami zła i uczynić z naszego sumienia niepogwałcone schronienie cnoty? (...) XVII. Dzięki strukturze swojej wolnej woli czło­ wiek wznosi się ponad wszystkie rzeczy widzialne i możliwe do pojęcia —- ponad namiętności, uczucia, zmysły, nawet idee. Dominuje nad rzeczywistością, dostrzega jej nieuniknione niedoskonałości, stwarza ha ich miejsce obrazy olśniewające i czyste, do któ­ rych usiłuje następnie przybliżyć rzeczywistość swego życia powszedniego. To właśnie nazywamy idealizo­ waniem. Poprzez tę zdolność idealizowania, którą czło­ wiek zawdzięcza wolności, dąży on nieustannie do stwarzania w sobie i dookoła siebie, w osobach, z któ­ rymi się styka, i rzeczach, które do niego należą, w domu, który zamieszkuje, i przyrodzie, która go ota­ cza, we wszystkich swoich myślach i uczynkach, w dobrej i złej doli, zarówno w niewoli i chorobie, jak na wolności i w zdrowiu, wobec życia i wobec śmier­ ci — człowiek, powtarzam, we wszelkich okoliczno­ ściach i ze wszystkich sił swoich usiłuje stwarzać w

259

sobie i obok siebie wzniosłość i piękno, jednym sło­ wem — ideał. (...) Ideał ma swe źródła na samym dnie duszy: wycho­ dzi z tej samej zasady co Sprawiedliwość, co godność; rozwija się pod wpływem wolności (...); jest przypie­ czętowaniem i ukoronowaniem naszych obyczajów. Wszystko, co ideał ogarnia i oświeca, przyciąga nas swoim nieprzepartym urokiem; a spośród wszystkich rzeczy, jakie upiększa, najpiękniejsza jest bez wątpie­ nia Sprawiedliwość. Stąd płynie uczucie radości, jakie towarzyszy cnocie, i wyrzuty sumienia dręczące nas, kiedy popełnimy grzech; radość i wyrzuty sumienia, których działanie na wolę byłoby nieodparte, nie do­ puszczałyby żadnej słabości, gdyby nie to, że w wy­ niku pewnej okoliczności, którą niebawem omówimy, Sprawiedliwość traci chwilami w naszych oczach ów blask ideału, zapewniający jej tryumf wówczas, gdy nic tego blasku nie zamąca. Sumienie człowieka posłuszne jest więc trojakim impulsom: interesowi powszechnemu, który jest zarazem naszym interesem, ale który nie za­ wsze wy daje się zgodny z egoizmem; instynktowi towa­ rzyskiemu, który jest najsilniejszym z naszych odru­ chów uczuciowych, choć nie zawsze najgwałtowniej­ szym; i Sprawiedliwości wyidealizowanej przez wolną wolę. Ostatecznie więc człowiek, obdarzony pięknem moralnym płynącym ze Sprawiedliwości, powinien za­ wsze odnosić nad pokusą zwycięstwo, mimo że w grą wchodziłyby wszelkie inne dobra, a nawet życie. Skoro więc * ideał czy łaskę, ową przyczynę decydu­ jącą o naszym poszanowaniu Sprawiedliwości, spro­ wadziliśmy, podobnie jak samą Sprawiedliwość, do jej rzeczywistego podmiotu, którym jest człowiek — religii nie pozostaje już nic z tego, co ustanowiło jej władzę nad ludźmi. Utraciła ona resztę swego presti­ żu. I możemy już dziś powiedzieć, co w społeczeń­ stwie zainaugurowanym przez Rewolucję powinno za­ stąpić ową religię, niegdyś pełną uroku, dzisiaj zaś pełną starczych zmarszczek: tym, co powinno zastą­ pić religię, jest samodoskonalenie się ludzkości za po­ mocą ideału. (...)

Przełożyła Barbara Sieroszewska 260

SPIS TREŚCI

SŁOWO O ŻYCIU I DZIAŁALNOŚCI

...

7

STRUKTURA DOKTRYNY, JEJ OSOBLIWOŚ­ CI I METODA INTERPRETACJI ....

23

WŁASNOŚĆ A JEDNOSTKA..................................... 39 Własność jako fakt antropologiczny ... Krytyka liberalizmu . Krytyka kolektywizmu............................................. 54 Własność a ekonomia............................................. 03 Własność a wolność.............................................72

NATURA I SPOŁECZEŃSTWO............................. 77 Jednostka i wspólnota................................ Sprawiedliwość: jedność w różnorodności Nowa umowa społeczna?....................................100

39 45

77 88

PORZĄDEK NATURALNY A HISTORIA . . 111 System i dialektyka........................................... 111 Trwanie i czas........................................................... 125 Postęp i dekadencja.............................................. .. 135 Konserwacja a rewolucja................................... 144 CHRONOLOGICZNY WYKAZ PISM P. PROUDHONA.......................................................

J. .

160

BIBLIOGRAFIA ...................................................................... 163

WYBÓR PISM CO TO JEST WŁASNOŚĆ?.............................................. 167 Rozdział pierwszy: Metoda stosowana w tej pracy. Idea rewolucji...................................................... 167 Rozdział drugi: Własność jako prawo natu­ ralne. Zajęcie i prawo cywilne jako przyczy­ ny własności...................................................................... 173

261

Definicje............................................................................. 173 § 1. O własności jako prawie naturalnym 175 § 2. O zajęciu jako podstawie własności 177 Rozdział trzeci: Praca jako przyczyna włas­ ności ............................................................................................. 181

SYSTEM SPRZECZNOŚCI EKONOMICZNYCH, CZYLI FILOZOFIA NĘDZY.............................................. 191 Rozdział pierwszy: O nauce ekonomii. . . 191 § 1. Przeciwieństwo między faktem a pra­ wem w gospodarce społeczeństw . . 191 § 2. Braki teoryj i krytyki....................................... 195 Rozdział drugi: O wartości....................................... 199 § 1. Przeciwieństwo między wartością użytkową a wartością wymienną. . 199 § 2. Ukonstytuowanie się własności: de­ finicja bogactwa ,.............................................. 206 Rozdział trzeci: Rozwój ekonomii. Epoka pierwsza — podział pracy.............................................. 209 § 1. Antagonistyczne skutki zasady po­ działu pracy...................................................... 210 TEORIA WŁASNOŚCI..................................................... 214 Rozdział pierwszy: Wstęp.............................................. 214 § 2. Streszczenie moich poprzednich prac o własności. 214 Rozdział drugi: To, że własność jest absolut­ na, jest zapowiedzią niepomyślną dla absolu­ tyzmu ..................................................................................... 216

O USTANOWIENIU ŁADU W SPOŁECZEŃ­ STWIE, CZYLI ZASADY ORGANIZACJI PO­ LITYCZNEJ ............................................................................. 220 Rozdział piąty: Historia.............................................. 220 § 1. Różnorodność problematyki history­ cznej. Historia nie jest nauką, lecz materiałem dla nauki.......................................220

O SPRAWIEDLIWOŚCI W REWOLUCJI I KO­ ŚCIELE ............................................................................................. 224 Studium pierwsze: Postawienie zagadnie­ nia sprawiedliwości...................................................... 224 Rozdział drugi: O tym jak sprzeczność in­ teresów dała nam ideę zasady równowagi. Rozmaite hipotezy. Pierwszy rzut oka na pewien sthn prawny.............................................. 224 Studium drugie: Osoby...................................................... 232 Rozdział szósty: Nowa era: Rewolucja. Immanencja i realność sprawiedliwości 232 Rozdział siódmy: Definicja sprawiedliwoś­ ci ............................................................................................. 237

262

Studium dziewiąte: Postęp i upadek . Rozdział pierwszy: Krytyka idei postępu . Rozdział drugi: Krytyka idei postępu (ciąg dalszy). Teoria ewolucji............................... Rozdział trzeci: Teoria postępu. Postęp jest usprawiedliwieniem ludzkości przez samą siebie pod pobudzającym wpływem ideału ......................................................................

240 240 245

250

Printed in Poland PW „Wiedza Powszechna” Warszawa 1975. Wydanie I. Nakład 3900+300 egz. Obj. 11,7 ark. wyd., 16,5 ark. druk. Papier druk, sat. ki. IV, 70 g, 82X104. Oddano do składania 18 VHI 1974 r. Podpisano do druku w kwietniu 1975 r. Druk ukończono w kwietniu 1975 r.

Częstochowskie Zakłady Graficzne. Zam. 3382 T-021 Cena z! 28,—