Platón y las condiciones de la filosofía: Investigaciones sobre la predisposición del interlocutor en los diálogos platónicos 3896659227, 9783896659224

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Academia Philosophical Studies

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Miguel Ángel Spinassi

Platón y las condiciones de la filosofía Investigaciones sobre la predisposición del interlocutor en los diálogos platónicos

ACADEMIA

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Miguel Ángel Spinassi

Platón y las condiciones de la filosofía Investigaciones sobre la predisposición del interlocutor en los diálogos platónicos

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-89665-922-4 (Print) ISBN 978-3-89665-923-1 (ePDF)

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1. Auflage 2020 © Academia – ein Verlag in der Nomos-Verlagsgesellschaft mbH & Co. KG, BadenBaden 2020. Gesamtverantwortung für Druck und Herstellung bei der Nomos Verlagsgesellschaft mbH & Co. KG. Alle Rechte, auch die des Nachdrucks von Auszügen, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Besuchen Sie uns im Internet www.academia-verlag.de

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Para Ceci y Bruna

Este libro es una versión del trabajo que presenté a comienzos del año 2019 como Tesis Doctoral en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. La defensa oral tuvo lugar el 12 de diciembre del mismo año ante las profesoras Dra. María Angélica Fierro (Buenos Aires), Dra. María Cecilia Fernández Rivero (Córdoba) y el profesor Dr. Gustavo Veneciano (Córdoba), a quienes agradezco por la lectura atenta del texto. Introduje muchos cambios en distintas partes, algunos por sugerencia del tribunal evaluador y otros, la gran mayoría, por la necesidad de abreviar el manuscrito para su publicación. El trabajo, sin embargo, sigue siendo el mismo en su planteo general y en sus conclusiones. Quisiera mencionar y agradecer en primer lugar a la Universidad Nacional de Córdoba, a la cual debo toda mi formación, por su enseñanza libre y gratuita y por la excelencia de sus docentes. De manera especial agradezco a mi director, Dr. Ramón Enrique Cornavaca (Córdoba), por su aliento en todos estos años de estudio en torno a Platón y por su minuciosa lectura del manuscrito que no hizo sino mejorarlo con la benevolencia que lo caracteriza. A mi familia agradezco de corazón, porque siempre me acompañó, a pesar de la distancia, en cada etapa de este recorrido, lo mismo que mis amigos y amigas que me han brindado su apoyo constante. Agradezco también a Steffen Burk por haber aceptado e incluido este libro en la serie Academia Philosophical Studies y a Sonja Schmitt por su labor editorial. Las últimas líneas son únicas. Dedico este libro con amor a Cecilia y a nuestra hija Bruna, ἔρειϲμα τοῦτο καρτερώτατον λαχών. Córdoba, 16 junio de 2020

Miguel Ángel Spinassi

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Índice

Introducción

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1. El objetivo de la presente investigación

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2. El marco teórico: el nuevo paradigma hermenéutico de Platón

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3. Consideraciones de método y estructura del trabajo

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4. El estado de la cuestión y algunos antecedentes

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5. Presupuestos básicos para la interpretación de los diálogos § 5. 1. Platón, los diálogos y su interpretación. La unidad del Corpus Platonicum § 5. 2. Algunos ejemplos del cuidado platónico por la escritura

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Capítulo primero – El carácter personal de Platón según testimonios de la tradición indirecta

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1. 1. Introducción 1. 2. Testimonios indirectos § 1. 2. 1. Epícrates (s. IV a. C.) § 1. 2. 2. Espeusipo (s. IV a. C.) § 1. 2. 3. Jenócrates (s. IV a. C.) § 1. 2. 4. Plutarco (46/50-120) § 1. 2. 5. Claudio Eliano (ca. 175-235) § 1. 2. 6. Siriano de Alejandría (¿375?-437) § 1. 2. 7. Proclo (412-485) § 1. 2. 8. «Prolegomena de Philosophia Platonica» (s. VI) § 1. 2. 9. Simplicio (490-560) 1. 3. Conclusiones preliminares

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

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2. 1. El trasfondo de las actividades en la Academia según Ep. VII 344 b-c 2. 2. «Eutifrón» § 2. 2. 1. La conversación introductoria (2 a-3 e6) § 2. 2. 2. Eutifrón y Sócrates en diálogo: un contraste de actitudes

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9

Índice

2. 3. «Apología de Sócrates» 2. 4. «Critón» § 2. 4. 1. Introducción § 2. 4. 2. La conversación inicial: la admiración del filósofo § 2. 4. 3. La intranquilidad de Critón § 2. 4. 4. Las leyes atenienses y la persuasión de Sócrates 2. 5. «Fedón» § 2. 5. 1. La conversación de apertura (57 a-60 b) § 2. 5. 2. Los verdaderos filósofos § 2. 5. 3. La última defensa § 2. 5. 4. El ejercicio de la προθυμία filosófica § 2. 5. 5. La actitud de Sócrates frente al lógos y la muerte § 2. 5. 6. El sirviente de los Once 2. 6. «Cármides» § 2. 6. 1. La puesta en escena (153 a-155 b8) § 2. 6. 2. Sócrates y Cármides en diálogo (155 b9-162 d6) § 2. 6. 2. 1. Preliminares (155 b9-155 e3) § 2. 6. 2. 2. Un fármaco para Cármides, regalo de Hermes (155 a8-158 c4) § 2. 6. 2. 3. Cármides y la sōphrosýnē (158 c5-161 b4) 2. 6. 2. 3. 1. Las dos primeras definiciones § 2. 6. 3. La tercera definición y la actitud de Critias 2. 7. «Laques» § 2. 7. 1. Preliminares: la situación del diálogo y sus personajes § 2. 7. 2. Una hipótesis de lectura § 2. 7. 3. La amistad en la comunidad del diálogo § 2. 7. 4. La actitud de Lisímaco § 2. 7. 5. Un encuentro de opiniones § 2. 7. 6. La φιλονικία como motor de la diferencia 2. 8. Paralipómena 2. 8. 1. «Lisis» 2. 8. 2. «Hipias Mayor» 2. 9. Conclusiones preliminares

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

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3. 1. «Protágoras» § 3. 1. 1. Introducción § 3. 1. 1. 1. El agradecimiento es mutuo (309 a-310 a7) § 3. 1. 1. 2. Un diálogo antes de ingresar (314 c3-7)

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172 175

Índice

3. 2.

3. 3.

3. 4. 3. 5.

§ 3. 1. 2. Sócrates y Protágoras en diálogo § 3. 1. 2. 1. ¿En privado o en público? § 3. 1. 2. 2. Sin máscaras § 3. 1. 2. 3. Con toda sinceridad § 3. 1. 3. La crisis del diálogo § 3. 1. 3. 1. La mala disposición de Protágoras § 3. 1. 3. 2. Que no se destruya el encuentro § 3. 1. 3. 3. La intervención de los amigos § 3. 1. 4. Vuelta al diálogo «Gorgias» § 3. 2. 1. Introducción § 3. 2. 2. La puesta en escena (447 a-449 c8) § 3. 2. 3. Sócrates y Gorgias: una conversación cordial (449 c9-461 b2) § 3. 2. 4. Sócrates y Polo (461 b3-481 b5) § 3. 2. 5. Sócrates y Calicles (481 b6-527 e7) § 3. 2. 5. 1. Preso de sus propias palabras § 3. 2. 5. 2. Las condiciones de Calicles § 3. 2. 5. 3. Ni sabio, ni benevolente ni franco «República» § 3. 3. 1. Una reflexión sobre la escena inicial (327 a-328 b3) § 3. 3. 2. En casa de Céfalo: con ánimo moderado y bien dispuesto (328 c5-331 d9) § 3. 3. 3. Sócrates y Trasímaco (336 b-354 c) § 3. 3. 4. Sócrates, Glaucón y Adimanto. Consideraciones preliminares § 3. 3. 5. Algunos ejemplos de la buena disposición del interlocutor Paralipómena 3. 4. 1. «Eutidemo» 3. 4. 2. «Menón» Conclusiones preliminares

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Capítulo cuarto – Los diálogos tardíos

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4. 1. «Teeteto» § 4. 1. 1. Consideraciones preliminares § 4. 1. 2. Los condicionamientos del diálogo § 4. 1. 2. 1. Teeteto y su admirable naturaleza filosófica § 4. 1. 2. 2. Una prueba para el muchacho

269 269 270 270 272

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Índice

4. 2.

4. 3.

4. 4. 4. 5.

§ 4. 1. 2. 3. La mayéutica de Sócrates (148 e6-151 e) § 4. 1. 2. 4. «La defensa de Protágoras» § 4. 1. 3. El desempeño de Teeteto § 4. 1. 4. Los frutos del diálogo «Sofista» § 4. 2. 1. Introducción § 4. 2. 2. El honor de la filosofía § 4. 2. 3. La mansedumbre del filósofo § 4. 2. 4. El filósofo silenciado § 4. 2. 5. «La sofística de noble linaje»: verdadera filosofía «Leyes» § 4. 3. 1. Consideraciones preliminares § 4. 3. 2. La divinidad y el contexto pacífico de discusión § 4. 3. 3. El libro primero § 4. 3. 4. El libro décimo § 4. 3. 5. El libro duodécimo Paralipómena 4. 4. 1. «Filebo» Conclusiones preliminares

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Conclusiones generales

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5. 1. La tripartición del alma en el libro cuarto de la República 5. 2. El alma tripartita y su relación con algunos pasajes del corpus § 5. 2. 1. Lo thӯmoeidés: Trasímaco § 5. 2. 2. Lo epithӯmētikón: Calicles § 5. 2. 3. Lo logistikón: Sócrates-Ateniense 5. 3. Epílogo

335 343 345 349 352 354

Abreviaturas

359 Autores antiguos y sus obras Otras abreviaturas frecuentes

Bibliografía

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Introducción

1. El objetivo de la presente investigación En este trabajo intento poner de manifiesto la relevancia que tiene para la interpretación de Platón la actitud de las personas involucradas en el diálogo. Para ello me concentro en la figura del interlocutor, poniendo especial énfasis en las condiciones que se exigen de él para participar de la conversación. Mi hipótesis principal sostiene que, antes de emprender una investigación filosófica, es conditio sine qua non que el interesado en ella adopte y mantenga una actitud personal favorable y bien dispuesta tanto frente al problema planteado como frente a las personas con las cuales dialoga. Desde esta perspectiva emerge una imagen de la filosofía platónica que no es del todo bienvenida para la crítica actual y que, en líneas generales, es dejada de lado en pos de lo filosófico propiamente dicho. En otras palabras, considero que el aspecto actitudinal que se observa en los diálogos con gran nitidez queda en segundo plano al lado del contenido estrictamente dogmático, por lo que da la impresión de que no importa tanto la psicología de los que intervienen en la discusión, sino solo aquello que hemos ganado, después del intercambio dialéctico, para nuestro conocimiento de la filosofía platónica: ¿qué dijo Platón? ¿Cuál es su “doctrina” sobre tal o cual asunto? Me propongo, entonces, resaltar este componente subjetivo de los diálogos y revalorizarlo como un aspecto fundamental para la interpretación, en la medida en que nos permite ver la cohesión de todo el corpus platónico y entender la concepción que tenía el maestro de la Academia respecto de la práctica filosófica como una experiencia orientada hacia el Bien que exige necesariamente un contexto amistoso de búsqueda conjunta. Cuando hablo aquí de interlocutor me refiero indistintamente a los que intervienen con mayor o menor incidencia en la discusión, ya sea Sócrates o quien dirija el diálogo, ya sea el partenaire de turno que a veces se limita a asentir con una asombrosa simplicidad o, en algún caso, provoca discusiones más complejas y en un nivel más profundo de reflexión. El tema central de esta investigación concierne también a las condiciones que Platón, por medio de y en sus diálogos, habría exigido de su receptor para que participe exitosamente de su filosofía. Como se puede desprender de esto, no discutiré cuestiones netamente filosóficas, sino, más bien, prefilosóficas.

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Introducción

En mi opinión, hay en los diálogos indicios suficientes de que Platón habría intentado llamar la atención sobre ciertos presupuestos indispensables que deben ser acatados por el interlocutor, si es que pretende participar con éxito de una conversación. Estos presupuestos, por otra parte, no tendrían valor exclusivamente en el plano de la acción dramática representada con arte en los diálogos, sino que también se harían extensivos al receptor de la obra y funcionarían en este otro nivel comunicacional. En la escritura de sus textos Platón habría recortado el perfil de su lector para predisponerlo favorablemente ante el escrito que lee, predisposición que, de no ser atendida, dificultaría la apropiación eficaz y exitosa de su filosofía. Con esta última consideración supongo un punto clave, muy discutido y que se presta para un extenso debate, en el cual no puedo ingresar aquí: Platón tuvo un designio claro a la hora de escribir, a saber, interpelar, espiritual y estéticamente, a su receptor para comunicarle, de alguna forma u otra, un mensaje determinado. En este contexto, las eventuales “actitudes erróneas” que adopta el receptor cuando lee los diálogos,1 podrían ser superadas si se asume de antemano una postura benevolente y favorable frente al texto, si uno se deja interpelar por él y no ofrece resistencia como primera reacción ante lo que lee y ocasionalmente no le gusta, le molesta o desconcierta.2

2. El marco teórico: el nuevo paradigma hermenéutico de Platón Esta investigación se inscribe en el marco del nuevo paradigma hermenéutico de Platón iniciado en Tübingen por H-J. Krämer (1959) y K. Gaiser

1 Algunas de estas Fehlhaltungen son reacciones ante la aporía de los diálogos, la superioridad del guía del coloquio o los pasajes de silenciamiento. Cf. Szlezák 1993: 19 ss.; Tigerstedt 1977: 97 opina: “[…] ahora como antes la mayoría lee a Platón para aprender ‘lo que Platón dijo’ sobre tal o cual punto, para extraer una doctrina fija. Para tales lectores, el diálogo es solo una molestia que pasan por alto o que dejan a un lado con irritación porque les impide hallar el verdadero contenido”. [Μi énfasis]. Todas las traducciones castellanas que siguen, tanto de los textos antiguos como de la bibliografía secundaria, son mías. 2 Cf. Erler 2015: 110: “La detallada representación que hace Platón describe una y otra vez las reacciones de los interlocutores de Sócrates que llegan hasta lo somático por aquello que, según el temperamento, pretensión o disposición anímica, experimentan como una exigencia excesiva, provocación o excitación, reacciones que –como lo muestra la historia de la interpretación de los diálogos– anticipan aquellas del lector de Platón: de la retórica desconcertante en los diálogos surge una literatura desconcertante”. Véase, además, Cotton 2014: 187–224; para una retórica del desconcierto, Humar 2017.

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2. El marco teórico: el nuevo paradigma hermenéutico de Platón

(1968), continuado luego por Th. A. Szlezák (1985) y llevado finalmente a Italia por G. Reale (2010). Sin entrar en el debate sobre la justificación de un nuevo paradigma científico y la validez de su aplicación para la interpretación de la obra platónica,3 me limito a reseñar lo más pertinente para este trabajo, que constituye el soporte sobre el cual se apoya mi lectura de los diálogos. En líneas generales, los representantes de esta escuela sostienen que la obra escrita de Platón, sobre todo a partir del Fedro y la Carta Séptima, no contiene en sí misma toda su filosofía, sino que lo más importante de esta, sus cuestiones más elevadas o “de mayor valor” (τιμιώτερα), habrían sido reservadas de manera consciente y voluntaria para una instancia de oralidad.4 Habría que distinguir, entonces, el nivel de los diálogos escritos de aquella oralidad de la Academia en la que Platón enseñó y en la que, como heredero de la tradición presocrática, habría desarrollado y sostenido una doctrina de principios.5 Estos, de los que solo habría alusiones en los diálogos, operarían justamente como parte de aquellas “cosas de mayor valor” con las cuales Platón habría salido en auxilio de los problemas no resueltos definitivamente en los textos publicados. Ahora bien, en contraposición con la communis opinio desde Schleiermacher en adelante, está claro que hoy ya no se puede negar la existencia de algunos indicios textuales que presentan los diálogos como obras no autosuficientes o autárquicas. Las instancias de “ayuda al lógos”, por ejemplo, que aparecen una y otra vez en el corpus y cuyo relevamiento constituye el mayor aporte hermenéutico de Szlezák (1985), sugieren una remisión consciente de los propios diálogos a otra instancia fuera de sí mismos, en donde el objeto de estudio o la problemática investigada parcialmente habría tenido –o podría tener– un tratamiento más exhaustivo y suficiente.6 Esta suerte de cadena de “ayuda al lógos”, tanto la plasmada en el escrito y que lleva a cabo el conductor del coloquio, como aquella otra que habría brindado el filósofo Platón en la oralidad, tiene como último fundamento la intui-

3 Cf. Reale 2010: 3–30. 4 Para un panorama general sobre la postura de esta escuela, Girgenti 1998; Szlezák 2012: 303-305; Nikulin 2012: 1–38 y Ferrari 2013. Para el sentido de τιμιώτερα, Szlezák 1985: 19, passim; en contra, Heitsch 1989: 282–283. Una crítica importante a este nuevo paradigma presenta Trabattoni 1994. 5 “La filosofía platónica”, escribe Krämer 2001: 153, “transmitida por la tradición indirecta se presenta como una aitiología en el sentido de los presocráticos, o sea, como una búsqueda de las causas, de los principios y de los elementos últimos”. Un resumen excelente de la esoterische Prinzipienlehre, Görgemanns 1994: 113-119. 6 Cf. Szlezák 2009. Para la interpretación de Schleiermacher, véase su famosa Einleitung, ahora en Gaiser 1969: 1–32.

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Introducción

ción de dos principios rectores de todo lo que es, el Uno y la Díada indefinida, sobre los que se reportan algunos testimonios a partir de Aristóteles.7 Ahora bien, hay que reconocer que de las referencias indirectas que atañen a esta teoría esotérica de Platón no emerge una idea clara de cómo uno podría articular este par de principios con las cuestiones más gravitantes de la filosofía que se presenta en sus diálogos publicados de manera más o menos explícita, por ejemplo, con la famosa teoría de las Ideas, la teoría del alma o la cosmogonía del Timeo, ni cómo se relacionaría un principio con el otro y de qué manera habría pensado Platón toda la realidad como derivada de ellos. Ante un panorama como este, es perfectamente entendible que la crítica actual siga muy lejos de un consenso en un enardecido debate, cuyo tratamiento excede los límites de este estudio y del cual, por ahora, puedo prescindir. Solo me interesa hacer mención de los ἄγραφα δόγματα, como los llama Aristóteles, en la medida en que considero relevante el hecho de que el lector no pierda de vista que junto al Platón escrito se encontraría también el Platón de las enseñanzas orales de la Academia. Negar la existencia de estas doctrinas sería, si es lícito expresarlo así, un acto de injusticia para la hermenéutica de los diálogos, especialmente, si uno pretende lograr una lectura adecuada y complexiva de la filosofía de Platón. Este nuevo paradigma reaviva así el problema crucial de la relación entre obra escrita y enseñanza oral. ¿Cuál sería el nexo entre ambas instancias? O, mejor dicho, si la doctrina oral ocupa un rol preeminente, ¿qué papel hay que adjudicarle a la producción escrita de Platón? Ensayar una respuesta plausible nos conduce inevitablemente a pensar en el destinatario de los diálogos. De ningún modo intento aquí discutir acerca de la recepción en el sentido estricto de la palabra, esto es, la historia de la tradición platónica desde la fundación de la Academia hasta nuestros días, sino reflexionar sobre el receptor que habría tenido en mente Platón cuando componía sus diálogos. Es de pensar, pues, como se desprende especialmente a partir del Fedro, que la persona del destinatario en el proceso de comunicación del

7 Una recopilación de estos testimonios publicó Gaiser 1968: 441–557 y tradujo al castellano Arana Marcos 1998. Cuando hablo de “intuición” es necesario tener en cuenta el componente subjetivo implícito en el término: Platón habría intuido, a su manera, unos principios generales para su concepción de la realidad y los habría llamado Uno y Díada indefinida. Esto excluye obviamente la posibilidad de que los principios platónicos sean indecibles. Lo inefable es la experiencia contemplativa y personal como la que Platón habría tenido en algún momento de su vida y que habría intentado comunicar figurativamente como es esencial a todo tipo de comunicación humana que solo se acerca a la realidad de manera aproximativa (cf. Gaiser 1968: 5).

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2. El marco teórico: el nuevo paradigma hermenéutico de Platón

conocimiento fue una preocupación constante para el ateniense que compuso dramas filosóficos. En la primera de sus conferencias napolitanas del año 1984, Konrad Gaiser formuló las preguntas ineludibles que los hermeneutas deberían intentar responder al respecto: ¿qué lectores son los interpelados por los diálogos? ¿Por qué razón tienen que leerlos? ¿Qué se pretende de ellos? ¿En qué consiste la función efectiva de los diálogos? Algunas teorías literarias modernas quieren deshacerse de preguntas como estas bajo el supuesto de que solo importa el texto y de ningún modo el autor, mucho menos su intención comunicativa al escribir, ya que el texto, una vez escrito, se ve necesariamente sometido a una variedad de actos de interpretación: hay tantas lecturas como lectores en el mundo. Considero, sin embargo, que estos no son parámetros aplicables a Platón, ya que los diálogos no son solo el producto de las problemáticas filosóficas que lo inquietaron, sino también el “de su intención de comunicarlos y volverlos eficaces”.8 Esta consideración es muy sugerente e iluminadora, si pretendemos comprender el vínculo que conectaba la actividad de la enseñanza oral y la fijación por escrito de los diálogos. En la crítica a la escritura del Fedro se habla, por ejemplo, de la particular capacidad que tiene el filósofo dialéctico de elegir un alma apropiada (276 e6) para sembrar en ella las semillas del verdadero conocimiento. El dialéctico sabe, pues, ante quién puede hablar y ante quién debe callar y, sobre la base de ello, elige un tipo de discurso y un receptor, a quien considera más apropiado para que aquello que le comunica no se eche a perder y sea fructífero.9 Desde esta perspectiva, se podría sugerir que los escritos filosóficos de Platón, tal cual han sido compuestos, también contendrían en sí mismos la capacidad de llevar a cabo esa selección del alma adecuada para aquello que pretenden comunicar. En otras palabras, y como intentaré demostrar en lo que sigue, el hecho de que en los diálogos se propongan requisitos o condiciones para la discusión que preparan al interlocutor –y con él también al lector– de una manera favorable o bien dispuesta para la investigación filosófica, puede ser entendido como uno de los recursos al cual Platón echó mano para seleccionar “almas apropiadas” para la comunicación efectiva de sus escritos.10

8 Gaiser 1984: 40. Cf., además, Dalfen 1998: 79: “Platón quiso ser leído y oído, porque quiso producir algún efecto”; Rowe 2007: 9: “Él [sc. Platón] tuvo un propósito al escribir, tenía cosas para decir a su audiencia, formas de afectarla”. 9 Para la interpretación de este ítem, Szlezák 1985: 12–16. 10 Otra es la opinión de Trabattoni 1994: 20: “El diálogo, no distintamente de otros libros, no está en grado de elegir por sí mismo a su propio lector; y es verdad que Platón en absoluto pensaba en una selección automática de los lectores que el propio escrito, plagado de sutilezas accesibles solo para unos pocos, sería capaz de

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Introducción

En este contexto, se hace evidente que en la concepción platónica de filosofía ocupa un lugar especial y destacado la persona que muestra un genuino interés por la conversación dialéctica, a tal punto que es lícito hablar de una filosofía platónica personal.11 La discusión del diálogo, pues, requiere que aquel que participa en ella se involucre con toda su persona.12 Ahora bien, si esto es atendible, se establece forzosamente un conflicto entre la práctica filosófica y el individuo, entre los objetos de conocimiento y el que conoce, quien está allí y lleva consigo, antes de iniciar la discusión, características y rasgos distintivos propios de su personalidad. En esta situación parece que el éxito del diálogo depende no solo de las capacidades intelectuales de los interlocutores, sino también de sus formas de vida, inclinaciones, hábitos y costumbres.13 Por este motivo, la tensión que se manifiesta cada vez que la conversación entra en crisis y corre serio peligro de ser interrumpida o disuelta, debería ser atenuada y, en el mejor de los casos, eliminada. Pero, si, como creo, resulta acertada la opinión de que para Platón la verdadera práctica filosófica solo puede tener lugar entre amigos14 y que esta amistad no ha de entenderse como algo subjetivo, sino como una “orientación común a ‘lo divino’, a ‘lo que siempre es’, en suma, a la idea misma del Bien”,15 entonces se podría pensar que la diversidad que implica la relación instaurada en el diálogo entre las distintas personas tiene que ser simplificada en una unidad. Como intentaré demostrar en esta ocasión, Platón tiene una propuesta para eliminar esa tensión que divide y separa, que incluso puede disolver el

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actualizar”. Desde esta perspectiva, es un hecho obvio que todo escrito es incapaz de interpelar a un lector, hacer que oiga con atención lo que tiene para decir, y al mismo tiempo alejar a todo receptor que considere inapropiado para sus ideas. Sin embargo, parece que Platón fue lo suficientemente hábil para escribir sus diálogos de tal forma que estos, en la medida en que lo permite la fijeza de signos escritos, imitan a su modo la selección del alma que se puede lograr efectivamente en una situación de comunicación oral: uno de estos mecanismos, como lo sostengo aquí, es la existencia de ciertas condiciones básicas que se despliegan en algunos pasajes clave de la obra escrita y que el receptor debe acatar de manera favorable para acceder a la propuesta filosófica del ateniense. Cf. Robinson 1941: 15–17; Seeskin 1987: 3–4; Beversluis 2000: 9; Clay 2000: 151– 152 y Geiger 2006: 28–43. Así Szlezák 1993: 18 con motivo de la descripción de Calicles en el Gorgias. Hösle 2006: 57. Vid., el texto citado en p. 32 y la n. 46. Szlezák 1993: 18–19; cf. Fraisse 1974: 161; Waldenfels 2017: 132: “No puede haber odio, eso que deforma las inclinaciones del que está lleno de él, si es acertada la suposición de Platón de que en última instancia todo tiende al Bien”.

3. Consideraciones de método y estructura del trabajo

coloquio y con él la amistad de las personas,16 esto es, a través de condiciones o requisitos fundamentales para la filosofía que entran en juego especialmente en la descripción y caracterización de los interlocutores y de su predisposición para el diálogo. Hay que decir, sin embargo, que, en última instancia, no se pretende deshacer con esta unidad amistosa ideal la individualidad o particularidad de cada uno de los que se ven atraídos a hacer filosofía. Los que conversan de ningún modo pierden sus características distintivas, sino que estas, por medio de aquellas condiciones para dialogar, son reorientadas, lo mismo que el bagaje de competencias intelectuales que traen de antemano, a fin de que sea posible un acceso fructífero a la filosofía. Esta reorientación implica que el sujeto se predisponga favorablemente, se deje guiar en la conversación y esté abierto a la persuasión de la verdad eventualmente alcanzada.

3. Consideraciones de método y estructura del trabajo Antes de decir una palabra sobre el método de aproximación a los textos y la estructura de este estudio, es necesario preguntarse cuáles son los indicios que nos permiten hablar de una filosofía personal de Platón o, dicho con mayor precisión, cuáles son los contextos de los diálogos en donde es posible reconocer aquellas condiciones o requisitos que se exigen de la persona para tomar partido en una discusión filosófica. Hay que advertir, por otro lado, que una de las dificultades del problema que aquí abordo reside en el hecho de que la mayoría de las veces los pasajes identificados no hablan ni reflexionan de manera explícita sobre estas condiciones ni fundamentan aquello que dicen. En este sentido y de acuerdo con su mayor o menor grado de explicitación del asunto, se pueden identificar tres tipos de indicios. En primer lugar, el pasaje clave y más evidente para esta cuestión está en el Gorgias, puntualmente en el párrafo 486 e ss., allí donde Sócrates alaba, con ironía, tres cualidades en Calicles consideradas indispensables: conocimiento (ἐπιϲτήμη), buena disposición (εὔνοια) y franqueza (παρρηϲία).17 En segundo lugar, son recurrentes algunos términos que configuran lo que llamo el campo semántico de “la buena disposición dialéctica”, tales como ἄφθονοϲ (no envidioso), εὐμενήϲ (de mente favorable),

16 En este sentido habría que leer R. 485 d-486 d: la filosofía sería exclusiva, no para la muchedumbre, sino para naturalezas especialmente dotadas y unidas por un lazo de amistad. 17 Sobre este pasaje, Szlezák 1985: 196 ss., y, en especial, Geiger 2006: 96 ss.

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εὔνουϲ (benévolo), ἥμεροϲ (manso), πρᾷοϲ (amigable), πρόθυμοϲ (bien dispuesto), entre otros. Naturalmente otras palabras y expresiones podrían ser incluidas, pero estas son las más frecuentes y sobre ellas fijaré mi atención según lo explicitaré más adelante. Por último, conservamos un texto iluminador para la actividad oral de Platón, el famoso pasaje de los Elementa Harmonica de Aristóxeno (Harm. 39. 8-40. 6), que, más allá de las dificultades interpretativas y controversias que ha suscitado, podría ayudar a precisar la cuestión de las condiciones personales exigidas por el maestro de la Academia con el ejemplo de un caso concreto fallido de comunicación filosófica. No sería descabellado pensar que el fracaso de Platón en el contexto de su exposición oral Sobre el Bien no tuvo que ver tanto con su impericia como expositor, así lo cree el propio Aristóxeno, sino con la capacidad receptiva de su audiencia. En efecto, que aquellos asistentes despreciaran y criticaran el asunto por el enfoque esencialmente matemático,18 no sería consecuencia de la negligencia del conferencista que olvidó explicitar de antemano cuál sería el objetivo y estructura de su lección –Platón bien pudo haber planteado intencionadamente el asunto de ese modo–, sino del hecho de que los oyentes no habrían sido “almas apropiadas” para su enseñanza, fundamentalmente, porque no cumplían con los requisitos básicos para una comunicación filosófica como esa según los propios parámetros de Platón.19 En lo que sigue haré un ensayo de interpretación de algunos diálogos, siguiendo las ocurrencias de los términos clave mencionados y preguntándome cómo es que Platón presenta la cuestión de la predisposición del interlocutor dentro de la conversación dialéctica. Prestaré especial atención al momento en el cual se problematiza este asunto, ya sea al comienzo del coloquio, por lo cual todo el diálogo podría entenderse como un desarrollo regulado por esta problemática; ya sea durante la discusión, quizás en algún punto crítico, en cuyo caso sería interesante ver si se hace depender de ella o no la continuidad del diálogo; o, por último, si se da en la conclu-

18 En griego: […] οἱ μὲν κατεφρόνουν τοῦ πράγματοϲ οἱ δὲ κατεμέμφοντο. La expresión recuerda a Ep. VII 341 e4 ss. ([…] τοὺϲ μὲν καταφρονήϲεωϲ οὐκ ὀρθῆϲ κτλ.). 19 Así Krämer 1959: 404–408 y Gaiser 1968: 6–7; 452, quienes comparan esta lección pública con la πεῖρα a la cual fue sometido Dionisio de Siracusa (Ep. VII 340 b5). Un cuadro general del contenido y su relación con los diálogos intenta dar Ilting 1968. Krämer 1966 y 2014 cree que se trató de una serie de conferencias dictadas por Platón en época temprana; en contra, De Vries 1968, Merlan 1968 y Gaiser 1980, quien sugiere que la lección habría sido un episodio aislado y tardío en la vida de Platón, que, por cuestiones políticas, se vio forzado a exponer públicamente lo que se discutía en la escuela; cf., además, Thiel 2006: 174–181.

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3. Consideraciones de método y estructura del trabajo

sión, como si se ofreciera allí una reflexión sobre el procedimiento seguido, sobre el éxito o fracaso de la investigación. Me interesa, en fin, poner en evidencia cómo la cuestión de la buena disposición se actualiza de hecho en el decurso de la acción dramática. En efecto, la exigencia de asumir una determinada actitud frente a lo que se dice no es indiferente para los personajes de los diálogos, tanto para quienes participan activamente como para aquellos que son simples oyentes, sino que estos se ven afectados a tal punto que su participación en la discusión depende de la postura que adopten. Con respecto a la estructura, intento seguir de algún modo el modelo de la filosofía platónica que incluiría dos partes principales, una oral y otra escrita. En un primer capítulo, y como motivación para las posteriores consideraciones, presento algunos testimonios sobre el carácter personal del Platón histórico según la tradición indirecta, atendiendo sobre todo a aquellos que nos aportan alguna información más a lo que ya sabemos sobre su desempeño como maestro en el seno de la escuela y su trato personal con sus discípulos. De esta tradición indirecta sigo la corriente favorable –sin olvidar que existe, y con igual fuerza, la corriente hostil que presenta una imagen opuesta– porque, como insinuaré más adelante, considero que se condice de un modo más preciso y justo con el propio testimonio de los diálogos escritos. Los siguientes tres capítulos están dedicados a la discusión del problema de la disposición del interlocutor en algunos diálogos del corpus que he ordenado según la tradicional división de escritos tempranos (cap. 2), medios (cap. 3) y tardíos (cap. 4), aunque no siempre con rigidez y privilegiando, más bien, el aspecto dramático que vincula a unos con otros. Por ejemplo, el Fedón, considerado diálogo medio, viene después del Critón entre los diálogos tempranos solo por la conexión dramática y el tratamiento de los interlocutores que permite hacer la lectura de uno después del otro, o también el caso del Protágoras que he incluido en el segundo período junto al Gorgias y la República por la conexión temática respecto del método o modo de conversar y la actitud de los interlocutores de Sócrates. Cada uno de los capítulos incluye una sección final, titulada Paralipómena, en la que discuto, con mayor o menor extensión, algún pasaje o tópico particular de diálogos que he dejado fuera de la argumentación principal. Mi intención última en estos tres capítulos es mostrar cómo la problemática de la buena disposición se mantiene y es una constante en el pensamiento platónico, algo que la exégesis no debería descuidar como si se tratara solo de aspectos dramáticos o escénicos, si realmente se busca comprender el diálogo desde

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la perspectiva de las propias intenciones de su autor.20 En los primeros textos hasta llegar a la obra maestra de la República, estas condiciones de la filosofía estarían motivadas por un impulso primero de ganar adeptos para conversar, hacer que se involucren con toda su persona en la investigación y evitar que abandonen el diálogo para que este se desarrolle naturalmente hasta su conclusión. En los escritos posteriores a la República, en cambio, la intención de Platón sería otra: no tanto captar la atención de inexpertos para que se interesen por primera vez en la filosofía, sino, más bien, inculcar en personas que ya tienen un interés filosófico definido una actitud propiamente platónica de hacer filosofía y de esforzarse por avanzar más allá en la discusión. Esta adquiere, por cierto, un nivel y una profundidad mayores a la de los diálogos tempranos y, a su modo, refleja muy probablemente algo de las propias discusiones que se habrían llevado a cabo en la Academia.

4. El estado de la cuestión y algunos antecedentes Sobre la buena disposición del interlocutor como condición para el diálogo ha llamado la atención Rolf Geiger en un precioso libro publicado en el año 2006. El autor dedica su interpretación a las conversaciones dialécticas que Platón representa en sus textos, en las que uno, por lo general Sócrates, pregunta y otro responde. Estas conversaciones persiguen un fin determinado por medio de acuerdos que deben darse respetando algunas condiciones para tener fuerza de verdad para la investigación.21 En este contexto es necesario que la conversación cumpla con ciertas pautas fundamentales, por ejemplo, que se dé entre un número determinado de participantes, transcurra durante un tiempo fijo y que el interlocutor posea lo que Geiger llama virtudes dialécticas, esto es, que esté bien dispuesto, sea franco o sincero con sus propias opiniones y, sobre todo, que tenga el conocimiento o sabiduría necesaria para participar con éxito de la investigación.22 En el capítulo cuarto (Homologías cualificadas y virtudes dialécticas), Geiger señala con acierto, a partir del texto fundamental de Gorgias 486 e ss., algunos pa-

20 Cf. Gaiser 1984: 32; Blondell 2002: 5: “[…] toda obra presentada por su autor a una audiencia como un todo debe ser considerada, en primer lugar, según sus propios términos”. 21 Cf. Geiger 2006: 13–14 y Hösle 2006: 157 ss. 22 Cuando hablo de dialogar exitosamente no pienso en el resultado positivo que los interlocutores podrían alcanzan al finalizar el diálogo, lo cual en Platón no siempre es el caso, sino en el hecho de dialogar de principio a fin sin interrumpir o abandonar la conversación.

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4. El estado de la cuestión y algunos antecedentes

sajes del corpus que apoyarían su interpretación, según la cual sabiduría, benevolencia y franqueza son presentadas por Platón como virtudes dialécticas con las cuales debería contar el interlocutor ideal para intervenir en una discusión filosófica. Entiendo el presente estudio como una continuación y profundización de los lineamientos generales planteados por el estudioso alemán, que tienen, por ello, un carácter más bien descriptivo. En efecto, a lo largo del capítulo antes referido, y en el libro en general, Geiger no se dedica a un examen de diálogos individuales, sino que lleva a cabo una sinopsis comparativa de aspectos que son recurrentes en los textos platónicos y que conciernen a aquellas condiciones pragmáticas de realización de las discusiones dialécticas. Es mi intención aquí hacer una lectura más detenida, no solo de aquellos pasajes en donde las condiciones personales se vuelven objeto de debate o se insinúan como discutibles, sino, como lo indiqué más arriba, de la actualización o concretización de este tópico en el proceso mismo de la investigación conjunta y en el contexto del diálogo como unidad acabada. Otra de las aproximaciones que resultaron muy provechosas es el trabajo del profesor Boeri, Apariencia y Realidad en el Pensamiento Griego (2007), sobre todo el capítulo cuarto (Estados de creencia y conocimiento en Platón. Un enfoque disposicional de la epistemología platónica). Con agudeza crítica lee Boeri el Teeteto e intenta mostrar que allí Platón no presenta la problemática del conocimiento como un estado proposicional, sino que lo hace más bien desde una perspectiva disposicional. El hecho de que los intentos de definición de ἐπιϲτήμη fracasen uno tras otro y el diálogo concluya en aporía sería un indicador de que otro sería el camino pensado por Platón para resolver la cuestión planteada. Según Boeri, esto permitiría leer el texto no en una dirección estrictamente epistemológica, sino a partir de las consecuencias prácticas que se derivan de él. En líneas generales, la forma del discurso que adopta Sócrates en su conversación con Teeteto y la actitud de los que dialogan pondrían de manifiesto el carácter o condición de sus almas. Estas mismas ideas aparecen en un artículo posterior, en donde Boeri examina los personajes Teeteto y Protarco como interlocutores filosóficos y afirma, respecto del primero, que su actitud frente al problema de definición planteado por Sócrates, a saber, estar dispuesto a recibir objeciones en el caso de que dé una definición errada de ἐπιϲτήμη, representa una “condición propiamente psicológica que puede ser tomada como un cierto tipo de conocimiento”.23

23 Boeri 2016: 365. Más adelante afirma el autor: “Me parece bastante claro que la insensatez […] de la cual habla Platón aquí no puede ser entendida en el sentido

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Muy útil ha sido también la contribución de Napolitano Valditara que apareció primeramente en inglés en el año 2004 y cuya versión italiana, que fue la que he consultado por consejo de la propia autora, es la del año 2008. En líneas generales, sostiene ella que eúnoia, euméneia, praótēs y philía, rasgos que se le adscriben al filósofo en la República, de ninguna manera son algo “genérico, exterior y vacío”, o “un requisito […] ligado a un bon ton”, sino que surgen a partir del reconocimiento de que uno en verdad no sabe y “se concretizan en obligaciones formales y metódicas específicas, ya sea para quien interroga o es interrogado” (2008: 253). La autora analiza sucintamente algunos pasajes clave como Prt. 337 a7-c4; Men. 75 d2-7; Ep. VII 344 b2-7 y Grg. 487 e1-7. Uno de los puntos más interesantes de este artículo me parece la referencia al pasaje de Ti. 29 b (que también podría relacionarse con Phdr. 271 c-d y R. 473 a1-2), en el cual Platón establece una afinidad natural entre los lógoi y las cosas expresadas por ellos. Esta observación lleva a Napolitano Valditara a profundizar la relación de común origen que existiría entre las cosas y las palabras que las dicen, a tal punto que podría hacerse extensiva incluso a la persona que dice y conoce el mundo: se supone, entonces, “no solo una relación neutra, parcial e intelectual entre lenguaje y cosas dichas, entre entes y discursos que lo significan, sino también una relación de base y más completa entre el lenguaje y el parlante” (2008: 244; énfasis del original). Junto a estos estudios se podrían listar muchos otros que discuten el rol del interlocutor en los diálogos platónicos desde una perspectiva más amplia y general. Si a esto le sumamos algunas apreciaciones aisladas sobre el papel de tal o cual interlocutor en tal o cual diálogo, la problemática se vuelve mucho más compleja y difícil de abarcar. De esta bibliografía, que en el caso de Platón crece día a día de manera impensada, solo me permito referir algunos trabajos importantes y un par de ejemplos de apreciaciones que despertaron mi interés por el tema de las condiciones personales del diálogo y la predisposición del interlocutor. Entre los trabajos monográficos y artículos me he servido del capítulo tercero de Milobenski (1964), así como el aporte de Brisson (1996), ambos sobre la noción de envidia o φθόνοϲ; también me fue útil el apartado de De Romilly (2011 [1979]: 176-189) dedicado a Platón en su libro sobre el concepto de dulzura entre los griegos. La contribución de Canino en el comentario integral que dedi-

de una falta de cierto contenido específicamente cognitivo, sino como un estado de la mente, como un estado disposicional, que consiste en ser incapaz de admitir el propio error y, por tanto, creer que uno sabe lo que en verdad no sabe”. [Mi énfasis].

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4. El estado de la cuestión y algunos antecedentes

có Vegetti a la República (1998a: 223-231) aportó algunas ideas clave sobre el binomio salvaje-manso y su relación con la persona del filósofo, lo mismo que el último capítulo del libro de Waldenfels (2017: 283-283) sobre el bestiario filosófico en Platón. En cuanto a las reflexiones, quisiera citar unas palabras de Dalfen (1989: 79), quien escribe hacia finales de los ochenta lo que sigue: Platón representa en el Cármides, como también en otros diálogos, dos condiciones o actitudes distintas para la conversación filosófica: una emocional-subjetiva, que tiene que ver con el tener razón y el imponer la propia opinión y que ve en la refutación del propio parecer una maldad de parte del interlocutor o que atribuye al interlocutor la propia subjetividad; y una objetiva que está dirigida a la explicación del asunto en cuestión [Mi énfasis]. A partir de todo esto, prosigue el autor, se desprende la conclusión de que “el desarrollo y resultado de las discusiones no dependen solo de las cosas, sino de la actitud y comportamiento de las personas” (1989: 82; mi énfasis). Para finalizar, hago referencia a una observación de Ferrari, quien en su traducción del Teeteto y sobre la descripción del joven matemático que da nombre al diálogo, anota lo siguiente (2011: 210, n. 18): El motivo de la buena disposición natural constituye un leitmotiv de los diálogos y es codificado en cierto sentido por el autor de la Epist. VII, quien llega a decir que al final de un largo proceso dialéctico el conocimiento de aquello que tiene buena naturaleza nace en quien tiene buena naturaleza (episteme eu pephykotos eu pephykoti: 343e2-3). Hasta aquí un rápido pantallazo de los principales antecedentes que están en la base de este libro. En las líneas que siguen y como cierre de este apartado, me gustaría referir una posible objeción a este problema de la buena disposición que tiene que ver con una de las facetas más importantes, si no la más importante, del Sócrates platónico. Se podría pensar, pues, que aquellas veces en las que vemos que Sócrates conversa con otro y apela a su buena disposición para inducirlo a adoptar una actitud favorable de cara a la investigación del diálogo no está haciendo otra cosa más que desplegar su famosa ironía, como si no tuviera interés en la efectiva disposición de su interlocutor o como si solo quisiera burlarse de él en una actitud altanera con la cual no haría más que explicitar su superioridad de interlocutor invencible. Apoyaría, quizás, esta opinión la observación de Teofrasto, según la cual a veces la persona irónica dialoga amigablemente (πράωϲ) con aque-

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llos que han recibido una injusticia o están irritados por alguna razón (Thphr. Char. 1. 7-8). Estas palabras podrían trasladarse, por cierto, a algunas situaciones comunes de los diálogos platónicos en donde los que han recibido injusticia o están enfadados bien podrían ser aquellos interlocutores que son avasallados por los recursos argumentativos de Sócrates. Después de una lectura atenta de los textos, sin embargo, me parece que esta idea no convence y es difícil de sostener. Como intentaré poner de manifiesto, la frecuencia del motivo de la buena disposición que aflora en distintos momentos de la búsqueda filosófica como objeto de reflexión difícilmente abonaría la idea de que aquella buena actitud exigida por Sócrates, o el eventual conductor del diálogo, sea solo un pedido irónico de su parte. De lo contrario, ¿para qué ironizaría Sócrates con su interlocutor sobre este punto? ¿Para exasperarlo y burlarse de él? O más bien ¿no se necesita de alguna manera que el aspecto disposicional de la persona se active positivamente para la investigación conjunta? Aun cuando Sócrates sea un experto en el manejo de la ironía, considero que esta última pregunta, que respondo afirmativamente, podría representar con gran fidelidad el espíritu platónico de hacer filosofía, por el cual el maestro de la Academia habría abogado durante toda su vida. De esto hay huellas en los diálogos escritos y también, como veremos más adelante, en algunos testimonios indirectos sobre su persona.

5. Presupuestos básicos para la interpretación de los diálogos § 5. 1. Platón, los diálogos y su interpretación. La unidad del Corpus Platonicum Gracias a la ilustración de las anécdotas que surgieron en torno a la figura de Platón sabemos que tenía, por un lado, un estilo de escritura de alto y exquisito nivel poético y, por otro, que sus escritos resultaban muy difíciles de comprender para sus intérpretes. Con respecto a lo primero, cuenta la tradición que Sócrates había soñado que un cisne se posaba en sus rodillas y echaba a volar “cantando dulcemente”. Al día siguiente, cuando el joven Platón se unía al círculo íntimo de sus discípulos, Sócrates –continúa la anécdota– lo reconoce y exclama: “¡Este es aquel cisne!”.24 El propio Platón habría soñado también, antes de morir, y en esto probablemente la tradi-

24 D. L. 3. 5. 5-8. Para las fuentes más tempranas de esta anécdota y su interpretación, Riginos 1976: 21–24.

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5. Presupuestos básicos para la interpretación de los diálogos

ción anecdotaria ha pretendido asociar la figura del discípulo con la de su maestro, que se convertía en un cisne y volaba de un árbol a otro, eludiendo los embates de sus cazadores, los intérpretes, que intentaban apresarlo.25 A este Platón dedicaré las siguientes páginas, al poeta de los diálogos que, por cierto, deleita y cautiva en su lectura,26 pero que, al mismo tiempo, representa un rompecabezas difícil de ensamblar. Hoy nadie pondría en duda que comprender a Platón resulta un trabajo muy arduo. Vittorio Hösle explica con razón que el filósofo de Atenas se ha convertido, después de la Biblia, en el interpretandum más importante para la tradición occidental y, tiempo atrás, Werner Jaeger había declarado que la filología, en el sentido moderno del término, se había originado y crecido en torno a Platón, su objeto de estudio más intrincado y rico en presupuestos, a tal punto que no solo su mayor logro hermenéutico, sino también su peor fracaso se pondrá siempre de manifiesto en la lectura del ateniense.27 Este esfuerzo por comprender a Platón se inscribe, con plena consciencia de mis limitaciones, en una muy larga tradición de lectores, intérpretes y estudiosos del filósofo, que, probablemente, nunca faltarán.28 Ya para los primeros lectores de los diálogos seguramente habría resultado difícil su interpretación y esto, se podría conjeturar, se debió al hecho de que no todos los dramas escritos fueron redactados para cualquier lector,29 sino que es lícito pensar que algunos estuvieron destinados a receptores menos avanzados en la filosofía –como se puede suponer en el caso de los diálogos tempranos o socráticos que habrían pretendido, en principio, captar la atención de aquellos con cierta inclinación natural a la vida filosófi-

25 Olymp. in Alc. 2. 155-162. Cf. Riginos 1976: 24–25 y Motta 2015. Para la interpretación de los diálogos platónicos, desde la Antigüedad clásica hasta nuestros días, resulta muy valiosa la compilación de Neschke-Hentschke 2010 y la segunda parte editada junto a Erler 2013. 26 Como lo expresa Szlezák 1993: 11: “Leer a Platón significa sobre todo un gozo intelectual único”. 27 Hösle 2004a: 27; Jaeger 1960: 132. 28 Para una clara exposición de la tradición interpretativa de Platón y los paradigmas hermenéuticos, Hösle 2004a: 27–54. Para la necesidad de replanteos hermenéuticos que tiendan a un consenso dentro de la vastísima bibliografía sobre Platón, Thesleff 2009 [1999]: 387. 29 Una aproximación interesante a la cuestión del público de Platón es la de Thesleff 2009 [2002]: 541–550. Véase también Usener 1994: 150–173. Para Szlezák 1993: 41, en definitiva, “Platón escribe para todos”; Annas 1999: 17: “Platón pudo haber escrito de diferentes maneras para diferentes audiencias”.

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ca–30 y otros, para un círculo más íntimo y, si se quiere, exclusivo, avezado en disquisiciones filosóficas de un nivel superior, como podría haber sido el caso de los discípulos más allegados a la Academia.31 Además, sumado a esta cuestión de recepción inicial de los textos, hay que considerar el hecho de que la obra platónica no habría circulado en los primeros tiempos de su publicación como una obra completa, por lo que un lector de entonces no habría podido hacerse una idea de la filosofía platónica en su conjunto.32 En la actualidad nuestra situación se ve incluso agravada por el hecho de que nos encontramos muy alejados en el tiempo y, fundamentalmente, porque ya no somos partícipes de la misma cultura ni hablamos la misma lengua griega. El conocimiento enciclopédico y preciso de la historia, arqueología, derecho, medicina, música, astronomía, geometría y demás saberes de la Grecia antigua que los diálogos, como cualquier obra nacida de un espíritu original en un tiempo y espacio determinados, presentan de manera poética a su receptor33 y exigen que sean decodificados para su correcta comprensión, excede la brevedad de esta vida, por más brillante y extraordinaria que sea la capacidad individual del intérprete. Ahora bien, para no pecar de derrotista, una de las mayores ventajas que tenemos hoy es el hecho de que disponemos de ediciones integrales de los textos y años de trabajos filológicos y de interpretación que se remontan a los primeros esfuerzos hermenéuticos llevados a cabo poco tiempo después de la muerte del maestro.34 Con todo, lo más importante en este sentido, parece ser –y en esto el caso de Platón y su escritura filosófica es uno muy especial– que

30 En esto se ha visto el carácter protréptico de los diálogos; cf. Nock 1933: 167; Gaiser 1959. Además de una función propiamente filosófica, sostiene Rowe 2007: 12, los diálogos tienen una función persuasiva que “usualmente es más prominente y/o inmediata que la filosófica”. 31 Pienso en Parménides, Teeteto, Sofista o Timeo que con toda probabilidad tienen en la mira un lector experimentado en la dialéctica y en las ciencias matemáticas; cf. Ryle 1966: 43; Gaiser 2004 [1984]: 8. 32 En un primer momento, según Antígono de Caristio (en D. L. 3. 66. 7-9), “si alguien quería leer los diálogos de Platón tenía que pagar una suma a sus propietarios” (vid., Groningen 1963: 8–10); luego habrían circulado diálogos particulares en un grupo reducido de amigos, que realizaban “copias privadas”, ya sea de todo el escrito o de algunos pasajes; cf. Alline 1915: 5. 33 Anota Kahn 1996: XIII: “[…] Platón es el único gran filósofo que es además un supremo artista literario. No hay escritor más complejo ni otro filósofo, cuya obra requiera tantos niveles de interpretación”. Rowe 2007: 1, por su parte, llama la atención sobre la “enorme variedad” de los diálogos platónicos. 34 Ningún otro autor antiguo como Platón, a excepción de Homero, habría gozado de tan buena fortuna en la tradición posterior que preservó sus obras originales. Véase Tarrant 2000 y Ferrari 2010: 52–55.

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5. Presupuestos básicos para la interpretación de los diálogos

ya los propios diálogos escritos señalarían o sugerirían, por medio de algunos indicios, un camino para su interpretación más adecuada según las propias intenciones del autor.35 Es tarea, entonces, del intérprete leer los dramas filosóficos de acuerdo con los ejes de lectura que allí mismo se sugieren en cada ocasión, esto es, en cada uno de los diálogos según el objeto de la conversación, el contexto situacional, la caracterización de los interlocutores, etcétera. Además, si se pretende una interpretación completa de Platón, los esfuerzos del hermeneuta deberían concentrarse en definir por qué tales ejes de lectura son insinuados en cada caso particular y cómo se relacionan finalmente entre sí dentro de todo el corpus. En ello no habría que perder de vista, además, el hecho de que no solo nos enfrentamos en la lectura de los diálogos con toda nuestra persona, esto es, con nuestras propias virtudes y limitaciones, sean estas del tipo que fueren, sino también, y fundamentalmente, con la astucia de un filósofo poeta que quiere y no quiere ser atrapado, que insinúa o sugiere como el dios de Delfos y que en los diálogos, y de manera emblemática, nunca se muestra in persona,36 pero que al mismo tiempo se nos aparece siempre. A partir de lo dicho, supongo que sí es posible una interpretación objetiva, aunque en extremo difícil, de los textos según las intenciones del propio autor y ello, como creo, se daría de manera especial en la obra de Platón. Este habría sugerido en cada caso una dirección por la cual avanzar en la interpretación, exigiéndonos un máximo esfuerzo por dilucidar qué se pretende con tal dirección y qué relación guarda esta con sus propias inten-

35 Cf. Baltes 1996: 96: “Lo que Platón quería con su «Timeo», su «Político» y con todos sus diálogos, era poner nombre a un problema y comprenderlo, estimular al lector a que piense y reflexione con él y darle indicios de dónde habría que buscar, en su opinión, una solución”; Schmitz 1985: XIX: “Platón no es un filósofo soberano, que sabe desde un comienzo lo que quiere y que por razones pedagógicas entrega este saber solo a cuentagotas; tampoco es un pensador que, como Aristóteles, desarrolle su doctrina de un modo vacilante, paso a paso, a tientas, pero consecuente en su conjunto, sino un maestro en reunir, destacar y encender sugestivamente el pensamiento, cuya maestría descansa en una estimulación y capacidad de reacción increíblemente amplias; él no se desarrolla de manera consecuente, pero tampoco insiste en ello, sino que reacciona, experimenta, se imbuye del tema y modera la discusión académica como su presidente […]”. La primera parte de esta apreciación es cuestionable; vid., Krämer 2014: 486 ss. 36 El anonimato de Platón ha sido y sigue siendo muy discutido; cf. Edelstein 1962, Tigerstedt 1977: 93 ss., Press 2000; 2007 y Desclos 2001.

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ciones en tanto padre de sus escritos, para expresarlo con el Fedro, en tanto filósofo-escritor.37 Considero oportuno mencionar aquí, aunque sea de manera sucinta, los principales presupuestos que acompañan la lectura que presento en este libro. Por un lado, a pesar de la diversidad y amplitud de los problemas abordados en los diálogos, pertenezcan estos al ámbito de la ontología, epistemología, lógica, como así también al de la psicología, física, ética y política, parece que el conjunto está signado por una cierta unidad. Y no apunto aquí a la unidad argumentativa o de contenido teórico –dejo de lado la discusión respecto del sistema filosófico de Platón–38, sino a la que parece desprenderse de la intención de su autor en tanto filósofo escritor de diálogos: el propósito elemental y primero de la escritura poética de Platón parece que fue el de mover las almas hacia la filosofía, esto es, al cuestionamiento constante de las cosas del mundo, como ha quedado testimoniado ya desde la Antigüedad clásica.39 Esto se habría dado en distintos grados o niveles, según el receptor que habría tenido in mente el ateniense como destinatario: no solo los discípulos y aspirantes a la escuela, sino también el heterogéneo círculo de lectores y lectoras que llega hasta nuestros días y seguirá expandiéndose en el tiempo. Para ello, como veremos más adelante, Platón estuvo muy atento al proceso de composición y redacción de sus escritos. Ahora bien, otro de los presupuestos tiene que ver con el filósofo maestro de su escuela y su actividad docente intramuros. A pesar de la gran resistencia que en los últimos años se ha presentado al Platón esotérico, estimo desacertado pasar por alto las noticias sobre su enseñanza no escrita –cuál sea esta, es otra cuestión que excede los límites de este estudio– en el círculo íntimo de la Academia. Los diálogos escritos adquieren, pues, su unidad y pueden ser apreciados con justicia en su belleza estética y

37 Cf. Gaiser 2004: 4. Que Platón haya dejado estos indicios textuales para una correcta comprensión de sus escritos, quizás encuentre un apoyo en el comentario anónimo al Teeteto conservado en el P. Berol. 9782, col. LIX 17-21 Bastianini–Sedley: “[…] a los que están familiarizados con este método [de exposición] ocultamente les muestra [sc. “Sócrates” | Platón] lo que a él mismo le parece [sc. el asunto]” (τοῖϲ μέντοι ἐμπείροιϲ μεθόδου λεληθότ δεικνύει τὸ ἑαυτῷ ρέϲκον). Similar es lo de Cra. 395 b5-8: “[…] la derivación del nombre [sc. de Atreo] está un poco desviada y oculta, de modo que no revela a todos la naturaleza de aquel hombre; pero para quienes conocen suficientemente los nombres sí manifiesta lo que quiere decir ‘Atreo’ (τοῖϲ δ’ ἐπαΐουϲι περὶ ὀνομάτων ἱκανῶϲ δηλοῖ κτλ.)”. 38 Cf. Krämer 1969. 39 Pienso sobre todo en el testimonio de Dicearco (vid. Gaiser 1988: 148; Dorandi 1991: 125), también en Pl. Ep. VI 323 b6-c y VII 328 d4-e.

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según las intenciones de su autor, también si se los lee en relación con los testimonios de las doctrinas no escritas, cuya principal fuente es nada más y nada menos que Aristóteles (Ph. 209 b15).40 Este estudio ha sido pensado y organizado a imitación de estas dos caras de la filosofía platónica. Por un lado, dedicaré una sección inicial a algunos testimonios indirectos sobre el carácter de Platón y su buena disposición personal que, si bien se han conservado y fijado por escrito, emularían el plano de la oralidad en tanto son testimonios de lo que se dice de Platón. Por otra parte, la sección más extensa y núcleo de esta monografía, estará dedicada a la escritura de Platón, esto es, a la lectura e interpretación de sus diálogos desde la perspectiva de la predisposición del interlocutor como una de las condiciones necesarias para iniciar, mantener y concluir un diálogo filosófico.

§ 5. 2. Algunos ejemplos del cuidado platónico por la escritura Como lo he insinuado unas líneas más arriba, la composición de los diálogos habría demandado el máximo empeño y cuidado de su autor, si suponemos como aceptable la hipótesis de que Platón tuvo como primera intención, y se cuidó de hacerla efectiva, el despertar el interés por la filosofía, sugiriendo indicios de cómo leer sus textos de manera correcta y efectiva. Que el ateniense fue un escritor excelso, nadie puede ponerlo en duda. Su relación con la poesía se remonta a los primeros años de juventud, como lo atestigua la tradición y numerosos testimonios que dan cuenta de su temprana dedicación a la poesía antes de su encuentro con Sócrates.41 No solo se cree que escribió tragedias, sino también comedias, épica, ditirambos, lírica, en una palabra, casi todos los géneros poéticos. Ahora bien, más allá de la veracidad histórica que uno le atribuya a estos testimonios, lo importante aquí es que invitan al intérprete –por no decir que lo obligan– a leer los diálogos con consciencia de esta poesía y reconocerla allí como una

40 Cf. Gadamer 1984: 90: “El problema general de la interpretación platónica […] se funda en la oscura relación que existe entre la obra dialógica y la doctrina que conocemos solo por medio de la tradición indirecta”; Hösle 2004b: 251–252: “Precisamente a quien quiera acrecentar el placer estético en la lectura de los diálogos platónicos es bueno aconsejarle que se familiarice con los contenidos de las doctrinas no escritas; y a la inversa, aquel que quisiera estudiar la fundamentación de aquellas doctrinas como así también su comunicación debería ocuparse de la pragmática de los diálogos”; id., 2006: 153–4, que retoma una idea ya explicitada por Gaiser 1968: 3–4. 41 Véase Riginos 1976: 43 ss.

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poesía cuidadosamente elaborada y meditada, en donde ningún detalle parece librado al azar.42 Esta especial dedicación con la cual el ateniense consumió muchos años de su vida en la redacción de sus dramas filosóficos tiene una razón fundamental que lo sustenta y le da pleno sentido: un igual cuidado por el alma de su receptor.43 Platón no habría pretendido alcanzar, como último objetivo, la perfección de su propia técnica poética y el refinamiento de su estilo, sino que tal perfeccionamiento y belleza estética habrían sido uno de los medios con los cuales quiso tocar efectivamente el corazón del hombre e inquietarlo para la filosofía. La poesía platónica, bajo los ropajes del diálogo, está al servicio de la filosofía y busca, en la medida en la que lo permite la escritura, ganarse adeptos y suscitar el asombro de la vida filosófica, no solo in illo tempore, cuando la Academia era el centro de atracción, sino también en los años que siguieron, incluso en los nuestros y en los que seguirán. A continuación referiré unos pocos ejemplos de esta especial atención platónica por la escritura a partir de sus escritos y también de la tradición indirecta.44 En la República leemos un precioso testimonio en boca de Sócrates, que, si bien no explicita la cuestión del cuidado por la escritura, puede, de todos modos, arrojar luz sobre ella. Habla Sócrates: […] entre personas sensatas y queridas es seguro y no hay que vacilar a la hora de hablar, cuando uno conoce la verdad de las cuestiones más importantes y queridas (περὶ τῶν μεγίϲτων τε καὶ φίλων). Exponer, sin embargo, el propio pensamiento, mientras no se está seguro de la verdad y se la está investigando (lo que precisamente yo estoy haciendo), eso sí da miedo y es peligroso. Y esto, no porque me exponga yo a la

42 Para esto bastaría atender, por ejemplo, a la estructura de algunos diálogos, la estrategia literaria de composición en anillo (Ringkomposition) o al hecho de que a menudo las partes cruciales de la conversación están en el centro de todo el texto como en el caso paradigmático del Eutidemo, o la Idea del Bien de la República. Wyller 1970 hace hincapié en la estructura de ombligo (Omphalosstruktur) que caracteriza a muchos de los escritos tardíos. Para la cuestión de la interpretación literaria y filosófica de los diálogos, Blondell 2002: 4 ss. 43 Unos epigramas, atribuidos a Diógenes Laercio, elogian a Asclepio y Platón como hijos de Apolo, uno nacido para sanar los cuerpos; el otro, las almas (D. L. 3. 45. 1-8; cf., además, Proll. I. 6. 17-19). 44 Hay que distinguir, siguiendo a Perine 2016: 7, entre la tradición indirecta o doxográfica literaria sobre Platón, su actividad en la Academia y la composición de sus diálogos, es decir, las citas que se encuentran en otros escritores sobre estos aspectos, y la tradición indirecta platónica, que nos transmite, por así decirlo, la filosofía oral de Platón expuesta en el interior de su escuela o también en el exterior, como habría sido el caso de la lección Sobre el Bien.

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risa (por cierto, sería algo pueril), sino porque, al fallar en la verdad, no [fallaría] solo yo, sino que arrastraría conmigo también a mis amigos en cuestiones en las que menos se debe fallar.45 Conforme a esta declaración, en una situación de diálogo el verdadero filósofo, aquí en la máscara de Sócrates, está pendiente no solo de la persona de su interlocutor, sino también del contexto general que los reúne. En este ejemplo se advierten dos situaciones de conversación: la actual en casa de Céfalo y otra que el propio Sócrates imagina como ideal. Ambas tienen en común un auditorio amigable: las personas que intervienen son sensatas y reconocen la buena disposición de unos para con otros (cf. R. 450 d4), lo cual está en total armonía con el ambiente amistoso más favorable para el diálogo.46 Ahora bien, lo que distingue a una situación de la otra, en principio, es la actual falta de conocimiento de Sócrates sobre el asunto en cuestión: si uno conociera la verdad de lo que considera más importante y querido, no tendría motivos para callar, sino que hablaría con franqueza.47 Esto es entendible si, como leemos a menudo, la ocasión de diálogo representa un bien común para los asistentes.48 Por otra parte, lo que Sócrates dice estar haciendo en este punto de la discusión de la República es un ensayo teórico, sobre cuya verdad no tiene aún una certeza definida. Solo en este contexto, se comprende mejor su reticencia, porque su fracaso conllevaría el fracaso de los demás que son amigos, lo cual debe evitarse por todos los medios. ¿Hay acaso en esta última afirmación una clave para entender el lugar del receptor en la producción escrita de Platón? Me inclino a pensar que así es. Además de representar el fruto de una actividad filosófica que se extendió por muchos años y que, en algún momento, pudo ser el espejo de la tarea docente desarrollada en el interior de la escuela, cada una de estas piezas dramáticas que representan los diálogos pretende ser entendida como lo ‘mejor’ que pudo y tuvo Platón para dejar tras de sí a la posteridad. El célebre pasaje 341 d2-e1 de la Carta Séptima confirma esta supo-

45 Pl. R. 450 d10-451 a4. 46 Cf. Pl. La. 181 c1-7, Phdr. 232 b4, Ep. VI 323 b-c, VII 328 d4 ss., y, sobre todo, Tht. 146 a6-8 (infra, p. 274). Véase Szlezák 1993: 18; antes, Friedländer 1964: 96: “Para él [sc. Platón] no existía ningún filosofar sin amistad o amor”. 47 Esto es, con parrhēsía, como a menudo leemos en las expresiones οὐδεὶϲ φθόνοϲ λέγειν o similares (Phd. 61 d10; Sph. 217 a9, b; Lg. 641 d8, etc.). Para la cuestión del φθόνοϲ en Platón, Milobenski 1964: 21–58; Napolitano Valditara 1994: 68–70, y Brisson 1996. 48 Cf., más abajo, p. 99, n. 257.

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sición, allí donde uno experimenta, más que en ningún otro lado, la máxima cercanía posible con el autor de los diálogos: Y por cierto esto es, al menos, lo mucho que sé: si estas cosas han de ser escritas o dichas por mí, podrían ser dichas por mí de la mejor manera posible; si fueran escritas mal, no sería poco el dolor que yo sentiría. Además, si me pareciera que deben ser escritas de una manera satisfactoria y entonces pueden ser dichas a la mayoría, ¿qué otra cosa más bella habría hecho en mi vida que escribir para los hombres algo de gran provecho, sacando a la luz la naturaleza de todas las cosas? El texto ha sido y es objeto de una encendida polémica, sobre todo entre quienes defienden o rechazan al Platón esotérico.49 Aquí no me es posible una interpretación detenida de los principales problemas interpretativos de este párrafo, pero, aun sin saber a ciencia cierta qué tiene en mente Platón cuando habla de “estas cosas”, un punto está claro y es que, de existir una redacción de estos temas, Platón lo habría hecho de la mejor manera posible,50 pero no para conseguir el perfeccionamiento de su técnica literaria, sino para lograr, con una comunicación eficaz, que el receptor obtenga de ello un gran beneficio. Entonces, ¿cómo encajan aquí los diálogos escritos? Con alguna probabilidad, esta reflexión de la Carta Séptima tendría como trasfondo la actividad oral de Platón y “estas cosas” apuntarían a las cuestiones más importantes de su filosofía, sobre las que ha puesto su máximo empeño y dedicación (341 c2), pero ello nos da pie igualmente para proyectar o, mejor dicho, iluminar desde este ángulo los diálogos escritos: estos, redactados de la manera más bella que supo encontrar el filósofo para hacerlos comunicables y beneficiosos para la mayoría, serían el mejor resultado de la actividad que asumió Platón como escritor. También es posible advertir el cuidado platónico por la escritura en un nivel mucho más práctico, si se quiere, como lo pone de manifiesto la aper49 Hay una síntesis en Trabattoni 1994: 26–30. 50 Según lo entiendo, Platón cree en una comunicación efectiva de estas cosas “más elevadas” (cf. 341 b καὶ τὰ μέγιϲτα), pero se muestra reacio a hacerlo por escrito. El uso de los adjetivos verbales γραπτέα y ῥητά es clave: el primero indica la necesidad de que algo sea escrito (= Platón considera que es innecesario y que no se debe escribir sobre estas cuestiones); el segundo, la posibilidad de que algo sea dicho (= Platón cree que es imposible expresar aquellas cuestiones). Sobre este último ítem, sin embargo, hay que hacer una observación fundamental: no está en juego aquí la inefabilidad de estos conocimientos, sino su comunicabilidad “a la mayoría” (341 d5), esto es, la publicación que implica el hecho de fijar por escrito y divulgar las enseñanzas del maestro que requieren una extensa comunidad de vida (341 c6-7).

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5. Presupuestos básicos para la interpretación de los diálogos

tura del Teeteto.51 En la conversación que tiene lugar entre Terpsión y Euclides en algún punto de la ciudad de Megara encontramos una autorreferencia explícita a la manera en la que fue redactado el diálogo que un esclavo está por leer y nosotros con él. Euclides ha fijado por escrito el encuentro entre Sócrates y Teeteto y todo lo que se dijo en esa ocasión poco antes de la muerte del filósofo, unos treinta años atrás. Euclides corrigió el texto, cada vez que visitaba a Sócrates en Atenas, quien, por su parte, le hacía recordar aquellos detalles que habían escapado a su memoria (Tht. 143 b5-143 c5): E– Este es el librito, Terpsión. Escribí la conversación así, sin hacer que Sócrates refiera lo que él refería, sino dialogando con los que me dijo que dialogaba. Me dijo, pues, que era con el geómetra Teodoro y Teeteto. Y bien, para que en el escrito no fueran molestas las referencias que se intercalan entre cada intervención, tanto las de Sócrates, cada vez que él decía «y yo afirmé», «y yo dije», como las de quien responde, por ejemplo, «asintió» o «no estuvo de acuerdo», por esta razón entonces hice en el escrito que Sócrates dialogara directamente con aquellos, suprimiendo todas las expresiones similares. T– Y nada fuera de lugar, Euclides. Los críticos han cuestionado la función de estas líneas iniciales y con justa razón, ya que resulta, cuanto menos, llamativo que la discusión sobre la ἐπιϲτήμη se vea demorada por estas consideraciones técnicas, que evidentemente tienen algo para decir.52 Según lo entiendo, dos son los puntos más importantes. Por una parte, esta dilación del tratamiento de la epistemología platónica se fundamenta también en un cuidado por el receptor. Quien haya leído la República o el Simposio sabe muy bien a qué se refiere Euclides con estas molestias que provocan los inserenda del diálogo en su forma narrada. Incluso en la obra maestra de Platón las frases del tipo “dije yo”, “él respondió”, entre otras, se van dejando de lado a medida que avanza la discusión y es posible que, con el Teeteto, supuestamente escrito poco después de la República, Platón se haya convencido de lo fastidioso que puede ser, sobre todo para quien lee, la interrupción constante que significan aquellos

51 Según el Anon. in Tht. 3. 28 ss., Platón habría escrito un inicio alternativo del diálogo un tanto “más frío”. Para las implicaciones de este hecho, Thesleff 2009 [1982]: 232; 300–304. 52 Cf. Friedländer 1960: 131 ss.; Morgan 2003: 102–107; Zuckert 2009: 597–601; Tulli 2011: 121–133; Giannopoulou 2013: 20–26 y Kaklamanou-Pavlou 2016.

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agregados propios de la forma reportada del diálogo.53 Es así que Platón está anticipando a la audiencia del Teeteto que lo que sigue, en un nivel pragmático, no será un texto tedioso, aunque no solo eso. También se insinúa que la elección de la forma directa del escrito crea la sensación de que aquel diálogo entre Sócrates y Teeteto, envuelto en una atmósfera casi mítica después de tantos años, se vuelve presente y actualiza incluso ahora en la lectura. Según se dice, Sócrates había quedado maravillado por la naturaleza de su interlocutor (142 c6) y el propio Euclides, al oír de Sócrates aquella conversación, parece haber experimentado el mismo asombro (142 d),54 a tal punto que registró los lógoi con máxima dedicación: incluso en sus tiempos libres visitaba al filósofo y le pedía que le recordara detalles que podrían habérsele pasado por alto. Por último, muy sugerente es la mención, casi al pasar, de que Euclides se hizo de casi todo el diálogo (143 a). ¿Es esta una pista hermenéutica válida, con la cual se pretende que la lectora y el lector adviertan que eso que tienen ante los ojos no es todo el diálogo, sino una parte?55 En mi opinión, Platón intenta con ello disuadirnos de adoptar cualquier actitud negativa frente al diálogo que estamos por leer, al tiempo que advierte que no encontraremos una definición satisfactoria y acabada de ἐπιϲτήμη, algo que, se sugiere, solo podríamos obtener en una instancia de oralidad. Hasta aquí los ejemplos de los diálogos. Me gustaría concluir con otros tomados de la tradición indirecta. El primero, muchas veces citado, tiene que ver con el íncipit de la República. En el capítulo vigesimoquinto del De compositione verborum, Dionisio de Halicarnaso se propone dilucidar de qué manera la prosa podría asemejarse a la poesía y viceversa, sirviéndose 53 Cf. Thesleff 2009 [1982]: 207. Como anota Erler 2007: 232, resulta llamativo que todos los diálogos posteriores al Teeteto tengan forma dramática. En el caso del Simposio, estos inserenda tendrían un lado positivo, en tanto ejercitarían la memoria que es clave para la transmisión de la experiencia erótica de Sócrates (vid., Fierro 2001). 54 Aquí se sugiere que el texto del Teeteto fue compuesto, en primera instancia, para ser leído en voz alta y oído por una determinada audiencia (λόγουϲ […] μάλα ἀξίουϲ ἀκοῆϲ), quizás, los discípulos más allegados de la Academia o, como se trata de los megarenses Euclides y Terpsión, por un grupo de la escuela de Megara. 55 Zuckert 2009: 599 ve en esto una característica distintiva del escrito que siempre “es necesariamente algo incompleto y, por tanto, no del todo preciso”. Giannopoulou 2013: 25 no descarta que haya una cierta modestia en las palabras de Euclides y que el texto en realidad sea “una transcripción completa y cuidada de la conversación de Sócrates”. A mi juicio, lo que quiere resaltar Platón en el prólogo es, inter alia, la relación entre escritura y oralidad: este escrito que leemos es insuficiente y, según queda insinuado en la recurrencia a la fuente oral del lógos (las visitas a Sócrates por parte de Euclides), solo en la oralidad dialéctica podría tener una forma acabada o completa.

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5. Presupuestos básicos para la interpretación de los diálogos

para ello del ejemplo de Demóstenes y sus discursos. Hacia el final del capítulo, luego de imaginar la crítica de aquellos que estimarían como una tontería que un escritor de la talla del orador ateniense hubiera atendido a cuestiones insignificantes como la longitud de las sílabas, el orden de las palabras, etc., Dionisio se expresa en los siguientes términos: Primero no tendría nada de extraño que un hombre que gozara de esta fama como ninguno de sus renombrados predecesores en lo que hace a la habilidad en los discursos, al componer obras eternas y entregándose él mismo voluntariamente a la envidia y al tiempo que todo lo ponen a prueba, no hubiera querido dejar nada librado al azar, ni un asunto, ni una palabra, sino tener mucha previsión de estas dos cosas: la disposición de los pensamientos y la bella forma de las palabras. Pero sobre todo [no es nada extraño] que los hombres de entonces produjeran textos parecidos, ya no a dibujos, sino a tallados y grabados: me refiero a Isócrates y Platón, entre los más hábiles. Uno compuso el Panegírico en diez años, según lo ponen de manifiesto quienes indican el tiempo más breve. Platón, por su parte, ni siquiera a los ochenta años dejaba de peinar, rizar y trenzar sus propios diálogos de todas las formas posibles (ὁ δὲ Πλάτων τοὺϲ ἑαυτοῦ διαλόγουϲ κτενίζων καὶ βοϲτρυχίζων καὶ πάντα τρόπον ἀναπλέκων οὐ διέλειπεν ὀγδοήκοντα γεγονὼϲ ἔτη). Casi a todos los eruditos les es conocido lo que se cuenta, entre otras cosas, sobre la meticulosidad de este hombre y especialmente aquello de la tableta que fue encontrada cuando murió, según dicen, con el comienzo de la República «Κατέβην χθὲϲ εἰϲ Πειραιᾶ μετὰ Γλαύκωνοϲ τοῦ Ἀρίϲτωνοϲ» cambiado de diversas maneras (ποικίλωϲ μετακειμένην).56 De acuerdo con este precioso testimonio, Dionisio parece citar el caso de Isócrates y Platón como apoyo para defender a Demóstenes, a quien toma por escritor cuidadoso incluso de los mínimos detalles. Para Dionisio, los escritores más dotados, al ser conscientes de la inmortalidad de sus obras, se habrían sometido voluntariamente a la prueba de la crítica de los demás y al juicio del tiempo y por ello escribieron con toda previsión y sin dejar nada librado al azar. Entre estos escritores está Platón, cuyo “amor por el trabajo” queda ejemplificado en las “múltiples variaciones” de la primera línea de su opus magnum. Sobre este empeño del ateniense hay que destacar, al menos eso sugiere Dionisio, que se trató de una actitud literaria personal de toda una vida,57 es decir, todos los diálogos, tanto los tempranos

56 D. H. Comp. 25. 196-218. 57 Cf. Cic. Sen. 13. 7-10.

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como los medios y tardíos, habrían sido cuidados por su compositor hasta en los detalles más pequeños. Por otra parte, hay que llamar la atención sobre el trabajo paulatino que habría significado, a los ojos del gramático, la composición de los diálogos, puesto de manifiesto en la secuencia de acciones progresivas, de menor a mayor complejidad, que vemos expresadas en los verbos que Dionisio toma del cuidado del cabello: ‘peinar’, ‘rizar’ y ‘trenzar’. Desde este punto de vista, los dramas platónicos serían un conjunto complejo, intrincado o trenzado, al cual Platón habría llegado gracias a su previsión y cuidado por el detalle. De esta última anécdota parece derivar esto otro que leemos en la Institutio Oratoria de Quintiliano: Y ninguna otra cosa puede hacer que el estilo sea armonioso más que la oportuna permutación del orden [de las palabras]. Por ninguna otra razón, pues, más que para experimentar en qué orden cada palabra quedaba lo mejor posible fueron encontradas en las tabletas de cera de Platón las famosas cuatro palabras –con las cuales dice en aquella, la más bella de sus obras, que bajó al Pireo– escritas de diversas maneras (plurimis modis scripta).58 Según esta apreciación de Quintiliano, las primeras cuatro palabras de la República, y no toda la primera oración como reporta Dionisio, habrían sido encontradas en el borrador (in ceris)59 que utilizó Platón y ordenadas de diversas maneras, con el único fin de hacer que la expresión fuera más armoniosa. Para ello el filósofo habría intercambiado el orden de los términos, observando en qué sitio cumplía cada uno al máximo con su función, podríamos decir, estética (quo ordine quodque maxime faceret).60

58 Quint. Inst. 8. 6. 64-65. Más tarde referirá lo mismo Diógenes Laercio, 3. 37. 9-10, citando a Euforión de Calcis (s. III a. C.) y a Panecio de Rodas (s. II a. C.), quienes “habrían encontrado el comienzo de la Politeia dado vuelta de muchas maneras”. 59 La expresión no debe ser tomada literalmente (“en tablillas de cera”), sino de manera metafórica (“en borrador”), lo mismo que en el caso de la anécdota referida por D. L. 3. 37. 7-9 sobre la edición de las Leyes a cargo de Filipo de Opunte, quien las encontró ἐν κήρῳ. Para ello, Dorandi 2016: 22. 60 Más allá de la belleza poética que produciría una disposición determinada de las palabras, hay que mencionar que en la República el actual orden de la primera oración es clave en tanto establece una conexión directa con la alegoría de la caverna, el más famoso de sus pasajes. Καταβαίνω, el verbo que abre el diálogo, aparece con frecuencia en la alegoría: Sócrates, como aquel que ha sido liberado de una prisión, desciende al Pireo para rescatar a sus amigos. Para el motivo del descenso, Vegetti 1998a: 93-104; y, en general, Bernabé 2015.

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Capítulo primero – El carácter personal de Platón según testimonios de la tradición indirecta

Dion los calmaba y les decía que los demás estrategos habían sido mayormente instruidos en armas y guerra, pero él se había ejercitado durante mucho tiempo en la Academia a vencer la ira, la envidia y todo tipo de rivalidad (θυμοῦ περιεῖναι καὶ φθόνου καὶ φιλονικίαϲ ἁπάϲηϲ). Una muestra de ello no es la mesura para con los compañeros y amigos, sino el mostrarse blando cuando alguien nos ha hecho una injusticia y manso (πρᾷοϲ) con quienes han cometido un error (Plu. Dio 47. 4. 1-6. 1).

1. 1. Introducción A continuación presento una selección de testimonios transmitidos en la tradición indirecta sobre la figura histórica de Platón, especialmente aquellos que aportan alguna información sobre su carácter personal. El lector o la lectora podría, con justo derecho, cuestionar la inclusión de un capítulo como este en una monografía sobre los diálogos de Platón, o, en el caso de que no fuera tan exigente, su ubicación al inicio y no hacia el final en un apéndice. Podría responder con dos observaciones. En primer lugar, así como la obra escrita platónica podría cerrarse en una unidad si se incluyen en la exégesis de los diálogos las noticias –escuetas– sobre su enseñanza oral,61 de la misma manera propongo articular este estudio en dos secciones íntimamente vinculadas entre sí: la predisposición del interlocutor como condición para la filosofía en los diálogos escritos (cap. II, III, y IV) y los testimonios indirectos sobre la actitud y predisposición personal de Platón, tanto en su vida privada como en sus actividades académicas (cap. I). Como creo, de estas dos partes principales emerge una imagen de Platón uniforme y consistente en la que se armonizaría, siguiendo el hilo conductor del aspecto personal o actitudinal, tanto su vida como su obra. En segundo lugar, este capítulo inicial y su momentánea dilación del tema cen-

61 Sobre el estado magro de los testimonios acerca de la actividad docente de Platón y la cautela necesaria al respecto, Glucker 2020.

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Capítulo primero – El carácter personal de Platón según testimonios

tral de discusión podría poner a prueba la actitud de sus lectores, ejercitando su paciencia y predisponiéndolos –como espero– favorablemente para las páginas que siguen. Como es sabido, en torno a la figura de Platón, al igual que sucede con otras personalidades de la Antigüedad, la tradición doxográfica se ha dividido en dos bandos o corrientes: por un lado, la favorable, y, por otra, la hostil.62 Es muy verosímil que esta última se haya originado cuando el filósofo aún estaba con vida y que naturalmente se haya acrecentado poco a poco con los años después de su muerte. Uno de los posibles motivos de este desprecio, si bien no habría que descartar al inicio un componente de rivalidad personal, estaría íntimamente ligado con su filosofía. Pero, stricto sensu, no tanto con las ideas de su pensamiento, sino con la forma que eligió y prefirió para darlas a conocer: el diálogo literario. Se podría sugerir que la corriente hostil habría atacado a Platón, en principio, no por lo que dijo en sus escritos, sino por lo que no dijo, por lo que en ellos falta o está supuesto. El peripatético Dicearco de Mesina, por ejemplo, reconoce que Platón “condujo a muchos lectores protrépticamente a la filosofía, pero acentúa, de un modo aún más fuerte, el efecto negativo que tuvo en aquellos que, por evidentes malentendidos, se dejaron llevar solo por la superficie”.63 Por otra parte, algunos fragmentos conservados de la Comedia Antigua sugieren que para el común de los atenienses resultaba completamente oscuro entender algunos puntos clave del pensamiento filosófico de Platón o incluso saber con certeza cómo se daba o en qué consistía su actividad docente en el seno de la escuela. Era proverbial, por ejemplo, la oscuridad del “Bien de Platón” y es probable que, desde el punto de vista político, con el tiempo se levantaran sospechas sobre lo que en verdad hacían los académicos intramuros.64 Después de la muerte del filósofo, la disputa se daría poco a poco en otra dirección: primero, como sucede con Espeusipo y Jenócrates, a la hora de “salir en auxilio” del maestro ante los ataques de la crítica, y luego, cuando se creyó necesario explicar y dilucidar cuál habría sido su doctrina genuina, su dogma filosófico (en torno a esto había una “gran disensión”, como leemos en D. L. 3. 51. 7), lo cual caracteriza las sucesivas etapas del platonismo e incluso perdura en la crítica de nuestros 62 Una versión de este capítulo inicial apareció publicada en Spinassi 2019. Sobre las corrientes favorables y hostiles, Erler 2007: 35–38. Véase también Dörrie 1976: 23, Tarán 1981: 3–4 y, para la tradición antiplatónica, Düring 1941: 132–172. 63 Son palabras de Gaiser 1988: 310; cf., además, Palumbo 2016: 39. 64 Para lo incomprensible del Bien de Platón, cf. Anfis, frg. 6 (PCG II. 216); Gaiser 1980: 11–12; Papachrysostomou 2008: 40. Para la Academia y las sospechas políticas en su contra durante los primeros años de su existencia, Haake 2020.

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1. 1. Introducción

días. Si Platón tuvo un dogma definido y se supone que lo comunicó de alguna forma u otra, ¿cómo es posible que sus inmediatos sucesores discreparan tanto en la asunción, explicación y formulación de sus ideas? La situación parece simplificarse si pensamos que Platón nunca llegó a conclusiones definitivas y que fue un gran maestro inspirador que incentivó a sus discípulos para resolver los problemas que les planteaba (cf. Phld. Acad. hist. col. Y. 4-6). Pero ¿fue esto totalmente así? Creo que un punto medio sería preferible: Platón insinúa en los diálogos un dogma preciso (piénsese, sobre todo, en la idea del Bien), pero igualmente deja muchas líneas abiertas como si requirieran una mayor exploración, lo cual es, por cierto, una manera asombrosa de perdurar en el tiempo, de hacerse inmortal en la discusión filosófica.65 Sea como fuere y volviendo a la tradición indirecta sobre Platón y su carácter personal, las principales anécdotas han sido recopiladas y publicadas por A. S. Riginos en el año 1976. En líneas generales, al malicioso, irrespetuoso, celoso y deshonesto Platón se le opone aquel otro preocupado por los demás, el verdadero amigo y la persona amable.66 En el undécimo capítulo (Plato’s Character as Depicted by Anecdotes), Riginos presenta otros testimonios en los que se advierte claramente un predominio de las anécdotas favorables pero, como anota la autora, seguramente estas habrían respondido a “las distintas formas de vilipendio encontradas en la tradición hostil”. De estas noticias se desprende la dignidad y naturaleza medida y seria del filósofo, la moderación y autocontrol de su carácter, rayano al ascetismo, como así también su rechazo a dormir en demasía, su vegetarianismo, su práctica del celibato junto con otras referencias a su vida sexual, su aspecto físico, etcétera.67 Un único informe, que intencionadamente he omitido, me interesa aquí y discutiré más abajo: la anécdota 112 referida a la humildad de Platón.68 En este contexto es importante tener en cuenta que el con-

65 La bibliografía es extensísima y solo consigno algunos autores. Para un resumen de los temas más importantes heredados por los medioplatónicos, luego rediscutidos en las sucesivas etapas del platonismo, Dillon 1996: 1–11. Sobre la espinosa cuestión del Platonismo, su origen, sus etapas de desarrollo, continuidad y quiebre con la Academia antigua, véase Merlan 1975 [1953], Krämer 1964, Dörrie 1976, De Vogel 1986, Gerson 2017 [2013] y Ferrari 2016. Una interesante comparación entre los neoplatónicos y los “esotéricos” de Tübingen en torno a la herencia platónica es la de Motta 2015. 66 Cf. Riginos 1976 (anécdotas 18, 22, 41, 49, 59, 121 | 20, 21, 25-28, 42) y Erler 2007: 58–60. 67 Riginos 1976: 151–163. 68 Véase, infra, p. 53.

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Capítulo primero – El carácter personal de Platón según testimonios

junto de anécdotas lleva “la estampa de ambas tradiciones, la hostil y la favorable”, por lo que resulta “casi imposible asegurar si alguna de ellas podría representar al Platón histórico”.69 Ciertamente decidir qué noticia refleja con fidelidad la verdadera forma de ser de Platón resulta una tarea difícil, casi sin solución, y este dilema sencillamente podría ser eliminado de un plumazo, ya que, como creen algunos, no tiene mucha importancia para la filosofía que encontramos en los diálogos escritos saber si el Platón histórico era de tal o cual manera en el trato con sus contemporáneos.70 Contra esto podría citar las palabras con las que Gaiser justificó de algún modo su labor filológica en la edición crítica de Filodemo y los informes de la Academia, que también sirven de fundamento para este capítulo inicial: F. Schleiermacher escribía al comienzo de su «Introducción» a las obras de Platón (11804; 31855) que no pretendía ocuparse de la tradición biográfica, “puesto que nadie que sea un lector digno de los escritos de Platón puede concebir la idea de querer encender a partir de pequeñeces o respuestas epigramáticas, contadas y tergiversadas de muchas maneras, por más fidedignas que fueran, una luz sobre el modo de pensar del hombre, luz que su propia obra podría irradiar”. Pero en lo que respecta al marco histórico de Platón y su escuela, no podemos prescindir por esta vez de tales ‘pequeñeces’ y, aunque estas contribuyan poco al entendimiento de la filosofía, al menos arrojan cierta luz sobre las personas y las circunstancias históricas y, sobre todo, muestran también cómo la posteridad pretendió ver la vida de los filósofos. Los biógrafos, a los cuales sigue Filodemo, intentaron evidentemente por todos los medios exponer la vida de los filósofos como expresión manifiesta de sus enseñanzas.71

69 Riginos 1976: 160. 70 Paassen 1960: 9: “Pero quizás alguien se pregunte: ¿tiene algún sentido empeñarse en investigar si Platón fue amigable o no? ¿Es eso tan importante? No nos interesa el hombre Platón, sino el filósofo que compuso obras inmortales”. 71 Gaiser 1988: 14 [Mi énfasis]. Uno de los tópicos que trata Mansfeld 1994: 9 en su notable monografía tiene que ver justamente con “la función paradigmática del bíos del filósofo y la relación que debería surgir entre su teoría y su práctica”. Erler 2007: 59, por su parte, escribe que Platón “estuvo evidentemente convencido hasta el final de su vida de las posibilidades del pensamiento filosófico y le dio a esta convicción una expresión duradera por medio de la potencia de su pensamiento, la forma de vida que eligió y la fundación de una institución adecuada para ello”. Para la relación doctrina filosófica-forma de vida en las biografías antiguas, Motta 2016 y Regali 2016.

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1. 2. Testimonios indirectos

Como se desprende de estas palabras y a imitación de los biógrafos antiguos, intentaré poner en diálogo un aspecto de la vida de Platón y su obra escrita desde la perspectiva de la buena predisposición como requisito primero e indispensable para la filosofía. En mi opinión, y este es uno de los pilares centrales de esta monografía, habría una consonancia entre los textos platónicos y el carácter o personalidad histórica de su autor. Si bien, como he dicho hace un momento, los testimonios indirectos están divididos equitativamente entre la corriente hostil y la favorable, creo que las noticias de esta última podrían encontrar un apoyo textual en el corpus platónico. Incluso en una lectura superficial de los diálogos, sería difícil no reconocer que en ellos se fomenta la buena disposición entre los interlocutores, la mente favorable y abierta para la discusión, etc., mientras que, por el contrario, la actitud hostil o negativa que no contribuye en nada a la búsqueda conjunta de la verdad, en ningún momento es defendida o ponderada positivamente por el guía del coloquio o alguno de sus interlocutores.

1. 2. Testimonios indirectos § 1. 2. 1. Epícrates (s. IV a. C.) Sobre la vida y obra de Epícrates casi no se tienen noticias. Ateneo lo menciona como oriundo de Ambracia y lo considera poeta de la Comedia Media (Deipn. X. 422 f = p. 176, 13 Olson). Se conservan solo doce fragmentos (uno dudoso) y el título de seis comedias: Amazonas, Antilais, Difícil de vender, El mercader, Las encrucijadas o El vendedor de volantes y El coro. En la lista de los vencedores de las Leneas, por ejemplo, no figura su nombre.72 Así como Sócrates fue el centro de las burlas en la Comedia Antigua, Platón lo fue para la Comedia Media y Epícrates en un fragmento que ha devenido muy famoso nos ofrece al respecto un cuadro pintoresco de las actividades que habrían tenido lugar en la Academia bajo la supervisión de Platón. Si bien el texto al cual haré referencia está inmerso naturalmente en un contexto de burla, resulta, sin embargo, muy valioso en la medida en que ofrece un ejemplo de la forma de ser y carácter personal de Platón como maestro de la Academia, además de su relevancia como testimonio –y esto es casi lo único por lo cual hasta ahora se lo ha valorado– del rol preeminente que habría tenido la práctica del método de la división en la escuela.73

72 Sommerstein 2002: 153. 73 Cf. Cherniss 1962: 63; Falcon 2000: 410 y Horky 2018: 30–32.

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El texto del fragmento ha sido conservado en Ateneo.74 Conversan dos personajes anónimos, A y B, que, a juzgar por algunos doricismos, no serían atenienses. El primero está especialmente interesado en las conversaciones de la Academia y se encuentra con B quien casualmente viene de oír cómo pasaban el rato los miembros de la escuela. El intercambio entre ellos es el siguiente: A– ¿Qué hay de Platón, Espeusipo y Menedemo? ¿Con qué pasan el rato ahora? ¿Qué pensamiento, qué argumento es examinado por ellos? Cuéntamelo con detalle, si es que llegas con un conocimiento exacto de eso, ¡por Gea! . B– Pero sí que puedo contarlo y con claridad. En efecto, al ver durante las Panateneas una manada de jovencitos en los gimnasios de la Academia, escuché conversaciones indecibles, extrañas, y es que establecían definiciones en el mundo natural y clasificaban la vida de los animales y la naturaleza de los árboles y las clases de vegetales. Y en medio de eso investigaban a qué clase pertenece la calabaza. A– ¿Y entonces? ¿A qué definición llegaron? ¿Qué clase de planta es? Acláramelo, si es que lo sabes bien. B– En primerísimo lugar, todos, sin pronunciar palabra,75 tomaron entonces sus lugares y, con la cabeza gacha, meditaban durante no poco tiempo. Y entonces, de repente, cuando los muchachos aún tenían sus cabezas gachas y seguían investigando, uno de ellos dijo que la calabaza era un vegetal esférico; otro, que era una hierba, y aquel otro, un árbol. Al escuchar esto, un médico de la tierra de Sicilia se tiró un pedo por sus estupideces (ὡϲ ληρούντων). A– Pero ¿no se enfurecieron muchísimo (δεινῶϲ ὠργίϲθηϲαν) ni protestaron ante semejante burla? Hacer esto en una conversación [no está] bien visto. B– A los jovencitos ni les importó. Platón, por su parte, se aproximó y muy apaciblemente (καὶ μάλα πρᾴωϲ) –no se había molestado en absoluto (οὐδὲν ὀρινθείϲ)– les encargó de nuevo definir de qué género es. Y ellos hacían las divisiones.

74 Se trata de Deipn. II. 59 d1-f13 Kaibel. A la espera de que aparezca el volumen correspondiente para Teubner, he traducido el texto que imprime Olson 2007: 238–242. 75 Cf. Plu. Dio 14. 3. 5-6: “[…] investigar en la Academia el callado Bien (τὸ ϲιωπόμενον ἀγαθόν) y alcanzar la dicha por medio de la geometría”.

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1. 2. Testimonios indirectos

Este pasaje tiene un valor inapreciable como fuente no solo de los intereses de investigación que había en la Academia (en este caso en el ámbito de la biología y zoología),76 sino también del ambiente general en el que se desenvolvían los estudios, sobre todo la disposición personal del maestro y sus discípulos. La atmósfera de discusión parece no desentonar con la insinuada en la Carta Séptima, que habla de refutaciones bienintencionadas (ἐν εὐμενέϲιν ἐλέγχοιϲ).77 Todo el pasaje, como anota Theodor Kock, está “lleno de vestigios de dicción platónica” (CAF II. 288). A la lista de palabras que da como ejemplo de esto (ἀφορίζεϲθαι, διατρίβειν, διερευνᾶν, διαχωρίζειν, λόγοι ἄτοποι), habría que agregar las expresiones εἴ τι κατειδώϲ, οἶδα λέγειν ϲαφῶϲ, los verbos ἐξήταζον, ὡρίϲοντο, διῄρουν, como así también el adverbio πάλιν,78 todas formas recurrentes en los diálogos,79 lo cual demuestra la familiaridad del poeta con Platón, al menos con aquello que probablemente todos conocían del filósofo a partir de sus obras publicadas.80 Ahora bien, quisiera llamar la atención sobre la actitud de los discípulos y la del propio Platón durante los ejercicios de división. Dentro del marco caricaturesco de la escena que describe el afán, quizás excesivo, por definir el γένοϲ de algo que bien puede ser tenido por insignificante, la calabaza, hay que destacar lo solemne de la figura del maestro81 y el comportamiento medido de sus discípulos que reaccionan ante la ofensa del médico, al parecer, fuera de lo esperado, como parece sugerirlo la sorpresa del personaje A. Reparemos en la última parte del fragmento, en la tríada médicodiscípulos-Platón. En primer lugar, este médico parece no formar parte del grupo de jovencitos que tienen a cargo el ejercicio de definición y proba-

76 En este punto hay que ser cautelosos. El fragmento no pondría de manifiesto tanto un interés platónico por las ciencias especializadas de la biología y zoología (como posteriormente se desarrollarían con Aristóteles y su escuela), sino el interés, ridiculizado hasta su extremo, del método de división, como vemos en el Sofista y Político. Las divisiones de las plantas, refiere Jaeger 1923: 18, de las cuales habla Epícrates no fueron hechas por el interés de los objetos en sí mismos, sino por amor a conocer cómo se dan las relaciones entre los conceptos. 77 Pl. Ep. VII 344 b5. Una breve discusión de este pasaje, más abajo, p. 63. 78 Presumiblemente habría seguido un ἐξ ἀρχῆϲ; cf. Euthphr. 11 b2; Phd. 105 b5; Tht. 151 d3; Prm. 159 b4; Chrm. 163 d7; La. 198 a; Euthd. 295 e3, etcétera. 79 El uso de ἐξαίφνηϲ nos remite a Ep. VII 341 c5; véase, además, Cra. 396 c7, d3, y Smp. 210 e4. 80 Philip 1966: 336: “Si [sc. el poeta] pudo introducir una escena semejante en una obra, los personajes y las actividades de la Academia deberían haber sido razonablemente familiares a su público”. 81 Aquí, para Geiger 2006: 24, Platón “es representado con cierta seriedad”.

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blemente representa a uno de los tantos colaboradores que tenía Platón en la escuela y que desarrollaban allí sus propias investigaciones.82 El poeta lo utiliza como un recurso cómico de agitación, para provocar la risa de los espectadores. No disponemos de ninguna otra referencia, pero es de imaginar que la escena de la escuela referida por B haya tenido lugar en el escenario poco antes de que este se encontrara con A y conversaran sobre ella. Como el personaje A, también esperamos una actitud negativa de los discípulos ante la grosería del siciliano, pero la situación es completamente distinta: los jóvenes no se dejan distraer, siguen concentrados en la definición y su respuesta no es hostil ni se corresponde con el insulto del médico, sino que refleja la del propio Platón. Este es introducido de repente por el narrador, como si quisiera llamar la atención sobre su persona y poner ante los ojos de la audiencia la figura parsimoniosa del sabio Platón. Que esto es así podría sugerirlo el hecho de que antes se lo nombró junto a Espeusipo y Menedemo, y ahora solo él entra en escena para asistir a sus estudiantes: daría la impresión de que el filósofo, en el momento en que se suscita el alboroto, interviene, se aproxima a los jóvenes y restablece el orden “muy amigablemente” y “sin molestarse en absoluto”. Este cuadro de Epícrates, aún en su comicidad, refleja, considero que de manera fiable, cómo habría sido el trato interpersonal en el seno de la Academia entre maestro y discípulos. Quizás la solemnidad del maestro, su imperturbabilidad y su falta de reacción ante aquello que podría molestar al común de las personas están exageradas y responden a la caricatura del ‘serio’ Platón, ese que no sabe sino fruncir su ceño como un caracol.83 Sea como fuere, en el fragmento arriba traducido Paassen solo ve la intención de burla que el poeta habría perseguido por medio del contraste entre la figura del ‘reverendísimo’ Platón que ostenta su superioridad y las groserías que tiene que dejar pasar sin reproche alguno. El contexto demuestra, según el estudioso, que prāiōs, que vierte como ‘calmo’, no puede significar lo que habitualmente significa, esto es, ‘amistoso’ o ‘amigable’, porque Platón no podría haber aceptado de ese modo el mal comportamiento del médico. Ahora bien, el trato especialmente ‘amigable’ de Platón está dirigido aquí a sus discípulos y no al siciliano; Platón de ninguna manera permite que el disturbio y el enojo se instalen entre sus más allegados, sus discípu-

82 Cf. Cherniss 1962: 65. Algunos estudiosos identifican a este médico con Filistión de Locri; cf. Ep. II 314 e; Nails 2002: 239; Jaeger 1923: 16 y Squillace 2017: 169. 83 Anfis, frg. 13 PCG II. 219.

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1. 2. Testimonios indirectos

los, con quienes mantiene un trato de familiaridad a diferencia del médico que posiblemente se encontraba de paso en la Academia.84 En fin, más allá del indiscutible contexto de ridiculización en el cual se inscribe esta escena, el fragmento es un precioso testimonio, sobre todo por su antigüedad, del ambiente amistoso que se intentaba generar y conservar en la escuela ateniense bajo la guía de Platón. Como veremos más adelante, es muy sugerente que incluso en los propios diálogos algo de esto parezca replicarse cada vez que se requiere de los interlocutores una actitud bien dispuesta para que la conversación filosófica sea llevada a cabo sin mayores inconvenientes hasta la eventual solución del problema que la inició.

§ 1. 2. 2. Espeusipo (s. IV a. C.) De la vida y obra filosófica de Espeusipo se conocen muy pocos datos. Por algunos fragmentos y citas indirectas, sabemos que fue sobrino de Platón, hijo de su hermana Potone, y que le sucedió en la dirección de la Academia después de su muerte.85 De entre lo que se nos ha conservado, contamos con una epístola (F 156 Isnardi Parente), probablemente espuria, dirigida a Filipo II rey de Macedonia.86 Más allá de la problemática de su autenticidad y el objetivo que habría perseguido Espeusipo con su carta, parece verosímil que su primera intención fue la de desacreditar al orador Isócrates y a su discípulo, el historiador Teopompo, quien se encontraba en la corte del rey. Para contrarrestar su propaganda política y defender los propios intereses de la Academia, Espeusipo envía su mensaje en manos de Antípatro, integrante de la escuela platónica, que también habría compuesto una Historia de Grecia, rival de las Filípicas de Teopompo. Antípatro, con la venia de Filipo, leería en la corte su propio trabajo de historiador y con ello pondría en evidencia que Teopompo injustamente mantenía para sí el favor del rey. Hacia la parte conclusiva del texto (§ 12) se lee: Sé también que Teopompo está siendo muy desagradable entre ustedes, calumniando a Platón, [diciendo] que Platón no habría preparado

84 Cf. Paassen 1960: 9. Como anota De Romilly 2011: 38, la prāótēs indica una dulzura en los modales que se opone a las manifestaciones violentas y que debe ser restablecida cada vez que un exceso de violencia parece instalarse entre las personas. 85 Para Espeusipo y su obra, Isnardi Parente 1980; Tarán 1981. 86 Sigo la edición de Natoli 2004. Para una versión en castellano, Pina Polo-Panzram 2001 y Mársico 2012: 189–201.

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ya en la época de Pérdicas el comienzo de tu propio gobierno y que no habría considerado siempre como algo penoso el hecho de que surgiera entre ustedes [sc. Filipo y Pérdicas] algo que fuera salvaje y no filial. Al parecer, Espeusipo pretende tirar abajo la blasfemia de Teopompo y restablecer en Filipo la estima por Platón.87 Diógenes Laercio refiere que este había sido desestimado (3. 40. 7) por el rey macedonio, pero se apoya como fuente en Teopompo, de quien conocemos el tratado Ataque a la enseñanza de Platón (frg. 279 FHG I 325), es decir, un representante de la corriente hostil. En la misma línea se encuentra Ateneo en los Deipnosophistæ, cuando se refiere a la carta de Espeusipo citando a Caristio de Pérgamo, autor de la segunda mitad del siglo II a. C.: Y ese es Platón, sobre quien Espeusipo dijo que, siendo muy querido , para Filipo fue responsable de su reinado. Al menos así escribe Caristio de Pérgamo en los Comentarios Históricos: «Espeusipo, sabiendo que Filipo blasfemaba a Platón, le escribió esto en una carta: “como si se ignorara que Filipo tenía el origen de su reinado gracias a Platón”. En efecto, Platón envió a Eufreo de Oreo hasta Pérdicas y lo persuadió para que dividiera una porción del terreno con Filipo. Allí reunió este una tropa y, cuando murió Pérdicas, como disponía de las fuerzas de ambos, se lanzó a los asuntos de Estado». Si esto tiene algo de verdad, solo dios podría saberlo.88 Esta historia, sobre la cual Ateneo dice no tener ninguna certeza, depende del pasaje traducido de la epístola.89 Seguramente Ateneo conoció esta carta, al menos a través de Caristio, y se refiere a ella con ironía y con una clara intención de exagerar las relaciones interpersonales de Platón.90 En efecto, de acuerdo con el contexto general en el cual se inscribe este pasaje, parece que Ateneo pretende subrayar que Platón no habría podido ser amiga-

87 Cf. Æl. VH 4. 19. 7: Filipo, además de tener en altísima consideración a Aristóteles y ayudarle económicamente en sus investigaciones, “estimó también a Platón y Teofrasto”. 88 Ath. XI. 506 e-f (= p. 359, 1-12 Olson). 89 Cf. Bickermann-Sykutris 1928: 37–38 y su propuesta de datación de la epístola a partir de la comparación de ambos textos. 90 Los manuscritos transmiten por error el nombre de Arquelao junto al de Filipo y no el de Pérdicas que sería lo esperable. Cf. Gomperz 1882: 112, n. 11. Posiblemente la mención del nombre de Arquelao, unas líneas más arriba del pasaje citado, podría haber provocado el error del copista (cf. Natoli 2004: 38, n. 86). En esa primera ocurrencia del nombre de Arquelao Ateneo está diciendo precisamente que Platón no fue su amigo (cf. Grg. 470 d5 ss.).

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1. 2. Testimonios indirectos

ble con nadie, puesto que, como él dice, siempre fue hostil con todos.91 Son tantos los ejemplos los diálogos en donde él mismo ve la mala disposición de Platón para con poetas, sofistas, políticos y otros, que no le alcanzaría el día entero para describirlos.92 Desde esta perspectiva, se comprende, entonces, mucho mejor la ironía de Ateneo cuando escribe: “Este es el Platón, que según Espeusipo fue muy querido para y para Filipo, el responsable de su reinado”, como si interpelara al lector para preguntarle: “¿Puedes creerlo, el que es hostil con todos, Platón, amigo de ?”. De hecho, en la epístola Espeusipo no manifiesta que Platón haya sido muy querido (φίλτατον) para Pérdicas, sino solo que en la relación que había mantenido en otro tiempo con él, había contribuido para la gestación del actual gobierno de Filipo, mostrándose siempre proclive a fomentar la φιλία entre los hermanos. En fin, según el reporte de Caristio citado por Ateneo, Platón habría intervenido en una disputa territorial entre los hermanos Pérdicas y Filipo, y, si bien mantenía una relación más estrecha de amistad con el primero, habría sido, sin embargo –a los ojos de Espeusipo– un apoyo fundamental para que Filipo II obtuviera su reinado.93 Según las frecuentes referencias de los diálogos platónicos a lo perjudicial que son las guerras intestinas para el Estado, a lo cual debería sumarse la alarmante situación que habría significado una disputa entre Pérdicas y Filipo que terminaría por debilitar el poder de Macedonia ante sus enemigos –hecho que supondría una orientación filomacedónica de la escuela–, en este contexto, pues, resulta verosímil que Platón no haya tolerado algο salvaje que rompiera el amor de los hermanos (τι […] ἀνήμερον ἢ μὴ φιλάδελφον), por lo que Espeusipo, saliendo en su ayuda, habría enviado su carta para combatir las blasfemias de Teopompo en la corte macedónica.94

§ 1. 2. 3. Jenócrates (s. IV a. C.) Hay una anécdota referida a Jenócrates, el sucesor de Espeusipo como director de la Academia, que es significativa. Se encuentra en las Historias Di-

91 Ath. XI. 506 a (= p. 357, 25 Olson). 92 Ath. XI. 507 a. (= p. 359, 17-18 Olson). 93 Para Natoli 2004: 38 existió una enemistad entre el rey macedónico y Platón, por lo que Espeusipo habría querido ganarse el favor de Filipo para con la Academia. 94 Para el carácter personal de Teopompo, Laqueur 1934: col. 2185–2187.

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Capítulo primero – El carácter personal de Platón según testimonios

versas de Eliano (s. II-III),95 quien pretende dar cuenta de la distancia personal e intelectual entre Platón y Aristóteles. Aunque esta historia sea para algunos indigna y por ello considerada como espuria,96 ofrece, no obstante, un testimonio interesante, no solo de cómo habría sido la disposición de los espacios físicos que tanto Platón como Aristóteles habrían ocupado para impartir sus lecciones, sino también de cómo era el trato personal entre el maestro y sus seguidores. Al parecer, a Platón no le complacía la forma de vida que llevaba el estagirita: la extravagancia en su vestimenta y porte le daban un aire burlón (cf. Phd. 64 d8-e) y su inoportuna verbosidad lo delataba como un charlatán. Platón prefirió, entonces, a Jenócrates, Espeusipo, Amiclas y a otros, a quienes aceptó en la comunidad de sus lógoi. En cierta ocasión –prosigue el relato– Jenócrates marchó a su patria y Aristóteles aprovechó la oportunidad para atacar al octogenario Platón que, como era de esperar, tenía problemas de memoria. Aristóteles le hacía preguntas al modo refutativo o elénctico y con grandes ansias de sobresalir (φιλοτίμωϲ πάνυ τὰϲ ἐρωτήϲειϲ ποιούμενοϲ καὶ τρόπον τινὰ καὶ ἐλεγκτικῶϲ). Espeusipo, debido a una enfermedad, no estuvo allí para defender a Platón, quien tuvo que dejar el paseo exterior y marchar hacia el interior del recinto. Al regresar, Jenócrates lo encontró allí conversando con otros jóvenes y apenas hubo terminado la lección, ambos se saludaron cálidamente (φιλανθρώπωϲ). Jenócrates, concluye la historia, después de reprochar a Espeusipo su falta de cuidado para con el maestro, se encargó de expulsar a Aristóteles del lugar que Platón solía frecuentar para sus enseñanzas.97 Esta pintoresca historia favorece la figura de Jenócrates por encima de los demás académicos y lo presenta como el restaurador del orden de la escuela, defensor del maestro anciano a quien muestra suma reverencia.98 El debilitado Espeusipo, quizás por sus problemas de artritis (= Tarán T 1 y T 12), y los demás compañeros quedan en segundo plano. Aristóteles, por su parte, es representado como la contracara de Jenócrates: no tiene consideración por la vejez de Platón y lo molesta con preguntas al estilo sofístico.99 Lo interesante aquí, empero, es la relación entre el maestro Platón y su dis-

95 Para la obra de Jenócrates, Isnardi Parente 1982. Una monografía más reciente y completa es la de Thiel 2006. 96 Así Tarán 1981: 221, quien incluye este texto como testimonio de Espeusipo (T 34). De otra opinión es Dillon 2003: 3, para quien no hay razones convincentes para descreer de esta anécdota, al menos, en su “exactitud esencial”. 97 Æl. VH 3. 19. 18-26. 98 Cf. D. L. 4. 11. 1-3. 99 Tanto Aristóteles como Jenócrates muestran cierta vehemencia o ansias de ser reconocidos (3. 19. 23: φιλοτίμωϲ; 3. 19. 48: φιλοτιμίαϲ); Aristóteles, además, ataca

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1. 2. Testimonios indirectos

cípulo fiel, unida por un profundo y recíproco lazo de amistad. A lo fraternal de este reencuentro Eliano lo describe como algo ‘probable’ o ‘verosímil’ (ὡϲ τὸ εἰκόϲ), lo cual tiene sentido, ya que el narrador no fue testigo de lo que está refiriendo y resulta probable que Platón haya recibido a Jenócrates con su distintiva calidez humana, sobre todo después de tres meses de ausencia.100 Por último, no habría que perder de vista la intención del autor de subrayar el origen de las diferencias entre las figuras más emblemáticas de la filosofía griega desde un plano más bien personal. Lo que habría distanciado a Platón de Aristóteles no habría tenido que ver con una doctrina filosófica, sino con una forma de vida que afloraba en el trato personal y también en los lógoi. Parece que a la mala disposición de Aristóteles, Platón oponía como rasgo típico de su personalidad, y también de su escuela (vid., infra, p. 63), la ‘filantropía’, el trato gentil y cordial propio de la amistad.101

§ 1. 2. 4. Plutarco (46/50-120) En el capítulo decimoquinto de la Vida de Timoleón, luego de referir las vicisitudes de Dionisio II de Siracusa y su cambio de fortuna tras su derrota y retirada a Corinto (ca. 344 a. C.), Plutarco cita algunos ejemplos de cómo el tirano se defendía de las burlas de los ciudadanos y se adaptaba de un modo no innoble a las adversidades. Por ejemplo, en cierta ocasión un corintio se mofaba groseramente (ἀγροικότερον) de las conversaciones que el tirano gustaba mantener con filósofos y se preguntaba qué provecho pudo haber obtenido de la sabiduría de Platón, a lo que el tirano respondió: “¿Te

(3. 19. 15: ἐπέθετο; 3. 19. 22: ἐπιθέμενοϲ) a Platón y Jenócrates, en defensa del maestro, ataca fuertemente al estagirita (3. 19. 47: ἐπέθετο […] κατὰ τὸ καρτερόν). 100 No me parece acertada la traducción de Cortés Copete 2006: 111 (“como siempre acostumbraba”), sí la de Brodersen 2018: 135 (“erwartungsgemäβ”). 101 Gel. 13. 17. 1. 3-5: “[…] lo que los griegos llaman φιλανθρωπία y denota cierta buena disposición y benevolencia indiscriminada para con todos los seres humanos”. Sobre φιλάνθρωποϲ De Romilly 2011: 43 escribe: “En primer lugar, esta palabra, y las de su familia, no designan solamente un comportamiento exterior y una forma de actuar, sino un sentimiento y una disposición general […]; no tienen nada de negativo: implican una afección generosa y espontánea”. Para la filantropía de Platón que no exigía ningún pago de parte de sus discípulos, Gaiser 1988: 157, 365.

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parece que en nada fui beneficiado (ὠφελῆϲθαι) por Platón, ya que así sobrellevo mi cambio de fortuna?”.102 Poco más abajo leemos que al músico Aristóxeno y a otros que pretendían saber cuál fue el reproche que surgió una vez entre el tirano y Platón, Dionisio respondió que no existe un mal mayor que el carecer de amigos con los cuales dialogar con franqueza (μετὰ παρρηϲίαϲ διαλέγεϲθαι) y que, por culpa de algunos que se hacían pasar por tales, se vio privado de la benevolencia de Platón (τῆϲ Πλάτωνοϲ εὔνοιαϲ). Plutarco alude aquí a personas del círculo íntimo del regente que se habrían opuesto a la llegada de Platón y ante cuyas calumnias, según se desprende de la Carta Séptima, el filósofo terminó por sucumbir.103 Con todo, este pasaje de Plutarco sobre la forma no innoble que habría mostrado Dionisio en el momento más crítico de su existencia y su lamentación por no tener amigos confiables contrasta de manera notable con la descripción del tirano que hace Platón en la antes mencionada Carta Séptima. Este, en verdad, por culpa de su supuesta sabiduría no confiaba en nadie y vivía pobre de amigos fieles;104 sin una correcta educación, Dionisio se mostraba poco sociable para con las personas con las que más le convenía convivir (ἀνομιλήτῳ μὲν παιδείαϲ, ἀνομιλήτῳ δὲ ϲυνουϲιῶν τῶν προϲηκουϲῶν),105 como lo era el filósofo de Atenas. Si el regente tuvo o no este cambio de actitud, es imposible saberlo, pero está claro que el relato de Plutarco busca resaltar la benevolencia de Platón como un rasgo distintivo de su carácter y ocupación de filósofo. Es verosímil, pues, que, con clara intención de contribuir a una imagen positiva del ateniense, Plutarco presente un Dionisio arrepentido, aleccionado por los reveses de su fortuna, que conserva un resto de consideración para con Platón, a tal punto que reconoce los beneficios que recibió de él, esto es, sobrellevar con entereza la adversidad, y lamenta haber perdido la buena disposición con la cual aquel llegó una vez a Siracusa.106

102 Plu. Tim. 15. 4; cf. D. S. 16. 70. 2-4. 103 Pl. Ep. VII 333 d3; cf. Phld. Acad. hist. col. X 8-9. 104 Cf. Pl. Ep. VII 332 c2-6: “Dionisio, en cambio, habiendo concentrado toda Sicilia en una única ciudad, sin confiar en nadie a causa de su sabiduría, a duras penas se salvó; en efecto, era pobre de personas amigas y confiables (πένηϲ […] ἀνδρῶν φίλων καὶ πιϲτῶν) y no existe una prueba mejor de la propia virtud o vicio que el estar privado o no de tales personas”. Para la necesidad de amigos en la política, véase Ep. VII 325 d1-5. 105 Pl. Ep. VII 332 d. 106 Cf. D. S. 15. 7. 1. 1-8: “Poco más o menos lo mismo sucedió con el filósofo Platón. En efecto, después de que [sc. Dionisio] lo hiciera venir, aquel fue, en pri-

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1. 2. Testimonios indirectos

§ 1. 2. 5. Claudio Eliano (ca. 175-235) Otra nueva anécdota nos refiere Eliano en el libro cuarto de sus Historias Diversas, cuando Platón supuestamente visitó los juegos en Olimpia, entre los años 380 y 360 a. C. El pasaje es este: En Olimpia, Platón, el hijo de Aristón, compartió alojamiento en una tienda con unos desconocidos, para quienes él mismo también era un desconocido. Tanto los influenció y los ligó a su convivencia, compartiendo una simple cena y pasando todo el día con ellos, que los extranjeros se regocijaron sobremanera por haber dado con este hombre. No les recordó la Academia ni Sócrates. Solamente les manifestó que su nombre era Platón. Cuando llegaron a Atenas, los recibió con muy buena disposición. Los extranjeros le dijeron: «vamos, Platón, muéstranos a tu tocayo, el discípulo de Sócrates y llévanos hasta su Academia y preséntanos para que también tengamos el gusto». Y él, sonriendo apaciblemente, como solía hacerlo (ὃ δὲ ἠρέμα ὑπομειδιάϲαϲ, ὥϲπερ οὖν καὶ εἰώθει), dijo: «Pero yo soy Platón». Quedaron atónitos, siendo que tenían a su lado a una persona como él y sin saberlo, un hombre que convivió con ellos sin ostentación y con simpleza, mostrando que, incluso sin sus conversaciones habituales, era capaz de influenciar a quienes lo frecuentaban.107 En todo este párrafo, que muestra una notable unidad, parece clara la intención del autor de subrayar el poder que tenía el filósofo para atraer y cautivar a los demás. En efecto, tanto al comienzo como al final del texto encontramos una referencia al dominio que ejercía Platón sobre aquellos con quienes convivía (ἐχειρώϲατο […] τῇ ϲυνουϲίᾳ | χειροῦϲθαι τοὺϲ ϲυνόνταϲ), incluso sobre personas comunes que no participaban de sus acostumbradas discusiones en la escuela. Otro punto especialmente interesante en esta anécdota tiene que ver con la simpleza de los hábitos (ἀφελῶϲ

mer lugar, digno del mejor de los recibimientos, ya que [Dionisio] veía que [Platón] mostraba una franqueza digna de la filosofía (παρρηϲίαν ἔχοντα ἀξίαν τῆϲ φιλοϲοφίαϲ). Pero después, habiéndose ofendido [Dionisio] por ciertas conversaciones, comenzó a alejarse por completo de él y, llevándolo al mercado, lo exhibió como cautivo de guerra por veinte minas”. Sería de pensar que este enojo de Dionisio pudo haberse originado con la “prueba” filosófica de Platón (cf. Ep. VII 340 b5). 107 Æl. VH 4. 9. 1-29; cf. también Plu. Dio 5. 3-4.

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| ἀτύφωϲ […] καὶ ἀνεπιτηδεύτωϲ)108 y la cordialidad del filósofo, que se mostraba hospitalario con los extranjeros (εὖ μάλα φιλοφρόνωϲ), una actitud benevolente hacia los demás que encuentra un paralelo en la historia que vimos de Jenócrates y que seguramente era la razón por la cual muchos se sentían atraídos hacia él. Por último, Eliano nos informa que Platón tenía la costumbre de sonreír ‘con calma’ (ἠρέμα ὑπομειδιάϲαϲ), lo cual está en sintonía con el carácter moderado del filósofo, aunque también hay una alusión a la picardía de Platón cuando revela finalmente su verdadera identidad.109

§ 1. 2. 6. Siriano de Alejandría (¿375?-437) De los escasos datos que se conocen de la vida y obra de Siriano, se sabe que, una vez que realizó sus primeros estudios en Alejandría, viajó hacia Atenas y estudió en la escuela platónica dirigida entonces por Plutarco (ca. 350-432), hijo de Nestorio, a quien sucedió como diádoco. Con respecto a sus obras, la Suda nos informa de comentarios a Homero y a la República de Platón; tratados sobre la teología de Orfeo; una concordancia entre este último, Pitágoras y Platón; un estudio sobre los oráculos caldeos y otros comentarios exegéticos, entre los cuales hay que incluir quizás el comentario al Timeo y Parménides, como así también una interpretación de las Categorías de Aristóteles (cf. Simp. in Cat. 8. 9-10) y de algunos libros (13 y 14) de la Metafísica, sobre la cual habría discutido detenidamente en la escuela, a juzgar por algunos indicios que se encuentran en la obra de su sucesor Proclo.110 En los Comentarios a la Metafísica, Siriano se propone discutir los pasajes matemáticos de los libros M y N con la intención de destacar el acuerdo que existe en realidad entre Pitágoras y Platón (83. 12), no como generalmente se ha creído a partir de las lecturas de Aristóteles y otros. Si bien hay que admirar y agradecer al estagirita por su asombrosa capacidad intelec-

108 Vid., supra, p. 50, la contraposición entre la forma de ser de Platón y la de Aristóteles. Para la expresión ϲυνεϲτιώμενόϲ τε αὐτοῖϲ ἀφελῶϲ, cf. Hegesand. Hypomnemata (frg. 34 FHG IV. 420). 109 Platón nunca se reía en exceso (cf. Riginos 1976: 151). Ritter 1910: 173 traduce: “Se rio un poco, así como era su modo”, pero creo que el punto está, no en cuánto se rio Platón, sino en cómo lo hizo, es decir, de una manera serena (ἠρέμα). 110 Dillon-O’Meara 2006: 2.

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1. 2. Testimonios indirectos

tual y agudeza crítica,111 es justo, a los ojos de Siriano, defender112 a aquellos hombres divinos con un examen, en lo posible, juicioso e imparcial,113 del fuerte ataque de Aristóteles (80. 18-19 πολλήν τινα καταδρομήν κτλ.). Este, al apoyarse solo en sus hipótesis y no examinar las de aquellos según sus propios parámetros (80. 20-22), parece haber fallado en su interpretación (80. 28). En este contexto y luego de presentar las posiciones de pitagóricos y platónicos con respecto a los “Principios inmóviles”, los unos abogando por las matemáticas y concediéndoles una esencia separada, los otros teniendo en especial estima las ideas como causa de todas las cosas, Siriano examina qué pensamiento tuvieron al respecto los antiguos, en este caso Pitágoras y Platón, para luego discutir la interpretación aristotélica (81. 26-30). Una vez que ha hecho este recorrido, escribe: Después de haber anticipado así estas cosas, no desentonan Platón y Pitágoras, ni sus seguidores entre ellos, con respecto a la hipótesis de las ideas, según lo afirma Aristóteles. Los pitagóricos, por un lado, discutiendo en primer lugar sobre los sensibles, utilizan las mismas palabras (τοῖϲ αὐτοῖϲ ὀνόμαϲιν) y las trasladan por analogía a las cosas medias y primerísimas de todas; por esta razón también pareció –y no a Aristóteles, sino a quienes informan sobre esto de manera superficial– que hablaban solo sobre las ideas inseparables. Algunos, habiendo disertado sobre los principios medios de la razón, explicaban a partir de ellos, en tanto imágenes, las cosas inteligibles y, en tanto paradigmas, las ideas que operan en el mundo sensible. A la mayoría le pareció que estos pensadores ubicaban en primer lugar la esencia matemática, puesto que dieron nombres matemáticos (μαθηματικοῖϲ ὀνόμαϲι) a las ideas primeras, medias y últimas. A otros, con información más distorsionada aún, les pareció que algunos de estos incluso mezclaban todo en una misma cosa y confundían el nivel inteligible y discursivo de las ideas, sin que los maestros de esta teoría creyeran tal cosa, asunción falsa originada entre algunos por la ambigüedad de los términos (διὰ τὴν τῶν ὀνομάτων κοινότητα). Platón, por su parte, dando muestras tam-

111 Syrian. in Metaph. 80. 15-16. 112 Syrian. in Metaph. 81. 9. 113 Cf. Syrian. in Metaph. 81. 14. La postura de Siriano es notable, ya que muestra cierta humildad intelectual en su crítica a Aristóteles (83. 30) y su lógos, como él lo cree, pretende mostrar el asunto de una manera más clara y con pruebas ‘medidas’ (83. 31). A pesar de ser un representante de la tradición favorable a Platón, Siriano no es hostil con el estagirita, sino que le muestra respeto y comenta con prudencia.

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Capítulo primero – El carácter personal de Platón según testimonios

bién en esto de su propia filantropía (κἀν τούτοιϲ τὴν ἑαυτοῦ φιλανθρωπίαν ἐπιδεικνύμενοϲ), distinguió incluso con los términos (καὶ τοῖϲ ὀνόμαϲι) la esencia noética y la dianoética para que aquellos que se dormitan no pudieran malinterpretarlo. Como se puede apreciar, estamos una vez más ante otro testimonio de la filantropía de Platón, en este caso en relación con un cuidado y precisión en los términos a fin de evitar la confusión en su receptor. Siriano intenta poner en evidencia que las dificultades de interpretación del pensamiento pitagórico y platónico en torno a los principios reside en una cuestión terminológica y en esto Platón también dio muestras de su filantropía (κἀν τούτοιϲ κτλ.). Es de pensar, pues, que Siriano conocía la filantropía del ateniense en otros aspectos de su vida y enseñanza, como si se tratara de un rasgo típico de su persona, y por eso llama la atención sobre cómo esa cordialidad se trasladó a sus propios lógoi, por medio de los cuales, con una intención marcadamente didáctica, Platón procuró que aquellos que se dormitan no lo malinterpretaran.114

§ 1. 2. 7. Proclo (412-485) Discípulo de Siriano, Proclo nos legó un comentario fundamental sobre el Timeo, uno de los diálogos más leídos, discutidos e influyentes en la historia filosófica y científica después de la muerte de Platón.115 En el primer libro, luego de pasar revista al objetivo y plan del diálogo, Proclo se explaya sobre su género y carácter literario (τὸ δὲ εἶδοϲ τοῦ διαλόγου καὶ ὁ χαρακτήρ κτλ.)116 y llama la atención sobre lo pitagórico y socrático que hay en él, cuestión sobre la cual ya habían reparado otros comentaristas.117 Según Proclo, Platón tomó el librito que escribió Timeo de Locri sobre el Universo e intentó “escribir a lo Timeo” (τιμαιογραφεῖν), según el modo de los pitagóricos. Por otra parte, prosigue el Diádoco, aquellos que han tenido al menos un pequeño contacto con Platón acuerdan en que el Timeo tiene además un carácter socrático, y esto, por su amabilidad en el trato hu-

114 La misma idea en Olymp. in Grg. 49. 1. 4-6: “Platón, obrando con mucho amor por el hombre (πάνυ φιλανθρώπωϲ), dice en el mito algo de la verdad, a fin de que no nos quedemos en el mito y pasemos por alto la verdad que está oculta en lo profundo”. Véase también Simp. in Ph. 9. 148. 11-13. 115 Tarrant 2006: 1. 116 Procl. in Ti. 1. 7. 17. 117 Cf. los testimonios en Gaiser 1988: 312 ss.

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1. 2. Testimonios indirectos

mano (φιλάνθρωπον) y lo demostrativo de la exposición.118 Lo pitagórico que hay en el texto tiene que ver con la sutileza del pensamiento, la intuición, la inspiración divina, el partir de lo inteligible y delimitar el Universo con el lenguaje de los números, la mostración de las cosas de manera simbólica y mística, el llevar todo hacia arriba, como así también remover las intuiciones particulares y el emitir enunciados por medio de afirmaciones.119 Ahora bien, del amable trato humano propio de Sócrates proviene la buena disposición para la convivencia, lo manso, la tendencia a la demostración, el contemplar la realidad por medio de imágenes, lo ético, y otras cosas por el estilo.120 Esta referencia al carácter del Timeo no concierne tanto a los tipos de diálogos, como leemos en Diógenes Laercio con respecto a la distinción entre diálogos físicos, lógicos, éticos, etc., sino más bien a la influencia que habría recibido Platón cuando redactó su escrito: Pitágoras y Sócrates. En otras palabras, Proclo rescata la deuda platónica para con sus predecesores más importantes y, al hacer esto, nos permite comprender mejor qué es lo que podríamos considerar propiamente pitagórico y socrático en un diálogo de Platón. La φιλανθρωπία en tanto rasgo distintivo de Sócrates se evidencia en el texto, según Proclo, en la buena disposición (τὸ εὐϲυνουϲίαϲτον) y en la actitud mansa (τὸ ἥμερον) que muestran los interlocutores en la convivencia del diálogo. Ambos aspectos están íntimamente ligados entre sí: si no hay una actitud mansa entre quienes dialogan, de ningún modo puede darse la convivencia. Todo ello, mostraría entonces el carácter filantrópico del texto del Timeo que, a los ojos del comentarista, es lo propiamente socrático que hay en él. A mi juicio, y esto tiene que ver con la motivación principal de este libro, considero que esta no sería solo una deuda de Platón para con Sócrates. La motivación para la filantropía del diálogo ciertamente tuvo origen en la experiencia personal de Platón con su maestro, pero se podría sugerir que el diálogo platónico, como lo intentaré demostrar en los capítulos subsiguientes, no solo evidencia este aspecto del Sócrates histórico y su enseñanza, sino que además lo desarrolla y potencia, como si presentara esta filantropía dialéctica, esta mansedumbre para la convivencia en el diálogo, como una característica distinti-

118 Procl. in Ti. 1. 7. 21-24. 119 Procl. in Ti. 1. 7. 26-30. 120 Procl. in Ti. 1. 7. 31-33.

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Capítulo primero – El carácter personal de Platón según testimonios

va, no solo del modo platónico de escribir, sino también de su propia forma de filosofar.

§ 1. 2. 8. «Prolegomena de Philosophia Platonica» (s. VI) Este tratado alejandrino, cuya autoría se le atribuye a un escritor del círculo de Olimpiodoro,121 nos ofrece un precioso testimonio de la personalidad de Platón y su influencia en las demás personas. Después de una brevísima introducción, el anónimo comentarista dedica el primer capítulo a la biografía de Platón, en la cual subraya el carácter apolíneo del filósofo.122 También nos informa sobre el currículum de sus estudios, el inicio en la poesía desde su primera juventud hasta el encuentro decisivo con Sócrates, su dedicación a la filosofía y los viajes hacia el exterior. Después de esto, la siguiente anécdota: Más tarde, cuando regresó a Atenas, fundó su escuela cerca de la residencia de Timón, el misántropo. Este se mostraba díscolo con todas las personas, como lo evidencian los epigramas escritos sobre su tumba, pero llevaba con muy buena disposición la convivencia con Platón.123 La tradición indirecta, en su corriente hostil, nos ha conservado algunas anécdotas ligadas a esta unión misántropa entre el filósofo y Timón.124 En este caso, la referencia del autor de los Prolegomena resalta el carácter díscolo de Timón con todas y cada una de las personas (ὃϲ δυϲκόλωϲ ἔχων πρὸϲ ἅπανταϲ),125 a excepción de Platón, con quien “convivía con mente muy bien dispuesta” (πάνυ εὐμενῶϲ ἤνεγκε τὴν τοῦ Πλάτωνοϲ ϲυνουϲίαν). La primera pregunta que surge a partir del párrafo traducido es por qué Timón mantuvo este comportamiento excepcional con Platón. Lamentablemente el comentarista no ofrece mayores detalles. Mario Regali ha creído que esta relación entre Platón y el misántropo, además de destacar la mansedumbre

121 Para el problema de la autoría y datación de esta obra, Westerink 2019 [1990] y Motta 2014: 51–53. Una traducción al castellano del primer capítulo en Spinassi 2020. 122 Cf. Regali 2016. 123 Proll. I. 4. 18-28. Para este famoso personaje Timón, Armstrong 1987 y Tomassi 2011: 17–66. 124 Para ello, Riginos 1976: 161–162. 125 El verbo ἔχω intransitivo más adverbio indica una forma de ser determinada, una postura no definitiva en una persona o cosa, es decir, un estado momentáneo (cf. Mugler 1957).

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1. 2. Testimonios indirectos

que parece haber existido entre ambos, “tiene la función de atribuir también a Platón el rasgo de la misantropía, favoreciendo así el perfil de una vida pura y extraña a la polis”.126 Si bien es natural que la cercanía entre el más odioso de los hombres y el filósofo de la Academia haya contribuido a la imagen negativa de este como misántropo y despreciador de los asuntos humanos,127 creo que ese no es el enfoque del comentarista alejandrino, a quien le interesa llamar la atención sobre el gran poder de influencia que tenía Platón que supo ganarse la confianza de la persona más hostil de todas:128 el propio Platón, también él εὐμενήϲ, fue capaz de amansar a Timón en el trato cotidiano, seguramente con sus lógoi. En este contexto es ilustrativo echar una mirada al comentario paralelo que hace Olimpiodoro al Alcibíades. Allí no se dice palabra alguna sobre esta relación entre el filósofo y el misántropo, sino simplemente que este último “convivió allí únicamente con Platón” (καὶ μόνῳ τῷ Πλάτωνι ἐνταῦθα Τίμων ὁ μιϲάνθρωποϲ ϲυνῆν).129 En nuestro caso, por el contrario, el anónimo comentarista incluso cita dos epigramas como ejemplo de esta hostilidad del misántropo130 y con ello no busca otra cosa más que acentuar lo difícil de su trato y, al mismo tiempo, lo extraordinario del poder que tenía Platón para influenciar sobre su persona.131

126 Regali 2016: 298. Véase, p. e., Pl. Prt. 327 d3-e. 127 En Socr. Ep. 24. 2. 3-6 Platón, retirado de la ciudad, comprende el aislamiento de Timón, ya que tampoco él pudo encontrar allí seres humanos, sino solo unas bestias salvajes. Cf. Bolzan 2009: 351. 128 En Plu. Alc. 16. 9. 1-8 se refiere otra excepción de Timón, esta vez, para con Alcibíades. Después de que este hablara maravillosamente en la asamblea, Timón “no pasó de largo ni lo esquivó como solía hacer con los demás”, sino que lo saludó, pero para anunciarle lo desastroso que sería para la ciudad. 129 Olymp. in Alc. 2. 145-147. 130 Los dos epigramas (Proll. I. 4. 24-28): “Aquí, habiendo roto el lazo con esta vida maldita, yazco: | quién soy, no lo sabrán. ¡Mal nacidos, ojalá mal se mueran!” y “Tú, pasa de largo esta estela sin saludarme, | y sin preguntar quién soy ni de quién soy hijo”. 131 Véase también Plu. Dio 13. 5-6 y el texto de Eliano traducido más arriba, p. 53. En la misma dirección está Ep. VII 328 d4-e1 (Dion a Platón, imaginariamente): “Llego hasta ti como un exiliado, y no porque necesite hoplitas o me falten caballos con los cuales defenderme de los enemigos, sino discursos y persuasión, con lo cual tú más que nadie, lo sé, puedes orientar a los jóvenes hacia el bien y la justicia y establecer en todo momento la amistad y el compañerismo”.

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Capítulo primero – El carácter personal de Platón según testimonios

§ 1. 2. 9. Simplicio (490-560) Originario de la región de Cilicia, Simplicio floreció en Atenas como neoplatónico en el año 529, época en la que la Academia había pasado a ser controlada y finalmente clausurada por el gobierno del emperador Justiniano, quien pretendía con ello exterminar las corrientes paganas de pensamiento. Como rasgo característico de sus comentarios, se puede decir que Simplicio, siguiendo la línea hermenéutica de Siriano, intentó conciliar la filosofía platónica con la aristotélica, poniendo de manifiesto cómo los dos autores, considerados antagónicos, tienen en verdad mucho en común. Una de sus obras fundamentales, los Comentarios a los libros de la Física de Aristóteles, que son una fuente muy valiosa para el pensamiento de los filósofos presocráticos, ya que transmiten de ellos muchos textos que ningún otro autor conserva, ofrece un pasaje interesante en la explicación y discusión del párrafo 187 a26-31 de la Física. Allí se dice que Anaxágoras, al parecer, creyó que los principios eran ilimitados, puesto que tomó como verdadera la opinión común de los físicos, a saber, que “nada surge del no ser” y que, por esta razón, se dice que “todas las cosas estaban juntas” o que “llegar a ser algo” no es más que un alterarse. Ante esto, Simplicio escribe: También en este punto, imitando la cortesía de Platón, Aristóteles no pretende presentar hombres antiguos y famosos diciendo cosas completamente ilógicas, tampoco pasarlos por alto como ya condenados de antemano, sino que expone algunos razonamientos según los cuales aquellos han llegado a las opiniones que al parecer han manifestado. Simplicio ve en el proceder de Aristóteles una cierta semejanza con el de Platón en los diálogos. Con motivo del comentario de las opiniones sostenidas por Anaxágoras, Simplicio advierte que Aristóteles, de alguna manera, ha competido con Platón por el respeto o cortesía (εὐγνωμοϲύνη) para con la tradición filosófica precedente (παλαιοὺϲ καὶ κλεινοὺϲ ἄνδραϲ). Esta actitud de tener una mente (γνώμη) bien dispuesta (εὐ) se vuelve clara en algunos pasajes de los diálogos platónicos, sobre todo en la postura del guía del coloquio que, a menudo, recurre a la opinión de sus predecesores, a los cuales muestra respeto y con los que intenta también dialogar.132 En el Sofista, por ejemplo, el Extranjero de Elea, después de hacer un breve repaso por las doctrinas de sus predecesores, reconoce que es difícil y poco juicioso “desestimar a varones tan famosos y antiguos” (κλεινοῖϲ καὶ

132 Un caso paradigmático es Sph. 246 a3 y ss., en donde el Extranjero introduce la ‘Gigantomaquia’ (vid., infra, p. 295).

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1. 3. Conclusiones preliminares

παλαιοῖϲ ἀνδράϲιν ἐπιτιμᾶν),133 expresión que guarda notable semejanza con la de Simplicio. Es probable, pues, que el comentarista haya tenido en mente estos pasajes y otros similares de los diálogos cuando interpretó el texto de Aristóteles y por eso vio en el trato filosófico de este un rasgo similar de cortesía, diríamos, intelectual como en el caso de Platón.

1. 3. Conclusiones preliminares Lo que he intentado en este primer capítulo ha sido, por un lado, introducir a la lectora y el lector en la cuestión de la buena disposición personal como condición para la filosofía desde el punto de vista del bíos de Platón y, por otro, sugerir una íntima conexión y consonancia entre esta forma de vida y la obra escrita del ateniense. Naturalmente este último punto podrá ser advertido, quizás, hacia el final del libro, luego del examen de los diálogos. Como anticipación, sugiero que esta brevísima recopilación de los testimonios indirectos que contribuyen a configurar una faceta de la personalidad de Platón, a modo de incentivo para lo que sigue, pondría en evidencia, como se dice, la armonía dórica entre el λόγοϲ y el ἔργον platónico. En esto, más allá de lo problemático que resulta determinar si tal o cual testimonio corresponde fielmente al carácter histórico del ateniense, hay que llamar la atención sobre el hecho de que la corriente favorable, y no la hostil, sería la única que posibilitaría una conexión con el testimonio de los propios diálogos escritos. Es muy verosímil, pues, que estos hayan contribuido al surgimiento de aquella línea favorable a Platón y la hayan sustentado y fortalecido ante el ataque de la corriente hostil, que, por otra parte, no cuenta para su crítica de oposición con el apoyo de los textos platónicos, sino con sus propios testimonios y escritos in Platonem. Los nueve pasajes que he discutido podrían dividirse en dos grandes grupos: (a) aquellos que tienen que ver con el trato directo de Platón con las demás personas y (b) aquellos que, en cierta manera, ponen de manifiesto ese trato personal en los diálogos. En el primer punto, a su vez, podemos distinguir tres subgrupos: por una parte, (a. 1) los testimonios de Epícrates y Jenócrates nos hablan de la relación directa entre maestro y discípulo, cómo se habría dado en el seno de la escuela la filantropía en el trato personal; también (a. 2) los ejemplos de Eliano y el de los Prolegomena refieren la capacidad que habría tenido el ateniense, fuera de la Academia, para influenciar en el ánimo de las demás personas y contagiarlas con su propia 133 Pl. Sph. 243 a1-3; cf. Tht. 153 a1-3, 183 e3 ss., etcétera.

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Capítulo primero – El carácter personal de Platón según testimonios

benevolencia y amabilidad; finalmente, de acuerdo con el testimonio de Espeusipo y Plutarco, sabemos de (a. 3) la relación entre Platón y los principales ostentadores del poder político de la época, la ayuda y asistencia prestada a Pérdicas y Filipo II para evitar un trato salvaje entre ellos, como así también la buena disposición para con Dionisio II en Siracusa. En cuanto al segundo grupo, las referencias de Siriano, Proclo y Simplicio serían un ejemplo de cómo ese carácter bien predispuesto de Platón se habría plasmado incluso en sus diálogos. Simplicio reconoce una cortesía en el ateniense cuando cita o hace alusión a los autores que le precedieron y Proclo, a partir del análisis del Timeo, distingue qué es lo propiamente socrático en un diálogo de Platón y nos ayuda a dilucidar cómo es que esa buena disposición en la convivencia con Sócrates fue plasmada y conservada incluso en sus dramas filosóficos. Siriano, por último, advierte que también en el uso de la lengua, en el cuidado de los términos y a fin de evitar equivocaciones en sus receptores, Platón mostró su inclinación natural a ayudar y favorecer a las personas.

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

2. 1. El trasfondo de las actividades en la Academia según Ep. VII 344 b-c En un pasaje del Περὶ φιλαδελφίαϲ (Frat. amor. 491 F-492 A6 = F 5 Isnardi Parente), Plutarco refiere una anécdota sobre el aleccionamiento de Espeusipo cuando era niño a manos de Platón en un ámbito no académico, sino familiar (cf. Adul. 71 E 11). Los tres últimos capítulos de este tratado versan sobre cómo uno tiene que relacionarse con los amigos y parientes de nuestros propios hermanos y en ese contexto escribe Plutarco: Así también Platón apartó a Espeusipo, que era su sobrino, de una gran relajación e intemperancia, sin siquiera decirle o hacerle algo que le fuera molesto. Cuando escapaba [sc. Espeusipo] de sus padres que siempre lo cuestionaban y retaban (τοὺϲ γονεῖϲ ἐλέγχονταϲ […] καὶ λοιδοροῦνταϲ), él [sc. Platón], presentándose benévolo y sin enojo (εὐμενῆ καὶ ἀμήνιτον), le inculcó gran respeto y un afán por imitar su persona y su filosofía. Es más, muchos de sus amigos criticaban a Platón el hecho de que no castigara al muchachito, pero él decía que tenía ya suficiente castigo al ofrecerle, con la forma y régimen de su vida, un medio para reflexionar sobre la diferencia entre lo bueno y lo malo. Como se puede advertir, Plutarco presenta una idealización de la pedagogía de Platón y a través de esto arroja una luz favorable también a Espeusipo, acusado por la tradición hostil como avaro y licencioso (cf. D. L. 4. 1. 9-2. 6). El punto, sin embargo, más importante del pasaje fue advertido hace casi un siglo por Julius Stenzel, quien vio una correspondencia entre esta praxis educativa de Platón con su sobrino y la que habría caracterizado a la Academia según se desprende de una de las líneas más significativas de la Carta Séptima.134 A ella quisiera referirme ahora, puntualmente al párrafo 344 b-c, ya que sirve de nexo entre los testimonios indirectos repasados en 134 Stenzel, en Pauly 1929, s. v. ‘Speusippos’, col. 1636. No desconozco el encendido debate sobre la autenticidad de la Carta Séptima, pero, por ahora, puedo prescindir de ello y confesar que el texto me parece escrito por Platón. Para un breve panorama del status quæstionis, Knab 2006: 1–6 y Forcignanò 2020: 9–16, 47–53. Uno de los últimos intentos para refutar –creo, con éxito– los argumentos de quienes niegan la paternidad platónica, Szlezák 2017. Sugiero, sin embargo, dos lecturas indispensables: Edelstein 1966 y von Fritz 1968: 5–62.

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

el capítulo anterior y la discusión de los diálogos en los capítulos que siguen. Con el controvertido excursus filosófico incluido en la epístola (342 a-344 d), Platón intenta, entre otras cosas, dar una muestra de lo difícil que es conocer “lo que es cognoscible y existe realmente” (342 b) y, con ello, explicar y fundamentar de algún modo las causas del fracaso de Dionisio II y su propio fracaso en la corte siracusana.135 En otras palabras, Platón se concede en esta sección de la carta un espacio para defenderse de falsas acusaciones y salvar su reputación. En líneas generales, Dionisio II falló en el test filosófico (340 b5) debido a su carácter personal y forma de vida que rápidamente se mostraron como inapropiados para la práctica filosófica (341 a4). Dionisio estaba lleno de cosas que había oído inadecuada o superficialmente (παρακουϲμάτων, cf. 340 d7) y a tal punto se creía gran conocedor de asuntos importantes136 que no sentía la necesidad de enseñantes o guías en su formación.137 Su engreimiento fue tan grande y lo mismo, a los ojos de Platón, su vacuidad, que puso por escrito eso que había oído (341 b2, 344 d). Todos conocemos en este punto cuál es la sentencia de Platón sobre la idea de escribir un ϲύγγραμμα que trate de los asuntos más importantes, de aquellos en los que uno ha puesto su mayor empeño (341 c4 ss.).138 Y lo cierto es que dos son los requisitos fundamentales para iniciarse en el camino de la filosofía y acceder al conocimiento de las cosas que son: a) la naturaleza divina de la persona, caracterizada por la prontitud para aprender, la buena memoria y la capacidad de reflexión y cálculo;139 y b) la familiaridad del candidato, verdadero filósofo, con el objeto de estudio (340 c2).140 Dionisio no cumplía con ninguno de estos requisitos y no pudo más que fracasar y con él también Platón y sus planes de hacer realidad los lineamientos principales de su filosofía política. Ahora bien, cada uno de los objetos cognoscibles y que existen realmente exigen del ser humano un gran esfuerzo para ser conocidos (344 b8). Platón enumera en orden ascendente aquellos pasos que intervienen en la ‘ciencia’ de lo que es: nombre, definición, imagen, conocimiento y lo que es en

135 Cf. von Fritz 1966: 218; Neschke-Hentschke 1971: 53–59 y Forcignanò 2020: 38–42. 136 El texto paralelo es Phdr. 275 a7 ss. El conocimiento de los “asuntos más grandes e importantes” de ningún modo puede adquirirse en poco tiempo (cf. Cra. 427 e6 y Grg. 455 a5). 137 Pl. Ep. VII 345 c. 138 Una discusión de este término en Szlezák 1985: 376–385. 139 Cf. R. 487 a4 y Lg. 709 e7, 710 c6. 140 Cf. también el pasaje de Ep. VII 343 e-344 b.

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2. 1. El trasfondo de las actividades en la Academia según Ep. VII 344 b-c

tanto objeto de conocimiento (342 a7-b3). No resulta una tarea fácil explicar cómo entendió Platón la relación entre estos elementos, sobre todo el cuarto y quinto paso. Lo que sí está claro, en cambio, es que solo con la interacción adecuada de los tres primeros elementos se puede llegar a los últimos y esto en un contexto bien preciso. Habla Platón (341 c5-d): En efecto, de ningún modo [este] es comunicable como [lo son] otros objetos de estudio, sino que, después de que se ha dado una extensa convivencia sobre el asunto mismo y una comunidad de vida (ἐκ πολλῆϲ ϲυνουϲίαϲ γιγνομένηϲ περὶ τὸ πρᾶγμα αὐτὸ καὶ τοῦ ϲυζῆν), de repente, como el fuego encendido de una llama chispeante, surge en el alma y se va alimentando a sí mismo. Y nos preguntamos también con Platón, ¿cómo pudo, entonces, Dionisio a partir de un único encuentro (ἐκ τῆϲ μιᾶϲ ϲυνουϲίαϲ)141 alcanzar el conocimiento de los asuntos más importantes y ponerlo además por escrito, si en verdad no participó de una extensa convivencia ni de una comunidad de vida junto al maestro? ¿De qué modo pudo surgir aquella chispa y encenderse el fuego del conocimiento, si el tirano evitaba todo tipo de esfuerzo y fatiga? En efecto, solo con total empeño y mucho tiempo (μετὰ τριβῆϲ πάϲηϲ καὶ χρόνου πολλοῦ) y después de que uno se ha fatigado al poner en relación el nombre con la definición y su imagen, resplandece entonces, en la medida en que lo permite la naturaleza humana, el conocimiento y la compresión de cada cosa en medio de refutaciones benévolas (ἐν εὐμενέϲιν ἐλέγχοιϲ ἐλεγχόμενα) y en un intercambio de preguntas y respuestas dado sin envidia (ἄνευ φθόνων).142 La acción de frotar los elementos que permite el surgimiento de la chispa y el posterior encendido del fuego, siguiendo la metáfora platónica,143 no tiene un fin polémico o erístico, sino que se da en un contexto amistoso de búsqueda y existencia común, en la cual los hombres, que se consideran pares y compañeros,144 disponen sus esfuerzos,

141 Pl. Ep. VII 345 a. Más abajo: διεξῆλθον μὲν γὰρ ὡϲ εἶπόν τε ἐγὼ καὶ ἅπαξ μόνον, ὕϲτερον δὲ οὐ πώποτε ἔτι […] πλεονάκιϲ τε οὐ διεξῇμεν. 142 Pl. Ep. VII 344 b-c. 143 Casualmente en griego el pasar el tiempo conversando se llama δια-τριβή (cf. R. 435 a). 144 Es decir ἑταῖροι, no μαθηταί. Comenta Erler 1987: 64: “En el círculo de Sócrates y después en el de Platón la insistencia en la autoridad evidentemente no jugaba ningún papel, sino que dominaba una relación amistosa”.

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ya no a la consecución de un bien propio y particular,145 sino a la comprensión y contemplación del objeto máximo de conocimiento que, en última instancia, los reúne y convoca: la Idea del Bien.146 Estas últimas declaraciones de la epístola son contundentes y la imagen que uno se hace de estas discusiones bienintenciondas no está muy lejos de la ofrecida por el fragmento cómico de Epícrates. Con este espíritu pedagógico de la Academia comparó Stenzel aquella actitud de Platón al educar a Espeusipo de niño: cuando este se portaba mal, Platón le daba una muestra de su εὐμενὴϲ παιδεία y su “método” alejado de la ira se contraponía a los ἔλεγχοι y λοιδορίαι de los padres del muchacho que solo lograban volverlo más terco e irascible. Como veremos en los capítulos sucesivos, este cuadro es el mismo que presentan algunos pasajes clave de los diálogos en donde se propicia la buena disposición entre los interlocutores y, con mucha probabilidad, habría sido el ambiente elegido por Platón para las discusiones filosóficas, uno que habría intentado fomentar y conservar entre sus camaradas como rasgo distintivo de su escuela.147 Como lo diría Dion, también en otro reporte de Plutarco, en esa atmósfera aprendió durante un largo tiempo a apaciguar el ánimo, a aplacarlo y volverlo manso para ofrecerlo a aquellos que eventualmente le fueran hostiles.148

2. 2. «Eutifrón» El Eutifrón es un diálogo lleno de ironía.149 Platón ironiza constantemente y quiere que el lector reconozca cada vez que lo hace. La ironía del Eutifrón es casi una ironía trágica, como la del teatro. De toda la conversación se hace depender el hecho de que Sócrates lleve una vida mejor, como él mismo

145 Para Zierl 2013: 46 todos los esfuerzos por alejar la propia alma y la del interlocutor de opiniones falsas, todo el sentido y razón de ser del diálogo y su pregunta inicial que suscita la discusión no perseguiría otra cosa más que habilitar un camino hacia la verdad. 146 El diálogo pensado por Platón no puede tener lugar sino entre amigos. La conversación dialéctica no solo persigue un objetivo teórico determinado, sino que, al mismo tiempo, promueve la amistad entre los interlocutores (supra, p. 33, n. 46). Todo ello en un esfuerzo conjunto por acceder al conocimiento del Bien supremo. 147 Berti 2012: IX. 148 Plu. Dio 47. 4. 1-6. 1 (supra, p. 39). 149 Futter 2013 entiende que el método de investigación de Sócrates en este diálogo es un method of irony interpretation, por el cual adjudica a Eutifrón el uso de la ironía para mostrarse él mismo como un self-ironist.

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2. 2. «Eutifrón»

lo expresa en la última línea del diálogo. Para quien conoce de antemano el mito de Sócrates y sabe de su fracaso ante la acusación de Meleto, su condena y posterior ejecución, la ironía practicada aquí por Platón adquiere cierto grado de patetismo que incluso lleva hasta la conmiseración: el pobre Sócrates habría podido sacar de la conversación con Eutifrón algún beneficio para defenderse de las acusaciones de impiedad y salir airoso del injusto proceso contra su persona. Ahora bien, puede que este no haya sido el impulso primero de Platón cuando componía su escrito. El propio Sócrates, en verdad, parece no tener ninguna seria esperanza depositada en el adivino. De hecho, él no ha buscado voluntariamente su salvación en la supuesta sabiduría de Eutifrón, sino que ha sido este quien salió a su encuentro para conversar. Platón lleva constantemente nuestra mirada a la persona del vate y todo el texto da la impresión de estar allí como un espejo de su actitud, la piedra de toque en la cual se pone a prueba y verifica si en verdad, como lo predice su nombre, piensa y obra correctamente o no. A continuación, haré una lectura de la conversación inicial (2 a-3 e6) y a partir de ella intentaré arrojar luz sobre la predisposición personal de los interlocutores para el diálogo. De manera notable Platón ha dejado en el prólogo algunos indicios que ya anticipan y condicionan lo que sucederá en el desarrollo de la conversación. Un elemento articulador, como lo ha señalado con acierto Hoerber,150 es el marcado contraste que se da entre los dos interlocutores. Resulta, empero, llamativo el hecho de que el estudioso no haya llamado suficientemente la atención sobre el contraste, el mayor según creo, que se da en la actitud de ambos protagonistas frente a sus pretensiones de saber.151 Parece, pues, que de entre todos los pares de opuestos que articulan la conversación Platón ha querido resaltar el binomio sabiduría-ignorancia, en torno al cual se establece entre Eutifrón y Sócrates una relación de maestro-discípulo,152 que para cualquier lector mínimamente experimentado con los diálogos platónicos es, desde un principio, insostenible.153 Esta relación de amistosa intimidad, de la cual puede surgir, sobre todo para el que aprende, algún beneficio vital y no solo inte-

150 Hoerber 1958: 98 ss. 151 Tampoco Furley 1985, quien está interesado (contra Burnet 1924) en dilucidar si Eutifrón es representante de la antigua tradición religiosa griega o es alguna suerte de sectario. 152 Cf. Spinassi 2015 y una descripción de los apelativos pertinentes en este contexto de educación. 153 En palabras de Pleger 2009: 24–25: “Eutifrón es el experto en cuestiones de piedad, Sócrates, el más anciano, su discípulo. En el curso de la conversación, sin embargo, se produce aquí una inversión de roles”. En este cambio de roles ha-

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lectual, hace aún más evidente el mal accionar de quien dice aquí saber y voluntariamente no enseña eso que sabe, sobre todo, a quien lo necesita para salvar su propia vida. Que la contraposición sabiduría/maestro-ignorancia/discípulo es un indicio hermenéutico fundamental que confiere unidad al Eutifrón queda claro a lo largo de la conversación. Así pues, a la necesidad que tiene Sócrates de aprender la verdad sobre lo “pío-impío” y convertirse cuanto antes en discípulo de Eutifrón (5 a3) le corresponde en los párrafos conclusivos su intención de retomar otra vez la discusión desde un principio, ya que no dejará de investigar hasta tanto haya aprendido el asunto (15 c12). Ambos extremos del diálogo también se conectan entre sí antitéticamente desde la perspectiva de la actitud de Eutifrón, quien en la escena introductoria se muestra amigable para con Sócrates, preocupado e interesado por la situación personal que atraviesa,154 pero en los párrafos finales termina interrumpiendo la discusión y aplazándola para otra ocasión sin hacer caso al pedido de continuar con el diálogo. A la conversación inicial benevolente entre amigos, se le enfrenta el monólogo final, frío y desesperado de Sócrates abandonado a su propia suerte.155

§ 2. 2. 1. La conversación introductoria (2 a-3 e6) El encuentro entre Eutifrón y Sócrates es presentado como un hecho fortuito y novedoso (2 a). El lugar, “el pórtico del Rey” o el tribunal ateniense encargado de asuntos religiosos, es más frecuentado y familiar para Eutifrón que para Sócrates, quien de momento ha tenido que abandonar sus conversaciones en el Liceo: al parecer el adivino ha visto a Sócrates dialogando con otros (2 a2 καταλιπὼν διατριβὰϲ ἐνθάδε νῦν διατρίβειϲ) y se ha aproximado por curiosidad.156 Eutifrón da a conocer inmediatamente cuál

bría que ver la intención platónica de proponer una enseñanza positiva de lo que es la piedad; cf. Rabinowitz 1958: 114. 154 Pleger 2009: 20, 25. 155 Rosen 1968: 107 tiene razón al explicar que Eutifrón y Sócrates “son amigables más que hostiles”, ya que el adivino toma partido inmediatamente por Sócrates y se opone a la injusticia de Meleto. Sin embargo, el autor omite la falta de interés de Eutifrón hacia el final. El adivino es representado con una pseudoamistad hacia Sócrates: oriundo de la isla de Naxos, él está familiarizado con Sócrates, pero solo de oídas. 156 Aquí διατρίβω tiene el sentido literal de “pasar el tiempo”, pero la mención de διατριβάϲ sugiere que Sócrates no pasa el tiempo sin hacer nada, sino conversan-

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2. 2. «Eutifrón»

es la razón por la cual está allí: iniciar un proceso judicial de acusación (2 a3). Toda la atención del prólogo, sin embargo, parece estar dirigida al caso de Sócrates. Que el adivino está bien dispuesto para con su compañero queda claro cuando oye con asombro sobre la denuncia que este tiene que enfrentar (2 b).157 Sócrates explica que un desconocido joven llamado Meleto sabe cómo los vástagos de Atenas son corrompidos y quiénes son sus corruptores, cosa que no es nada insignificante y por la cual parece ser un sabio (2 c5). Meleto acusa a Sócrates y de este modo se perfila como “el único de entre los políticos que comienza correctamente” (2 c8), ya que lo correcto es procurar que aquellos que son más jóvenes se vuelvan mejores. Por todo esto es probable –concluye Sócrates– que Meleto, si comienza por este comienzo, termine siendo el máximo bienhechor para Atenas (3 a3 πλείϲτων καὶ μεγίϲτων ἀγαθῶν αἴτιοϲ […] ἐκ τοιαύτηϲ ἀρχῆϲ ἀρξαμένῳ). Ante estas palabras, que, como se verá más adelante, no han hecho otra cosa que despertar la φιλοτιμία de Eutifrón, el adivino se muestra benevolente para con Sócrates y advierte con descontento: Así lo quisiera yo, Sócrates, pero me da miedo que suceda lo contrario. Sinceramente, si intenta hacerte esta injusticia (ἐπιχειρῶν ἀδικεῖν ϲέ), me parece que comienza dañando la ciudad desde sus cimientos.158 Estas últimas palabras son clave. En ellas hay que ver cierta sinceridad y aprecio genuino por parte del adivino hacia Sócrates. Su sentido más profundo, sin embargo, se revela hacia el final, como veremos más adelante.159 En lo sucesivo Platón da algunos indicios que se configuran ab initio como do con otros para no echar de menos sus coloquios en el Liceo (cf. Chrm. 153 a). Sócrates siempre es un foco de atracción para conversar, cualquiera sea el sitio en donde se encuentre. 157 No lo entiende así Geach 1966: 369: “Sócrates le cuenta a Eutifrón cómo está siendo procesado por impiedad. Eutifrón se lamenta, pero no se sorprende […]”. El filósofo inglés, quien rápidamente pasa revista a los párrafos iniciales, no advierte el hecho de que Eutifrón sí se maravilla por la persecución de Sócrates y la considera injusta (3 a6-8). Sin este punto en claro, la ironía más profunda del diálogo se desvanece: Eutifrón se lamenta por esta injusticia a Sócrates, pero es él, como veremos, quien contribuye a hacerla más grande. 158 Pl. Euthphr. 3 a6-8. Relaciónese esto con Men. 100 b8, en donde se plantea la posibilidad de que Anito beneficie a los atenienses, solo si se apacigua y desiste de su acusación. 159 Llamativamente algunas versiones no explicitan la traducción de ἀδικεῖν, por ejemplo, Schleiermacher 1805: “[...] da er sich bemüht, dich zu verletzen”; Croiset 1925: “[…] te faire du mal, à toi d’abord”; Calonge Ruiz 1981: “[…] al intentar hacerte daño a ti”; Grube, en Cooper 1997: “[…] by attempting to wrong you”. No así Reale 2005: “[…] tentando di fare ingiustizia contro di te”.

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condicionantes de toda la restante discusión. Sócrates explica que el argumento más fuerte en la denuncia de Meleto es la supuesta acusación de inventar nuevas divinidades, pero Eutifrón no reconoce en eso sino la famosa voz divina que asiste a veces al filósofo. Este asunto, a los ojos del vate, es uno muy apropiado para suscitar la calumnia de los demás (3 b8). Él mismo experimenta algo similar cada vez que vaticina el porvenir en las asambleas: “se ríen de mí como si estuviera loco” (3 c2). Aun cuando nunca se haya equivocado en sus predicciones, los atenienses tienen recelo por estas cosas y sienten envidia por los adivinos como Eutifrón (3 c3 φθονοῦϲιν ἡμῖν πᾶϲι τοῖϲ τοιούτοιϲ). Para Sócrates el ser objeto de risa ante la multitud no es algo tan importante ni peligroso como sí lo es el hecho de ser blanco de odio o enemistad. Esto se da con cierta frecuencia entre los atenienses, sobre todo cuando uno se apresta a enseñar a otros su propia sabiduría, lo cual provoca su irritación (θυμοῦνται), ya sea porque experimentan envidia (φθόνῳ) o por algún otro motivo (3 c8-d; cf. Ap. 18 d2, 28 a8).160 Atento a esta última intervención, el lector tiene la impresión de que con ella Sócrates se las ingenia para suscitar temor en Eutifrón (cf. 3 a6)161 y, consecuentemente, ponerlo a prueba: ¿acaso tendrá su compañero el suficiente valor para compartir y dar a conocer aquello que sabe? Como se advertirá unas líneas más abajo, Eutifrón de ningún modo está dispuesto a enseñar a Sócrates qué es lo pío e impío e insinúa una razón: “en verdad no tengo muchos deseos de experimentar cómo se sienten ellos [sc. los atenienses] conmigo” (3 d2). El sentimiento de reserva y temor que conlleva esta afirmación al inicio mismo del diálogo se mantendrá hasta su conclusión y, como tal, condicionará fuertemente la investigación socrática. A partir de este punto Platón va mucho más allá con el juego de su ironía y termina de invertir poco a poco los roles de los interlocutores. Con acierto reconoció ya Szlezák la concesión de un supuesto esoterismo al adivino, quien tendría un saber pero que justamente se lo guarda para otra ocasión (cf. 15 e3 εἰϲ αὖθιϲ), mientras que Sócrates sería el antiesotérico par excellence que no puede contenerse y habla con quien quiere abiertamente y sin ocultarlo (3 d8).162 Es sabido, no obstante, que la situación es totalmente la opuesta. Quien practica la reserva es Sócrates, como se ve paradigmáticamente en la República (506 e), y quien parece tener un conocimiento más

160 Cf. Brisson 1996: 23–24. 161 Junto con la idea de lo recto y la vergüenza, el temor es otro de los motivos vertebradores que reaparecerá en la segunda mitad del diálogo, después de un breve intermezzo (12 a-b); cf., además, 15 d4-8. 162 Szlezák 1985: 110.

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2. 2. «Eutifrón»

fundamentado de la cuestión de la piedad. Él, y no Eutifrón, introduce la pregunta “¿qué es lo pío?”, con la cual se busca conocer, no cuáles son las cosas pías particulares, sino qué es lo pío en sí mismo.163 Es Sócrates, y no el vate, el que hace uso de un lenguaje más técnico con notables alusiones a una teoría, si se quiere, incipiente de las Ideas,164 y el único capaz de hacer que la discusión progrese hacia un nivel superior, como queda ejemplificado en un punto crucial del texto, en el que, ante la perplejidad de su compañero, introduce la relación entre la piedad y la justicia (11 e4).

§ 2. 2. 2. Eutifrón y Sócrates en diálogo: un contraste de actitudes A partir de lo dicho no sorprende que la actitud que adopta Eutifrón para la conversación sea el silenciamiento de sus propias opiniones. No solo eso, también tendrá recelo y temor, desgano y fastidio. En esta contraposición de disposiciones personales en el marco de la discusión dialéctica Platón deja en claro que Eutifrón, a pesar de lo que afirma en los párrafos iniciales, de ningún modo puede dar a conocer aquello que pretende saber. Pero no se trata simplemente de mostrar al rival de Sócrates derrotado en la argumentación, sino de dejar al descubierto que su fracaso está estrechamente conectado con su propia forma de comportarse en el diálogo: Eutifrón falla debido a su egoísmo que lo aleja de los hombres. A diferencia de Sócrates, no muestra ningún rasgo de filantropía (3 d7) y su preocupación inicial por la suerte de su compañero poco a poco se trueca en un resguardo de lo personal, de aquello que le es propio, en una autodefensa del posible ataque de los demás. Para el adivino el acto de dialogar ahora y aquí con Sócrates, como si estuviera en el Liceo, podría significar una situación de riesgo. En efecto, la envidia de los atenienses podría caer esta vez sobre su persona y una acusación por propagar a otros su propia experticia. Desde esta perspectiva se comprende el malogro del diálogo, la desolación de Sócrates y la frustrada esperanza de poder enfrentar airosamente los cargos de su injusto juicio y llevar en el porvenir una vida mejor (15 e5-16 a4). Veamos un poco más en detalle cómo se despliega esta actitud personal de los personajes. Para hacer avanzar la discusión Platón se sirve como estrategia de un movimiento de ida y vuelta, de acción y reacción: ante la ig-

163 Cf. Arist. APo. 93 a4: “Porque, como decimos, es lo mismo saber qué es una cosa y saber la causa de si esa cosa es”; Ph. 184 a10-15: “[…] ya que creemos conocer cada cosa solo cuando ganamos el conocimiento de sus primeras causas”. 164 Así Krämer 1959: 519; Szlezák 1985: 107–108, n. 2 y 3.

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norancia de Sócrates, puesta de manifiesto ya en las primeras líneas del diálogo, Eutifrón se autoproclama conocedor de muchas cosas en el ámbito de lo divino; frente a esta asombrosa sabiduría, Sócrates responde con una ironía mayor 165 y manifiesta el deseo de hacerse discípulo de aquel;166 ahora bien, condicionado por la conversación introductoria, Eutifrón reacciona calladamente al temor infundido por Sócrates y oculta su pensamiento respecto de lo pío e impío. En una palabra, Eutifrón recuerda a cada paso que solo va a afirmar que sabe, pero que nunca comunicará el contenido de su sabiduría.167 Aquel movimiento del cual hablo no cesa mientras sigue en pie el diálogo. En este sentido, resulta llamativa la alusión al “arte de Dédalo” que, a los ojos de Eutifrón, Sócrates parece estar practicando en la discusión, ya que hace que todo se mueva y nada permanezca quieto (11 c7).168 En este punto, el filósofo admite la posibilidad de tener un poder mayor que el ingenioso artífice, ya que no solo pone en movimiento sus propias obras, sino también las ajenas, al propio Eutifrón, sabiduría que considera como involuntaria (11 d7).169 Esta reconocida actitud socrática contrasta notablemente con la del adivino. En los párrafos de apertura es llamativa la alta frecuencia de expresiones atribuidas a Sócrates que denotan incertidumbre y duda: en poco más de cuarenta líneas en la edición de Burnet, he podido

165 Cf. Gundert 1968: 301: “Mientras más ‘sabio’ se muestra el otro, tanto más provocativa se vuelve la ironía de Sócrates”. 166 Entre los apelativos que Sócrates dirige a Eutifrón (cf. Spinassi 2015: 292–298), unos denotan amistad y compañerismo, propio de la relación maestro-discípulo que se ha establecido entre ellos, y otros llaman la atención sobre el carácter asombroso del adivino, precisamente un elemento dramático del cual se sirve Platón para adular al vate y hacer que exponga su supuesta sabiduría. 167 Este es uno de los mayores impedimentos para la discusión filosófica. La franqueza o sinceridad para hablar (παρρηϲία), en su doble movimiento de creer lo que se dice y decir lo que se cree, es uno de los motores del diálogo (el ejemplo típico es Grg. 487 a; vid., también Lg. 642 d, 779 e, etc.), del cual depende muchas veces el éxito o fracaso de la conversación. 168 Curiosamente es Eutifrón el que aparece en movimiento (cf. 15 e3 νῦν γὰρ ϲπεύδω ποι), mientras que Sócrates, a pesar de lo apremiante de su situación, tiene una tranquilidad pasmosa, la misma que mostrará en el Critón y el Fedón; cf. Rosen 1968: 108. 169 Esta última expresión admite un doble sentido: por un lado, que Sócrates diga que es sabio “sin quererlo” está en sintonía con el reconocimiento de su ignorancia (cf. Tht. 150 c4); por otro, estaríamos ante una marca de autoría, como si el personaje Sócrates dijera: “soy sabio porque Platón quiere que lo sea”.

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2. 2. «Eutifrón»

distinguir dieciséis ejemplos,170 esto es, casi una por cada tres líneas. En mi opinión, esta deliberada vaguedad con la cual se mueve Sócrates tiene una doble función: por un lado, marca un contraste –solo de momento– con la maravillosa sabiduría de Eutifrón según se dirá a continuación y se repetirá a lo largo de todo el texto; por otro, se presenta como una incitación o motivación para que el adivino se exhiba como uno que supera a todos los hombres por sus conocimientos y experiencia. Platón personifica, pues, al vate con algunos marcados trazos de soberbia y pedantería. Algunas de sus afirmaciones están cargadas de ὕβριϲ y, como en la tragedia, no hay vuelta atrás: Eutifrón no puede desligarse de ella (13 e9) ni es capaz siquiera de reconocer que se ha excedido con su presunción y que ciertamente no está en condiciones de responder a las preguntas que Sócrates le formula en los parámetros establecidos. En este sentido el vate se asemeja mucho al ignoto perseguidor de Sócrates: ambos son acusadores, sus acciones legales están dirigidas contra personas mayores o ancianas, pero, sobre todo, ambos pretenden tener un conocimiento cierto de cuestiones importantes. Meleto, como se dijo más arriba, conoce un asunto para nada menor como lo es el referido a la educación de los jóvenes, parece un sabio y el único de la pólis que obra rectamente (2 c3, c5, d). Eutifrón, por su parte, como si experimentara envidia por su rival, no quiere quedarse atrás. Cuando Sócrates se entera de la acusación que aquel planea contra su propio padre, exclama (4 a11-b2): ¡Por Heracles! Obrar rectamente (ὀρθῶϲ), Eutifrón, es por cierto algo ignorado por la mayoría; en efecto, no creo que sea propio de algún desprevenido hacer esto rectamente ( αὐτὸ πρᾶξαι), sino de alguien que ya lleva una gran ventaja en sabiduría. Este es el primer juego de palabras irónico sobre el cual Platón quiere llamar la atención: paradójicamente, “el que piensa de manera correcta” (εὐθύ-φρων), terminará revelándose como alguien que en verdad no sabe ni piensa correctamente y esto con consecuencias tremendas para Sócrates. Sus últimas palabras son, en realidad, un señuelo que el vate muerde y que pone en acción su personalidad engreída. Eutifrón no quiere ser menos que Meleto y asume la intervención de Sócrates como una referencia a su

170 Estas son 2 a5 (οὔτοι δὴ Ἀθηναῖοί γε), b7 (οὐδ’ αὐτὸϲ πάνυ τι γιγνώϲκω), b8 (μοι φαίνεται), b9 (ὡϲ ἐγᾦμαι), c2 (ἔμοιγε δοκεῖ), c4 (ὥϲ φηϲιν), c5 (καὶ κινδυνεύει ϲοφόϲ τιϲ), c8 (καὶ φαίνεται μοι), d4 (καὶ δὴ καὶ […] ἴϲωϲ); 3 a2 (ὥϲ φηϲιν), a4 (ὥϲ γε τὸ εἰκόϲ), b (ὥϲ οὕτω γ’ ἀκοῦϲαι), b4 (ὥϲ φηϲιν), c7 (ἴϲωϲ οὐδὲν πρᾶγμα […] ὡϲ ἐμοὶ δοκεῖ) y d5 (ἴϲωϲ γὰρ ϲὺ μὲν δοκεῖϲ).

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propia persona y contesta: “Por Zeus que sí, Sócrates, una gran ventaja” (4b3). Un poco más adelante reaparecerá la misma estrategia: para Eutifrón, su padre y los demás parientes se han irritado con él (4 d5 ἀγανακτεῖ; 6 a3 χαλεπαίνουϲι), porque no conocen nada de los asuntos sagrados que están en la base de su acción judicial (4 e). “¿Acaso –pregunta Sócrates– crees saber todas estas cosas con tanta precisión, que no temes cometer una impiedad al perseguir a tu propio padre?”. Eutifrón contesta (4 e9-5 a2): No sería yo de ningún provecho, Sócrates, y en nada se diferenciaría Eutifrón de la mayoría de los hombres, si no conociera todas estas cosas con precisión. A todas luces, otro exceso. Especialmente por la manera con la cual el adivino se refiere a sí mismo en tercera persona, como si dijera: “y en nada se diferenciaría el famoso Eutifrón”.171 Al parecer, de él y su sapiencia obtienen los hombres algún beneficio (ὄφελοϲ). Eutifrón no se resigna ante su contrincante Meleto: él también puede ser tenido como un bienhechor para la pólis, pero, como sabemos y se pone de manifiesto en las líneas conclusivas del diálogo, el vate en nada puede beneficiar a Sócrates ni ayudarlo a que mejore su vida en lo sucesivo (16 a3). Ante este panorama inmejorable para su apremiante situación, Sócrates no ve otro camino más imperioso que volverse discípulo del admirable Eutifrón (5 a3; 9 a-b). En el contexto de la relación maestro-discípulo, Sócrates anima a su compañero para que se esfuerce y diga con buen ánimo qué es lo pío e impío (11 b4 ἀλλ’ εἰπὲ προθύμωϲ κτλ.). El propio Sócrates está bien dispuesto a ser enseñado y aprender, deseoso de la sabiduría de su maestro (14 d4). Cuando este se fastidia (μοι δοκεῖϲ ϲὺ τρυφᾶν) porque nada de lo dicho permanece en su sitio, Sócrates pone empeño (ϲυμπροθυμήϲομαι) e introduce la cuestión de la justicia (aquí la relación maestro-discípulo se ha invertido por completo) para que su interlocutor tenga una vía de escape a la aporía y pueda enseñarle mejor acerca de la piedad. Eutifrón no tiene que darse por vencido ni abandonar el diálogo antes de tiempo (μὴ προαποκάμῃϲ)172 –¡Sócrates es mejor adivino que su

171 Un caso de illeísmo, figura del habla por medio de la cual uno se refiere a sí mismo en tercera persona. Si bien es una manera de alejar el foco de atención sobre la persona del que habla, aquí está claro que Eutifrón se aleja de sí mismo, pero solo para colocarse en un pedestal y “diferenciarse de todos los demás hombres” (cf. Prt. 335 a4-8). 172 Pl. Euthphr. 11 b6-e5; cf., entre otros, R. 349 a4.

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2. 2. «Eutifrón»

compañero!173– pero nada de esto sucede. Eutifrón tiene que esforzarse (ϲύντεινε ϲαυτόν),174 pero ya está fastidioso y Sócrates lo atribuye a la riqueza de su saber (12 a5 τρυφᾷϲ ὑπὸ πλούτου τῆϲ ϲοφίαϲ).175 Curiosamente esta abundancia de sabiduría en Eutifrón no tiene que ver tanto con la sabiduría que podría traer antes del encuentro con Sócrates, sino con la que ha amasado ahora mismo en la conversación. Sócrates percibe con acierto que la actual actitud engreída de Eutifrón le está imposibilitando acceder a un diálogo genuino por la verdad. Unos párrafos más adelante, cuando se intenta dilucidar cuál es esa obra bellísima que los dioses llevan a cabo por intermedio de los hombres, Eutifrón parece recular por primera vez y admite que aprender con precisión cómo es lo pío e impío requiere de un esfuerzo mayor que no podría darse en la actual discusión (14 b).176 Pero esto que parece ser un dejo de humildad en el vidente, no es más que una apariencia, ya que no admite que sea trabajoso saber esto y que, por tanto, no lo sabe con precisión, sino que sería difícil para Sócrates aprender sobre ello. Sea como fuere, está claro que el maestro no tiene ganas de enseñar (14c οὐ προθύμωϲ με εἶ διδάξαι –δῆλοϲ εἶ). Esta actitud adversa para el diálogo y, sobre todo, para enseñar a otro, llega a su punto de mayor tensión en los párrafos conclusivos. Sócrates tiene intenciones de retomar los razonamientos desde un principio (15 c11) y exige que Eutifrón le diga la verdad, puesto que la sabe y así lo ha repetido a lo largo de todo el encuentro (15 d2). De manera notable, Platón pone énfasis por última vez, como si resumiera la discusión, en la sabiduría del vate (15 d2 οἶϲθα, d4 ᾔδηϲθα, e εἰδέναι), de modo que este ya no tiene salida ni puede seguir ocultando eso que sabe. Sócrates apela, pues, a la franqueza del adivino, pero lo que recibe a cambio tiene toda la impronta de una in-

173 En 3 e4-5 Eutifrón había predicho que Sócrates saldría airoso de su causa, mientras que aquí Sócrates predice la renuncia de su compañero al final del diálogo. 174 Cf. Ep. VII 340 c5 y 344 b7, en donde se ejemplifica la actitud filosófica del discípulo ideal. 175 Apropiada es esta relación de τρυφάω con la riqueza. El verbo significa “vivir licenciosamente” o “en medio de lujos” (LSJ s. v.) y, en sentido figurado y relacionado con ese modo de vida, tiene el sentido de “retroceder”, “echarse atrás” o “mostrarse fastidioso” (cf. Alc. 1 114 a7): el adivino no tolera la fatiga de la discusión con Sócrates (vid., infra, la discusión del Filebo, p. 330). 176 Cf. 4 e9-5 a2. Similar la actitud de Cratilo en el diálogo homónimo cuando se ve obligado a dar cuenta de lo que sabe sobre la rectitud de los nombres (Cra. 427 e5-7: “¿Te parece que es fácil aprender y enseñar así de rápido cualquier asunto, sobre todo este que parece ser el más importante ?”).

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

justicia: “¡Qué haces, compañero!”, exclama cuando lo ve marchar.177 Resulta difícil no traer a la memoria aquellas palabras de apertura con las cuales el adivino afirmaba que sabía, mejor que cualquier otra persona, cómo hay que obrar rectamente en materia religiosa o aquel otro en el cual lamentaba que Meleto cometiera injusticia contra Sócrates. Irónicamente él mismo se adelanta otra vez, la última, a Meleto y es el primero en dañar los cimientos de la ciudad. En efecto, queriendo afanosamente servir a los dioses y cuidar aquella parte de la virtud social que tiene que ver con ellos, esto es, la ὁϲιότηϲ, Eutifrón descuida y es negligente con “aquella otra parte de la virtud” (12 e7-8), la justicia para con los hombres. El primer paso para servir a la divinidad lo tuvo Eutifrón frente a sus narices, en su encuentro fortuito con el filósofo, pero no supo reconocerlo como tal. Como algunos han advertido, el correcto servicio que uno puede prestar a la divinidad es el servicio a los hombres y la preservación de la justicia entre ellos: “Hacemos algo por los dioses solo cuando lo hacemos por nuestro prójimo”.178 Desde esta perspectiva, se comprende finalmente de manera todavía más clara por qué Sócrates, en el ultimátum dirigido a su compañero antes de que la conversación sea interrumpida, repara una vez más en lo correcto o no de su accionar y sus consecuencias (15 d4-8): Si no supieras, pues, con claridad lo referido a lo pío e impío, no hay manera de que hubieras intentado, a causa de un sirviente, perseguir a tu anciano padre por homicidio, sino que habrías temido a los dioses, si esto que te arriesgabas a hacer no era lo correcto (μὴ οὐκ ὀρθῶϲ αὐτὸ ποιήϲοιϲ), y habrías sentido vergüenza ante los hombres. Eutifrón ya no está interesado en la conversación actual, sino en sus propios asuntos (15 e3 νῦν γὰρ ϲπέυδω ποι κτλ.). A través de la punzante ironía de su portavoz, Platón da muestras suficientes de que al adivino le falta el conocimiento preciso y acabado de esta realidad insinuada en el diálogo que comprende la virtud, toda ella y cada una de sus partes, conocimiento con el cual podría venir en auxilio de su definición de piedad y que, en última instancia, se funda en la idea del Bien.179 Tampoco, como se dirá en el Gorgias, cumple Eutifrón con el requisito fundamental de la franqueza, ya 177 En griego: οἷα ποιεῖϲ, ὦ ἑταῖρε, similiar a Chrm. 166 c7 (v., infra, p. 128, n. 341). 178 Kutschera 2002: I. 127. 179 Cf. Gomperz 1996 [1922]: 285: “Lo que los dioses procuran [sc. a través de los hombres] es el bien y ser piadoso significa: representar el órgano de esta voluntad dirigida al bien”; Taylor 1982: 117: “Cada uno [sc. el Eutifrón, Laques y Cármides] conlleva el mensaje implícito de que la virtud en cuestión no es otra cosa más que el bien en sí mismo, entendido como conocimiento del bien”; Erler

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2. 3. «Apología de Sócrates»

que oculta intencionadamente, a pesar del pedido de Sócrates, lo que cree sobre la piedad (15 e2 καὶ μὴ ἀποκρύψῃ ὅτι αὐτὸ ἡγῇ). Por último, su actitud benevolente poco a poco se ve modificada hasta el punto de dedicar poca atención al diálogo con Sócrates y a su apremiante situación. El fracaso de Eutifrón no solo está en su vanidad de saber, sino también en su falta de empeño y buena voluntad (προθυμία) para la investigación conjunta. De ella, pues, hace depender Platón el desarrollo exitoso de las conversaciones dialécticas, como se puede comprobar una y otra en muchos pasajes de los diálogos.180

2. 3. «Apología de Sócrates» Incluir la Apología en este estudio podría parecer cuestionable o, al menos, llamativo, si atendemos en primer lugar a su forma literaria. No se trata de un diálogo, sino de un discurso sostenido de Sócrates, a excepción del breve pasaje en el cual conversa con su acusador Meleto (24 c9-28 a). Esto es, por cierto, un primer obstáculo a la hora de hablar de la predisposición del interlocutor en el diálogo filosófico. No obstante, este precioso escrito, homenaje al maestro y su existencia fiel en la filosofía al servicio de la divinidad, podría aportar algunos elementos sugerentes. En este sentido, es oportuno reparar en los siguientes puntos: a) la situación no dialógica en la cual Sócrates tiene que defenderse judicialmente; b) el factor tiempo que en este caso, dado que no puede darse el diálogo, imposibilita la persuasión de la audiencia; c) la actitud personal de Meleto, el único que Platón hace comparecer y tomar la palabra en el tribunal y, por último, d) la predisposición de Sócrates ante los jueces y su ciudad nutricia. Si al presentarse ante las puertas del Rey Sócrates experimentó desconcierto a causa de lo desacostumbrado del lugar, ¿cuánto más ahora, a sus setenta años, que tiene que defenderse ante los jueces de Atenas? Sócrates se excusa desde el primer momento por su habla coloquial (17 c8): él es un orador completamente ajeno al ámbito forense (17 d4). Su pretensión, empero, no es otra más que decir la verdad (17 a4, b5, b8, 18 a6, passim) y defenderse de las calumnias que pesan sobre él. Con todo, la más grande de las extrañezas tiene que ver con el contexto comunicacional: Sócrates no

1987: 168: “Detrás de la definición de lo piadoso que resuena aquí en el ‘Eutifrón’ está la concepción que tenía Platón de la unidad de las virtudes, en cuya posesión se encuentra aquel que conoce el bien”. 180 Véase, infra, p. 101, la discusión del Fedón.

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

puede dialogar. Hacia el final del segundo discurso (Sócrates pronuncia tres de manera consecutiva 17 a-35 d, 36 a-38 c y 38 c-42 a) escribe Platón (37 a5-7): Yo estoy convencido de que no he cometido voluntariamente injusticia contra ninguna persona, pero a ustedes no los convenzo de ello, ya que poco tiempo hemos dialogado unos con otros (ὀλίγον γὰρ χρόνον ἀλλήλοιϲ διελέγμεθα). La dificultad principal que se plantea aquí para una verdadera defensa reside en el hecho de que ahora no se puede establecer un diálogo. A esta situación se le oponen aquellas otras instancias anteriores de conversaciones, ya sea en el ágora, ya sea en algunos de los gimnasios o parques de Atenas, a las cuales el filósofo hace referencia en su apología. Daría la impresión de que Sócrates las evoca para que todos los presentes dialoguen de algún modo con ellas en el recuerdo vivo del pensamiento. En 19 d1-5, por ejemplo, para contrarrestar la calumnia esparcida por comediógrafos como Aristófanes que lo acusan de investigar con afán las cosas del cielo, Sócrates explica: Como testigos aporto a muchos de ustedes y les pido que uno le enseñe al otro y le explique (ἀλλήλουϲ διδάϲκειν τε καὶ φράζειν), todos cuantos alguna vez me han oído dialogar (ὅϲοι ἐμοῦ πώποτε ἀκηκόατε διαλεγομένου) –hay muchos de ustedes que pueden hacerlo– que uno le explique a otro, entonces, (φράζετε οὖν ἀλλήλοιϲ), si alguna vez alguno de ustedes ha oído que yo dialogara, mucho o poco, sobre estos temas (ἤκουϲέ τιϲ ὑμῶν ἐμοῦ περὶ τῶν τοιούτων διαλεγομένου).181 Como se puede apreciar, ante la imposibilidad de conversar efectivamente con un receptor, Sócrates apela a la propia experiencia de los asistentes y los exhorta a un diálogo mutuo en el que las partes se informen de sus vivencias respecto a su accionar como filósofo. Tal es la preeminencia que Sócrates le confiere al pasar el tiempo en compañía de otros para conversar e investigar sobre la propia virtud o vicio, que incluso tiene la esperanza, una vez muerto, de seguir su examen en el más allá (διαλέγεϲθαι καὶ ϲυνεῖναι καὶ ἐξετάζειν), llevando así una existencia indescriptiblemente dichosa (41 c3). Íntimamente ligado con lo anterior está el factor tiempo, clave en la configuración platónica de las conversaciones dialécticas.182 Sócrates no puede

181 Cf. también Ap. 21 c5; 33 b; 38 a4, etcétera. 182 Cf. Geiger 2006: 148 ss.; Hösle 2006: 235–253.

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2. 3. «Apología de Sócrates»

extenderse mucho en su defensa, a diferencia de sus acusadores que durante mucho tiempo se encargaron de blasfemar contra él (18 c4; 19 a1-2; 24 a3; 37 b2, etc.). Todo lo que quiera decir está supeditado al establecimiento de un tiempo bien preciso que tiene concedido por derecho para llevar a cabo su defensa. No solo sus interlocutores, los jueces de Atenas, son inapropiados, puesto que conforman una multitud,183 sino también las condiciones bajo las cuales se tiene que dar la comunicación: sin una ϲχολή de ambas partes es imposible que haya diálogo socrático.184 Como lo dirá el filósofo en el Teeteto, tal vez recordando su experiencia en la Apología, “aquellos que pasan mucho tiempo en discusiones filosóficas, cuando llegan al tribunal, parecen oradores ridículos”.185 Pero no se trata de hacer el ridículo o no (cf. Euthphr. 3 c6), sino de poder dialogar sobre la verdad y, en este caso, convencer a los jueces, algo que Sócrates sabe desde un principio que no podrá hacer cabalmente. En esta dirección, el texto apologético de Platón escapa de sus propios límites y concede a Sócrates la posibilidad de persuadir, ya no al tribunal, sino a su receptor, y no solo de su inocencia o de la injusticia de la acusación recibida, sino, lo más importante, de que “una vida sin examen no vale la pena ser vivida” (38 a5). Ese es el mensaje último que Platón quiso legar en su Apología, de modo que con justicia podríamos ser censurados, en tanto hijos huérfanos de Sócrates, si desatendemos el cuidado del alma y su virtud por ocuparnos de cualquier otro asunto (41 e2-7). Pasemos ahora al tercer ítem, la actitud de Meleto. La inclusión de este personaje en el registro del juicio a Sócrates resulta de por sí llamativa. ¿Qué hace aquí el acusador en el único espacio dialógico del texto y por qué solo él y no los otros dos, Anito y Licón? Una vez que Sócrates ha dejado de lado las calumnias y acusaciones de antaño, se dirige a los querellantes actuales con el fin de poner en evidencia la bajeza de la acusación (24 c9). Meleto es uno de ellos y su denuncia solo se fundamenta en las antiguas blasfemias y no aporta nada nuevo. Esto hace explícito el hecho de que, en verdad, jamás se ha preocupado por lo que dice preocuparse (cf. 24 c7, 26 b2), aun cuando así lo insinúe su propio nombre (Platón hace constantes juegos de palabras con el nombre de Meleto y quizás por esto lo ha incluido en la Apología, cf. 24c8, d4, d9, 25c3, etc.). En el pequeño interludio dialógico, Meleto responde de mala gana a las preguntas de Sócrates.

183 Cf. Grg. 455 a5-6. 184 Véase Ap. 36 d5, 39 e1-5 y, entre otros, Euthphr. 6 c9; Phd. 58 d3-4, 66 d2, d4; Tht. 154 e8, 172 c2, 175 e; Plt. 263 b, 272 b-d, etcétera. 185 Pl. Tht. 172 c3-6; cf. también Grg. 486 a7.

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Su primera reacción incluso es la del silencio (24 d7 ὁρᾷϲ, ὦ Μέλητε, ὅτι ϲιγᾷϲ κτλ.; cf. 25 c6 ὦ τάν, ἀπόκριναι), lo cual revela su falta de buena disposición y franqueza para hablar, aunque, está claro, el acusador no tiene nada más que decir (οὐκ ἔχειϲ εἰπεῖν; cf. 23d2) y, en términos de la crítica a la escritura del Fedro, de ningún modo puede salir en auxilio de su propio escrito de acusación. Naturalmente Meleto es una persona inapropiada para entablar una discusión al estilo socrático. Él responde solo para complacer, no a Sócrates, sino a los jueces que así se lo exigen. Para Meleto todos en la ciudad son bienhechores, excepto Sócrates, que es “el único en Atenas que corrompe a los jóvenes” (25 a10). Si traemos a colación la sección inicial del Eutifrón, es pensable que el acusador haya iniciado acciones legales contra el filósofo, ya sea por envidia (φθόνοϲ, cf. 18 d2, 28 a8) o por haber experimentado en carne propia sus molestas refutaciones, aunque también podría argüirse que Meleto fue uno de esos jóvenes que fueron incomodados, no por Sócrates, sino por sus imitadores. De ellos se dice que en el momento de la refutación no se irritan consigo mismos, sino con Sócrates, a quien acusan de perturbar la mente de sus seguidores (23 c8 ἐμοὶ ὀργίζονται, οὐχ αὑτοῖϲ κτλ.). Lo primero que debió hacer Meleto, antes de promover un juicio contra Sócrates, fue frecuentarlo y enseñarle, y no someterlo allí donde la ley ordena que uno sea castigado y no instruido (26 a5-6). Pero, sin dudas, no se trata de una falta de voluntad, sino de una incapacidad que tiene cimientos mucho más profundos: Meleto no habría podido enseñar a Sócrates nada de aquello por lo cual dice preocuparse, porque nada sabe y su único motor ha sido la animadversión contra el filósofo y sus semejantes, la blasfemia y el ansia de fama o reconocimiento popular. En contrapartida, la postura de Sócrates es bien distinta y se mantiene siempre igual, no solo durante el juicio, sino que antes de él, en su vida cotidiana, y, si su esperanza es acertada, también en el Hades. Tal actitud obedece a la misión que le ha sido asignada por el dios y a la cual le ha prometido fidelidad, aun cuando pueda conducirlo a la muerte. La Apología no es la defensa de Sócrates, sino la de los propios atenienses,186 es la última molesta picadura del tábano que busca despertar la ciudad de su existencia somnolienta. Así como lo vimos en el Eutifrón, Sócrates se mueve en la ciudad con su filantropía y es canal de la propia filantropía del dios (28 a4-31 c3). A diferencia de Meleto, él no ha experimentado jamás envidia por sus conciudadanos (οὐδενὶ πώποτε ἐφθόνηϲα), cuando alguno se vio impulsado a participar de sus conversaciones (33 a6-b3). Sócrates 186 Sobre esto, Szlezák 1985: 230 ss.

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2. 4. «Critón»

tampoco se irrita con la votación a favor de su ejecución (35 e τὸ μὲν μὴ ἀγανακτεῖν κτλ.), ni está enojado con sus acusadores y los jueces que así lo han decidido (41 d7 οὐ πάνυ χαλεπαίνω). Solo desde la perspectiva de la obediencia al dios y de una vida dedicada a la filosofía se puede comprender una postura semejante de tranquilidad y mansedumbre ante los momentos más aciagos de la vida. Esta actitud se problematizará en el Critón y tendrá su fundamento filosófico en el Fedón. Platón ha querido, como creo, que reconozcamos en estos diálogos la actitud verdaderamente filosófica de quien ha llevado una vida consagrada al examen del alma, tanto la propia como la de sus conciudadanos. Con la muerte de Sócrates no se desembaraza Atenas sencillamente de una pesada carga, sino que, como él mismo lo predice, es de esperar que también otros vengan tras sus pasos y continúen su tarea (39 c6-d). En este sentido, no medita correctamente la ciudad, si se dispone a eliminar aquello que le molesta; más bien, cada uno tiene que disponerse a ser cada vez mejor, examinando cómo se encuentra con respecto a la virtud (39 d5-8). En última instancia, este es el máximo legado de Sócrates transmitido por Platón en sus diálogos.

2. 4. «Critón» § 2. 4. 1. Introducción En este pequeño diálogo, ligado al Eutifrón, pero especialmente a la Apología187 y al Fedón,188 Platón ofrece una nueva perspectiva dentro del mito de Sócrates. Tal perspectiva cambia paulatinamente en cada ocasión y va de mayor a menor, o, si se quiere, desde el punto más exterior al punto más interior. Si tuviéramos que graficar el proceso contra Sócrates, podríamos servirnos de unos círculos concéntricos (Fig. 1), en los cuales ubicaríamos al Eutifrón en la periferia, en tanto representa la antesala del juicio; luego estarían los discursos de la Apología, el punto crucial para la suerte de Sócrates; inmediatamente después seguiría el Critón que nos presenta la vida de Sócrates en prisión unos días antes de su ejecución y finalmente el Fe-

187 Para Kutschera 2002: I. 87 el Critón tiene como la Apología también un objetivo apologético, esto es, “destacar la confianza que tiene Sócrates en las leyes y fundamentar su renuncia a una posible huida”. 188 De acuerdo con D. L. 3. 58. 2-5, Platón habría colocado el Critón después del Eutifrón y la Apología y antes del Fedón, diálogos concebidos para “mostrar de qué modo ha de vivir el filósofo”.

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

dón que recrea las últimas horas del maestro junto a sus discípulos. Ahora bien, en esta secuencia de momentos en la vida de Sócrates hay que advertir cómo cambian también sus interlocutores, acompañando igualmente ese movimiento de afuera hacia adentro, desde el punto más externo al más interno: Eutifrón-jueces-Critón-discípulos. Tanto Eutifrón como Critón tienen en común el hecho de ser únicos interlocutores de Sócrates; los jueces de Atenas, en cambio, y sus discípulos más cercanos, el hecho de ser una audiencia numerosa. Eutifrón y los jueces son ajenos a la intimidad de Sócrates; Critón y los discípulos, en cambio, tienen mayor afinidad con sus conversaciones. Con Eutifrón Sócrates pudo iniciar un diálogo –aunque no finalizarlo–, mientras que con los jueces de Atenas esto fue imposible. Con Critón también se entablará un diálogo, pero su contenido filosófico será de un nivel mucho menor al que se dará entre Sócrates y sus discípulos en el Fedón. En una palabra, el círculo de los receptores de Sócrates de algún modo se va cerrando cada vez más y con ello Platón parece sugerir que el trato personal directo y amigable no es irrelevante para la conversación filosófica, sino su condición necesaria y más elemental.189 EUTIFRÓN APOLOGÍA

CRITÓN Ap. FEDÓN

Fig. 1.- Los diálogos del proceso contra Sócrates Fig. 1.- Los diálogos del proceso contra Sócrates

189 Critón es benevolente con Sócrates. Como advierte Szlezák 1985: 239, “no hay que olvidar que una buena disposición de ambas partes es una condición fundamental para el ϲυμφιλοϲοφεῖν”.

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2. 4. «Critón»

§ 2. 4. 2. La conversación inicial: la admiración del filósofo En la escena del Critón se contrapone desde el primer momento una actitud propiamente filosófica con la actitud de la mayoría, como si se tratara de una “justificación de todo el pragma filosófico de Sócrates”.190 El diálogo se divide en tres partes principales: a) una conversación introductoria (43 a-44 b5); b) el intento de Critón de persuadir a Sócrates para que huya antes de ser ejecutado (44 b5-46 b) y c) la refutación de los argumentos expuestos por Critón y una conclusión (46 b-54 e2). En lo que sigue me detendré en la conversación inicial, en la caracterización de Critón como interlocutor y en algunos puntos de la argumentación de Sócrates, sobre todo en la personificación de las leyes. En el pequeño diálogo introductorio las intervenciones de cada uno de los personajes están repartidas de manera equitativa, aproximadamente doce líneas para cada uno en la edición de Burnet, reflejo quizás de la vivacidad de la conversación. El lugar es la prisión y la hora, el “alba profunda”, evidentemente un horario no habitual para las visitas que Sócrates acostumbraba a recibir (43 a1-5). Critón ha permanecido sentado durante mucho tiempo contemplando con asombro al amigo mientras dormía plácidamente (43 b5 ὡϲ ἡδέωϲ καθεύδειϲ). Para él semejante situación es digna de un gran desvelo y dolor (b4) y es por ese motivo que, a propósito, no ha despertado a Sócrates a fin de que pudiera seguir lo más plácidamente posible (b6 ἵνα ὡϲ ἥδιϲτα διάγῃϲ).191 Lo cierto es que Critón en muchas otras oportunidades consideró dichoso a Sócrates por su forma de ser (b7 ηὐδαιμόνιϲα τοῦ τρόπου), pero mucho más ahora al ver cómo sobrelleva su situación fácil y mansamente (b8 ὡϲ ῥᾳδίωϲ αὐτὴν καὶ πρᾴωϲ φέρειϲ).192 En la Historia de la Academia escrita por Filodemo leemos un pintoresco pasaje sobre la visita de un sabio caldeo al moribundo Platón que guarda cierta similitud con esta escena inicial. A pesar de que el texto se encuentra algo corrupto y su sentido no es del todo seguro,193 describe allí Filodemo a Platón con buen ánimo, a pesar de su estado febril, y “con una gran sere-

190 Así Erler 2007: 117; cf. Szlezák 1985: 224: “En el ‘Critón’ se trata desde un principio de la competencia para juzgar la actitud exigida por la filosofía”. 191 Sócrates no pasa en vela sus noches (43 b4), sino todo lo contrario: su buena disposición anímica lo lleva incluso a tener sueños sobre su futuro más inmediato (44 a6). 192 Cf. Phd. 58 e3-4; R. 387 e6. 193 La edición crítica es de Dorandi 1991. Sobre este pasaje en particular, Puglia 2005; para otras lecturas posibles, Gaiser 1988.

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

nidad” (καὶ ἐν ε[ὐ]δίαι μεγάληι).194 Parecería, pues, que esta actitud frente a lo que la mayoría considera una desgracia es propia del filósofo, de aquel que se ha ejercitado y ha aprendido durante su vida a morir y que devendrá posteriormente en un locus classicus, sobre todo y especialmente a partir del Fedón.195 Sócrates, en efecto, considera como algo “fuera de tono” el irritarse a su edad por la muerte que se aproxima (b10 πλημμελὲϲ εἴη ἀγανακτεῖν κτλ.; cf. Ap.35 e). Ante esto Critón intenta objetar que también a otros, apresados por una situación semejante, la edad en nada les impide irritarse por lo que les toca atravesar (43 c1-3). Sócrates calla y cambia de tema (c5), el motivo de la llegada de su amigo, con lo cual concluye unos párrafos más adelante la primera parte del diálogo. Este silenciamiento parece sin importancia, pero es, quizás, la primera huella que Platón ha dejado en el texto para que advirtamos allí los límites de la actual conversación que son los límites del propio Critón como interlocutor.196 Este parece tomar πλημμελέϲ en su sentido coloquial de ‘erróneo’ o ‘malo’ y refiere casos particulares de otras personas que se fastidian y maldicen su mala suerte. Sócrates, en cambio, tiene en mente el sentido literal del término y piensa en una sola persona, el verdadero filósofo. Para nada intenta rebatir las palabras de su compañero, puesto que no lo cree apropiado. Explicar el sentido musical de πλημμελέϲ es, de algún modo, su tarea en el Fedón: la mejor música es la filosofía, en la cual tanto palabra y obra, pensamiento y vida, están en sintonía.

§ 2. 4. 3. La intranquilidad de Critón Resulta llamativo cómo el diálogo se construye en torno al motivo de la llegada en contraposición con la partida o huida que promueve Critón. En la conversación introductoria aparecen doce ocurrencias del verbo ἀφικνέομαι y sus cognados;197 de entre ellas solo cuatro están en boca de Critón y en un mismo párrafo, en cinco líneas de texto (43 d2-6). Esta observación, si tiene algún valor, y la descripción inicial de la inusual hora de

194 Phld. Acad. hist. col. V 11-12. 195 Cf. Phd. 62 c10, 68 a, etcétera. 196 Szlezák 1985: 239: “Critón es un amigo personal de Sócrates, pero en lo que hace a su nivel de reflexión, él es claramente uno de la mayoría”. Los fundamentos que da Critón para la huida de Sócrates son propios de los οἱ πολλοί. 197 Estas son 43 a (ἀφῖξαι), a9 (ἥκειϲ), c5 (ἀφῖξαι), c10 (ἀφῖκται), d (ἀφικομένου), d2 (ἀφῖκται, ἥξει), d3 (ἥκοντεϲ), d5 (ἥξει), d8 (ἥξειν), 44 a5 (ἥξειν) y b2 (ἵκοιο).

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2. 4. «Critón»

su visita,198 nos revelaría el estado anímico de Critón, su ansiedad e inquietud. Como lo hará explícito él mismo un poco más adelante, ya es tiempo de hacer algo (46 a5-6). Esta es la primera caracterización de Critón que se desprende de los párrafos iniciales y queda claro que la intención de Platón fue contraponerla de manera notable con la actitud y ánimo de Sócrates.199 Esta misma inquietud de Critón es constante y solo parece aplacarse hacia el cierre del diálogo cuando finalmente queda sin palabras. Su intervención más importante, que constituye la segunda parte de todo el texto, busca la persuasión de Sócrates200 con una enumeración sucesiva de puntos que contrasta con la forma dialógica de discusión que el filósofo propondrá para examinar si lo dicho tiene algún asidero o no. En toda su exhortación Sócrates ve un gran empeño y buena voluntad (προθυμία),201 aunque sin un fundamento sólido, y advierte asimismo que cuanto más se esfuerza Critón por persuadirlo, tanto más difícil de llevar es su situación.202 En este sentido, da la impresión de que el resto del diálogo representa una suerte de consuelo del amigo desesperado con argumentos más sólidos,203 como si Sócrates quisiera llevar a Critón, o al menos acercar, a su estado anímico204 y de algún modo al fundamento filosófico de tal estado.205 Él, que siempre ha seguido y obedecido aquel lógos que después de ser examinado con la razón se le ha mostrado como el mejor,206 establece un plan para lo que sigue: si ahora no hay nada mejor para decir, entonces Sócrates no hará caso a Critón y se atendrá solo a aquellos lógoi que ha estimado y venera-

198 De acuerdo con Prt. 310 a8 (τῆϲ γὰρ παρελθούϲηϲ νυκτὸϲ ταυτηϲί, ἔτι βαθέοϲ ὄρθρου κτλ.), podríamos considerar el “alba profunda” como un momento más cercano a la noche que al día, como si Critón hubiera llegado unas dos horas antes de que amaneciera. 199 Cf. Kutschera 2002: I. 91. 200 Pl. Cri. 44 b6, 45 a3, y 46 a8. 201 Sócrates retoma ciertamente aquel ἡμῶν προθυμουμένων de 44 c5 en boca de Critón. La προθυμία de este no es la adecuada para el diálogo filosófico, puesto que no tiene nada de correcto (vid., p. 77 y la discusión en el Fedón, p. 101). 202 Pl. Cri. 46 b. 203 Cf. Erler 2007: 117: “Su actitud, ligada a principios, confiere a sus argumentos plausibilidad y autoridad”. 204 Cf. Cri. 48 d8-49 a2. 205 Para Szlezák 1985: 240, “aquí en el ‘Critón’ solo se trata del apaciguamiento de su efervescencia contra el acontecer de las cosas”; ibid. p. 232: “[…] la pregunta entonces ya no es si Sócrates ha de permanecer en la prisión, sino si los acertados argumentos, a los cuales Critón antes había dado su consentimiento, permanecen o no en su alma”. 206 Vid., infra, p. 287 ss., la discusión del élenkhos purificador del Sofista.

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

do en su vida anterior207 y también ahora, ya que no puede cambiarlos o tenerlos por inválidos por el simple hecho de que se trate de vivir o morir.

§ 2. 4. 4. Las leyes atenienses y la persuasión de Sócrates Estamos quizás ante una de las primeras ocurrencias del recurso, muy querido a Platón, de hacer intervenir en la conversación a un tercero imaginario. En este caso se trata de la personificación de las leyes de Atenas que interpelan a Sócrates y dialogan con él para convencerlo de lo mal que obraría si intentara huir de prisión. ¿Con qué fin se sirve Platón de este artilugio dramático? En líneas generales, se podría sugerir que la participación de un tercer interlocutor imaginario persigue cuatro objetivos principales.208 Primero, desplegar el lógos de manera dialógica, es decir, dar lugar al diálogo, ya sea que anteriormente no lo hubo o, si lo hubo y entró en conflicto o aporía, hacerlo progresar y evitar que la discusión se estanque; por otra parte, llevar la discusión a un plano paradigmático, ya que así se aleja la discusión actual y se desliga de los interlocutores que efectivamente participan de ella, adquiriendo ciertos rasgos de modelo con una mayor fuerza de persuasión;209 en tercer lugar, atenuar la omnisciencia de Sócrates,210 o del eventual guía de la conversación, para mantener su perfil más conocido, su autoproclamada ignorancia;211 finalmente, conferir al guía del coloquio cierta humildad y mansedumbre con la cual se pone, no en el lugar del otro, sino junto al otro para ser refutado y enseñado: así como la investigación se lleva a cabo en común, del mismo modo no solo la refutación de las propias ideas, sino también el aprendizaje que de allí resulta se experimenta en amistosa comunidad.

207 Tal vez con esto responde Sócrates al reproche más fuerte de Critón en 45 d6-9 (ϲὺ δέ μοι δοκεῖϲ τὰ ῥᾳθυμότατα αἱρεῖϲθαι κτλ.). 208 Véase Szlezák 1993: 137 ss. 209 Cf. Lissandrello 2014: 109–116. 210 El propio diálogo, en tanto forma literaria elegida por Platón para exponer su filosofía, tendría esa finalidad, evitar un dogmatismo autoritario; cf. Blondell 2002: 41. 211 Sobre la unidad de la caracterización del Sócrates platónico, Regali 2015, Blondell 2002: 8–11. No comparto la idea fundamental de Peterson 2011, quien ofrece una mirada inquietante de Sócrates. Este tendría a lo largo del corpus el mismo rol que le vemos en la Apología, el de una persona que examina a otros, pero que nunca declara su propio pensamiento.

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Dicho esto, Sócrates propone examinar junto a Critón los puntos aducidos por él (46 d4; 48 d8). En primer lugar, no hay que preocuparse por la opinión de la mayoría, sino por la de aquella única persona –si es que hay alguna así de entendida–212 que conoce aquello de nosotros, sea lo que fuere, que está en relación con lo justo e injusto, esto es, la parte “más estimable” (τιμιώτερον) que tenemos.213 En segundo lugar, no se ha de tener en máxima consideración simplemente el vivir, sino el vivir bien, y esto no es otra cosa que vivir con honradez y justicia (48 b8). A partir de esto, se ha de examinar, entonces, si es justo o no huir de la prisión sin que lo permitan los atenienses (48 b11 ss.), pero después de fundamentar los siguientes principios: a) si hemos recibido una injusticia, no hay que responder con otra injusticia, ya sea que tengamos que pasar por situaciones aún más penosas que las actuales o por otras más amables (εἴτε […] χαλεπώτερα πάϲχειν εἴτε καὶ πρᾳότερα),214 puesto que cometer injusticia es siempre algo malo y vergonzoso;215 y b) uno tiene que mantener y cumplir aquello que ha prometido (49 e6). Ambos principios reaparecerán en la exhortación de las leyes como elementos clave para la persuasión. Ahora sí, a fin de que su amigo comprenda mejor la situación (50 a4), Sócrates pone en boca de las leyes de la ciudad una contundente amonestación que busca competir con las palabras de Critón y ser más persuasiva (54 c9). Tal es la eficacia de sus argumentaciones en el cierre del diálogo

212 Pl. Cri. 47 c10-d2. Este pasaje podría contener una velada alusión a los primeros principios, sobre todo en la contraposición “muchos-uno” y la mención, unas líneas más debajo, de “lo más estimable” (como los τιμιώτερα del Fedro) y la “verdad misma” (48 a7). Esta “única persona entendida” (τῇ τοῦ ἑνόϲ, εἰ τίϲ ἐϲτιν ἐπαΐων) tiene un eco en aquel “gran hombre” de Chrm. 169 a2. 213 Pl. Cri. 48 a3. Sócrates se expresa con cierta imprecisión (“si es que hay alguna así de entendida” y “sea lo que fuere”), pero lo hace a sabiendas. Es más, Platón sugiere que precisamente allí donde Sócrates vacila, en verdad está su mayor seguridad: aquella parte de nuestro cuerpo más estimable que está en contacto con lo justo e injusto es el alma y la única persona entendida es el verdadero filósofo. Sócrates es uno de ellos y, como tal, es uno que se opone a la mayoría (cf. Cri. 48 c6, 49 d y Szlezák 1985: 226). Estamos, pues, ante el pasaje más profundo y serio del Critón desde el punto de vista filosófico, una de esas pequeñas indicaciones de las cuales habla la Carta Séptima en 341 e3. 214 Sócrates hace referencia a la forma en la que ambos afrontan la actual situación: él, con una serenidad sorprendente, mientras que para Critón la situación es desesperante y difícil se sobrellevar (cf. 46 b, pero sobre todo 43 c6-9). 215 Pl. Cri. 49 a4-b6; cf. Grg. 469 b9 passim.

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que Critón ya no tiene más nada que decir (54 d8).216 En este sentido es notable cómo se contraponen ambas intervenciones en su forma: al monólogo desesperado de Critón y casi sin fundamentaciones, se le opone el diálogo de Sócrates con las leyes de Atenas, en el cual el propio Sócrates toma el lugar de Critón y las leyes el de Sócrates. Toda una ingeniosa invención de este último para persuadir a su amigo como él mismo lo está respecto de las normas de su ciudad. De la prosopopeya de las leyes217 rescato tres aspectos: a) la patria y su sistema legal son más estimables que cualquier otra cosa y el ciudadano, desde el momento en que las aceptó, tiene que vivir conforme a ellas, obedecerles y experimentar con tranquilidad lo que le toque en suerte (51 b5 ἡϲυχίαν ἄγοντα), precisamente como lo hace Sócrates;218 b) las leyes no establecen ni ordenan salvajemente hacer algo (52 a οὐκ ἀγρίωϲ), esto es, por la fuerza,219 sino que dan lugar al diálogo, a que uno las persuada, si han cometido alguna falta, o a que uno finalmente les obedezca, si acepta que lo establecido es justo;220 c) existe una correspondencia entre las leyes de la ciudad y las del Hades: si Sócrates emprende la huida, las leyes de la ciudad le serán odiosas mientras viva (ϲοι χαλεπανοῦμεν ζῶντι)221 y sus hermanas del inframundo, una vez que muera, no serán benevolentes con él (οὐκ εὐμενῶϲ). Este último punto, en el conjunto de la exhortación final, es de gran importancia para la persuasión. De hecho, ya había sido anticipado en la Apología, allí donde Sócrates imaginaba su vida post mortem junto a los más ilustres de entre los griegos: él mismo conversaría con ellos y los exa-

216 Un indicio textual de que la exhortación de las leyes compite con la de Critón como si fuera su verdadera contracara se lee en 51 a6 (ὁ τῇ ἀληθείᾳ τῆϲ ἀρετῆϲ ἐπιμελόμενοϲ […]) que directamente remite a 45 d7 ([...] φάϲκοντα γε δὴ ἀρετῆϲ διὰ παντὸϲ τοῦ βίου ἐπιμελεῖϲθαι). 217 Cf. Friedländer 1964: 162: “El hecho de que se les dé la palabra, no es aquí ninguna forma retórica, ninguna ‘prosopopeya’; sino que al lector se le vuelve perceptible una viva objetividad y una sagrada grandeza. La que aquí habla es la Atenas ideal, ¡mejor que Creta y Esparta con toda su eunomía (52 E)!”. 218 En 52 c6 las leyes recuerdan a Sócrates que durante el juicio manifestó no irritarse (οὐκ ἀγανακτῶν), si le tocaba morir, por lo que ahora tampoco debería hacerlo ni mucho menos emprender la fuga (cf. R. 604 b9-c3). 219 Vid., infra, p. 310, la discusión de las Leyes. 220 Esta es la forma en la que procede Sócrates con Critón: desde el inicio propuso examinar el asunto de la huida con su compañero y estuvo dispuesto a obedecerle, si este lo persuadía con argumentos contundentes (Cri. 48 e). 221 Al comienzo del Fedón Sócrates explica por qué no es lícito suicidarse y habla del ser humano como posesión de los dioses. Con ello da a entender que, si nos desligáramos de esta vida sin que nuestros dueños lo consintieran, nos ganaríamos su enojo y castigo (62 c χαλεπαίνοιϲ ἂν αὐτῷ κτλ.).

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minaría para poner a prueba su virtud. ¿Cómo podría ahora dejar de lado la justicia e intentar la fuga? Su actitud imperturbable y su respeto por las leyes y la justicia de la ciudad serán las verdaderas pruebas que podrá aportar para su defensa en el Hades ante quienes allí mandan.222 Así concluye el diálogo, con estas palabras que aturden los oídos como sucede con los coribantes, palabras de las leyes que Sócrates está dispuesto a obedecer y seguir, ya que –y en este punto, si se vuelve la mirada al vívido sueño de la noche que acaba de pasar, el diálogo se cierra en una unidad– por allí es donde la divinidad señala el camino hacia la “patria”.223

2. 5. «Fedón» § 2. 5. 1. La conversación de apertura (57 a-60 b) El Fedón es un diálogo relatado y, asombrosamente, de memoria.224 Fedón, uno de los discípulos de Sócrates, se encuentra con Equécrates en la ciudad de Fliunte, que habría sido, según algunos testimonios, la sede de un pequeño grupo de pitagóricos (cf. D. L. 8. 46. 1-5). Equécrates quiere saber sobre las últimas horas del maestro, qué dijo y cómo murió.225 A diferencia de los diálogos precedentes, no encontramos a Sócrates inmediatamente y en persona, sino que en seguida reconocemos que ha pasado mucho tiempo desde que aquel falleció (58 a8): el último día del filósofo, en verdad, parece un mito.226 Por esta razón quizás Equécrates se ve interesado en Fedón, que viene a ser para él una autoridad del relato en la medida en que

222 Pl. Cri. 54 b3; cf. Phd. 107 d3. 223 Pl. Cri. 54 e; cf. Phd. 82 d7. En el sueño de Sócrates sería el alma bella y pura, esto es, sin manchas de injusticia (cf. 44 a10-b), la que lo interpela y le anticipa la inminente llegada al Hades. 224 No hay ningún indicio textual que diga lo contrario y no es un hecho casual, dada la importancia que tiene la memoria en este diálogo. Un ejemplo extremo de la capacidad mnemónica de Sócrates es el relato de la República; en segundo lugar, quizás, el del Eutidemo (cf. Euthd. 275 d). El Simposio y el Parménides son conversaciones conservadas gracias a la memoria del narrador. 225 Pl. Phd. 57 a5-6; véase también 58 c7. 226 Esto no solo es sugerido por la indicación del paso del tiempo, sino también por el cambio del lugar de la conversación, por la distancia que separa a Fliunte de Atenas. Cf. Polansky 1992: 35; Blondell 2002: 65; antes Müller 1988: 401: “El traslado del lugar de la conversación de Atenas y sus inmediaciones a sitios más alejados […] podría ser una expresión espacial de cómo la filosofía socrático-platónica se expande en el mundo griego”. Para la relación entre los lugares aludi-

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ha sido testigo presencial de los acontecimientos.227 Él puede, en efecto, remediar esa falta de claridad que hay entre los de Fliunte (57 b) y Equécrates, en consecuencia, se dispone a oír con agrado (57 a6) al tiempo que pide de su compañero la mayor claridad posible (58 d2 προθυμήθητι ὡϲ ϲαφέϲτατα ἡμῖν ἀπαγγεῖλαι). Fedón confiesa que no hay cosa más placentera para él que recordar a Sócrates, ya sea hablando él mismo u oyendo a otro,228 por lo que Equécrates intensifica entonces su pedido de claridad y precisión en el relato, ya que hay otros junto a él –y entre ellos incluido el propio lector– que le prestarán oídos (Phd. 58 d7-9; cf. 59 c9). En este punto uno podría preguntar qué pretende Platón con esta exigencia de puntillosidad en la información. Naturalmente un relato claro y preciso es aquel que no omite ningún detalle y garantiza la veracidad de los hechos, al mismo tiempo que concita la atención del auditorio y genera expectativa.229 Pero no solo eso. Tal vez haya que buscar una posible respuesta en el comienzo mismo de la acción dramática, cuando Cebes y Simias responden que no han oído nada claro (61 d18 οὐδέν γε ϲαφέϲ) de boca de su maestro Filolao respecto del suicidio. Sócrates confiesa saber algo, pero solo de oídas y ahora –en todo el diálogo que sigue– no tiene ningún recelo o envidia para hablar (φθόνοϲ οὐδεὶϲ λέγειν).230 Esta última declaración representa un elemento común a las conversaciones de los diálogos platónicos, especialmente al inicio de la discusión, en donde se anticipa

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dos en la conversación introductoria y la geografía del mito escatológico final, Sedley 1995: 9. Pl. Phd. 57 a1-4. Pl. Phd. 58 d5-6. Como apunta Morgan 2004: 365, las narraciones que están a cargo de los discípulos de Sócrates “comparten una importante característica con las narraciones en boca de Sócrates: crean un mundo en el que la narración de una conversación socrática es un asunto de pasión”. No sería esta una típica captatio benevolentiæ de la audiencia por parte del narrador, sino a la inversa, como si dijéramos: “nosotros estamos dispuestos a oír con atención, así que sé preciso y claro”. Para la práctica de la narración en el círculo íntimo de Sócrates, Rossetti 2011: 41–49. Cf. Phd. 62 a. Que Filolao no haya sido claro con sus discípulos tal vez se debió a que tenía reparos en comunicar su saber, alguna clase de reserva (como sería esperable en un pitagórico), aunque cabe asimismo la posibilidad de que Filolao no haya conocido de un modo suficiente y cabal lo referido al suicidio y que, por tanto, haya sido incapaz de compartirlo “con claridad”. Cf. Cra. 427 d5-7: “Cratilo […] dice que hay una rectitud de los nombres, pero no dice nada claro sobre ella (οὐδὲν ϲαφὲϲ λέγων), de modo que yo no puedo saber si cada vez que habla sobre estas cosas así, sin claridad, lo hace voluntaria o involuntariamente (πότερον ἑκὼν ἢ ἄκων οὕτωϲ ἀϲαφῶϲ […] λέγει)”. Para la envidia como retención de información, cf. Brisson 1996: 24.

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que la subsiguiente investigación se dará abiertamente o con franqueza. La eliminación consciente y genuina de la envidia favorece el trato personal amigable entre los interlocutores y promueve el desarrollo exitoso del diálogo.231 Lo que Equécrates solicita es una apertura del lógos y no su reserva, una exposición amistosa que ponga en común, para todos, tanto lo que Sócrates dijo como lo que hizo, puesto que de ello no solo habrá placer para la audiencia, sino también algún provecho filosófico.232 Desde esta perspectiva, el diálogo relatado y la inicial conversación entre Equécrates y Fedón estarían vinculados entre sí, en tanto las dos instancias son presentadas como conversaciones filosóficas llevadas a cabo en un grupo selecto de compañeros. Equécrates pregunta quiénes fueron los asistentes en aquella ocasión, porque en verdad no puede imaginar que Sócrates haya muerto “privado de sus amigos” (58 c9 ἀλλ’ ἔρημοϲ ἐτελεύτα φίλων;). Que esto fue clave para aquella situación y lo es también para la actual, lo sugiere el simple hecho de que, si Sócrates hubiera muerto solo, no habría nada más digno de mención o recuerdo, sino aquello que todos saben, es decir, que bebió la cicuta y murió, precisamente la única cosa que conoce Equécrates y los de su ciudad (57 b2). Y lo cierto es que a la distancia Fedón no ve ninguna diferencia entre aquel encuentro y la vida anterior con Sócrates marcada por la filosofía: incluso los lógoi eran como los que acostumbraban a discutir (59 a3-4). Lo que Fedón tiene para compartir ahora es un ingreso momentáneo a esa vida filosófica junto a Sócrates, un pequeño retazo de su experiencia con el maestro. Cómo se disponía cada uno de los presentes ante la inminente pérdida del amigo es otro de los puntos clave de la conversación introductoria y Fedón lo describe como una situación extraña, como una mezcla de alegría y dolor.233 Esta misma sensación se busca suscitar también en Equécrates y en el resto de la audiencia. Platón, como el poeta que sabe componer tragedia y comedia, así lo previó y mezcló en este diálogo tanto elementos de una como de la otra y los puso en escena no solo en la ambientación tragicómica de aquel encuentro final, sino, y de manera paradigmática, en la

231 Vid., supra, p. 33, n. 47, y la situación paradigmática de Sph. 217 a9-b. 232 Como se lee en R. 607 d8 respecto de la poesía mimética, esta no solo ha de agradar, sino también aportar algún beneficio para la vida de la ciudad y para el ser humano. Sobre este punto, Erler 2013b. 233 Pl. Phd. 59 a5-9. Sócrates puede producir un efecto catártico en su audiencia, como se advierte en Fedón, quien al recordar sus conversaciones y lo dichoso que se mostró su maestro, se siente de algún modo liberado de la conmiseración. Para ello, Erler 2013a: 74; para la cuestión de la catarsis, Phd. 69 b9 ss.

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persona de su protagonista.234 Sócrates encarna con sus últimos dichos y acciones las dos caras de esa extraña cosa que a menudo experimentan los hombres y que llaman placer y dolor. En contraposición con sus discípulos, Sócrates parecía dichoso, como lo pareció durante toda su vida anterior, ya sea por su forma de ser, ya sea por sus palabras (εὐδαίμων […] καὶ τοῦ τρόπου καὶ τῶν λόγων).235 Como verdadero filósofo, murió con serenidad y nobleza (ὡϲ ἀδεῶϲ καὶ γενναίωϲ), con la esperanza de que marchaba al Hades auxiliado por la divinidad (μηδ’ […] ἄνευ θείαϲ μοίραϲ) y de que allí se encontraría bien (εὖ πράξειν).236 Sócrates fue un caso único (59 a) y como tal será objeto del recuerdo en el Fedón. La última parte del prólogo se focaliza brevemente, pero de manera significativa, en Jantipa y en su ya conocido talante (60 a2), un dato que podría parecer sin valor, pero que, sin embargo, contribuye a la presentación del ambiente en el cual se llevará a cabo la discusión. Sócrates quiere mantener un silencio, diríamos, religioso y serenidad, reflejo de su propia actitud y estado de ánimo. Cuando Jantipa advierte que será la última reunión de los amigos, lanza gritos que deshacen esa atmósfera preciada para el filósofo (ἀνηυφήμηϲε), sus quejidos y lamentos no están a la altura de la situación y por ello es retirada del recinto. Al final del diálogo, después de que Sócrates ha bebido el veneno y algunos rompen a llorar, este recuerda la escena inicial y la razón por la cual había hecho llevar a su mujer a casa, esto es, para que no desentonara con sus gritos (ἵνα μὴ τοιαῦτα

234 Los indicios textuales abundan. Cf. las referencias a la ‘risa’ en 62 a8, 64 a10-b, 77 e3, 84 d8 (sobre esto Halliwell 2008: 278–283) y, puntualmente, aquella declaración última de Sócrates, a quien, como lo diría “un varón trágico”, el destino lo está llamando a morir (115 a5). Para la tragicomedia de la vida, en donde están mezclados placeres y dolores, véase Phlb. 50 b1-4. Que Platón habría escrito sus diálogos con el arte de lo trágico y lo cómico lo sugiere Smp. 223 d3-5, en donde se afirma que una misma persona puede componer tanto tragedia como comedia (cf. Reale 2004: 264–266). 235 Pl. Phd. 58 e2-3; cf. Ep. VII 330 a4. 236 Pl. Phd. 58 e4-5; cf. 95 c3. Las conexiones con el Critón son evidentes: a esta serenidad y nobleza le corresponde aquella manera fácil y mansa con la cual Sócrates sobrellevaba su situación (Cri. 43 b8); a esta intervención divina corresponde aquella mención de la divinidad que en la parte conclusiva del diálogo señala el camino por el cual hay que marchar (Cri. 54 e2); finalmente, la alusión al bienestar en el Hades marca un contraste con la mala disposición de las leyes del inframundo con aquel que escapa injustamente de esta vida (Cri. 54 c6). Para otras alusiones directas, Phd. 59 c9-e4 (p. e.: φοιτᾶν, οὐ πρῴ, τὸ πλοῖον […] ἀφιγμένον εἴη, ὑπακούειν, etc).

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πλημμελοῖεν), ya que, según se dice, uno tiene que morir en un ambiente propicio (ἐν εὐφημίᾳ χρὴ τελευτᾶν).237 Estos son, en líneas generales, los puntos más importantes de la conversación inicial que se desplegarán paulatinamente a medida que avanza la acción.238 Sobre ellos articularé la exposición de lo que sigue, pero antes diré una palabra sobre la intención que habría tenido Platón al presentarnos el diálogo, no de manera directa, sino en forma relatada. Como sabemos, la acción principal o el diálogo en sentido estricto es un reporte de Fedón a Equécrates y sus compañeros. Esta situación conversacional actual que tiene lugar en alguna parte de Fliunte emerge eventualmente en la narración de Fedón, la interrumpe y no de manera inocente. Parecería que Platón busca que nuestra atención no solo esté puesta en aquella memorable ocasión. Muchas veces quienes leen tienden a pasar por alto los prolegomena de los diálogos y se concentran en las tesis y argumentaciones propiamente filosóficas.239 Pero el caso del Fedón es, en este sentido, paradigmático. Si se descuida la conversación introductoria y todas las veces que a ella se vuelve en medio de la narración, nos perderíamos gran parte del designio poético-filosófico de Platón. La acción que se desarrolló una vez en el círculo íntimo de Sócrates se vuelve presente en las palabras de Fedón, se actualiza en su relato240 y tiene como en aquella oportunidad también ahora un efecto inmediato y contundente sobre su audiencia. El lógos que trae Fedón para anunciar tiene en sí mismo un alcance mayor

237 Pl. Phd. 117 d7-e2. En 115 e1-7 Sócrates había advertido sobre el mal que se deposita en el alma, cuando uno habla inapropiadamente, algo que desentona en sí mismo (εἰϲ αὐτὸ τοῦτο πλημμελέϲ). Este es otro punto de contacto con el Critón, en donde el filósofo se esfuerza por no desentonar ante la muerte (vid., supra, p. 83 ss.). Algunos testimonios antiguos cuentan que el sofista (¿orador?) Antifón, creyendo en el poder sanador de los lógoi, se estableció junto al ágora de Corinto para curar a las personas con sus palabras; cf. Plu. Decem orat. 833 c9-10 (= A 6, II. 337 Diels-Kranz) y Kerferd 1981: 51. 238 He omitido la mención del navío de Delos y la posible asociación entre Sócrates y el héroe mítico Teseo. Para ello, Dorter 1970: 565 ss.; id. 1982: 5. 239 Cf. Tigerstedt 1977: 97; Dalfen 1989: 71–72; Burnyeat 1997: 2–3, quien ya advertía este asunto en Procl. in Prm. 658. 33-659. 23. Para la interpretación antigua de Platón ἀπὸ προϲώπου (i. e., aquella que pretende descubrir bajo qué personaje se esconde Platón, cf. D. L. 3. 52), consúltese Mansfeld 1994: 12, n. 7; 80–82 y Ferrari 2010: 56. 240 Cf. Kutschera 2002: II. 7–8: “El marco de una pintura puede funcionar como una ventana que se abre al ambiente de la imagen, al que conecta de este modo con la habitación real de quien contempla. De manera similar el argumento general del Fedón intensifica la presencia de lo narrado y nos acerca, por así decirlo, aquello que sucede.”

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que trasciende sus propios límites (este diálogo escrito) y repercute en el lector, que, por mantener su vista en el papel, se ve involucrado y participa en ese último momento del filósofo. Quien lee, pues, experimenta el mismo páthos que los participantes de la acción dramática y muy difícilmente podría alguien negar hoy no haber sentido, después de leer el texto, esa extraña mezcla de dolor y placer, tal cual lo confiesa Fedón al inicio de la narración.241 A continuación, tomaré como punto de partida la formulación de la pregunta inicial de Equécrates sobre aquel último día de Sócrates: “¿Qué dijo y cómo murió?” (57 a5-6). Mi aproximación, como se podrá advertir, se concentra más en lo segundo que en lo primero, en cómo nos representa Platón a Sócrates y su actitud frente a la conversación con sus amigos y frente a su propia muerte. No trataré, entonces, los argumentos filosóficos que se esgrimen para la demostración de la inmortalidad del alma, al menos no directamente. Consideraré tres aspectos significativos del diálogo: por un lado, la exhortación a practicar la filosofía verdadera y genuinamente; por otro, el ejercicio en el propio diálogo de la προθυμία filosófica y, por último, la actitud socrática frente al lógos y la muerte.

§ 2. 5. 2. Los verdaderos filósofos La conversación del Fedón es entendida por Sócrates como una investigación con argumentos lógicos y míticos sobre el viaje de aquí hacia el más allá.242 La discusión se lleva a cabo en la prisión hasta el momento de la puesta del sol, hora en la cual se ha establecido que Sócrates muera.243 Que tengamos presente una y otra vez la imagen del espacio reducido de una celda resulta significativo para la posterior discusión, sobre todo en el momento del tratamiento de la inmortalidad del alma. Según un antiguo dicho, probablemente órfico, los seres humanos vivimos como en una prisión (cf. Cra. 400 c1-7) y no nos está permitido librarnos sin que así lo consientan nuestros dueños, los dioses.244 Por otra parte, el factor temporal

241 Cf. Ausland 1997: 405; Lissandrello 2014: 214 ss.; y Cic. N. D. 3. 82. 8-9: “¿Qué diré de Sócrates, cuya muerte suelo llorar cuando leo a Platón?”. 242 Pl. Phd. 61 e; cf. 70 b6-7. 243 Pl. Phd. 61 d10-e4. Escribe Kutschera 2002: II. 9: “La cercanía de la muerte da a las palabras de Sócrates un peso especial. No defiende él cualquier representación más o menos plausible de la muerte, sino que confiesa con qué convicciones marcha hacia la muerte”. 244 Pl. Phd. 62 b4 ss.; cf. Lg. 803 c4.

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también cobra importancia hacia el final del diálogo con la narración del mito escatológico: Sócrates no tiene el tiempo necesario para describir cómo es la tierra y por este motivo solo da una imagen de ella.245 No habría que perder de vista, entonces, que la conversación del Fedón es limitada. Que Platón llame la atención sobre el hecho de que todo el diálogo depende de la memoria de Fedón y que además sea caracterizado como un examen mitologizante del paso de esta vida hacia el más allá es un dato hermenéutico clave para la lectura y la confianza en los argumentos, otro de los tópicos recurrentes y articuladores del Fedón. Para que la lectora y el lector eviten la frustración, tienen que saber muy bien que los argumentos del diálogo son probables o verosímiles, como se afirma también en el Timeo. El propio Sócrates considerará todo lo que han conversado, especialmente el mito escatológico, como una suerte de encantamiento (114 d7)246 para que quien haya hecho su vida partícipe de la virtud y la sabiduría tenga buen ánimo y gran esperanza por esa bella recompensa que le espera: no hay una certeza absoluta en lo que se ha dicho, pero vale la pena arriesgarse a creer en ello, porque “bello es [ese] riesgo”.247 En este contexto aparece una y otra vez en boca de Sócrates la mención de quienes filosofan verdaderamente.248 Hay que advertir que no se trata de alusiones a terceros desconocidos o distantes en el espacio y en el tiempo, sino que, por un lado, estamos ante referencias del propio Sócrates a lo que él mismo está haciendo en el diálogo con sus compañeros y, por otro, ante invitaciones explícitas a seguir sus propias huellas (cf. 115 b9). Desde esta perspectiva el Fedón podría ser interpretado como una verdadera protréptica hacia la filosofía platónica.

245 Pl. Phd. 108 d8-9; cf. 114 c6. Ambos pasajes pueden ser relacionados con R. 506 e, en donde no se describe el Bien, sino su vástago el Sol, la imagen visible del padre. 246 Desde aquí uno vuelve la mirada al pasaje de 77 e8-78 a9, en donde Sócrates insinúa que Cebes y Simias tienen que buscar un encantador que les quite el miedo que sienten por la muerte. Cebes se pregunta dónde podrían encontrar a alguien semejante y Sócrates le replica que en cualquier parte de Grecia o entre los bárbaros, pero para eso todos tienen que involucrarse en una búsqueda conjunta ([…] ζητεῖν δὲ χρὴ καὶ αὐτοὺϲ μετ’ ἀλλήλων). Esto, por cierto, no habría sido indiferente a los oídos de Equécrates y sus camaradas: otro indicio de que el lógos de Sócrates mueve a una búsqueda filosófica compartida. 247 Pl. Phd. 114 c6-d6. Para una consideración general sobre la idea de ‘riesgo’ en Platón, Cornavaca 2013. 248 Cf. Phd. 64 a5; 64 b9; 66 b2; 67 b4; 67 e4, d9; 68 a7, b2-3; 69 d2; 80 e6; 82 c2-3; 83 b6, e5; 91 a2; 101 e6 y 114 c3. Para el uso del término ‘filósofo’ en Platón, Szlezák 2000.

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El primer testimonio se da temprano en la conversación y es una exhortación a un tercero ausente, pero conocido y cercano a Cebes, Eveno de Paros,249 quien había mostrado interés por la poesía que Sócrates había compuesto en su celda. A los ojos de Sócrates, Eveno es un poeta y por esta razón le envía como respuesta que no ha querido competir con él (60 d9), sino obedecer a un sueño frecuente que le exhorta a hacer música y practicarla (60 e6). Para no marcharse de este mundo sin haberse purificado, Sócrates interpretó las palabras del sueño en su sentido coloquial y por ello se dedicó en el último tiempo a hacer música con unos poemas que conocía de Esopo, puesto que durante toda su vida había practicado “la música más grande”, la filosofía. En este contexto, Sócrates envía saludos a Eveno y le manda a decir que, si es sensato (ἂν ϲωφρονῇ), lo persiga cuanto antes,250 y no solo él, sino todo el que participe dignamente (ἀξίωϲ) de este quehacer. Esta es la primera referencia a una filosofía practicada con dignidad. Muchas otras similares se siguen a lo largo de toda la conversación251 y de entre ellas hay cuatro que aluden directamente a la situación actual del diálogo, es decir, a la manera en la que Sócrates está filosofando e invita a su audiencia a que lo siga. En 66 b, por ejemplo, se pregunta si no es forzoso que “aquellos que son genuinamente filósofos” (τοῖϲ γνηϲίωϲ φιλοϲόφοιϲ) se formen la opinión de que mientras sus cuerpos estén asociados con el alma no podrán alcanzar de manera suficiente aquello que desean, lo verdadero. Está claro que con esto se pretende incluir a los interlocutores en el grupo de “los que verdaderamente aman aprender” (67 b4 τοὺϲ ὀρθῶϲ φιλομαθεῖϲ)252 y Simias, al dar su total consentimiento, parece ser uno de ellos.253 Más adelante, después de que Sócrates ha introducido las Ideas como causas del ser de las cosas (100 c) y ha explicado cómo suele dar cuenta de ellas por medio de hipótesis (101 d2-e), confronta su procedimiento que considera como uno muy simple (100 d3 ἁπλῶϲ […] ἔχω παρ’ ἐμαυτῷ) con aquel de los antilogikoí que se pierden en la multiplicidad de las consecuen-

249 Poeta y orador de finales del siglo quinto, mencionado en Ap. 20 a-c y Phdr. 267 a; cf. Nails 2002: 153. 250 No ignoro la ambigüedad de la expresión (ἐμὲ διώκειν ὡϲ τάχιϲτα) y la subsiguiente discusión sobre el suicidio, pero me es imposible detenerme en ella. 251 Cf. Phd. 64 a4-5, b5, b10, e2; 67 d8, e4; 68 a7, b2; 69 d2; 80 e6; 82 c3; 83 b6 y e5. 252 El que ama aprender no es otro que el filósofo (cf. R. 376 b8; infra, p. 251). 253 Véase 66 a9, 76 e8, 99 d3, etc. Cebes, por su parte, parece más difícil de persuadir, aunque en 79 e intenta diferenciarse del más lento en aprender (δυϲμαθέϲτατοϲ) –lo mismo que Equécrates en el texto citado a continuación– y esto gracias a la manera en la que Sócrates desplegó el lógos.

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2. 5. «Fedón»

cias lógicas que derivan de aquello que han establecido como principio, sin siquiera contentarse ellos mismos con su propio método. Sócrates presume que Cebes se opondrá también al proceder de los antilogikoí y le dice: “Pero tú, si es que eres uno de los filósofos (εἴπερ εἶ τῶν φιλοϲόφων), creo que harías como yo digo”, a lo cual sorpresivamente no solo Cebes sino también Simias responden al mismo tiempo: “¡Has hablado con toda la verdad!”.254 Que Platón ha querido advertir sobre el efecto de las palabras de Sócrates en su receptor se hace evidente inmediatamente después con la interrupción del relato por parte de Equécrates, quien de un modo también sorpresivo interviene así en la narración (Phd. 102 a4-9): E– ¡Por Zeus, Fedón, qué razonable! Asombrosamente me parece que aquel dijo esto de manera clara, incluso para quien tiene poco entendimiento. F– Por cierto, Equécrates, e incluso a todos los presentes así les pareció. E– Y a nosotros, que, si bien no estuvimos, ahora te estamos escuchando. Una última referencia directa al auditorio tiene lugar en el relato del destino de las almas en el mito escatológico. Con ella Sócrates apela por última vez al alma de sus interlocutores y busca llevarlos al camino de la verdadera filosofía. Según se dice, aquellos que han vivido de manera especialmente santa en sus vidas pasadas se liberan como de una prisión y marchan hacia arriba hasta llegar a una morada pura que habitarán por encima de la tierra (114 b7-c2); pero para quienes de entre estos se han purificado suficientemente con la filosofía (οἱ φιλοϲοφίᾳ ἱκανῶϲ καθηράμενοι) está destinada una existencia incorpórea durante todo el resto del tiempo en residencias aún mucho más bellas que las anteriores (114 c2; cf. 69 d2). Por esta razón se ha extendido Sócrates en el mito –y no solo la alusión es al mito, sino a todo el diálogo que fue entendido y planteado como un μυθολογεῖν–, para infundir confianza en sus amigos y exhortarlos a cuidar el alma (114 e5-115 a), no solo a Simias y Cebes, sino también a los demás, 254 Pl. Phd. 102 a1-3. Sócrates de algún modo lleva a sus compañeros a la seguridad de lo uno, apartándolos del peligro de la multiplicidad. Su procedimiento, que se le presenta como el más seguro (100 d8 ἀϲφαλέϲτατον, cf. 100 e y 101 d2), impide que sus interlocutores se pierdan perturbados “entre todas las demás cosas” (τοῖϲ ἄλλοιϲ πᾶϲι), como él mismo lo experimenta a veces (100 d3). Aquí hay una contraposición entre esta multiplicidad y el modo simple (ἁπλῶϲ) que tiene Sócrates para enfrentar la situación; cf. Spinassi 2016a: 158–159 y n. 38. ¿Podría ser esto un guiño al Uno y a la Díada indefinida de las doctrinas no escritas? Puede, sobre todo a partir de 100 e5-101 b1 (μείζω […] ἐλάττω; διὰ τὸ μέγεθοϲ […] διὰ τὴν ϲμικρότητα) y 101 b9-c9 (ἑνὶ ἑνὸϲ […] δύο, τῆϲ δυάδοϲ […] μονάδοϲ).

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a Equécrates y los de Fliunte, a nosotros los lectores, a todos los que tarde o temprano tendrán que emprender ese mismo viaje hacia el más allá (115 a3-5).

§ 2. 5. 3. La última defensa Que el Fedón se enlaza directamente con la Apología queda claro por varias referencias del propio Sócrates a la presente conversación que caracteriza como su “defensa”.255 Esta nueva y última apología explicará de algún modo por qué el filósofo no se encuentra mal dispuesto o irritado por su suerte (63 b9 οὐκ ἀγανακτῶν τῷ θανάτῳ κτλ.; c4 οὐχ ὁμοίωϲ ἀγανακτῶ), sino que se mantiene esperanzador (63 c5 εὔελπίϲ εἰμι), incluso por un bienestar después de la muerte. Esta declaración no pasa inadvertida al círculo de amigos, sino que suscita curiosidad, sobre todo en Simias (63 c8-d2): ¿Y entonces, Sócrates? ¿Te vas así con esta reflexión que tienes en tu mente o la puedes compartir también con nosotros? En efecto me parece que esto puede ser también para nosotros un bien común y, al mismo tiempo, será tu apología, si es que nos persuades de lo que dices. Este es el primer disparador de la conversación. Simias pide a Sócrates que dé cuenta de lo que acaba de decir,256 puesto que parece haber reflexionado sobre el postrero destino del ser humano. Como una suerte de captatio benevolentiæ añade que aquello que les comparta será, por un lado, un bien común (κοινὸν ἀγαθόν) y, al mismo tiempo, su verdadera apología, siempre y cuando los persuada de lo que dice (ἐὰν ἅπερ λέγειϲ ἡμᾶϲ πείϲῃϲ). Con relación a esto resulta llamativo el hecho de que Simias restrinja el valor de la inminente apología al hecho de que Sócrates los persuada o no de sus ideas. Evidentemente los discursos frente a los jueces no fueron una defensa real, ya que Sócrates fue incapaz de salir airoso. Parecería que el filósofo enfrenta aquí un último escollo antes de poder quedar definitivamente libre y Simias plantea el actual encuentro entre amigos como una instancia de la cual ambas partes pueden obtener un beneficio. Para la comuni-

255 Cf. Phd. 63 b1-2, d2, e8, 69 d7, etc. Según Szlezák 1985: 221 ss., la Apología, el Critón y el Fedón representarían dentro del corpus platónico tres casos de “defensa” de Sócrates. 256 El motivo del λόγον διδόναι reaparecerá más adelante en 76 b3-12, 78 d, 95 d6-8, 98 c4, 100 b3 y 101 d5-6.

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dad de sus discípulos lo que Sócrates comunique puede ser un bien;257 para el propio Sócrates una revancha de su fracaso en la corte, una verdadera absolución (cf. Phd. 65 a). Desde esta perspectiva resulta sorprendente, como se lee en el mito escatológico, que las almas de aquellos que han cometido alguna injusticia o crimen anden errantes por el Tártaro y en su recorrido por la geografía subterránea tengan la oportunidad de clamar e intentar persuadir a las víctimas de sus injusticias: solo si logran persuadirlas (114 b2 καὶ ἐὰν μὲν πείϲωϲιν), pueden mejorarse y aspirar a abandonar el tenebroso lugar y sus males; en caso contrario, siguen dando vueltas en el inframundo, padeciendo, hasta tanto sean capaces de lograr aquel cometido. Un parangón claro podría ser, entonces, la estancia de Sócrates en esta prisión terrena, en la cual ha tenido la oportunidad de iniciar ya su purificación (61 b). Sugerente es, en esta misma línea, la indicación de que, al ingresar en la celda, todos encontraron a Sócrates recientemente liberado de sus grilletes (60 a) para que pudiera recibir a sus camaradas y conversar con ellos: la partida de este mundo comienza ahora mismo, en la conversación filosófica entre amigos. Veamos otra de las consecuencias que se desprenden de lo dicho por Simias. En la exigencia de un beneficio común, se esconde para Sócrates también una mayor exigencia de claridad en la exposición. La confrontación con la figura y papel del pitagórico Filolao, quien no supo ser claro con sus propios discípulos, es evidente.258 Esta claridad de ningún modo se pudo dar en los discursos de defensa de la Apología y la presente ocasión es la

257 Cf. la célebre frase κοινὰ γὰρ τὰ τῶν φίλων de Phdr. 279 c6, también Ly. 207 c10. El diálogo filosófico exige un esfuerzo común de las partes (cf. La. 201 a3; Men. 86 c5; Cra. 384 c3; Tht. 151 e5, 181 c4; Sph. 218 b6; Plt. 277 a4; Phlb. 26 e2; Lg. 633 a3, etc.). El paralelo más significativo, sin embargo, es Chrm. 166 d2-6 (vid., p. 128): “Y ahora yo, al menos, afirmo que estoy haciendo esto, examinar el lógos especialmente por mí mismo y, quizás, también por mis otros compañeros. ¿O no crees que sea un bien común (κοινὸν […] ἀγαθόν) quizás para todos los hombres el hecho de que se vuelva evidente cómo se comporta cada uno de los seres?”. Sobre esto último, compárese Grg. 505 e6, Cra. 428 a4; Ep. VII 341 d7, y el precioso testimonio de X. Mem. 1. 6. 14. 3-9: “Así disfruto yo incluso más de los buenos amigos; si tengo algún bien, se los enseño y los pongo en contacto con otros con los que creo que sacarían provecho en lo que respecta a la virtud; a los tesoros de los antiguos sabios, que aquellos nos legaron al escribir sus libros, los desenrollo y leo en compañía de mis amigos (κοινῇ ϲὺν τοῖϲ φίλοιϲ) y, si vemos algún bien (τι ἀγαθὸν), lo recogemos: consideramos que es un gran provecho si nos volvemos amigos unos de otros (ἐὰν ἀλλήλοιϲ φίλοι γιγνώμεθα)”. 258 Claridad y suficiencia son dos requisitos para el diálogo que Sócrates intenta cumplir en la medida de lo posible (cf., para el primer ítem, 100 a7 y 103 e6; para el segundo, 84 c7, 87 a3, 96 c4 y 105 c6). No hay que olvidar, por otra par-

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CEBES

SIMIAS

CRITÓN

JUECES

oportunidad propicia para ser más convincente que aquella vez ante los jueces (63 b4-5). De ahí se desprende que Platón ha querido establecer un nexo directo con la Apología, pero, al mismo tiempo, advertirnos sobre un cambio en la exposición de los lógoi. Hablar de un modo más persuasivo solo es posible porque sus interlocutores han cambiado: la distancia intelectual que existía en un momento entre estos y Sócrates (Apología) se ha acortado poco a poco (Critón) y de manera significativa (Fedón) como se muestra en la Fig. 2.259

SÓCRATES

Fig. 2.- Los interlocutores en torno a Sócrates, su juicio y ejecución

Fig. 2.- Los interlocutores en torno a Sócrates, su juicio y ejecución

Si bien en la Apología se deja caer algún indicio de que Sócrates alcanzó cierto grado de amistad o familiaridad con los jueces (Ap. 40 b), parece claro, sin embargo, que estos no eran receptores totalmente válidos para su verdadera defensa, ya que no eran verdaderos amigos ni estaban preparados para sus argumentaciones filosóficas. En el Fedón, en cambio, Sócrates pasa el tiempo en compañía de sus camaradas y esta intimidad posibilita de hecho un grado mayor de profundidad en el tratamiento y exposición de

te, que estas son características propias del lógos oral y no del escrito (cf. 107 b4-9, en donde se remite a otra instancia, fuera del diálogo actual). 259 Si bien el texto sugiere que la pareja Simias-Cebes representa un dúo al cual se enfrenta Sócrates (cf. 73 d9, e7, y 89 c5 con la referencia al proverbio “ni el propio Heracles puede hacer frente a dos”, que reaparece en Euthd. 297 b-d), hay que notar que también entre Simias y Cebes hay una diferencia, sobre todo, de capacidades intelectuales (cf. 76 b3 y especialmente 87 a: Cebes no está de acuerdo con la objeción de Simias y plantea otra objeción que supera la anterior), de ahí que, como muestra la Fig. 2, Cebes se ubica más próximo a Sócrates que su compatriota.

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2. 5. «Fedón»

los argumentos, aunque también con sus propias limitaciones.260 Las objeciones de Simias y Cebes a los argumentos de Sócrates son el motor que pone en marcha el diálogo y lo hacen progresar (63 a), pero fundamentalmente lo es la capacidad del filósofo para responder y superar los obstáculos (84 d2) y proponer, a su vez, otros caminos de investigación (89 a). A la deficiencia de Critón como interlocutor en el diálogo homónimo se le opone la calidad de algunos de los argumentos avanzados por los tebanos (86 d8). El interés de Sócrates por compartir lo que él mismo cree sobre el alma y su existencia en el más allá –que, como se cuenta, “es mucho mejor para los buenos que para los malos” (63 c6)– ya se había ido manifestando en la parte conclusiva de la Apología en la interpelación a los jueces que habían votado en contra de su ejecución,261 pero es mucho más intenso aquí en la hora final con los amigos. De este interés y deseo depende la “salvación” de los compañeros y hacia esto apunta todo el diálogo con la constante exhortación, como vimos en el apartado anterior, a practicar la verdadera filosofía durante esta vida terrenal.

§ 2. 5. 4. El ejercicio de la προθυμία filosófica La προθυμία es una de las bases sobre los cuales se apoya el dialogar platónico. Esta favorable disposición del ánimo, que podríamos traducir como ‘buena disposición’ y a veces ‘celo’ o ‘empeño’, es constitutiva de las conversaciones dialécticas. Que esto es así lo demuestra el hecho de que los participantes del diálogo, tanto de la época temprana como de la madurez y vejez, se ven exhortados a adoptar una prothӯmía para superar aquellos momentos de dificultad que parecen insalvables y amenazan con disolver la reunión. A veces, cuando el diálogo se aproxima a cuestiones más complejas se apela a la προθυμία del interlocutor, a quien se exige “un esfuerzo extremo del espíritu y una superación existencial”.262 Sin embargo, este no es el caso más frecuente. La προθυμία suele ser presentada por Platón –o al

260 Por lo argumentado más arriba se deduce que con Cebes y Simias tampoco se puede agotar la discusión. 261 Cf. Ap. 39 e-42 a4. Sócrates manifiesta su deseo de dialogar con los jueces que han votado su absolución, una minoría que considera amiga (49 a), y les refiere en forma de mito lo que, según él, sucede con el hombre bueno después de muerto, algo que lo mantiene esperanzador para marchar al Hades (40 c4, 41 c8). Una notable prolepsis de lo que se desarrollará en el Fedón. 262 Así Zierl 2013: 44–45.

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menos pretende que así sea vista– como una actitud natural, espontánea, propia del trato amistoso que mantiene al diálogo en pie. Gracias a la buena disposición y empeño del interlocutor el objeto de investigación puede incluso “mostrarse” en la conversación como lo dice Teeteto en el diálogo que lleva su nombre.263 En el caso del Fedón son dignas de atención aquellas ocurrencias en donde se reflexiona sobre la προθυμία y, de algún modo, se la ejercita en el diálogo. La primera de estas tiene lugar en el coloquio inicial entre Equécrates y Fedón. “Si es que no tienes nada que hacer (ἀϲχολία)”, dice Equécrates, “pon empeño (προθυμήθητι) en contarnos todas estas cosas lo más claramente posible”.264 En estos primeros párrafos el empeño de Fedón tiene un sentido bien limitado por su contexto inmediato: para referir con precisión todo aquello que pasó en la prisión con Sócrates se necesita ciertamente un gran esfuerzo. Sin embargo, a la luz de aquello que se dice en 66 b-d, a saber, el cuerpo nos exige atender innumerables ocupaciones (μυρίαϲ […] ἀϲχολίαϲ) y por ello nos quita tiempo libre para practicar la filosofía (ἄϲχολίαν ἄγομεν φιλοϲοφίαϲ πέρι), es de suponer, entonces, que Fedón, después de frecuentar a Sócrates, ha sabido desembarazarse de algún modo de las preocupaciones del cuerpo para dedicarse él mismo a esta actividad: “Por de pronto”, responde, “tengo tiempo libre” (ἀλλὰ ϲχολάζω γε). Pero no se trata solo de una indicación del mérito personal alcanzado por el discípulo, sino que daría la impresión de que todo el relato que viene es una muestra de ese ocio filosófico, la filosofía puesta en práctica. Desde esta perspectiva resulta sugerente el hecho de que Fedón entienda su próxima narración como un “recordar a Sócrates” (58 d5), ya que la reminiscencia cumplirá un rol decisivo para la argumentación del diálogo. En una palabra, el pedido de Equécrates a Fedón, “pon empeño”, no sería sino un “haz filosofía”,265 como el sueño recurrente de Sócrates, y el hecho de que Critón al final de la discusión, como vocero de los presentes, prometa que todos van a “poner empeño” en seguir los consejos del maestro (115 c2 προθυμηϲόμεθα […] οὕτω ποιεῖν) encierra de manera admirable en una unidad el diálogo relatado por Fedón y su actual conversación con Equécrates. La siguiente ocurrencia significativa se da en 62 a. Sobre su contexto inmediato ya he dicho alguna palabra más arriba. Cebes, que también habla

263 Cf. Tht. 148 d3, y aquí mismo, p. 284. 264 Pl. Phd. 58 d2-3. 265 Como sabemos, Fedón tuvo su propia escuela en Elis. Para algunos testimonios de sus obras, cf. Rossetti 1980 y Di Lanzo 2018. Sobre su elección como narrador de nuestro diálogo y su escrito Zopiro, Sedley 1995: 8–9.

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por su compañero Simias, confiesa que mientras frecuentaban a Filolao, o incluso a otros, nunca oyeron nada claro sobre las razones por las cuales no es lícito cometer suicidio (61 e5-9). Ante esto, Sócrates lo exhorta a tener buen ánimo (ἀλλὰ προθυμεῖϲθαι χρή), puesto que ahora quizás podría escuchar algo.266 Este es el primer llamado a adoptar y desplegar en el diálogo una buena disposición. A primera vista, προθυμεῖϲθαι parece definitivamente significar “tener ánimo”, pero cabe la posibilidad de que Sócrates también intente suscitar en el interlocutor una actitud propiamente filosófica ya en los albores del diálogo, como si hiciera depender aquello que va a decir de la disposición y actitud que adopte Cebes. Esa misma actitud es un rasgo distintivo de los que filosofan genuina y verdaderamente: solo estos están animosos frente a la muerte (64 a7 προθυμεῖϲθαι; 64 a9 προθυμοῦντο) y mientras viven se disponen de buena gana (προθυμοῦνται) a liberar el alma de sus cuerpos. Evidentemente es esta una autorreferencia de Sócrates, una clara alusión a lo que está haciendo con sus compañeros mientras dialogan y en esto radica la importancia de que insista en esta actitud bien dispuesta: Sócrates quiere que sus interlocutores sean verdaderos filósofos y se empeñen, como él mismo lo ha hecho antes (69 d4 προυθυμήθην), en ser de esos “pocos poseídos por Baco” que llegan al Hades purificados e iniciados en los misterios.267 Si este esfuerzo tiene algún asidero y no ha sido en vano (d5 εἰ δ’ ὀρθῶϲ προυθυμήθην κτλ.),268 solo podremos saberlo al llegar allí. Mientras tanto hay que tener esperanzas y no desanimarse (85 b7 δυϲθυμότερον). Encontramos las últimas referencias a un ejercicio de la prothӯmía hacia el final de un pasaje muy significativo del diálogo que hace las veces de bisagra entre los primeros argumentos sobre la inmortalidad del alma y el resto de la conversación. A ellas me abocaré en el parágrafo que sigue con la consideración de la actitud de Sócrates frente al lógos.

§ 2. 5. 5. La actitud de Sócrates frente al lógos y la muerte Que al comienzo del diálogo Equécrates se muestre interesado no solo en qué dijo el maestro, sino también en cómo murió es un dato que no hay

266 No tanto en las palabras que siguen, llamativamente oscuras (Burnet 1911: 20– 22; Tarán 1966; Boter 2007 y Ebert 2004: 118, n. 39), sino en toda la conversación posterior. 267 Sobre este pasaje, Bernabé 2016; para el orfismo en Platón, id. 2011. 268 Cf. Cri. 46 b y p. 85, n. 201.

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que olvidar. En ello está la concepción que tenía Platón de la filosofía como la música más bella que armoniza dichos y hechos269 y es que, como lo explicó Friedländer, “verdad del ser y realidad de vida, idea y existencia se reclaman mutuamente”.270 La primera descripción del modo en el que Sócrates murió, y que constituye una suerte de resumen no solo del momento final en el cual bebe la cicuta, sino de la actitud constante que mantuvo a lo largo del encuentro, nos habla de su falta de miedo (ἀδεῶϲ) y nobleza (γενναίωϲ). A Fedón le pareció que Sócrates, el varón más excelente, sensato y justo como lo recordará en el cierre del diálogo (118 a15-17), fue dichoso tanto por su forma de ser como por las palabras que pronunció aquella vez (58 e4). Encontramos una muestra de este τρόποc particular de Sócrates en un momento muy significativo de la discusión. Que esto es así lo sugiere no solo lo que implica ese episodio en el conjunto del diálogo –una suerte de bisagra entre los primeros argumentos sobre la inmortalidad del alma y el resto de la conversación–, sino también el hecho de que Platón ponga a reflexionar sobre ello a los actuales interlocutores, Equécrates y Fedón. Una vez que Sócrates hubo expuesto sus argumentos, el de la compensación de los procesos opuestos y el de la reminiscencia, se produjo un prolongado silencio en la prisión. Todos se mantuvieron callados, excepto Simias y Cebes que continuaban dialogando en voz baja. Sócrates lo advierte y reconoce que la discusión aún tiene que ser examinada con mayor rigurosidad, por lo que exhorta a sus interlocutores a que expongan sus dudas y no se reserven lo que piensan: él mismo se ofrece como colaborador para salir de la aporía.271 Simias toma, entonces, la palabra y confiesa que hace tiempo se encontraba, como Cebes, en dificultades y que ninguno de los dos se había animado a interrumpir por temor a que ello pudiera ocasionarle alguna molestia en este presente infortunio (μή ϲοι ἀηδὲϲ κτλ.).272 Al oír esto, Sócrates sonrió apaciblemente (ἐγέλαϲέν τε ἠρέμα)273 y, asombrado, exclamó: ¡Ay, ay, Simias! Qué difícil en verdad me sería persuadir a los demás hombres de que no considero esta suerte actual como una desgracia,

269 El pasaje más revelador es el de La. 188 c4-e4. No tiene que resultar extraño que Sócrates, según vimos, pretenda que nadie ‘desentone’ en el momento de su muerte. 270 Friedländer 1960: 29. 271 Pl. Phd. 84 c-d3; cf. 95 a7-b4. 272 Pl. Phd. 84 d4-7. 273 Como cuenta la tradición que solía hacer Platón, cf. p. 54.

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cuando soy incapaz de persuadir a ustedes que temen que yo ahora, más que en mi vida anterior, esté así de intratable (μὴ δυϲκολώτερόν τι νῦν διάκειμαι).274 Como se puede advertir, Simias muestra una actitud temerosa semejante a la de Critón al comienzo del diálogo homónimo para quien la situación de Sócrates es terrible. En contraposición, Sócrates está confiado y esperanzado como los cisnes que sirven a Apolo y anima a sus interlocutores a que hablen y pregunten lo que quieran (85 b8): el filósofo pone por encima de su propia persona el diálogo libre y abierto con sus compañeros.275 Y bien, una vez que Simias y Cebes expusieron sus objeciones –continúa Fedón– todos los presentes se dispusieron de mal modo (88 c ἀηδῶϲ διετέθημεν), ya que se sentían perturbados y con gran desconfianza, no solo de los lógoi antes dichos, sino de los que se pudieran decir a continuación. Ante esto, Equécrates se pone en el lugar de aquellos hasta el punto de comprender su actitud (88 c8), puesto que ha experimentado lo mismo mientras oía el relato. Esta última indicación no es irrelevante. Interrupciones como estas están allí para mostrar de qué manera el lógos actúa y tiene efecto en su receptor: las objeciones de Simias y Cebes han provocado la decepción de los presentes y también la de los ausentes. El argumento que comparaba el alma con una especie de armonía siempre cautivó a Equécrates y ahora, puesto que ha sido refutado, necesita desde un principio otro argumento que lo vuelva a persuadir de que el alma no muere con el cuerpo (88 d3-8). Pero antes de eso, antes de saber qué dijo Sócrates, Equécrates pregunta cómo hizo frente al lógos: ¿Acaso también él se mostró evidentemente enojado (ἔνδηλόϲ τι ἐγένετο ἀχθόμενοϲ) –como dices que estaban ustedes– o mansamente vino en auxilio del lógos (ἀλλὰ πρᾴωϲ ἐβοήθει τῷ λόγῳ;)? ¿Y lo hizo de

274 Pl. Phd. 84 d8-e4. Cf. R. 387 e6-7: “Entonces será él quien menos se lamente y quien soporte lo más apaciblemente posible (ὡϲ πρᾳότατα) una desgracia como esta (sc. la pérdida de un hijo, hermano, etc.), cada vez que le suceda”. 275 Que el diálogo es fundamental, se hace evidente apenas inicia la conversación con una sutileza de Platón. Sócrates ha percibido la impaciencia de Critón y le cede la palabra: según el encargado de suministrar el veneno, hay que dialogar lo menos posible, de lo contrario la dosis no hará efecto. Ante esta situación conflictiva o de riesgo que atenta contra la conversación, Sócrates con valentía dice estar dispuesto a beber incluso dos o tres veces el veneno, con lo cual, da a entender, que por nada del mundo se privaría de dialogar con sus amigos (63 d3-e7).

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manera suficiente o con deficiencia? Cuéntanos todo esto con la mayor precisión.276 A lo que Fedón contesta: La verdad, Equécrates, aunque muchas veces admiré a Sócrates, nunca me maravillé tanto como cuando estuve allí con él. Quizás no tenía nada de extraño que él tuviera algo para decir, pero al menos lo primero que yo más admiré de él fue esto, cómo recibió el lógos de los muchachos, con qué dulzura, benevolencia y complacencia (ὡϲ ἡδέωϲ καὶ εὐμενῶϲ καὶ ἀγαμένωϲ); luego qué agudo fue al reconocer lo que habíamos experimentado a causa de los razonamientos y después qué bien nos curó y nos interpeló otra vez como a unos prófugos y derrotados, estimulándonos para que le acompañáramos y juntos examináramos el lógos.277 Lejos de ser un mero elemento decorativo, este breve intermezzo278 representa un precioso testimonio de cómo entendía Platón la práctica filosófica y la importancia que le concedía a la disposición de los interlocutores. Que este intercambio entre Equécrates y Fedón tiene un lugar relevante en la estructura general del texto lo demuestra el hecho de que estamos, líneas más, líneas menos, en el centro exacto del diálogo (57 a → 88-89 ← 118 a). ¿Qué habría pretendido Platón con esto que nada aporta a la discusión propiamente filosófica y que bien pudo haber omitido? La respuesta es clara: llamar la atención sobre el componente personal de la filosofía. En efecto, en las conversaciones dialécticas no solo se busca despertar la inquietud por el examen conjunto de la verdad, sino también inducir a quienes participan en ella a adoptar una disposición personal determinada que favorezca y contribuya efectivamente a la investigación. La primera cosa en la que tanto Equécrates como Fedón ponen especial énfasis es en cómo reaccionó Sócrates ante las objeciones y la intención de Platón, contrastar la postura de este con la de sus compañeros, se vuelve patente. El fragmento de Epícrates que vimos en la primera parte es un paralelo notable con esta sección del Fedón, que quizás el poeta cómico tuvo in mente para su parodia. En ambas escenas se da una situación inicial de desagrado, a partir de la cual se espera una reacción negativa ya sea de parte de los filósofos

276 Pl. Phd. 88 d8-e3. 277 Pl. Phd. 88 e4-89a7. 278 Sobre la importancia de estos interludios, después de los cuales habría que esperar una “doctrina positiva” de Platón, ha llamado la atención Rabinowitz 1958: 114 ss.

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(ἀχθόμενοϲ) o de su grupo de seguidores (δεινῶϲ ὠργίϲθηϲαν), pero tanto allí como aquí la reacción es inesperada: Platón, con gran serenidad y sin irritarse, asiste a sus discípulos en los ejercicios de definición y Sócrates obra del mismo modo ya que en absoluto se irrita con las objeciones de sus interlocutores, sino que las recibe con benevolencia279 y apaciblemente sale en auxilio del lógos280. Más adelante se ofrece una muestra de este trato amigable como así también del poder que tiene este carácter manso de Sócrates para influenciar en el ánimo de los demás. Con su argumentación Sócrates ha logrado que la diosa Harmonía, en el texto representada por la objeción de Simias, se vuelva medianamente propicia (ἵλεά πωϲ […] μετρίωϲ γέγονεν),281 y lo mismo quiere hacer con su esposo Cadmo, esto es, con la objeción de Cebes (πῶϲ ἱλαϲόμεθα καὶ τίνι λόγῳ). El volverse propicio o favorable es una característica distintiva de la divinidad –aquí el uso del término ἵλεωϲ es pertinente–, sobre todo después de que ha sido invocada, pero no equivale en el plano humano sino a la cualidad del ser manso y amigable (πρᾷοϲ), la cual es distintiva del verdadero filósofo. Este, de acuerdo con lo que se dice en la República en un paralelismo notable con el Fedón, vive retirado y alejado de las injusticias e impiedades de la ciudad y se regocija si permanece purificado de tales vicios por el resto de su vida hasta que se marcha del mundo, en medio de una hermosa esperanza, “manso y bien dispuesto” (496 e2 ἵλεώϲ τε καὶ εὐμενήϲ), precisamente lo mismo que se cuenta de Sócrates en el momento de beber la cicuta (117 b3 καὶ μάλα ἵλεωϲ, c4 μάλα εὐχερῶϲ καὶ εὐκόλωϲ). Otro ejemplo de este trato especial de Sócrates se ve en su esfuerzo por prevenir la misología de sus discípulos, una clara alusión a su papel como sanador de las almas (89 a5 ὡϲ εὖ ἡμᾶϲ ἰάϲατο). Este páthos se da como la misantropía: uno deposita excesiva confianza en una persona y considera que es completamente veraz, sana y confiable, pero poco después se da cuenta de que no es así, sino todo lo contrario. Cuando esto sucede repetidamente y, sobre todo, cuando los involucrados son aquellos seres más allegados y queridos, la desconfianza es total y uno termina concluyendo en que nadie tiene nada sano. A una situación semejante se llega cuando carecemos de la técnica humana, la cual nos enseña a ser más medidos y reconocer que las personas muy buenas y muy malas están en los extremos

279 Este motivo persiste también en los diálogos de la vejez como las Leyes. Véase la discusión de Lg. 634 c8, infra, p. 309. 280 Para esta situación típica y estructurante de los diálogos, Szlezák 1985: 66–71. 281 Cf. R. 566 e3.

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opuestos y que el resto, la gran mayoría, se encuentra en el medio (89 d-90 a). Lo mismo acontece con los lógoi: si uno confía demasiado en ellos sin poseer la técnica de los discursos, esto es, la dialéctica, da entonces rápidamente su asentimiento y el mismo lógos le parece verdadero y después falso (90 b4-9). Esta misología está asociada con aquellos que pasan el tiempo con discursos antilógicos (90 c), que a veces aparecen como verdaderos y, otras, como falsos. De ellos previene Sócrates a su audiencia, ya que bajo su influencia se corre el riesgo de descuidar un lógos verdadero y seguro. Lo peor de todo es que uno no se culpa a sí mismo ni a su impericia,282 sino al propio lógos, que termina odiando de por vida, privándose así de la filosofía, de la verdad y el conocimiento de lo que es (90 c8-d7).283 A modo de conclusión volvamos ahora la mirada a la cuestión de la prothӯmía filosófica y su ejercicio en el diálogo. En esta parte final, antes de seguir con los nuevos argumentos sobre la inmortalidad del alma, Sócrates exhorta a sus interlocutores, primero a Fedón y luego a Simias y Cebes, a poner empeño para sanarse (προθυμετέον ὑγιῶϲ ἔχειν) y no ser engañados por la creencia de que no hay nada sano en los lógoi. El propio Sócrates advierte un peligro en el momento actual y es el que uno pueda adoptar una actitud no filosófica, como aquellos faltos de educación que solo muestran afán por vencer en la discusión (οὐ φιλοϲόφωϲ ἔχειν ἀλλ’ ὥϲπερ οἱ πάνυ ἀπαίδευτοι φιλονίκωϲ).284 Estos discuten sin preocuparse por cómo es esa cosa de la cual hablan y ponen todo su empeño (91 a6 προθυμοῦνται) en hacer que los que están presentes adopten como propia la opinión que ellos sostienen. Sócrates, por su parte, quiere diferenciarse decididamente de estos, por lo que se esforzará (91 a8 προθυμήϲομαι) en creer primero él que aquello que dice es así y después buscará el acuerdo de sus interlocutores. Esta es la manera en la que se ha preparado para afrontar lo que sigue en la argumentación (91 b7); Simias y Cebes, por su parte, han de prestar atención a la verdad y no tanto a Sócrates (91 c): si consideran que dice la verdad, entonces acordarán con él; de lo contrario, se opondrán con todas sus fuerzas, cuidando que no vaya a ser que Sócrates se engañe a sí mismo y los engañe a causa de su empeño (ὑπὸ προθυμίαϲ). Con esta última declaración, se insinúa que la prothӯmía también puede ser algo negativo para la

282 Actitud propiamente socrática de reconocer, como primer paso en el camino del verdadero conocimiento, que uno no sabe; cf. Ap. 23 c8; Tht. 168 a2; Sph. 230 b9, etcétera. 283 Cf. Pl. Prt. 345 b5 y Sph. 260 a5-7 (τούτου [sc. τοῦ λόγου] γὰρ ϲτερηθέντεϲ, τὸ μὲν μέγιϲτον, φιλοϲοφίαϲ ἂν ϲτερηθεῖμεν). 284 Pl. Phd. 91 a1-3.

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conversación. Pero es algo solo aparente. En primer lugar, es la manera que tiene Sócrates de mostrar su modestia y su sincera intención de no engañar deliberadamente a sus compañeros;285 por otra parte, la advertencia del filósofo tiene su razón de ser en un diálogo en el que se ha llamado la atención sobre el riesgo que implica aceptar a la ligera todo lo que se dice (90 b6). En última instancia, en la prothӯmía para el diálogo Platón ve siempre algo positivo: la disposición favorable para la conversación y el esfuerzo que implica participar de la búsqueda conjunta de la verdad son el motor indispensable de las conversaciones dialécticas.

§ 2. 5. 6. El sirviente de los Once Finalizo aquí esta lectura del Fedón con la emotiva despedida del sirviente de los Once, encargado de comunicar a Sócrates el momento preciso de su muerte. Dice el muchacho (116 c-d): Sócrates no te reprocharé lo que reprocho a otros que se irritan conmigo (μοι χαλεπαίνουϲι) y me insultan cada vez que les anuncio la orden de beber el veneno como lo disponen quienes mandan. Tú, en cambio, en este tiempo, como he podido darme cuenta, eres el hombre más noble, manso y mejor de los que alguna vez han llegado hasta aquí (γενναιότατον καὶ πρᾳότατον καὶ ἄριϲτον ἄνδρα) y especialmente ahora bien sé que no estás irritado conmigo (οὐκ ἐμοὶ χαλεπαίνειϲ), sino con aquellos, porque sabes quiénes son los responsables. Y ahora –ya sabes qué vengo a anunciarte– te digo adiós e intenta sobrellevar lo más fácilmente posible (ὡϲ ῥᾷϲτα φέρειν) esto que es inevitable. Una vez dicho esto, se largó a llorar y, dándose vuelta, se fue. Sócrates le retribuyó el saludo y dijo a sus discípulos (116 d5-7): ¡Qué persona más amable (ὡϲ ἀϲτεῖοϲ […] ὁ ἄνθρωποϲ)! Durante todo este tiempo se me acercaba y dialogaba a veces conmigo y era el más agradable de los hombres y ahora, miren cómo me llora, con cuánta sinceridad (ὡϲ γενναίωϲ). A la lectora y el lector les parecerá sorprendente esta brevísima descripción de la actitud del sirviente y su relación personal con Sócrates. El muchacho lo describe casi en los mismos términos en que lo hará Fedón al final de su narración. Lo más llamativo de todo, sin embargo, es el grado de 285 Cf. Prt. 349 c6; Grg. 487 e1-6 y R. 450 d10-451 a4, citado en p. 32.

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intimidad al cual parecen haber llegado los dos, a diferencia de los demás condenados que solo tienen palabras hostiles e insultos por la desgracia que padecen. Tanto las palabras del sirviente a la hora de referirse a Sócrates como las de este al hablar del muchacho guardan una notable semejanza, como si uno se reconociera en el otro. Daría la impresión de que Platón quiere que veamos allí también el poder que tenía la personalidad de Sócrates para influenciar en las personas –influencia que el propio Platón a través del texto dramático deja actuar en el ánimo de quien lee–, cómo con su propia mansedumbre y benevolencia los movía a una actitud y forma de ser similares gracias a la cercanía del diálogo (προϲῄει καὶ διελέγετο).286

2. 6. «Cármides» § 2. 6. 1. La puesta en escena (153 a-155 b8) El diálogo es la narración en boca de Sócrates de la conversación que mantuvo con Critias y Cármides unos días después de su regreso de Potidea.287 El receptor es un oyente anónimo, un compañero de conversaciones, a quien Sócrates interpela en tres ocasiones, especialmente cuando refiere el encuentro con el bello Cármides.288 Después de un tiempo considerable (dos años y medio, quizás tres), Sócrates vuelve a la ciudad gustoso de recuperar sus habituales conversaciones (153 a2). Ingresa de improviso a la muy concurrida palestra de Táureas (153 b) y desde todas partes se le aproximan para saludarlo. Entre ellos se distingue el maniático Querefonte quien lo

286 Cf., supra, p. 53 y 58. 287 Potidea, colonia de Corinto en la península de Palene, había ingresado a la confederación ática, pero intentó rebelarse en el 432 a. C. Por entonces los atenienses, entre los cuales estaba Sócrates y Alcibíades (cf. Smp. 220 d5-221 c), se dirigieron hasta allí al mando de Calias y terminaron por aplacar la sublevación de los potideatas (Th. 1. 62-63). Para el contexto de este regreso de Sócrates a Atenas, Lampert 2010: 147–148. 288 Son curiosas estas apelaciones al receptor del diálogo narrado. La primera (154 b8 ὦ ἑταῖρε) hace referencia al compañerismo propio de los que comparten la filosofía; la dos últimas (155 c5 ὦ φίλε y d3 ὦ γεννάδα) evidencian un grado mayor de amistad y familiaridad. Probablemente estas dos últimas sean una intromisión del propio Platón en el relato, casualmente en la descripción del “bueno y hermoso” Cármides, su tío, con quien comparte la nobleza del linaje común. Dover 1991: 181 entiende equivocadamente ὦ γεννάδα dirigido a Critias. Véase Halliwell 1995: 118 y, para las apelaciones en la literatura griega en general, Dickey 1996.

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saluda con fervor y le tiende la mano para llevarlo hasta donde está Critias junto a otros amigos. Todos quieren conocer detalles de la contienda y Sócrates satisface su curiosidad respondiendo a cada una de las preguntas, pero en seguida pone de manifiesto su propio interés: ¿cómo se encuentra ahora la filosofía en Atenas? ¿Hay alguien que sobresalga por su sabiduría o belleza o por ambas cosas? (153 d3-5). Con este último dato Platón da a entender que la filosofía es, en última instancia, belleza tanto intelectual como física y desde esta perspectiva se podría ver a Sócrates y Cármides como las dos caras de una misma moneda: uno, el más sabio de todos de acuerdo con el oráculo de Delfos, y el otro, el muchacho a quien se considera el más bello de los de su edad (154 a5). Que Platón ha pretendido establecer un parangón entre los dos parece insinuarlo la descripción de sus respectivas apariciones en la escena, como si se tratara de un desfile ante la atenta mirada de los demás:289 al afecto recibido por Sócrates de uno y otro lado (153 b), le corresponde la multitud de jovencitos que sigue a Cármides de cerca (154 a, cf. 154 c4-5). Es sabido, sin embargo, que Sócrates y Cármides para nada están en un mismo nivel de belleza física:290 el muchacho atrae todas las miradas, incluso la del más pequeño,291 y es contemplado como si fuera la estatua de un dios (154 c8); no solo sus admiradores parecen fascinados y atontados (154 c3), sino que incluso el propio Sócrates lo considera maravilloso (154 c; cf. 154 d3).292 Tal es la atracción que despierta la figura de Cármides que, como acota Querefonte por lo bajo, si quisiera desnudarse, todo el mundo se olvidaría de su rostro (154 d1-5). Sin embargo, para Sócrates la extraordinaria belleza del muchacho sería una contra la cual ni siquiera Heracles podría lu-

289 Cf. Chrm. 153 a6-b, 154 a (también 154 a4-5, b7, c4, etc.) y la descripción de Ly. 206 e3-b7. 290 Para la fealdad de Sócrates, véase el comienzo del Teeteto. Allí también se muestra él interesado por saber quién se distingue en la filosofía (143 d-e3). Curiosamente la belleza que asombra está allí ausente: Teeteto es muy parecido a Sócrates incluso en su aspecto físico para nada agraciado (143 e8) y toda la discusión es un examen de su alma (145 b). Desde el punto de vista del interlocutor y su madurez, podría pensarse que el Teeteto es la continuación del Cármides, un paso de la belleza exterior a la belleza interior. 291 Escribe Hösle 2006: 215: “Si uno no quiere suponer una teoría prefreudiana de la sexualidad infantil, la función de esta observación es señalar que el gozo por la belleza no supone un deseo sexual”. 292 Sócrates, sin embargo, es el único que muestra autocontrol, ya que, como advierte Lampert 2010: 159, puede quitar los ojos de encima de Cármides y advertir cómo reaccionan los demás ante la belleza del muchacho.

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char,293 solo si se le añadiera una pequeña cosa,294 a saber, que su alma sea de buena naturaleza (154 e). Critias interviene y responde que el joven es “bello y bueno”, como el ideal griego de excelencia, y ante esto Sócrates hace entonces su contrapropuesta a lo insinuado poco antes por Querefonte: desnudar al muchacho interiormente a fin de contemplar su alma antes que su figura (154 e6, cf. Alc. 1 132 a6). La palestra no será esta vez lugar de competencia física, sino espiritual. La belleza exterior de Cármides insinúa a Sócrates una belleza interior295 y la mejor manera de acceder a ella es por medio del diálogo: “Siendo joven como es, seguramente accederá a dialogar” (154 e7-8).296 Critias anticipa que así lo hará, ya que de algún modo es filósofo y entendido en poesía (154 e8 φιλόϲοφόϲ τε καί […] πάνυ ποιητικόϲ).297 Sin perder tiempo, Sócrates quiere llamar al muchacho (155 a4) y no ve nada deshonroso (αἰϲχρόν) en dialogar frente a Critias, su primo y tutor. Esta acotación parece algo desconcertante, pero es probable que Sócrates tenga en mente la anterior insinuación de Querefonte –ver al joven desnudo, natural en un gimnasio, pero también cargado de connotaciones sexuales– y quiera diferenciarse de él y de la manera en la que se aproximaría a

293 Muy pertinente en el contexto de la palestra y la lucha atlética es la exclamación de Sócrates en 154 d7: Ἡράκλειϲ […] ὡϲ ἄμαχον λέγετε τὸν ἄνδρα (cf. 155 d ἀμήχανόν τι). En Euthd. 297 c ss., y Phd. 89 c5 Sócrates es comparado con Heracles y en ambos casos se alude al auxilio de Yolao en la difícil empresa de vencer a dos en el argumento (Dionisodoro-Eutidemo, por un lado; Simias y Cebes, por el otro). 294 En griego: ἓν δὴ μόνον τυγχάνει προϲὸν ϲμικρόν τι; cf. Chrm. 173 d8; Prt. 328 e4, Tht. 145 d6-7 (vid., más abajo, p. 286, n. 706). 295 Cf. Friedländer 1964: 61 y Hösle 2006: 215. 296 El diálogo es una manera de ‘desnudarse’ (Jaeger 1973: 598) y ello tiene implicancias decisivas para la transformación interior de la persona hacia la filosofía. Esto se corresponde con la promesa que más adelante hará Sócrates de “hablar especialmente con franqueza”; vid., infra, p. 117. 297 Para Platón la práctica filosófica está íntimamente ligada con la dialéctica; cf. Timmerman-Schiappa 2010: 35 (obviamente hay un error en su texto, Querefonte por Cármides). Critias, como sucederá con Teodoro en el Teeteto, está promocionando aquí lo apto que es Cármides para entablar un diálogo filosófico con Sócrates. Esta aptitud le viene de familia, del parentesco con Solón (155 a3, 157 e-158 a; cf. Ti. 21 d). Platón ensalza su propio linaje. Adviértase, sin embargo, el notable contraste con lo que posteriormente significarían Critias y Cármides para Atenas como integrantes de los Treinta; cf. Dušanić 2000: 55; Hösle 2006: 245; Tuozzo 2011: 3–6, y 53 ss.; Migliori 2013: 450, n. 23. Incluso el propio diálogo contiene alusiones a la violencia tiránica de Cármides y Critias –una suerte de ironía trágica– al comienzo (156 a3-4) y especialmente al final (176 b9-d4).

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2. 6. «Cármides»

Cármides.298 A esta lectura podría conducir un pasaje de los Memorabilia de Jenofonte, cuando Sócrates conversa con el sofista Antifón y, al explicarle las dos formas de comportarse y disponerse para con la belleza y la sabiduría, agrega: Entre nosotros, Antifón, creemos que uno se puede disponer de manera igualmente elogiosa (καλόν) o censurable (αἰϲχρόν) para con la belleza y la sabiduría. En efecto, si alguien vende su belleza por dinero a quien la quiere, a eso lo llamamos prostitución; pero si uno hace su amigo a aquel que considera un amante bello y bueno (καλόν τε κἀγαθὸν ἐραϲτὴν ὄντα), a ese lo tenemos por sensato (ϲώφρονα νομίζομεν).299 Este testimonio no solo explica la vacilación de Sócrates a la hora de tratar con el jovencito, sino que además ilumina y resignifica el diálogo en su conjunto. Visto, pues, desde esta perspectiva, el Cármides podría representar una ocasión para que los que se han hecho presentes en la palestra estrechen sus lazos de amistad y den muestras de su sōphrosýnē. Uno de ellos, todos los sabemos por el Simposio, es Sócrates y abunda por dentro en sensatez (Smp. 216 d7). La pregunta es: ¿tiene Cármides algo de ella? ¿Y Critias? En la escena subsiguiente, Critias manda a llamar a su protegido y acuerda con Sócrates en fingir que es médico que conoce un remedio para el dolor de cabeza que ha aquejado al joven desde hace unos días (155 b5-6).300 Este no es un dato menor ni mucho menos. Al parecer deberíamos reconocer y entender la discusión como una ficción, en la cual no solo Sócrates actúa, sino que también lo hacen, de algún modo, y con implicancias decisivas para el diálogo, el propio Cármides y Critias eventualmente cuando tienen que dar su definición de sōphrosýnē.301 Desde este punto de vista se podría comprender el final aporético y la sutil ironía de Sócrates que se 298 De acuerdo con una ley de Solón (cf. Æschin. in Timarch. 12. 6-10), durante las Hermeia o celebraciones en honor a Hermes solo los niños y jóvenes podían asistir a los festejos y competencias de la palestra (cf. Ly. 206 d); el ingreso de adultos estaba prohibido, aunque posteriormente la ley poco a poco fue inobservada. Es probable, pues, que Sócrates tenga en mente esto al mostrar cierta reserva en tratar con el muchacho. 299 X. Mem. 1. 6. 13. 1-17. 300 Sobre esta pretensión o actuación de Sócrates, Szlezák 1985: 145 y n. 32. 301 Eso parece sugerir el uso, no casual, del mismo apelativo para cada uno de los dos interlocutores en 161 b8 (ὦ μιαρέ [...] Κριτίου τοῦδε ἀκήκοαϲ αὐτὸ ἢ ἄλλου τοῦ τῶν ϲοφῶν) y 174 b11 (ὦ μιαρέ […] πάλαι με περιέλκειϲ κύκλῳ, ἀποκρυπτόμενοϲ κτλ.) respectivamente. A pesar de que el sentido más común de

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considera un mal investigador (175 e6).302 Pero es lícito formularse esta pregunta: ¿habría sido otro el diálogo sin esta explícita intención de fingir? O esta otra: ¿habríamos encontrado acaso alguna salida válida para el final aporético, si Sócrates y Critias no hubieran acordado bromear con Cármides?303 Probablemente sean preguntas sin mucha importancia o sentido. La ficción de Sócrates parece ser, en realidad, la ficción de Platón que juega con el escrito como lo hace Sócrates con el muchacho. Definir la virtud de la sensatez sin la máscara de una actuación, sería, a los ojos de Platón, abandonar el drama del escrito y proceder a una instancia oral de investigación.304

§ 2. 6. 2. Sócrates y Cármides en diálogo (155 b9-162 d6) § 2. 6. 2. 1. Preliminares (155 b9-155 e3) Sócrates vuelve a su narración y se detiene por un momento en la descripción del ingreso de Cármides. El que apareció a lo lejos por la puerta del

μιαρόϲ sea el de ‘sucio’, ‘abominable’ o ‘repulsivo’ (LSJ s. v.), creo que los cuatro usos de este vocativo en Platón (cf. además Thg. 124 e11 y Phdr. 236 e4), todos en boca de Sócrates, tendrían el sentido de ‘pícaro’ o ‘tramposo’. Esto, como lo sugiere Halliwell 1995: 113 (por error toma el segundo apelativo de 174 b11 como referido a Cármides y no a Critias), estaría en consonancia con la intención socrática de evitar la grosería en el uso del lenguaje. Véase, supra, p. 93, n. 237; Dickey 1996: 167: “En Platón solo es usado [sc. el adjetivo] por Sócrates con ironía o en broma hacia personas que en verdad no quiere ofender”. Esta intención marcada de evitar la ἀγροικία al dirigirse al interlocutor es la forma que tiene Sócrates de mantener y promover la cordialidad entre amigos, la πραότηϲ propia del diálogo filosófico; cf., más abajo, con motivo de Euthd. 285 a2, p. 260. 302 Cf. 173 a3 οἶμαι […] λερεῖν με, 175 a10 οὐδὲν χρηϲτὸν […] ϲκοπῶ, 176 a3 ἐμὲ λῆρον ἡγεῖϲθαι εἶναι καὶ ἀδύνατον λόγῳ ὁτιοῦν ζητεῖν. Quizás todas respuestas, irónicas, a la acusación de Critias en 165 e3 οὐκ ὀρθῶϲ ζητεῖϲ. 303 Desde el punto de vista de Platón escritor, vale aclarar que Critias solo intenta distraer a su primo de su malestar físico y para ello elige, de casualidad, el rol del médico para Sócrates; este, sin embargo, es capaz de asumir ese rol a la perfección y sabe cómo hacer de médico para tratar al enfermo sometiéndolo a su examen preferido: el del alma. 304 Erler 1987: 192-3, sin embargo, cree que el lector, familiarizado con la enseñanza platónica, puede superar la aporía gracias a algunas indicaciones que Platón ha dejado en el texto: el problema de la autorreferencia del saber –el punto máximo al cual arriba la discusión– sugiere el conocimiento del mundo de las Ideas y el manejo del proceso de división (cf. 170 a7 διαιρεῖν).

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gimnasio, ahora se aproxima a los amigos y se presenta en persona. Lo primero que suscitó fue la inquietud en cada uno de los presentes que competía por hacerle un lugar a su lado, a tal punto que aquellos que estaban en los extremos tuvieron que ceder sus puestos, uno, levantándose; el otro, cayéndose al suelo. Cármides se ubica entre Critias y Sócrates; este se muestra perplejo (155 c5, cf. 156 b2) y sin esa osadía que poco antes había mostrado para dialogar fluidamente con él (155 c7). Cuando el muchacho lo mira fijamente a los ojos, atraído por ese remedio que alivie su dolor, la perplejidad de Sócrates va en aumento y alcanza un grado de erotismo máximo, a lo cual contribuye especialmente la disposición de todos que se han cerrado en un círculo, como aprisionando en el medio a los tres protagonistas (155 d2). Sócrates, el que “está dispuesto eróticamente para con los jóvenes bellos y siempre está dándoles vuelta como fascinado”,305 intuye lo que hay dentro del manto de Cármides y se siente arder por completo. Su situación ante el joven, en verdad, es una riesgosa, como la de un indefenso cervato frente a un león hambriento, pero riesgosa fundamentalmente para el propio diálogo, ya que a duras penas puede pronunciar palabra (155 e3, cf. 155 c5-7).306 Como creo, Platón muestra con esto que la integridad de Sócrates tambalea, pero solo para poner en evidencia su dominio y autocontrol:307 con un poco de diálogo, puede recobrar él su osadía y perder calor (156 d1-3), una primera prueba de que Sócrates es ϲώφρων. De manera explícita se alude a su deseo sexual, pero como una primera reacción espontánea y de momento inmanejable. Si traemos a la memoria la parte conclusiva del Simposio y las palabras de Alcibíades, nuestro pasaje se carga de pleno sentido: el juego sexual al cual se hace referencia en ambas ocasiones es muy similar, aunque diametralmente opuesto. Sócrates confiesa sentir deseo por lo que hay dentro (τὰ ἐντόϲ) de Cármides, el muchacho al cual todos veían por su 305 Pl. Smp. 216 d2; cf. X. Smp. 8. 2: “[…] y yo, en verdad, no puedo señalar qué momento he pasado sin amar a alguien (ἐν ᾧ οὐκ ἐρῶν τινοϲ διατελῶ) y sé que Cármides aquí presente se ha hecho de muchos amantes y que incluso él mismo ha sentido deseo por ellos”. 306 Esta situación es muy semejante a la descripta en R. 336 d5-7, aunque en un contexto muy diferente: Trasímaco arremete como un animal salvaje y deja atónito a Sócrates y sin palabras. 307 Ast 1816: 426 vio en esta presentación de Sócrates una de las razones para considerar el Cármides inauténtico: “¿Cómo aparece Sócrates? No como el erótico metafísico según Platón lo representa, sino como pederasta empírico y lascivo, que además está en contradicción consigo mismo; en efecto, por momento es cautivado por la belleza de Cármides y se deja embelesar por ella, pero después parece despreciarla otra vez”.

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aspecto exterior como una estatua (154 c8 ἄγαλμα); como lo confiesa Alcibíades, en cambio, después de traspasar el aspecto exterior de Sócrates, parecido a un sileno, es él quien lleva dentro esas imágenes divinas, como “estatuas de oro, completamente bellas y admirables” (Smp. 216 e6 τὰ ἐντὸϲ ἀγάλματα).308 A decir verdad, Sócrates juega muchas veces el rol del amante, para mostrarse finalmente como el amado.309 Así lo experimentó Alcibíades y, según él, lo mismo sucedió también “con Cármides el hijo de Glaucón, Eutidemo hijo de Diocles y con muchos otros” (Smp. 222 b). Desde esta perspectiva se comprende mejor la inversión final de nuestro diálogo: al Sócrates amante del comienzo, al que queda sin palabras y se encuentra en aporía por la belleza de la juventud, se le contrapone el Sócrates amado y perseguido por Cármides, el Sócrates de los kaloì lógoi con los cuales sabe encantar las almas.310

§ 2. 6. 2. 2. Un fármaco para Cármides, regalo de Hermes (155 a8-158 c4) El diálogo comienza y Sócrates tiene que dar cuenta de ese fármaco para sanar el malestar de su compañero. Según Critias, el muchacho siente pesadez en su cabeza (155 b4 βαρύνεϲθαί τι τὴν κεφαλήν). Esta es una expresión muy común en los textos médicos antiguos y los ejemplos que se pueden aducir de los tratados hipocráticos son abundantes. No habría que desatender, sin embargo, una posible conexión con el final del Teeteto (210 b11c4), allí donde Sócrates vaticina que su joven interlocutor será menos pesado y más manso (ἧττον ἔϲῃ βαρύϲ […] καὶ ἡμερώτεροϲ) con quienes dialogue, puesto que creerá saber, sensatamente (ϲωφρόνωϲ), lo que sabe y nada más que eso.311 Desde esta perspectiva podríamos leer nuestro diálogo como un examen que busca alivianar a Cármides y hacerlo más sensato en el trato con Sócrates. De manera notable, el dolor de cabeza solo aparece mencionado, y con frecuencia, en los párrafos preliminares, pero termina

308 Para la cuestión de la exterioridad e interioridad de los lógoi socráticos y, por extensión, de la propia obra escrita de Platón, Gaiser 1984: 55–76 y Bonagura 1991. 309 Una excepción es, quizás, la del Eutifrón: Sócrates se insinúa como enamorado (14 c3), pero, dado que el vate interrumpe la conversación, no hay lugar para la inversión de roles. 310 Una anticipación de esta persecución encontramos ya en 156 a6: Cármides conoce muy bien el nombre de Sócrates, puesto que no es poco lo que se habla de él entre los de su edad; cf. La. 180 e6 y 181 b8. 311 Vid., infra, p. 285.

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desapareciendo con el transcurso de la conversación, en un movimiento contrario a la manifestación de la sensatez de Cármides, que paulatinamente va in crescendo según lo indican algunas referencias explícitas del texto.312 El fármaco, explica Sócrates con alguna imprecisión, es una especie de hierba que antes de ser aplicada y curar al enfermo necesita de cierto ensalmo (ἐπῳδή τιϲ). Al parecer, Sócrates o bien no recupera del todo su osadía para hablar y a duras penas puede salir de su atontamiento, o bien es simplemente incapaz de simular aquí el hecho de que está inventando toda su historia.313 Daría la sensación, sin embargo, de que la vaguedad de sus palabras es intencionada y de que, como verdadero filósofo, está poniendo a prueba el alma de su interlocutor, a ver si es una apropiada o no para su medicina. Para hablar en términos médicos, Sócrates dosifica su lógos, sobre todo con Cármides que tiene intenciones de poner por escrito el ensalmo (156 a), algo que solo puede darse oralmente y que el lector reconocerá, a partir de la crítica a la escritura del Fedro, como la parte más importante que tiene Sócrates como médico, sus τιμιώτερα. Solo después de que el muchacho le ha dado confianza –Cármides acaba de confesar que lo conoce desde que era un niño– Sócrates manifiesta que hablará más abiertamente (156 b μᾶλλον γάρ ϲοι παρρηϲιάϲομαι) sobre cómo es esa ἐπῳδή. Este es el primer ejemplo de franqueza o sinceridad en el diálogo y se da al comienzo mismo de la discusión,314 un elemento constitutivo y fundante de las conversaciones dialécticas descriptas por Platón y que aquí, como veremos, será clave en el comportamiento de los interlocutores frente al problema de definición de sōphrosýnē. El ensalmo de Sócrates tiene la capacidad de curar no solo la parte del cuerpo afectada por una enfermedad, sino el cuerpo en su conjunto. Así es como proceden los verdaderos médicos, los buenos, y pensar que uno va a poder curar una parte sin el todo es signo de gran ignorancia (156 c3). Cármides comparte esta opinión y acepta vehementemente las razones dadas por Sócrates (156 c9), poniendo de manifiesto así un primer rasgo de sensatez. Pero aún hay más. La descripción de la potencia del fármaco está a medio camino. Sócrates tiene que avanzar más allá y, como suele ser frecuente en Platón, introduce en el diálogo un tercero ausente o imaginario,315 en 312 Cf. Chrm. 156 c-d, 157 d-e, 158 c-d, e, 159 b y 176 b. 313 Esto último es poco creíble ya que, como se lee en Phdr. 257 b3, hábilmente puede contar historias ya sea egipcias o de donde él quiera, como esta de origen tracio que referirá a continuación. 314 Cf., supra, p. 33, n. 47 y p. 72, n. 167. 315 Una breve observación al respecto hago en p. 86 con el tratamiento del Critón y la prosopopeya de las leyes.

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este caso, un médico tracio que conoció mientras estuvo en campaña. Este tracio pertenecería a un círculo de médicos que en última instancia se remontarían hasta el rey Zalmoxis, dios de la tribu de los getas (156 d8).316 Pero ¿cuál es la finalidad de esta referencia a una autoridad extradialógica? Según lo entiendo, esta estrategia le serviría a Sócrates para tres objetivos principales: primero, al referir la autoridad de Zalmoxis, quien consideraba que el alma es de donde provienen “todos los males y bienes para el cuerpo y para todo el hombre” (156 e6-8), Sócrates puede llevar entonces, como lo tenía planeado desde un principio, la discusión más allá del cuerpo y proponer un examen del alma de su interlocutor; en segundo lugar, desde el momento en que recuerda su experiencia como discípulo, Sócrates se desliga de cualquier pretensión de saber y se ubica, sensatamente, junto a Cármides en un mismo nivel: ahora ambos son de algún modo aprendices; en tercer lugar, este último aspecto –lo más importante– permite alcanzar la persuasión del muchacho, quien, como vimos, quería apropiarse fácilmente del ensalmo y ponerlo por escrito, algo que en verdad requiere de mucho esfuerzo y empeño (cf. 175 e4-5): si es necesario que el ensalmo tenga efecto debe aplicarse de la manera en la que lo ha aprendido Sócrates y Cármides, por más rico, bello y noble que sea (157 b7), no tiene cómo oponerse a ello, sino simplemente obedecer. Dicho esto, a la relación maestro-discípulo que se podría establecer entre Cármides, Critias, Sócrates y el médico tracio,317 añadiríamos ahora un último eslabón con Zalmoxis para completar una suerte de cadena imantada, en cuyos extremos tendríamos así solo un maestro (Zalmoxis) y solo un discípulo (Cármides), y, en medio, a otros tres (médico tracio, Sócrates y Critias) que harían las veces de discípulo y maestro al mismo tiempo (Fig. 3). Desde esta perspectiva, el hecho de que Sócrates aluda a otros de los cuales ha aprendido cómo aplicar el fármaco para Cármides y se incluya así en el centro exacto de una cadena de transmisión de ese saber medicinal,

316 Sobre Zalmoxis, Hdt. IV 94-95. De acuerdo con el historiador, Zalmoxis fue en verdad un antiguo esclavo de Pitágoras, no un dios, que por medio de un engaño hizo creer a los tracios que era capaz de dar la inmortalidad, algo que podría sugerirnos la idea de que Sócrates inventa su historia y busca legitimarla con la autoridad divina. 317 Szlezák 1985: 130–131: “En cierta manera Cármides también es ‘discípulo’ de Critias, y este de Sócrates; y Cármides sería hasta aquí solo discípulo, Critias maestro y discípulo, Sócrates solo maestro. Cuando Sócrates afirma que aprendió de un tracio […] él es en consecuencia también maestro y discípulo al mismo tiempo”.

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tendría la función de presentarlo dramáticamente como un intermediario, lo mismo que Eros, el daímōn mediador en el Simposio. Zalmoxis

Un tracio

Sócrates

mediador

Critias

Cármides

Fig. 3.- La mediación del saber en el Cármides La mediaci ón del saber en el Cármides QueFig. esta3.-sería la intención de Platón lo sugieren las palabras de Critias cuando comprende el beneficio que significaría el ensalmo para su protegido y exclama:

¡Pero qué regalo de Hermes, Sócrates, sería para el muchacho su malestar de cabeza, si esto lo obliga a mejorar su capacidad de reflexión!318 La referencia al dios mensajero Hermes (ἕρμαιον) –sobre la que no da cuenta la mayoría de las traducciones modernas–319 nos lleva directamente a la descripción de Eros como mediador entre dioses y hombres, cuya primera tarea justamente es la de interpretar (ἑρμηνεῦον) y transmitir a los dioses las cosas de los hombres y a estos la de los dioses, entre ellas, todo lo referido a la mántica y al arte de los asuntos sagrados como sacrificios, plegarias y ensalmos (ἐπῳδάϲ).320 Parece, pues, que es esta una ocasión propicia para Cármides, una casualidad divina que le puede ser de mucho prove318 Pl. Chrm. 157 c7-d; cf. Grg. 486 e3. Como se dijo más arriba, p. 113, n. 298, Hermes era la divinidad tutelar de los gimnasios y en su honor se celebraban las Hermaia en Atenas; la exclamación de Critias, desde este punto de vista, es muy pertinente. 319 Cf. Schleiermacher 1805: “Ein guter Fund”; Croiset 1921: “une rare fortune”; Lledó Íñigo, en Calonge Ruiz 1981: “feliz coincidencia”; Sprague, en Cooper 1997: “a lucky thing”; Liminta, en Reale 2005: “un dono del cielo”. 320 Pl. Smp. 202 e3-203 a. Otro parangón con el Simposio se podría ver en Chrm. 157 b-c: Sócrates ha jurado obedecer a su maestro tracio en lo que se refiere a la apli-

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cho, como lo afirma su tutor: además de sobresalir por su belleza, Cármides es especialmente sensato (ϲωφρονέϲτατοϲ) y ello lo convierte en un “alma adecuada” para el diálogo socrático (157 d-e).

§ 2. 6. 2. 3. Cármides y la sōphrosýnē (158 c5-161 b4) Veamos a continuación las dos definiciones iniciales de sōphrosýnē que se dan en el diálogo y que finalmente son dejadas de lado por insuficientes. Deliberadamente hablo de insuficiencia, puesto que con el inminente examen de Cármides Sócrates pretende testear si hay en él sensatez y si el muchacho es lo suficientemente sensato o no (158 b5-6 καὶ εἶ ϲώφρων ἱκανῶϲ). Este punto es gravitatorio para el diálogo desde el momento en que la suministración del fármaco socrático depende del grado de suficiencia o carencia de sensatez que hay en Cármides: el remedio puede ser aplicado de inmediato o tiene que ceder su lugar antes a un encantamiento (158 c). Si en la acción dramática el joven Cármides admitiera tener ya un nivel aceptable de prudencia, en ese preciso momento la conversación se disolvería por innecesaria. Esta no es una indicación menor. El lector es advertido aquí especialmente de que esto que está leyendo sería un despliegue escenográfico de la sensatez de los actores; en otras palabras: en el propio diálogo se daría ya un ejercicio de sōphrosýnē y se mostraría algo de lo que ella es.321 Cármides voluntariamente solicita y busca –y en eso reflexiona con prudencia– a otro, a Sócrates, porque reconoce que necesita aún de él para alcanzar un grado suficiente de sensatez.322 En este contexto el Sócrates mediador y ahora con recursos, como Eros hijo de Poros, facilitará al muy necesitado Cármides (176 b2) el encanta-

cación del ensalmo, porque está convencido de que esa es la mejor forma de proceder. Aproximadamente la misma situación se da con la extrajera Diotima: Sócrates quedó persuadido por sus palabras y entonces, persuadido como está, intenta también persuadir a otros de la verdad sobre Eros (Smp. 212 b1-3). 321 Cf. Tuozzo 2011: 333. En este sentido es muy sugerente la interpretación que hace Critias, en el punto medio exacto del texto (153 a → 164 d ← 176 d), de la máxima de Delfos como un saludo del dios para que aquel que ingresa al templo sea sensato (164 e5 Ϲωφρόνει): el diálogo en la palestra, en la cual ingresa Sócrates primero y luego Cármides y muchos otros con él, los interpela y saluda invitándolos a ser sensatos, a practicar la sōphrosýnē. La sensatez es asociada también con la máxima délfica en Alc. 1 131 b4 y Amat. 138 a5-10. 322 En el extremo opuesto a Cármides, se puede pensar, se hallaba Dionisio II (Ep. VII 341 a8-b3), a quien Platón no hizo partícipe de lo más importante de su filosofía, puesto que el tirano no se lo pidió (οὔτε Διονύϲιοϲ ἐδεῖτο).

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miento de sus kaloì lógoi no solo en esta ocasión sino en otras sucesivas (176 b3, c4). Con este reconocimiento de la necesidad del ensalmo socrático el diálogo se cierra en una unidad. Cármides responde, pues, con ello a la pregunta inicial de Sócrates que dio origen a la discusión en 158 c1-4, a saber, si tiene suficiente sensatez o aún necesita de ella. Que Cármides pueda reconocer sus propias capacidades es una prueba de su sensatez y sabiduría, como lo celebra Critias hacia el final del diálogo en 176 b6.323

2. 6. 2. 3. 1. Las dos primeras definiciones Antes de que Cármides pudiera responder a su pregunta crucial, Sócrates hace una interrupción en su relato y se detiene para ilustrar la reacción del muchacho, recurso del cual se servirá también más adelante y en contextos similares. Lo primero que hizo Cármides fue ruborizarse como es conveniente a la modestia su edad.324 Luego, como haciendo honor al linaje de su familia, respondió de un modo no indigno y dijo que en el momento actual no le sería fácil ni acordar con lo preguntado ni negarlo por completo. El muchacho se encuentra en aporía, ya que, según manifiesta, no solo sería extraño hablar en contra de uno mismo y decir que uno no es sensato, sino que, al hacer tal cosa, pondría además en evidencia a Critias como un mentiroso y junto con él a aquellos otros que, al parecer, creen que él es sensato. Al mismo tiempo, si afirmara que es sensato y se alabara a sí mismo, es muy probable que su actitud sea vista como algo molesto o insufrible (ἴϲωϲ ἐπαχθὲϲ φανεῖται).325 La diferencia de actitud entre Cármides y Eutifrón, por ejemplo, frente a la consciencia del propio saber es muy marcada. El adjetivo griego ἐπαχθέϲ deriva de ἄχθοϲ, ‘peso’ o ‘carga’; esta pesadez o molestia aparece en Platón asociada frecuentemente al decir más que al obrar (Phd. 87 a3, Euthd. 303 e4, quizás Prt. 316 d5 y Lg. 688 d6): uno es pesado para con otros porque dice algo fuera de lugar o incómodo, tal cual habría sido el caso de Cármides, si hubiera osado alabarse a sí mismo. Del mismo modo que Teeteto en el pasaje final del diálogo homónimo, Cármides no quiere ser difícil de tratar ni pesado ante los demás, precisamente, 323 Así lo enseña Diotima en Smp. 204 a4-7: lo grave de la ignorancia para el ser humano es que aquel que no es bello y bueno, tampoco cuerdo, cree que lo es y de manera suficiente. De ello se deriva indefectiblemente que aquel que no cree estar necesitado de algo jamás podría desear lo que no cree necesitar. 324 Para la relación entre vergüenza y sensatez, Cairns 1993: 373 y Renaut 2014: 70-73. 325 Pl. Chrm. 158 c5-d6.

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como lo sugerí más arriba, esta es la pesadez de cabeza que lo ha estado aquejando.326 Sócrates aprueba su actitud y se ofrece, entonces, como salvaguardia de la situación (158 d8-e3): Me parece que habría que investigar en conjunto para saber si posees o no lo que estoy buscando, a fin de que no te veas forzado a decir lo que no quieres y yo no me ponga a hacer de médico irreflexivamente. Así que, si es de tu agrado, quiero examinar contigo [el asunto], si no, dejémoslo. Es esta una situación típica de las conversaciones dialécticas que encontramos incluso en los diálogos de la vejez (vid., infra, p. 303 ss.). En pocas palabras: se plantea un determinado problema y, antes de enfrentarlo, el guía del coloquio, quien, como Sócrates aquí, muestra interés en llevar a cabo la investigación, apela a la buena voluntad de su interlocutor y deja en él la decisión final. Solo si así lo quiere, se puede iniciar el examen conjunto; de lo contrario, lo mejor es dejarlo de lado y pasar a otra cosa. Tales instancias representan una invitación a poner en práctica la propia voluntad en el diálogo, una suerte de ejercicio del querer, que Cármides aplaude con entusiasmo: “Eso es especialmente lo que más quiero” (158 e4).327 Hacia el comienzo del encuentro, Sócrates ya había imaginado que el muchacho estaría dispuesto a dialogar (154 e7) y con esto Platón pretende dejar en claro, y hay que repetirlo una vez más, que el diálogo filosófico solo puede darse entre amigos. Casualmente así lo evidencia la expresión en griego con la cual Cármides aprueba la sugerencia socrática (εἰ οὖν ϲοι φίλον κτλ. | πάντων μάλιϲτα […] φίλον). En este contexto, entonces, responde Cármides que la sōphrosýnē es una especie de tranquilidad (159 b5 ἡϲυχιότηϲ τιϲ). Sin embargo, llamativamente detiene Sócrates otra vez su narración para señalar que el muchacho no respondió así de inmediato: Εn primer lugar, se mostraba vacilante y no tenía muchas ganas de responder. Pero después dijo que la sensatez le parecía que era hacer todo 326 En la literatura griega hay innumerables ejemplos para la asociación entre ἐπαχθήϲ y βαρύϲ, entre ellos véase, e. g., Isoc. 15. 132. 9; Plu. Ages. 7. 1. 2, Demetr. 10. 2. 7; Pomp. 29. 3. 3; y especialmente, en el contexto de la alabanza de sí mismo, Adul. 72 B1 y Laud. 547 D4. 327 Sócrates procura que su interlocutor no se vea “forzado a decir algo que no quiere” (ἵνα μήτε ϲὺ ἀναγκάζῃ λέγειν ἃ μὴ βούλει). Sócrates se opone así a Cármides, al Cármides de los Treinta, que concluirá el diálogo, en un contexto de violencia, tramando con Critias perseguir al filósofo y forzarlo a que lo acepte como discípulo (cf. 176 d).

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con orden y tranquilidad (τὸ κοϲμίωϲ πάντα πράττειν καὶ ἡϲυχῇ) como caminar por las calles y dialogar y así todas las demás cosas.328 Resulta sugerente la presentación que hace Sócrates de la respuesta del muchacho. En las dos ocasiones en las que interrumpe el relato, y también posteriormente cuando Cármides está por dar su segunda definición, hay un doble movimiento en la actitud del interlocutor: primero (πρῶτον), se sonroja y vacila; luego (ἔπειτα), responde. Esta actitud es propia de alguien que no se apresura y es cauteloso a la hora de responder. Uno podría dudar de la sinceridad de Cármides, puesto que inicialmente se muestra reticente, pero el muchacho cobra valor y da su opinión, tal cual Sócrates se lo había pedido (159 a10). Su respuesta tiene que ver con lo que él siente que es la sensatez (159 a2), en realidad, con lo que él mismo está haciendo ahora al dialogar con Sócrates: proceder con tranquilidad. Cármides se toma su tiempo, vacila y duda, pero finalmente ensaya una respuesta. Este es el primer paso del examen de la sensatez, la primera aproximación a la sōphrosýnē, diríamos, desde una perspectiva exterior y física. La subsiguiente discusión que coincide con un cambio del interlocutor, uno más experimentado como Critias, mostrará un progreso paulatino en la investigación hasta un punto más interior y a la vez más complejo.329 Pero sobre esto volveré en las siguientes páginas. Lo cierto es que para Sócrates, dado que la sensatez es una “de las cosas bellas” (159 c) y lo bello está relacionado con lo rápido y ligero –por ejemplo, las actividades intelectuales como escribir, leer, aprender o recordar, como así también las corporales como correr, saltar y otros ejercicios por el estilo, son mucho más bellas cuando se hacen con rapidez y destreza que cuando se hacen con lentitud y calma (159 c3-160 d3)–330 no se puede sostener, entonces, que la sensatez sea tranquilidad.

328 Pl. Chrm. 159 b1-5. Esta definición, en la cual se resaltan las características de lo tranquilo y ordenado, cuadra perfectamente con la intención de Cármides de no ser pesado y conservar un orden tanto en sus actitudes como en la conversación. El pasaje de Men. 90 a2-b serviría de apoyo a esta lectura, ya que allí se contrapone el hombre ordenado y de buen trato con aquel otro soberbio, engreído o pesado. 329 Cf. Rademaker 2005: 323: “Perteneciente al grupo de los diálogos así llamados aporéticos, el Cármides es una obra que intriga y desconcierta. Comenzando como la búsqueda de una definición de ϲωφροϲύνη, parece apartarse mucho de las nociones convencionales de ϲωφροϲύνη cuando Sócrates y Critias se embarcan en una discusión epistemológica muy complicada”. 330 Véase, p. e., Tht. 153 b-c.

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Ahora bien, no es esta una definición del todo insatisfactoria y que deba ser dejada de lado como las demás, a pesar de la contundencia con la cual es descartada por Sócrates en 160 b7.331 Todas alcanzan, por así decirlo, algo de la sōphrosýnē y al final del diálogo es de esperar que el lector pueda relacionarlas entre sí y obtener una idea más precisa de lo que ella es. Que el motivo de la tranquilidad o calma tiene su importancia lo muestra el testimonio de otros pasajes de los diálogos en los cuales Platón pondera positivamente la ἡϲυχία y la cualidad del ser calmo. Esta tranquilidad es la que muestra Sócrates en prisión o en el último momento de su vida (cf. Phd. 115 c5, 117 e2); sin embargo, lo más importante para este pasaje del Cármides es lo que leemos en el Político, allí donde se relaciona directamente, y de manera positiva, la tranquilidad con el orden y la sensatez, siempre y cuando esta tranquilidad se dé de manera oportuna (307 b ἐν καιρῷ), esto es, en su justa medida. Cuando este es el caso, alabamos las actividades que resultan del ejercicio de la reflexión y de la acción con el nombre de ‘orden’ y las llamamos ‘calmas’ y ‘sensatas’ (ἡϲυχαῖα […] καὶ ϲωφρονικά); cuando se dan de manera inoportuna, esto es, cuando son excesivamente lentas, cambiamos de opinión y las censuramos por viles e indolentes.332 Está claro, pues, que la primera definición de Cármides no está del todo equivocada ni mucho menos. Se trata de una primera aproximación al problema de la sensatez que está merodeando el núcleo, pero rozando aún la superficie. Sugerente es el hecho de que Cármides asocie esta tranquilidad con distintos modales de la persona y su comportamiento en sociedad, pero sobre todo con el acto de dialogar. Cármides da muestra de su sensatez en la medida en que dialoga tranquilamente con Sócrates.333 Esta calma en la discusión es muy importante a la luz de algunos pasajes del corpus en donde la actitud inquieta de los interlocutores, que llega incluso a la agresividad, hace peligrar la conversación, como sucede con Trasímaco en la Re-

331 Cf. Tuozzo 2011: 48 y Kosman 1983: 207 ss., quien explica: “Todos estos intentos están fundados en el reconocimiento apropiado de que la definición de sophrosyne como quietud en algún sentido debe ser correcta, aunque sea solo por especificar los síntomas externos o los criterios de reconocimiento de la virtud”. 332 Pl. Plt. 307 a7-c2; cf., unas líneas más abajo, 307 e1 ss., y también R. 496 b-e, 503 c5, entre otros. 333 Cf. González 1998: 296, n. 60: “Cuando Cármides identifica la templanza con la ἡϲυχιότηϲ, está claro que esta palabra no se refiere simplemente al hablar con tranquilidad, sino también al no ser excesivamente ansioso o agresivo, actuando con calma y deliberación”. [Mi énfasis].

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pública (vid., infra, p. 232). Algo de ello, como veremos, afectará también a Critias en la segunda mitad del diálogo. Después de este primer intento de definición, Sócrates exhorta a su interlocutor para que se concentre nuevamente en sí mismo y responda bien y con valentía qué le parece que es la sensatez (160 d-e). Cármides se contiene (ἐπιϲχών), como para concentrarse, y examina en sí mismo el asunto con bravura,334 hasta que propone una segunda definición: la sensatez hace que uno se avergüence y vuelve al hombre propenso a la vergüenza, de modo que es ella como un cierto pudor (160 e2-5 αἰδὼϲ ἡ ϲωφροϲύνη). No hay nada que criticar al muchacho. Él ha seguido las indicaciones de Sócrates y ha respondido según lo que él mismo cree y siente que es la sensatez, lo que él experimenta en carne propia. Esta segunda definición, que no es sino la descripción de su reacción física ante la pregunta inicial,335 cae también por insuficiente: el pudor, a partir de lo insinuado en un verso de Homero (Od. 17. 347), puede ser a veces bueno, a veces malo, y como se acordó anteriormente, la sensatez es siempre algo bello y bueno (160 e13). El protegido de Critias no puede salir de sí mismo (cf. 160 d6, e2) ni, al parecer, de lo que suelen hacer todos los muchachos a su edad. Sus dos intentos de definición responden, en última instancia, a lo que un ateniense esperaría de un joven en presencia de adultos,336 aunque de algún modo preparan ya el terreno para la tercera definición, aquello del τὰ ἑαυτοῦ πράττειν.

§ 2. 6. 3. La tercera definición y la actitud de Critias Una vez que la segunda definición es dejada de lado, Cármides propone otra: “sōphrosýnē es ocuparse de lo suyo” (165 b6). Sócrates inmediatamente reconoce que no puede haber sido Cármides el autor de una defini-

334 No es casualidad que en este contexto de definición de ϲωφροϲύνη aparezca la ἀνδρεία, otra de las virtudes cardinales, a la cual se le sumará, con la tercera definición, la δικαιοϲύνη: un anticipo notable del tratamiento que recibirá el asunto en la República. 335 Rademaker 2005: 273: “Los síntomas físicamente visibles que delatan la presencia de la ϲωφροϲύνη son comparativamente raros y, en la mayoría de los casos, limitados al campo del comportamiento ‘calmo’”. 336 Cf. Kahn 1996: 188: “Desde el punto de vista de la conciencia moral griega ambas sugerencias [sc. las dos definiciones] están en lo cierto. Sōphrosunē significa muchas cosas, pero sobre todo un sentido de lo que es apropiado y correcto; de ahí que denota castidad en las mujeres y decencia y autodominio en los hombres”.

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ción como esa, sino que imagina que la oyó tal vez de Critias o de algún otro sabio (161 b8). A simple vista, esta nueva propuesta no está a la misma altura de las anteriores y da la impresión de que abandonamos la superficie del problema para adentrarnos en un nivel filosófico más profundo.337 Critias se niega a aceptar que ha sido él y Cármides quiere entonces quitarle peso a la cuestión de la autoría y concentrarse más bien en lo que realmente importa, si una definición como esa tiene algo de verdad o no (161 c3). Un poco más adelante, sin embargo, por medio de unos gestos y miradas, Sócrates comprueba lo que antes había intuido: efectivamente ha sido esta una cosecha propia de Critias (162 c5) y con ello lo vemos expuesto en el diálogo por primera vez como maestro.338 Sobre esta exposición me detendré en esta sección final, prestando especial atención al papel que asume Critias como interlocutor de Sócrates en todo lo que resta del diálogo. Me parece, pues, que Platón ha intentado destacar la disposición personal de ambos interlocutores y contraponerlos de cara a la discusión conjunta con Sócrates y poner en evidencia las consecuencias que se desprenden de una determinada postura anímica e intelectual. A Sócrates la definición propuesta por Cármides le parece un enigma (161 c9, 162 a10, b4), ya que el sentido de la frase “ocuparse de lo suyo” no es tan fácil de entender. Es probable que aquel que lo dijo o bien no haya sido un hombre cualquiera, o bien haya sido un necio (162 b). A Cármides le parecía ser uno muy sabio, pero da lugar a la posibilidad de que ni siquiera aquel –Cármides sonríe y mira a Critias– supiera lo que tenía en mente (162 b10). Esta última declaración motiva en el diálogo dos cosas: por una parte, la reacción de Critias, quien termina revelándose, como Sócrates lo había imaginado, como el padre de la definición; por otra, su intervención activa como interlocutor: ahora él tiene que asumir el lógos y dar cuenta de lo que piensa. Cármides astutamente ha puesto en evidencia a su tutor como uno que ha sido refutado, pero no por enemistad personal, sino solo para que deje su pasivo lugar de oyente y se haga cargo de la discusión (162 c7-8). Sócrates reflexiona sobre la situación una vez más e inte-

337 Así lo cree Müller 1976: 131. 338 En esto, teniendo presente la crítica al escrito en el Fedro, se puede apreciar a lo largo de la discusión quién es el que puede dar razón de su definición y quién no, quién es el filósofo capaz de dar cuenta de aquello que genuinamente cree sobre la sensatez. Más allá de la ironía con la que Sócrates se califica como mal investigador o incapaz de dirimir el asunto (169 a7 οὐ […] ἱκανόϲ), es obvio que es él, como lo sugiere el final del diálogo, ese “gran hombre” que podría responder qué es la sōphrosýnē: esta es seguramente un gran bien y tiene algún beneficio para el hombre, la felicidad (175 e6).

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rrumpe el relato: hacía tiempo que Critias se estaba debatiendo en su ansiedad (πάλαι ἀγωνιῶν) y se disponía con ganas de sobresalir (φιλοτίμωϲ […] ἔχων) frente a Cármides y los demás a tal punto que le resultó difícil contenerse (μόγιϲ δ’ ἑαυτὸν […] κατέχων). Cuando Cármides lo pone en evidencia, Critias ya no se contuvo, sino que se mostró irritado con él, como lo hace un poeta cuando el actor interpreta mal sus versos (ὁ δ’ οὐκ ἠνέϲχετο, ἀλλά μοι ἔδοξεν ὀργιϲθῆναι κτλ.). A diferencia de su protegido, Critias no puede refrenarse y está muy lejos de aquella actitud tranquila de Cármides. Critias parece haber mordido el anzuelo del muchacho y no ha sabido reconocerlo como una celada, sino que incluso parece habérselo tomado como algo personal. Critias está irritado con su propio discípulo (así lo que sugiere la comparación con el poeta). Su actitud recuerda mucho al Trasímaco del primer libro de la República, aunque con un grado de hostilidad menor (compárese R. 336 b5 y Chrm. 162 c). Para con Sócrates, sin embargo, su actitud parece ser algo más bien favorable, aunque poco a poco se vuelve claro que la idea ha sido presentarlo con cierta vehemencia, ansiedad y propensión a cambiar de ánimo rápidamente. Que Cármides por su juventud y falta de preparación no haya sabido qué responder a la definición de sensatez –como hacer lo que es propio de cada uno– no tiene nada de sorprendente; Critias, que le aventaja en edad y preparación, sabrá dar cuenta de la definición. En este punto se alza él como discípulo, como uno que hace tiempo viene frecuentando a Sócrates desde que era un muchacho (cf. 156 a7), así como lo hace ahora Cármides. En esta dirección, la conversación que pone en escena Platón nos mostraría una doble experiencia socrática: la primera de Cármides y una de tantas otras de Critias. La pregunta crucial es: ¿ha obtenido algún beneficio Critias de esos kaloì lógoi de Sócrates? Me parece que aquí radica uno de los puntos más importantes sobre los cuales se quiere llamar la atención. La personalidad de Critias, como su definición, es en cierto sentido enigmática: por un lado parece estar mal dispuesto para el diálogo, pero luego cambia y se muestra favorable.339 Se podría sugerir que Platón no puede desentenderse del todo del Critias histórico, de lo que significó su tío como uno de los Treinta y se esfuerza por plasmar la ambigüedad de su

339 Cf. Santas 1973: 108: “Cuando llegan las objeciones de Sócrates, él [sc. Critias] es como un molino de viento que no está en su engranaje: al encuentro de la menor resistencia, cambia de dirección. En el espacio de tres páginas él cambia su definición de templanza tres veces, y estos cambios son mayores que lo requerido por las objeciones de Sócrates […] Critias parece que va a decir cualquier cosa con tal de no meterse en problemas”.

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persona en el propio diálogo: si Critias hubiera sido un alma apropiada para la experiencia de Sócrates, quizás habría sido sensato y no habría sido lo que fue para la ciudad, ni habría arrastrado y arruinado consigo la promesa filosófica que se adivinaba en el bello Cármides. Sea como fuere, este Critias se muestra inquieto y con un alto grado de ansiedad. Él pretende que Sócrates esté de acuerdo rápidamente con lo que dice, pero Sócrates le pide que se contenga (165 c2 ἀλλ’ ἐπίϲχεϲ) hasta tanto puedan examinar primero la situación. Critias accede, pero en un momento se vuelve desafiante (166 a) e incluso cree que aquello que le manifiesta Sócrates es para desacreditarlo ante los demás, refutando su persona y no el argumento en sí mismo (166 c5 ἐμὲ γὰρ ἐπιχειρεῖϲ ἐλέγχειν, ἐάϲαϲ περὶ οὗ ὁ λόγοϲ ἐϲτίν):340 en cierto sentido Critias acusa a Sócrates de mentiroso, ya que no cumple con sus propias palabras, según lo había acordado con Cármides anteriormente (161 c5). Esta actitud de querer desligarse del asunto y echar la culpa a otro sin reconocer la propia ignorancia –actitud para nada socrática de la cual difícilmente surja el primer paso liberador hacia el verdadero conocimiento–, no es sino otra manera que tiene Critias de evitar exponerse ante los demás como uno que está en apuros y que no sabe cómo hacer frente al argumento. Ante semejante acusación, percibida como una injusticia,341 Sócrates se defiende con una declaración de principios que el lector reconoce como el manifiesto socrático par excellence que también reaparece en otros diálogos: lo único que lo mueve a refutar a otro es el hecho de investigarse a sí mismo, no vaya a ser que se le pase por alto creer saber algo sin saberlo. La actual conversación es una investigación para el beneficio común (κοινὸν ἀγαθόν), tanto el de Sócrates como el de los presentes (166 c7-d6).342 Esta es una declaración fundamental para el diálogo: como se dirá en la parte conclusiva y se comienza a repetir a partir de este momento, no se sabe qué es la sōphrosýnē, pero de lo único de lo que se tiene certeza –al menos así lo vaticina Sócrates (169 b4)– es que se trata de algo bueno que procura felicidad a los hombres (169 b2-4, 169 c, 171 d, d5, 172 d2, passim). Critias tiene

340 Cf. Grg. 457 c4-458 b3. 341 Exclama Sócrates con sorpresa en 166 c7: “¿Qué haces creyendo tal cosa?” (οἷον […] ποιεῖϲ ἡγούμενοϲ κτλ.), como si dijera “¡qué injusta es tu apreciación!”. Confróntese la actitud opuesta de Cármides en 158 d3 que no se había atrevido a tildar de mentiroso a Critias ni a los demás que lo consideraban sensato. 342 Este pasaje tiene una notable solemnidad y recuerda mucho a Ep. VII 341 d7. En la fraseología de 166 d6 (καταφανὲϲ ἕκαϲτον τῶν ὄντων ὅπῃ ἔχει) se percibe un eco también de Heraclit. B 1. 8-9, I. 150 Diels-Kranz (ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύϲιν διαιρέων ἕκαϲτον καὶ φράζων ὅκωϲ ἔχει).

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que tomar valor y olvidarse de quién dice tal o cual cosa y examinar juntamente con Sócrates, si lo dicho tiene alguna verdad o no (166 d8 ss.). Ante esto parece recapacitar –incluso antes, en 164 c-d, reconoce que no se avergonzaría si tuviera que quitar algo de lo que ha concedido a fin de no llegar a una conclusión que no le convenza– y obedece a Sócrates porque sus palabras le parecen medidas (166 e3). Más adelante, sin embargo, en el marco de la discusión fundamental sobre la existencia de un saber del saber, Sócrates reconoce su perplejidad al respecto, su falta de recursos para escapar de la aporía, y plantea la necesidad forzosa de que exista un “gran hombre” capaz de determinar con precisión si hay en la naturaleza algo que no se refiera a sí mismo, pero sí a otro, o a algunas cosas sí, pero a otras no, y que también pueda dar cuenta de la existencia de cosas que se refieran a sí mismas entre las cuales estaría, según Critias, el saber de la sensatez (169 a). Después de haber hecho tal cosa, le pide a su compañero que dé cuenta él mismo de la existencia de un saber semejante (169 b5-c). Uno adivina que Critias no será capaz de tal cosa, ya que está muy lejos de ser ese “gran hombre”. Una vez más el narrador abre un paréntesis en el relato para describir la reacción del interlocutor (169 c3-d): Y Critias, habiendo oído esto y visto que yo me encontraba en aporía, como aquellos que ven a los que tienen enfrente cuando bostezan y se contagian el bostezo, también me pareció que se veía avasallado por mi aporía y era él mismo presa de la aporía. Pero como siempre estaba atento a su reputación (εὐδοκιμῶν), se avergonzaba ante los presentes y no estaba dispuesto a acordar conmigo (οὔτε ϲυγχωρῆϲαί μοι ἤθελεν) en que era incapaz de determinar lo que yo le había pedido y no decía nada claro (ἔλεγέν τε οὐδὲν ϲαφέϲ), sino que ocultaba su aporía (ἐπικαλύπτων τὴν ἀπορίαν). Como Eutifrón que en el diálogo homónimo escondía su propio saber, lo mismo hace Critias, quien esta vez, por sus ansias de distinguirse ante los demás, no está dispuesto a reconocer que es incapaz de dar cuenta de lo que Sócrates le pregunta y esconde su propia perplejidad. De acuerdo con la imagen del bostezo, da la impresión de que Critias se contagia la aporía de Sócrates y no la experimenta, por así decirlo, en carne propia ni la reconoce como tal: la aporía actúa en Critias solo de manera superficial y fingida. No obstante, si bien podría parecer que Critias está fingiendo –quizás imitando a Sócrates a quien le había sugerido actuar como médico (155 b5)–, resulta verosímil el hecho de que Platón quiera señalar en este punto que su incapacidad de experimentar y reconocer la aporía es el resultado de

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su actitud egoísta preocupada solo por su buena reputación. Critias no tiene que cambiar y superar únicamente “su propio horizonte de pensamiento”,343 sino, antes de eso y como condición necesaria, su actitud personal frente al diálogo filosófico, que le impide avergonzarse y reconocer que no comprende del todo la problemática planteada por Sócrates y que de ningún modo podría ser ese “gran hombre” capaz de superar la aporía. Una situación semejante se había dado antes con Cármides. Este, aun viéndose en dificultades, hizo, sin embargo, un esfuerzo e intentó dar una respuesta según Sócrates se lo pedía. En pocas palabras, la postura de Critias se fundamenta en un fuerte egoísmo y, veladamente, en una presunción de saber que olvida por completo la búsqueda conjunta del diálogo y desprecia, por así decirlo, aquel “bien común” del cual Sócrates habló unos párrafos más arriba, poniendo en serio riesgo la continuidad de la discusión. Si fuera por Critias, el diálogo habría concluido allí mismo.344 Solo es gracias a Sócrates que la discusión puede seguir adelante (169 d2), pero, como se pondrá de manifiesto al final, es en este punto crucial de la conversación en donde hay que buscar las causas del posterior fracaso. Solo para que continúe el diálogo concede Sócrates a Critias que exista un saber del saber y se dispone a investigar las consecuencias de ello. Pero para nada sorprende que esta misma aporía experimentada por Critias se extienda a toda la discusión y reaparezca al final.345 Allí Sócrates se echa la culpa y se irrita porque ha sido un mal investigador y ha llevado la discusión de manera equivocada, ha establecido sus premisas con liviandad y sin ponerlas a prueba de manera

343 Así Erler 1987: 192. Müller 1976: 151 atribuiría el fracaso de Critias a una cuestión más bien intelectual y no actitudinal: “Con un interlocutor así, que relaciona solo pensamientos aprendidos de manera asociativa, el problema, que quizás tiene solución, no puede resolverse”. 344 “En el Cármides”, escribe Dalfen 1989: 82, “no habría que buscar tanto lo que Platón pensó sobre la sophrosyne […] sino más bien tomar como enfoque de la interpretación el hecho de que Platón ha invitado a su lector a un discurso sobre comunicación en el que muestra cómo se habla “sobre el asunto filosofía” y hasta dónde uno puede errar el camino, si se aproxima a ella con una determinada actitud”. 345 Cf. Szlezák 1985: 141: “La referencia a este saber del cual depende la felicidad humana sirve precisamente solo para ayudar a que la actual investigación alcance un fin aporético (175 a). Entonces vuelve la conversación al argumento de fondo del cual partió la pregunta si Sócrates podría ahora suministrar a Cármides el remedio que le tenía preparado o si este tenía que dejarse primero ‘encantar’. Así pues, también nosotros nos vemos obligados a volver a la conversación introductoria que había quedado relegada y a su reanudación después del final aporético”.

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suficiente y ello en nada puede beneficiar a nadie, mucho menos a Cármides (175 a9-176 a). Si bien el diálogo aún tiene algo más para ofrecer y avanza una cuestión de suma importancia como lo es la del “saber del bien y del mal” (174 b11), este no es un logro de Critias, como se lo presenta en la conversación. El hecho de que allí Sócrates lo interpele con el mismo calificativo que utilizó con Cármides (ὦ μιαρέ, vid., supra., p. 113, n. 301) cuando proponía una definición que no era de su autoría, lo mismo parece sugerir esta vez Platón: la ciencia del bien y del mal no es una adquisición de Critias, sino una que ha aprendido en otra instancia del propio Sócrates. Critias no ha podido salir de su aporía y, como le sucedió a su protegido, esgrime como último recurso una definición que no es suya y que, en consecuencia, no es producto de lo que él piensa. Pero en este punto ya poco queda en la discusión. Como lo he anticipado, Sócrates se lamenta en verdad de que hayan llevado a cabo una mala investigación que califica como un examen propio “de personas con excesivos buenos modales y para nada estrictas” (175 c8). En una investigación de este tipo, en la que se han aceptado a la ligera algunas premisas (cf., e. g., 172 d5-7 y Phd. 90 b6) resulta muy difícil, y hasta casi imposible, alcanzar la verdad. Quizás el pasaje del Político, aludido más arriba, ayude a comprender mejor esta apreciación. En efecto, según lo explica el anónimo visitante de Elea en 307 a7 y ss., para que alabemos como sensatas aquellas acciones que llevamos a cabo con tranquilidad es preciso conservar una medida y obrar oportunamente.346 Aquellas personas que son especialmente sensatas y llevan una vida en calma corren el riesgo de excederse en ello y terminar, no solo ellas mismas, sino también sus propios hijos y sus ciudades, convirtiéndose en esclavos de otros (307 e-308 a). Es probable, pues, que Sócrates tenga en mente algo como esto: su exceso en buenos modales (οὕτωϲ ἡμῶν εὐηθικῶν), que incluso roza la ingenuidad,347 y la falta de rigor a la hora de acordar y establecer algunos puntos del razonamiento –sobre todo el de la existencia de un saber del saber– inexorablemente han conducido al fracaso de la investigación.

346 Como se lee en R. 410 d, es necesario armonizar la rusticidad y dureza del alma (ἀγριότητόϲ τε καὶ ϲκληρότητοϲ) con su molicie y suavidad (μαλακίαϲ τε καὶ ἡμερότητοϲ). Para ello la μουϲική permite en la educación inicial desarrollar ese carácter manso que está relacionado con el natural filosófico (R. 410 e) y que depende de una buena educación para no ablandarse más de lo debido y seguir siendo manso y ordenado (ἥμερόν τε καὶ κόϲμιον; cf. el pasaje paralelo de Lg. 766 a). 347 Las escasas ocurrencias de εὐηθικόϲ en Platón así parecen sugerirlo; cf. Hip. Ma. 301 d9; R. 343 c6, 529 b3 y Gaudin 1981.

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Este fracaso en la parte crucial del diálogo, que coincide con un cambio en la complejidad de los argumentos y consecuentemente con el cambio de Cármides por Critias como interlocutor, se vio promovido en gran parte por la actitud de este último frente al diálogo con Sócrates y su deseo de sobresalir ante los demás (162 c2 φιλοτίμωϲ ἔχων, 169 c7 εὐδοκιμῶν ἑκάϲτοτε). Si bien hacia la parte conclusiva Critias parece sensato al reconocer que Cármides daría muestras de su propia sōphrosýnē en el caso de que decida seguir a Sócrates para la suministración del ensalmo, uno no puede estar totalmente seguro de la sinceridad de su afirmación.348 Una anticipación de esta entrega del muchacho a Sócrates por parte de su tutor se insinúa en 171 d6-e3 en donde se dice que con la sensatez pasaríamos la vida sin equivocarnos, nosotros y los que están bajo nuestro mando, ya que no intentaríamos hacer lo que no sepamos, sino que, una vez que hayamos encontrado a quienes saben, nos confiaríamos a ellos (ἐκείνοιϲ ἂν παρεδίδομεν). ¿Ha sembrado allí Sócrates, por así decirlo, una semilla de sensatez en Critias, quien ahora exhorta a su dirigido para entregarse al filósofo sin apartarse un centímetro? ¿Así lo cree en verdad Critias o es este un ejemplo más de sus ansias de congraciarse con Sócrates y de lucirse ante los demás?

2. 7. «Laques» § 2. 7. 1. Preliminares: la situación del diálogo y sus personajes Lisímaco y Melesias, junto a sus respectivos hijos Arístides y Tucídides, han invitado a Nicias y Laques para presenciar un espectáculo de lucha armada al modo hoplita.349 Quien ha dado la demostración ha sido un tal Estesí-

348 Para Dušanić 2000 Platón presenta a Critias “con una luz favorable” y su recomendación final de seguir al filósofo, puesto que ve en Sócrates a un mejor maestro para Cármides que él mismo, muestra que “Critias era lo suficientemente ϲώφρων”. A mi juicio el diálogo no es concluyente respecto de la figura de Critias y, en líneas generales, aun alabando el origen común de su pariente, Platón ofrece quizás una de las razones por las cuales su tío terminó formando parte de los Treinta en el año 404-403 a. C.: el rasgo negativo más sobresaliente de su persona, la philotīmía o eudokimía, que lo habría alejado definitivamente de la filosofía, similar a la situación de Alcibíades descripta en Smp. 216 b5 ss. 349 Para una breve noticia sobre el contexto histórico al cual hace referencia el diálogo y sus personajes, Kutschera 2002: I. 131–132. A “una gran cantidad de personas”, escribe Friedländer 1964: 33, le confía Platón la “fácil discusión conceptual” sobre el coraje. El porqué de esta “constelación” de personajes el estudioso alemán no lo explicita, pero se podría pensar que Platón buscó contraponer la

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lao, al parecer, un experto en el arte de las armas (183 c8). La conversación inicia una vez que la demostración ha finalizado (178 a) y luego de unas palabras introductorias nos enteramos del motivo de la invitación: Lisímaco y Melesias buscan un consejo de parte de Nicias y Laques, estrategos atenienses de renombre, porque tienen la esperanza de educar correctamente a sus hijos para que sean buenos ciudadanos y alcancen la fama como sus respectivos abuelos (178 b4). Los padres quieren saber si la lucha con armadura es una materia digna de ser aprendida y practicada por sus hijos o no.350 Nicias y Laques se muestran dispuestos a dar abiertamente su opinión, pero, por sugerencia de este último, incluyen a Sócrates que los acompaña de casualidad, puesto que acostumbra a tratar con jóvenes y a conversar sobre la verdadera formación del ciudadano (180 c). Lisímaco no ha tenido un trato personal con él, sino que lo conoce solo a través de su padre Sofronisco, es decir, de manera indirecta, y se alegra en verdad de que sea tan afamado entre los jóvenes –su propio hijo y el de Melesias así lo han confirmado (181 a3)– y le muestra al punto su buena disposición y amistad (181 b5-c9).351 Nicias y Laques, en cambio, lo conocen de un modo más directo, aunque cada uno desde una perspectiva distinta: Nicias sabe de sus discusiones filosóficas; Laques, en cambio, de su coraje en la batalla (Fig. 4). Este último dato da sentido a todo el texto, en la medida en que la actual discusión sobre la andreía, que representa una de las partes de toda la virtud, se perfila como un intento de ensamblar con armonía las dos partes de Sócrates representadas en el diálogo por las figuras complementarias de los estrategos,352 quienes casualmente inician la conversación con una diferencia y a partir de allí se mantienen en tensión. En efecto, sobre el espectáculo que acaban de presenciar no llegan a un acuerdo. Nicias enumera las

reciente exhibición de la lucha armada a esta otra exhibición dialéctica de la filosofía, el érgon al lógos. 350 Pl. La. 179 d7 μαθόντεϲ ἢ ἐπιτηδεύϲαντεϲ. Esta sería una anticipación de la posterior distinción entre lógos (μανθάνω) y érgon (ἐπιτηδεύω); cf. 180 a4, c4, 181 c8, 182 c2-4, 183 a, 185 b3 y 190 e2. 351 Un punto clave que curiosamente ha sido desatendido por Michelini 2000, quien intenta demostrar que el Laques serviría como una presentación del “desconocido Sócrates” y, posiblemente, como una introducción a los demás diálogos aporéticos. Steidle 1950: 130, citado por la autora para apoyo de su interpretación, entiende que Sócrates “es representado detalladamente como un desconocido” y aduce el testimonio de los pasajes de 180 c y 188 e ss. 352 En palabras de O’Brien 1962: 10, en la persona de Sócrates “los aspectos teóricos del diálogo se aúnan y encuentran su solución práctica”. Cf., además, Hoerber 1968: 100.

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ventajas que tiene la técnica de la lucha armada no solo para el cuerpo humano, sino también para cualquier emergencia militar en período de guerra, y Laques, en cambio, pone en duda que este manejo de las armas sea en verdad un máthēma y, si lo es, que valga la pena ser aprendido. Aduce como testimonio el hecho de que los maestros de esta técnica no la enseñan en Lacedemonia, región renombrada por su valor militar, pero sobre todo que él mismo contempló a Estesílao, el soldado que acaba de hacer su exhibición y hablar con grandilocuencia sobre su propio coraje, en una situación más bien ridícula y para nada virtuosa (183 d). Como se da de un modo similar en el Cratilo, el papel de Sócrates parece ser el de mediador entre dos posturas sin reconciliación. Su voto, dice Lisímaco, decidirá a cuál de las opiniones hay que prestarle mayor atención. Sócrates advierte, sin embargo, que no sería sensato dirimir el asunto solo con la mayoría de los votos, tratándose de una materia tan importante, por lo que propone llevar a cabo un examen más detenido (cf. Grg. 474 a2-3). Quedan así delimitados en este punto los roles que asumirán los interlocutores: Lisímaco y Melesias serán oyentes (este último solo interviene una vez, lo mismo que los muchachos Arístides y Tucídides), mientras que Nicias y Laques serán los principales interlocutores de Sócrates, los que darán su exhibición en los lógoi.

Sócrates

λόγοϲ

ἔργον

Nicias Laques

Lisímaco Melesias

Arístides Tucídides

Fig. 4.- Los personajes del Laques

Fig. 4.- Los personajes del Laques

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2. 7. «Laques»

§ 2. 7. 2. Una hipótesis de lectura El Laques es un diálogo especialmente significativo para este estudio. Después de una lectura rápida se podría afirmar que Platón no está tan interesado aquí en la definición de la ἀνδρεία y sus implicancias filosóficas, al menos no en primera instancia,353 sino más bien en el aspecto disposicional que permea el diálogo.354 Y digo esto por dos razones: por una parte, una mirada global a la estructura del diálogo podría conducir a una interpretación como esta en tanto que los intentos de definición de la andreía comienzan en la mitad casi exacta del texto (178 a → 190 e ← 201 c), solo después de que se ha desplegado previamente un extenso proemio;355 por otra parte, la atención del lector es llevada fundamentalmente hacia la dupla Nicias-Laques, entre los cuales Platón deja ver una cierta rivalidad per-

353 Tiempo atrás había observado Zeller 1875: 447–449 que en los diálogos tempranos no hay rastro de aquella enseñanza que representa la diferencia fundamental entre la filosofía conceptual platónica y la socrática y que “además en todos ellos no se puede ignorar una cierta inmadurez del procedimiento científico. La masa del accesorio mimético no guarda ninguna relación con la magrez del contenido filosófico y mientras más vívida es en su conjunto la descripción dramática, tanto más lenta se mueve en parte la conversación científica con definiciones elementares”. Cf. Wilamowitz-Moellendorff 1920: 186–187: “Comprendemos mal [sc. el plan de Platón] si vemos que su intención está puesta en la enseñanza de las virtudes; porque entonces nos lamentamos por la falta de resultados y llegamos a todo tipo de rarezas que casi se nos pasan por alto, ya que nos hemos acostumbrado al falso presupuesto de que Platón, en tanto filósofo, tuvo que escribir por interés teórico. Él escribe para mostrar a Sócrates como portador de todas las virtudes cardinales”. 354 En el carácter personal del Laques, especialmente en la actuación de la persona de Sócrates, ya había reparado Maier 1913: 123, quien entendía que este diálogo junto con el Hipias Menor, el Cármides y el Ion “se proponen hacer actuar al maestro en persona después de su muerte”. Una interpretación de este tenor en nada satisfizo a Steidle 1950: 129, quien de manera análoga a la postura de Paassen 1960 (citado, supra, p. 42, n. 70), se pregunta: “¿Existe un Platón que se complazca en el gusto por la forma o en el limitarse a lo puramente personal, incluso si se trata de la persona de Sócrates?”. 355 Sobre el sentido y fin de esta peculiaridad compositiva de Platón se pregunta la mayoría de los estudiosos, entre otros, Bonitz 1886: 210 ss.; Pohlenz 1913: 23 y Dieterle 1966. Interesante es la interpretación de Kahn 1986: 15–16, seguido por Michelini 2000, para quien “es lo suficientemente fácil ver cómo los dos primeros problemas –la excesiva extensión del prólogo y la constelación de interlocutores– dejan de causar desconcierto una vez que se reconoce al Laques como la introducción a una serie de obras sobre la enseñanza de la virtud”. Esta idea ya está presente en Steidle 1950: 132: “[El Laques] es el escrito programático de introducción a los diálogos platónicos tempranos”.

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sonal que termina influenciando en la manera en la que cada uno se dispone para la conversación. En las páginas que siguen intentaré abonar esta tesis del carácter disposicional del Laques valiéndome de un eje de lectura que ha sido reconocido por otros intérpretes como la piedra angular del diálogo, esto es, la contraposición entre λόγοϲ y ἔργον.356 De esta manera leeré el texto dividido en dos grandes mitades: la primera sección introductoria podría ser considerada como el λόγοϲ, como el espacio en el que los participantes dicen disponerse favorablemente para la investigación conjunta con Sócrates, mientras que la segunda y última sección sería la práctica de esta actitud, el ἔργον, que se da, como no podría ser de otra forma tratándose de una obra literaria de Platón, por medio del diálogo.357 Esta buena disposición personal estaría condicionada y fomentada por el contexto y la situación inicial del encuentro. La necesidad que tienen unos padres de tomar un consejo sobre la educación de sus hijos es el disparador de la posterior investigación sobre la andreía y restringe desde un comienzo la conversación a un círculo más bien íntimo y de amigos. En este primer momento sobresale la figura de Lisímaco y la de los dos estrategos que, al menos de palabra, aceptan con gusto dar su consejo. Sócrates emerge como una figura elusiva, solo aparece en ocasiones y momentáneamente para postergar su participación.358 En la primera de estas intervenciones Platón le asigna un párrafo de siete líneas para poner el foco de atención en las personas de Nicias y Laques, quienes deberían hablar primero ya que

356 Cf. O’Brien 1962: “Es [sc. el Laques] una equilibrada obra de arte, en la que personaje y acción iluminan el pensamiento y el pensamiento a su vez es un juicio sobre los personajes. La piedra angular de esta construcción es la conocida oposición griega de logos y ergon”; cf. id., 1967: 114 ss. Hoerber 1968: 97–99 demuestra que el Laques está construido sobre la base de dobletes o pares que conforman contrastes, como la pareja λόγοϲ-ἔργον. 357 La propia conversación se entiende a sí misma como la obra o actuación de los que intervienen en ella (189 c3, 200 e4, etc.). Cf. Villagra Diez 1999: 76: “En la primera parte Sócrates está presente en el λόγοϲ de sus compañeros de conversación. En el segundo momento del diálogo (181 d- 201 c5) Sócrates se hace presente en su accionar concreto”. 358 Daría la impresión de que Platón ha querido retrasar la acción, como si buscara generar expectativa ya sea por el tema a tratar, ya sea por el propio Sócrates que aparece verdaderamente en escena más tarde (cf. Kahn 1986: 17). Incluso en las intervenciones iniciales de Lisímaco se puede percibir una cierta dilación, como es el caso de 179 a, en donde se da a suponer que Lisímaco “viene dando vueltas” antes de la actual reunión: la invitación al espectáculo de lucha formaría parte de este proemio (cf., además, 179 b6-7, c).

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tienen más experiencia en el asunto (181 d).359 En una segunda ocasión y con un parlamento mucho más extenso (186 a3-187 b7),360 Sócrates evita otra vez tomar partido y propone que sus compañeros, a quienes considera capaces de educar a una persona (186 d), hablen antes que él e indiquen la técnica que vuelve mejores a los hombres, ya sea que la hayan aprendido de los sofistas o la hayan descubierto por sí mismos. De esta forma invierte Sócrates muy hábilmente la sugerencia que antes había hecho Laques sobre su persona (181 a7) y coloca a los estrategos en el centro del escenario como aquellos a los que Lisímaco no debe “dejar ir” (186 d7 y 187 b6; infra, n. 377).

§ 2. 7. 3. La amistad en la comunidad del diálogo Sabemos muy bien que en una conversación dialéctica es una preocupación constante del guía del coloquio el hecho de que los que intervienen en ella lo hagan de manera activa. Tal es la importancia que tiene esta cooperación filosófica que en muchas ocasiones se afirma que la propia discusión y el fruto que eventualmente se obtenga de esta representan un bien común. Lo vimos en el Fedón, cuando Simias pedía a Sócrates que compartiera con sus amigos, antes de morir, su pensamiento sobre el alma y la vida en el más allá (p. 98) y también en el Cármides, cuando Sócrates se defendía de la acusación que le dirigía Critias de querer exponerlo ante los demás con la refutación de sus argumentos (p. 128).361 En el caso del Laques, en poco más de treinta y cuatro páginas en la edición impresa de Burnet, he podido identificar aproximadamente cincuenta y tres ocurrencias de términos que indican algún tipo de comunidad o asociación directamente relacionados con la actual conversación, lo cual es indicador de lo significativo que es para Platón este aspecto en la estructura del diálogo.

359 Adviértase cómo construye Sócrates la frase con los adverbios que indican los momentos de la acción y el quiasmo que determina esa acción: “oír primero y aprender […] entonces ya enseñar y persuadir”. Cf. La. 193 e8, 195 a7; Prt. 352 e5, etcétera. 360 Extenso, pero también repetitivo y tautológico: el pasaje 187 b1-4 repite lo de 186 b5-8; el de 186 d8-e3, lo de 186 b8-c5; y el párrafo 186 e3-187 a8, lo de 186 c6-d3. Es evidente que Sócrates, por el momento, quiere participar muy poco. 361 Cf. Grg. 505 e6. Véase, infra, p. 321.

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Toda la conversación, por ejemplo, es un ϲυνδιατρίβειν (188 c2), un pasar el tiempo juntos o ϲυνουϲία.362 Antes de este encuentro los interlocutores fueron coespectadores de la exhibición de las armas (178 a2, 179 e5) y hacia el final de la reunión Lisímaco insinúa que esta comunidad ha de seguir “a partir de mañana” y exige por ello un empeño compartido en la educación de los muchachos (200 d7 ϲυμπροθυμήϲῃ, cf. 201 b7 προθυμότατα). Sócrates no se niega y confiesa que sería temible363 no esforzarse en una empresa como esa (200 e2 ϲυμπροθυμεῖϲθαι).364 Por otra parte, también encontramos muchas referencias, frecuentes en los demás diálogos del corpus, al “examen conjunto” (189 c2, 197 e8) o al “estar de acuerdo” con lo que se dice (189 a2, 196 c4, 198 b9, c9, 199 a6, 200 c7), etcétera. Que la presencia de esta comunidad sea tan marcada en el Laques y que se haga referencia a ella cada vez que se da la oportunidad, es un recurso al cual Platón echa mano para subrayar de manera notable la unidad del lógos y cómo este involucra a los participantes y requiere, al mismo tiempo, su total compromiso.365 En un escenario como este necesariamente se exigirá de los interlocutores una actitud favorable y bien dispuesta (180 a7, 189 c2, 194 a6),366 ya que aquello que está en juego, en última instancia, podría ser un beneficio para todos. Lisímaco es, en primer lugar, el más interesado en hacer copartícipes a los generales de su plan educativo (178 b5, 179 e5, 180

362 Cf. 181 c4, 196 b6 y 201 c2. Otros encuentros fuera del diálogo actual se sugieren en 180 d3, 186 e5, 187 d7, 188 a4 y 200 d2. 363 No es inocente este uso del adjetivo δεινόν, ‘temible’, sobre todo si tenemos en cuenta el punto crucial del argumento en 195 a con el que Nicias define el coraje como “la ciencia de las cosas que dan miedo (τῶν δεινῶν) y confianza tanto en la guerra como en todas las demás situaciones”. A los ojos de Sócrates el hecho de no estar dispuesto (μὴ ἐθέλειν) –Sócrates responde aquí a Nicias (200 d3 οὐκ ἐθέλει)– a participar en la educación de los hombres, parece ser un acto de cobardía que debe ser temido y, por tanto, evitado. Sócrates sabe qué hay que temer y qué no: él es ἀνδρεῖοϲ y parece invitar a que su receptor también lo sea. 364 Sobre la prothӯmía, véase p. 77, 85 (n. 201), 101 ss., y 284. En este contexto el término implica no solo un esfuerzo conjunto, sino también una disposición favorable del ánimo. 365 En este punto concuerdo plenamente con Kahn 1986: 11: “Incluso si el Laques y el Protágoras fueron escritos antes de que cualquier programa institucional fuera organizado en la Academia (de lo cual yo dudo), estos claramente están designados a suscitar el tipo de apetito intelectual, la búsqueda de los “estudios y prácticas” apropiados para los cuales la Academia estaba eventualmente preparada para satisfacer. La manera más natural de leer el Laques es como una protréptica a la filosofía”. 366 Véase también Cra. 384 c2, e; Plt. 277 e2; Prm. 137 c; Euthd. 285 c3, c8; Prt. 348 a7; Ti. 26 c6 y Lg. 643 a, 646 a10, b2.

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a, 180 a5). Incluso si estos no se han ocupado aún de la educación de sus propios hijos, Lisímaco los exhorta a que vean esta como una oportunidad para empezar a hacerlo en conjunto (179 b5). Nicias aplaude la iniciativa y se muestra dispuesto a cooperar (180 a7 κοινωνεῖν ἕτοιμοϲ). Tanto él como Laques dirán lo que piensan y examinarán junto a Sócrates si tiene algún provecho o no aprender el arte del manejo de las armas (187 d2). Esta es, como se puede apreciar, la constante del diálogo. Sin embargo, Platón también presenta el contraste de la situación opuesta en la que la buena voluntad por momentos flaquea y el interlocutor pretende desligarse de la comunidad del lógos. En tres oportunidades advierte Sócrates que Laques quiere renunciar, por diferencias personales con Nicias, pero logra encauzarlo otra vez en la investigación,367 puesto que es común a los dos (196 c7, c10 y 197 e7).368 A partir de esto no resulta extraño, entonces, que el consejo final de Sócrates sea el de buscar todos juntos la manera de dar con el mejor maestro posible (201 a3), no solo ellos que son adultos, sino incluso los propios jóvenes que han estado oyendo la conversación en silencio (201 b4). “En efecto”, concluye Sócrates, “no es [este] ningún lógos acabado”.369

367 En la misma tesitura habría que entender la inclusión, si bien momentánea, de los hijos de Lisímaco y Melesias (181 a3) y la del propio Melesias en 184 d8, quien mantiene allí un brevísimo intercambio con Sócrates y luego permanece como κωφὸν πρόϲωπον hasta el final. 368 El hecho de que Sócrates se esfuerce en traer al poco ‘resistente’ Laques a la conversación, quien irónicamente contradice su propia definición del coraje como καρτερία (192 b9, cf. 194 a2-5), está en directa relación con su inexperiencia de los lógoi socráticos (188 e5, 194 a7). En la misma línea habría que leer aquellas preguntas de Sócrates para constatar si Laques sigue o no la argumentación (191 e11, 194 d6, 195 d10): como en la batalla de Delio, el filósofo anima a su compañero y lo exhorta, esta vez, a resistir en el lógos. 369 Pl. La. 201 a3 οὐδεὶϲ γὰρ ἔκφοροϲ λόγοϲ. Resulta problemático el sentido de esta frase. Heusde (ap. Burnet 1903, app. crit.) sugirió λόγου en lugar de λόγοϲ (i. e., “nadie está fuera del lógos”). Por el contexto inmediato, sobre todo con la mención de la búsqueda conjunta, ese parece el sentido más apropiado y así traducen, por ejemplo, García Gual, en Calonge Ruiz 1981: “ya que nadie está al margen de la discusión”; Sprague, en Cooper 1997: “since this is just between ourselves”; y Hardy 2014: 37: “es bleibt ja unter uns”. Otras versiones leen aquí la prohibición de divulgar el lógos, Croiset 1921: “personne ne trahira notre secret”; Liminta, en Reale 2005: “e nessuno lo divulghi”, en consonancia con las traducciones latinas de Ficino 1571: 175 “nam nihil horum efferri volo”, o de Jean De Serres 1578: 201: “nec tamen ista in vulgus efferri atque emanare vellem”. En lo personal me inclinaría por la primera opción (cf. Gal. UP 662. 13), aunque me parece muy sugerente entender la preposición ἐκ- del adjetivo como reforzativa y sin ninguna referencia espacial, como lo hace Verdenius 1953: 92,

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Otro de los pilares que hace a esta comunidad y mantiene en marcha toda la conversación se apoya en la ϲυμβουλή, sobre la cual se recuerda a cada paso como si fuera un leitmotiv.370 La instancia de deliberación conjunta es decisiva desde diversos puntos de vista. Por una parte, pone de manifiesto la necesidad del que consulta o pide un consejo (184 c7-9 δεῖϲθαι, δέομαι)371 y, por otra, supone un doble estado cognitivo o experiencial de cara al asunto sobre el cual se consulta: el de aquel que solicita consejo y no sabe cómo podría obrar correctamente y tener éxito en su empresa, y el de aquel otro que aparece como experto en la materia y puede dar cuenta de ello precisamente a través de su consejo.372 En el caso de nuestro diálogo hay que sumar el hecho de que aquello sobre lo cual Lisímaco y Melesias necesitan un consejo no es algo insignificante, sino de máxima importancia o valor (185 a3-5, 186 b7, 187 d4).373 Esta línea del consejo aparece en momentos bien definidos del diálogo, ya sea al inicio de la acción, durante o al final de ella. La primera reflexión sobre la ϲυμβουλή, si bien tiene un carácter general, determina toda la discusión. En efecto, explica Lisímaco, a veces algunos se burlan de estas prácticas y, si alguien les pide algún asesoramiento en la materia (ϲυμβουλεύϲηται), no dicen lo que verdaderamente piensan (οὐκ ἂν εἴποιεν ἃ νοοῦϲιν), sino que apuntan a lo que quiere oír aquel que ha solicitado su ayuda, con lo cual incluso llegan a aconsejar algo que ni siquiera ellos mismos comparten (ἄλλα λέγουϲι παρὰ τὴν αὑτῶν δόξαν).374 Esta es una de las condiciones que el diálogo exige a los interlocutores para la investigación

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quien toma el verbo ἐκφέρειν de Phd. 66 b3 como “to lead to one’s end”. Así οὐδεὶϲ γὰρ ἔκφοροϲ λόγοϲ podría significar: “en efecto, no es esta una investigación concluida”. Desde esta perspectiva se entiende por qué en 201 a4 se exhorta a seguir buscando. Así lo señaló Steidle 1950: 141; cf. 178 b5, 179 e5, 180 a2, b8, 186 a4, 187 c6 y 190 b4. Cf. 189 c5, 200 c y 201 a4. Este es un aspecto clave en la concepción que tenía Platón de la filosofía: esta no se entrega espontáneamente a los interesados, sino que, en palabras de Szlezák 1993: 37, “quiere ser buscada por ellos”. Cf. Smp. 207 c6 y, aquí mismo, p. 120, n. 322 y 323. Cf. la discusión en Hardy 2014: 71 ss. La referencia a “la causa más grande” (τὴν μεγίϲτην αἰτίαν) podría aludir a los principios de la doctrina oral. Así parece sugerirlo sutilmente Platón en 180 e1-2, cuando Lisímaco le pide a Sócrates que aconseje [el] bien (ἀγαθὸν ϲυμβουλεῦϲαι, cf. 199 e). En estos pasajes se pondría de manifiesto cuán “sagrado es el consejo” para Platón en consonancia con el famoso dicho griego (cf. Ar. frg. 33 ἱερή ϲυμβουλή, también Pl. Thg. 122 b2, Ep. V 321 c5; X. An. 5. 6. 4. 3-4; Luc. Rh. Pr. 1. 12-13). Pl. La. 178 a5-b3.

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filosófica: el principio de sinceridad o franqueza. Por este motivo Lisímaco deja en claro de antemano –también Melesias es de la misma opinión– que hablará abiertamente (178 a4 παρρηϲιάζεϲθαι, 179 c παρρηϲιαϲόμεθα) y, al hacer esto, él mismo establece y condiciona la manera en la que ahora se procederá: él es franco, porque pretende que sus compañeros también lo sean.375 Al parecer Lisímaco ha reflexionado sobre el asunto con detenimiento, especialmente, sobre quiénes serían los interlocutores adecuados para su necesidad actual. Él cree, en efecto, que tanto Nicias como Laques conocen de un modo suficiente lo referido a la lucha armada y que dirán simplemente lo que les parece (178 b3-5; Laques sugiere lo mismo de parte de Sócrates en 184 c7).376 Ya en el transcurso de la conversación Sócrates acepta la invitación de Lisímaco y confiesa que dará su consejo en la medida de sus posibilidades (181 d2). A pesar de esta modestia inicial, el diálogo terminará por revelar que es él, y no Nicias o Laques, el consejero ἱκανόϲ, el τεχνικόϲ avezado en el cuidado de las almas (185 d9), a quien de ninguna manera hay que “soltar”.377

375 Cf. los casos de Eutifrón (p. 77), Meleto (p. 79), Filolao (p. 90) y la contracara de Sócrates en el Cármides (p. 117) y la del Extranjero Elea en Sph. 217 b. Cf. Hösle 2006: 363: “[…] para que alguien realmente sea entendido, no solo tiene que hablar claramente, sino que también tiene que decir abiertamente lo que piensa. De lo contrario entiendo yo su discurso, pero no su pensamiento ni la médula de su persona. La veracidad se muestra así con esto como condición de la entendibilidad no de un único discurso, sino de una persona. Lisímaco en el «Laques» de Platón no es un espíritu grandioso, pero cuando anuncia al comienzo de su discurso que él y Melesias quieren hablar abiertamente (παρρηϲιάζεϲθαι) cumple con una condición necesaria –aunque por cierto no suficiente– de una conversación filosófica” [Énfasis del autor]. Véase también Raalte 2004 y Geiger 2006: 120– 131. 376 Este comportamiento de Lisímaco se asemeja al del filósofo dialéctico que elige un “alma apropiada” para su lógos (Phdr. 276 e6), aunque la situación es completamente inversa: él es una de las almas que busca al filósofo apropiado. En esta dirección resulta sugerente el hecho de que ahora conozca a Sócrates por primera vez y acuerde con él seguir frecuentándose en otra ocasión. 377 Cf. Pl. La. 181 a7, 184 c5 y 200 c4. En estos tres pedidos de no ‘soltar’ a Sócrates hay que reconocer el consejo más genuino y sincero de Laques. Para el estratego es Sócrates el que debe ser contemplado verdaderamente como ἀνδρεῖοϲ y no Estesílao (compárense los pasajes 181 a8 y 183 d3). Resulta llamativo, en este sentido, que la causa de que Estesílao hiciera el ridículo en el ejército haya sido el haber soltado la pica de su mano (184 a4) cuando se asustó por una piedra que cayó a sus pies (el contraste con el valor de Sócrates en Delio es obvio; cf. Hoerber 1968: 99). La exhortación de Laques sería, entonces, no hacer como Estesílao que perdió su arma de combate, sino mantener a Sócrates como consejero. En

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Un poco más adelante se llama la atención sobre la predisposición de los interlocutores y la modalidad de la actual deliberación. Por un lado, Nicias y Laques manifiestan tal empeño y buena voluntad (cf. 180 a7, 194 a6), que nada se les podrá reprochar.378 Aunque parezca obvio, dado que la ϲυμβουλή se da en conjunto e implica la participación de los interesados en una conversación, Platón no siente como innecesario remarcar, como sucede también al comienzo del Sofista (217 d8-e2) o de las Leyes (625 a7), que el encuentro se dará dialógicamente: “aconseja tú dialogando con ellos” (ϲυμβούλευε διαλεγόμενοϲ τούτοιϲ), es el pedido de Lisímaco.379 Desde esta perspectiva resulta muy iluminador pensar que el consejo de Sócrates, su asesoramiento en materia de educación, no solo se dará en forma dialógica, sino que bien podría ser ya el propio diálogo que entablará a continuación con Nicias y Laques. Repasemos ahora la situación de la ϲυμβουλή en la parte conclusiva del texto y el consejo de cada uno de los interlocutores. La conversación ha desembocado finalmente en la aporía. Laques aconseja que Lisímaco y Melesias se olviden de él y de Nicias y que pongan todo su empeño en no dejar ir a Sócrates. Si sus hijos estuvieran en edad de ser educados, él mismo los pondría bajo su tutela (200 c3-5). Por su parte, Nicias, a pesar de las diferencias que ha tenido con Laques, se muestra de acuerdo en este punto y “se armoniza” con él: solo si Sócrates quiere ocuparse de los muchachos, entonces no hay que buscar a ningún otro pedagogo. En lo que respecta a su hijo Nicérato, con mucho gusto se lo confiaría, pero, como se anticipó en otra oportunidad (180 d), Sócrates siempre se ha rehusado y solo se ha encargado de poner en contacto al muchacho con otros maestros (200 c7d3). Dado que todos por igual se encuentran en aporía y ninguno puede ser elegido educador de los muchachos, el consejo de Sócrates es continuar la búsqueda conjunta del maestro más excelente que puedan encontrar, primero, para ellos mismos, y luego, para los jovencitos (201 a). Lo que Sócrates de ningún modo está dispuesto a aconsejar es que cada uno siga como ahora se encuentra, es decir, en aporía (201 a6; cf. Phlb. 20 a ss.) y, si alguien llegara a burlarse de ellos porque a su edad frecuentan algún maes-

esta misma dirección habría que leer lo de 197 e7 en donde Sócrates, a diferencia de Estesílao, advierte que no “dejará ir” a Laques de la comunidad del lógos; cf. La. 187 b6, 188 a2; además Tht. 146 b6, Prt. 335 d2, Phlb. 19 e, Smp. 175 a11 y Lg. 969 c4-7. Sobre el motivo de “no dejar ir” al filósofo, Szlezák 1985: 271–326. 378 Pl. La. 189 c2, cf. Lg. 643 a2-5 (vid., infra, p. 314). 379 Pl. La. 189 c5, cf. Ly. 206 c2.

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2. 7. «Laques»

tro, a ese sí hay que dejarlo y no prestarle atención: lo más importante es el compromiso que asumen las partes en la educación de los hijos (201 b4). Esta última propuesta parece apuntar directamente a Laques,380 quien también en el momento de dar su consejo, como en otras ocasiones, intentó desentenderse del asunto: “aconsejo que a ti [sc. Nicias] y a mí nos dejen como estamos” (200 c3). La tendencia a seguir como uno está (193 e6), sobre todo en el estado de perplejidad, esa intención de desembarazarse de la discusión y mostrar indiferencia ante un posible cambio que redunde en algún beneficio, es una de las peores actitudes que se pueden asumir y que ponen de manifiesto nuestra propia ignorancia. Sócrates así lo demuestra a partir de la Apología y lo plasma muy bien con la imagen del tábano que no deja en paz a los ciudadanos de Atenas. En este sentido Platón es muy claro en la Carta Séptima cuando describe su labor de asesor en la corte siracusana de Dionisio II y no se diferencia mucho de este Sócrates del Laques. En efecto, uno de los reproches más fuertes que tiene el ateniense para aquellos que aconsejan a los tiranos en materia política –y de lo cual él se distancia por completo–, es el hecho de que persistan al servicio de las voluntades y deseos de sus amos, aun cuando saben muy bien que no van a seguir sus palabras y los amenazan incluso con la muerte, si intentan tocar algo de la constitución del Estado y “no la dejan así como está” (330 e4). “Si alguien me pide consejo”, confiesa Platón, “sobre algunas de las cuestiones más grandes […] como lo es el cuidado del alma (ψυχῆϲ ἐπιμελείαϲ, cf. La. 179 b5, 185 e4) y si me parece que lleva su vida día a día de una determinada manera y está dispuesto a obedecerme a mí que le aconsejo sobre aquellas cosas que me ha preguntado, gustoso (προθύμωϲ) le aconsejo y no me limito solo a cumplir mi religioso deber”.381 A partir de estas declaraciones, queda claro, entonces, por qué Sócrates aconseja evitar el estancamiento de la aporía y por qué el diálogo concluye en movimiento, esto es, con una cita para el día siguiente (201 b6-c5).

380 En la mención de ese que podría burlarse (201 a7 εἰ δέ τιϲ ἡμῶν καταγελάϲεται κτλ.) también habría una crítica solapada a la actitud de Laques, quien en 200 b5 se había burlado de Nicias y su maestro Damón (οὗ ϲύ που οἴει καταγελᾶν), actitud negativa que el propio Lisímaco quiso erradicar del diálogo desde un principio (cf. 178 a5 εἰϲὶ γάρ τινεϲ οἳ […] καταγελῶϲι). 381 Pl. Ep. VII 331 a5-b4.

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§ 2. 7. 4. La actitud de Lisímaco El rol de Lisímaco en el diálogo es muy particular. Por una parte, representa junto a su compañero Melesias y sus hijos la voz de la minoría que prácticamente asiste a gran parte de la conversación como oyente (189 d2). No obstante, es su inquietud y preocupación pedagógica la que motiva la investigación en torno a la ἀνδρεία, y no solo eso, sino que además la determina con la forma del diálogo amistoso (vid., p. 142).382 En una primera instancia Lisímaco parece vacilante, como si estuviera tanteando la situación y el ánimo de sus consejeros. Según vimos más arriba, a él le habría conferido Platón la tarea de ralentizar la acción en los primeros párrafos del diálogo (vid., supra, n. 358), algo que se pone de manifiesto en su fraseología. “Con qué fin les pedimos que contemplaran [sc. el espectáculo] entonces no lo dijimos, pero ahora lo diremos” (178 a2-4), promete en su primera intervención, pero lo que sigue no es sino una digresión que interrumpe en poco más de quince líneas la explicitación del motivo del actual encuentro, esto es, saber de qué manera sus hijos podrían ser cuidados para ser mejores (179 b2, d7). El porqué de esta preocupación también recibe aproximadamente el mismo tratamiento: primero un breve rodeo que demora la cuestión –la triste y vergonzosa (179 c6) suerte de los hijos desconocidos de unos padres afamados– y finalmente la mención de la práctica armada que un desconocido alabó y recomendó como disciplina digna de ser aprendida y practicada para alcanzar la excelencia. La cautela del padre anciano que da pasos titubeantes se convierte en osadía cuando se entera de que su vecino Sócrates es el experto en educación, el que acostumbra a tratar sobre la epiméleia de los jóvenes (180 c ss.). Lisímaco no sabía de ello y se escuda en su edad avanzada y en la rutina de su vida que transcurre entre los muros domésticos. Como un intento de ganarse el favor de Sócrates, Lisímaco recuerda su camaradería y amistad con Sofronisco que fue ininterrumpida mientras aquel estuvo con vida (180 e2). Esta referencia a la amistad no es un dato menor, sino que apunta, como sabemos, a uno de los rasgos distintivos de los diálogos. Con el recuerdo amistoso de Sofronisco, Lisímaco se gana ahora a Sócrates como su propio amigo (180 d2) y le muestra toda su benevolencia (181 b8

382 Cf. Pl. La. 187 c4, d2-3 (cf. Lg. 634 c8), 189 d, 189 c6, etc. Una opinión distinta sobre el rol de Lisímaco, Tessitore 1994: 123–124.

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εὐνούϲτατον)383 que lo llevará a hacer por él cosas que no estaría dispuesto a hacer por muchos otros (200 d5). Esta actitud se transforma hacia el final del encuentro en la mejor de las disposiciones (201 b7 προθυμότατα) que podría adoptar Lisímaco para seguir aprendiendo en su vejez, de acuerdo con el famoso precepto de Solón. No solo en los próximos días tiene que visitar Sócrates la casa de Lisímaco y ponerse en contacto con los muchachos para que también se preserve entre ellos esta antigua amistad (181 c5),384 sino que incluso ahora él parece estar condicionado a hacer lo mismo mientras conversa con Nicias y Laques. Así como Lisímaco jamás tuvo una diferencia con Sofronisco (180 e3), del mismo modo quiere él que Sócrates intervenga y reconcilie las diferencias entre Nicias y Laques (184 d), como si sugiriera que también entre ellos tiene que recomponerse la amistad.385 Esto puede leerse como una clave hermenéutica por medio de la cual se anticipa que el espíritu de la subsiguiente discusión intenta ser uno cordial y benevolente, lo cual depende en gran medida de la voluntad de los interlocutores. Una vez que la reunión se ha disuelto, advertimos cómo la exhibición socrática de los lógoi, pensada como la contracara exacta del espectáculo de Estesílao, ha sido efectiva en la persona de Lisímaco, quien permaneció la mayor parte del tiempo en completo silencio. En efecto, al padre vacilante del comienzo que da vueltas en su propio lógos, se le contrapone este otro que decide actuar y seguir a Sócrates, incluso siendo el más anciano de todos.386 Se podría insinuar que esta es la manera como Platón intenta salvar a Lisímaco de las sombras del anonimato, al cual lo condenó la negligencia de su progenitor,387 y conducirlo hacia la consecución del mejor ἔργον que

383 Es probable que Platón esté readaptando aquí el motivo homérico del reconocimiento mutuo de la philía hospitalaria entre Diomedes y Glauco (Hom. Il. 6. 119 ss.). Cf. 181 c3 y Lissandrello 2014: 164–179. 384 Véase Isoc. 1. 2. 5: “Conviene, en efecto, que los hijos, como si se tratara de una herencia, así también hereden la amistad paterna”. 385 La misma intención se podría leer en 187 d: “Entonces, si no es para ustedes una diferencia (i. e., un problema) […]”, en donde la expresión εἰ οὖν ὑμῖν μή τι διαφέρει equivale a decir εἰ οὖν ὑμῖν φίλον. Cf. Ly. 214 d. 386 Cf. Villagra Diez 1999: 77. 387 El problema de la ἀρετή que a veces se saltea generaciones fue cantado por Píndaro (N. 6. 8-21; N. 2. 37-43): la virtud connatural se asemeja a un campo o árbol que a veces da frutos y otras tiene que descansar para recobrar sus fuerzas. Cf., además, Pl. R. 560 b.

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podría mostrar a su hijo (179 c6). Este sería, “si dios quiere” (201 c5),388 el que salvaría el descuido de su abuelo y “enderezaría” a su padre, así como se dice que Sócrates lo hizo con Sofronisco y también con su patria en la derrota de Delio (La. 181 a4-b4).

§ 2. 7. 5. Un encuentro de opiniones El hecho de que Nicias y Laques hayan discrepado respecto del beneficio de la lucha armada ha causado asombro en el propio Sócrates (186 d4). Esta sorpresa sugiere, quizás, que la diferencia entre los generales es un motivo sobre el cual Platón quiere llamar la atención. En efecto, si ambos hubieran acordado, no habría sido necesaria la intervención de Sócrates para dirimir el asunto (184 d2-4), es decir, no se habría dado el diálogo, ya que allí mismo los generales habrían decidido un consejo para Lisímaco. Ahora bien, no solo se busca problematizar esta cuestión de la ‘diferencia’, sino también advertir cómo esta entra en tensión con la unidad de los interlocutores en el diálogo. El uso del dual parecería ser un guiño a este problema implícito entre unidad y dualidad: Nicias y Laques representan dos facetas distintas de Sócrates que es una única persona.389 Desde esta perspectiva el diálogo pone en escena el esfuerzo de Sócrates por salvar la ‘diferencia’ entre sus interlocutores y, a partir de ella, lograr una unidad. Como poco antes lo hizo Estesílao, ahora serán los estrategos quienes competirán en la arena de los lógoi, el escenario que ha dispuesto Platón para poner a prueba aquella franqueza y buena disposición con las que aceptaron participar en la discusión (180 a7, 189 c2, 194 a6). Dado que Laques y Nicias son hombres ya maduros y con una vida socialmente resuel-

388 Con estas palabras termina el diálogo. Probablemente un lector entendido habría reconocido aquí la ironía de Platón, ya que Arístides, según se informa en el Teeteto, fue uno de esos tantos jóvenes que se apartaron de Sócrates y se echaron a perder a causa de sus malas compañías (Tht. 150 e-151 a). Compárese la situación de aquellos arrepentidos, entre los cuales se encontraba el hijo de Lisímaco, que eran capaces de “hacer cosas admirables” (Tht. 151 a3) con tal de que Sócrates los aceptara otra vez en su círculo íntimo y la expresa voluntad de Lisímaco de hacer por Sócrates muchas cosas que no haría por muchos otros a fin de que instruya a su hijo (La. 200 d5). La expresión “si dios quiere” podría incluso hacer referencia a la voz divina que, presentándose a Sócrates, le impide a veces relacionarse con algunos y, otras, se lo permite (Tht. 151 a4). 389 Cf. Ingenkamp 1967: 235. Probablemente los discípulos de la Academia habrían reconocido en esto un guiño al Uno y la Díada indefinida. Sobre esto, Villagra Diez 1999: 135 y 2012: 821.

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ta, vale aclarar que no son ellos los primeros destinatarios de Sócrates. La conversación no buscaría ganárselos para la filosofía, sino que se presenta como la mostración de quién es el experto en materia de educación, lo cual, por otra parte, podría explicar también el origen de la rivalidad que hay en ellos. El verdadero interesado, aunque a él acompañe Melesias, es desde principio a fin el anciano Lisímaco, “el destinatario último de la enseñanza socrática”,390 y, en consecuencia, el auténtico beneficiado sería su hijo Arístides. A pesar de esto, el encuentro con dos reconocidos militares atenienses, incluso mayores que Sócrates (181 d3), sería un testimonio más de la intención platónica de hacer extensivo el alcance de la filosofía a todos (así sucede, por ejemplo, con la inclusión del esclavo en la investigación del Menón o con el revolucionario plan educativo de la República que ofrece a las mujeres las mismas posibilidades que a los varones). El diálogo con Sócrates, en definitiva, busca modelar el ánimo de los interlocutores y esto supone un paso previo en la discusión propiamente filosófica. Para que la filosofía de Sócrates alcance a Nicias y Laques, primero tienen que salvar ellos sus diferencias personales, lo cual lograrían solo si adoptan, por propia iniciativa y de manera consciente, un cambio de actitud que los aleje del ansia de vencer al otro y sobresalir ante los demás. Cuando Laques decide terminar de manera repentina su disputa con Nicias y da finalmente su consejo, que curiosamente es el mismo que ha estado diciendo “desde un principio” (184 c6, 200 c5), uno tiene la sensación de que él considera –y quizás con algún sentimiento de culpa– que toda la refriega con su colega ha sido una pérdida de tiempo que nada ayuda a Lisímaco (200 c2). El único beneficio de este altercado sería el haber establecido un primer contacto con los razonamientos socráticos, con lo cual se sugiere que la imagen que tiene de Sócrates, de quien conocía solo su coraje en la guerra, comienza a cerrarse en una unidad (cf. 193 e). Para Nicias, en cambio, la prueba socrática ha venido a poner de manifiesto la necesidad de rectificar su concepto de andreía (200 b4-7) y de algún modo, en tanto algo de aquella valentía bélica de Sócrates se ha manifestado en la conversación con Laques (193 e2-4), también su imagen de Sócrates parece completarse en una unidad.

390 Villagra Diez 1999: 76; vid., también Lissandrello 2014: 164 ss.

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§ 2. 7. 6. La φιλονικία como motor de la diferencia En el momento decisivo en el que el lógos, como un general, da la orden de resistir y armonizar los dichos con las propias acciones (193 e) –Laques acaba de definir la andreía como “la resistencia del alma” (192 b9)–, Sócrates apela a la voluntad de su interlocutor (193 e8, 194 a, cf. 194 b8) para evitar ese estado de disonancia nada deseable.391 Laques reafirma su disposición a no abandonar antes de tiempo (194 a6),392 pero no sin reconocer que un ansia de vencer se ha apoderado de él frente a lo dicho (φιλονικία […] πρὸϲ τὰ εἰρημένα). Esto lo pone de mal humor y se indigna, en verdad, porque no es capaz de decir lo que piensa:393 “Me parece que tengo una idea de lo que es el coraje, pero no sé cómo se me acaba de escapar, de modo que no puedo atraparlo en una definición ni decir lo que es” (194 b1-4). Esta suerte de aporía en Laques pretende ser superada por la intervención de Nicias quien parece tener más recursos con los cuales venir en auxilio de su compañero (194 b9).394 Pero antes de ello ¿qué implicancias se desprenden de las palabras de Laques para la lectura del texto? Por una parte, su enojo no está dirigido contra Sócrates y su conducción del diálogo, sino contra sí mismo. Este es un dato interesante que contrasta con la actitud más generalizada frente a la refutación del élenkhos socrático.395 Lo cierto es que Laques no cumple con el primer requisito que había establecido Lisímaco al comienzo, esto es,

391 Pl. La. 193 e6-7: “¿Y entonces? ¿Te parece bueno que nos quedemos así (οὕτωϲ ἡμᾶϲ διακεῖϲθαι;)? –De ningún modo”. Adviértase el uso de διακεῖϲθαι que se aproxima mucho al ἔχειν intransitivo más adverbio: no solo significa estar o yacer de tal o cual forma, sino también adoptar una postura determinada y de manera voluntaria. 392 En otra parte vimos cómo Eutifrón en el diálogo homónimo no cumplía con este requisito socrático (cf. Prt. 333 b7) e interrumpía definitivamente la conversación (Euthphr. 11 e4, vid., supra, p. 74). 393 Pl. La. 194 a-b. 394 Cf. Szlezák 1985: 66–71; 1993: 77–85. No es casualidad que Nicias haga referencia a un argumento que oyó muchas veces de boca de Sócrates (194 c8-d2). Platón aludiría aquí al ámbito de la oralidad y el aporte de Nicias, con sus virtudes y defectos, podría ser considerado, en última instancia, como un τιμιώτερον de Sócrates. 395 Se podría hablar de un caso de interlocutor ideal, como sucede en el Teeteto (infra, p. 284). La misma situación se da con Nicias, quien está muy bien dispuesto a ser examinado por Sócrates de manera exhaustiva y no ve nada de malo en el hecho de que a uno le recuerden sus errores (188 a7-b). Tessitore 1994: 117–118 entiende que esta buena disposición de los generales se debe a que cada uno está, de algún modo, en deuda con Sócrates: Nicias, por el contacto que es-

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2. 7. «Laques»

“decir lo que uno piensa” (cf. 178 b). Hay que resaltar, sin embargo, que esta falta de parrhēsía en Laques no es voluntaria: él no dice lo que piensa porque no quiere –lo cual supondría que tiene algo más con lo cual venir en auxilio de su definición de andreía–, sino porque no puede, condición que revertiría si se volviera familiar con las conversaciones de Sócrates.396 Por otra parte, esta philonīkía que siente Laques “de cara a las cosas dichas” no se circunscribe solo a este punto exacto de la conversación, ni tampoco parece ser un sentimiento exclusivo de su persona, sino que se hace extensivo tanto a todo el diálogo como también a la figura de Nicias. Las primeras intervenciones de los generales podrían ser leídas desde la perspectiva de este espíritu competitivo que representa un impedimento en la verdadera búsqueda filosófica.397 Laques, más aficionado al érgon, se halla familiarizado con las acciones más que con las palabras y experimenta la andreía desde una visión temperamental, desde la parte volitiva de su alma o, en la terminología de la República, desde lo θυμοειδέϲ,398 y por ello no resulta extraño que traslade esas “ansias de vencer” a la conversación. Pero también Nicias, cuyo nombre lleva estampada la victoria, podría ser tildado de philónīkos. Esta es una impresión que se desprende a lo largo de la conversación en la que ambos generales parecen poner “más empeño en hacer prevalecer sus opiniones que en aceptar que el problema de la educación supone un ‘tratamiento del alma’”.399 Veamos a continuación algunos pasajes del texto en donde se advierte este afán por superar al otro en la conversación. Vale la pena aclarar que esta philonīkía no alcanza un nivel agresivo que provoca el ataque personal entre los interlocutores, sino un incipiente sentimiento de celo recíproco o envidia400 por el beneficio que la propia participación en el diálogo podría

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397 398 399 400

tableció con Damón para la educación de Nicérato; Laques, por la bravura del filósofo en la retirada de Delio. La frase “y aunque no estoy acostumbrado a estos lógoi” (194 a7) parece dar lugar a la posibilidad de que en algún momento entre en contacto con este tipo de razonamientos y se acostumbre a ellos. Tessitore 1994: 120 entiende que el examen de Sócrates a Laques tiene un “efecto edificante”: hacerlo más reflexivo sobre la naturaleza del coraje. En el Fedón vimos cómo Sócrates temía disponerse de manera competitiva y no filosófica (Phd. 91 a, vid., supra, p. 108); cf., especialmente, Prt. 336 e y Grg. 457 d4. Por esta razón es que Sócrates, a mi juicio, interpela tres veces consecutivas a la voluntad de Laques en 193 e-194 b. Cf. Shorey 1960: 15, n. 77; Hoerber 1968: 101. Villagra Diez 1999: 76. Eso podría estar sugerido en 184 c (ἐπίφθονοϲ γάρ κτλ.).

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

aportar a la situación inicial de consejo. Esta philonīkía se asemeja mucho a la philotīmía de Eutifrón en el diálogo homónimo o la eudokimía de Critias según vimos en el Cármides (vid., p. 69; 129) y se mantiene siempre latente en las intervenciones de ambos interlocutores. La caracterización de Nicias como un hombre inquieto intelectualmente y ávido de conocimientos, de un modo quizás excesivo, podría ser un primer motivo de recelo para Laques y el primer disparador de su philonīkía. Esta avidez de Nicias lo lleva a considerar la técnica del uso de las armas como un μάθημα (181 d9, 182 a5, b5, b6, c2, c4) o incluso como una ἐπιϲτήμη (182 b2, c7). Que los jóvenes sepan esta disciplina, que debería ser antepuesta a cualquier otra διατριβή en la cual pasan el tiempo cuando están ociosos,401 le parece provechoso por muchas razones (181 e2 πολλαχῇ). En verdad, aquel que sepa manejarse con las armas no sufrirá en la guerra, sino que gracias a ellas aventajará a sus enemigos en todos los aspectos (182 b4 πανταχῇ). En el plano intelectual, prosigue Nicias, todo aquel que aprende a luchar con armadura (πᾶϲ γὰρ ἂν μαθών κτλ.) siente deseo de avanzar un paso más allá y estudiar la disposición de las tropas y luego, al ganar reputación en esto (φιλοτιμηθείϲ), se ve impulsado hacia todo lo que tiene que ver con la estrategia (ἐπὶ πᾶν ἂν τὸ περὶ τὰϲ ϲτρατηγίαϲ ὁρμήϲειε).402 En fin, incluso todos aquellos saberes y prácticas que se derivan de este ὁπλιτικὸν μάθημα son dignos de ser aprendidos (182 c2 τὰ τούτων ἐχόμενα καὶ μαθήματα πάντα κτλ.). De acuerdo con algunos indicios textuales tenemos la impresión de que esta inquietud intelectual de Nicias contiene rasgos negativos, ya que roza los límites del fanatismo. Este es, en efecto, el primer punto que Laques le criticará después de que aquel hubo dado su opinión sobre el espectáculo armado: “Y es difícil, Nicias, decir que no es necesario aprender cualquier objeto de estudio; en efecto, saber todo parece ser algo bueno (πάντα γὰρ ἐπίϲταϲθαι ἀγαθὸν δοκεῖ εἶναι)”.403 Laques ha percibido el desmedido fervor de su colega –solo basta con reparar en la frecuencia de las raíces que indican ‘todo’, ‘mucho’ o ‘aprendizaje’– y lo que Platón le hace decir es una crítica, si bien tímida, de lo que podríamos llamar la πολυπραγμοϲύνη de Nicias.404

401 ¿Es esta una crítica solapada a la filosofía? Me inclinaría a creer que sí, al menos eso parece sugerir la mención de διατριβή y ϲχολή (cf. 187 a), términos íntimamente ligados a la práctica filosófica. 402 Pl. La. 182 b4-c. 403 Pl. La. 182 d6-8. 404 Esta ocupación excesiva en el ámbito del conocimiento que hizo de Nicias un padre riguroso en la educación de su hijo, está atestiguada en el Simposio de Jenofonte (X. Smp. 3. 5. 5-3. 6. 1; cf. Arist. Rh. 1413 a). Allí los convidados, a ini-

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2. 7. «Laques»

Después de que Laques recomendó a Sócrates como experto en materia de educación, Nicias saca a relucir algo de su philonīkía y oficiosidad al afirmar que también puede decir algo sobre aquel, “no menos que Laques” (180 c8), puesto que hace poco Sócrates le recomendó a Damón como maestro de música para su hijo. Según las propias palabras de Nicias, Damón no solo es el hombre más dotado para la música, sino también alguien valioso para las demás cosas sobre las que uno querría que conversara con los más jóvenes (180 c8-d3). Estas “demás cosas” (καὶ τἆλλα), según se sugiere en otra parte, tienen que ver con discusiones lingüísticas que Damón aprendió en el trato frecuente con el sofista Pródico (τῷ Προδίκῳ πολλὰ πληϲιάζει) y que de algún modo transmitió a Nicias y este probablemente a su propio hijo (197 d1-5).405 Una vez más exhibe Nicias la amplitud de sus intereses y sus relaciones con personajes de fama pública. Pero no solo él es entendido en música, sino que también Laques pretende que los demás vean que conoce del tema, cuando expone su manifiesto personal y su predilección por la concordancia entre las palabras y las acciones con el ejemplo de la armonía musical doria, la única armonía realmente griega que se diferencia de la jonia, frigia y lidia (188 d3-8).406 A la apertura intelectual de Nicias hay que añadir su supuesta gran familiaridad con el pensamiento de Sócrates. Él tiene experiencia de sus lógoi (188 a4, b5) y hace tiempo que lo urge, aunque sin éxito, para que se haga cargo de Nicérato (180 c8-d3, 200 c7-d3). Nicias es capaz de advertir, por ejemplo, que la actual investigación sobre la andreía no ha sido bien encaminada ni delimitada, ya que no se ha recurrido a un argumento que oyó muchas veces de Sócrates: “cada uno de nosotros es bueno en aquello que es sabio y malo en lo que es ignorante” (194 c7-d2). Esta declaración busca evidentemente contraponerse a la de Laques, quien reconocía con cierta resignación que no estaba habituado a estos tipos de lógoi socráticos (194

ciativa de Sócrates, exponen ante los demás aquella cosa buena o provechosa que tienen para mostrar. Cuando Nicérato tiene que decir de qué saber se siente orgulloso (ἐπὶ ποίᾳ ἐπιϲτήμῃ μέγα φρονεῖϲ), confiesa que su padre le obligó (ἠνάγκαϲε) a aprender todas (πάντα) las obras de Homero, de tal forma que ahora podría recitar de memoria la Ilíada y la Odisea en su conjunto (ὅλην). 405 Quizás sea esta una de las razones por las cuales Sócrates nunca quiso a Nicérato como discípulo. 406 La mención de “aquel que en verdad es músico” (188 d3) parece apuntar y confrontar directamente a Nicias, cuya musicalidad, como veremos, Laques pondrá en duda.

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a7).407 Para algunos intérpretes Nicias está perfectamente familiarizado con el filósofo,408 pero el hecho de que conozca muy bien que cada encuentro con Sócrates termina siempre en el examen y prueba del alma del interlocutor (187 e6 ss.) o que haya oído muchas veces argumentos que pueden ayudar a definir el coraje, no implica necesariamente que lo sepa por haber mantenido con frecuencia un trato personal y directo con él. Nicias, en verdad, está más familiarizado con Damón y Pródico y el hecho de que el diálogo concluya en aporía a pesar de su auxilio sería un indicio de que todavía le falta conocer en profundidad los lógoi de Sócrates. Algo de esto se sugiere en 200 b4-6, cuando Nicias explica que ha de corregir su definición de andreía con Damón “y con otros” (καὶ μετ’ ἄλλων). Entre estos estaría Sócrates, pero Nicias, a causa de su philonīkía, no es lo suficientemente valiente para confesarlo ante todos.409 Una actitud semejante de ocultamiento ve Laques cuando su rival no se muestra dispuesto a reconocer con sinceridad que dice cosas sin sentido y que por esta razón da vueltas para esconder su propia aporía.410 Este érgon de Nicias de ningún modo está, para Laques, en armonía con sus propias palabras de 188 a6-4, según las cuales no tiene nada de malo que a uno le recuerden en qué ha obrado u obra incorrectamente. En efecto, añade Nicias, aquel que quiere ser el más previsor en el futuro411 no tiene que escapar a esta situación, sino estar bien dispuesto y considerar como algo valioso, de acuerdo con el precepto de Solón, el hecho de seguir aprendiendo mientras viva y no creer que la vejez vendrá a traerle sabiduría. Es por esta razón que Nicias afirmó poco antes que siente mucho gusto cuando se 407 Laques, sin embargo, no llega a convertirse por ello en misólogo, ya que, como anota Gaiser 1959: 162, “no considera la disonancia que ha aflorado como algo suficientemente serio y cree poder encontrar con el tiempo una salida”. 408 Así Taylor 1949: 58. 409 Cuando Nicias es refutado parece no estar a gusto con esa situación. A ello apunta el desganado y repetitivo uso de “parece” en sus respuestas de 199 c2, d3, e2, e5 y e10. 410 Pl. La. 196 a7-b2 (ἐμοὶ μὲν οὖν φαίνεται Νικίαϲ οὐκ ἐθέλειν γενναίωϲ ὁμολογεῖν ὅτι οὐδὲν λέγει, ἀλλὰ ϲτρέφεται ἄνω καὶ κάτω ἐπικρυπτόμενοϲ τὴν αὑτοῦ ἀπορίαν). Adviértase el uso de γενναίωϲ que significa ‘noblemente’, pero que aquí tiene el sentido de ‘con sinceridad’, ‘de buena fe’. Para Laques, Nicias no es ‘genuino’ y también falla en la condición primera del diálogo sugerida por Lisímaco, la franqueza. Véase el caso de Critias en el Cármides (p. 129) y el pasaje de Chrm. 174 b11. 411 Quizás haya aquí una alusión irónica a la actitud supersticiosa de Nicias frente al eclipse lunar durante la expedición a Siracusa que significó una durísima derrota para los atenienses (cf. Th. 7. 50. 4. 4-5). La misma ironía también en 197 b3 y 198 e2-199 a3. Cf. O’Brien 1962: 8–9.

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2. 7. «Laques»

aproxima a Sócrates (χαίρω γάρ […] τῷ ἀνδρὶ πληϲιάζων),412 pero para Laques todo es una gran simulación: si hubiera armonía en Nicias, este no ocultaría su perplejidad y aprendería en el diálogo actual con el filósofo. El precipitado y tempestuoso Laques,413 por otra parte, se había puesto a disposición de Sócrates, afirmando que en absoluto le molestaría aprender, pero, en confrontación con Nicias, dice, que solo aprendería de personas honradas (189 a3-6). El motivo del aprender-enseñar es uno más en torno al cual se pone de manifiesto la rencilla entre los generales y, al mismo tiempo, el rol conciliador de Sócrates. Cuando Laques exige para sí mismo un “maestro bueno” está excluyendo naturalmente a Nicias y piensa solo en Sócrates, ya que de esta manera no será un discípulo que aprenda a desgano.414 Nicias, en efecto, le es molesto, como aquellos que no muestran armonía en su propia persona (188 e3), tanto que incluso llega a ser grosero con él cuando afirma que sus argumentos son una “tontería” (195 a6 ταῦτά τοι καὶ ληρεῖ). En este punto, Sócrates interviene para evitar el maltrato y dice: “entonces le enseñemos, pero no le insultemos” (195 a7 οὐκοῦν διδάϲκωμεν αὐτὸν ἀλλὰ μὴ λοιδοροῦμεν).415 Laques accede de momento, pero en última instancia no confía en Nicias, a quien considera prácticamente un sofista que adorna y embellece sus palabras como si estuviera en un tribunal y no en una reunión de amigos (196 b6; 197 c, d6). Por su parte, Nicias atribuye esta movida de Laques a su envidia y philonīkía, ya que, así como en 194 b no supo responder y quedó expuesto ante los demás (καὶ αὐτὸϲ ἄρτι τοιοῦτόϲ τιϲ ἐφάνη), ahora pretende que lo mismo le suceda a él (195 a8 κἀμὲ φανῆναι μηδὲν λέγοντα) y se empeña en ponerlo en evidencia (195 b2, c5). Una vez más Sócrates intervendrá para apa-

412 ¿Qué grado de acercamiento tiene en mente aquí Platón? De Damón se dijo que se acercaba mucho a Pródico y que de él obtuvo su sabiduría (197 d4); de Lisímaco, que el único conocimiento que tuvo de Sócrates fue, así lo conjetura Nicias, cuando Sócrates se le acercaba de niño junto a su padre en la plaza pública o en algún otro sitio (187 e2). Al parecer este πληϲιάζειν podría sugerir el momento inicial en el que las personas se conocen y comienzan a frecuentarse, distinto del ϲυνεῖναι, que implicaría ya una comunidad de vida que perdura en el tiempo. Un sutil indicio de que habría una forma correcta de tratar con alguien para procurarse bienes leemos en 199 e. 413 Cf. Ingenkamp 1967: 234. 414 Pl. La. 189 a6-7. Atiéndase aquí al uso de δυϲμαθήϲ no en su sentido más común de ‘tardo en aprender’, sino como ‘mal dispuesto para el aprendizaje’, y también al peso del verbo φαίνωμαι que reaparecerá a continuación y que es un indicador de la preocupación que tienen los interlocutores por su apariencia y reputación. 415 Como sucedió con Platón en la Academia según el testimonio de Epícrates (p. 44). Una situación similar se da en el Eutidemo (vid., infra, p. 259 ss.).

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

ciguar los ánimos y hará un pedido de sinceramiento: hay que decir abiertamente lo que uno cree y, si alguna de las partes no está de acuerdo con el otro, le “enseñará” (196 c4 διδάξομεν, 198 b4-5 διδάξειϲ). Pero ya poco queda para el final. Nicias no ha defendido la definición de ‘coraje’, sino de la virtud en su totalidad –lo cual, se podría argumentar, está en consonancia con la amplitud de sus intereses intelectuales– de modo que no ha emergido una definición satisfactoria y la conversación termina en aporía (199 e11). Entonces toma Laques su revancha y con ironía –mediante una expresión que imita a la de Sócrates–416 exclama: Y yo, querido Nicias, que creía que la encontrarías, puesto que me subestimaste (κατεφρόνηϲαϲ) cuando respondía a Sócrates. Tenía gran esperanza de que la encontraras con la ayuda de la sabiduría que te viene de Damón.417 La refriega no da tregua. El párrafo final, antes de que cada uno vuelva a la situación actual de consejo y dé su opinión a Lisímaco, se cierra también con una tensión y diferencia. De los dos, Nicias parece conservar la calma ante la exposición de su fracaso; Laques, despliega su ironía. Es muy sugerente el hecho de que aquel traiga a colación por última vez la distinción lógos-érgon y le atribuya a Laques “el estar llevando a cabo una tarea propiamente humana” (200 b ἀνθρώπειον πρᾶγμα ἐργάζεϲθαι), esto es, no mirar los propios errores y el fracaso de uno mismo, sino el de los demás. Nicias está seguro de que mejorará su actuación y, una vez que haya corregido con sus maestros los puntos flojos de su definición, se la enseñará, a pesar de todo, también a su camarada y sin ninguna envidia (διδάξω καί ϲε, καὶ οὐ φθονήϲω), puesto que le parece que todavía necesita aprender. ¿Es este un sinceramiento genuino de Nicias que intenta hacer las paces con su colega o acaso una simulación que esconde su verdadero sentimiento? Laques no le cree y sigue siendo irónico: “Y sí, Nicias, tú eres [el] sabio”.418 Pero la perspectiva de este, el más temperamental de los dos, tampoco sería parámetro para dirimir el asunto. Según creo, Platón conscientemente expone esta ambigüedad porque le interesa resaltar por un lado cómo todo el diálogo tiene como destinatario al verdadero interesado en la paideía, esto es, a Lisímaco –a esto apuntaría el hecho de que Lisímaco aparezca al comienzo y reaparezca al final– y, por otro, cómo la actitud negativa de la philonīkía debe ser evitada y excluida de la conversación dialéctica,

416 Cf. Ingenkamp 1967: 238 y Michelini 2000: 64. 417 Pl. La. 199 e13-200 a3. Compárese el final de Euthphr. 15 e5 ss. 418 Pl. La. 200 b7-c2.

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2. 8. Paralipómena

ya que desgasta inútilmente el ánimo de las personas frente a la búsqueda genuina de la verdad.

2. 8. Paralipómena 2. 8. 1. «Lisis» Hipotales ha quedado en ridículo por no saber tratar con su enamorado y busca de Sócrates un consejo. No solo esta situación de ϲυμβουλή tiene el Lisis en común con el Laques, sino también la contraposición lógos-érgon que reaparece aquí: Hipotales, en efecto, quiere saber con qué lógos podría dialogar con Lisis para serle querido o haciendo qué otra cosa.419 El diálogo aparece, de este modo, como el medio ineludible para la construcción de los lazos íntimos de la philía y Platón entiende así que el amigo también “se hace” por medio del lógos, que la amistad a veces tiene que ser construida porque simplemente no está allí de antemano.420 En los años treinta del siglo pasado Paul Shorey había sugerido que el objetivo dramático del Lisis consistiría probablemente en “exhibir la diferencia entre el tratamiento que hace Sócrates del ingenuo muchacho Lisis y su actitud frente a un joven erístico como Menexeno”, mientras que el objetivo propiamente filosófico habría sido “ilustrar la confusión mental que surge en uno, cuando algunas distinciones necesarias y relevantes son descuidadas o no son resaltadas con claridad”.421 Lo que sigue es solo una breve reflexión que intenta establecer un punto de contacto entre estos dos planos, el dramático y el filosófico, desde la perspectiva de la disposición del interlocutor. Reconozco en el diálogo una gradación ascendente con respecto a los interlocutores de Sócrates que parece clave para la hermenéutica del texto.422 En primer lugar, Sócrates dialoga con Lisis, a solas, porque Menexeno es llamado para cumplir con un deber en las celebraciones de las Hermaia.

419 Pl. Ly. 206 b9-c3 ϲυμβούλευε τίνα ἄν τιϲ λόγον διαλεγόμενοϲ ἢ τί πράττων προϲφιλὴϲ παιδικοῖϲ γένοιτο. Nótese el uso de προϲφιλήϲ, que aquí encierra uno de los núcleos del diálogo. Hipotales entiende toda la situación desde su propia perspectiva (cf. 205 d6, e): él pretende volverse “querido” (pas.) para Lisis y no que este esté “bien dispuesto para con” él (act.), que sería, en definitiva, la manera como Sócrates entiende que hay que ganarse al amado. 420 Waldenfels 2017: 131. 421 Shorey 1934: 115. 422 Similarmente Friedländer 1964: 87.

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

Luego, reaparece Menexeno y dialoga con Sócrates, pero por sugerencia de Lisis, en un plano más bien sofístico. Por último, está la intención de proseguir y “mover” con preguntas a otro que sea mayor que los muchachitos, pero el diálogo se interrumpe definitivamente. El ingenuo Lisis, como lo llama Shorey, sirve de nexo entre dos que Platón presenta como competidores entre sí: Hipotales y Menexeno. Este último tiene una relación de amistad y compañerismo muy cercana con Lisis que Hipotales no tiene y que, al parecer, no pretende tener. El sentimiento de amistad de Menexeno e Hipotales para con Lisis es diferente: el primero, dada la similitud de las edades y los intereses comunes, aparece como amigo de Lisis; Hipotales, en cambio, como amante. Hay un motivo, sin embargo, que parece unir a los dos: la exaltación del propio espíritu que necesita ser abajado. El fracaso de Hipotales radica en el hecho de que sus poemas y encomios para Lisis, compuestos al estilo pindárico, son, en realidad, una alabanza de sí mismo como hábil cazador que ya ha atrapado su presa (205 b4-d4). Pero el que es entendido en los asuntos del amor, explica Sócrates, nunca alabará al enamorado antes de haberlo atrapado, ya que los bellos como Lisis (cf. 204 b), cada vez que alguien los alaba y enaltece (αὔξῃ), se llenan de pensamientos altaneros (φρονήματοϲ ἐμπίμπλανται καὶ μεγαλαυχίαϲ).423 De ese modo lo único que se consigue es que la presa se vuelva difícil de capturar y no hay mayor impericia que irritarla (ἐξαγρίαινειν) en lugar de maravillarla con palabras y cantos (206 b). De todo esto Sócrates da una prueba mientras conversa con Lisis (206 c5), especialmente para Hipotales. Este ya ha aprendido algo de su advertencia inicial, puesto que, al ingresar a la palestra, se esconde detrás de los demás, “temiendo que [Lisis] se pudiera enojar con él” (207 b6 δεδιὼϲ μὴ αὐτῷ ἀπεχθάνοιτο). El resto de la demostración concluye con la aceptación de parte de Lisis de que para nada puede él “pensar en grande” o “sentirse orgulloso” (μεγαλόφρων εἶ), si todavía necesita de maestros y no piensa correctamente.424 Al oír estas palabras de Lisis, poco le faltó a Sócrates para delatar la presencia de Hipotales y decirle que así es como uno tiene que dialogar con el enamorado, “abajándolo y haciéndolo humilde” (ταπεινοῦντα καὶ ϲυϲτέλλοντα) y no, como hasta ahora ha hecho con sus

423 Pl. Ly. 206 a1-4. La última oración dice literalmente: “se llenan de pensamiento y presunción” (cf. Pi. N. 11. 29). 424 Pl. Ly. 210 d1-8.

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2. 8. Paralipómena

poemas, “inflándolo y dándole aires de grandeza” (χαυνοῦντα καὶ διαθρύπτοντα).425 Como si se hubiera percatado del efecto del diálogo con Sócrates, Lisis pretende ahora que este le diga lo mismo a Menexeno que acaba de volver a la acción (211 a4), para que también él tenga un castigo (211 c3). Que Sócrates conoce muy bien el alma de su interlocutor, como el verdadero dialéctico, queda de manifiesto cuando acepta conversar con Menexeno, pero sin repetir lo que acaba de decirle a Lisis, sino diciéndole “alguna otra cosa” (211 b4). Esta idea no es de Sócrates, sino una sugerencia del propio Lisis, que se muestra ávido de escuchar conversaciones426 y que, al parecer, ve en Menexeno a uno que compite con él en los argumentos y que se enorgullece por ello, aunque también esté al cuidado de sus padres y necesite de maestros.427 Él sabe muy bien que Menexeno es un discutidor (211 b9, cf. 207 c2-3), un erístico (211 b8), y por esa razón quiere verlo dialogar con Sócrates (211 b9-c). Este obedece, no sin antes advertirle, con ironía, que tendrá que salir en su auxilio, si Menexeno intenta refutarlo (211 b7), y que no será una tarea fácil, ya que es una persona hábil (211 c4) y además discípulo de Ctesipo, que está allí presente. Sócrates, el que siempre se dispone mansamente para con las cosas materiales, pero que desea ardientemente tener un buen amigo (211 e2), comienza el diálogo con Menexeno en un tono distinto al que mantuvo con Lisis, uno completamente erístico en torno al uso y sentido de φίλοϲ,428 lo que ha llevado a algunos intérpretes a considerar el Lisis como espurio, indigno de Platón.429 No obstante, daría la impresión de que la erística del diálogo ha sido desplegada voluntariamente como una especie de juego,430 que Sócrates adopta para ubicarse a la altura de su interlocutor de turno, sin olvidar, por cierto, que el sitio en donde transcurre la acción es una palestra, recientemente construida, en la que enseña un ignoto Mico, sofista hecho y derecho (204 a7). Que Platón ha querido que reconozcamos este juego sofístico como algo de poco valor que podría convertirse en algo serio, lo sugiere la intención última de Sócrates de “poner en movimiento a otro, a uno más grande” (223 a, cf. 212 a2), esto es, llevar la discusión a un

425 Pl. Ly. 210 e1-5. Cf. Phdr. 239 a. 426 En griego, φιλήκοοϲ (cf. 207 a5-6 y 211 b4 ἵνα καὶ ἐγὼ ἀκούω), una cualidad considerada positiva para la filosofía (cf. R. 535 d5). 427 Cf. Hoerber 1946: 272. 428 Friedländer 1964: 88. 429 Ast 1816: 431–432; Socher 1820: 141. 430 Cf. Stallbaum 1833: 88: “[...] quæ ludibrii causa disseruntur”.

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

nivel de argumentación superior con un interlocutor que esté a la altura de las circunstancias.431 Uno de los momentos más significativos de la conversación con Menexeno, que tuvo que reconocer su aporía (213 c9), tiene lugar, justamente antes de que se dé el salto argumentativo final, en una de las tantas idas y vueltas de Sócrates que Platón describe de este modo: Y entonces –dije yo–, Lisis y Menexeno, hemos encontrado ahora definitivamente qué es amigo y qué no […] Lo afirmaron y estuvieron completamente de acuerdo en que así era. Y yo especialmente me alegré, como lo hace un cazador, mostrándome muy encantado con lo que había apresado. Pero después, no sé de dónde me sobrevino una extrañísima sospecha de que aquello que habíamos acordado no era verdad y enseguida, apesadumbrado, dije: ¡Ay, ay, Lisis y Menexeno! Existe el riesgo de que nos hayamos enriquecido con un sueño. ¿Por qué así? –dijo Menexeno. Temo –dije yo– que nos hayamos topado con lógoi como estos [así de falsos] respecto del amigo, como si fueran unos hombres altaneros.432 Lo primero que debemos advertir aquí es el hecho de que Sócrates se ubica en la misma situación inicial que Hipotales. Parecería que Platón intenta resaltar el fracaso de ambos como cazadores. Así como la composición de los versos de Hipotales han engrandecido el ánimo de su enamorado, de la misma manera parece que la conversación que ha conducido Sócrates hasta aquí ha inflado los lógoi que ahora se muestran ‘altaneros’ o ‘presuntuosos’ (ἀλαζόϲιν). Y el mensaje es claro: también estos, como sucedió con Lisis, tienen que ser abajados. La discusión necesita ahora lógoi tapeinoí, que despejen esa confusión de la cual hablaba Shorey. El texto da algunos indicios de que este modo sofístico de llevar adelante el razonamiento es contraproducente para alcanzar la verdad en cuestión. En ello juega un rol significativo la multitud de cosas dichas, que hace que uno se sienta “a disgusto” (214 e2 δυϲχεραίνω τί γε ἐν αὐτῷ), mareado o borracho

431 Sócrates, en verdad, no es φαῦλοϲ como dice ser (204 b8, cf. 206 a), sino el verdadero amante, el que tiene otras cosas de valor para decir (Szlezák 1985: 122, n. 15). Así lo sugiere su introducción del “Primer Amigo” (219 d), cuyas consecuencias para la conversación deliberadamente no son del todo exploradas. 432 Pl. Ly. 218 b6-d4. Heindorf (ap. Burnet 1903, app. crit.) conjeturó la eliminación de ψεύδεϲιν. Para un pasaje similar en el que se asocia la altanería de los discursos con su falsedad, véase R. 560 c2-3.

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por el lógos (216 c5, 222 c2), razón por la cual Sócrates termina lamentándose: Si ni los amados ni los que aman, ni los semejantes ni los desemejantes, ni los buenos ni los connaturales ni las demás cosas sobre las que hemos discurrido –ni yo mismo ahora puedo acordarme a causa de su abundancia (ὑπὸ τοῦ πλήθουϲ)–, si nada de esto es amigo, entonces yo ya no tengo más qué decir.433 La pregunta inevitable en este punto es: ¿habría llegado el diálogo a otra conclusión, si Sócrates no hubiera utilizado argumentos sofísticos con los muchachos, si sus lógoi no hubieran sido tan ‘pretensiosos’? Daría la impresión de que eso es lo que Platón está insinuando, la necesidad de un lógos tapeinós, más simple, que permita examinar la cuestión de la amistad a partir de la unidad y no a partir de la multiplicidad, a partir de un principio como el “Primer Amigo” (219 c6-d). De manera notable Platón anticipa el problema ya al comienzo mismo de la acción dramática, cuando contrapone a Sócrates, que va en soledad caminando con una dirección precisa a lo largo del muro de la ciudad (203 a1, b2), con una multitud de jóvenes y muchachitos (203 a5) que salen a su encuentro, lo desvían de su camino (203 b3) y lo invitan a ingresar a la palestra, en donde hay muchos otros que conversan sobre muchas cosas (203 b8).

2. 8. 2. «Hipias Mayor» Como en la poesía épica y también en muchos otros diálogos, el famoso saludo inicial con el cual Sócrates presenta al sofista Hipias, “el bello y sabio” (ὁ καλόϲ τε καὶ ϲοφόϲ), anticipa el tema principal. El decurso de la conversación podría ser entendido como el despliegue en forma de quiasmo de estos dos aspectos centrales. En efecto, en los párrafos introductorios (281 a-286 c2), se subraya la presunta sabiduría de Hipias434 y luego, a

433 Pl. Ly. 222 e3-7. Puede pensarse que esta referencia a la abundancia o multitud sea un guiño a la Díada indefinida de las doctrinas orales, que, de acuerdo con algunos testimonios, es caracterizada justamente como τὸ πλῆθοϲ (cf. Krämer 1959: 134, 329–337; Gaiser 1968: 462, 483, 501, 516–519, 530, 543). 434 Cf. Prt. 337 c6. Esta exhibición del sofista responde a la costumbre de presentarse en sociedad para publicitar sus propias capacidades como maestro y así ganar adeptos; cf. Prt. 313 c8 ss.; Jaeger 1973: 685–686 y Bonazzi 2010: 129. Platón, sin dudas, exagera la situación porque quiere mostrar el contraste entre lo que el sofista dice saber y lo que en verdad sabe.

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partir de 286 c3 y hasta el final, se ofrece la búsqueda conjunta de una definición de lo bello en sí. En este contexto sugiero que Platón describe intencionadamente al sofista con una marcada consciencia de su superioridad sapiencial, con el fin de contrastar, por un lado, esta actitud desmedida con la actitud socrática de reconocer la propia ignorancia, pero, sobre todo, para poner de manifiesto cómo esta disposición pretensiosa del ánimo imposibilita la búsqueda conjunta. En Hipias tendríamos, pues, al contraejemplo del interlocutor apropiado para la discusión genuinamente filosófica. Originario de Elis, hace mucho que Hipias no llega a Atenas. Sus ocupaciones públicas no le dejan tiempo libre (281 a3)435 para visitar otras ciudades que no sean aquellas hacia las cuales es enviado como embajador. A él recurren siempre en primer lugar, puesto que es considerado el “juez y mensajero más capaz” de entre todos los ciudadanos (281 a6).436 La descripción de Hipias recuerda mucho a la del adivino Eutifrón en el diálogo epónimo: a cada manifestación de grandeza personal, Sócrates contribuye con alguna palabra lisonjera. “Esto es, Hipias, ser en verdad un hombre sabio y perfecto”, le dice, al tiempo que pondera su capacidad para beneficiar a los jóvenes y a su ciudad (281 b6, c2; vid., p. 74), algo propio de quien quiere ser bien reputado entre la mayoría (εὐδοκιμήϲειν ἐν τοῖϲ πολλοῖϲ).437 La soberbia de Hipias y su ansia de ser reconocido es tan grande que llega al punto de afirmar que los antiguos sabios “fueron incapaces y no llegaron suficientemente con su inteligencia al manejo de estas dos cosas, lo público y lo privado” (281 d). Reducidos de este modo al nivel de unos simples mortales (281 d5-7, 282 d2; cf. Prt. 337 d3-e2), Hipias confiesa, sin embargo, que tiene la costumbre de alabar mucho más a los antiguos que a los de ahora y esto por dos razones: para evitar la envidia (φθόνον) de los vivos y por temor al enojo de los muertos (282 a5-8). Esta última afirmación es curiosa. Hipias dice abiertamente que su actitud de encomiar a los antiguos, a los cuales Sócrates tiene, por lo menos, respeto (vid., p. 60), responde al temor de su ira: no los alaba porque en verdad hayan sido sabios y sean dignos de ello, sino solo como cumplimiento del deber religioso tributado a los difuntos. Por otra parte, al hacer esto, evita que entre los vivos

435 El primer impedimento para la filosofía y la primera gran diferencia con Sócrates, la falta de ϲχολή. 436 El término ‘juez’ ha provocado alguna incomodidad entre los intérpretes, de ahí las variantes textuales propuestas (ap. Burnet 1903 app. crit.). Es probable, sin embargo, que la lectura de los manuscritos sea correcta y que Platón haya puesto en boca de Hipias una palabra de semejante peso para resaltar su exagerada pedantería. 437 Pl. Hp. Ma. 281 c2-3.

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tenga lugar la envidia. Al parecer, el sofista quiere eliminar entre sus contemporáneos cualquier diferencia provocada por el recelo personal, pero irónicamente, da la impresión de que, en el fondo, no quiere alabar a los sabios de antaño porque es él quien les tiene envidia y los siente como competidores. Que este es realmente el estado anímico de Hipias queda claro unas líneas más adelante cuando Sócrates menciona las tres personalidades más distinguidas en el ámbito de la sofística, Gorgias, Pródico y Protágoras, y se maravilla de la capacidad que ha tenido cada uno para hacer dinero. “Si supieras”, replica Hipias, “cuánto dinero he hecho yo, te asombrarías” (282 d7) y da como ejemplo aquella vez en la que visitó Sicilia, en donde casualmente se encontraba Protágoras gozando de muy buena fama (εὐδοκιμοῦντοϲ), y, en poco tiempo, a pesar de ser mucho menor que aquel, amasó una increíble fortuna. En resumidas cuentas, Hipias ha ganado más dinero que otros dos sofistas juntos cualesquiera (282 e). En esto ve Sócrates, con gran ironía, un ejemplo bello y grande de la sabiduría de su compañero (282 e9-283 a), que lo distingue de los antiguos, como Anaxágoras, quien no supo (ϲοφίζεϲθαι) conservar su riqueza. En definitiva, para Hipias el sabio tiene que ser sabio especialmente para sí mismo y esto significa ser capaz de acumular la mayor cantidad de riqueza posible (283 b1-3; confróntese con la plegaria al dios Pan en el Fedro). Dado que Hipias visita con mayor frecuencia la ciudad de Esparta, Sócrates supone que es de ella de donde ha obtenido la mayor parte de su fortuna, pero ante la negativa del sofista, inicia una brevísima disquisición sobre las leyes lacedemonias y llega a la sorprendente conclusión de que los espartanos infringen la ley, aun cuando se preocupan especialmente por la virtud de sus ciudadanos y son tenidos por los más respetuosos de las disposiciones legales (285 b5). En efecto, no aceptan la educación extranjera (284 c5) que tiene Hipias para hacer mejores a sus hijos (283 c3, 285 a-b). A esto el sofista da su consentimiento, pero solo porque reconoce que Sócrates está hablando a su favor (285 b3). Una vez más queda de manifiesto que al muy distinguido y sabio Hipias no le interesa la verdad de lo que se dice, sino ser adulado y prevalecer así en cualquier situación,438 incluso si esto implica ir en contra de lo que para la mayoría es un hecho tradicionalmente reconocido como lo es el caso de la eunomía espartana. No sería difícil imaginar que, si dialogara con Sócrates en Lacedemonia, la actitud de Hipias sería total-

438 Estas ansias de ser reconocido como el mejor se advierte una y otra vez en cada una de las respuestas del sofista (283 c5, c7, e, 284 a3, c6-8, 285 a2, a7, e7, etc.), respuestas ciertamente provocadas por Sócrates (vid., p. 72, n. 165); cf. Friedländer 1964: 99.

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mente distinta. Así lo testimonia su propensión a congraciarse con los espartanos cuando aprende, por la fuerza, asuntos de historia que son especialmente queridos para ellos (285 e).439 Claro está que el gusto es mutuo: los espartanos se alegran al oírlo, lo alaban por su gran conocimiento (286 a ἅτε πολλὰ εἰδότι) y se sirven de él –ironía que Hipias parece no advertir– como lo hacen los niños con los ancianos por su devoción a los mitos (286 a; cf. Prt. 320 c3). Hasta aquí la primera parte que exalta la sabiduría del sofista. Su presentación, sin embargo, no termina aún. Al parecer, Hipias ha sido muy alabado (ηὐδοκίμηϲα) recientemente entre los espartanos por una disertación que dio sobre las “bellas actividades” que los jóvenes deben practicar en su educación.440 Sobre eso mismo tiene “un escrito muy bellamente compuesto” (cf. Prt. 347 b), ambientado en el ciclo troyano, cuyo argumento principal reza como sigue: Neoptólemo consulta a Néstor sobre cuáles son las “bellas ocupaciones” que un joven debe afrontar para llegar a ser el más distinguido de todos (εὐδοκιμώτατοϲ) y este responde con el ejemplo de “muchísimas y bellísimas costumbres”. Sobre esto dará Hipias una exhibición pasado mañana y espera que Sócrates asista junto a otros que puedan apreciar sus palabras.441 Este último párrafo representa una bisagra en la estructura general del texto y cumple una doble función. Por una parte, introduce el tema principal de la discusión acerca de la belleza y, por otra, anticipa sutilmente el tenor de las respuestas que Hipias dará como interlocutor. En efecto, aquellas cuatro menciones sucesivas de la raíz de καλόϲ en boca de Hipias han hecho recordar a Sócrates “lo bello” (286 c5 εἰϲ καλὸν ὑπέμνηϲαϲ)442 y la

439 Nótese el énfasis que pone Hipias en su propio aprendizaje y ocupación, algo con lo cual ironiza Sócrates en 285 e6 y 287 a5 (cf. Prt. 325 e5). Hipias tiene aquí todos los rasgos de un polyprágmōn (cf. el testimonio de Jenofonte respecto de Nicias, p. 150, n. 404) y la polypragmosýnē llevada al diálogo, como lo apunta Geiger 2006: 125–126, implica que uno no esté dispuesto a responder lo que en verdad piensa o que no sea del todo sincero. 440 Un punto en contacto con el Laques: se podría añadir junto a Nicias y Laques también a Hipias en la lista de consejeros pedagógicos y contraponerlos con Sócrates, el verdadero educador. 441 Pl. Hp. Ma. 286 a3-c2. Probablemente la referencia es al diálogo subsiguiente, el Hipias Menor. Sobre el lógos troyano de Hipias, Morgan 2000: 106–115. 442 Curiosamente ha sido Sócrates quien ha pronunciado más veces la raíz de καλόϲ en la conversación introductoria: siete ocurrencias (281 a, 282 b, 282 e9, 283 a8, 284 a3, 284 a4, y 285 b8) contra una de Hipias (282 d6). Sócrates parece haber tenido ya in mente la discusión de este problema al cual ha llevado con astucia a su interlocutor.

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inusitada presencia del sofista en Atenas se vuelve ahora para él muy oportuna: “has llegado para lo bello” (286 d8 εἰϲ καλὸν ἥκειϲ), exclama Sócrates.443 Hipias es introducido así en escena para conversar sobre “lo bello”, pero no solo eso. Llamativamente, otro de los términos clave en la introducción es ἱκανόϲ, con el cual Hipias ha elogiado su propia capacidad, y daría la impresión de que ahora no está aquí para hablar simplemente sobre qué es lo bello, sino para hacerlo de manera suficiente,444 lo cual se insinúa incluso en el verbo ‘llegas’ que comparte la misma raíz (ἥκειϲ, cf. 281 d, 282 b5, c3, d8, 283 b5-6, etc.). Desde esta perspectiva, entonces, como ocurrió también con el vidente Eutifrón, el diálogo pondrá en evidencia que Hipias, en realidad, no puede dar cuenta suficientemente de lo que dice saber y que, en contraposición, es el dialéctico el único que está en condiciones de hacerlo.445 Un anticipo de la manera en la que Hipias dialogará con Sócrates se insinúa cuando explica el argumento de su escrito. Él mismo, después de exhibir su lógos en Esparta, alcanzó buena reputación y piensa tener igualmente éxito en Atenas. Habría una suerte de correlación entre la experiencia del sofista, su propia forma de ser, y el contenido objetivo de su escrito: Hipias escribe sobre lo que él mismo es. Desde esta perspectiva, el hecho de que haga comparecer a Néstor, el consejero homérico por antonomasia, y responda a la pregunta de Neoptólemo con el ejemplo de “muchísimas y bellísimas” actividades conforme al uso y las costumbres, podría ser entendido como una anticipación de sus respuestas a la pregunta socrática sobre lo bello. En efecto, Hipias no hace más que enumerar cosas bellas particulares y así se muestra incapaz de dar cuenta de la belleza en sí misma y deja entrever la vacuidad de su propio escrito. Como el dialéctico del Fedro, es Sócrates quien pone de manifiesto el poco valor del “padre” del escrito y, por tanto, del escrito mismo, de modo que hacia el final del diálogo no serán

443 Hay un juego de palabras intraducible en el original. La frase εἰϲ καλὸν ἥκειϲ podría ser entendida como “¡en buena hora que has venido!” o “¡qué oportuna es tu visita!” (cf. Men. 89 e9; Smp. 174 e5), pero con versiones como estas se pierde de vista el motivo de lo ‘bello’: Platón hace una autorreferencia al propio diálogo que versará sobre lo καλόν. 444 Esa es la exigencia de Sócrates: “enséñame suficientemente” (286 d8); en el mismo tenor, más abajo, “intenta decirme lo más precisamente posible” (286 e). Cf. las ocurrencias de 281 a6, b6, c2, d, 282 b6, 283 b4, d3, y 286 c. 445 Este abismo con el filósofo dialéctico se hace más profundo desde el momento en que Hipias dice haber escrito un texto ‘bello’ al que, en verdad, no puede defender (recuérdese la situación similar de Dionisio II en Ep. VII 341 b3). En esta dirección apunta Szlezák 1985: 91–106.

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los antiguos sabios los que finalmente aparezcan como φαῦλοι, según lo había afirmado Hipias, sino él mismo. Antes de repasar algunos ejemplos del rol de Hipias como interlocutor, conviene preguntar cuál habría sido el motivo aquí por el cual Platón introduce en la discusión un tercer participante, un ignoto vecino de Sócrates, que no es sino su doble, y cuáles son sus rasgos más sobresalientes. Respecto del primer punto, cuando aparece la cuestión de lo ‘adecuado’ como una posible definición de lo bello en sí, Sócrates propone un ejemplo trivial con utensilios de cocina y se imagina que aquel vecino suyo le preguntaría qué es lo más adecuado en el caso de que estuviéramos cocinando legumbres en una olla bella, si una cuchara de oro o una de madera (290 d7). Esto exaspera a Hipias (290 d10), quien no da crédito a lo que oye y le pide a Sócrates que le revele la identidad de aquel chabacano (290 e3; cf. 288 d). Sócrates, sin embargo, quiere que primero responda y cuando este lo hace, con manifiesto desgano, agrega: “yo, al menos, no dialogaría con un hombre que pregunta cosas como esas” (291 a3). Según esta declaración, se podría entender por qué Sócrates no conversa con Hipias sin esconderse bajo la máscara de su personaje ficticio. En efecto, si fuera el propio Sócrates quien preguntara “cosas como esas”, si se mostrara abiertamente como el interrogador fastidioso que es (290 e4, 295 b6) y que no se contenta fácilmente con las respuestas disuasorias de su interlocutor (289 e7), Hipias de ningún modo estaría dispuesto a responder y probablemente la conversación quedaría inconclusa.446 Con respecto al segundo punto, hay una nota distintiva en la presentación del anónimo interlocutor que coincide con la de Hipias. Cuando Sócrates se hallaba dialogando con su vecino y casualmente alababa algunas cosas por bellas y censuraba otras por feas, aquel le preguntó “con gran insolencia” (μάλα ὑβριϲτικῶϲ, cf. Prt. 355c8) de dónde sabía (πόθεν δέ μοι ϲύ […] οἶϲθα) qué cosas eran bellas y qué otras feas, si podía decir qué era lo bello. Sócrates, por su simpleza, se vio en aprietos y se irritó consigo mis-

446 Para Guthrie 1975: 176, Sócrates se sirve de este personaje imaginario para dirigir sus fuertes críticas a Hipias y “así evitar cualquier apariencia de descortesía de su parte”; Hösle 2006: 254 entiende que “Sócrates introduce un tercero para obligar a que Hipias siga en la conversación” y Longo 2007: 149, en fin, cree que con ello Sócrates pretende “que su interlocutor se involucre indirectamente en la discusión”. El temor de que el sofista, como aconteció con Eutifrón (supra, p. 74), abandone la conversación antes de tiempo parece latente en 295 a.

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mo por no saber responder (ἐμαυτῷ τε ὠργιζόμην),447 y se prometió que, en cuanto encontrara algún sabio, se haría instruir por él para volver a la lucha de aquel argumento (286 c5-d7).448 Si retrotraemos la mirada unos párrafos más arriba, después de que Sócrates sin querer pusiera en duda la capacidad mnemotécnica de Hipias, aquel le reprochó: “¿A partir de qué, Sócrates, [dices tal cosa]? Una vez que escucho cincuenta nombres, puedo repetirlos de memoria” (285 e7 πόθεν, ὦ Ϲώκρατεϲ;). La pregunta insolente del anónimo personaje es una imitación de la última pregunta de Hipias. Sócrates incluye en el diálogo a un desconocido que es tan soberbio como Hipias, quizás, para suscitar en él ese deseo de competir y sobresalir del cual dio muestras en los párrafos introductorios, una suerte de señuelo con el cual se busca que el sofista no se aleje del diálogo, aun cuando los términos que se utilicen y los ejemplos aportados sean simples o ‘vulgares’ (288 d).449 Esta similitud inicial, sin embargo, en la postura de Hipias y del doble de Sócrates no se mantiene en lo que queda de la conversación. Justamente en el momento de mayor tensión que podría conducir a una violencia incluso física –Sócrates explica que, si se dirigiera ahora a su vecino con la última respuesta que acaba de darle Hipias, seguramente aquel le pegaría con su bastón (292 a6)– Sócrates interviene450 y confiesa que seguirá haciendo el papel de aquel personaje, pero de tal forma que sus palabras hostiles y groseras451 no vayan dirigidas contra Hipias, sino contra sí mismo (292 c3-5). Sócrates, sin embargo, no tiene éxito: el sofista ya está de mal humor y responde con insultos (293 a2). Esta molestia de Hipias se traduce en una cierta inquietud en otros momentos de la conversación. Especialmente la insistencia del anónimo interrogador es algo que lo deja intranquilo y de lo cual no se puede librar fácilmente, aunque así lo quisiera, y por ello responde a veces solo para com-

447 Cf. 292 d7, e3. Para Platón es esta la postura que corresponde a un auténtico filósofo. Irritarse con uno mismo y no con el interlocutor de turno es una actitud de humildad que facilita el camino del verdadero conocimiento y tiene en Sócrates a su máximo representante (vid., el caso de Teeteto en p. 284). 448 Sobre esta lucha, véase Szlezák 1985: 97, quien remite a R. 534 b8-c5. 449 Un indicio de esta provocación podría ser el texto de 288 d6: “Este, Hipias, no es alguien muy distinguido, sino uno del vulgo, que no piensa más que en la verdad. De todos modos, hay que responderle y yo me muestro primero [sc. para hacerlo]”. 450 Una situación similar de intervención pacificadora es, como vimos, la que presenta Epícrates y también la del Eutidemo (infra, p. 261). 451 En griego: χαλεπά τε καὶ ἀλλόκοτα. No habría que olvidar el segundo componente en ἀλλό-κοτοϲ, cuyo significado es ‘ira’, ‘cólera’: no se trataría solo de palabras ‘groseras’, sino también de palabras que irritan o enojan a su receptor.

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placer a Sócrates y desligarse de la incomodidad de los argumentos (291 b7, 292 b7-10, 298 c3; cf. Prt. 331 c3). Otro de los aspectos que caracteriza su participación es la amplitud de sus respuestas que no serían sino un reflejo de su propia vanidad interior. Sócrates dejó bien en claro que quería saber una pequeña cosa (286 c4 βραχύ τι), qué es lo bello, pero en su extensa y última respuesta Hipias habla admirable y grandiosamente, es decir, de un modo que se condice con su persona (291 e3 ἀξίωϲ ϲαυτοῦ εἴρηκαϲ). Es evidente que el sofista de Elis no está interesado en la conversación y carece de la benevolencia necesaria para el diálogo filosófico entre amigos.452 Hipias solo se empeña en dejar que su vanidad aflore en la discusión y cree ser capaz de encontrar una respuesta satisfactoria, la más precisa de todas, si tiene un momento a solas para reflexionar (295 a3). Sócrates, por su parte, pone un coto a sus pretensiones (295 a7) y lo reconduce a la búsqueda conjunta del diálogo (295 b3). Como se da también en el Lisis, las ‘grandes’ palabras de Hipias podrían hacer que la presa que están buscando se encolerice (295 a8 ὀργιϲθέν) y se les escape aún más lejos. De manera notable aquí Platón hace depender de la actitud personal del interlocutor el éxito o no de la investigación. Hipias tiene que asumir otra postura, quedarse tranquilo (296 a8 ἔχε δὴ ἠρέμα) y conservar la calma (298 c5 ἔχ’ ἡϲυχῇ).453 La intranquilidad, en efecto, es propia de aquel que intenta constantemente sobresalir ante los demás y representa un serio impedimento para la discusión filosófica.454 Finalmente, hay que advertir que la hostilidad de Hipias para con Sócrates (302 a μοι χαλεπαίνειϲ, cf. 300 c7, d) se muestra también en un momento crucial de la investigación y sumamente importante. El diálogo ha llevado hasta la discusión de la relación dialéctica entre el uno y el dos, un punto que reconocemos como de “mayor valor” y que remitiría a las discusiones intracadémicas sobre los primeros principios. Se plantea así una última tensión entre lo que para uno puede ser lo más insignificante de todo y lo

452 Pl. Hp. Ma. 291 e5 μοι δοκεῖϲ εὐνοϊκῶϲ […] βοηθεῖν. Al comienzo del Hipias Menor se da una coyuntura similar: Sócrates se excusa por su dura capacidad de entendimiento (ἐὰν μόγιϲ μανθάνω κτλ.) y pide que se le responda “con amabilidad y calma” (364 d πειρῶ πρᾴωϲ τε καὶ εὐκόλωϲ ἀποκρίνεϲθαι), algo que Hipias, con toda su generosidad (363 c4 οὐ φθονήϲει), promete hacer (364 d6), pero que en el transcurso del diálogo difícilmente cumple. 453 Actitudes, como vimos en el Fedón, propias del verdadero filósofo; cf., supra, p. 53; 104 y 124. En el Protágoras se dirá que la técnica del medir hace que el alma permanezca quieta, en calma, y salve su vida (Prt. 356 e). 454 De igual modo sucedía con Critias en el Cármides, p. 127 ss.

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que, por el contrario, tiene la máxima importancia.455 En un comienzo Hipias daba cuenta de que no tenía experiencia de Sócrates y sus lógoi, al menos así lo comprueba el hecho de que no haya podido reconocer que las preguntas y objeciones de aquel supuesto personaje anónimo eran, en realidad, las del propio Sócrates (cf. 289 e7). Sin embargo, en la sección conclusiva del diálogo, Platón provoca una especie de reconocimiento en el sofista, quien ahora afirma que Sócrates no dice nada con sentido (300 d7) y que sabe muy bien cómo se comportan los que dialogan como él (301 b2, d2). Hipias le recrimina el hecho de que no vea el conjunto de las cosas y separe lo bello del resto, ‘destrozando’ todo con sus argumentos (301 b2-7) y considera que sus palabras no son más que “raspaduras y astillas de conversaciones cortadas en pedazos” (304 a5). La actitud de Sócrates es, a los ojos del sofista, una irracional, irreflexiva, simple y necia (301 c2), puesto que se preocupa por pequeñeces y no por lo más grande (304 b2). A estas nimiedades que hacen que parezcamos necios, concluye el sofista, hay que dejarlas de lado (304 b4). Aunque se esfuerce por decir lo contrario (300 c2), es evidente que Hipias no conoce genuinamente el proceder de Sócrates y por esta razón no está habilitado para acceder al conocimiento de eso que su compañero cree ver en su alma y que al sofista de ningún modo se le manifiesta (300 c10 ϲοι μὲν οὐ φαντάζεται).456 La relación entre la unidad y la multiplicidad, la interacción dialéctica entre el uno y el dos dentro del todo, sería la clave por medio de la cual Platón sugiere la posibilidad de un examen más exhaustivo y suficiente (304 b8) para definir, en pocas palabras, qué es lo bello en sí mismo. Hipias está muy lejos de eso. Del sofista y su vecino Sócrates recibe solo insultos y reproches (304 e4), pero está claro de cuál de los dos podría recibir el mayor beneficio: “¿acaso crees que es mejor para ti vivir que morir, si te quedas así [sc. sin saber qué es lo bello]?” (304 e). El diálogo concluye con una referencia a la cercanía del trato personal que se exige de los interesados en la búsqueda filosófica (304 d3, e7). De Hipias se requiere, en verdad, “un proceso de transformación interna”,457 que le permita despojarse de su vana presunción de saber, algo que conseguiría en el trato frecuente y prolongado con Sócrates, pero que, por su ocupación, no puede hacer (cf. 281 a3 y b3 ). Solo de esa manera estaría

455 Cf. Szlezák 1985: 101–106. 456 Uno piensa aquí en aquella famosa anécdota transmitida por Diógenes Laercio y otros (Riginos 1976: 147), según la cual los críticos de la teoría de las ideas no pueden ver la idea de “cucharón” o “mesa”, porque les falta el ojo para ello. 457 Szlezák 1993: 18.

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

Hipias en condiciones de acceder a la solución del problema planteado por Sócrates y desde esta perspectiva el famoso dicho χαλεπὰ τὰ καλά, la última línea del diálogo que nos hace volver la mirada al inicio, adquiere un nuevo sentido: no solo cuesta mucho trabajo acceder a “lo bello en sí” y, por eso, es ‘difícil’, como el anónimo personaje se ha encargado de mostrarle a Sócrates en su insistente y demandante trato cotidiano, sino que también puede ser ‘hostil’, esto es, ‘agresivo’ o ‘pesado’, como lo ha puesto de manifiesto la actitud de Hipias a lo largo de la conversación.

2. 9. Conclusiones preliminares A partir de las consideraciones que ocuparon este capítulo se podrían extraer algunas conclusiones provisorias que resumo en estas líneas. Por una parte, hay que decir que la problemática de la buena disposición requerida por parte del interlocutor se actualiza muchas veces en un contexto pedagógico o de enseñanza y en torno a un saber determinado que la búsqueda conjunta del diálogo intenta dilucidar. El Eutifrón nos ofrece un ejemplo de una postura para nada aceptable que pone por encima del bien común, que podría emerger del encuentro dialéctico, los intereses y asuntos personales con los que el interlocutor pretende resguardar su integridad personal. La conducta recelosa del adivino que no está dispuesto a enseñar qué es lo pío, aun cuando afirma una y otra vez que es capaz de hacerlo, es planteada por Platón como una disposición parafilosófica, es decir, como una que está al margen de la filosofía practicada por Sócrates. Es cierto que Eutifrón tiene otros intereses que lo alejan de las discusiones que el filósofo acostumbra a mantener en los gimnasios de Atenas, pero la autoproclamación de su sabiduría es un anzuelo del cual Sócrates difícilmente puede desprenderse, a tal punto que comienza a preguntar y poner en práctica su típico examen de las almas. El Eutifrón nos introduce así en una secuencia de proyecciones en torno a la figura de Sócrates durante los últimos días de su vida y junto con la Apología constituyen la primera escala en un trayecto que se adentra cada vez más en la intimidad de la experiencia filosófica de aquel y sus camaradas. A pesar del predominio de la forma no dialógica, el discurso que pronuncia Sócrates en su defensa resalta aspectos esenciales a toda situación comunicacional en la cual se persigue la persuasión de la audiencia. Esta situación bien puede hacerse extensiva al diálogo en donde se intenta persuadir a alguien para que obre de tal o cual manera o reaccione en un sentido u otro ante lo que se le dice. La necesidad de un tiempo libre que dé

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2. 9. Conclusiones preliminares

lugar a un intercambio de las propias opiniones es decisiva, lo mismo que el trato personal directo de unos con otros y el ánimo amigable que Sócrates conserva incluso cuando ya no puede revertir la situación de su condena. Sócrates mantiene su talante sereno y no se deja persuadir en la antesala de su ejecución. Su camarada más allegado y coetáneo, aunque poco comparte con él sus búsquedas filosóficas, se desvela por intentar salvarlo de la muerte. Esta pequeña pieza que representa el Critón ensalza la figura ecuánime del filósofo de principio a fin y anticipa algo de las razones que sostienen esta resistencia moral tan fuertemente apegada al carácter religioso de las leyes de la ciudad. La inmortalidad del alma y su supremacía respecto del cuerpo auguran una existencia feliz que, de algún modo, está en sintonía con la vida filosófica ejercitada durante años. En el Fedón el aspecto actitudinal del diálogo es resaltado hasta su máxima expresión. Aun cuando el ambiente de la conversación sea por momentos lúgubre y desesperante, Sócrates se encarga de inducir a sus colegas a adoptar un ánimo bien dispuesto. El seguimiento del filósofo implica adoptar una προθυμία que Platón despliega en la propia acción dramática y que se actualiza en los distintos niveles de su texto: así como los discípulos son exhortados a conservar un ánimo favorable, de la misma manera se pretende que lo hagan los receptores de todo el relato, Equécrates y los de Fliunte, y más allá de ellos, incluso el o la que lee. Sócrates es manso y adopta una postura llamativamente tranquila cuyos últimos fundamentos Platón revelará en las disquisiciones psicológicas de la República. Este es un indicio claro de que el problema presentado en los diálogos tempranos persiste aún en la época de madurez y será una constante incluso en los diálogos del período de vejez. Hasta aquí lo referido a los escritos en torno al proceso y muerte de Sócrates. Con respecto al Cármides y Laques parece importante llamar la atención no tanto sobre la virtud de Sócrates como dialogante, sino sobre las disposiciones anímicas de algunos de sus interlocutores que ponen en riesgo el éxito de la conversación dialéctica. Algo de esto se había anticipado ya en el Eutifrón: Critias, en el primer caso, y la dupla Laques-Nicias, en el otro, dejan aflorar muchas veces su φιλοτιμία, ese impulso inmoderado e irracional por sobresalir ante los demás que los lleva a desatender la investigación concebida como un provecho común y no individual. Frente a esta actitud para nada filosófica opone Platón la innata cordura y moderación de Cármides o la genuina buena voluntad de Lisímaco para ser enseñado incluso en su edad avanzada. En el mismo tenor se desarrollarían las conversaciones del Lisis y el Hipias Mayor. En el primero, con una ligera alusión a los lógoi engrandecidos que prodiga el amante al amado, Platón pa-

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Capítulo segundo – Los diálogos tempranos

rece sugerir que en el contexto amoroso es conveniente el empleo de otros lógoi más ‘humildes’, es decir, ‘abajados’. Lo destacable en este punto es que se establece una correlación entre el tipo de discurso y el alma de su receptor: mientras más se ensalce y engrandezca al amado, más difícil se vuelve su captura, ya que también él se engrandece. El conocimiento de este hecho supone un manejo avezado de la ciencia dialéctica, como se dice en el Fedro, que aplica cada discurso a cada alma según lo que conviene para cada una. Por último, con el Hipias Mayor concluimos el círculo de este segundo capítulo, ya que guarda notables similitudes con el Eutifrón. Tanto en uno como en el otro la figura del interlocutor principal está marcada por rasgos de soberbia que dificultan, y hasta imposibilitan, el dialogar socrático. La conducción del diálogo por parte del filósofo es ineficaz en la medida en que su interlocutor no acompaña con su buena voluntad y tiene otros intereses personales, ajenos a la filosofía. En una palabra, este capítulo ha puesto en evidencia las dos disposiciones claves que puede asumir quien participa del diálogo. La primera impresión, sin embargo, es que en estos textos hay un mayor hincapié en la actitud negativa que debe ser evitada para que la conversación tenga un desenlace exitoso y se aproxime a alguna conclusión más o menos atendible. Eutifrón, Meleto, Critón, Critias, Laques, Nicias, Menexeno e Hipias son, unos más, otros menos, contraejemplos del interlocutor filosófico ideal que, como veremos en el capítulo siguiente, encontrarán su mayor exponente en Calicles y Trasímaco.

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

3. 1. «Protágoras» § 3. 1. 1. Introducción El Protágoras es uno de los diálogos más coloridos de Platón. Su tema principal es el de la unidad de la virtud y su enseñabilidad. En esto, al fin de cuentas, tanto Protágoras como Sócrates parecen estar de acuerdo y podría considerarse como el resultado positivo de la conversación, aunque hacia la parte conclusiva se sugiere que la investigación debería continuar en otra oportunidad (357 b5).458 En este diálogo encontramos una de las primeras reflexiones sobre la manera más apropiada de llevar adelante una discusión dialéctica y su relevancia es tan grande que incluso se podría argüir que el tema de la virtud queda relegado a un segundo plano. La cuestión fundamental es llegar a un acuerdo sobre el método a seguir en la conversación y por ello no es casualidad que las últimas palabras de Protágoras hagan referencia a la manera en la que Sócrates acaba de conducir los lógoi (361 d8). Ahora bien, en torno a este método la filosofía y la sofística enfrentan a Sócrates y Protágoras en un coloquio que no está libre de asperezas y, si bien no se llega a un nivel de hostilidad manifiesta, en un momento crucial del diálogo las diferencias entre el proceder de uno y otro amenazan con disolver definitivamente el encuentro: si las partes involucradas no llegan a un acuerdo, la reunión, programada para darse en un ambiente de cortesía, corre serio riesgo de disolverse. A continuación me detendré en dos puntos previos a la discusión con Protágoras que considero significativos para la interpretación del texto y luego me concentraré exclusivamente en la actitud de los interlocutores, sobre todo en la del abderita, cómo se dispone para la conversación con Sócrates y sus amigos y de qué manera describe Platón la crisis del diálogo y su superación.

458 Un caso típico de reserva del saber (cf. Krämer 1959: 490).

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

§ 3. 1. 1. 1. El agradecimiento es mutuo (309 a-310 a7) Sócrates se ‘aparece’ a un anónimo compañero y su esclavo (309 a).459 Acaba de salir de la casa de Calias en donde ha mantenido una extensa conversación con el gran Protágoras de Abdera. Todo el diálogo que leeremos y que tiene a Sócrates como su narrador se supone que ha ocurrido justo antes de este encuentro con su amigo (309 d5), quien para nada sabe de la estadía del sofista en Atenas y sospecha jocosamente que Sócrates viene de la caza del joven Alcibíades. Curiosamente –y esto es algo que el filósofo quiere incluir en su relato (309 b7)– no le ha prestado atención a Alcibíades, sino a otro “más hermoso” por ser el “más sabio”, al mismísimo Protágoras (309 c11-d2): C– ¿Qué dices? ¿Protágoras está en la ciudad? S– Ya es el tercer día. C– ¿Y recién llegas de estar con él? S– Sí, por cierto, y después de haber dicho y oído muchas cosas. C– Entonces, si nada te lo impide, ¿por qué no nos cuentas sobre la reunión? Dile al niño que se levante y siéntate aquí. S– Por supuesto, y les estaré agradecido, si escuchan (ἐὰν ἀκούητε).

459 La raíz del verbo φαίνω es muy recurrente en el Protágoras y merecería un estudio aparte. Una sugerente lectura de la escena inicial es la de Hösle 2006: 213– 214, quien advierte (ya antes Capra 2001: 135-138) la semejanza de la descripción de los lugares y espacios con la Nekyia de la Odisea (cf. 315 b9, c8) y la topografía metafísica de la caverna en la República. La conversación con Protágoras, en efecto, se dará ‘dentro’ de la mansión de Calias (311 a, a6-7) y antes de ello Sócrates conversa con Hipócrates fuera de su casa, en el patio, hasta que llega la luz del día (311 a4). Desde esta perspectiva se comprende mejor la pregunta del interlocutor que abre el diálogo: “¿De dónde, Sócrates, te apareces?” (309 a). Probablemente Platón quiso presentar a su maestro, como en la República (cf. Prt. 335 d2, 338 b3 y R. 327 c11), descendiendo al oscuro mundo de los sofistas (cf. Manuwald 2006: XXII) y ascendiendo más tarde a la verdadera luz. Este movimiento incluso se advierte en el nivel de la discusión objetiva que va en ascenso a medida que llegamos al final, guiados por Sócrates (351 e10, 353 b6; cf. 352 c4). Aquí se rozan temas conceptuales más complejos como la unidad y multiplicidad de la virtud, la ciencia métrica del bien y el mal, de lo grande y lo pequeño (355 b7, 356 d4-357 b69), cuyo tratamiento es postergado para otra ocasión, todo lo cual parece apuntar a una discusión de los primeros principios.

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3. 1. «Protágoras»

C– Y también nosotros, si hablas (ἐὰν λέγῃϲ). S– El agradecimiento es mutuo. Bien, escuchen entonces (ἀλλ’ οὖν ἀκούετε).460 De este modo concluye la brevísima introducción dramática del Protágoras. A esta instancia de diálogo actual se vuelve solo en dos oportunidades, cuando Sócrates interrumpe su narración para contar a su compañero cómo en un punto reaccionó él a las abrumadoras palabras del sofista (339 e3-5) y también en la última línea del texto que cierra abruptamente el diálogo (362 a4).461 Una segunda conversación un poco más extensa, la introducción narrativa, nos presenta a Hipócrates, un muchacho de buena familia, quien, después de enterarse de la llegada de Protágoras, acude hasta Sócrates con mucha ansiedad para que dialogue con aquel462 y establezca un contacto personal entre ellos.463 Ambos interlocutores, tanto el anónimo compañero como Hipócrates, comparten la admiración por Protágoras, lo que no es extraño tratándose del hombre más sabio entre los griegos de su época,464 pero curiosamente los dos quedan relegados a un segundo plano a medida que avanza la conversación hasta el punto de que ya nada más se sabe de ellos: al primero Platón no le deja ninguna palabra de despedida, una vez que Sócrates concluye lacónicamente su relato, y la figura de Hipócrates, el verdadero interesado en la conversación con Protágoras, se desva-

460 Pl. Prt. 309 d3-310 a5-7. 461 Por cierto, en una unidad: las palabras finales “después de decir y oír esto, nos fuimos” retoman directamente las de 310 a. Como lo anticipé, en el Protágoras Platón llama especialmente la atención sobre el cómo se ha de participar en una conversación, razón por la cual no tiene nada de extraño que el texto empiece y termine con una referencia al decir y al oír, esto es, al diálogo. 462 La ansiedad de Hipócrates, al igual que la de Critón en el diálogo que lleva su nombre –ambos llegan al “alba profunda” (cf. Prt. 310 a8 y Cri. 43 a4)– aparece muy marcada en el texto (310 b1-2, 310 c7-d, d3, 311 a2, b, d5 y 314 b6) y Sócrates se encarga de ponerla a prueba (311 b) y mostrar que no tiene ningún fundamento sólido. Hipócrates no sabe qué aprendería con Protágoras ni sobre qué cosa aquel podría hacerlo un hábil orador (312 e6): Sócrates quiere salvar al muchacho y ganárselo para sus conversaciones (cf. 312 b8, 313 a, e2, 314 a, etc.). Que Hipócrates estaría inclinado a la filosofía y no a la sofística, se sugiere en 312 a2-7, cuando se avergüenza con la sola idea de presentarse ante los griegos como un sofista, discípulo de Protágoras (cf. 312 b4 y 315 a3-5). 463 Pl. Prt. 310 e3; cf. La. 200 d2. Como lo dirá en el Teeteto, Sócrates hace de casamentero entre los muchachos de Atenas y las principales figuras intelectuales. 464 Al respecto, Lampert 2010: 19–21.

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

nece paulatinamente con el avance de la discusión.465 Esto da a entender que el foco de atención está puesto más bien en Sócrates y en su encuentro personal con el abderita. No obstante, hay algunos puntos muy sugerentes en las dos sucesivas introducciones sobre los cuales vale la pena detenerse. En primer lugar, como se advierte a partir del pasaje traducido más arriba, no solo la audiencia manifiesta interés por oír lo que se va a decir, algo que no es extraño en los diálogos platónicos, sino que aquí es sobre todo Sócrates el que quiere hablar y ser escuchado. Este es un dato llamativo y es de pensar que con ello no solo se busca captar la atención del lector o lectora al recrear uno de los acontecimientos más atractivos de entonces (tendríamos así una línea de interesados conformada por Hipócrates–anónimo compañero–lector/-a), sino también reproducir y hacer presente aquella synousía. Ahora bien, la pregunta es ¿por qué? Al parecer la composición del Protágoras supone un fin apologético y encomiástico (cf. 361 d7), una nueva defensa de Sócrates y una alabanza de su persona en tanto verdadero filósofo, con lo cual Platón habría intentado, una vez más, diferenciarlo de sus competidores inmediatos, ensalzarlo como filósofo y quitar de su persona la sospecha de corruptor de jóvenes por la cual fue condenado.466 Como prueba de esto se podría citar la sección conclusiva del texto en la que Protágoras reconoce a Sócrates como el vencedor del diálogo y predice su buena reputación en el porvenir (361 d7-e5), pero fundamentalmente el hecho de que Sócrates sea presentado al inicio como un médico de las almas (313 e2) y, como tal, prevenga al joven Hipócrates del riesgo que supone dejar su educación, irreflexivamente, al cuidado del sofista (313 a, 314 a, etc.). Ahora bien, no creo que en esta defensa de Sócrates subyazca como intención última de Platón el ataque contra Protágoras y el movimiento sofístico en general,467 sino un esfuerzo por poner en tensión y contrastar los diferentes métodos que uno y otro elige para sus argumentaciones. Al 465 Cuando Hipócrates es presentado ante Protágoras, Sócrates menciona su buena familia y el deseo que tiene el muchacho de ser reconocido en la ciudad (316 c), pero casualmente hacia el final del diálogo no se habla ya de su buena reputación, sino de la del propio Sócrates (361 e4). 466 A eso apuntaría la mención inicial de Alcibíades y su buena disposición para con Sócrates, a quien defendió mientras se dio el diálogo en la mansión de Calias (309 b3-6). Sobre el gusto de Sócrates por narrar los acontecimientos como prueba de una práctica in statu nascendi de los lógoi sōkratikoí, Rossetti 2011: 45– 49. 467 En el Teeteto la figura de Protágoras es presentada con ciertos rasgos platónicos. Esto se ve con mayor claridad en la defensa que hace el abderita del modo mejor de tratar los lógoi, como si hubiera aprendido de esta experiencia con Sócrates (cf., infra, p. 279). Presumiblemente había algo de Protágoras que no era del to-

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3. 1. «Protágoras»

hacer esto Platón le concede preeminencia al diálogo y no por un mero capricho subjetivo, sino por la firme convicción de que solo con el acuerdo entre los interlocutores, que se alcanza por medio de breves preguntas y respuestas, se facilita la búsqueda conjunta de la verdad y el eventual acceso a ella. En el Protágoras, como veremos, se nos invita a confrontar constantemente la situación actual de diálogo entre ilustres personajes en una de las mansiones más famosas de Atenas con aquellas refutaciones benévolas y sin envidia de las cuales habla la Carta Séptima y que habrían caracterizado la synousía de la Academia.

§ 3. 1. 1. 2. Un diálogo antes de ingresar (314 c3-7) El segundo punto sobre el cual quiero detenerme ahora se da en la conversación entre Sócrates e Hipócrates. Una vez que se ha hecho de día y han decidido ir hasta donde se hospeda Protágoras, Sócrates acota estas palabras: Cuando llegamos al pórtico, nos detuvimos y dialogamos sobre un argumento que nos había surgido en el camino. Entonces, para que no quedara inconcluso y pudiéramos ingresar después de terminarlo, nos quedamos de pie dialogando en el pórtico hasta que nos pusimos de acuerdo el uno con el otro.468 Esta indicación que se deja caer aquí como al pasar y que podría parecer innecesaria tiene una función anticipatoria bien definida antes de que inicie el diálogo propiamente dicho. Por eso no es casual que esta plática se dé justo en la puerta de ingreso a la casa de Calias. Hay en este detalle un parecido con la situación inicial del Simposio,469 en donde Sócrates también se detiene antes de ingresar a la residencia de Agatón para meditar sobre un pensamiento que le vino a la mente y que más tarde será clave en su intervención.470 La única diferencia, empero, es que allí Sócrates permanece solo con su lógos, mientras que aquí concluye un diálogo con Hipócrates

do contrario a Platón (vid., p. 302, n. 751). Este, en palabras de Gagarin 1969: 163, presenta “un retrato que simpatiza con Protágoras”, por quien muestra “un gran respeto no solo por su persona, sino también por su pensamiento”. 468 Pl. Prt. 314 c3-7. 469 Pl. Smp. 174 d4-175 b3. Las semejanzas con el texto del Protágoras son muy llamativas; compárese Smp. 174 d4 y Prt. 314 c3; Smp. 175 a8 y Prt. 314 c6. 470 Algunos creen que se trata de la inspiración de las palabras sobre Eros (el discurso de Diotima); cf. Reale 2004: 57 ss.

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(διαπερανάμενοι) por medio del acuerdo mutuo. Ahora bien, dado que no se especifica sobre qué discutían los caminantes, es evidente que a Platón no le interesa llamar la atención sobre ese punto, sino comparar desde un principio la filosofía con la sofística y anticipar las diferencias de método que tendrán lugar entre Sócrates y Protágoras. Que el umbral del pórtico representaría la línea divisoria entre el mundo de la filosofía y el de la sofística, queda sugerido en la reacción del eunuco471 que hace de portero y que está de mal modo debido a la cantidad de sofistas que frecuentan el lugar (314 d διὰ τὸ πλῆθοϲ τῶν ϲοφιϲτῶν ἄχθεϲθαι). Al oír la conversación entre Sócrates e Hipócrates, el portero los confunde con aquellos y les cierra la puerta en la cara, puerta que a duras penas vuelve a abrir cuando se entera de que Sócrates y su compañero no son sofistas (314 d8), sino que están allí para ver a Protágoras. Baste aquí un par de ejemplos tomados de la discusión posterior para confirmar este punto. Una vez que se ha hecho la exégesis de los versos de Simónides, Sócrates retoma el tema inicial del diálogo que ha quedado a medias y le pide a Protágoras, si así lo quiere, que le responda para que el asunto tenga un fin (348 a9). Como se puede apreciar, Sócrates se muestra dispuesto a que el lógos que ha iniciado con Protágoras sea completo y tenga una conclusión, lo mismo que con Hipócrates en la puerta de ingreso (314 c5). Que el sofista, por otra parte, no es de la misma idea y tampoco muestra interés en la investigación conjunta se manifiesta en 360 d8, cuando ya no quiere responder y pide a Sócrates que concluya el argumento por su propia cuenta.472

471 Considerando las citas iniciales de la Odisea, Hösle 2006: 214 interpreta el ingreso de Sócrates a la casa de Calias como “un descenso al inframundo […] Y la introducción de un eunuco apunta a que el mundo que él custodia se encuentra sin ese Eros pedagógico en el que Sócrates, como ningún otro, es un experto”. 472 Cf. Prt. 353 b6. Esta incapacidad que tiene Protágoras de continuar el diálogo y dar su consentimiento para que este concluya pone en evidencia la supremacía de Sócrates: él es el que inicia la discusión (351 e10, 353 b6), el que en su punto medio pide hacerla avanzar (348 a8) y el único, como lo sugirió el sofista, que ha de concluirla. En 352 b-c se habla de la ciencia (ἐπιϲτήμη, también φρόνηϲιϲ) como “guía y gobernadora”, con lo cual es posible sugerir alguna relación con el propio Sócrates en tanto es la encarnación del saber en el diálogo (cf. 351 e8). Este motivo reaparece en las Leyes con la figura del anónimo Ateniense (cf. Spinassi 2011a: 80 ss.; infra, p. 352 ss.).

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3. 1. «Protágoras»

§ 3. 1. 2. Sócrates y Protágoras en diálogo Que Platón manifiesta en el Protágoras una especial preocupación por la forma de dialogar es a todas luces evidente. Ante esta cuestión deberíamos dejar de lado por un momento cualquier otra problemática allí planteada, ya sea la de la unidad de la virtud y su enseñabilidad, ya sea la interminable disputa del Sócrates hedonista o la exégesis que se hace del poeta Simónides, entre otros puntos, y cuestionarnos por qué se hace tanto hincapié en la manera de llevar a cabo una discusión. Según lo entiendo, el Protágoras sería la primera declaración explícita de Platón, una suerte de manifiesto, sobre las condiciones básicas que se requieren para la práctica de la filosofía y que atañen necesariamente al objeto de discusión y a las personas involucradas en ella. Hago referencia al procedimiento de breves preguntas y respuestas, a la manifestación sincera de la propia opinión y a la buena disposición para con el interlocutor, condiciones que serán tratadas de un modo más sistemático en el Gorgias, en la disputa de la filosofía y la retórica por imponer el procedimiento más adecuado para el élenkhos, la refutación de los argumentos y el examen de las personas que los defienden.

§ 3. 1. 2. 1. ¿En privado o en público? Después de la descripción inicial del lugar y las personas, Sócrates permanece un rato contemplando la escena y luego se dirige hasta Protágoras para anunciarle que llega con Hipócrates. El sofista pregunta si quieren conversar en privado o ante los demás (316 b3). Sócrates replica que primero oiga para qué han ido hasta allí y que luego decida él mismo: Hipócrates pertenece a una noble familia de Atenas y tiene deseos de ser reconocido en la ciudad (316 b5-c2). Una vez terminada la presentación, Sócrates retoma las palabras de Protágoras y las repite casi textualmente: “ahora sí, examina tú si crees que es preciso que tú solo dialogues sobre estas cosas con nosotros a solas o con los demás” (316 c3). La cuestión de cómo dialogar se perfila así desde el inicio como clave hermenéutica que confiere unidad a todo el texto: en los párrafos finales una de las virtudes que Protágoras alabará de Sócrates será su conducción del diálogo, su capacidad de hacer que los argumentos avancen hasta una conclusión (361 d8 τὴν διέξοδον τῶν λόγων). Ahora bien, si volvemos a la respuesta de Sócrates y la comparamos con la de Protágoras, las diferencias son escasas pero muy significativas: el sofista da a entender que es capaz de dialogar ya sea en privado (μόνῳ), ya sea en público, y Sócrates, en cambio, aunque sugiere lo mismo, parecería

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llevar la confrontación del diálogo a una dimensión mucho más personal y directa (μόνοϲ […] πρὸϲ μόνουϲ), algo que eventualmente podría influir en el normal desarrollo de la conversación: ¿se somete uno de buen grado a la exposición y refutación de sus argumentos y, en última instancia, de su propia persona? Esta es una preparación para el diálogo que Sócrates tiene in mente y al cual está acostumbrado: el intercambio de breves preguntas y respuestas que involucra a dos individuos en torno al esclarecimiento de un determinado problema. Protágoras, sin embargo, parece no advertirlo. Él cree simplemente que la posibilidad de dialogar en privado o en público, posibilidad que él ha ofrecido, tiene que ver con una precaución por parte de Sócrates (316 c5), puesto que los sofistas han sido y son objeto de mucha envidia y malevolencia (316 d2 φθόνοι […] δυϲμένειαι, d5 τὸ ἐπαχθέϲ, e4 φθόνον, 317 b δυϲμενεϲτέρουϲ), ya que muchos jóvenes se dirigen hacia ellos para volverse mejores con su trato, incluso abandonando la compañía de otros.473 Sócrates, en verdad, tiene ese cuidado, pero no por las razones que aduce Protágoras, sino porque quiere resguardar el alma de Hipócrates.474

§ 3. 1. 2. 2. Sin máscaras Protágoras se siente orgulloso de su ocupación y se ufana de sus años de experiencia. Como lo hizo Hipias en el más extenso de los diálogos homónimos, el abderita también confronta a sus predecesores, aunque sin soberbia,475 y se les opone para diferenciarse de ellos. Su técnica es una muy antigua. Incluso Homero y Hesíodo la practicaron, pero la mantuvieron oculta como Orfeo, Museo y muchos otros. A los ojos de Protágoras la malevo473 Cf. las palabras de Sócrates en el Teeteto, infra, p. 277. 474 En griego: προμηθῇ (cf. La. 185 a9 y 197 b3-5), una posible alusión al mito de Prometeo (cf. 316 d, 321 a2), con quien Sócrates se siente más a gusto (361 d2) y con el cual podría ser identificado en el diálogo, sobre todo por su empeño en velar por Hipócrates. Un indicio de esto sería la indicación de la luz del día: Sócrates apacigua el entusiasmo de su compañero durante la madrugada hasta que sale el sol (311 a5) y de ese modo lo ‘previene’ antes del encuentro con Protágoras (vid., supra, n. 462), como hizo Prometeo con el ser humano antes de que saliera a la luz desprotegido a causa de la negligencia de Epimeteo (320 d4, 321 c7). Sócrates no solo vela por los demás en cada cosa que hace, sino también por su propia alma (361 d4). 475 En 328 a8-c2, luego de dar su demostración y creerse vencedor, Protágoras deja ver un rasgo de soberbia.

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3. 1. «Protágoras»

lencia de los hombres para con la sofística se originó justamente por esta razón, porque los antiguos escondieron lo que eran realmente y se acostumbraron a usar máscaras para disfrazar su ocupación (316 d6 πρόϲχημα ποιεῖϲθαι καὶ προκαλύπτεϲθαι, cf., e2, e5). A diferencia de sus predecesores, Protágoras decidió tomar otro camino y mostrarse públicamente como sofista, como un educador de hombres: esta es, como explica, la mejor precaución que pudo haber tomado, afirmar abiertamente su condición de maestro (317 b4-6). Esta declaración, por medio de la cual Protágoras se posiciona como un auténtico educador decididamente en una línea opuesta a la de los antiguos, está aquí para hacer aún más rotundo el cambio de su suerte hacia el final del diálogo. A este Protágoras que se abre ante todos, Sócrates le pedirá más adelante que le ‘descubra’ su pensamiento (352 b), esto es, que haga uso de la parrhēsía filosófica y exprese lo que en verdad cree, como él mismo hace, cuando anticipa que dirá lo que piensa: la ciencia política parece una materia no enseñable (319 a9-10).476 De manera notable, este pedido de desocultar el propio pensamiento es seguido por la pregunta “¿Cómo te dispones frente a la ciencia?” (πῶϲ ἔχειϲ πρὸϲ ἐπιϲτήμην; cf. Epin. 973 a5), con la cual Sócrates no parece interesado todavía en conocer cuál es la opinión de Protágoras respecto de ἐπιϲτήμη, sino cuál es su disposición frente a ella, como si dijera: “¿Acaso no vas a revelarme tu pensamiento, así te dispones frente al saber?”. La contraposición entre la ‘apertura’ y ‘clausura’ del sofista también está motivada dramáticamente. Al principio Sócrates encuentra a Protágoras y todos sus seguidores en armoniosa coreografía paseando y discutiendo por el patio de la mansión de Calias (314 e3-315 b8). Sin embargo, en el momento de conversar con los nuevos invitados, el sofista propone ir adentro y dialogar allí frente a todos, una preferencia que Sócrates ya conocía y con la cual había intentado tranquilizar la premura de Hipócrates: “[…] porque la mayoría de las veces Protágoras pasa el tiempo adentro (ἔνδον), de modo que, ten confianza, lo encontraremos, como parece, adentro (ἔνδον)”.477 Sócrates sospecha que aquel quiere pavonearse (καλλωπίϲαϲθαι) ante los demás porque ahora llegan necesitados como amantes y propone entonces invitar también a Pródico e Hipias con todos sus seguidores para

476 También Hipócrates había mostrado su franqueza en 312 a6. Para el ocultamiento, supra, p. 129 y 152. 477 Pl. Prt. 311 a5-7.

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

que puedan oír la conversación (317 c4-d3).478 Más adelante, cuando la discusión va a la deriva y Sócrates se levanta para irse, su salida es impedida por el anfitrión (335 d2, cf. 338 b3), quien pide encarecidamente que no deje la reunión porque sin él “los diálogos no serán lo mismo” (335 d2-3). Que Platón ha producido aquí una inversión de los roles entre amante y amado se vuelve claro cuando Sócrates reconoce en la última intervención de Calias un ejemplo de su philosophía: es Sócrates el objeto de deseo, el necesitado por los demás, no Protágoras.479

§ 3. 1. 2. 3. Con toda sinceridad Una vez que se han dispuesto los asientos, como si se tratara de una asamblea (317 d5, e3), Protágoras le pide a Sócrates que repita la razón por la cual ha ido hasta allí con Hipócrates. Sócrates lo hace y a continuación pregunta qué beneficio obtendría el muchacho de su compañía. Después de algunas imprecisiones, Sócrates entiende que Protágoras domina la técnica política y forma buenos ciudadanos (319a3-5),480 pero sobre esto tiene algunos reparos y pone en duda el hecho de que tal cosa pueda enseñarse. Por este motivo, apelando a la sabiduría de Protágoras, solicita que dé su opinión sin mezquinar nada (320 c μὴ φθονήϲῃϲ). Este es el primer pedido explícito de parrhēsía en el diálogo, como suele darse por regla general, antes de que comience la discusión propiamente dicha. Protágoras accede y promete hablar sin envidia (c2 οὐ φθονήϲω), pero antes da a su audiencia la posibilidad de elegir la forma de exposición: un mito o un razonamiento. Lo que sigue es el famoso mito de Prometeo, con el cual Protágoras intenta explicar y refutar las objeciones anteriores de Sócrates a la enseñabilidad de la virtud política. 478 Capra 2001: 159, n. 55, explicó con acierto esta propuesta: Sócrates es consciente de la amenaza que representa un grupo de fanáticos de Protágoras, por lo que incluye en la audiencia a eventuales competidores, Pródico e Hipias, quienes precisamente terminan favoreciendo a Sócrates. 479 La philosophía de Calias se advierte en la acción de detener y no soltar al verdadero filósofo, en el uso del verbo “te pido” (δέομαι), que denota la carencia o necesidad del sujeto (cf., supra, p. 120 y n. 323) y, por último, en la referencia al agrado que produce oír el diálogo: Sócrates aplaude la moción de que la conversación sea un diálogo y no un monólogo como pretende Protágoras. 480 En este primer intercambio de preguntas y respuestas se observa ya lo que se dará a continuación: Protágoras responde ampliamente y Sócrates apenas lo sigue (compárese 319 a3 y 334 d5), por lo que el diálogo entrará en conflicto con motivo de la extensión o brevedad de los lógoi.

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3. 1. «Protágoras»

El parlamento del sofista es asombrosamente extenso y aquella vacilación previa por la forma de exposición parece ahora sin sentido: al mito que va de 320 c8 a 322 d5 (74 líneas en la edición de Oxford) le sigue una reflexión, un lógos (cf. 324 d4), que se extiende desde 322 d6 a 328 d2 (204 líneas) y que explica el sentido del relato mítico e intenta contrarrestar la crítica socrática. Protágoras se ha tomado muy en serio el pedido de sinceridad (cf. 327 a7-b3) y ha prodigado, como un campo fértil, los ilimitados frutos de su saber. Como lo experimentará con Trasímaco, Sócrates se queda aquí sin palabras, encantado por el discurso de su compañero (328 d4, cf. 338 e2) y a duras penas logra salir de este efecto que Protágoras suele provocar en todos sus oyentes (315 a8-b). Lo que sigue es esa “pequeña cosa” (328 e4, 329 b6)481 que aún impide que Sócrates se persuada del todo y que tiene que ver con la disquisición de las partes de la virtud y su unidad (328 d-334 c). Antes de ello, sin embargo, parece oportuno reparar en otra nota distintiva en la intervención del sofista, además de la extensión de su discurso. Me refiero a las frecuentes apelaciones dirigidas a Sócrates que, como el resto, permanece siempre en silencio y no puede participar del lógos, aun cuando Protágoras lo interpele muchas veces para que así lo haga: “toma este ejemplo, Sócrates”, “examínalo de esta manera”, “apréndete esto”, etc., son algunas de las fórmulas más recurrentes,482 que, en realidad, manifiestan que al sofista no le interesa mucho la participación de su interlocutor y si lo sigue o no en la argumentación. Su concepción del diálogo es una totalmente distinta a la de Sócrates. En efecto, apenas este recobra la palabra en la difícil cuestión de la unidad de la virtud y sus partes, se pregunta si la justicia es piadosa y si la piedad es justa y en esa pregunta, que va dirigida a Protágoras, Sócrates busca alcanzar un consenso para seguir adelante o no: “fíjate”, le dice, “si me impides que responda así por ti o tú también estás de acuerdo” (331 b7). Acto seguido Protágoras tiene la posibilidad de responder, aunque solo lo haga para congraciarse con Sócrates (331 c3, cf. 333 c4).

481 Según es habitual en Platón, lo que a primera vista aparece como algo sencillo, termina revelándose como lo contrario; cf. 331 b8, 351 c7, y más abajo, p. 286, n. 706. 482 Aproximadamente una cada veinticinco líneas del texto: 323 a7; 324 a3, c8, d7; 325 b3, c4; 326 e3, e7; 327 a3, e, y 328 a6.

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§ 3. 1. 3. La crisis del diálogo § 3. 1. 3. 1. La mala disposición de Protágoras Prácticamente estamos en el centro exacto del diálogo (309 → 329 ← 361), en un punto de articulación clave que determinará el curso de la discusión. Sócrates va a condicionar la forma de la conversación subsiguiente y lo hará con su acostumbrada ironía. Sugiere, en efecto, que Protágoras no es como aquellos oradores que pronuncian largos discursos y se asemejan a libros, a los cuales uno nada puede preguntar,483 o como esas vasijas de bronce que, una vez golpeadas, emiten el mismo sonido prolongadamente a no ser que uno las detenga (329 a3-5). Sócrates simula congraciarse con Protágoras, pero sabe muy bien que ese no es su modo de ser ni de proceder en el diálogo. La ironía se torna aún más punzante cuando alaba la capacidad del abderita para hacer extensos discursos, pero también para responder brevemente, para permanecer en la discusión y aceptar la respuesta que uno le da cuando él mismo pregunta, lo cual muy pocos pueden hacer.484 Como sabemos, a pesar de sus afirmaciones iniciales, Protágoras no es del todo franco y sincero, al menos no lo suficiente como lo requiere la participación en una conversación dialéctica. Sus respuestas, que solo buscan darle la razón a Sócrates, son para este inadmisibles, ya que la investigación compete a los dos (331 c6) y pone a prueba no solo los argumentos, sino también a las personas (cf. 333 c2-9, 338 c8, 348 a5).485 Esta es la primera manifestación de la falta de voluntad que hay en Protágoras para acomodarse al método de Sócrates. Para el sofista el hecho de verse sometido a una prueba es una situación incómoda que no quiere aceptar. Sócrates percibe que aquel se ha dispuesto de mala gana (332 a2 ἐπειδὴ δυϲχερῶϲ δοκεῖϲ μοι ἔχειν κτλ.) y por eso decide dejarlo de lado y pasar a otro asunto.486 Pero la situación no mejora. Anteriormente Protágoras había sostenido que para cada cosa existe un único opuesto y ahora el argumento está en

483 Las similitudes con la crítica a la escritura son evidentes; cf. Szlezák 1985: 160 ss. 484 Pl. Prt. 329 b3-5. El uso del adjetivo ἱκανόϲ no solo significa que Protágoras es ‘capaz’ de responder y preguntar, sino que también puede hacerlo ‘con suficiencia’, lo cual, una vez que concluye el diálogo, reconocemos como del todo irónico. 485 Cf. Geiger 2006: 28. 486 Este desgano se percibe en las respuestas escuetas de Protágoras, tales como οὐ πάνυ en 331 b8, e3 y e6. Cf. Capra 2001: 138–143, quien hace un análisis de lo ‘difícil’ de Protágoras a partir de los Tópicos de Aristóteles.

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3. 1. «Protágoras»

desarmonía, puesto que ha revelado que para la insensatez, por ejemplo, habría dos opuestos, la sabiduría y la sensatez, lo cual termina aceptando de muy mala gana (333 b4). Previendo que su compañero pudiera dejar el diálogo y no permanecer en él, Sócrates lo exhorta a no desistir y a examinar lo que aún falta (333 b7-8),487 pero Protágoras persiste en su actitud y contesta con un “si quieres” (333 c4). Un indicio de que el sofista esconde su propia aporía y malestar podría ser aquello que leemos en 333 d, cuando Sócrates interrumpe su relato y dice: “Protágoras primero disimulaba con nosotros –en efecto, acusaba al lógos de ser difícil–, pero después acordó en que contestaría la pregunta”. Aquí vale la pena que nos detengamos un momento. El uso del verbo ἐκαλλωπίζετο nos remite a la escena introductoria, cuando el abderita hacía alarde y se pavoneaba de lo requerido que era por Sócrates (317 c7); ahora, en cambio, la situación es la opuesta: Protágoras, literalmente, “ponía cara bella”, esto es, “disfrazaba” su malestar para ocultar su aporía, echándole la culpa a la dificultad del lógos (δυϲχερῆ, cf. 331 b8). Probablemente Platón juega con el sentido de δυϲχερέϲ, que deriva del verbo χαίρω ‘agradar’,488 pero que, al mismo tiempo, sugiere una conexión con χεῖρ ‘mano’, es decir, como si nos refiriéramos a un lógos ‘inmanejable’ o ‘difícil de asir’: desde esta perspectiva, no sería el argumento, sino el propio Protágoras el que es ‘difícil’ para la conversación, el que está a disgusto. Todo esto tendría la función dramática de revelar la verdadera cara del sofista, quien desde esta perspectiva contradiría sus propias palabras de 316 d6 ss., y su rechazo a usar, como sus predecesores, máscaras que lo oculten. A medida que transcurre el encuentro, los ánimos se van inquietando un poco más. Parece que Protágoras no solo está exasperado489 y en apuros (ἀγωνιᾶν),490 sino que además se pone a la defensiva para responder. Viendo que esta es su disposición (οὕτωϲ ἔχοντα) y tomando los recaudos necesarios –otra vez como Prometeo– Sócrates interviene para revertir la situación y pregunta entonces con calma (εὐλαβούμενοϲ ἠρέμα ἠρόμην)491 si el

487 Sócrates quiere que su lógos tenga un fin, como se sugirió más arriba, y por ello se anticipa a un posible abandono (cf. el caso de Eutifrón, p. 74, o el de Hipias, p. 164, n. 446). 488 Vid., DELG, s. v. 489 Esa es la actitud que muestra Trasímaco en R. 336 d8. 490 Como Critias en Chrm. 162 c, Protágoras parece aquí querer vencer en la discusión y por eso “se debate” ante las respuestas que tiene que dar (cf. 335 a4 εἰϲ ἀγῶνα λόγων). 491 Pl. Prt. 333e2-5. Esta calma es propia del filósofo, cf., supra, p. 53; 105 y 124, 166 y n. 453.

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bien es aquello provechoso para el ser humano, pero lo que obtiene es una respuesta extensa con tono impaciente, que concluye con la afirmación de que el bien es variado y de todas clases (334 b6, cf. 352 a7). Salvando las diferencias, esta última intervención de Sócrates, que intenta apaciguar el ánimo de su interlocutor, guarda cierta similitud con la actitud amigable y conciliadora de Platón frente a sus discípulos según vimos en el fragmento de Epícrates.

§ 3. 1. 3. 2. Que no se destruya el encuentro La audiencia irrumpe con aplausos y alaba la respuesta de Protágoras. Sócrates, en cambio, pretexta que es un olvidadizo y que por eso necesita que su compañero acorte sus respuestas, que las abrevie,492 si pretende que lo siga.493 En esta sección del texto se hace explícito lo que se había insinuado en 329 a-b sobre la forma más adecuada de llevar adelante la conversación. Sócrates propugna por el intercambio de preguntas y respuestas breves, pero Protágoras, con cierto enfado, le pregunta si tiene que responder brevemente o según sea necesario, y, si es lo primero, breve según quién de los dos. De este escollo se escapa Sócrates muy hábilmente y aduce que ha oído muchas veces que el sofista no solo es capaz de hacer largos discursos sin fin, sino también de dar las respuestas más breves de todas (como lo anuncia Gorgias en el diálogo epónimo). Por este segundo camino, por la brevilocuencia, quiere marchar Sócrates (335 a3), pero Protágoras no está dispuesto y explica que ahora no gozaría de la fama que tiene, si hubiera hecho caso a los pedidos de su interlocutor en todas las reuniones en las que participó. Al parecer, Protágoras maneja bien tanto la makrología como

492 En griego: ϲύντεμνέ μοι τὰϲ ἀποκρίϲειϲ καὶ βραχυτέραϲ ποίει κτλ. Una de las críticas que Hipias dirigía a Sócrates y a los que dialogaban como él era el “destrozar todo en pequeñas partes” (vid., p. 167). Aquí el uso de βραχύϲ podría recordar el pasaje de Ep. VII 344 e2, en el cual se sugiere que el conocimiento último de las primeras causas se reduce lingüísticamente a las “expresiones más breves” (ἐν βραχυτάτοιϲ κεῖται). Este pedido de dar respuestas breves se formula igualmente en el Gorgias (véase, infra), en donde también habría una alusión a estos principios y su expresión concisa (vid., p. e., Grg. 449 c2 τοῦτο ἕν ἐϲτιν ὧν φημι […] ἐν βραχυτέροιϲ κτλ.). 493 Pl. Prt. 334 d5; cf. 319 a3, 335 e3. Sócrates está simulando y no es lo que dice ser. Véase, a pesar de la crítica de Protágoras en 350 c6, los pasajes de 349 a8, 357 c, y el párrafo de 359 b-c que es una réplica textual de 349 d6 ss. No solo en este diálogo, sino en todo el corpus platónico hay testimonios suficientes de la buena memoria de Sócrates. Sobre esto, Cornavaca 2016: 115–127.

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la brakhylogía, pero no tiene interés en hacer caso a las inquietudes o necesidades de su receptor. En definitiva, él busca parecer el mejor y supedita todo a la conservación de su renombre (335 a4-8). Esto es importante, por un lado, porque evidencia el apego de Protágoras a la φιλοτιμία o εὐδοκιμία, pero, por otro, porque nos ubica en la escena de lo que será, al parecer, su primera derrota pública, ya que el grupo de oyentes lo obligará a no deshacer la synousía. Después de algunas idas y venidas, Sócrates, en la voz del narrador, comenta que en un momento reconoció que Protágoras no estaba a gusto con sus respuestas anteriores y que no estaba dispuesto, por propia voluntad, a asumir el rol del que responde (335 b). Tampoco él ceja en su intento y aclara que solo conversará, si puede seguir el razonamiento (335 b6; confróntese la actitud de Sócrates en 353 b5) y, dado que Protágoras es capaz de adoptar uno y otro procedimiento, es él el que tiene que ceder para que la synousía tenga lugar (335 c3). Esta afirmación tiene una doble implicancia: no solo se hace depender de la buena voluntad de Protágoras el hecho de que la reunión se mantenga en pie (cf. 333 a1-6), sino que además se insinúa que la única manera posible de que exista el diálogo es por medio de uno de los caminos, la brevilocuencia. Esta última me parece que es la explicación más satisfactoria del hecho de que Sócrates se empecine tanto en imponer su método predilecto en la discusión, él que también puede pronunciar extensos discursos como el de su interpretación de Simónides en 342 a6-347 a5 y que, por ello, se supone, bien podría seguir la makrología de Protágoras.494

§ 3. 1. 3. 3. La intervención de los amigos Al no encontrar un cambio de actitud, Sócrates hace ademán de irse e inventa una ocupación que tiene que atender en otro sitio. Calias lo detiene, porque, según él, los diálogos no serán lo mismo (οὐχ ὁμοίωϲ ἡμῖν ἔϲονται οἱ διάλογοι).495 Sócrates alaba el empeño de Calias, su philosophía, pero confiesa que le es imposible perseguir a un maratonista y le pide que, más bien, persuada a Protágoras para que vaya más lento, porque no ve otra for-

494 Hay que añadir, además, el hecho de que Sócrates quiere poner a prueba al maestro que pretende Hipócrates y la forma de hacerlo, no es concediéndole el terreno que mejor maneja y en el que se ‘muestra’ como el mejor, pavonéandose entre sus admiradores, sino el intercambio dialéctico de preguntas y respuestas. 495 Pl. Prt. 335 c3-d3.

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ma de dialogar (336 b τίϲ ὁ τρόποϲ ἔϲται τῶν διαλόγων;). Estas dos referencias a los “diálogos” parecen exceder los límites del propio escrito. Más que una confesión de Calias, da la impresión de que lo primero es la confesión del escritor Platón, cuyos diálogos prácticamente no serían lo que son sin el personaje Sócrates; y lo segundo, igualmente, podría ser leído como una marca de autoría, como si el ateniense declarara abiertamente que no existe para él otro modus philosophandi que el diálogo. Sea como fuere, inmediatamente después de Calias, quien parece inclinarse por Protágoras, interviene Alcibíades para defender la postura de Sócrates (cf. 309 b6; vid., R. 340a-c) y luego Critias pide a Hipias y Pródico que no inclinen la balanza con su voto por alguno de los dos, sino que “pidan en conjunto que no disuelvan la synousía”, que no la interrumpan “en el medio” (336 e6).496 Las palabras de Pródico, cuyo fanatismo lingüístico es parodiado por Platón, son fundamentales: Yo mismo, Protágoras y Sócrates, considero que ustedes sí tienen que acordar y discutir entre ustedes sobre los argumentos, pero no pelear – en efecto, discuten y con benevolencia (δι’ εὔνοιαν) los amigos con los amigos, pero se pelean los que difieren y son enemigos entre sí– y de esa manera la reunión podría llegar a ser la más bella.497 Una vez más, como ya es costumbre en Platón, el diálogo es caracterizado como un encuentro de amigos, en el cual prima la benevolencia mutua.498 Fuera de la ironía del pasaje y la exageración puesta en el afán etimológico de Pródico, lo importante aquí es que de la buena disposición de los interlocutores depende el hecho de que la reunión sea la “más bella” posible, lo cual influye también en el ánimo de la audiencia. En efecto, si Sócrates y Protágoras mantienen la amistad, no solo el encuentro sería el mejor de todos, sino que entre los asistentes se preservaría también esa amistad propia del diálogo y, además, tendrían un regocijo intelectual al oír la discusión (337 c). En fin, y vale la pena establecer el parangón, entre este pasaje y la representación ideal que ofrece la Carta Séptima del ambiente de debate en la Academia, a decir verdad, no hay mucha diferencia (cf. además R. 499 a4-8).

496 Es esta una referencia metadramática en el punto medio casi exacto del texto: 309 a → 336 e ← 362 a. 497 Pl. Prt. 337 a6-b3. También en R. 454 a5 se distingue el ἐρίζειν del διαλέγεϲθαι. 498 Cf. Phdr. 255 b4; también Robinson 1986: 67: “La palabra griega habitual para la actitud de la mente de un φίλοϲ para con otro es εὔνοια”; y Waldenfels 2017: 132.

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§ 3. 1. 4. Vuelta al diálogo La propuesta de Hipias es elegir un punto medio (338 a, a6) y designar un árbitro que controle la extensión de las intervenciones (337 c5-338 b). A Sócrates esto no le parece del todo acertado, porque un juez semejante debería ser mejor que todos –en efecto, no puede el peor dirigir al mejor– y ese tal solo sería Protágoras, el más sabio. La propuesta del filósofo es que Protágoras pregunte y Sócrates responda. Él intentará indicar cómo uno tiene que dar sus respuestas (338 d2). Si Protágoras no está dispuesto a cumplir su rol (338 d5 πρόθυμοϲ), entonces todos le pedirán al unísono que “no destruya la reunión” (338 d7).499 En este punto el sofista no estuvo dispuesto a hacer como Sócrates decía (338 e3 οὐκ ἤθελεν), pero se vio obligado, por el entorno, a preguntar. Acto seguido tiene lugar la exégesis de Simónides, sobre la cual no voy a detenerme. El propio Sócrates parece echar por la borda todo su intento de interpretación, puesto que considera que son temas indignos de reuniones como la actual y que son más apropiados para la celebración de banquetes y ocasiones festivas. A ello hay que sumar el hecho de que el poeta, padre de estos versos, ya no está con vida y no puede defender lo que ha compuesto. Para Sócrates es hora de volver al diálogo, al tema que habían dejado a la mitad (348 a8) y por el cual había llegado él con Hipócrates. Si así lo quieren todos, Sócrates está dispuesto (348 a7 ἕτοιμοϲ) a responder y espera que Protágoras tenga la misma actitud, ya sea que desee preguntar o responder. Protágoras se muestra vacilante y no especifica cuál de los roles quiere asumir (348 b). En ese momento toma la palabra Alcibíades como defensor de Sócrates y recrimina a Calias que evidentemente su defendido no quiere proseguir (348 b4 οὐκ ἐθέλων). El ahínco de Alcibíades es tan fuerte que termina por avergonzar a Protágoras (αἰϲχυνθείϲ), quien a duras penas se vuelve al diálogo (μόγιϲ προυτράπετο εἰϲ τὸ διαλέγεϲθαι) y acepta responder.500 Con el fin de animar al sofista, Sócrates se abaja y explica que dialoga con él solo para poder salir de su aporía, ya que es de la opinión de que los hombres cuando están juntos son capaces de encontrar una salida a sus dificultades: el diálogo en común, otra vez, se presenta como la mejor 499 Cf. 360 a6 en donde Protágoras no quiere destruir los acuerdos que había establecido con Sócrates. Parece que allí el sofista ha experimentado un cambio de actitud como si hubiera aprendido algo de Sócrates (véase la siguiente nota). 500 Pl. Prt. 348 c1-4. Esta referencia a la vergüenza experimentada por el abderita debe ser conectada con aquella que provoca el élenkhos purificador según se explica en el Sofista (vid., infra, p. 296). Este sería un indicio de la purificación de Protágoras y su mejoramiento para el diálogo con Sócrates.

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opción. Protágoras es para Sócrates el mejor interlocutor y siente mucho gusto en dialogar con él nada más y nada menos que sobre la virtud (348 de).501 La conversación conduce al tratamiento, para nada simple (cf. 351 c7), del bien en tanto placer. Esto, a su vez, roza una investigación mucho más compleja que parecería apuntar a los principios últimos de la filosofía platónica, al menos así lo sugieren las referencias a la “ciencia del bien y del mal” (que apareció incluso en el Cármides y el Laques), a la “métrica”, a “lo grande y lo pequeño”, a “lo par y lo impar”, a “la sabiduría y la ignorancia” (355 b7, 356 d4-357 b6), en lo cual Protágoras resulta finalmente vencido. El sofista ya no responde, a veces hace gestos con su cabeza para asentir e incluso permanece callado e inmóvil (360 c7-d6). Sócrates quiere saber una cosa más y Protágoras le achaca el deseo de ufanarse de su victoria (360 e3 φιλονικεῖν), por lo que responde para hacerle el favor (e4). Sócrates se desliga de esta acusación: a él únicamente le importa saber qué es la aretḗ (360 e6) y todo su esfuerzo (361 c3 πᾶϲαν προθυμίαν ἔχω) no está dirigido contra Protágoras, sino que está detrás del saber que elimina esa confusión de la aporía.502 Sócrates es como el Prometeo del mito, se preocupa por la vida y, si Protágoras quiere, está dispuesto a investigar con él el asunto que los ha entretenido ahora, qué es la virtud y si es enseñable o no. El diálogo vuelve así sobre sus pasos al comienzo (361 d5). Protágoras cierra su participación con una alabanza a Sócrates, su prothӯmía y la forma en la que manejó el diálogo (361 d7-8). Esta alabanza no sería sino el reflejo de la personalidad del sofista, quien dice ser el menos envidioso de todos los hombres (361 e φθονερόϲ): él habla siempre bien de Sócrates y disfruta mucho de su compañía y confiesa, además, que no se asombraría si alguna vez llega a ser muy reconocido por su sabiduría (361 e4). Ahora bien, ¿son del todo sinceras estas palabras? Parecería que el sofista aplaude con sinceridad el desempeño de Sócrates, aun cuando estuvo reticente durante la conversación y evitó dialogar al modo socrático. Sin embargo, queda un pequeño margen de duda, a tal punto que se podría creer que está disfrazando su molesta derrota. Como él mismo lo dice, tiene que irse a otro sitio para atender un asunto que le impide ahora dedicarse a la discusión de la aretḗ (361 e6). Justamente esa es la misma excusa que dio Sócrates para irse de la reunión en el momento más crítico y que, a par-

501 Un elogio cuya sinceridad se podría poner en duda y al que, quizás, responda como una antístrofa el elogio final de Protágoras. 502 Al final del Laques ese era, como vimos, el consejo de Sócrates: seguir investigando y no permanecer inmóviles en la aporía.

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3. 2. «Gorgias»

tir del comienzo del diálogo y su encuentro con el anónimo compañero, podemos decir que era falsa: Sócrates no tenía nada que hacer (cf. 310 a3). ¿Tampoco Protágoras? Lo cierto es que aquí se da la coronación del diálogo y Sócrates es entronizado casi como un héroe. El encuentro fue motivado por la necesidad de Hipócrates y su deseo de ser afamado gracias a la compañía de Protágoras, pero el que termina siendo reconocido es Sócrates, el verdadero filósofo y maestro, al cual el muchacho debería frecuentar y no dejar ir.

3. 2. «Gorgias» § 3. 2. 1. Introducción El Gorgias es el cuarto diálogo más extenso de Platón, después de Leyes, República y Timeo. Representa un caso singular por la constelación de personajes que se despliega en la conversación, algo solo comparable con el libro primero de la República.503 Los interlocutores principales son Gorgias, Polo y Calicles. Con ellos dialoga Sócrates de manera sucesiva en un contexto de creciente tensión, en el que el paso de un interlocutor a otro no se da naturalmente, después de que el argumento examinado llega, por común acuerdo, a su conclusión, sino por la interrupción del personaje que hasta el momento no ha intervenido y espera para entrar en escena, primero Polo y después Calicles.504 Ambos tienen una manera similar de reaccionar ante la última situación aporética de su compañero: “¿Qué, Sócrates? ¿Tú tienes esta opinión de la retórica, así como lo dices?” (461 b3), interrumpe Polo, sin dar lugar a que Gorgias acuerde o no sobre el último punto de su refutación, mientras que Calicles hace lo propio cuando ve a Polo refutado y pregunta a Querefonte: “¿Habla en serio Sócrates o está jugando con esto?” (481 b6). Este modo de cambiar de interlocutor e interrumpir el diálogo es una de las claves de lectura. Respecto de este punto Sócrates hará una reflexión fundamental en la conversación con Gorgias que condicionará el decurso de la acción dramática posterior. En mi opinión, Platón pone de ejemplo el diálogo cordial entre Sócrates y Gorgias, basado en determinados presupuestos, para contrarrestarlo con el diálogo más aguerrido con Polo y Calicles, quienes de ningún modo están dispuestos a acatarlos. Sobre este pun-

503 Así Friedländer 1964: 227. 504 Cf. Duchemin 1943: 265 ss., y Geiger 2006: 96.

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

to articularé mi lectura y me preguntaré cuáles son esos presupuestos que se establecen para el diálogo filosófico y qué consecuencias se derivan de esto para la búsqueda conjunta.

§ 3. 2. 2. La puesta en escena (447 a-449 c8) La ambientación del Gorgias es muy simple. Sobre el lugar y los espacios físicos prácticamente no hay ninguna información, a no ser por la referencia a la casa de Calicles en donde se hospeda Gorgias (447 b7) y el recinto público, quizás un gimnasio, dentro del cual el rétor acaba de dar una exhibición ante una multitud de oyentes. Los personajes se saludan afuera y mantienen un breve intercambio antes de ingresar e iniciar el diálogo propiamente dicho (447 a5, cf. 447 c7, 455 c6).505 Las palabras de apertura que aluden a la guerra y al combate, y que juegan irónicamente con la demora de Sócrates,506 no serían inocentes, mucho menos en boca de Calicles. Es probable que Platón anticipe con ellas su postura competitiva,507 algo que contrasta especialmente con la actitud de Sócrates, quien trueca la imagen de la guerra por la de una fiesta. ¿Qué otra cosa podría ser más odiosa que la guerra y más amistosa que la celebración de una fiesta?508 Aun cuando

505 Cf. Dodds 1959: 188. Como el sofista Protágoras, Gorgias prefiere el interior de una habitación para su epídeixis (p. 179), lo cual también sugiere un ingreso desde el exterior al mundo de la sofística-retórica (vid., p. 176, n. 471). 506 Para una interpretación respecto del tiempo en el cual entran en conflicto la práctica de la filosofía y la retórica, Arends 2007: 56: “[…] para Calicles es característico de la filosofía que el filósofo llegue demasiado tarde para la retórica; desde la perspectiva del filósofo, sin embargo, que ha sido demorado con cuestiones filosóficas (447 a7-8), uno siempre llega demasiado temprano a la retórica, si aún quedan cuestiones filosóficas por responder”. 507 Cf. Hösle 2006: 114: “Su primera oración (447 a1 s.) caracteriza la fascinación que tiene este hombre por la violencia, él que en el fondo es un débil oportunista (481 e1 ss.)”. Doyle 2006: 599, por su parte, entiende que las palabras de apertura serían “un presagio del carácter marcial de la confrontación [sc. entre Calicles y Sócrates]”. 508 Otra interpretación probable sería que la ironía de Calicles está apuntando aquí, bajo la acusación de cobardía (“así vale la pena participar de la guerra y el combate”, esto es, llegando tarde, es decir, sin participar en absoluto), a la preferencia de Sócrates por dialogar y su renuencia a presenciar las largas epideíxeis de los sofistas (cf., por ejemplo, la propuesta de Calicles en 447 b7 y cómo se desentiende Sócrates en c3). Si entendemos ἑορτή como un ἑϲτιᾶϲθαι o ‘banquetearse’, la ironía sería, entonces, del autor Platón, quien sugeriría en el asombro de Sócrates (ἀλλ’ ἦ) que la fiesta justamente no ha terminado, sino que acaba de em-

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3. 2. «Gorgias»

Calicles

Sócrates

Polo

Gorgias

Gorgias

Auditorio Auditorio

esto pudiera parecer trivial, es de pensar que los refranes aludidos en las primeras líneas del texto anunciarían, ya desde el principio, algo del propio carácter y personalidad de los interlocutores y, por lo tanto, del tipo de diálogo por el cual se inclinarán.509 Lo primero que se nos informa es la brillante y extensa exhibición que acaba de realizar Gorgias. A esta epídeixis extradialógica del rétor, se le opone la demostración dialéctica de Sócrates que parece ser un reflejo espejado de aquella otra: a lo mucho que ha disertado Gorgias le ha de seguir, in crescendo, el diálogo de Sócrates con sus tres interlocutores (Fig. 5).510 En esta dirección parecería que Platón intenta contraponer estas dos grandes figuras respecto de la manera mejor de tratar el lógos, contraposición que también advertimos en los receptores de uno y otro: a la masa informe y anónima del auditorio de Gorgias, en el cual hay que incluir por cierto a Polo y Calicles, se le contrapone el diálogo personal de Sócrates y por turnos sucesivos con cada uno de los tres.511 La epídeixis de Sócrates sería, en este sentido, una puesta a prueba de su propia persona y su capacidad para dialogar, una exhibición de cómo hay que llevar adelante una conversación dialéctica sorteando los obstáculos que plantean en el camino unos interlocutores que, de antemano, están más bien entrenados para la retórica que para el diálogo filosófico.

Fig. 5 La epídeixis espejada Fig. 5.- en La el epGorgias ídeixis espejada en el Gorgias

pezar: el festín de los lógoi (cf. Ly. 211 c11; Phdr. 227 b6-7; R. 352 b5, 354 b, 458 a1-2, 571 d8; Ti. 27 b8). 509 Que Calicles compite y quiere que Sócrates lamente su retraso también se percibe en su réplica de 447 a5-6: “[…] y una muy exquisita fiesta, ya que Gorgias, ahora hace poco nos hizo una demostración de muchas y bellas cosas”. 510 Dodds 1959: 3 describe el movimiento del diálogo como una ruta espiralada en la cual “a cada nueva vuelta de la carretera es posible ver más que antes”. 511 A esto hay que sumar la audiencia inicial de Gorgias, a la cual se une ahora Querefonte, quien decide quedarse solo para oír el diálogo de Sócrates. Esto es una muestra de la atención e interés que despiertan las discusiones socráticas (458 c3-d4) y, al mismo tiempo, una prueba de que el diálogo que leeremos, aun cuando esté dirigido personalmente a uno de los interlocutores de turno, involucra al mismo tiempo a todos los presentes.

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

De la sección introductoria me gustaría llamar la atención sobre dos cuestiones. Por una parte, la interrupción de Polo en 448 a6, quien asume que Gorgias se encuentra ya muy cansado y por eso pretende responder en su lugar a las preguntas que plantea Querefonte por iniciativa de Sócrates. Con esta intromisión Platón deja ver dos cosas: a) el carácter estrictamente personal de la confrontación dialéctica, esto es, la pregunta de Sócrates atañe a Gorgias y solo él puede responderla, por lo que la intervención de Polo señalaría que ni él ni Querefonte son los directamente afectados por el diálogo (447 c; cf. 448 d6-8, 449 a2);512 b) en segundo lugar, Polo no representaría el interlocutor apropiado para Sócrates en la medida en que está más bien preparado para la retórica y no para la dialéctica (448 d8-10), tal como lo manifiestan sus palabras que solo elogian el arte de Gorgias con artificiosa destreza (448 d). El segundo de los puntos tiene que ver con la forma del diálogo. El pedido de observar en la conversación la brevilocuencia, que en el Protágoras jugó un rol decisivo y fue objeto de discusión en la parte central del texto, aquí en el Gorgias entra en juego de manera explícita a partir de las primeras líneas (448 e8-449 a, 449 b4-8, c1-8). La contraposición epídeixis retórica–diálogo filosófico (447 a6, b2, b8 y 447 c; 448 d9-10; 449 b4-8, etc.), la voluntad de conversar ahora por medio de preguntas y respuestas y aplazar para otra ocasión los extensos discursos (447 b3, c3, 449 c5), sugiere que la demora de Sócrates y Querefonte ha sido intencionada (cf. 461 e4-462 a; y, supra, n. 508). A la fiesta de Gorgias antepusieron el hecho de pasar el tiempo juntos en el ágora (447 a8). El verbo griego para esto, διατρῖψαι, alude al dialogar y nos lleva la mirada directamente a la Apología. En efecto, no es casual que Sócrates se presente aquí con su fervoroso compañero Querefonte después de hacer lo que acostumbra, es decir, conversar “entre las mesas del ágora” (Ap. 19 c8). Si se va más allá en la comparación, este encuentro con Gorgias y sus seguidores, podría ser entendido como el élenkhos de quienes son considerados los “más sabios” (Ap. 21 b9 ss.), como parte de aquella tarea que se impuso el filósofo para interpretar las palabras del dios délfico.513 Sea como fuere, lo cierto es que Sócrates se ha perdido la epídeixis de Gorgias y ha venido con mucho interés para dialogar.

512 Sócrates le da a Querefonte la tarea de preguntar solo para que repare su culpa de haber llegado tarde (447 b). Si a la pregunta de Querefonte hubiera respondido Gorgias y no Polo, el diálogo habría sido entonces entre aquellos dos y Sócrates habría quedado en segundo plano. Un papel similar de mediador juega Querefonte también en 458 c3 y 481 b6-9. 513 Cf. Doyle 2006: 601; Stauffer 2006: 17–20 y aquí mismo, § 3. 2. 5. 2.

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3. 2. «Gorgias»

§ 3. 2. 3. Sócrates y Gorgias: una conversación cordial (449 c9-461 b2) La conversación entre Sócrates y Gorgias es gravitante, primero, porque provoca una expansión del horizonte del diálogo en el que se expone ante todos también el pensamiento y la persona de los seguidores del rétor, Polo y Calicles, pero, sobre todo, porque sienta las bases del diálogo y lo condiciona definitivamente. Estas condiciones que apuntan a llevar el encuentro según el modo de filosofar preferido por Sócrates, esto es, el intercambio de breves preguntas y respuestas, emergen tímidamente en el prólogo (447 b9-c) y de a poco van cobrando mayor fuerza hasta convertirse en condiciones explícitas sin las cuales no podría desarrollarse la actual synousía: Y entonces ¿estarías dispuesto (ἐθελήϲαιϲ ἄν), Gorgias, a dialogar como lo hacemos ahora, llevando a cabo [una conversación] con preguntas y respuestas, aplazando para otra oportunidad la extensión de los discursos, algo que ya inició Polo? No faltes a lo que prometes y disponte (ἐθέληϲον) a responder a lo preguntado con brevedad (449 b4-7). Aunque algunas preguntas requieren respuestas extensas, el rétor acepta el pedido de Sócrates, por lo que esta será una nueva epídeixis, no de su makrología, sino de su brakhylogía (449 c4-6). La intención de Sócrates es llevar a cabo (διατελέϲαι) una conversación con Gorgias, quien de ahora en adelante tiene que mantener su palabra (ὑπιϲχνῇ), es decir, permanecer en el diálogo y no abandonarlo (vid., p. 182). En este punto uno tiene la ligera impresión de que este Sócrates es uno más experimentado que aquel del Protágoras, uno que ha aprendido de su conversación con el sofista y que sabe que la buena disposición del interlocutor permite y facilita el normal desarrollo del diálogo y su conclusión. El diálogo entre Sócrates y Gorgias es cordial, con un manifiesto respeto de ambas partes. Gorgias se siente orgulloso de su profesión y sin ningún resquemor considera que es un buen rétor (449 a7-b3; 450 c). Su orgullo, sin embargo, no llega, por ejemplo, a la pedantería de Hipias, aunque confiese que hace mucho tiempo que nadie le pregunta algo nuevo (448 a2) o que, como lo pretende Sócrates, jamás oirán de alguien respuestas más breves que las de él (449 c7, d7). Gorgias, “distintamente de Polo y Calicles, es un buen perdedor”, dado que “acepta su derrota dialéctica en un silencio dignificante y continúa mostrando un interés benevolente en el curso posterior de la discusión”.514

514 Son palabras de Dodds 1959: 9–10.

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

Sócrates, por su parte, lleva adelante la conducción del diálogo con atinadas apreciaciones que son alabadas una y otra vez por Gorgias (450 d3, 451 a, 451 c10, 453 a6, 454 c6, 455 d8, etc.). Aun cuando no comprende del todo qué quiere decir su compañero cuando habla de la retórica como la única técnica que trata con discursos (cf. 454 a8-b), Sócrates tiene igualmente confianza en que el asunto pronto se volverá más claro: solo basta que Gorgias responda (450 c3-4).515 Cuando se le presenta la oportunidad de hacer sutilezas con las palabras –algo distintivo de los antilogikoí–, Sócrates evita ese molesto manejo del lógos y se lo hace saber a su interlocutor (450 e7 εἰ βούλοιτο δυϲχεραίνειν ἐν τοῖϲ λόγοιϲ κτλ.; cf. 451 d9-e). Él da largos ejemplos para que aquello que pregunta sea lo suficientemente claro y el rétor pueda responder con acierto (451 a7-c9; 452 a4-d). En líneas generales, y esto es lo más llamativo, se puede advertir en esta primera sección del diálogo una atención especial y constante por llegar a un acuerdo común. Además de las pequeñas homologíai que se van trabando paso a paso para progresar en la investigación (cf. 451 d, 454 b2), hay otras instancias de acuerdo que resultan determinantes para el decurso posterior del diálogo. Una de ellas es el texto que he traducido más arriba y que tiene lugar en el prólogo, pero luego hay otros dos momentos cruciales justo antes de que se dé la refutación definitiva de Gorgias, sobre los cuales quiero detenerme a continuación. Estos pasajes podrían ser leídos como “precauciones dialécticas”. Así como en el Protágoras, el abderita veía en Sócrates un cuidado antes de tratar con él (vid., p. 178), del mismo modo parecería que Sócrates procede aquí con Gorgias. Se trata de dos instancias en las que se intenta una captatio benevolentiæ del interlocutor. La idea es evitar cualquier malestar en Gorgias que lo lleve eventualmente a perder el interés por la investigación y abandonar el diálogo. La buena disposición que el amistoso Sócrates pretende suscitar por medio de estos acuerdos prepara el terreno para la refutación última de la concepción gorgiana de retórica, como si Sócrates intentara poner a prueba la tolerancia de su partenaire ante el rebatimiento de sus propias ideas. El primer texto se presenta como una reflexión desdoblada en dos etapas. Sócrates confiesa ser uno de los más interesados en saber qué es aquello sobre lo cual discuten y estima que Gorgias se encuentra en la misma situación (453 b1-3). Por qué dice esto, lo explica inmediatamente: él no

515 Literalmente que ‘termine’ o ‘concluya’ sus respuestas (451 a3 τὴν ἀπόκριϲιν […] διαπέρανον). A diferencia de Protágoras (p. 176), Sócrates se empeña en que la conversación tenga un final y se complete.

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3. 2. «Gorgias»

sabe muy bien a qué persuasión se refiere Gorgias cuando define la retórica como “hacedora de persuasión” (453 a2), ni tampoco sobre qué cosas persuade, aunque lo sospecha. Ahora bien, si lo sospecha, ¿por qué se empeña en preguntar y no dice él mismo eso que supone que Gorgias quiere decir? Por una razón fundamental: sus preguntas no apuntan a Gorgias, es decir, no están dirigidas contra la persona del interlocutor, sino que buscan que el lógos avance y se desarrolle hasta su cierre natural, momento en el cual se revela aquello sobre lo que se está discutiendo.516 Esta es, expressis verbis, una declaración de principios que no solo determina toda esta conversación, sino que además alcanzaría al resto de los diálogos platónicos. Es de pensar que en este punto tenemos ante los ojos un concepto genuinamente platónico de cómo hay que dialogar y, en última instancia, hacer filosofía. Esta actitud de no anticipar y esperar pacientemente lo que el otro tiene para decir y aún por aclarar, es una manera de no obstaculizar el movimiento de ida y vuelta que tiene el lógos para que se convierta realmente en diálogo.517 Unos párrafos más adelante viene la segunda parte que despeja todo tipo de dudas. Una vez que Gorgias ha podido precisar su definición de retórica como aquella técnica que produce persuasión por medio de palabras en las asambleas acerca de lo justo e injusto (454 b5-7), Sócrates retoma la misma idea y concluye: Y yo, por cierto, sospechaba que tú hablabas, Gorgias, de esta persuasión y acerca de estas cosas. Ahora bien, para que no te asombraras, aun cuando te preguntara poco después algo similar que pareciera obvio, yo igualmente sigo preguntando, y pregunto, como digo, para llevar a cabo el razonamiento en orden, no porque tenga algo contra tu persona, sino para que no nos apresuremos a interrumpirnos de antemano, cuando supongamos qué es lo que uno y otro quiere decir con lo que ha dicho; [hago esto], para que tú lleves a cabo tus argumentos de acuerdo con tu propia hipótesis y de la manera que quieras.518

516 Pl. Grg. 453 c2-4: οὐ ϲοῦ ἕνεκα ἀλλὰ τοῦ λόγου, ἵνα οὕτω προΐῃ ὡϲ μάλιϲτ’ ἂν ἡμῖν καταφανὲϲ ποιοῖ περὶ ὅτου λέγεται. En Chrm. 169 d2 Sócrates también interviene para que el lógos no se estanque y pueda seguir adelante (p. 130). 517 En tiempos modernos Nietzsche 1892: XIV proponía una actitud similar de cara a la lectura detenida y paciente de los textos: “No obstante es necesaria una única cosa para practicar la lectura como arte, lo que hoy en día especialmente se ha desaprendido […] algo para lo cual tenemos que ser como una vaca y no un “hombre moderno”: rumiar” [Énfasis del autor]. 518 Pl. Grg. 454 d8-c5.

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

Una reflexión contundente que Sócrates espera que sea también compartida por Gorgias. No es la persona del que dialoga, sino el lógos el que tiene aquí un lugar de privilegio: tiene que avanzar “en orden” y ser completado (τοῦ ἑξῆϲ ἕνεκα περαίνεϲθαι τὸν λόγον) sin quedar a medias o interrumpido por aquel que es impaciente y nos “arrebata antes de tiempo” (προαρπάζειν) las palabras de la boca. En este caso, aun sospechando hacia dónde iba el argumento, Sócrates dejó que Gorgias concluyera (περαίνῃϲ) su razonamiento según su voluntad. Para el rétor este procedimiento parece correcto y lo aprueba (454 c6). También lo hace en el segundo de los pasajes que aquí me interesa. Se trata de una reflexión sobre un hecho que se da habitualmente en las conversaciones y que tanto Sócrates como Gorgias pueden comprobar gracias a su vasta experiencia (457 c4). La motivación de las consideraciones que siguen tiene que ver con una incongruencia que Sócrates ha advertido en el razonamiento, una desarmonía (457 e), que debe ser salvada y que, necesariamente, conducirá a la confutación final del rétor. Explica Sócrates: S– Creo, Gorgias, que también tú tienes experiencia de muchas conversaciones y que en ellas has observado lo siguiente: no es fácil que [aquellos que conversan], una vez que han delimitado el asunto sobre el cual intentan dialogar, disuelvan así la reunión, habiendo enseñado y aprendido unos de otros, sino que, al contrario, si llegan a estar en desacuerdo sobre algo y uno afirma que el otro no habla con justeza o claridad, se irritan y cada uno cree que el otro habla por envidia y compiten por vencer en lugar de investigar lo que se ha propuesto en el lógos. Algunos, por ejemplo, terminan separándose de la manera más vergonzosa, después de insultarse y de haber dicho y oído sobre sí mismos cosas por las que incluso los presentes se molestan por haberse dignado a ser oyentes de tales personas. ¿Por qué digo esto? Porque ahora me parece que lo que dices mucho no se condice ni está en consonancia con lo que decías al principio sobre la retórica. Temo, por tanto, refutarte, no vaya a ser que pienses que hablo en tu contra, con afán de vencerte, y no para que el asunto se aclare por completo. Entonces, si también tú eres alguien como yo, con gusto te interrogaría; pero si no, lo dejaría de lado. ¿Cómo soy? De los que con gusto se dejan refutar, si no dicen la verdad, y de los que refutan con gusto a otro, si este no dice la verdad, pero de los que [consideran] mucho más gustoso el hecho de ser refutado que refutar. Creo, en efecto, que este es un bien mayor, en cuanto que es un bien más grande el apartarse del mal más grande y no el apartar a otro. No creo, pues, que exista para el hombre un mal tan grande como una opinión falsa respecto de las co-

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3. 2. «Gorgias»

sas sobre las que versa casualmente nuestro lógos. Así que, si tú también afirmas que eres como yo, dialoguemos; pero si te parece necesario dejarlo de lado, lo dejemos y disolvamos la conversación. G– Lo afirmo, Sócrates, al menos yo también soy de esos que tú indicas.519 El pasaje es contundente e iluminador y esto por tres razones. En primer lugar, nos ofrece un cuadro típico de lo que habitualmente se da cuando dos dialogan. La mayoría de las veces la confrontación finaliza en malos términos (οὐ ῥᾳδίωϲ […] διαλύεϲθαι τὰϲ ϲυνουϲίαϲ, ἀλλ’ […] χαλεπαίνουϲι), incluso con agresión verbal de una y otra parte (λοιδορηθέντεϲ), algo sobre lo que Sócrates advierte y previene a su interlocutor también en otros diálogos (cf. p. 153, 260 s., y R. 500 b3). El parámetro con el que podemos estimar el éxito o fracaso de nuestra intervención en una discusión está dado por el hecho de que hayamos aprendido y enseñado (καὶ μαθόντεϲ καὶ διδάξαντεϲ ἑαυτούϲ).520 Hay, en efecto, en la refutación socrática una situación esencial de enseñanza y aprendizaje que para nada es posible en el modo erístico o antilógico de confrontación, que precisamente, como vimos en el Fedón, es considerado una falta de educación (ἀπαιδευϲία, vid., supra, p. 108). Si uno le ha enseñado a otro y ha aprendido de él depende de tres condiciones fundamentales, que aquí solo son insinuadas por Platón, pero que serán explicitadas más adelante en la tensa discusión con Calicles: sabiduría, benevolencia y franqueza. Es de pensar que, contra esta vivencia generalizada del élenkhos que tiene resultados negativos en tanto desune a las personas, Platón ofrece con el testimonio escrito de sus dramas otra imagen de diálogo, por medio de la cual se busca poner en movimiento esa parte del alma que, ante todo, hace que uno se disponga favorablemente en el trato personal, aun cuando esto signifique la completa refutación de sus opiniones. Esta nueva propuesta, auténticamente platónica, apunta una y otra vez a ese componente actitudinal de las conversaciones dialécticas, en las que uno, si en verdad está dispuesto a participar de la búsqueda objetiva y conjunta de la verdad, tiene que despojarse de la envidia y el recelo in personam (κατὰ φθόνον […] φιλονικοῦνταϲ), y creer que el otro también lo ha hecho, para contribuir de ese modo a un ambiente de amistad y buena disposición mutua. El segundo punto concierne a la importancia que le concede Platón al asunto que actualmente está en juego. Desde antiguo, el Gorgias lleva el subtítulo “sobre la retórica”, pero en algunas partes del texto se pone de

519 Pl. Grg. 457 c4-458 b5. 520 Cf., p. e., La. 196 c4, 198 b4-5.

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

manifiesto que la discusión, en realidad, es sobre cómo se ha de vivir bien (472 c6-d, 487 e7, 500 c y 527 c5),521 una de las inquietudes del Sócrates histórico que Platón heredó y que es considerada un bien común para todos (505 e6, cf., supra, n. 257). A esta preocupación por el modo de vida fue llevado Sócrates con motivo de la afirmación de Gorgias, completamente sincera, de que la retórica podría ser usada eventualmente para un fin injusto, algo que él mismo, en realidad, condena (456 c7-457 c3). Desde esta perspectiva, sería lícito pensar la intervención de Sócrates en este punto como un esfuerzo por erradicar esa falsa idea de la cual depende nuestra existencia feliz, algo que anticiparía el mito escatológico del diálogo y le daría completo sentido a la exhortación última a cambiar el modo de vida, no solo Calicles, allí el interlocutor de turno, sino “todos los demás hombres” (526 e). Por último, la relevancia de este texto para el conjunto del diálogo radica en el hecho de que toda la subsiguiente discusión depende de él: solo si Gorgias es el mismo tipo de persona que Sócrates, tendrá lugar el diálogo (διαλεγώμεθα), de lo contrario, hay que disolver el lógos (διαλύωμεν τὸν λόγον). Esta declaración parece estar aquí como una invitación a hacer que el actual encuentro llegue a una conclusión de manera pacífica y benevolente, a diferencia de lo que comúnmente suele suceder. Sócrates sabe muy bien que pondrá de manifiesto las debilidades y contradicciones de Gorgias y por ello toma sus recaudos. Que ambos finalmente reconozcan que son la misma clase de persona de cara al élenkhos indica que este hecho, el dejarse refutar mansamente y sin sospechar malas intenciones, es para Platón de suma importancia. De otro modo, ¿para qué habría perdido tiempo en poner tales reflexiones en boca de Sócrates antes de la primera confutación efectiva del diálogo? Como creo, el quid de estas consideraciones se vuelve más claro si tenemos en cuenta, como ya se ha observado, que el movimiento dialógico “progresa desde el respeto mutuo (Gorgias), pasando por la rudeza acompañada de ironía y desdén (Polo), hasta los arrebatos de ira (Calicles)”,522 es decir, habría un marcado interés autorial de contrastar las reacciones de los interlocutores y dejar en evidencia qué actitud es la más apropiada y afín a la investigación filosófica.

521 Una afirmación semejante se dará en las Leyes, cuyo tratamiento del problema de la divinidad en el libro décimo es considerado como el proemio más bello, en la medida que de él depende que el ser humano viva bien o no (vid., infra, p. 314). 522 Guthrie 1975: 285.

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Antes de concluir este apartado me gustaría señalar algunos pasajes en los que estos acuerdos entre Gorgias y Sócrates se actualizan en la propia conversación que se opondría así a aquellas otras que se malogran por diferencias personales. A tal efecto un hilo conductor podría ser el motivo de la ‘claridad’ que, junto al de la ‘suficiencia’, aparece constantemente en todo el corpus platónico. La cualidad de lo ‘claro’ es propia del lenguaje oral y no del escrito (Phdr. 275 c6), por eso es común el pedido de mayor claridad, ya sea para comunicar una información que interesa especialmente (cf., p. 102, situación parodiada en el fragmento de Epícrates, p. 44 s.), ya sea para manifestar y exponer las propias ideas. También se da a menudo que los interlocutores confían en que la conversación mostrará claramente aquello sobre lo cual se discute y, por el momento, causa confusión (cf. Grg. 450 c4, 488 d2, d4, 500 d6, etc.). Ahora bien, ser claro pone en juego la sabiduría o ignorancia del que habla, su buena o mala disposición para pronunciar con franqueza lo que piensa y efectivamente cree. En otras palabras, si uno no habla con claridad, se plantean dos posibilidades: o no conoce suficientemente el objeto de investigación, como era quizás el caso de Filolao en el Fedón (vid., p. 90, n. 230; 99, n. 258), o no quiere comunicarlo, ya sea que tiene algún tipo de reserva (así el verdadero dialéctico del Fedro), ya sea por resentimiento o envidia (cf. Critias en el Cármides, p. 128). En el Gorgias, además, las apariciones de la raíz de ϲαφέϲ podrían ser leídas a la luz de aquella descripción de las conversaciones fallidas. Justamente el reproche de no expresarse con claridad es una de las razones por las que el diálogo se disuelve en medio de las peleas de los interlocutores (457 d1-3 μὴ ϲαφῶϲ).523 Que la conversación inicial se aparta por completo de esta norma, está sugerido en el pasaje de 451 d9-e, en donde Sócrates critica abiertamente la respuesta del rétor [sc. la retórica se ocupa de los asuntos humanos más grandes y excelentes] por ser discutible y no tan clara (οὐδέν πω ϲαφέϲ), y no recibe de él sino mansa aceptación. Parecería que para promover la discusión cordial y evitar la pelea personal es por lo que Sócrates le pide a su compañero que tenga claramente por sabido que él no sabe qué tipo de persuasión produce la retórica en su audiencia (453 b7 ϲαφῶϲ μὲν εὖ ἴϲθ’ ὅτι οὐκ οἶδα). Gorgias, por su parte, y como contribución al diálogo amistoso, dice que hará un esfuerzo e intentará descubrir con claridad cómo es que entiende el asunto (455 d6 πειράϲομαι […] ϲαφῶϲ ἀποκαλύψαι

523 Hay que recordar que el ἀμφιϲβητεῖν, como lo distinguió Pródico en el Protágoras (vid., p. 186), alude a una discusión benevolente entre amigos que no llega al grado de agresión propio del ἐρίζειν.

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κτλ.).524 Según se advierte aquí, hay un énfasis notable en este esfuerzo por alcanzar una mayor claridad como contraste con aquellas situaciones típicas de ruptura y disensión. Así lo deja traslucir Sócrates con Gorgias, en medio de la discusión con Polo (464 b2 ϲαφέϲτερον ἐπιδείξω, ὃ λέγω) y también con Calicles a la hora de explicar con mayor claridad (500 d6 ἀλλ’ ἐγώ ϲοι ϲαφέϲτερον ἐρῶ) su punto de vista sobre las dos formas de vida posibles, a saber, la promovida por la retórica y la defendida por la filosofía. Esto no hace sino facilitar el acuerdo mutuo con el interlocutor y, por ende, el progreso del diálogo (cf. 500 e1-2).525 Otro de los puntos en los que la conversación actual se distingue de aquellas descriptas por Sócrates lo representa el efecto causado en el auditorio. Este aspecto de las conversaciones dialécticas no es menor en Platón. Como lo he señalado en otro sitio (vid., p. 146), a partir de la lectura de los diálogos se tiene la impresión de que el alcance de la filosofía pretende ser extensivo a todas las personas posibles y por eso Platón se las ingenia para conmover e involucrar a su receptor. El regocijo de Nicias cada vez que se aproxima a Sócrates para dialogar (La. 188 a6) es, en cierto sentido, el mismo que uno experimenta ante los textos. La mala disposición de los interlocutores y su comportamiento agresivo, y a veces vulgar, provoca una reacción igualmente hostil y de enfado entre los “presentes”, quienes, desilusionados, se arrepienten de haber prestado oídos a personas semejantes (457 d8 ἄχθεϲθαι ὑπὲρ ϲφῶν αὐτῶν κτλ.). Ahora bien, una vez que Sócrates y Gorgias han acordado cómo proceder en lo sucesivo, el rétor pide considerar también la situación de los presentes (τῶν παρόντων – τοῖϲ παροῦϲι), ya que han estado desde temprano oyendo su exposición y puede que tengan otras cosas por hacer (458 b5-c2). La reacción de la multitud es aprobatoria. Querefonte señala el alboroto de todos los que allí están, puesto que quieren oír “lo que se diga” (lit., “si dicen algo”). Y no solo el animoso Querefonte está dispuesto a posponer cualquier quehacer que tenga pendiente, sino que incluso Calicles, experimentado en reuniones como esta, reconoce también que no ha sentido tanto agrado como ahora y pide que lo complazcan con la conversación, incluso si ello significa que hay que pasar todo el día dialogando (458 d1-4).526 524 Cf. 460 a. Esta postura de Gorgias se contrapone con la del sofista Protágoras (p. 179), quien no estaba muy dispuesto a descubrir su propio pensamiento. 525 Cf. también 488 d2-4 (τοῦτό μοι αὐτὸ ϲαφῶϲ διόριϲον […] – ἀλλ’ ἐγώ ϲοι ϲαφῶϲ λέγω κτλ.), en donde parece que Calicles se toma a la ligera y con ironía el pedido que le hace Sócrates de una mayor claridad en sus palabras. 526 Esta disposición favorable inicial de Calicles es muy llamativa (vid., infra, p. 207).

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§ 3. 2. 4. Sócrates y Polo (461 b3-481 b5) En la conversación con Polo Sócrates da una opinión sobre la retórica y su utilidad. Contrariamente a lo que cree la mayoría, la retórica debería servir a los hombres para poner en evidencia las injusticias y no para ocultarlas (480 c3, d5). De este modo uno podría curarse del mal que significa incurrir en una injusticia, si se somete por propia voluntad al castigo y paga la pena correspondiente. Para Polo esta conclusión es absurda (480 e, cf. 473 a), aunque reconoce que se desprende “para Sócrates” necesariamente de lo que se dijo antes. Tan grande es el desconcierto por una afirmación como esta, que en el momento de intervenir como interlocutor Calicles no sabe si Sócrates ha estado bromeando o hablando en serio (481 b6): en efecto, si todo esto fuera verdad, los seres humanos vivirían haciendo lo contrario de lo que se supone que deben hacer (481 c3-4). El lógos socrático respecto de la retórica aparece así como algo revolucionador, en la medida en que invierte el orden de las cosas que uno tenía por correcto, pero, sobre todo, como ‘revelador’ de injusticias. A la falsa creencia que tiene Polo y Calicles sobre el poder y utilidad de la retórica, esto es, al discurso retórico propiamente dicho, Sócrates le opone su discurso filosófico que se empecina en no dejar escondido el verdadero sentido y alcance de la práctica retórica.527 La discusión con Polo también tiene que ajustarse a las condiciones establecidas al inicio con Gorgias. Su intervención tiene algunas características similares a la de Trasímaco en la República (336 e2-337 a2).528 A este, considerado como el más sabio de todos los presentes en casa de Céfalo, Sócrates le pide que no se maldisponga, sino que, por el contrario, se apiade de

527 Véase 453 c4, 457 e5, 463 a2, 492 d4, 493 c4 y especialmente 505 e6: “Creo que es necesario que todos nosotros tengamos un ánimo competitivo para saber qué es lo verdadero y qué lo falso respecto de lo que estamos hablando. En efecto, es un bien común que esto se vuelva evidente (φανερόν) para todos”. También en el mito escatológico las almas, una vez desnudas de su cuerpo, “muestran claramente” (524 d4) todos los signos que tienen por naturaleza y los que adquirieron por su conducta. Otra metarreferencia leeríamos en 470 d5-471 d2: para saber si una persona es feliz o no, Sócrates tiene que indagar, en un encuentro personal, cómo se encuentra “en educación y justicia” (470 e6). Al conversar ahora con Polo (lo mismo sucederá con Calicles) él advierte que su compañero está educado más bien para la retórica (πεπαιδεῦϲθαι, cf. 448 d7) y no para el diálogo filosófico. Esto, implícitamente, significa para Sócrates un menor grado de felicidad. 528 Cuando Polo, ante la aporía de Gorgias (462 b3-5), asume el rol del que pregunta, lo primero que hace es exigir que Sócrates defina la retórica, lo cual es comparable con el pedido de Trasímaco en R. 337 e4-7.

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él y Polemarco, ya que han sido incapaces de descubrir qué es la justicia. En el Gorgias se da una situación similar cuando Polo reprocha la manera de refutar practicada por Sócrates. Este, con su reconocida ironía, se alegra de que existan jóvenes como Polo, hábiles en “corregir la vida” de los demás, especialmente la de los ancianos, cuando se equivocan tanto de palabra como de obra. Con esto se establece el papel principal del impetuoso Polo: corregir los errores de los que conversan. Sócrates está de acuerdo en quitar de sus afirmaciones todo lo que parezca incorrecto, pero solo si Polo se atiene a una única condición: evitar la makrología, de la cual ya había dado una muestra en el inicio del diálogo (cf. 448 c3-d10).529 Esto de ningún modo significa que Polo ha de renunciar a aquella libertad de palabra tan distintiva de Atenas (461 e), sino que tiene que saber muy bien que, si pretende participar del encuentro y emendar los errores que quiera, debe servirse del modelo de discusión establecido previamente: “propón lo que te parezca”, le dice Sócrates en 462 a, “pregunta y responde por turnos, como lo he hecho yo y Gorgias, refuta y sé refutado”.530 A continuación repasaré algunos puntos sobresalientes del intercambio entre Sócrates y Polo que conciernen a la actitud personal de cara al diálogo y al método de refutación que ambos emplean y defienden. El primer aspecto digno de mención es cómo irrumpe Polo en la escena. La manera brusca y repentina de tomar parte en la conversación y sus consecuencias para el actual examen son consideradas negativas. Debido a su carácter intempestivo, Polo impidió que Gorgias diera su opinión sobre la conclusión a la cual había llegado Sócrates (“el rétor nunca puede hacer un uso injusto de la retórica y no quiere cometer injusticia”). Un posible justificativo de este arrebato ve Polo en la gran rusticidad (461 c4)531 con la que Sócrates ha puesto en aprietos al maestro Gorgias y que lo habría impulsado a inter-

529 Pl. Grg. 461 c5-d7. En 465 b-466 a3 Sócrates es consciente de que ha faltado a sus palabras, ya que se ha extendido en sus argumentaciones (465 b7, e2), pero se excusa diciendo que lo ha hecho solo para que Polo pudiera comprender mejor su postura. 530 Daría la impresión de que Sócrates pone a prueba a su interlocutor, a fin de comprobar si también él es una de aquellas personas que refutan y se dejan refutar con gusto. En 474 b1-2 se apelará una vez más a la buena voluntad de Polo para ser refutado, apelación que nos remite a la primera condición impuesta a Gorgias en 447 b9 y que está aquí para poner en evidencia que Polo no es uno del bando de Sócrates. 531 Probablemente Polo piense aquí en una falta de buenos modales o elegancia (ἀϲτειότηϲ) en Sócrates, como sí la tuvo Gorgias en su epídeixis (447 a5). Para este particular, véase Michelini 1998. Con esta rudeza parece ironizar Sócrates en 509 a.

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venir en su defensa (cf. 461 c3-4 y 494 e7). Esta misma rusticidad o ‘grosería’ es la que quiere evitar Sócrates en 462 e6 –aludiendo irónicamente a la anterior acusación de Polo– cuando vacila en el momento de expresar su opinión sobre la retórica: como la culinaria, ella es una práctica y no un verdadero arte. Sócrates de ninguna manera quiere ridiculizar a Gorgias por su oficio y es solo a instancias del rétor que deja a un lado sus reparos (463 a5) y confiesa que, en realidad, no sabe qué retórica es la que este practica, ya que Polo interrumpió la discusión e impidió que el lógos se aclarara (463 a1-2). Quien lee esta parte del texto reconoce que Sócrates, bajo la apariencia del que no sabe, está dirigiendo los dardos de su crítica contra Polo por incumplir una de las condiciones básicas del diálogo: no arrebatar antes de tiempo la palabra del interlocutor.532 Esta propensión a anticiparse que tiene Polo también se advierte en un plano conceptual, cuando quiere saber cómo es la retórica en lugar de definir primero qué es ella (463 b7-c3), un error procedimental recurrente en los diálogos que se preguntan “¿qué es X?”. Unos párrafos más abajo Sócrates protesta contra la falta de claridad que hay en sus palabras, pero lo atribuye a la juventud y apasionamiento (463 e).533 En definitiva, el apresuramiento de Polo, quien cree saber de antemano lo que Sócrates va a decir (463 b7-c3 y d5), no contribuye a aclarar el asunto en cuestión y por ello va en contra del propio espíritu del dialogar socrático (vid., supra, n. 527). Que esto es así, lo sugiere Platón cuando le da la palabra a Gorgias, el interlocutor apropiado para Sócrates, que está especialmente interesado en la discusión: “A este [sc. a Polo] déjalo; a mí, en cambio, dime cómo dices que la retórica es un simulacro de la parte política”.534 Otro de los ítems de mayor significancia es el pedido de franqueza. Polo tiene que dejar de lado su vacilación (cf. 468 c8, d6) y responder con sinceridad (ἀλλὰ γενναίωϲ […] ἀποκρίνου), como si el lógos fuera un médico del

532 Véase, supra, p. 196. En 469 c8 se insinúa que hay que observar un ‘orden’ en la exposición. Dice Sócrates: “Habiendo hablado yo, toma entonces tú el lógos”. 533 Se puede pensar que Sócrates alude con esto a la inexperiencia de los jóvenes que tienen la manía de contradecir por mera diversión y no son suficientemente maduros para amoldarse al diálogo y buscar la verdad (cf. R. 539 c-d). Véase, más abajo, la discusión del Sofista, p. 291. 534 En el segundo de los acuerdos, Sócrates había dicho que, si Gorgias no era un hombre como él, tenían que ‘dejar’ la conversación y disolverla (458 b3 εἰ δὲ καὶ δοκεῖ χρῆναι ἐᾶν, ἐῶμεν κτλ.). Que Gorgias pida aquí ‘dejar’ a Polo (ἀλλὰ τοῦτον μὲν ἔα), significaría que este no es como Sócrates y que, por tanto, no es un interlocutor apropiado.

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cual no ha de recibir daño alguno (475 d6).535 El diálogo, aun cuando signifique la exposición pública de la propia persona, no puede ser entendido como un daño para los participantes. En el irónico texto de 470 c6-8 Polo es exhortado a practicar el élenkhos, ya que, en la medida en que lo haga, será un bienhechor para su amigo Sócrates (ἀλλὰ μὴ κάμῃϲ φίλον ἄνδρα εὐεργωτῶν, ἀλλ’ ἔλεγχε), quien está agradecido si lo refuta y libera de su palabrerío inútil (ἐάν με ἐλέγξῃϲ καὶ ἀπαλλάξῃϲ φλυαρίαϲ, cf. 467 b10, 473 a, 480 e). Unos párrafos más adelante Sócrates busca que su compañero comparta sus conclusiones, ya que lo considera un amigo (473 a1-3 φίλον γάρ ϲε ἡγοῦμαι). La búsqueda conjunta, pues, como es la constante, implica un compartir la existencia entre amigos en lo cual se aspira a un beneficio común y se evita el perjuicio de los individuos. El último elemento que quiero destacar es la confrontación planteada entre el método retórico de refutación y el procedimiento socrático. Polo, que al parecer no es muy hábil en la formulación de preguntas,536 pretende convencer a Sócrates de que, en muchos casos, la vida injusta conlleva felicidad y para eso no necesita recurrir a ejemplos muy antiguos, sino a algunos de la actualidad. Él cree tener pruebas suficientes para confutar la postura de Sócrates y mostrar que muchos hombres injustos son felices (470 c9-d3). El caso más sobresaliente es el de Arquelao en Macedonia, a quien Sócrates nunca conoció en persona y sobre el cual no puede afirmar, como muchos lo hacen, que sea un hombre feliz, ya que ignora cómo se encuentra en educación y justicia (470 e6). Sobre esto, pues, se apoya toda la felicidad humana, por lo cual Arquelao, que ha cometido muchas injusticias para acceder al trono de Macedonia, sería una persona completamente desdichada. A partir de esta afirmación, Polo pronuncia un discurso más o menos extenso en el que enumera algunos de estos actos injustos e ironiza con la desafortunada vida del regente macedonio: “Es asombroso cómo se volvió infeliz, después de cometer las máximas injusticias” (471 a9, cf. b6, c6). Para Polo, Arquelao es eudaímōn porque ha alcanzado el máximo poder para hacer lo que quiera. Sócrates, en cambio, no está convencido de eso y se

535 La comparación del lógos con un médico al cual hay que entregarse con confianza no es una metáfora inocente. A partir del texto de 480 a6 ss., es pensable que el lógos actual puede ser una sanación para Polo y su opinión errada acerca de la justicia. Así como aquel que ha cometido injusticia tiene que entregarse cuanto antes a un juez para que limpie su alma, como si fuera un médico, del mismo modo actuaría Sócrates con su lógos en el alma de su interlocutor. 536 Cf. 466 b, c3-5: Sócrates no sabe si Polo está emitiendo un juicio propio o está formulando una pregunta, y si pregunta, no es esta una sino dos en una. En pocas palabras, Polo no sabe preguntar.

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niega a dar su aprobación (471 d8-9), por lo que Polo agrega: “Y es que no quieres, ya que a ti te parece [que el asunto es] como yo digo” (471 e). Polo cree que ha puesto en evidencia a Sócrates y que este no quiere reconocer su derrota. La cuestión, sin embargo, va mucho más allá y exige, como se insinuó en el momento crítico de la confutación de Gorgias, “una reunión no breve para examinar suficientemente cómo es en realidad este asunto” (461 b). Ahora bien, el primer paso para la discusión cabal del problema de la justicia y la vida feliz es llegar a un acuerdo sobre el método más apropiado para la discusión. Polo intenta refutar al modo retórico (471 e2), como si la reunión se desarrollara en uno de los tribunales atenienses.537 Este modo de refutación consiste en aportar la mayor cantidad posible de testigos que sean respetados y gocen de buena fama para convencer al jurado contra aquel que solo aporta uno o ninguno, un élenkhos que, ciertamente, no tiene ningún valor frente a la verdad (471 e7). Muchos atenienses o extranjeros pueden acordar con Polo e incluso dar falso testimonio contra Sócrates para despojarlo de la riqueza que significa su verdad,538 pero él, que es solo uno, no lo hará (472 b). En esto radica la diferencia crucial entre los métodos de ambos interlocutores. Mientras que Polo se sirve de la mayoría para asustar a su oponente (473 d3), a Sócrates solo le basta el consentimiento de su único testigo, aquel con el cual conversa en cada oportunidad, porque solo de esa manera se establecen los acuerdos que facilitan el progreso paulatino de la investigación. Para el filósofo resulta un completo fracaso el hecho de atender a la opinión de otros que se han mantenido ajenos a la discusión y descuidar a su único interlocutor: si este fuera su proceder, no habría hecho nada valioso para llevar a término el lógos que actualmente es objeto de debate (472 b8). Cuando Polo cree que su victoria es manifiesta y se ríe por ello (473 e2-4),

537 Recuérdese la queja de Laques contra Nicias que embellecía sus palabras como si estuviera en un tribunal y no entre amigos (vid., supra, p. 153). 538 La expresión ἐπιχειρεῖϲ ἐκβάλλειν με ἐκ τῆϲ οὐϲίαϲ καὶ τοῦ ἀληθοῦϲ es sugerente. En primer lugar, Sócrates juega con el motivo del ‘expulsar’ o ‘echar’, que ya había aparecido en la conversación con Gorgias (456 e2, 457 b7, c2, 460 d; cf. 468 c2 y 508 d3), acción que aquí puede implicar un abuso de poder y tiene, por tanto, ciertos rasgos de injusticia. Por otra parte, y quizás sea lo más importante, aun cuando esta mención de οὐϲία carezca de alguna connotación filosófica definida (así Dodds 1959: 245), no habría que perder de vista el hecho de que, en este contexto, sobre todo por la mención inmediata de lo ‘verdadero’ y la contraposición unidad-multiplicidad (cf. 471 e5-6 πολλούϲ–ἕνα, 472 b3-5 εἷϲ ὤν– πολλούϲ, c1-2 εἷϲ ὤν μόνοϲ–ἄλλουϲ πάνταϲ), Platón podría estar aludiendo a los principios últimos de su filosofía, lo cual explicaría por qué unas líneas más abajo Sócrates afirma que lo verdadero jamás es refutado (473 b10).

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Sócrates le critica este nuevo método, la risa, y apenas Polo intenta apoyarse en la audiencia buscando aprobación, Sócrates vuelve la discusión decididamente al diálogo personal, puesto que no necesita, como los políticos, la muchedumbre para persuadir (473 e6 ss.). Hay así dos trópoi elénkhou que entran en conflicto, el que pretende imponer Polo, al cual adhieren también muchos otros, y el de Sócrates (472 c3, cf. 473 e2). En este sentido se podría hablar de una disensión en el diálogo (472 c7, d6 y 476 a3), pero una que no llega al nivel máximo de violencia por el cual las conversaciones suelen ser abandonadas a la mitad. Incluso la confrontación con Polo se mantiene dentro de los límites del diálogo cordial, lo cual, es de pensar, se debe al interés que tiene Sócrates en el objeto de discusión, la felicidad de la existencia humana (472 c8-9), que necesariamente reclama una postura seria frente al examen del lógos e interesada en sus resultados que pueden redundar en un beneficio para todos. Con el transcurso de la conversación se pone de manifiesto la diferencia de ambos procedimientos que inclinan la balanza para el élenkhos personal de Sócrates (cf. 472 c5): siguiendo este camino es posible llegar a un acuerdo entre las partes involucradas y no como sucedió con el intento refutatorio de Polo que solo recogía los votos imaginarios de una mayoría informe: Entonces, Polo, ves que, comparados entre sí, en nada se parece un élenkhos al otro. Por un lado, acuerdan contigo todos los demás, excepto yo, y, por otro, a mí me basta que tú, que eres uno solo, me des tu acuerdo y seas mi testigo: yo solo cuento tu voto y dejo de lado a los demás.539 A diferencia de Gorgias que fue incapaz de armonizar sus palabras iniciales sobre la retórica con las últimas antes de ser finalmente refutado (cf. 457 e2), ahora Sócrates da muestras de que, siguiendo el procedimiento de preguntas y respuestas con un único interlocutor, la conclusión última aceptada por Polo, según la cual los que han cometido injusticias deben cuanto antes someterse a un castigo purificador, está en sintonía con aquellas otras pequeñas homologíai precedentes, solo si uno está dispuesto a dejarlas como fueron establecidas y no moverlas (480 b2-5). Esta última afirmación es un notable anticipo de lo que sucederá con Calicles, quien por momentos intenta desentenderse y deshacer los acuerdos previos del diálogo (cf. 487 e1-3).

539 Pl. Grg. 475 e7-476 a2.

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§ 3. 2. 5. Sócrates y Calicles (481 b6-527 e7) La sección del texto dedicada a Calicles es muy importante para el tema general de este estudio. Además de ser el coloquio más extenso y alcanzar el máximo nivel de confrontación argumentativa, representa el momento crucial del encuentro en el que las condiciones para la filosofía, que atañen necesariamente al interlocutor y tienen que ver en gran parte con su disposición anímica personal, son llevadas expresamente a la discusión con una fuerza tal que lo que queda del diálogo no puede desligarse de ellas. Para decirlo con mayor claridad, el hecho de que Calicles se atenga o no a estos requisitos para dialogar al modo socrático influye en el tratamiento que hace Sócrates de la conversación, sobre todo el establecimiento de las homologíai y la posibilidad de concluir el argumento exitosamente. Como veremos, la inclusión del mito escatológico es motivada por la insuficiencia de Calicles como partenaire y su mala disposición a adherir a aquellos presupuestos que, paradójicamente, él mismo había establecido. En esta parte final, pasaré revista en un primer momento al intercambio de palabras inicial entre Sócrates y Calicles (481 b10-488 b), en el cual las condiciones para dialogar son establecidas y definidas con carácter de obligatoriedad, para luego reseñar algunos pasajes del texto en donde estas condiciones entran en juego. Como Polo, también Calicles interrumpe la conversación, aunque de manera indirecta y sin tanto ímpetu. Pregunta a Querefonte –y con ello volvemos a la escena inicial– si Sócrates ha estado hablando en serio o en broma. Querefonte, para quien lo dicho ha sido increíblemente serio, considera que lo mejor es preguntar al propio Sócrates (481 b9), con lo cual se aleja una vez más del centro de atención, poniendo en evidencia el carácter personal y directo del diálogo. La inquietud de Calicles radica en el hecho de que, a partir del último razonamiento, se deduce que todos los seres humanos obran indebidamente y la vida “está dada vuelta” por completo (481 c2-4). La reacción de Sócrates ante este cuestionamiento parece algo agresiva y llama la atención. Algunos intérpretes, por ejemplo, han afirmado que el bien dispuesto Calicles de los párrafos iniciales (cf. 458 d) cambia de humor a causa de la rudeza de Sócrates que tiene un efecto “completamente negativo” en su ánimo.540 En principio algo de esto se da efectivamente,

540 Así Arieti 1991: 86.

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aunque resulta extraño de parte del filósofo.541 Incluso en las primeras líneas del diálogo uno podría advertir algún rastro de disputa personal entre ambos. Sin mayor seguridad, creo que Calicles se fastidia antes de que Sócrates pudiera entablar un diálogo con él a causa de las dos últimas conversaciones, como si lo dicho hubiera provocado en su ánimo un cambio de actitud que, al fin de cuentas, habría puesto al descubierto su verdadera forma de ser: el diálogo, pues, no solo invita y seduce a la filosofía, sino que además pone a prueba y revela qué carácter es apto o no para ella (vid., n. 527). Sea como fuere, Sócrates acusa a Calicles de ser una persona cambiante que se acomoda a las distintas situaciones según le convenga (481 e ss.).542 Calicles vive un amor doble, lo mismo que Sócrates. Este, por Alcibíades y la filosofía; Calicles, por el pueblo ateniense y Demos, el hijo de Pirilampes. Aun siendo hábil para hablar, Calicles es incapaz de oponerse a su enamorado y se ve arrastrado por él de aquí para allá, algo que también experimenta en las asambleas cuando cambia de parecer para ajustarse a lo que el pueblo quiere oír. Si alguien le objetara alguna vez, imagina Sócrates, que aquello que afirma es desconcertante o inverosímil, él diría –si fuera fiel a la verdad– que no dejaría de pronunciar tales cosas a menos que sus enamorados lo hicieran primero.543 Esta última acotación parentética (lit., “si quieres decir la verdad”) es clave para la conversación posterior.544 Al parecer Calicles suele ocultar deliberadamente aquello que, como se dijo en otra parte, es irrefutable (473

541 Además de aquellos pasajes cargados de punzante ironía, una ligera agresividad de Sócrates se percibe contra Protágoras en los párrafos 340 e8-341 c del diálogo homónimo (“me parece que eres un inexperto”; “me parece que no comprendes”; o “algo por el estilo que tú no comprendes”, etc.), que, en verdad, sería una respuesta a las palabras del sofista en 340 d7 (“tu corrección tiene un error mayor que lo corregido”). Véase, por otro lado, la discusión de Dodds respecto del texto corrupto de 497 a8, que la tradición manuscrita atribuye a Sócrates, pero que, con toda probabilidad, deberíamos atribuir a Calicles, dado que “él nunca utiliza estos términos vulgarmente abusivos para con sus interlocutores” (1959: 312-313; cf. el uso de μιαρόϲ en n. 301). 542 En griego: ἄνω καὶ κάτω μεταβαλλομένου y μεταβαλλόμενοϲ λέγειϲ ἃ ἐκεῖνοϲ [sc. δῆμοϲ] βούλεται. Con estas expresiones parece que Sócrates responde a la subversión de la vida (ὁ βίοϲ ἀνατετραμμένοϲ) que le endilga Calicles. Cf. Ep. XIII 360 d en donde se dice que el ser humano “no es un animal simple, pero sí uno que tiende a cambiar (εὐμεταβόλου), a excepción de muy pocas personas y en muy pocos aspectos” (probablemente la referencia es al carácter manso y estable del filósofo, que, en verdad, escasea; vid., n. 564). 543 Pl. Grg. 481 c5-482 a. 544 Sócrates apela a la voluntad de Calicles también antes del relato mítico (522 e5) con una expresión paradigmática que pone en juego la diferencia principal en-

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b10), esto es, la verdad, a la cual no es posible contradecir una vez que se ha vuelto manifiesta. Con esto Sócrates nos advierte sobre el carácter de su interlocutor y anticipa su desempeño en la discusión: Calicles cambia de parecer y oculta la verdad. A esta movilidad incesante, que también tenía Polo con algo más de vehemencia, se le contrapone la estabilidad de Sócrates y su amor predilecto y mucho menos ‘impulsivo’ (482 a6): la filosofía. Si Calicles no está de acuerdo con lo que se concluyó anteriormente, es su tarea hacer que la filosofía deje de hablar por boca de Sócrates, puesto que ella es la responsable de sus dichos y la que lo conmina a pronunciar siempre lo mismo (482 a7).545 Esta estabilidad de la filosofía, podemos suponer, tiene que ver con su objeto de contemplación, las Ideas siempre existentes y ‘fijas’,546 objeto que, por decirlo de algún modo, provoca esa quietud en el alma del que conoce. Calicles, por el contrario, está alejado de la filosofía y muestra un cambio constante en su interior.547 Mirando a esta interioridad del ser humano es que Sócrates admite que prefiere primero la armonía personal, la de su yo con su propio yo (482 c2, cf. R. 443 d5). Calicles, por cierto, no acuerda con Calicles y corre el riesgo de seguir así el resto de su vida, de toda su vida, incluida la del más allá, si deja sin refutar (εἰ τοῦτο ἐάϲειϲ ἀνέλεγκτον) lo que acaba de afirmar la filosofía: ser culpable de cometer injusticia y no pagar la debida cuenta es “el mayor de los males”.548

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tre los dos verbos griegos típicos de voluntad, βούλομαι y ἐθέλω: “Si tú quieres (βούλει), estoy dispuesto (ἐθέλω) a referirte un lógos”. En el pasaje de 481 e8 Sócrates no apunta al hecho de que Calicles “esté dispuesto” o “acceda” a decir la verdad, como se había preguntado al principio respecto de Gorgias y su inclinación a dialogar (447 b9), sino al hecho de que quiera hacerlo “por propia voluntad y elección”. Como supuesto último y fundante de esta voluntad para decir la verdad está el hecho de conocer efectivamente la verdad (487 a2), algo de lo cual Calicles, al parecer, no puede dar cuenta en la conversación. Cf. Phd. 100 b, 115 b5. Recuérdese que uno de los impedimentos del conocimiento o ciencia sería, de acuerdo con el Teeteto, el mundo sensible que está en constante cambio (Tht. 157 b-c). No en vano compara Sócrates en 493 a ss., el alma de los insensatos –entre los cuales incluye a Calicles– con un tonel agujereado imposible de llenar. Con esta imagen se entiende que aquella parte del alma que alberga las pasiones es fácilmente seducible como para “cambiar de arriba abajo” (μεταπίπτειν ἄνω κάτω), tal cual lo hace Calicles por sus amores (cf., supra, n. 542). Este dirá en 511 a4 con enfado que no sabe “cómo Sócrates cambia los lógoi de arriba abajo” (cf. Hipparch. 228 a9), hecho que pone en evidencia, en realidad, su propia confusión. Pl. Grg. 482 b-c. Lit., “el último de los males” (ἔϲχατον κακῶν), notable anticipación del mito escatológico. Este pedido de “no dejar sin refutar el argumento”,

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§ 3. 2. 5. 1. Preso de sus propias palabras Calicles es instado así a tomar la palabra y refutar los últimos argumentos, la misma tarea que había sido encargada a Polo, puesto que de esto depende nada más y nada menos que la felicidad de nuestra vida. La extensa réplica de Calicles (482 c4-486 d) es fundamental para el decurso de la acción, sobre todo porque a partir de sus propias palabras queda él, sin darse cuenta, obligado al diálogo bajo los presupuestos o condiciones que Sócrates prefiere, defiende e intenta imponer en la reunión. En líneas generales, Calicles promueve una serie de acusaciones o reclamos contra Sócrates y lo exhorta a abandonar la filosofía para dedicarse a las cuestiones del Estado. No está de más decir que a esta exhortación le corresponderá, como una antístrofa, aunque con mayor detalle y fuerza de persuasión, aquella protréptica final del mito a la vida justa y virtuosa. Mientras oía la conversación anterior, Calicles pudo observar, según dice, un comportamiento reprochable en Sócrates. Es digno de advertir cómo esta primera parte de su intervención consta de dos ideas fundamentales que se repiten:549 por un lado, afirma que Sócrates actúa en los lógoi como un joven y utiliza palabras vulgares, propias de un demagogo (482 c4, 482 e3; cf. 486 a, 494 d y 519 d5); por otro, que Sócrates se alegra de la contradicción de Gorgias (482 d5, posible referencia a 460 a5) y de que Polo se haya avergonzado sin poder manifestar lo que piensa realmente (482 e), una idea que repite líneas más abajo (482 e6-483 a). En síntesis, y esta es la más grave de las acusaciones, Sócrates no hace otra cosa más que daño (483 a3 κακουργεῖϲ ἐν τοῖϲ λόγοιϲ).550 En este cuadro negativo encaja perfectamente la exhortación a abandonar la filosofía. Sócrates tiene que dejarla a un lado y dedicarse a un asunto más ‘grande’ (484 c5). Aquella es, por cierto, una ocupación loable, pero

que nos remite al final aporético del Laques (vid., p. 142), es totalmente opuesto a la exhortación que hace Calicles en 484 c5 para ‘dejar’ la filosofía. Al fin de cuentas, lo que está en juego es la puja por abandonar una forma de vida considerada como infeliz. 549 En realidad, todo su discurso contiene ideas claves que él repite una y otra vez (cf. 485 d3 ὃ νυνδὴ ἔλεγον): el motivo de filosofar más de lo debido, el castigo que merece el filósofo por eso y la reputación alcanzada en la ciudad de la mano de la política. Daría la impresión de que Calicles no tiene otra cosa para decir. 550 La misma acusación dirige Trasímaco en R. 338 d4, 341 a7, b y b9 (vid., infra, p. 241).

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solo cuando uno tiene la edad adecuada para practicarla y con medida;551 de lo contrario, la filosofía destruye a los hombres y, aunque uno esté naturalmente dotado para ella, si filosofa más de lo debido, llega a la adultez sin ninguna experiencia en aquellas cosas en las que debería ser un experimentado y reconocido en la ciudad (484 d2, cf. 457 c4 y 486 c2). En efecto, si alguien se da cuenta de que entre dos quehaceres hay uno que lo vuelve insignificante e inútil, lo despreciará y, en cambio, alabará al otro y creerá, siendo benevolente consigo mismo, que esa es su propia alabanza (485 a1-3).552 Como se sugirió al inicio, Calicles tiene un ánimo agresivo y lo muestra sin prurito cuando aprueba la idea de azotar a aquellos que, como Sócrates, continúan filosofando incluso en su edad madura (485 d), susurrando por los rincones con dos o tres jovencitos sin decir jamás nada “grande o suficiente” (485 e). Calicles tiene un cuadro de la filosofía completamente invertido, por lo cual es entendible que su visión sea la opuesta a la del filósofo que, de acuerdo con R. 496 c5-e2, se aparta de las fieras que habitan la ciudad y las contempla detrás de un muro, como si se resguardara de una tormenta en pleno invierno. Sócrates es invitado a participar de la política, a inmiscuirse en ese mundo de salvajes que, por regla general, viven atestados de injusticia. Esta invitación le llega de Calicles, quien dice estar dispuesto amistosamente para con él (485 e2 πρὸϲ ϲὲ ἐπιεικῶϲ ἔχω φιλικῶϲ). Solo por la benevolencia que siente por él se atreve a pedirle que no se irrite por lo que va a decir (486 a4 καί μοι μηδὲν ἀχθεϲθῇϲ· εὐνοίᾳ γὰρ ἐρῶ τῇ ϲῇ κτλ.) y que podría parecerle ‘descortés’ (ἀγροικότερον): el que filosofa y hace el ridículo en el tribunal, sin ser capaz de defenderse a sí mismo, a ese se lo puede abofetear libremente sin tener que rendir cuentas a nadie (486 c3). Hasta aquí llega la ‘benévola’ intervención de Calicles que concluye con una breve exhortación, sin ninguna fuerza persuasiva, a abandonar el élenkhos filosófico (la alusión es a 482 b2), esas tonterías sin sentido (ληρήματα […] φλυαρίαϲ), y a practicar, en su lugar, una ocupación que nos haga parecer sensatos.553 En efecto, dignos de imitar son aquellos por los cuales uno obtendrá una vida, fama y muchos otros bienes, y no una casa vacía

551 Adviértase la notable contraposición entre esta opinión de Calicles y los consejos de Sócrates en R. 539 c-d: precisamente la edad madura es el momento oportuno para practicar la dialéctica con medida, ya que entonces uno pierde esa manía de refutar que es propia de los jóvenes. 552 Esta es la contracara de la protréptica a la filosofía que Platón describe en Tht. 176 a ss., y de la cual habla en Ep. VII 340 c. 553 Comparto en todo la opinión de Helmer 2010: 24, para quien la hostilidad de Calicles es la causante del fracaso de la conversación con Sócrates: “Su sinceri-

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(486 c4). En verdad, vacía es esta exhortación final,554 que no solo se basa en la apariencia, en la opinión de la mayoría y, por tanto, carece de un fundamento trascendental o, diríamos, ontológico, sino que además echa mano al recurso de la violencia como herramienta de coerción y no de persuasión: Sócrates tiene que cambiar de vida, de lo contrario deberá atenerse a los muy merecidos golpes.

§ 3. 2. 5. 2. Las condiciones de Calicles Si yo tuviera, Calicles, casualmente un alma de oro, ¿no creerías que estaría encantado de encontrar una de esas piedras, la mejor, con la cual se pone a prueba el oro? Y si al acercarle [mi alma], estuviera ella de acuerdo conmigo en que mi alma ha sido correctamente educada, ¿no sabría yo que tengo suficiente y que ya no necesito ninguna otra prueba? (486 d2-7). De manera excepcional Platón deja ver aquí algo de aquella contraposición entre la movilidad de Calicles y la quietud de Sócrates.555 Inmediatamente después de la enérgica intervención de aquel, Sócrates formula con ánimo apacible las preguntas que he citado más arriba y que causan desconcierto en su interlocutor. “¿A qué te refieres con esto?”, cuestiona Calicles, y en lugar de obtener una respuesta inmediata, Sócrates hace una brevísima pausa: “Yo te lo diré ahora…”.556 La metáfora de la piedra de toque o βάϲανοϲ, por medio de la cual se solía verificar la autenticidad del oro,557 tiene una relevancia crucial para esta sección del diálogo. La imagen se

554 555 556 557

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dad se funda en una preocupación por vencer, por prevalecer sobre su interlocutor que él concibe como un adversario y no como un partenaire involucrado en una investigación común de la verdad […] En síntesis: su sinceridad está animada por la hostilidad, ella reposa sobre la malevolencia frente a Sócrates y el tipo de vida que él representa”. Cf. 486 c4 ἀλλ’ ὠγαθέ, ἐμοὶ πείθου, παῦϲαι δὲ ἐλέγχων κτλ., que recuerda mucho a los inútiles intentos disuasorios de Critón en el diálogo homónimo (cf. Cri. 45 a3, 46 a8). Dodds 1959: 279: “El tono calmo y la sutil ironía de este discurso está en un contraste efectivo con la emotiva elocuencia de la ῥῆϲιϲ de Calicles”. Burnet 1903 puntúa el texto después del verbo ‘diré’ (ἐρῶ); prefiero después de ‘ahora’ (νῦν), como imprime Dodds 1959: 281, que justamente pone suspenso y calma intencionada en las palabras de Sócrates. Para el uso de esta metáfora en Platón, Lidauer 2016: 89 ss.

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aplica con absoluta ironía a la persona de Calicles,558 quien es ahora un feliz hallazgo para el alma de Sócrates (486 e2-3; vid., supra, p. 119). Ante una alabanza semejante hay que estar atentos. Todo el mundo reconoce la preeminencia que tiene el alma para Platón y el hecho de que aquí sea descripta como dorada no es sino un indicador de que aquello que está en juego es de gran valor.559 Que a Calicles se le conceda la honra (γέραϲ se dirá en el Sofista, vid., p. 290) y responsabilidad de examinar el alma de Sócrates por ser él la mejor de las piedras de toque tiene que despertar, por lo menos, sospecha. El posterior decurso de la acción pondrá de manifiesto la verdadera ironía de esta alabanza y el lugar apropiado que le corresponde a Calicles: en definitiva, él no es sino uno más de aquellos que fracasan en el examen de Sócrates (487 a4). Suponiendo que esta es la situación actual del diálogo, daría la impresión de que Sócrates intenta poner un coto a la versatilidad de Calicles. La piedra, pues, indica estabilidad, quietud, y es Sócrates –más precisamente su alma– el que esta vez entrará en movimiento y se frotará sobre la superficie de aquella para la prueba de su autenticidad.560 Ahora bien, ¿en qué consiste ese freno para Calicles? Diríamos que en la cualidad de ‘suficiente’ que tiene la prueba una vez que se ha alcanzado la homología. Si Calicles es la mejor de las piedras de toque, la que de ningún modo tiene permitido fallar en el examen de la autenticidad del oro que tiene Sócrates en su alma, y si además llega a un acuerdo de que ese oro es ciento por ciento puro, ya no habría necesidad de ningún otro examen (οὐδὲν [μ’] ἔτι δεῖ ἄλληϲ βαϲάνου),561 porque eso ya sería ‘suficiente’ y constituiría la verdad (486 e5). Con conocimiento pleno del alma de su interlocutor y de su espíritu cambiante, Sócrates limita de este modo el proceder de Calicles: si en la conversación ambos llegan a un acuerdo, ese acuerdo no puede ser deshecho, sino que a partir de él tiene que avanzar el argumento hasta una conclusión.

558 No lo cree así Dodds 1959: 279: “Pero sus otros cumplidos [sc. los de Sócrates para con Calicles] no necesitan ser tomados como puramente irónicos”. En contra, Szlezák 1985: 196 y n. 24. La dureza de la piedra, por otra parte, se condice con el carácter obstinado de Calicles. 559 Algo de esto percibimos también en la plegaria final del Fedro (279 b8-c3); cf. Gaiser 1989. 560 Este movimiento del alma no sería sino la διατριβή actual, el propio diálogo en el que ‘se frotan’ las preguntas y las respuestas (vid., p. 65) y cuyo resultado esperable es la manifestación de la verdad. Esta prueba o examen abonaría la idea sugerida más arriba: Sócrates viene del ágora a testear quién es sabio. 561 Sigo el texto de Dodds 1959; véase su comentario ad hoc.

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Ahora bien, la pregunta forzada en este punto: ¿en qué medida representa Calicles esta suerte de parámetro de la verdad? En la medida, dirá Sócrates, en que cuenta con tres requisitos indispensables: sabiduría (ἐπιϲτήμη), benevolencia (εὔνοια) y franqueza (παρρηϲία). La significancia de la formulación explícita de estas tres condiciones, que el propio Calicles ha establecido –sin quererlo– y que también serán puestas a prueba en la confrontación de Sócrates, reside en el hecho de que no solo se aplican a su persona, sino que tienen un alcance más general y se hacen extensivas a todos los que se involucran en una conversación filosófica.562 Platón está dando aquí una importante clave hermenéutica para leer sus propios escritos desde la perspectiva del interlocutor y para comprender mejor cómo entendía el diálogo, ese movimiento espiritual de ida y vuelta que atiende de manera especial al aspecto actitudinal de la persona. Es este, pues, un texto medular, en el cual se resume y llena de sentido, de algún modo, la interpretación que he hecho de los diálogos tempranos, y es a partir de él que se arrojará algo de luz al tratamiento del problema en los diálogos maduros y tardíos. Así como retrató con Gorgias la situación más común de fracaso en una conversación, del mismo modo pone Sócrates en discusión las posibilidades de éxito a través de la figura del interlocutor ideal que representaría Calicles.563 En aquella primera instancia el foco de atención había sido llevado a la relación íntima de dos que quieren entablar un diálogo y fracasan en el intento; en esta, en cambio, la perspectiva es más bien individual y el interés está puesto en las competencias propias del interlocutor, de las cuales también depende naturalmente el éxito o fracaso del diálogo. Muchas de las personas con las cuales Sócrates se ha encontrado poseen una de aquellas condiciones y, en el mejor de los casos, dos, pero no todas como Calicles (487 a2, b6). En primer lugar, la gran mayoría no tiene el saber necesario y eso ya es una razón suficiente para excluir a cualquiera de la pretensión de examinador, ya que la prueba no puede ni siquiera iniciarse.564 Algunos, de los cuales se podría decir que son sabios, no son lo suficiente-

562 Cf. Geiger 2006: 101: “Solo si se las considera por separado, cabe la posibilidad de que estas cualidades, quizás con excepción del postulado de sabiduría, sean entendidas también como condiciones de participación [sc. en el diálogo]; en efecto, la benevolencia o la franqueza son exigidas a todos los que intervienen en la conversación”. [El agregado y el énfasis son míos]. 563 Cf. Dodds 1959: 280 y el capítulo de Szlezák, 1985: 191–207, dedicado al Gorgias: “El interlocutor ideal y los pequeños misterios”. 564 De acuerdo con el Teeteto, la ciencia o saber es uno de los temas más arduos y elevados para investigar (vid., infra, n. 706) y el filósofo escasea (cf. Phlb. 52 b8;

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mente benévolos y, en consecuencia, sienten envidia de compartir eso que saben. Por último, hay otros que cumplen con los dos primeros requisitos, pero carecen de franqueza para expresar lo que realmente piensan y de ese modo impiden que su sabiduría y benevolencia se actualicen en el diálogo. A partir de este cuadro es digno de notar cómo la benevolencia y la franqueza son más bien cualidades que dependen por completo de la postura o actitud anímica de la persona y que la sabiduría, en primera instancia, se escapa de este ámbito. Tener una mente bien dispuesta para con el otro y acceder a comunicar lo que uno tiene para decir son dos acciones que implican un movimiento activo de la voluntad, un querer disponerse favorablemente y un querer decir. Los diálogos platónicos fomentarían una y otra vez esta actitud en su receptor, por lo que se podría argüir que no solo a los interlocutores se les exige adoptar esta postura favorable, sino incluso a quienes leen el texto. Platón parece recortar así un perfil de lector ideal estableciendo una afinidad o familiaridad565 entre mensaje y receptor, como si intentara de ese modo, para decirlo con el Fedro, seleccionar un alma apropiada para su filosofía. Ahora bien, cuando Sócrates menciona el saber como requisito o condición para el diálogo, hay que tener en cuenta que el encuentro entre dos que discuten supone cierto saber previo en ellos que la propia discusión puede acrecentar, fortalecer o perfeccionar una vez que se ha llegado a una conclusión: el saber es condición pero también uno de los objetivos del diálogo.566 En este contexto los dramas platónicos ponen en escena siempre una situación de disparidad en lo que se refiere a las competencias intelectuales de sus interlocutores y no existe en Platón un diálogo entre personas completamente igualadas en sabiduría, lo cual, muy verosímilmente, debería llevar a una discusión más elevada sobre los principios últimos.567 Qué sea este saber que Sócrates le atribuye a Calicles no puede precisarse (vid., infra), pero está claro que, aun siendo hábil en la pólis, Calicles desconoce la máxima Idea del Bien, por la cual el diálogo solo puede ser amistoso, franco y sin envidia. Si Calicles no es franco, si oculta lo que en realidad piensa y no es benevolente como ha dicho, es porque ha

R. 428 e5-429 a3, 431 c6, d2, 476 b11, 490 e3, 491 b1-5, 495 b2, 496 a11, b5, c5, 499 b4, 503 b7-9, 531 e2, 605 c7; Lg. 818 a2, 906 b2; Ep. VII 341 e2; Epin. 973 c5, etc.). 565 Como lo sugiere Ep. VII 340 c1-4: “El que ha oído, si realmente es filósofo, afín (οἰκεῖοϲ) y digno de este asunto por ser él divino, considera que ha oído sobre un camino maravilloso al cual ahora debe tender y que no debe vivir haciendo otra cosa”. Véase, además, R. 494 d9-e2. 566 Cf. Geiger 2006: 105. 567 Así lo expresa Szlezák 1993: 144.

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decidido llevar una vida al margen de la filosofía (cf. 497 c3-4), porque ha abandonado voluntariamente esa ocupación que considera una simple etapa en la vida educativa del ciudadano y que, en el fondo, desprecia por completo. Que Calicles está bien instruido lo sugiere la cita de poemas de los cuales se sirve para defender su posición frente a Sócrates, especialmente con la distinción crucial entre ley y naturaleza, una de las innovaciones más importantes del movimiento sofístico antiguo (482 e5).568 También se puede inferir su sabiduría o preparación intelectual a partir de su familiaridad con el ámbito público de la política y de los tribunales, en donde se pronuncian palabras “libres, grandes y suficientes” que sirven para la defensa de la propia vida y para cosechar la estima de los conciudadanos. A partir del enérgico discurso que pronunció, Calicles parece estar bien instruido respecto del asunto por el cual Sócrates quiere someterse a prueba: conocer si el alma está correctamente educada y si vive bien o no (487 a). Que también despliega su benevolencia lo ha hecho explícito él mismo en 485 a2, e3 y 486 a4, al advertir que toda su ῥῆϲιϲ estuvo motivada por la amistad que siente por Sócrates y la preocupación por su bienestar (487 a6, b7, d4, y e5). Como consecuencia de esto Calicles ha dicho lo que quería y pensaba, no como Gorgias y Polo, quienes se avergonzaron más de lo debido y ocultaron su propio pensamiento (487 b, d5, cf. 482 e2, 483 a). Calicles, en fin, es capaz de hacer uso de la parrhēsía y de no avergonzarse, él así lo afirma ahora y su intervención anterior está en consonancia con ello (487 d5). Con un panorama como este necesariamente se desprende la siguiente conclusión: si en los lógoi Calicles llega a un acuerdo con Sócrates, eso significa que lo acordado ya está lo suficientemente probado por ambas partes (βεβαϲανιϲμένον […] ἱκανῶϲ) y no necesita ser sometido a otra prueba. En efecto, Calicles jamás aceptaría algo de lo dicho por falta de sabiduría o por exceso de vergüenza, ni mucho menos con intenciones de engañar a Sócrates, ya que es su amigo (487 e1-6) y la investigación que los reúne es “la más bella de todas” (487 e7-488 a). En una palabra, el acuerdo alcanzado entre los dos “tendrá ya el fin de la verdad” (487 e6-7).569 En este contexto, Calicles tiene que continuar amonestando a Sócrates, como lo hizo en un 568 Cf. Heinimann 1945; Barker 1964: 74 ss., y Kerferd 1981: 111–130. 569 El texto griego reza: τῷ ὄντι οὖν ἡ ἐμὴ καὶ ἡ ϲὴ ὁμολογία τέλοϲ ἤδη ἕξει τῆϲ ἀληθείαϲ. Evidentemente Sócrates vuelve a su idea inicial de 486 e5-6: “Bien sé que aquello en lo que acuerdes conmigo respecto de lo que mi alma cree, eso ya es en sí mismo la verdad” (ταῦτ’ ἤδη ἐϲτὶν αὐτὰ τἀληθῆ). Entiendo τῆϲ ἀληθείαϲ como genitivus epexegeticus: “tendrá ya el acabamiento que es propio de la verdad”; “habrá llegado al culmen que representa la verdad”. Sócrates insiste en

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principio, y no abandonarlo, sino mostrarle de manera suficiente qué es eso en lo que debería ejercitarse y de qué manera lo lograría. Si en el porvenir se da que su amigo hace otra cosa distinta de lo acordado, entonces mererce ser tildado de estúpido, indigno de sus benevolentes amonestaciones (488 a4-b).

§ 3. 2. 5. 3. Ni sabio, ni benevolente ni franco En esta sección final propongo revisar uno de los motivos recurrentes del texto, la cuestión de lo ‘acabado’ o ‘concluido’ del lógos que emerge una y otra vez en pasajes decisivos. Al parecer, Platón intenta poner al descubierto la verdadera persona del interlocutor que de ninguna manera es capaz de desplegar su sabiduría, benevolencia y franqueza al servicio del diálogo. Calicles tiene en mente un límite para la práctica de la filosofía. Así se lo aconsejó a Sócrates y también a sus propios amigos, a los que advirtió en otra ocasión que hay que dejar la filosofía ‘minuciosa’ y evitar ser más sabio de lo conveniente (μὴ πέρα τοῦ δέοντοϲ), ya que ello puede acarrear la propia ruina (487 c6-d2). Contra este límite, que podría considerarse superficial e impuesto solo como precaución contra una supuesta destrucción intelectual del hombre, Sócrates pretende dar una muestra de otro, el de la verdad, que es mucho más profundo, capaz de revelar la naturaleza de las cosas y exponer la vida humana en sus virtudes y vicios. Hasta ese punto uno puede llegar gracias al método dialéctico que se basa en una secuencia ordenada de pequeñas homologíai. Si bien estas, en un primer momento, pueden parecer insignificantes, luego se reconocen como esenciales y necesarias para el avance progresivo de los argumentos y para alcanzar “el fin de la verdad”. Calicles no lo entiende de este modo y, exasperado, lanza a veces un grito de queja: “¡Este hombre no dejará de decir estupideces!” (489 b7 οὐ παύϲεται φλυαρῶν). Para él Sócrates debería sentir vergüenza de ir a la caza de palabras y alegrarse de que su interlocutor se equivoque cuando utiliza un término y no otro. El filósofo se defiende y continúa como en la primera parte con Gorgias, preguntando sin interrumpir, aun cuando presuma hacia dónde va el pensamiento de Calicles, y solo para que el asunto llegue a esclarecerse. Si pide mayores explicaciones sobre el sentido de un término, no quiere malos tratos, sino que se le enseñe de un modo más amigable (489 d7 πρᾳότερόν με προδίδαϲκε). Esta ironía, que el propio Ca-

que el acuerdo alcanzado será una verdad acabada, un límite (nótese el uso de ἤδη en los dos pasajes citados), para contrarrestar lo cambiante que es Calicles.

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licles reconoce como tal, pone en evidente contraste el modo que tiene uno y otro de llevar adelante la discusión: a su actitud hostil, por la que cualquier discípulo dejaría de frecuentar su escuela, se le opone el trato amistoso y la buena disposición pedagógica que intenta desplegar Sócrates. Esta animadversión de Calicles se mantiene de ahora en más en todo el encuentro. Para él Sócrates sigue diciendo cosas sin sentido e insignificantes, puras tonterías (ὅτι ἔχων ληρεῖϲ).570 Ante este improperio Platón hace intervenir a un tercero (vid., p. 260): Gorgias, el maestro admirado y respetado por todos, apacigua el ánimo de su anfitrión y le pide que no actúe de ese modo, sino que responda a Sócrates según sus propios parámetros y que soporte ser refutado (497 b9 ἀλλ’ ὑπόϲχεϲ […] ἐξελέγξαι). Calicles, hombre público que se preocupa por el qué dirán, disimula y aduce que no comprende las argucias del filósofo (497 a6-7),571 se opone a ellas y no quiere ser refutado en lo que él considera asuntos triviales. Gorgias lo insta, sin embargo, a que tenga consideración por el auditorio y contribuya a que los lógoi lleguen a una conclusión (ἵνα περανθῶϲιν οἱ λόγοι): de sus respuestas, en efecto, no depende su reputación. Calicles accede, pero solo porque así le parece conveniente a Gorgias. Su supuesta benevolencia para el diálogo se manifiesta como un mero agradar o complacer al otro, en este caso a Gorgias, de acuerdo con una lealtad incuestionable hacia la persona del maestro, y no como un impulso activo de la voluntad para contribuir al esclarecimiento de la verdad. Aunque continúa presente, Calicles ya ha abandonado el lógos, algo que Sócrates temía que sucediera (cf. 488 a4).572 Como queda claro unos párrafos más adelante, no es Sócrates el que hace daño en la conversación, sino el propio Calicles (ὡϲ πανοῦργοϲ εἴ), que engaña a su interlocutor como a un niño, afirmando primero una cosa y luego otra (499 b9-c2). Si Calicles realmente se diferencia de Gorgias y Polo en tanto se expresa con absoluta franqueza, es un punto que se problematiza en 491 e5-492 c8. Se trata de su manifiesto de vida: la felicidad del hombre está en la satisfacción plena de sus apetitos y placeres, así lo manda la naturaleza, y no en la

570 Sigo el texto de Dodds 1959, quien atribuye esta frase a Calicles, y no, como lo hacen los manuscritos, a Sócrates. 571 “Lo sabes, pero disimulas”, es la respuesta de Sócrates. Distinta fue la postura de Gorgias quien al inicio prometía descubrir su pensamiento y revelar su opinión sobre la retórica (455 d6). 572 Pl. Grg. 497 a6-c2. En 501 c7-8 el temple de Calicles es el mismo: da su aceptación solo “para que el razonamiento llegue a una conclusión y para complacer a Gorgias”. Véase también 509 e3 (Calicles calla como Protágoras en el diálogo homónimo), 510 a2, 513 e, 514 a4, 515 b5-8, 516 b4, 519 d6 y e2.

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represión de estos que impone la ley y la moral de los más débiles, convenciones estúpidas y sin ningún valor (φλυαρία καὶ οὐδενὸϲ ἄξια). Este pasaje y otros han llevado a algunos a sostener que Calicles cumple ciertamente con el requisito de la parrhēsía.573 Sin embargo, hay una expresión irónica que podría sugerir que esta franqueza no es la pretendida por Sócrates: Calicles comenzó su discurso con una franqueza “no innoble”, es decir, genuina, con verdadera sinceridad (492 d2 οὐκ ἀγεννῶϲ γε […] ἐπεξέρχῃ τῷ λόγῳ παρρηϲιαζόμενοϲ),574 cuando se preguntó cómo podría ser feliz el ser humano si es esclavo de alguna cosa (491 e5-6). En ese punto Sócrates está de acuerdo, pero solo porque piensa en la esclavitud de los placeres que de ningún modo podría procurar felicidad, algo que Calicles entiende justamente desde una perspectiva diametralmente opuesta: satisfacer una y otra vez los apetitos del tipo que sean y cuando sea necesario es una liberación. En este contexto, parece sugerirse que la validez de la franqueza del interlocutor depende del hecho de que aquello sobre lo cual expresa abiertamente su opinión conlleve algún beneficio para el diálogo, si es capaz de suscitar el deseo por la vida virtuosa o no. La franqueza de Calicles empezó por buen camino, pero se descarrió cuando defendió y concedió valor a la vida licenciosa del alma insaciable y despreció el modo de vida moderado por el cual aboga Sócrates y la filosofía. El momento más crítico del diálogo se da a partir de 505 c. El razonamiento ha conducido al siguiente acuerdo: el alma, cuando está enferma a causa de su insensatez, inmoderación, injusticia e impiedad, tiene que ser impedida por aquello que la vuelva mejor, a fin de que no continúe en su enfermedad. Esto significa, a diferencia de lo que se había sostenido anteriormente, que lo mejor para el alma es ser castigada y no vivir en el desenfreno (505 b). Calicles pretexta no saber qué cosa dice Sócrates y sugiere que le pregunte a otro de los presentes (ἀλλ’ ἄλλον τινὰ ἐρώτα). En este punto es crucial la observación de Sócrates que expone a todas luces la intención de su interlocutor: Calicles desoye el consejo de Gorgias y no soporta el élenkhos. Este, en última instancia, se ofrece como un beneficio para su persona (οὐχ ὑπομένει ὠφελούμενοϲ) en la medida en que pone en

573 Cf. el pedido a Calicles de no mezquinar una respuesta en 489 a4: si responde con franqueza y llega a un acuerdo con Sócrates, este podrá decir que su opinión está respaldada por un hombre capaz de discernir, esto es, por un hombre sabio. Véase asimismo 494 c3-d5 y la exhortación a no sentir vergüenza de expresar la propia opinión. 574 El uso del adverbio γενναίωϲ en algunos pasajes del diálogo y también del corpus (cf. Tht. 146 c3, d3, 151 e4; Sph. 239 b7; La. 196 b; Hp. Mi. 366 e3) sugeriría este sentido de ‘genuina’ o ‘sinceramente’ (cf. Grg. 475 d7 y 521 a7).

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práctica aquello sobre lo cual versa la discusión, la necesidad de un castigo para el alma incontinente (καὶ αὐτὸϲ τοῦτο πάϲχων περὶ οὗ ὁ λόγοϲ ἐϲτί, κολαζόμενοϲ).575 Calicles no reconoce ningún beneficio y se desentiende de estas palabras. Su participación hace rato que se apoya solo en la cortesía hospitalaria para con Gorgias (505 c5-6). A pesar de la insistencia del filósofo, Calicles deja todo en sus manos y en quien quiera responder en su lugar. Para Sócrates es necesario que los asistentes se dispongan con ánimo competitivo para alcanzar la verdad, ya que el objeto de discusión, si llega a aclararse, podría ser un bien común para todos (505 e6). De esta manera, ahora que tomará la palabra y concluirá el razonamiento por su propia cuenta, los demás tienen que comprometerse a intervenir cuando se conceda algo que no sea verdadero. Todo esto, claro está, si consideran que el lógos debe tener un fin (506 a6 διαπερανθῆναι τὸν λόγον), de lo contrario hay que dejarlo de lado y disolver la reunión. En ese punto, expresa Gorgias su voluntad de oír lo que aún resta por decir, opinión que también comparten los demás (506 a8-b3). Con esta última acotación, Platón da a entender que las palabras de Sócrates producen un efecto en su audiencia, en Gorgias que se mantiene bien dispuesto desde los párrafos iniciales y también en los demás que oyen en silencio. El único que elige desafectarse y mantenerse al margen es Calicles, a quien Sócrates, sin embargo, no deja de lado por completo. Aun cuando haya expresado su total desinterés en la discusión, la tenacidad de Sócrates (cf. 505 d4) intenta una y otra vez hacerlo partícipe de la refutación filosófica y su beneficio: “Puesto que no quieres concluir conmigo el argumento (οὐκ ἐθέλειϲ ϲυνδιαπερᾶναι τὸν λόγον), toma la palabra, si me oyes decir algo incorrecto; si me refutas, yo no me enojaré contigo como lo hiciste tú conmigo (οὐκ ἀχθεϲθήϲομαί ϲοι ὥϲπερ ϲὺ ἐμοί), sino que te tendré para mí como el más grande bienhechor”.576 Calicles, sin embargo, toma la palabra, pero solo para devolverla: “habla tú solo, querido, y termina (λέγε […] αὐτὸϲ καὶ πέραινε)”.577 Y bien, ¿cuál sería la razón de que Calicles sostenga esta actitud adversa a pesar de los esfuerzos que hace Sócrates y el propio Gorgias para cambiarla? Es lícito pensar que no tolera ser expuesto ante la mayoría y ver su estima rebajada por el élenkhos socrático (cf. 518 c2). También es cierto que podría haber un motivo mucho más profundo que tiene que ver paradójicamente con la superficialidad en la cual vive su espíritu y el límite, entendido como un bloqueo, que autoimpuso al desarrollo de lo racional de su

575 Sobre este punto, Cornavaca 1994. 576 Pl. Grg. 506 b7-c3. Lo mismo se dijo a Polo en 470 c6-8. 577 Cf. 507 a3-4. Véase la actitud similar de Protágoras, p. 176.

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alma: Calicles no quiere participar del beneficio del diálogo, porque no lo reconoce como tal y está habituado a llevar sus esfuerzos únicamente a la satisfacción de sus apetitos y placeres.578 Este inquieto modo de vida se le interpone una y otra vez en la discusión; no puede permanecer en un sitio sin cambiar de opinión y no sabe, como podría hacerlo un hombre moderado, “buscar o evitar solamente lo que sea preciso y mantenerse firme en lo que sea necesario” (507 b4-8). A diferencia de Sócrates, él “nunca dice lo mismo sobre las mismas cosas” (491 b7, cf. 527 d7) y esta inconstancia es signo de que carece de sabiduría, puesto que un rasgo distintivo de la ἐπιϲτήμη es su inmutabilidad.579 Calicles no está en condiciones de saltearse los “pequeños misterios” y acceder a los más grandes, como ironizó Sócrates en 497 c3; él desconoce el hecho de que el universo, según afirman los que son realmente sabios, tiene una regla en virtud de la cual todas las cosas se encuentran amistosamente en comunidad y en orden: la igualdad geométrica (507 e3-508 a6 ἡ ἰϲότηϲ ἡ γεωμετρική; cf. 518 c2). Esta constituye el fundamento ontológico último que gobierna tanto a dioses como a hombres y debido a su desconocimiento Calicles es incapaz de convivir en amistad con otros hombres (κοινωνεῖν γὰρ ἀδύνατοϲ […] φιλία οὐκ ἄν εἴη).580 El encuentro actual es una prueba de esto: “¡Por el dios de la amistad!”, había pedido Sócrates, “no bromees conmigo ni me digas cosas que no crees” (500 b6), pedido que busca accionar aquel sentimiento expresado por Calicles en 485 e3 y que se repetirá más adelante, aunque sin éxito, para apelar a su benevolencia (519 e3 εἰπὲ πρὸϲ Φιλίου). Desde esta perspectiva, se entiende de un modo más claro por qué tampoco hay sinceridad y benevolencia en él. En sus últimas intervenciones se dedica solamente a responder, ya no para agradar a Gorgias, sino para darle con el gusto a Sócrates (513 e, 514 a4, 516 b4, etc.), y es por su mala voluntad para responder que Sócrates recurrirá a los largos discursos como lo haría un orador ante el pueblo (519 d6, e2). El texto concluye con un mito escatológico, un último recurso del cual se sirve Sócrates para coronar todo el diálogo que Calicles entiende como uno más de sus extensos monólogos y al cual accede para que también esto, como lo anterior, tenga un final (522 e7-8 καὶ τοῦτο πέρανον). A los ojos de Sócrates, esta narración mítica es un lógos, ya que es verdad (523 a2). Con ella busca, en fin, persuadir a su compañero del beneficio que significa la vida moderada y justa, la vida por la cual abo-

578 Sobre esto, Szlezák 1993: 96 ss. 579 Cf. Szlezák 1985: 199. 580 En una condición semejante se encontraba también Dionisio de Siracusa de acuerdo con el relato de la Carta Séptima en 322 d ss. (vid., supra, p. 52).

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

ga la filosofía y que se contrapone radicalmente a la que aquel ha vivido hasta el momento y, al parecer, no tiene intenciones de cambiar.581 Si tomamos aquella conclusión de 516 c, según la cual, como dice Homero, los justos son ‘mansos’ (ἥμεροι) y no ‘salvajes’ (cf. R. 486 b11, 620 d4) –algo que confirmará la psicología del cuarto libro de la República–, es de pensar que el relato escatológico del castigo de las almas no es sino un último esfuerzo por ‘amansar’ el alma del interlocutor y reconducirla, junto con la de los demás (526 e), incluida la del lector,582 a la forma de vida filosófica que se fundamenta en el conocimiento de aquella “igualdad geométrica” y que intenta establecer algo de esa amistad cósmica en la comunidad terrenal de los hombres por medio del diálogo benevolente.583

3. 3. «República» Con certeza se podría afirmar que no existe en la historia de la literatura universal otro diálogo más renombrado y estudiado que la República, la primera utopía occidental que nos ha llegado bajo el nombre de Platón, y, al mismo tiempo, ninguna obra más desafiante e “inagotablemente misteriosa”.584 Frente a esta Hauptwerk uno puede sentirse, y con justa razón, abrumado a la hora de ensayar un análisis general, no solo por la extensión de su texto y lo que significa para la interpretación de la filosofía platónica –en la República convergen de algún modo los diálogos tempranos y a partir de ella se iluminan los diálogos tardíos–, sino también por la ingente masa de estudios especializados que no dejan de acrecentarse día a día en los elencos bibliográficos. Por todo esto parece razonable hacer un recorte en la lectura de este diálogo conforme a la línea interpretativa que he seguido hasta aquí y el objetivo propuesto. En lo que sigue me concentraré 581 El hecho de que Calicles abandone a Sócrates y lo obligue al soliloquio (505 d ss.) es signo de que no está dispuesto a ser persuadido. La persuasión, como se desprende de R. 327 c10-14, de ningún modo puede darse en aquellos que no quieren oír. Cf., al respecto, Sesonske 1961: 33. 582 Aquí se podría recordar la anécdota del campesino corintio (Riginos 1976: 184), quien, después de leer el Gorgias, abandonó sus tierras para estudiar con Platón. 583 Sea un hecho real o una ficción, se piensa inmediatamente aquí en la inscripción del frontispicio de la Academia y su exhortación a practicar la geometría (cf. Saffrey 1968 y Riginos 1976: 138 ss.). Para la igualdad entre los académicos, Gaiser 1988: 157; 364–366, quien, a partir del testimonio de Dicearco en Phld. Acad. hist. col. II 2-4, propone la lectura: [ὁ δὲ] ἀτ[έλειαν ἐποίει φι]λανθ̣[ρ]ω̣πίαν̣ [πᾶϲι δ]ούϲ, ὅ[τι] προί̣[ε]το ἴ̣ϲ̣[οι]ϲ ἴϲα. 584 Cf. Rosen 2005: 1.

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3. 3. «República»

solo en el libro primero y a partir de allí intentaré arrojar luz sobre algunos pasajes de los libros posteriores con el fin de llamar la atención sobre cómo se problematiza y despliega en la acción misma del diálogo la cuestión de la buena disposición del interlocutor. Una omisión muy importante que ahora me permito anticipar es la cuestión del alma tripartita del libro cuarto que reservo para las conclusiones últimas de esta monografía. Solo desde allí, y con una justificación psicológica del problema, creo que se podría iluminar todo el decurso de esta investigación y la interpretación que propongo de los diálogos. Dicho esto, formulo la siguiente pregunta como orientadora para las reflexiones de esta sección: ¿de qué manera la representación dramática del Estado ideal platónico, en el cual viven hombres y mujeres unidos por lazos de recíproca benevolencia y amistad (cf., p. e., R. 386 a3, 486 b10-12 y 621 c6),585 se manifiesta en el trato personal de Sócrates y sus interlocutores? Si es lícito sugerir alguna interpretación del conjunto del diálogo, aun corriendo el riesgo de simplificar mucho el asunto, me parece que la intención de Platón, a la hora de presentar un libro inicial tan debatido como el primero586 y fácilmente separable de los que le siguen, habría sido la de ofrecer una primera confrontación sofística entre Sócrates y Trasímaco, una suerte de disputa personal en un diálogo dificultoso, que contraste con aquella otra conversación dialéctica más amable y benevolente con los hermanos Adimanto y Glaucón. Esta conversación coincide, y no es casual, con el tratamiento propiamente socrático-platónico de la definición de justicia. En otras palabras, el contexto conversacional del inicio entre Sócrates y Trasímaco no sería uno apropiado para la presentación y discusión de la δικαιοϲύνη al modo platónico y desde esta perspectiva es entendible que el paso del proemio (libro I) al resto de la discusión (libros II-X) implique necesariamente un cambio de interlocutor. En esta misma dirección, por ejemplo, apunta Proclo cuando establece para la República un nexo entre lugar de reunión y tema de investigación. Así pues, la plática inicial en la

585 Así lo sintetiza Procl. in R. 1. 10. 12 (κοινωνίαν […] τῶν εἰϲ τὴν αὐτὴν εὐνοϊκῶϲ ϲυνοίκηϲιν ἠθροιϲμένων ἀνθρώπων κτλ.). 586 Sobre lo problemático del libro primero remito a las discusiones de Schleiermacher 1828: 6-11; Hermann 1839: 538–540; Dümmler, quien utilizó por primera vez el título Trasímaco en un artículo de 1895, recopilado en 1901: 229–270; Friedländer 1964: 45–60; Kahn 1993 y Thesleff 2009 [1982] 256 ss.; [1997] 519– 539.

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morada de Céfalo, lejos de la ciudad de Atenas,587 en la región del puerto del Pireo,588 sugiere un mundo heterogéneo, bullicioso y de confusión –en las Leyes, por ejemplo, se desaconseja la fundación de una ciudad cerca de los puertos (cf. Lg. 705 a2)– que se condiría con la disputa o competencia de los sofistas (οὐδ’ ἄνευ τῶν ϲοφιϲτικῶν ἀγώνων). En contraposición, el deseo que tiene Sócrates de regresar cuanto antes a la ciudad sugeriría que allí encuentra un ambiente más íntimo para practicar la filosofía con tranquilidad (μετὰ τῆϲ πρεπούϲηϲ φιλοϲοφίᾳ γαλήνηϲ).589 Esta contemplación ‘teórica’ tiene lugar entre personas afines al tema de discusión (καὶ τοῖϲ ὁμοίοιϲ ϲυνούϲῃ θεωρίᾳ τῶν αὐτῶν),590 por lo que es entendible que el sofista Trasímaco, “el que lucha con osadía”, sea finalmente desplazado de la conversación y reemplazado por otros dos de carácter más manso y, curiosamente, emparentados con el propio Platón.591 Sócrates desciende al mundo de las tinieblas, como se ha sugerido a partir de la alegoría de la caverna,592 e intenta establecer también allí la cordialidad del diálogo filosófico para salvar las almas de sus conciudadanos en un camino de ascenso que conduce, ya no a su ciudad natal, sino a la Kallípolis de Platón.593 Como anticipé en la parte conclusiva del Gorgias, uno de los rasgos distintivos de la persona justa sería su carácter o temperamento manso (Grg. 587 Vegetti 1998a: 23 habla del Pireo como un “lugar liminar respecto de la polis”, que representa “un terreno perfecto de encuentro entre jóvenes aristocráticos atenienses, intelectuales como Sócrates y Trasímaco, metecos de buen pasar como la familia de Céfalo, y, al mismo tiempo, un punto de observación de los problemas de la ciudad, cercano pero externo a ella”. 588 Podría pensarse que el nombre del Pireo (εἰϲ Πειραιᾶ) evoca el término πεῖραρ o πέραϲ, ‘límite’, ‘fin’, como si Platón quisiera que imagináramos a Sócrates descendiendo hasta el confín del mundo, hasta el Hades. Al respecto, Brann 1989-90: 8. 589 Cf. Szlezák 1985: 277, n. 12. 590 Procl. in R. 1. 17. 13-20. 591 Cf. Szlezák 1993: 125: “La conversación con ellos [sc. Glaucón y Adimanto] no tiene ningún tipo de parecido con la de Trasímaco. La diferencia se funda en el carácter de los interlocutores”. Sobre el juego etimológico con el nombre de Trasímaco, Arist. Rh. II 23 1400 b19-20; Ath. Deipn. XI. 505 c (= p. 356, 23-25 Olson). 592 Adviértase la referencia a lo oscuro de la noche cuando se habla de los festejos del puerto en 328 a-b. 593 Cf. Voegelin 2000: 107. No convence, pace Vegetti 1998a: 101, la idea de que el descenso de Sócrates, de acuerdo con la tradición literaria de la catábasis, sea un encuentro en el “más allá” con la sabiduría, a partir del cual emergería un nuevo Sócrates, uno más sabio. Creo que este descenso supone ya un ascenso hasta la Idea del Bien que el filósofo realizó en otra ocasión y que repetiría aquí, de algún modo, en el diálogo filosófico con sus amigos.

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516 c3). Efectivamente esto se verificará a partir de la discusión del libro IV, pero es necesario adelantar que, para el Sócrates de la República, la justicia se ubica entre los valores de cooperación y no puede ser un instrumento de competición (como se infiere de la concepción tradicional griega que defiende Polemarco, a saber, beneficiar a los amigos y dañar a los enemigos), “ya que termina por producir su contrario, es decir, deteriorar la cualidad moral de los rivales y por tanto exasperar el conflicto entre los hombres en lugar de pacificarlo”.594 Siguiendo esta línea se podría conjeturar, entonces, que el rol de Sócrates como guía de la conversación será el de pacificar o amansar el espíritu de los interlocutores, habilitando de ese modo un camino para que ya en la propia discusión actúe en ellos algo de la justicia que él tiene para compartir (cf. 612 d2, e; 613 e5, 614 a7, etc.) y que debe a su experiencia de vida contemplativa en torno al máximo objeto de conocimiento: la Idea del Bien.

§ 3. 3. 1. Una reflexión sobre la escena inicial (327 a-328 b3) Sobre la escena introductoria, cuyo íncipit Platón habría retocado de varias maneras (vid., supra, p. 36), la crítica ha señalado los puntos más sobresalientes, por ejemplo, el uso del verbo ‘bajé’ (κατέβην) como primera palabra del texto que anticipa el descenso de la alegoría de la caverna (libro VII) o la contraposición fuerza-persuasión sobre la cual quisiera detenerme un momento.595 Este par de opuestos ocupa un lugar especial en todo el diálogo porque prefigura el carácter y tono de la discusión posterior. Como espíritu dominante del libro I podemos reconocer, a grandes rasgos, el de la competencia sofística, sobre todo mientras Trasímaco interviene en el debate. La confrontación del élenkhos alcanza el plano personal y al Sócrates, que aparentemente solo quiere vencer a su contrincante (336 c; cf. Prt. 360 e3), Trasímaco opone su mal genio, ya que no quiere verse derrotado. Como antípoda de este espíritu adverso, Platón presenta en los siguientes libros (II-X) el trato amable de Adimanto y Glaucón con quienes es posible llevar a cabo una conversación más favorable. En este sentido se podría in594 Son las palabras de Vegetti 1998a: 37. 595 Cf. Ebert 1974: 107: “(…) la falta de una buena disposición para oír razones (327 c), ligada a la confianza en el poder de una superioridad numérica, es el contraejemplo del establecimiento del trato político que Sócrates bosqueja racionalmente. Se trata de la presencia de la adikía que se interpone desde un principio en la conversación sobre la justicia”. Véase también Rosen 1965: 457 y Szlezák 1985: 275, n. 10.

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sinuar que el obligado reemplazo de Trasímaco como interlocutor, provocado por esta notable diferencia espiritual frente al tratamiento dialéctico de la justicia, guarda una relación directa con ella: desde la perspectiva autorial, quitar a Trasímaco como partenaire de Sócrates y facilitar el diálogo con Adimanto y Glaucón sería un acto de justicia, puesto que así se concede a cada uno el papel que mejor se adapta a su propia persona. Y sabemos muy bien para qué lado se inclina la balanza: a la actitud negativa de Trasímaco solo se le dedica el espacio del primer libro; a la conformación del Estado ideal, en cambio, que se caracteriza, entre otras cosas, por la comunidad benevolente de sus integrantes, la extensa discusión con los hijos de Aristón.596 Sobre este eje giraría la marcada tensión entre el libro primero y el resto del diálogo, algo que ha dado origen a una controvertida disputa por la unidad de la República, pero que, según creo, el propio Platón buscó intencionadamente.597 Sea que el Trasímaco haya sido una pieza socrática más temprana, añadida y ensamblada posteriormente como un proemio (cf. 357 a2),598 está claro que el conjunto ha sido dotado de una asombrosa unidad, en la que su autor ha querido preservar esa tensión de las partes y hacer que seamos conscientes de ella y de lo que la provoca. Si después de leer la alegoría de la caverna volvemos la mirada hacia el inicio, la postura desfavorable de Trasímaco estaría en línea con esta primera estancia de Sócrates en el sombrío Pireo y este descenso al puerto bien podría ser figurado como una ‘atadura’ de Sócrates, como una de esas que aprisiona a los hombres en la oscuridad subterránea. De ella se puede desligar el filósofo poco a poco, con cada homología establecida en la conversación, gracias al diálogo benevolente con Adimanto y Glaucón, que va en ascenso hasta llegar a la cima con la intuición última del Bien. La experien-

596 Respecto de la derrota de Trasímaco en el libro primero observa Friedländer 1960: 56: “La injusticia tiene que ser combatida y vencida dialécticamente antes de que el nuevo reino de la justicia pueda ser fundado en el Logos”. Un indicio de que Glaucón, a diferencia del sofista, es un interlocutor ‘apropiado’ leemos en 527 b9-11. Después de considerar la geometría como “el conocimiento de lo que siempre es”, Glaucón escucha de Sócrates: “Sería, entonces, mi auténtico compañero (ὦ γενναῖε), algo que nos mueve hacia la verdad (…)”. Esta es la única ocurrencia en toda la República del vocativo γενναῖε con la cual se sugiere que Glaucón es un alma ‘genuina’ y ‘afín’ no solo para el tema particular de discusión sino para todo el diálogo con Sócrates. 597 Blondell 2002: 165 considera que la línea divisoria entre el libro introductorio y el resto del diálogo habilita la interpretación de un doble Sócrates, el ‘elénctico’ (Céfalo, Polemarco y Trasímaco) y el ‘constructivo’ (Adimanto-Glaucón). 598 Cf. Thesleff 2009 [1982]: 250–259, 285 y 331, quien, por otra parte, defiende una interpretación ‘separatista’ del libro I.

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cia de Sócrates con Trasímaco, entonces, debería ser conectada con aquella otra de violencia inicial de parte de Polemarco y su séquito que fuerzan al filósofo a permanecer entre ellos antes de subir a la ciudad. El propio diálogo, relatado por la autoridad de Sócrates, sería el recordatorio de cómo ese ascenso se vio impedido momentáneamente y cómo fue superado gracias a la conversación pacífica en torno a la justicia. A partir del Protágoras y especialmente después del Gorgias, Platón deja bien en claro que el procedimiento por medio de breves preguntas y respuestas practicado por Sócrates es el único camino posible para acceder a la verdad, aun cuando a muchos les pudiera parecer una simple manía de contradecir sobre cuestiones sin importancia. Este camino de investigación, que confronta las opiniones de los interlocutores y que, en algunos casos (pienso en Calicles), están tan arraigadas que un mínimo cambio en ellas es experimentado como una revolución de la propia forma de vida, es el que intenta establecer Sócrates en la República y con él pone en evidencia cómo las almas de unos, por estar predispuestas favorablemente, se abren a la escuha y, por tanto, a la persuasión, mientras que otras no. Movido por la curiosidad de contemplar la celebración en honor de la diosa extranjera Bendis (327 a3),599 Sócrates sale más allá de los muros de la ciudad. Este hecho inusual (cf. Phdr. 230 d3) explica por qué tiene prisa en regresar a casa apenas hubo finalizado la procesión (327 b2). Pero no le resulta fácil, ya que de entre la multitud aparece un esclavo que le comunica la orden de Polemarco de permanecer en el lugar y, dada la cantidad de los que lo acompañan, Sócrates no puede desentenderse, aunque hecha mano a un último recurso: a la fuerza que intenta imponer el hijo de Céfalo, Sócrates ofrece la alternativa que mejor le sienta, la persuasión (327 c10).600 Sin embargo no se trata de una opción para aquellos que pretenden la permanencia forzosa del filósofo, sino de una opción para el propio Sócrates:

599 Sobre las Bendidias, Gastaldi en Vegetti 1998a: 120 ss. 600 Una traducción de 327 b2-8 podría ser: “Entonces, Polemarco, el hijo de Céfalo, habiendo visto desde lejos que nos apurábamos para volver a casa, ordenó (ἐκέλευϲε) a un muchacho que corriera y nos ordenara (κελεῦϲαι) que esperáramos (περιμεῖναι). El niño, tomándome del manto por detrás, dijo: «Polemarco ordena (κελεύει) que esperen (περιμεῖναι)». Y yo, dándome vuelta, le pregunté dónde estaba aquel. «Viene detrás», dijo, «así que esperen (περιμένετε)». «Esperaremos (περιμενοῦμεν)», respondió Glaucón”. En este breve párrafo llama la atención el uso repetitivo de los verbos ‘mandar’ (3) y ‘esperar’ (4), que pone énfasis en la voluntad de una de las partes (Polemarco). Que Sócrates se muestra elusivo, lo confirma Glaucón al intervenir para decir que no se irán a ninguna parte (cf., más abajo, 328 a9-b2).

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él es el partidario de utilizar el poder de la palabra para persuadir a los demás.601 Ahora bien, ante el callejón sin salida que significa el hecho de que la audiencia no quiera dejarse persuadir, Platón hace intervenir a Adimanto y, posteriormente a Polemarco, para poner paños fríos a la situación. Más allá de este juego de amenazas, el grupo finalmente intenta movilizar el interior de Sócrates haciendo uso de la persuasión, para que por propia voluntad acepte quedarse en el lugar: no solo habrá al atardecer una carrera de caballos con antorchas en honor de la divinidad, un hecho insólito, sino que después de la cena todos se reunirán para dialogar (328 a-b). De este modo, al comienzo de la República, se configura uno de los rasgos típicos del Sócrates platónico como el filósofo que de ningún modo hay que dejar de ir y que solo puede ser retenido con el señuelo del diálogo (Cf. Phdr. 228 b6, d6).602

§ 3. 3. 2. En casa de Céfalo: con ánimo moderado y bien dispuesto (328 c5-331 d9) Finalmente el grupo va a casa de Polemarco (328 b4, cf. 327 b2), en donde se encuentran los hermanos de este, Lisias y Eutidemo, Trasímaco, el sofista de Calcedonia, Carmántides de Peania y Clitofonte, el hijo de Aristónimo.603 También estaba el muy avejentado Céfalo, el padre de familia, quien precisamente acababa de hacer un sacrificio en el atrio. Coronado con una guirnalda estaba sentado en un sillón, junto al cual había otros asientos en círculo.604 Apenas ve a Sócrates, Céfalo lo saluda afectuosamente (εὐθὺϲ […] ἠϲπάζετο) y le hace saber que, si aún tuviera las fuerzas necesarias para emprender la subida a la ciudad, ya no sería necesario que baja-

601 “El lector de Platón”, escribe Hösle 2006: 245, “sabe que Sócrates no es alguien a quien se le puede obligar: uno tiene que persuadirlo”. Compárese el final del Cármides y la violencia presente en las palabras de Critias-Cármides (vid., supra, p. 112, n. 297). 602 Desde esta línea interpreta Szlezák el diálogo 1985: 271–326. El motivo persiste también en las Leyes, con la persona del anónimo Ateniense (cf. Lg. 969 c5). Véase la situación del Laques, supra, p. 141, n. 377. 603 Adviértase el énfasis en la primera mención de Trasímaco (328 b6 καὶ δὴ καὶ Θραϲύμαχον). Para una traducción de los testimonios supérstites de su obra, Sparshott en Sprague 2001: 86–93. Para un panorama general respecto de los personajes mencionados véase Nails 2002. 604 Mucho más rica en detalles es la descripción de la casa de Calias, en donde se hospeda Protágoras. A ella nos remite aquí, aunque brevemente, la mención de los asientos dispuestos en círculo (cf. R. 328 c3 y Prt. 317 d5).

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ra él hasta el Pireo (328 c5-d2). En efecto, a medida que los años pasan y los placeres del cuerpo se van extinguiendo, Céfalo reconoce un mayor deseo por conversar (328 d4) y es por esta razón que le pide a su huésped que los visite más seguido para reunirse con los más jóvenes, como si fueran amigos y muy allegados (328 d5-6).605 Esta escena del encuentro entre amigos, aun cuando pueda parecer solo un detalle pintoresco, es significativa para la lectura del diálogo. Por un lado, la declaración del anciano ilumina lo acontecido al inicio con Polemarco y explica por qué aquel se había empecinado en retener al filósofo: la visita de Sócrates es inusual (328 c6) y, por eso, muy esperada. Por otra parte, el saludo afectuoso de Céfalo encuentra un paralelo en el libro décimo, por medio del cual los extremos de la República se conectan en una unidad.606 Hago referencia a 614 e ss., dentro del mito escatológico, en donde Er describe cómo las almas puras que bajan hacia la tierra por una de las aberturas del cielo, después de un largo recorrido, marchan contentas a reunirse en un prado como si fuera una fiesta y, al reconocerse unas a otras, se saludan afectuosamente (καὶ ἀϲπάζεϲθαί τε ἀλλήλαϲ). Si conectamos el inicio del diálogo con esta parte del mito, la visita de Sócrates al Pireo y su encuentro con el meteco Céfalo sugeriría el encuentro de dos almas que peregrinan en el ciclo natural de la vida y, a su modo, cada una por el camino de la justicia.607 Céfalo, quien lleva una considerable ventaja en el trayecto (para esto se había resaltado su aspecto avejentado en 327 b9), tiene su conciencia tranquila, porque nunca ha sido injusto con los demás y tampoco, como lo sugiere su devoción religiosa, cree que lo ha sido con los dioses (330 e5-331 b). El Sócrates platónico, por otra parte, encarna al hombre justo por excelencia (cf. Phd. 118 a17) y de ello da una muestra en la actual conversación: él introduce la pregunta qué es la justicia en sí misma

605 Cf. La. 181 c2-6. Estas palabras de Céfalo, una justificación de su inmediato abandono de la escena, demuestran que él no es un interlocutor válido para las conversaciones filosóficas con Sócrates. Que este exprese también su deseo de escuchar a los ancianos, cuando, en verdad, lo vemos siempre a la caza de jóvenes, no debería ser entendido como una ironía (así Blondell 2002: 170), sino como un interés sincero: en la plática con Céfalo el motivo del ‘camino’ o ‘recorrido’ es fundamental y sirve a Sócrates para su mito escatológico (vid., infra, n. 612). 606 Para otras relaciones entre el primer libro y el décimo véase Dorter 2006: 23 ss. El autor llama la atención sobre la presencia, en ambos libros, de motivos comunes: la divinidad (por un lado, Bendis; por el otro, las Sirenas, las Moiras y la Necesidad); la contraposición entre la oscuridad (las fiestas nocturnas en el Pireo) y la luz (la extrema luminosidad en torno al huso de Necesidad y las ocho esferas celestes), etcétera. 607 Al respecto, Spinassi 2018.

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(331 c) y dice haber salvado el relato mítico del olvido para salvar también las almas de sus interlocutores, a quienes exhorta a practicar una vida “con justicia e inteligencia” (621 c-d).608 Así como el alma pura que baja del cielo conversa con aquella que sube sucia desde la tierra y se informan cómo ha sido el viaje de cada una (614 e4), del mismo modo parece que conversan ahora Céfalo y Sócrates: este, en respuesta al impulso de su anfitrión por escuchar sus discursos (328 d3), confiesa que siente especial gusto609 en preguntar a los ancianos si el camino que aún queda por recorrer es “áspero y duro” o “fácil y transitable” (328 d7, e4). Que Platón haya utilizado estos adjetivos no sería azaroso ni indiferente para el tema de este libro. Con ellos se abriría una nueva vía que incluye en la discusión el aspecto actitudinal de los que conversan, su disposición personal, de la cual también depende, en última instancia, la felicidad humana. Hay que notar, pues, que los cuatro adjetivos, el par positivo ῥᾴδιαεὔποροϲ y el negativo τραχεῖα-χαλεπή, no solo se aplican a objetos inanimados, sino también a las personas y su comportamiento.610 Desde esta perspectiva es notable que Céfalo haga hincapié en el τρόποϲ o forma de ser como fundamento del cual depende que uno tenga una vida terrenal llevadera o incómoda (329 d3, cf. Men. 88 e4): si estamos ordenados y bien dispuestos (κόϲμιοι καὶ εὔκολοι, cf. 331 b), seremos capaces de tolerar el peso de la vejez con moderación (μετρίωϲ); en caso contrario, tanto la vejez como la juventud nos serán difíciles de soportar (χαλεπή).611 Este punto, que agrada especialmente a Sócrates (329 d7 καὶ ἐγὼ ἀγαϲθείϲ κτλ.) y reaparece-

608 Platón parece insinuar en este punto que el alma de Sócrates es una de aquellas que bebieron “con medida” de las aguas del Descuido mientras pastaban en la planicie del Olvido antes de tomar una nueva vida (621 a5). Desde esta perspectiva Sócrates sería como Er, el héroe testigo que trae del más allá un mensaje revelador para la vida de los hombres (614 d2), y, significativamente, el propio Platón se anotaría en esta lista de salvadores en la medida en que preserva la memoria del mito en la escritura de su obra maestra (621 b8). 609 Cf. además 329 d7 y 331 b8. Daría la impresión de que Sócrates siente gusto por las afirmaciones de Céfalo, no solo porque están en consonancia con lo que él mismo cree, sino además porque asientan ya las bases de la posterior discusión: el orden del alma, su justicia y felicidad en la vida terrenal y en el más allá. 610 Según el testimonio de Espeusipo, ‘salvaje’ o ‘rudo’ (τραχύϲ) se mostraba Teopompo en la corte macedónica al calumniar a Platón (vid., § 1. 2. 2.) y, como veremos más adelante, Trasímaco adopta una postura semejante de hostilidad (χαλεπόϲ) para el diálogo con Sócrates. 611 Pl. R. 329 d3-6. Céfalo se distingue de sus coetáneos que se lamentan por perder, según ellos, los grandes bienes de la juventud (329 a-b). Él, en cambio, tiene mayor afinidad con el venerable Sófocles, quien, según dicen, elogiaba en la vejez el hecho de haberse liberado de un déspota salvaje como es érōs (329 c3). Céfalo

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rá en el tratamiento del alma en el libro IV y también en el mito final, es, en lo esencial, una caracterización del τρόποϲ manso y justo del filósofo. Sin forzar la interpretación, algo de esa mansedumbre se percibe también en el plano escatológico con la descripción de las almas justas que se regocijan al saludarse en aquel sitio que tienen para descansar de su largo viaje (614 e2-4 καὶ ἁϲμέναϲ κτλ.). Que ello es así lo confirma Er cuando menciona el caso de Ardieo el Grande, rey de Panfilia: “Todavía no ha llegado ni llegará hasta aquí”, sentencia una de las almas que vio cómo el tirano y otros con él, cuando intentaron pasar por una de las aberturas sin pagar suficientemente sus culpas, fueron apartados del camino por unos hombres salvajes (ἄγριοι) que los ataron con cadenas (¡como los prisioneros de la caverna!), los apalearon y arrojaron a unas zarzas para que fueran despedazados (615 c5-616 a4; cf. 613 e). Al abrazo amistoso de las almas justas que descansan con regocijo, se le contraponen los salvajes golpes del castigo que padecen los injustos; a la reunión festiva y en paz de las primeras, la inmovilidad y soledad de los últimos. Que esta vida según justicia está ligada a la filosofía encuentra un apoyo en el relato mítico que afirma que las almas que eligen una vida filosófica no solo serán felices aquí, sino que además harán en el más allá su recorrido, no por un camino terrenal y áspero (χθονίαν καὶ τραχεῖαν), sino por uno suave y celestial (λείαν τε καὶ οὐρανίαν).612 Esta forma de vida, concluirá Sócrates, si estamos convencidos de que el alma es inmortal y capaz de mantenerse firme frente a todos los males y todos los bienes, hará que nos atengamos siempre al camino de ascenso (τῆϲ ἄνω ὁδοῦ ἀεὶ ἑξόμεθα)613 y practiquemos por todos los medios la justicia unida a la sensatez. El resultado de esto será, en esta existencia, la común amistad que une a hombres y dioses (καὶ ἡμῖν αὐτοῖϲ φίλοι ὦμεν καὶ τοῖϲ θεοῖϲ) y, en el más allá, el bienestar propio de los vencedores que han recogido su recompensa por la elección de la vida justa.614

también se diferencia de los ricos con los cuales es difícil dialogar, ya que no hacen otra cosa más que hablar de dinero (330 c6). Sobre lo medido del filósofo, cf., infra, p. 291. 612 Pl. R. 619 e2-5. La imagen del camino o viaje es un leitmotiv presente al comienzo y al final de la República (cf. 328 e2-3 y 614 e, 615 a2, etc.). La referencia a Hes. Op. 286-292 es muy clara. 613 Nótese el uso de ἑξόμεθα que remite a ἕξιϲ (cf., supra, p. 58, n. 125). En última instancia, la propuesta platónica es que nos dispongamos de tal manera que tomemos el camino que va hacia arriba, lo cual ya fue insinuado en la actitud de Sócrates apenas hubo contemplado la procesión en el Pireo. 614 Pl. R. 621 c3-d3; cf. 613 b. Es este el ideal platónico de vida, la ὁμοίωϲιϲ θεῷ (Tht. 176 b3). Algo de aquella victoria por la vida justa parece estar insinuado en

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Interesante será examinar en lo que sigue cómo estas imágenes del mito se traslucen en el diálogo de Sócrates en casa de Céfalo. Como anticipación diré que toda la reunión en el Pireo, también en un contexto festivo y de honor a la divinidad, representa el marco propicio para que Sócrates, el verdadero filósofo que desciende a las profundidades, suscite y promueva esa amistad que se prodigan las almas justas. De esto ha dado una muestra inicial en el abrazo con Céfalo y la mejor manera de hacer que esta φιλία surja y se preserve entre los hombres no es sino por medio del diálogo filosófico. Por eso la discusión, cuando ingresa en un nivel de argumentación más complejo y ya no puede ser seguida por el padre anciano, requiere de un heredero, un interlocutor más capacitado como Polemarco. Este, sin embargo, será reemplazado “a la fuerza” por la impetuosidad de Trasímaco, quien a su vez abandonará la conversación, avergonzado, para dejar su lugar a otros más aptos y familiarizados con el diálogo socrático: los hermanos Adimanto y Glaucón. El traspaso de las antorchas de mano en mano para Bendis tiene así también su correlato en el cambio de interlocutor para el tema de la justicia. A cada nuevo paso Sócrates parece ser portador de una luz que se enciende cada vez con mayor fuerza hasta quemar con la potencia del propio Sol, vástago del Bien, en el libro VI. Comienza así un recorrido de ascenso en el que Sócrates se esfuerza por evitar que las almas de sus interlocutores se aparten del camino de la justicia, incluso, como veremos a continuación, la de Trasímaco, el más agresivo de todos.

§ 3. 3. 3. Sócrates y Trasímaco (336 b-354 c) Ante la incapacidad de Céfalo para definir la justicia en sí misma, aparece Polemarco como heredero del lógos. Con él conversará Sócrates en un nivel de discusión claramente superior al primero, aunque también insuficiente.615 La dinámica del diálogo atraviesa tres niveles institucionales frente al tema de la justicia: la familia (Céfalo), el partido político (Polemarco) y el Estado (la primera posición de Trasímaco). En cada uno de los tres se ofrece una mirada parcial de ‘lo justo’: para Céfalo esto consiste en pagar oportunamente lo que uno debe, tanto a los hombres como a los dioses; para Polemarco, ayudar a los amigos y dañar a los enemigos; para Trasímaco, lo

la descripción del ‘coronado’ Céfalo que descansa en su sillón (328 c). Cf., además, Phd. 114 c8; R. 612 d6, 613 b6; Lg. 953 d5, 964 b3-6, etcétera. 615 Cf. R. 334 b7: “¡No, por Zeus!”, dijo [sc. Polemarco], “Pero yo, al menos, ya ni sé lo que quería decir”.

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que conviene al más fuerte. Las tres perspectivas, sin embargo, tienen en común el hecho de identificar al individuo con las instituciones y la pregunta inicial “¿qué es la justicia?” puede ser reemplazada por “¿qué institución es justa?”.616 A Sócrates, en cambio, no le interesa saber cuál de las instituciones es justa, sino qué es la justicia en sí misma, por lo tanto esta ya no debería ser entendida como τὸ δίκαιον según los parámetros morales externos que la sociedad establece como justos, sino como δικαιοϲύνη, como virtud del alma, de la cual depende la felicidad del ser humano.617 Polemarco toma, entonces, el papel del interlocutor y propone una definición a partir de unos versos de Simónides: “devolver a cada uno lo que se debe, eso es justo” (331 e3).618 Sócrates confiesa que no entiende el verdadero sentido de estas palabras, pero está seguro de que no se trata del caso antes propuesto por Céfalo: si alguien en su sano juicio da sus armas y después, en su locura, las reclama, no sería justo devolvérselas. Polemarco acuerda e interpreta los versos en sintonía con la moral tradicional griega, según la cual justo es ayudar a los amigos y dañar a los enemigos (332 d7). Esta idea será refutada, ya que para Sócrates de ningún modo hay que cometer un daño, esto es, una injusticia (cf. R. 335 e5-6; y también Cri. 49 c10-11). Polemarco traslada esta discusión sobre lo justo, como lo insinúa su nombre, al campo de batalla y entiende que justo es aquel que beneficia a su amigo en la misma fila de combate y el que daña a su enemigo cuando lo enfrenta (332 e5).619 Para rebatir esta definición Sócrates aduce también otras situaciones de la vida cotidiana que demuestran que lo justo no se limita solo al ámbito bélico, sino que también tiene su utilidad en época de paz. Curiosamente Sócrates se dirige aquí a Polemarco con el apelativo de ‘querido’ o ‘amigo’ (332 e6), con lo cual no solo busca ganar su amistad – en claro contraste con el momento de violencia inicial–, sino que, y sobre todo, quiere hacerle cambiar su propia forma de pensar y sentir, a fin de que no considere la discusión sobre la justicia exclusivamente en términos bélicos u hostiles. Esta transformación hacia la amistad, según se insinúa en aquel vocativo, se da así en el propio diálogo filosófico que conduce Só-

616 He tomado estas consideraciones de Zyskind 1992: 207 ss. 617 Para la distinción entre δίκαιον y δικαιοϲύνη, Gastaldi en Vegetti 1998a: 159–169. 618 Con esta cita de Simónides y su interpretación, como así también con la de Píndaro en la discusión de Céfalo, Platón anticipa la controversia de los libros subsiguientes contra los poetas, especialmente Homero, y la crítica al uso sofístico de la poesía. 619 Los testimonios literarios de esta ley del talión son abundantes, cf. Pi. I. 3 (4). 66; Archil. frg. 23. 14-15, y 126; A. Ch. 123, entre otros. Al respecto, Blundell 1989 y Stefu 2013.

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crates.620 El razonamiento llevará a la conclusión de que aquel que recibe un daño se vuelve peor en su virtud y que el hombre justo jamás hará un mal sirviéndose de la justicia, sino siempre un bien (335 d11). Hacia el final de esta breve conversación, Sócrates ya se ha ganado como aliado a Polemarco, quien dice estar dispuesto a combatir una interpretación errónea de los versos de Simónides como la que él poco antes había ofrecido (335 e10; cf. Phlb. 14 b7; Sph. 241 d8; Lg. 907 b10 ss., etc.). Para Sócrates una interpretación semejante más bien podría ser atribuida a alguno de los hombres más poderosos de la época, a Periandro de Corinto, Pérdicas de Macedonia o al persa Jerjes (336 a5-7). Con la mención de estos gobernantes se prepara la intervención de Trasímaco. Sobre su actitud y disposición anímica hay una breve descripción en el relato de Sócrates que no debería ser olvidada para la interpretación del diálogo. En este punto cuadran muy bien unos versos de la segunda oda pítica de Píndaro, testimonio de la retaliación entre los griegos, en la que leemos lo siguiente: […] ¡Que ame yo al amigo! Pero al enemigo, siendo yo enemigo, lo atacaré como un lobo al acecho, yendo de aquí para allí en sinuosos caminos.621 Parece verosímil que Platón tuvo en mente este pasaje o algún otro similar en la conversación con Polemarco y, especialmente, ahora con la presenta-

620 Este hecho no siempre es reflejado por los traductores que, al parecer, toman el vocativo ὦ φίλε como un simple y prescindible modismo del estilo platónico. En la República Sócrates recibe solo una vez este apelativo (365 a4) y lo dirige, en cambio, a otros en muchas ocasiones: 2 veces a un interlocutor imaginario (366 a6 y 599 d2), 2 veces a Polemarco, 3 a Trasímaco, 15 a Adimanto y 27 a Glaucón. En términos de Halliwell 1995: 91–93, “Platón ha tomado un tipo de frase en vocativo que no es intrínsecamente inusual o llamativa y la ha distribuido (ya sea conscientemente o por un hábito fuertemente inconsciente) como para conferir a su personaje Sócrates un pronunciado ethos lingüístico”. Con el uso acumulativo de expresiones como estas, concluye Halliwell, se sugiere que “la ‘amistad’ socrática […] es algo que se ofrece no sobre la base de relaciones sociales o de otros factores extrínsecos, sino como el encuentro de las mentes en la búsqueda personal de la verdad”. 621 Pi. P. 2. 83b-85: […] φίλον εἴη φιλεῖν· ποτὶ δ’ ἐχθρὸν ἅτ’ ἐχθρὸϲ ἐὼν λύκοιο δίκαν ὑποθεύϲομαι, ἄλλ’ ἄλλοτε πατέων ὁδοῖϲ ϲκολιαῖϲ.

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ción de Trasímaco. En efecto, en medio de su narración explica Sócrates (336 b1-6):622 Y muchas veces Trasímaco, mientras nosotros dialogábamos, se veía ansioso por interrumpir y tomar la palabra, pero se lo impedían quienes se sentaban a su lado y querían oír el razonamiento hasta el final. Ahora, cuando hicimos una pausa y yo dije estas cosas, ya no contuvo la calma, sino que se agazapó como una fiera salvaje y se lanzó sobre nosotros como para despedazarnos. Como es usual en algunos diálogos, estos paréntesis intercalados en medio de la narración no representan una simple pausa descriptiva o un recurso dramático que da colorido y vivacidad al relato, sino un pequeño momento de transición que, sin dudas, tiene para aportar algún elemento de peso para la discusión general (vid., p. 93 ss.). En esta parte de la República se trata de la presentación formal del aspecto disposicional del interlocutor, que entra en juego en el diálogo con notable claridad y fuerza. Tres serían los puntos más representativos de esta descripción de Trasímaco. Por una parte, hay un paralelismo evidente con los párrafos de apertura, en la medida en que tanto allí como aquí se da que muchos fuerzan a uno para que desista de sus planes originales: al Sócrates que tomaba impulso para volver a casa (327 b2 οἴκαδε ὡρμημένουϲ) se le equipara Trasímaco que, como se dijo, hacía lo mismo para interrumpir el lógos (μεταξὺ ὥρμα κτλ.). Si bien los dos son detenidos por un grupo más numeroso, el fin de estas detenciones forzadas es diametralmente opuesto en cada caso y todo apunta a destacar la persona del filósofo como la de quien suscita la atención de los demás: quienes no querían oír ninguna excusa de parte de Sócrates (327 c12-14 μὴ ἀκούονταϲ), ahora son los que retienen a Trasímaco porque desean oír toda la conversación (βουλομένων διακοῦϲαι τὸν λόγον).623 El segundo ítem a considerar atañe a la situación de diálogo propiamente dicha. Si recordamos las consideraciones del Gorgias respecto de las conversaciones dialécticas, se vuelve claro que Trasímaco es uno de aquellos interlocutores incapaces de dominar su ánimo ante la mínima diferencia de opiniones. Él se maldispone con los que dialogan (καὶ διαλεγομένων ἡμῶν), a

622 El texto de Píndaro inmediatamente anterior al citado concluye con la mención de la ‘osadía’ de aquel ciudadano mentiroso que el poeta no quiere imitar (οὐ οἱ μετέχω θράϲεοϲ) y que un lector culto, con la oda pindárica en mente, podría haber asociado con el nombre Θραϲύμαχοϲ. 623 Cf. Phd. 57 a6, 110 b4; Cra. 384 a5, 397 a2; Smp. 194 d4 y R. 470 a8, 487 d8, 608 d9, etcétera.

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tal punto que intenta interrumpirlos. El sofista no respeta el orden normal del desarrollo de la discusión y pretende arrebatar no solo la palabra de la boca de los interlocutores (véase p. 196; y 203, n. 532), sino que incluso parece que quiere destrozar –así lo experimentó Sócrates– la propia persona de los que dialogan (ἧκεν ἐφ’ ἡμᾶϲ ὡϲ διαρπαϲόμενοϲ). Curioso es que Trasímaco se enfurezca con el diálogo socrático en tanto testigo silente (apoyaría este punto Ap. 21 d) y no como interlocutor directamente afectado por la refutación (cf. Ap. 23 c8). Esto, como creo, serviría a los fines de enfatizar aún más el temperamento desmesurado e incontenible de Trasímaco. La última imagen del calcedonio como una fiera salvaje es el tercer punto que hay que considerar atentamente.624 El sofista comparte y hace carne el ideal griego de ayudar a los amigos y dañar a los enemigos: Trasímaco, que se agazapa como una bestia antes de atacar (ὥϲπερ θηρίον), se dispone hostilmente para con el filósofo y, como si se tratara de su enemigo, quiere destruirlo a la manera del lobo pindárico. En nuestro pasaje, además, resulta muy clara la oposición entre la pausa de Sócrates y la intranquilidad de Trasímaco (ὡϲ δὲ διεπαυϲάμεθα […] οὐκέτι ἡϲυχίαν ἦγεν). El verdadero filósofo se diferencia del sofista por la disposición interior de su ánimo, cuya moderación (vid., supra, p. 106 ss.; p. 121 ss.) contrasta con la desmesura de Trasímaco que no puede domar el fervor de su espíritu intranquilo;625 él pone en evidencia lo animal que habita en el ser humano626 y que algunos logran someter y controlar más que otros. Como creo, esta presentación de Trasímaco sirve dramáticamente como disparador de la discusión posterior sobre el alma tripartita y está claro, como también se dirá en las Leyes, que depende de una correcta educación el hecho de que esa parte fervorosa del alma y su impulso bestial sea amansada en su justa medida, a fin de que no se salvajice en exceso como sucede, por ejemplo, con el alma de los tiranos

624 Sobre lo animal en Platón, véase Canino en Vegetti 1998a: 223–231 y Waldenfels 2017: 238–283. 625 Cf. p. 84 ss. (Critón), p. 127 (Critias) y p. 166 (Hipias). 626 Waldenfels 2017: 238–239 distingue cuatro relaciones principales entre hombre y animal: a) el hombre vive con las fieras en una simbiosis amistosa u hostil; b) el hombre se contempla a sí mismo como una fiera; el reflejo de esta contemplación nos dice que c) el hombre descubre lo animal en el hombre y por último d) el hombre se distancia de la fiera en la medida en que la observa y estudia o lleva a cabo determinadas operaciones con ella.

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(vid., p. 131, n. 346).627 En esto hay que ver la labor educadora de Sócrates en el diálogo filosófico que se resiente cada vez que interviene un espíritu bestial o salvaje. De un contexto hostil de discusión solo se derivan consecuencias indeseables para la conversación que ya no puede proceder por medio del acuerdo benevolente de las partes hasta su natural conclusión. Ante el pánico de Sócrates y Polemarco, Trasímaco arremete e interrumpe con sus gritos de acusación contra el modo en el que se ha llevado adelante la investigación (εἰϲ τὸ μέϲον φθεγξάμενοϲ κτλ.). Hace tiempo, dice, que oye puras tonterías (τίϲ […] φλυαρία ἔχει;) en un trato de mutua ingenuidad.628 El marco que se impone es el de un lógon didónai: si es verdad que Sócrates quiere descubrir qué es lo justo, entonces tiene que desplegar un élenkhos libre de las ansias egoístas de sobresalir (μηδὲ φιλοτιμοῦ ἐλέγχων)629 y responder él mismo de manera clara y precisa (ϲαφῶϲ […] καὶ ἀκριβῶϲ, cf. 346 b3, d2).630 De lo contrario, no aceptará su cuento de viejas que habla de lo justo como lo conveniente, provechoso y demás cosas por el estilo (cf. 350 e2). Trasímaco exige una rigurosidad que será un elemento distintivo en sus intervenciones y que, de alguna manera, responde al espíritu intelectual de la época en la que los sofistas hacían gala de su minucioso saber (cf. R. 340 e2 y, aquí mismo, p. 260).631 Al oír estas palabras Sócrates quedó perplejo y, según la creencia popular, si no se hubiera percatado de que allí estaba el lobo observándolo, habría perdido incluso su voz (cf. Euthd. 303 a5). Lo cierto es que ya antes había notado que Trasímaco comenzaba a exasperarse por la discusión (ὑπὸ τοῦ λόγου ἤρχετο ἐξαγριαίνεϲθαι), por lo que habla, aunque con voz trémula, y responde: Trasímaco, no seas hostil con nosotros, ya que, si este y yo nos hemos equivocado en el examen de los lógoi, nos equivocamos, sábelo, sin quererlo. Si estuviéramos buscando oro, piensa que no nos haríamos cumplidos voluntariamente unos a otros en la búsqueda para echar a perder la oportunidad de encontrarlo, y si buscamos la justicia –algo 627 Cf. Plt. 307 a7-c2. En definitiva, como lo interpreta Arruzza 2018, el alma del tirano no sería sino una desnaturalización del alma filosófica, esto es, un alma que no ha recibido una correcta educación y, al corromperse, ha sido dominada por sus apetitos irracionales. 628 La misma queja es la de Calicles en el Gorgias, vid., supra, p. 211, y Euthd. 295 c11. 629 También Protágoras en el diálogo homónimo acusa a Sócrates de ufanarse por su victoria (vid., p. 188, y también p. 197). 630 Véase, además, p. 99, n. 258; p. 199-200 y n. 527. 631 Pl. R. 336 b7-d4. Cf. Vegetti 1998a: 237–240.

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mucho más preciado que mucha cantidad de oro– no vamos a hacernos insensatamente concesiones a la ligera sin esforzarnos para que ella especialmente se aparezca. Piénsalo así, amigo. Yo pienso que somos incapaces, por lo que es mucho más razonable que nosotros recibamos conmiseración de ustedes, los expertos, y no hostilidad.632 Con destreza subraya Platón en este párrafo el motivo de la agresividad que caracteriza al temperamento de Trasímaco. Tanto al inicio como al final hay una alusión a su carácter intratable (μὴ χαλεπὸϲ ἡμῖν ἴϲθι | χαλεπαίνεϲθαι), sin dudas un punto sobre el cual se quiere llamar especialmente la atención. Ahora bien, si Sócrates ha sido sincero o no, parece una cuestión secundaria frente al hecho de que el desarrollo natural de la conversación, como se dirá explícitamente más adelante, se hace depender aquí de la buena disposición del sofista (adviértase el apelativo ὦ φίλε en 336 e10). Trasímaco suelta una carcajada mordaz porque ve en la intervención de Sócrates un ejemplo de su famosa ironía y confirma lo que ya sabía: Sócrates haría cualquier cosa antes que dar una respuesta propia (337 a3-7; cf. 337 e). Esta crítica, que seguramente ha sido y es también la de algunos y algunas intérpretes de Platón, pondría en evidencia el carácter tramposo y esquivo de Sócrates, su renuencia a dar razón de lo que se está discutiendo y su preferencia a hacer preguntas y no responder. No obstante ello, no hay que olvidar que es el propio Platón el que ha querido dejar este testimonio de su maestro y que, desde la perspectiva dramática del diálogo, es el mismo Sócrates quien ha decidido incluir en su relato la crítica de Trasímaco. La pregunta, más bien, sería por qué. Parece verosímil que Platón haya apuntado en esta sección del texto a las críticas de los lectores por la recreación dramática de su ‘Sócrates’. La expresión “esta es aquella acostumbrada ironía” puesta en boca de Trasímaco bien podría ser pronunciada por cualquiera del público familiarizado con el Sócrates irónico de los diálogos,633 quien, a menudo, para responder a las preguntas del tipo “¿Qué es X?” se sirve de los términos ‘favorable’, ‘provechoso’, ‘útil’, etc., que Trasímaco le recrimina aquí con fuerza.634 ¿Acaso Platón está poniendo a prueba también a su audiencia? Me inclino por la respuesta afirmativa (vid., infra). Ahora bien, que esta crítica y acusación se den al inicio mismo del diálogo, antes de que la discusión propiamente dicha sobre la justicia

632 Pl. R. 336 e2-337 a2; cf. Euthd. 273 e6-274 a. 633 En reiteradas ocasiones Trasímaco alardea de su conocimiento previo de Sócrates y su modo de proceder en el diálogo (cf. 337 e y 338 b). 634 El propio Trasímaco utilizará el término ‘conveniente’ para dar su definición en 339 a7 (cf. Clit. 409 c1-3).

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tome su forma definitiva, nos prepara para un ascenso en el nivel de discusión que supera el recorrido trazado en los diálogos tempranos y medios.635 La ingenuidad de los razonamientos que fastidian al sofista son achacables a Céfalo y Polemarco, no a Sócrates. Si algo de esa ingenuidad ha mostrado Sócrates en la conversación, ha sido por permanecer en el nivel de discusión adecuado a su interlocutor de turno. Se exige, entonces, avanzar a un plano superior y en esto Sócrates aparece como el filósofo dialéctico por excelencia, el que puede dar cuenta de su pensamiento y que, a la luz del Fedro, sabe cuándo tiene que hablar y cuándo callar (Phdr. 276 a5-7). Que sea presentado como el autor del relato, lo ubica en una posición de privilegio en el proceso de comunicación: él es el padre del discurso y todo lo que la audiencia recibe de la conversación mantenida ‘ayer’ en el Pireo, el qué y el cómo, es resultado de su voluntad comunicativa y de sus intenciones de causar un efecto determinado. En esta dirección, cuando Sócrates admite que Trasímaco se había comenzado a exasperar por el lógos (336 d8), no hay que pensar que el calcedonio se estaba volviendo un salvaje a causa de lo dicho, sino que era convertido en salvaje por lo dicho: el lógos, como si estuviera personificado, pone a prueba el temple de la persona, ejercita, como veremos más adelante, esa parte anímica fogosa del ser humano. La confrontación entre Sócrates y Trasímaco comienza de esta manera con sorna de ambas partes. El sagaz y sabio Trasímaco advierte al grupo sobre la forma de proceder de Sócrates (337 a5-7) e intenta prohibir que responda como le parece en cada caso según sus propias posibilidades (337 a9, b6; c8, e6), es decir, que haga uso de la parrhēsía filosófica (337 c3-6). Trasímaco atenta, de algún modo, contra esta libertad de expresión cuando se anticipa al pensamiento de su interlocutor. Él dice tener una respuesta mucho mejor que las anteriores y se jacta de su capacidad (337 d). De esa manera vuelca sobre su persona aquella situación inicial del lógon didónai que había recaído sobre Sócrates, a quien pretende ‘castigar’ por las sandeces que ha dicho sobre la justicia (337 d6).636 Su respuesta, sin embargo, no será gratis, pero como Sócrates no tiene dinero, el círculo de amigos se

635 A eso apunta la alusión a la superioridad de la justicia que es mucho más ‘estimable’ que el oro (336 e8), expresión que remite a las “cosas de mayor valor” de Phdr. 278 d8. Respecto de Trasímaco escribe Vegetti 1998a: 233: “Platón le confía a este personaje la tarea de realizar en el drama una elevación del tono conceptual del diálogo, después de la revisión de los temas de la moral difusa que tiene lugar en la discusión con Céfalo y Polemarco”. 636 Pl. R. 337 d. Como lo señala Adam 1963: 27, el lenguaje de Trasímaco “juega con la fórmula judicial παθεῖν ἢ ἀποτεῖϲαι, en donde παθεῖν hace referencia a

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ofrece a pagar solo para que la discusión continúe. Trasímaco protesta porque entiende que con esto Sócrates sigue haciendo de las suyas, esperar que uno hable para refutarlo después (337 e1-3), pero, al parecer, no hay otra salida. Dado que él dice saber y tener algo para decir, lo más apropiado es que hable y no mezquine su enseñanza ni a Glaucón ni a los demás (338 a1-3 μὴ φθονήϲῃϲ […] διδάξαι). Esta es la situación inversa a la planteada hace un momento: a la prohibición de responder con tal o cual término que intentó imponer Trasímaco, Sócrates le opone esta libertad de expresión, con la que, en última instancia, pretende testear la sapiencia del sofista, si puede dar cuenta o no de eso ‘mejor’ que tiene para aportar al tema de la justicia.637 El hecho de no mezquinar información, sabemos, es un tópico recurrente que está en la base de una investigación conjunta, pero lo notable es que en los diálogos Sócrates formula este mismo pedido de franqueza que dirige a Trasímaco solo a los interlocutores más ‘difíciles’ de tratar y que declaran que son sabios (cf. Euthd. 297 b6, Prt. 320 c1, Grg. 489 a4, Hp. Mi. 372 e7), mientras que el filósofo dialéctico, cuando toma las riendas de la investigación, expresa por propia voluntad su intención de no escatimar información o compartir su conocimiento (cf. Phd. 61 d10, Sph. 217 b1, Lg. 641 d8, 644 a8, etc.).638 En una nueva interrupción de su relato, Sócrates acota que Trasímaco está especialmente interesado en su propia reputación. Algo de esto vimos en el Cármides (p. 129), Laques (p. 153), Hipias Mayor (p. 161) y también en el Gorgias, en donde se animaba a Calicles a responder, ya que su buena fama de ningún modo dependía de sus respuestas (p. 218). Que Trasímaco es el

δεϲμόϲ φυγή θάνατοϲ ἀτιμία y ἀποτεῖϲαι a multas”. Este pasaje, por otro lado, podría ser una referencia a aquel otro de la Apología, en donde Sócrates se pregunta qué sería, lo que según él, merecería padecer o pagar por su acusación (36 b5). Daría la impresión de que este Trasímaco responde aquí al Sócrates ya condenado y le establece un cargo punitorio por su filosofía inútil. Adviértase, por último, la contraposición entre este ‘pago’ impuesto por el sofista y aquel otro que concierne a la explicación del padre del Sol (la Idea del Bien) que Sócrates ‘pagará’ en otra ocasión (506 e6). El ‘pago’ de las culpas en el más allá también es anticipado aquí en el diálogo con Trasímaco (cf., además, 338 b5). 637 La afirmación de Trasímaco en 337 d2 (“mostraré otra respuesta mejor que estas”) y la siguiente acotación de Sócrates en 338 a (“tú, en efecto, afirmas que sabes y tienes qué decir”) nos remiten a “cosas de mayor valor” que constituyen el patrón típico para distinguir al filósofo auténtico de quien no lo es. 638 En el primer caso la expresión recurrente es μὴ φθονήϲῃϲ; en el segundo, οὐδεὶϲ φθόνοϲ. Hay que señalar, como anota Milobenski 1964: 31, que este llamado a eliminar la ‘envidia’ comunicativa se da en momentos críticos, cuando Sócrates presiente que su interlocutor puede abandonar la discusión (vid., p. 219, n. 573).

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φιλότιμοϲ y no Sócrates como había sido su inculpación inicial (336 c3) queda claro en la siguiente observación: Cuando dije estas cosas, Glaucón y los demás le pedían que no obrara de otro modo. Y Trasímaco daba muestras evidentes de que deseaba hablar para ganar reputación (ἵν’ εὐδοκιμήϲειεν), creyendo que tenía una respuesta magnífica. Se hacía, pues, el que luchaba para que yo fuera el que respondiera. Finalmente accedió.639 Este párrafo explica la reacción agresiva del calcedonio y su reproche contra Sócrates por la conducción del diálogo. En realidad, todo parece ser una puesta en escena (προϲεποιεῖτο δὲ φιλονικεῖν κτλ.) que Trasímaco simula para que los demás le rueguen (ἐδέοντο αὐτοῦ μὴ ἄλλωϲ ποιεῖν)640 y con eso poder acrecentar su popularidad. Sabemos, por otra parte, que su respuesta será refutada a continuación y que, contrariamente a lo pensado, se revelará como insuficiente y para nada ‘bella’ (ἡγούμενοϲ ἔχειν ἀπόκριϲιν παγκάλην). Trasímaco define ‘lo justo’ como “aquello que conviene al más fuerte” (338 c2), definición que Sócrates no aprueba de inmediato porque no la comprende del todo. Cuando Sócrates intenta aproximarse a esta noción con ejemplos y situaciones triviales provoca la animadversión de Trasímaco, quien exclama con desprecio: “¡Sí que eres repugnante, Sócrates! Tomas el lógos de la manera en la que mejor podrías dañarlo” (338 d3-4).641 Él está convencido de que Sócrates tiende trampas con las palabras y tergiversa los razonamientos para sacar provecho (340 d1), pero le advierte que no se saldrá con la suya. Trasímaco estará atento a sus malas intenciones y buscará ponerlo en evidencia, para que no siga violentando el lógos (341 a5-b2).

639 Pl. R. 338 a4-8. 640 Sobre el uso de δέομαι, vid., p. 180, n. 479. Εn otra parte del libro primero se menciona este ‘pedido’ de la audiencia a Trasímaco para que enseñe lo que sabe (cf. 344 d5). No habría que olvidar, sin embargo, que es el filósofo dialéctico el ‘requerido’ por los demás y a quien se le ‘pide’ por necesidad que comparta su pensamiento (cf., p. e., R. 368 c4). 641 En griego: βδελυρὸϲ γὰρ εἶ, ἔφη, ὦ Ϲώκρατεϲ, καὶ ταύτῃ ὑπολαμβάνειϲ ᾗ ἂν κακουργήϲαιϲ μάλιϲτα τὸν λόγον. Adviértase este uso de γάρ y su recurrencia en boca de Trasímaco (337 d6, 340 d), todas con tono de acusación. El γάρ aquí, según Denniston 1954: 75, “da un motivo para el lenguaje utilizado, o el tono adoptado, por el interlocutor anterior”. Trasímaco está justificando el accionar de Sócrates en el diálogo sobre la base de su conocimiento previo del filósofo, como si dijera: “Y sí, dices esto porque eres repugnante, ¿qué otra cosa se podría esperar?”. Una inculpación similar era la de Calicles, vid., supra, p. 210.

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Este impasse en la conversación deja al descubierto la desconfianza del interlocutor, que en última instancia deviene en una mala disposición para el diálogo. A partir de este momento Trasímaco se mantiene a la defensiva, con una postura inadecuada e indeseable para la discusión socrática. Su comportamiento que podría responder a un descrédito o ἀπιϲτία (cf. 457 d4, 474 b2, 500 e, 502 b5), debe ser cambiado por otro más favorable para el diálogo. Para que esto “no vuelva a suceder otra vez” (341 b4), Sócrates pide al calcedonio que explique abiertamente cómo entiende la cuestión, si en un sentido amplio de los términos o, más bien, en uno estricto (cf. 342 b7). “En el sentido más estricto”, responde Trasímaco, “así que intenta hacerme trampa y daño con eso, permito que lo hagas, aunque no vas a poder” (341 b8-10). Sócrates se desentiende de esta acusación y asegura, otra vez introduciendo la figura del animal salvaje, que de ningún modo está tan loco como para cortar la melena de un león (341 c1-2). Trasímaco, por su parte, sospecha de todo lo que dice Sócrates y se vanagloria de que aquel no pueda hacerlo tropezar en la discusión. Finalmente cesa este forcejeo inútil para la investigación sobre la justicia y se vuelve al examen de los argumentos (341 c4). Con sus acostumbrados ejemplos tomados de la medicina y, por extensión, con el de los demás saberes, Sócrates demuestra que ningún arte busca lo conveniente para sí mismo, ya que no necesita de nada –de lo contrario habría un arte del arte y así hasta el infinito–, sino para aquello de lo cual es arte, esto es, la medicina procura lo que conviene a los cuerpos, así como la hípica lo hace respecto de los caballos o la náutica de los marineros. Trasímaco estuvo de acuerdo con esto, aunque de muy mala gana (342 c10 καὶ μάλα μόγιϲ, cf. 342 e5), y también lo estuvo, después de resistirse un poco, con la conclusión que termina por invertir su postura inicial (cf. 343 a2): ninguna ciencia examina y establece aquello que conviene al más poderoso, sino al más débil que es gobernado por ella (342 d2-3). Lo que sigue es un punto de inflexión. La propia voz del narrador así lo reconoce. Se había vuelto claro que la posición de Trasímaco había quedado invertida (343 a), pero en lugar de afrontar con valentía su completa refutación, el sofista se despacha con una pregunta insólita: “Dime Sócrates ¿tienes nodriza?” (343 a4). Esta pregunta no es sino la manifestación de lo que significa para Trasímaco el planteamiento socrático del problema de la justicia que parece recomenzar desde un punto de vista distinto. Así como en su intervención inicial el sofista había tildado de estúpida e ingenua la conversación, del mismo modo trata ahora a Sócrates de ‘infantil’, como un niñito que no sabe sonarse la nariz y que necesita de su nodriza. El muy naíf de Sócrates (343 d2) tiene que examinar el asunto desde otra perspecti-

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va y dejar de creer que los gobernantes, al igual que los pastores y boyeros, cuidan de sus gobernados para el bienestar de estos y no para beneficio propio.642 La perorata de Trasímaco es enfática y pronunciada de un solo tirón. Su impulso, ese que había mostrado cuando se encorvaba para dar el zarpazo, reaparece en esta sección y lo lleva hasta el punto de defender el grado máximo de injusticia como el verdadero estado de felicidad posible para las personas (344 a4), hecho que está demostrado, según él, en el ejemplo de aquellos que, siendo injustos, obtienen siempre mayores beneficios que los justos y son reconocidos como dichosos por la sociedad. Que estamos ante una bisagra del diálogo y un nuevo enfoque en la investigación lo sugiere otro paréntesis en el relato que nos retrotrae a la escena de apertura. Apenas terminó de dar su discurso, que cayó como un “baldazo de agua fría” (344 d), Trasímaco se preparó para irse, como Sócrates en el Pireo, pero fue impedido por los asistentes que lo obligaron a quedarse (ἠνάγκαϲαν ὑπομεῖναι κτλ.). Todos pidieron que diera cuenta de lo que había dicho, incluso el propio Sócrates lo hizo con insistencia (344 d6e3): Bendito Trasímaco, ¿pretendes marcharte después de arrojarnos semejante lógos y sin antes haber enseñado de manera suficiente o aprendido si esto es así o de otra forma? ¿Acaso crees que es un asunto de poca monta el hecho de que intentemos definir la forma de vida con la cual cada uno de nosotros podría tener una existencia lo más provechosa posible? Aun cuando esta traducción no haga justicia a la fuerza del texto griego, el renovado pedido de lógon didónai es contundente. Así lo atestigua la insistencia de Sócrates en que su compañero no abandone la sala y dé cuenta de sus afirmaciones. De este encuentro y lo que se diga sobre la justicia depende la felicidad del ser humano: este podría ser, para Sócrates, el punto de partida para alcanzar el máximo bienestar, no solo en toda esta vida terrenal, sino en la existencia misma que incluye naturalmente la vida en el más

642 El motivo de la ‘simpleza’ (εὐήθεια), que se atribuye aquí a Sócrates en un sentido negativo, será un aspecto clave en la descripción del carácter de los filósofos guardianes. Platón pondera su sentido literal y positivo de “buen ethos” (400 d11-e3), aspecto que Trasímaco no tiene in mente (cf. 348 d) y atribuye a los ‘justos’, unos ‘simplones’ (343 c6) que aceptan y obedecen las imposiciones del más fuerte.

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allá.643 En una coyuntura como esta Platón se encarga de contrastar la figura del filósofo y la del sofista frente al problema de la felicidad y en ello le da a Sócrates la oportunidad de contestar a Trasímaco que le achacaba la intención de hacer daño con los lógoi. La felicidad de nuestra existencia no es algo lejano, sino que puede darse incluso ahora mismo en el diálogo, que, según vimos en repetidas ocasiones, es considerado como una ocasión de beneficio compartido, como un bien común. No es casualidad, pues, aun cuando reconozcamos la ironía, que Sócrates interpele a Trasímaco en un mismo párrafo con tres vocativos casi consecutivos que aluden al bien y a la felicidad (344 e7 y 345 a5 ὠγαθέ; 345 a9 ὦ μακάριε). La intención de abandonar la reunión no evidencia sino una falta de preocupación en Trasímaco por la vida buena o mala que los demás puedan llevar adelante. El calcedonio tiene que esforzase y mostrar un ánimo bien dispuesto para explicar que la injusticia sería mejor y más beneficiosa que la justicia (προθυμοῦ καὶ ἡμῖν ἐνδείξαϲθαι κτλ.). Esta es la oportunidad de demostrar que, a diferencia de Sócrates, él sí es un ‘bienhechor’ para sus compañeros (345 a2). También entre estos hay seguramente alguien que considera que la injusticia no puede ser más provechosa que la justicia, de modo que la persuasión tiene que ser suficiente y completa.644 Trasímaco, sin embargo, carece de recursos para satisfacer esta petición y su única manera de persuadir es deficiente. La distancia con Sócrates es marcada. Este había insinuado recurrir a la persuasión cuando el grupo de Polemarco se le interpuso y ahora se muestra como uno que quiere oír y ser persuadido, pero su compañero no tiene mejores argumentos con los cuales salir en auxilio de sus ideas.645 La única vía para el sofista es la fuerza: “¿Acaso tengo que llevar mi argumento y metértelo en el alma?” (345

643 En esto tiene Sócrates un justificativo para la elaboración de su mito escatológico. Un pasaje paralelo es aquel de Lg. 887 b8-c, en donde se considera que de la discusión teológica que ocupa el libro décimo podría depender el hecho de que vivamos bien o no (888 b3). 644 Pl. R. 344 e5-345 b3. Sócrates piensa en Glaucón, el próximo interlocutor principal, quien casualmente afirma en 348 a3 que no ha sido persuadido por Trasímaco. 645 Esta incapacidad persuasiva de Trasímaco y su conexión con la escena inicial se hace patente unos párrafos más adelante entre Sócrates y Glaucón: “¿Oíste cuántos bienes acaba de enumerar Trasímaco para la vida del injusto? –Oí, pero no estoy persuadido” (348 a1-3). Véase el comienzo del libro II y el deseo que tiene Glaucón de oír de Sócrates qué tiene para decir sobre la naturaleza de la justicia y la injusticia, ya que aún no ha sido persuadido (358 b4).

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b4-6).646 Como se había problematizado con Calicles, Trasímaco tiene que mantenerse en sus afirmaciones y, en el caso de que quiera modificarlas, hacerlo abiertamente para no engañar a la audiencia (345 b7-9). Sócrates propone seguir investigando el anterior argumento y exige franqueza genuina, ya que solo así se alcanzará una conclusión (346 a3). Trasímaco accede y responde a su modo, hasta que, una vez más, su tesis queda refutada: el gobernante dispone todo en orden al gobernado, al más débil (346 e3-347 a6). Con esto se pone fin a la primera parte de la argumentación, si bien, como sugiere Sócrates, se podría seguir discutiendo en otro momento (347 e2), y se procede al examen de cuál es el modo de vida mejor, el injusto o el justo. Para que el lector y la lectora se percaten de cómo ha ido repercutiendo la discusión en los oyentes, Platón da la palabra a Glaucón para que elija qué forma de vida prefiere, situación que anticipa la elección de las almas en el mito final. Glaucón se inclina por la vida de la justicia (347 e7) y con ello se perfila ya como el interlocutor ideal y apropiado para el diálogo. Él manifiesta su voluntad de persuadir a Trasímaco y demostrar lo erróneo de su posición. Si se amontonaran por un lado los beneficios enumerados por el sofista a favor de la vida injusta y aquellos que pueda enumerar Sócrates a favor de la justa, la cuestión se dirimiría fácilmente con el recuento de los votos, pero este procedimiento no es el más querido para la filosofía (como sí lo es para la retórica; vid., supra, p. 134 y p. 205), sino el examen que avanza gracias a la homología de las partes (348 b3). La verdad así alcanzada tiene el sello de la verdad inalterable, a no ser que las partes, de común acuerdo, decidan modificar las premisas de sus lógoi. Esta referencia al acuerdo mutuo es decisiva para la refutación de la segunda tesis de Trasímaco. Su postura, en este caso, es mucho más ‘dura’ e ‘inflexible’ (348 e5): Trasímaco ha tenido la audacia de colocar la injusticia en el bando de la virtud y sensatez con todos aquellos atributos que la mayoría concedería a la justicia (348 e5-349 a2; cf. 367 a5 ss.). Lejos de desanimar a Sócrates esto lo impulsa a proseguir con el examen, lo cual hará solo si su interlocutor dice realmente qué es lo que piensa en cada caso (349 a5, cf. 350 e5). A partir de este punto, sin embargo, queda un resquicio para dudar sobre la sinceridad de Trasímaco, quien pregunta: “¿Y qué diferencia

646 En 518 b6-c2 Sócrates alude a Trasímaco, cuando critica el modo sofístico de ‘imponer’ el conocimiento (ἐντιθέναι […] ἐντιθέντεϲ; cf., además, 536 e-537 a2, 548 b7 y 554 d1-2). La idea de la comunicación del conocimiento por proximidad o contacto físico, sin violencia (cf. Tarrant 1958), aparece también en Thg. 130 e3 y Smp. 175 d3-e6.

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hay para ti, si es lo que yo creo o no? Refuta el argumento” (349 a9-10; cf. Men. 75 d2 y la discusión en p. 261 ss.). Daría la impresión de que Trasímaco voluntariamente se ubica en una posición extrema para ver cómo Sócrates se las ingenia para refutarlo, pero ¿acaso tiene él otra creencia u opinión sobre el asunto o solo juega con Sócrates porque no tiene con qué defender su posición? Me inclino por lo segundo, pero lo cierto es que, una vez introducido el motivo del ‘prevalecer’ o ‘tener más’ que otro (349 b3, b8, etc.), que incluso anticipa y al mismo tiempo entra en conflicto con la definición socrática de justicia (i. e., hacer cada uno lo que le corresponde y nada más que eso), está allanado el camino para la confutación del calcedonio. En efecto, por medio de homologíai, Sócrates llega a la conclusión de que el justo es bueno y sabio y no el injusto (350 c ss.). Sobre la aceptación de este punto, comenta Sócrates (350 c12-d3): Y bien Trasímaco estuvo de acuerdo con todas estas cosas, pero no así de fácil como lo estoy contando ahora, sino a la rastra y a duras penas, con admirable cantidad de sudor, porque también, hay que decirlo, hacía calor; incluso vi algo que antes no había visto: Trasímaco se sonrojaba. Esta nueva pausa descriptiva es de gran relevancia para nuestro tema. No hay dudas de que se trata de un punto sobre el cual Platón quiere llamar la atención, de otro modo, ¿para qué habría incluido en el extensísimo relato de la República este paréntesis que, de ser borrado, nadie extrañaría? La expresión “estuvo de acuero (…), pero no así de fácil como lo estoy contando ahora” refleja un cuidado del que narra por la paciencia de su receptor: toda la escena ha pasado por el filtro de Sócrates que la ha simplificado para su audiencia, ya que, es de pensar, una descripción detallada de cómo Trasímaco llegó a reconocer su error quizás habría sido del todo fastidiosa con sus idas y venidas. Sea como fuere, considero que la motivación primera de Platón es resaltar un hecho puntual y novedoso para hacerlo visible ante todos. Como si fuera alumbrado por un reflector de los teatros modernos, aislado de los demás actores, así está Trasímaco ahora, bañado en sudor, con rubor adolescente en las mejillas, siendo arrastrado por el argumento al cual se opone inútilmente.647 Esta referencia al rubor nos remite a la vergüenza de Protágoras en el diálogo epónimo (p. 187, n. 500) y solo

647 Platón invierte aquí la capacidad que, se dice, tenía el sofista para “arrancar discursos lastimeros sobre la vejez y la pobreza” (Phdr. 267 c7 ss.), él, que había sido comparado antes con una bestia salvaje (cf. 336 b5, 336 d7, 341 c2 y 358 b3), ahora es el ‘arrastrado’ por la confutación socrática. Este verbo ἕλκω aparece en

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se entiende desde la perspectiva del Sofista (p. 294): Trasímaco ha experimentado la vergüenza del élenkhos. Poco queda para el final y este primer paso en orden a cambiar la disposición interior del ánimo es notable. El ímpetu inicial de Trasímaco se ve trocado por un sentimiento velado de desazón que el sofista enmascara en una nueva queja (350 d9-e4): Pero no me satisface lo que dices y tengo cosas para decir al respecto. Ahora, si hablara, bien sé que dirías que estoy adulando al pueblo. O me dejas decir lo que quiero o, si quieres preguntar, pregunta. Yo, como a las viejas que cuentan cuentos, te diré “así es” y con la cabeza asentiré o disentiré. Este es otro punto de contacto con el Calicles de la parte conclusiva del Gorgias. Como aquel también Trasímaco se limitará a decir ‘sí’ o simplemente hará gestos de aprobación o rechazo con su cabeza solo para complacer a Sócrates. A pesar de esta resistencia, Trasímaco comienza a amansarse.648 Sócrates retoma el hilo argumentativo y vuelve a preguntar por la relación entre la justicia y la injusticia, a fin de que el lógos se desarrolle en orden (350 e11).649 A pesar de su advertencia, Trasímaco no se limita a hacer gestos, sino que responde y con acierto (351c4). Este es un dato sobre el cual no se ha llamado suficientemente la atención. A diferencia de Calicles, parece que Trasímaco, aun cuando diga que solo responde para complacer a su compañero (351 c6, cf. 338 a2), conserva algún interés por el diálogo y en esta última sección se puede notar el proceso de transformación que ha ido operando en él. Ya sea movido por el afán de discutir o por tener alguna última chance de sobresalir, el calcedonio no abandona definitivamente la conversación y, al hacer eso, “obra bien” (351 c7, d8). Εste cambio significativo no tiene otro responsable más que Sócrates: aquella inculpación

contextos muy significativos de la obra platónica, especialmente en aquellos en donde se habla explícita o figurativamente de las pulsiones del alma que ‘arrastran’ al hombre en una dirección o en otra (cf. Phd. 79 c6, Phdr. 238 a, R. 577 e3, etc.). Confróntese la situación del interlocutor ideal al inicio del Sofista (Sph. 217 d εὐηνίωϲ κτλ.; infra, p. 294) y, además, Prm. 135 d3. 648 Así Quincey 1981: 303. Al inicio del libro quinto Trasímaco se suma al pedido de los demás para que Sócrates prosiga en el examen de la comunidad de mujeres e hijos y pregunta: “¿Y qué? ¿Crees que con estos de aquí hemos venido a buscar oro y no a oír discursos?” (450 b3-4), palabras que retoman las de Sócrates en 336 e2-337 a2 (vid., supra, p. 237). 649 Este es uno de los procedimientos preferidos del filósofo, la concatenación ordenada de los argumentos que permite la conclusión del lógos. Véase, supra, p. 236 y, antes, p. 196.

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inicial de obrar injustamente o dañar en los lógoi ahora se revierte y ni Sócrates ni Trasímaco se manifiestan como dañinos de la conversación. Según entiendo, aquí se evidencia algo de esa justicia que el diálogo persigue. “Entre injustos”, afirma Sócrates, “solo hay disensión, odios y luchas, mientras que la justicia produce concordia y amistad”, a lo que Trasímaco responde: “Sea así […] para no tener diferencias contigo” (351 d4-7).650 Aquel a quien antes poco interesaban las diferencias (vid., supra, p. 245), ahora busca la amistad con Sócrates y evita ser odioso para los presentes (352 b3), hecho que prueba que la justicia, que todo lo amansa (Lg. 937 e), ha tenido efecto en la propia conversación. A partir de sus últimas intervenciones parece que Trasímaco de ningún modo puede aceptar que carece de recursos para oponerse al razonamiento de Sócrates y hay gran incertidumbre en la honestidad de sus afirmaciones. Platón ha querido configurar un personaje exteriormente ‘duro’, que impresiona por su ímpetu discutidor, pero que es consciente de la superioridad del lógos socrático y de lo indefendible de su postura. El calcedonio no da marcha atrás, porque es incapaz de cejar en su ostentación como personaje reconocido públicamente y por eso, en lugar de asumir que su concepción de la justicia está errada o, cuanto menos, necesita revisión, continúa simulando un desinterés en el asunto y regala sus respuestas a Sócrates para que termine de banquetearse y rinda culto a la diosa Bendis (cf. 352 b5, 354 a10). Más allá de la sinceridad o no de Trasímaco, está claro que solo a causa del diálogo se ha aplacado y ha dejado de ser hostil en la conversación (354 a13 ἐπειδή μοι πρᾷοϲ ἐγένου καὶ χαλεπαίνων ἐπαύϲω). La justicia, el tema objetivo de la discusión en el Pireo, ha logrado, de algún modo, que las arremetidas hostiles de Trasímaco tuvieran un cese y que su alma de animal salvaje por fin se amansara.651 En conclusión, se puede afirmar que la postura hostil adoptada por Trasímaco frente al diálogo con Sócrates constituye el ejemplo par excellence de cómo no hay que participar de una conversación dialéctica. Frente a esta disposición anímica, Platón contrapone una y otra vez el modo manso y pacificador del verdadero filósofo, quien, es cierto, a veces corre el riesgo de ser absorbido por la agresividad de su interlocutor, como si se contagia650 Unos párrafos más abajo leemos que la injusticia imposibilita el trabajo en común, ya sea en el Estado, en la ciudad o en el propio ser humano. Entre otras cosas, la injusticia impide el diálogo, que es entendido como una acción conjunta. 651 Como anota Quincey 1981: 303, la secuencia ὀργή-πρᾳότηϲ es un tema fundamental del libro primero, ya que aparece al principio y final de la presentación de Trasímaco.

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ra de ella,652 pero, por su asombrosa fuerza interior y educación, logra sobreponerse y mantener la calma que lo caracteriza. Tanto de la efervescencia de Trasímaco como de esta calma interior del filósofo encontraremos un justificativo en el libro cuarto que he postergado para las conclusiones de esta monografía.

§ 3. 3. 4. Sócrates, Glaucón y Adimanto. Consideraciones preliminares En este apartado quisiera ofrecer algunos ejemplos de la buena disposición personal pretendida para el diálogo filosófico. Sin entrar en el detalle, esta actitud positiva contrapuesta a la de Trasímaco se hace explícita en un ejercicio de, al menos, dos de las cualidades especialmente requeridas para los regentes filósofos: la memoria y la facilidad de aprendizaje (cf. 413 d, 494 b2, 503 c2, 535 c, etc.). En el trasfondo, como el motor de la investigación, se pone en juego una y otra vez la activación y práctica de la voluntad de los interlocutores (así lo veremos en la sección dedicada a las Leyes), entendida como el deseo de participar en la búsqueda conjunta de la verdad. Por lo general es Sócrates el que pregunta a su interlocutor si quiere avanzar en una u otra dirección, si acepta o no sus diversos enfoques, si está conforme con sus ejemplos y metáforas, etc., aunque, a veces, también él recibe ánimo para hablar con libertad y decir lo que quiera sobre un tópico equis.653 En este último caso estaríamos ante un indicio de que el interlocutor atento está comprometido con la investigación y sus intenciones de infundir buen ánimo en el aparentemente desalentado Sócrates no serían sino un reflejo del buen ánimo que este ha venido infundiendo en él. Cuando Glaucón, por ejemplo, advierte que Sócrates merodea el tema de la justicia y no va directamente al grano, confiesa que sus palabras son un proemio muy largo para él que desea escuchar (432 e8).654 Esta expectativa creada por Sócrates es una estrategia, completamente consciente, para suscitar en el alma de su receptor el deseo por los lógoi en orden a la contemplación animosa y bien dispuesta del asunto en cuestión (432 c). Glaucón reconoce sus propias limitaciones y, more socratico, se muestra medido en sus preten652 Así Capra 2001: 139, quien conecta atinadamente el ἁρπάζοντεϲ de 354 b2 con el διαρπαϲόμενοϲ de 336 b6. 653 Los pasajes más relevantes: 429 d2-3, 430 c4, d4; 453 a7, 455 a9, 458 b7-8, 470 b, 475 a3, 476 e4, 489 d10, 501 e7, 506 e4, 521 c1-4, 538 a7-8, 552 c2, 558 d8-10, 577 b6, 596 a5, 597 b2-4 y d5. 654 Cf. 470 a8, 544 b9, 608 d9 y 614 b. Adimanto también quiere oír a Sócrates como se lee en 487 d8 y 491 c5, aunque parece más difícil de conformar.

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siones de saber (cf. 517 c6). Se da cuenta de que será medianamente útil para Sócrates, si al menos lo sigue en los razonamientos y es capaz de visualizar lo que él le muestra (432 c3 ss.). Esta alusión a un claro contexto pedagógico, sobre el cual Platón se detiene en la Carta Séptima en el famoso pasaje de la prueba al tirano Dionisio (vid., infra, la discusión del Filebo), es clave para el diálogo: Sócrates, que encarna de algún modo la razón que guía, es aquí un maestro que señala el camino y Glaucón es su discípulo que lo sigue en la medida de sus posibilidades (cf. 432 c5, 523 a9-10, 534 b, etc.). Cuando la disquisición respecto de la justicia parece haber quedado lo suficientemente clara, lo mismo que su superioridad frente a la injusticia y su conveniencia como modo de vida, Glaucón considera que podría parecer ridículo seguir investigando sobre el tema, pero Sócrates le exige un mayor esfuerzo y lo exhorta a que no ceje por cansancio para que vea todo de manera mucho más clara (445 b6). Glaucón acepta y, al hacerlo, pone de manifiesto la fuerza del lógos socrático que lo anima nuevamente para la investigación: “te sigo, tú solo habla” (445 c3).655 En este marco el texto ofrece numerosas referencias a la capacidad mnemónica de los participantes del diálogo. Lo mismo que en el caso de la voluntad, Sócrates pregunta a menudo si sus interlocutores recuerdan o no algún punto de la discusión previa. De entre todas las ocurrencias de la apelación a la memoria en contextos del tipo “¿Acaso recuerdas (…)? – Sí/no recuerdo” y similares,656 hay dos especialmente significativas. Por un lado, en 504 a4-8, Adimanto afirma que, si no recordara todo lo dicho hasta el momento acerca del alma y sus partes (μὴ γὰρ μνημονεύων κτλ.), sería justo que dejara de oír el resto de la discusión, lo cual quiere decir que un interlocutor involucrado activamente en el diálogo tiene que esforzarse por recordar y poner su capacidad mnemónica al servicio de la búsqueda conjunta. Al obrar de ese modo, el interlocutor sería ‘justo’, esto es, haría el papel que le corresponde y contribuiría al establecimiento de las homologíai

655 En 474 c3-7 se habla de la conducción de los filósofos en las ciudades, lo cual es una autorreferencia a la guía actual de Sócrates. El caso paradigmático de conducción y seguimiento se da paradójicamente en 533 a, en donde Glaucón, que quiere continuar la indagación respecto de la dialéctica, es frenado por Sócrates (también en 506 e, después de la introducción de la Idea del Bien; cf. Lg. 968 c3), porque presume que aquel no podrá seguirlo. 656 Lo mismo que en el caso de la voluntad, cito los pasajes más significativos: 423 c7, 427 e3, 433 e4, 441 d12-e3, 455 c7, 465 e4 y 466 a7, 471 c5, 472 b3, 474 c8-d, 480 a2-5, 489 e3, 490 c9, 493 e2, 503 a y b2, 507 a7, 522 a4 y b2, 535 a6, 537 a4-8, 543 b5-7, 572 b10, 577 c, 583 c10 y d2, 612 d. Para este motivo, véase Cornavaca 2016: 216–227.

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sobre las que se apoya y progresa la discusión. El segundo ejemplo es el del párrafo 544 a3-b4, un resumen exhaustivo y fiel de lo discutido hasta ese punto que Glaucón puede referir de memoria y por el que recibe la aprobación entusiasta de Sócrates. Este, no hay que olvidarlo, es además el narrador de todos los hechos que se sucedieron ‘ayer’ en el Pireo, y, a falta de otra indicación que diga lo contrario, refiere toda esta experiencia sorprendentemente de memoria.657 Que la capacidad de εὐμάθεια ο εὐμαθία también es ejercitada y desarrollada poco a poco en la conversación está ejemplificada en cada pregunta que formula Sócrates del tipo “¿me entiendes?” o en las respuestas del interlocutor “lo comprendo” o “no lo entiendo muy bien” u otras por el estilo.658 Hay que aclarar que lo εὐμαθήϲ no solo aludiría a una connatural rapidez mental del individuo que conoce,659 sino también a su buena predisposición o inclinación para conocer. Hacia el cierre del libro quinto y después de sortear la tercera y última ola, Sócrates hace mención de la epithӯmía como el deseo absoluto por una cosa y el ejemplo que aduce es el del filósofo que desea la sabiduría por completo. En ese contexto se dice que “aquel que no se complace (δυϲχεραίνοντα)660 en el estudio de ningún modo es amante del aprender ni tampoco filósofo” (cf. 376 b8 y 581 b9), mientras que el que se dispone con ganas (εὐχερῶϲ) a saborear cada objeto de estudio ese es, con justicia, filósofo (475 b4-c8). Prácticamente esta es una reseña de la actitud de los hijos de Aristón, sobre todo de Glaucón. Cuando Sócrates trata las cualidades naturales que los verdaderos filósofos deben tener para la función de regentes (a partir de 485 a5), incluye allí la εὐμαθία como una de las más importantes. Esta inclusión no es para nada accidental, sino la plasmación en ese punto del diálogo de lo que hasta el momento se había ido concretizando en la conversación entre Sócrates y los hermanos. Aun cuando Sócrates se considere un maestro ridículo y po-

657 De acuerdo con Jámblico, un pitagórico no se levantaba de su cama sin antes haber ejercitado su memoria y reconstruir todo lo que había hecho el día anterior (Iamb. VP. 29. 165. 1-166. 3). Sobre este particular y el elemento pitagórico del Sócrates de la República, véase Brann 1989-90: 78. 658 Algunos contextos claves: (Sócrates-Adimanto) 392 c9-e2, 393 d2-394 b2, 394 b3-6, c5-6; 489 a6, etc.; (Sócrates-Glaucón) 413 a, b3, b7; 429 c4, 438 b3-4, e9; 477 c4-5, 510 b10, c2; 511 b1-3, c3, e5; 523 c4, 524 d6 y 596 a8-9. 659 Cf. Def. 413 d8 y R. 455 b5-c2. 660 Algunos relacionan δυϲχεραίνω y εὐχερήϲ con el verbo χαίρω, ‘agradar’ (cf. DELG, s. v. δυϲχερήϲ), aunque, como vimos más arriba, p. 183, no habría que descuidar una posible conexión con χεῖρ, ‘mano’, como si aquel que ‘se disgusta’ con algo se mostrara ‘inmanejable’.

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co claro (392 d8), tanto Glaucón como Adimanto no vacilan en recurrir a él para que los auxilie y les dé mayores explicaciones (cf. 453 c7). Desde la perspectiva del tratamiento del alma y sus partes en la segunda mitad del libro cuarto se vuelve claro que estas alusiones al proceso de aprendizaje del interlocutor no solo muestran una constante preocupación pedagógica del maestro por ser entendido y ‘seguido’ por su discípulo, sino que además buscan despertar en él su parte racional, activándola para que contribuya con la investigación conjunta. Si uno espera, por último, a leer las páginas conclusivas del mito escatológico, puede percatarse entonces de la importancia vital que tiene para Sócrates esta práctica y desarrollo de lo cognoscitivo en las personas. En efecto, en un punto clave del relato, Sócrates explica que todo el riesgo para el ser humano está en la elección de la forma de vida futura, para lo cual es necesario que uno se dedique a investigar sobre este objeto de estudio y se haga discípulo de alguien que lo vuelva un conocedor capaz de elegir. En una palabra: para elegir hay que saber calcular entre todas las opciones y combinaciones posibles, sin dejarse seducir o impresionar por honores, riquezas y poder (todo lo cual fue resaltado en los libros octavo y noveno), a fin de obtener el lote de la vida moderada, la mejor elección, que procura el máximo grado de felicidad posible (R. 618 b6-619 b).

§ 3. 3. 5. Algunos ejemplos de la buena disposición del interlocutor Según lo he anticipado más arriba, el paso de Trasímaco a Glaucón-Adimanto como interlocutores se percibe como un cambio necesario para que la conversación se despliegue según los parámetros socráticos de investigación (similar es el caso del Filebo, p. 322 ss.). Así como la participación de Trasímaco significó un cambio de peso en el nivel argumentativo, esto es, el abandono de aquella ingenuidad de los lógoi de Céfalo-Polemarco por la acribia de las disquisiciones pretendidas por el sofista, de la misma manera la asunción que hace la dupla Glaucón-Adimanto del hilo argumentativo realza ahora el plano del discurso a un nivel mucho más decisivo: al lógon didónai llevado a cabo por Trasímaco y considerado como insuficiente le seguirá el de Sócrates como defensor de la justicia. En efecto, Glaucón no ha quedado completamente persuadido y, ante una persuasión aparente, prefiere someterse con gusto a una persuasión completa y verdadera (357 a5-b3). Él sabe muy bien que solo Sócrates puede convencerlo de la ventaja y supremacía que tiene la justicia por sobre la injusticia y por esta razón está deseoso de oír cuál es la naturaleza de una y otra, más allá de la opi-

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nión que tiene la mayoría y de la cual Trasímaco acaba de dar una muestra (358 b4 ss.). En los primeros párrafos del segundo libro, por ejemplo, Glaucón reafirma la figura de Sócrates como aquel único capaz de dar cuenta de lo justo: “Quiero oír que se lo ensalce en sí mismo y, como creo, lo querría saber sobre todo de ti” (358 d βούλομαι […] ἀκοῦϲαι κτλ.). El plan de Glaucón es tomar la postura de aquellos muchos que le aturden los oídos por el bando de los injustos, pero aclara que esa no es su opinión (358 c6), sino que lo hace solo de momento y para motivar la intervención de Sócrates.661 Después de él, también Adimanto manifiesta su deseo de oír al filósofo y su defensa de la postura opuesta, pero ya no sobre las ventajas de la justicia y las recompensas en el más allá, sino sobre el efecto que tiene esta en el alma de la persona (362 d2-367 e5). Que esta fuerza espiritual y buena disposición de los hermanos es muy bienvenida para Sócrates él mismo lo pone en evidencia –de igual modo sucedió con algunas afirmaciones de Céfalo (vid., p. 230, n. 609)–, cuando interrumpe el relato y reconoce el gusto que le causaron las palabras de sus compañeros (367 e6 ss. ἠγάμην […] ἥϲθην κτλ.), a quienes considera naturalmente dotados para la filosofía y de un linaje ‘divino’ (368 a4 θεῖον γένοϲ).662 Esta primera participación conjunta de los hijos de Aristón da un nuevo comienzo a la discusión después de Trasímaco. Lo decisivo aquí es que ambos son interlocutores apropiados para Sócrates y su investigación.663 Si bien carecen de un conocimiento fundado de lo que es la justicia en sí mis-

661 Cf. R. 361 e1-3: “Y si se dijera algo de manera muy ruda (ἀγροικοτέρωϲ), no creas que soy yo el que habla, sino aquellos que ensalzan la injusticia en lugar de la justicia”. En esta forma ruda o tosca de hablar no hay que perder de vista tampoco lo ‘salvaje’ como opuesto a lo ‘manso’. Con esta advertencia Glaucón quiere diferenciarse de personas como Trasímaco que defienden la injusticia a ultranza y en ello se muestran como animales salvajes (cf. 348 e5; y p. 202, n. 531). 662 Más abajo acota Sócrates: “En efecto, han experimentado algo muy divino, si no están convencidos de que la injusticia es mejor que la justicia” (368 a5-7). Con esto se da a entender que esa ‘experiencia’ se ha dado en el propio diálogo que conduce Sócrates gracias a la naturaleza o forma de ser de los hermanos (ἐκ τοῦ […] ὑμετέρου τρόπου): Glaucón y Adimanto se perfilan como auténticos filósofos. En esta dirección, al promediar el libro sexto, Sócrates se lamenta de que no haya una forma de gobierno favorable y conveniente para las almas filósofas e insinúa que, si existiera un sistema político excelente como excelente es el género de los filósofos, entonces saldría a la luz su carácter realmente divino (τῷ ὄντι θεῖον). A este ‘género’, como vimos, pertenecen Glaucón y Adimanto y ese Estado propicio para el desarrollo de su natural filosófico es, en cierta manera, el bosquejado en la conversación (497 c5). 663 Parece que Sócrates tiene mayor afinidad con Glaucón (juntos bajan al Pireo) y que Adimanto (aparece primero con Polemarco) es más ‘aguerrido’ y difícil de

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ma y de lo que produce en el interior de las personas, reconocen y aceptan desde un principio que ella es mejor y más provechosa que la injusticia. Este reconocimiento, inconsciente o intuitivo, revela que sus almas guardan cierta familiaridad con la de Sócrates (cf. 504 e8-505 a3 y p. 226, n. 596) y, por esta razón, la contraposición entre la discusión inicial con Trasímaco y lo que queda del diálogo es muy marcada. Que Glaucón, por ejemplo, tenga un carácter favorable y manso para el manejo socrático de los lógoi se explicita sobre todo en aquellos puntos de la discusión en donde Sócrates ve allanado el camino para el tratamiento de sus ideas e innovaciones para el Estado ideal. Sus controvertidas propuestas traen consigo una secuencia de olas que representan el descrédito hostil de la mayoría que, imagina Sócrates, podrían caérsele encima una tras otra y cada vez con mayor intensidad. En 473 c11-474 b2, luego de que Glaucón suscitara la última y más grande de estas oleadas, Sócrates lo hace responsable del ataque que se avecina a causa de su último vaticinio: el mal para los hombres no cesará en las ciudades hasta tanto gobierno y filosofía sean una misma y única cosa. En lugar de amedrentarse, Glaucón ofrece su ayuda y afirma que lo hará con benevolencia y dándole ánimos (εὐνοίᾳ τε καὶ τῷ παρακελεύεϲθαι).664 Él tiene la suficiente confianza como para decir que podría responder “en sintonía” más que ningún otro (474 b, cf. 480 a6, 569 c6, 581 b3, etc.), algo que probablemente esté asociado con el tratamiento de la música y la armonía de los primeros libros. Daría la impresión de que estas palabras son algo desmedidas o soberbias, pero representan, en verdad, un aliento sincero para que Sócrates avance en la discusión y de ningún modo la abandone (cf. 435 d9, 445 b7, 450 b8, etc.). Por otra parte, con ellas no se anticipa aquí que Glaucón será, aunque en muchas ocasiones así lo parezca, un simple yes-man que aprueba cada una de las preguntas de Sócrates. Glaucón está favorablemente dispuesto a que Sócrates conduzca la discusión y pone todo su empeño en amoldarse y estar en

convencer (cf. sus objeciones en 419 a, 487 b, e6, y también 497 d5, 505 a, etc.). Algo similar sucede con la dupla Cebes y Simias en el Fedón. 664 Esta disposición anímica se vio motivada unos párrafos más arriba, cuando Sócrates propugnaba por la benevolencia entre todos los griegos y establecía la prohibición, en contextos bélicos, de devastar los campos y quemar las ciudades en el propio suelo helénico. En palabras como estas Glaucón vio un rasgo propio de personas civilizadas o ‘mansas’ (470 e3 ἡμερωτέρων αὕτη ἡ διάνοια) y estuvo de acuerdo en que los ciudadanos de la nueva politeίa tengan esta misma cualidad (470 e7) y traten con buena intención (471 a6 εὐμενῶϲ) a los griegos que eventualmente pudieran enfrentar en una lucha intestina.

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sintonía con el diálogo amistoso que se le propone.665 Como vimos en el Gorgias, para que el filósofo salga en auxilio de su lógos es condición indispensable que su interlocutor tenga la suficiente eúnoia y esté genuinamente abierto al diálogo sugerido por su guía. Sócrates, por su lado, toma la anterior asistencia de Glaucón como una fuerza aliada en esta suerte de lucha contra la incredulidad de la mayoría: “Hay que intentarlo”, dice, “puesto que tú incluso me ofreces una alianza así de grande” (474 b3). Con esta afirmación Platón da a entender que no hay mejor interlocutor para Sócrates que el afanoso Glaucón y que sin él, quizás, la discusión no podría continuar. Que ello es así, se confirma unas líneas más abajo, cuando Sócrates propone dilucidar quiénes son verdaderos filósofos y confiesa que de ningún modo sería fácil discutir y ponerse de acuerdo sobre este punto con cualquier otro de los asistentes más que con el propio Glaucón (475 e6). Un antecedente de esta benevolencia referida, no ya a uno de los participantes, sino al conjunto de la audiencia, se lee al inicio del libro quinto. La novedad de la comunidad de mujeres e hijos, la segunda de las olas, ha generado una gran expectativa y Sócrates, que parece no advertirlo, intenta proseguir la discusión sin profundizar cómo se daría una comunidad semejante. Primero es Polemarco quien llama la atención de Adimanto sobre las intenciones elusivas del filósofo y ambos obligan a que Sócrates vuelva sobre sus pasos y dé cuenta de su propuesta. Unas líneas más abajo también Glaucón y el propio Trasímaco666 hacen comunes sus votos a los de sus compañeros (449 a7-450 a6), por lo que Sócrates no tiene escapatoria. Frente a la extensión y magnitud de los próximos razonamientos, Sócrates

665 En distintas ocasiones Sócrates induce a su interlocutor para que responda como él lo quiere, por ejemplo, en las expresiones del tipo “¿Acaso no piensas tú (…)?”, o “¿No eres de la misma opinión que yo?”, que esperan siempre respuesta afirmativa (cf. 403 c4, d5, 413 a4-9, 434 a3, 458 d3, 468 a3, 473 a3, b2 y 477 d5). En estas instancias se advertiría no solo que Sócrates conoce el alma de su receptor y sabe por dónde van sus pensamientos, sino que, en consonancia con el tratamiento de los primeros libros respecto de la gimnástica y la música, intenta estar de acuerdo con su compañero y mantener una suerte de sintonía con él. Hay que decir, por otra parte, que esta comunidad de pensamiento responde, en última instancia, a la comunión intrínseca que se busca establecer en el conjunto del Estado como una unidad. 666 Curiosamente, ante la excusa de Sócrates –el argumento va a suscitar una gran cantidad de cuestiones a tratar– el sofista objeta: “¿Y qué? ¿Crees que con estos hemos venido hasta aquí para buscar oro y no para oír discursos?” (450 b3-4), lo cual replica la misma acotación que le había hecho el propio Sócrates en el libro primero respecto de la búsqueda de la justicia (vid., el texto traducido en p. 237).

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vacila, pero Glaucón lo exhorta a que diga lo que quiera, ya que cualquiera que estuviera en su sano juicio dedicaría incluso toda su vida a oír lo que otro tenga para decir sobre este asunto (450 b7);667 además, y no es un hecho menor, Sócrates tiene que saber muy bien que su audiencia no es desconsiderada, desconfiada ni tiene malas intenciones (450 d3-4 οὔτε δύϲνοι οἱ ἀκουϲόμενοι). El uso del adjetivo δύϲνουϲ es muy significativo, sobre todo en este punto casi central del diálogo que representa una bisagra en la argumentación similar a la que se dio con el comienzo del segundo libro. A partir de aquí uno dirige la mirada a la discusión inicial con Trasímaco y se vuelve claro que ahora se intenta dejar por sentado que el auditorio está de tal forma dispuesto para los lógoi de Sócrates que ofrece y promueve un ámbito favorable para su desarrollo. No es ninguna casualidad que el propio Trasímaco, después de su férrea participación del inicio, tome por un momento la palabra y se una a los demás para animar a Sócrates en su exposición. Esta intervención del sofista se ha visto, desde luego, propiciada por la discusión fundamental sobre la educación musical y gimnástica de los libros II y III en donde muchas de las afirmaciones concernientes a la moderación y armonía del ánimo ejercida por estas prácticas parecían apuntar a su persona.668 Aun conservando cierta fogosidad, da la impresión de que Trasímaco realmente se ha amansado cada vez más por las palabras de Sócrates, sobre todo luego de la descripción del alma humana y sus partes (libro IV), de modo que su irascibilidad parece haber cedido a lo racional gracias al manejo socrático del lógos. Un nuevo texto clave que exhibe la buena disposición desplegada en la conversación se da a partir de 476 d8. Allí se intenta establecer quiénes son los verdaderos amantes del saber o filósofos para separarlos de los que solamente son filódoxos o amantes de la opinión. En el fondo aquello que puede dirimir la cuestión es el conocimiento de las ideas que, para Sócrates, constituyen la verdad en su conjunto. Los filósofos genuinos aman toda la verdad sin dejar de lado ninguna parte de ella. Los que son incapaces, en

667 Con esta observación que tiene muy presente la anterior discusión en el libro cuarto sobre las partes del alma y la supremacía de lo racional, Glaucón parece autoincluirse entre aquellos hombres de sano juicio, los filósofos, que buscan asimilarse a dios con la práctica de la justicia y la sensatez. Por otro lado, Glaucón retoma con esto una apreciación de Sócrates al inicio de la disquisición que enfrentaría los bandos de la justicia y la injusticia (358 d7-8): “¿Sobre qué otro asunto podría aquel que es sensato regocijarse cada vez más, ya sea oyendo u hablando?”. Cf. 367 d8-e2 y 498 d3-6. 668 Véase, por ejemplo, 411 d7-e2, y mi reflexión en las conclusiones generales, infra, p. 335.

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cambio, de ver las ideas de lo justo, lo bello, lo bueno y demás son amantes de la opinión o filódoxos que perciben la verdad de manera parcial. Ante la eventual disputa con alguno de estos que seguramente se irritaría al verse rebajado al nivel de uno que solo opina y no conoce (τί οὖν ἐὰν ἡμῖν χαλεπαίνῃ κτλ.;), Sócrates busca la manera de apaciguarlo y persuadirlo con calma (παραμυθεῖϲθαι αὐτὸν καὶ πείθειν ἠρέμα)669 y el recurso que encuentra es hablar abiertamente y reconocer que no siente envidia (476 e5 οὐδεὶϲ αὐτῷ φθόνοϲ) cuando encuentra a alguien que sabe, sino que se regocija sobremanera. Después de una explicación de los grados del conocer que van de la pura ignorancia hasta la sabiduría pasando por la opinión, Sócrates vuelve a preguntar si algunos de esos que no toleran oír hablar de las ideas siguen enojados al verse como filódoxos (ἡμῖν ϲφόδρα χαλεπανοῦϲιν) y Glaucón interviene para decir: “no, si me hacen caso; porque no es lícito enojarse con la verdad” (τῷ γὰρ ἀληθεῖ χαλεπαίνειν οὐ θέμιϲ, cf. 426 b3).670 Este ejemplo de buen trato personal en una situación imaginaria del diálogo responde a una forma particular de llevar a cabo las discusiones dialécticas, a saber, con los “discursos bellos y libres” de la filosofía que se apartan de las sutilezas erísticas y evitan la disputa personal, ya sea en reuniones públicas o privadas (499 a4-9, cf. 539 b1-c4 y La. 196 b5-7). En el pasaje de 499 d10-500 b6 tenemos un testimonio de este buen trato trasladado incluso a un número mayor de personas. Para Adimanto es probable que la mayoría no se encuentre del todo segura acerca de la concretización del Estado ideal bosquejado por Sócrates. De manera exagerada, este toma las palabras de su compañero como una acusación contra el vulgo y a continuación pretende dar cuenta de por qué la muchedumbre desconfía de los filósofos. Lo primero que hay que hacer es dejar de lado el afán de victoria y recurrir a palabras de exhortación y consejo (αὐτοῖϲ μὴ φιλονικῶν, ἀλλὰ παραμυθούμενοϲ); con ellas se intenta romper la calumnia que pende sobre la philomatheía y revelar quiénes son filósofos genuinos, qué intenciones tienen y cuál es su modo de vida. Pregunta Sócrates: “¿Acaso crees que alguien que no tiene envidia y es manso se irrita con el no enojoso o envidia al no envidioso?” (οἴει τινὰ χαλεπαίνειν τῷ μὴ χαλεπῷ ἢ

669 Cf. R. 494 d4. Como ya vimos en el Fedón y el Cármides, la ‘calma’ aludida en este punto es uno de los rasgos distintivos de la personalidad del filósofo, pero también es la manera en la que la dialéctica atrae el ojo del alma y lo hace elevar a la contemplación de las ideas (533 d2 τὸ τῆϲ ψυχῆϲ ὄμμα […] ἠρέμα ἕλκει καὶ ἀνάγει ἄνω). Habría, pues, una correlación entre la forma de ser personal del filósofo y el modo en el que procede su principal herramienta de conocimiento. 670 Pl. R. 480 a6-10. Como se afirma en Grg. 473 b10, la verdad no puede ser refutada.

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φθονεῖν τῷ μὴ φθονερῷ ἄφθονόν τε καὶ πρᾷον ὄντα;). Con esta pregunta se insinúa que la muchedumbre de ninguna manera puede devolver enojo por enojo o envidia por envidia a alguien que no se enoja ni envidia como el auténtico filósofo. Que el vulgo se maldisponga (τοῦ χαλεπῶϲ διακεῖϲθαι) para con la filosofía se debe a la intromisión de aquellos que son foráneos a ella y presentan una imagen distorsionada cuando se confrontan en un plano puramente personal de disputa e insultos (λοιδορουμένουϲ τε αὑτοῖϲ καὶ φιλαπεχθημόνωϲ ἔχονταϲ κτλ.).671 Quien vive una vida filosófica, en cambio, no tiene tiempo para inmiscuirse en los asuntos puramente humanos y luchar con sus pares lleno de envidia y mala intención (500 c μαχόμενον αὐτοῖϲ φθόνου τε καὶ δυϲμενείαϲ ἐμπίμπλαϲθαι κτλ). Aquello que el filósofo contempla y en lo cual se siente muy a gusto tiene y conserva siempre un orden, lejos de cualquier injusticia, y a ello amolda su propia vida, imitándolo en la medida de sus posibilidades (500 c9). Al parecer, Platón alude con esto a un fundamento ontológico de la buena disposición personal que caracteriza al filósofo. En otros términos, que las conversaciones dialécticas se den sin envidia y mala intención como reza la Carta Séptima está directamente relacionado con el objeto máximo de contemplación que emerge en la República, la Idea del Bien, incompatible con el trato injusto de los lógoi y el afán por prevalecer por encima del otro. Por todo esto, que constituye una defensa de la filosofía, Sócrates concluye que si alguna necesidad impulsara a un hombre divino a plasmar en la ciudad aquello que él contempla y a lo cual ha acostumbrado su ánimo, sería un gran artista de templanza, justicia y todas las demás virtudes (500 d4-8) y de ninguna manera podría despertar enojo o ira en las multitudes (500 e1-5 χαλεπανοῦϲι δὴ κτλ; –οὐ χαλεπανοῦϲιν). Ante la obra de un pintor semejante, el vulgo ya no tendrá cómo oponerse a que se le entregue un filósofo regente para su ciudad, sino que se convencerá de su beneficio y se amansa-

671 Una réplica de esto se lee en Grg. 457 c5 ss. En República Sócrates evita el maltrato y posibles agresiones personales, por ejemplo, en 497 e3-498 d. Cuando alude a su propia prothӯmía para el diálogo (cf. 533 a2, 534 c2), Adimanto le objeta que posiblemente no convenza a todos los que oyen, empezando por Trasímaco, que quizás se opondría con una prothӯmía todavía mayor (498 c5 ss.). Ante esto, Sócrates pide que no siembre discordia, puesto que ya se han vuelto amigos, aun cuando nunca hayan sido enemigos (μὴ διάβαλλε […] ἐμὲ καὶ Θραϲύμαχον ἄρτι φίλουϲ γεγονόταϲ, οὐδὲ πρὸ τοῦ ἐχθροὺϲ ὄνταϲ). Esta acción de Adimanto atentaría contra la unidad que persigue el diálogo en torno a la ciudad justa.

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3. 4. Paralipómena

rá al oír palabras como estas que ahora pronuncia Sócrates (501 c7-8 δι’ ὃν ἐκεῖνοι ἐχαλέπαινον […] καί τι μᾶλλον αὐτὸ νῦν ἀκούοντεϲ πραΰνονται).672 Estas últimas afirmaciones son una notable referencia al accionar de Sócrates: él encarna en el diálogo al verdadero filósofo y, como tal, aplacado y con buenas intenciones (cf. 496 e2 ἵλεώϲ τε καὶ εὐμενήϲ), lleva a la discusión del Pireo esa mansedumbre que caracteriza su temple personal e intenta establecerla en su conducción del diálogo como el mejor modelo de disposición anímica frente al lógos. En la investigación conjunta en torno a la justicia Sócrates promueve el acostumbramiento a esa actitud moderada y mansa que trae equilibrio a las pulsiones del alma humana y refrena su irracionalidad. Esta suerte de educación en el apaciguamiento del propio espíritu, que en cierto sentido es imitación del orden y la justicia universal que contempla el filósofo, no solo es funcional e indispensable para la búsqueda de la verdad, sino que de ella depende, como se dirá en el mito escatológico, el hecho de que elijamos una vida ‘mansa’ o ‘salvaje’, es decir, una vida justa o su contraria (620 d3 ss. τὰ μὲν ἄδικα εἰϲ τὰ ἄγρια, τὰ δὲ δίκαια εἰϲ τὰ ἥμερα μεταβάλλοντα, cf. Grg. 516 c3). En fin, si traspasamos los límites del escrito, ese artista prodigioso que plasma las virtudes cardinales en su ciudad sería una autorreferencia del propio Platón, quien, en última instancia, espera mansedumbre de su lector, no enojo, frente al bosquejo del Estado ideal y, como creo, frente a todo el corpus de los diálogos.

3. 4. Paralipómena 3. 4. 1. «Eutidemo» En el Eutidemo la atmósfera de discusión es por momentos tensa. Sócrates junto a otros muchachos asiste a la demostración de los hermanos sofistas Eutidemo y Dionisodoro. Quienes intervienen en la conversación dan a

672 Unas líneas más abajo, Sócrates se mostrará disconforme con una aparente persuasión de los ciudadanos respecto del gobierno de los filósofos y acordará con Adimanto en la tarea de amansarlos por completo (501 e2-502 a4 ἔτι οὖν ἀγριανοῦϲι κτλ.; βούλει οὖν […] παντάπαϲι πρᾴουϲ γεγονέναι καὶ πεπεῖϲθαι κτλ.; cf. Sph. 246 d4-e2). Para otros ejemplos de amansamiento por medio del lógos, véase 554 d2 (ἡμερῶν λόγῳ) y 589 c6 (πείθωμεν […] πρᾴωϲ). Por último, Sócrates y sus compañeros se inclinan a aceptar la poesía en su ciudad, solo si esta los convence de que además de agradable es beneficiosa para los habitantes; en ese caso, aseguran, oirán “con buena intención” lo que ella tenga para decirles (607 d9 καὶ εὐμενῶϲ ἀκουϲόμεθα) y estarán bien dispuestos (608 a εὔνοι μὲν ἐϲόμεθα).

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menudo muestras de impaciencia, fastidio, soberbia y envidia, a excepción de Sócrates, quien, sirviéndose constantemente de su ironía, interviene a veces para que la situación no se salga del diálogo. Veamos más de cerca esto con un solo ejemplo iluminador en el final de la segunda escena erística. Ctesipo, uno de los asistentes, es osado y, a pesar de su juventud, se enfrenta a los sofistas con ahínco en la discusión. Como lo explica Sócrates, el joven ha oído ya las conversaciones entre aquellos y ha aprendido rápidamente a imitarlos (cf. Ap. 23 c5; R. 539 c-d). Su enfrentamiento con los erísticos surge, sobre todo, porque quiere lucirse ante su preferido Clinias. La primera confrontación personal se da cuando Dionisodoro concluye uno de sus razonamientos sofísticos con el enunciado: “Todos aquí desean la muerte de Clinias” (283 d5). Al oír tal cosa, el muchacho se irritó (ἠγανάκτηϲεν) y a partir de ese momento se opone a los sofistas con tanta vehemencia, que Dionisodoro llega a ofenderse por sus palabras (284 e6 λοιδορῇ, ὦ Κτήϲιππε, λοιδορῇ). Con una sinceridad frágil, Ctesipo replica que no ha pretendido ofenderlo, que siente aprecio y amistad por él (φιλῶ ϲε, irónico como el Calicles de Grg. 485 e3) y que solo le aconseja, como compañero, que no sea grosero ni falte el respeto al hablar así, atribuyendo a los demás el deseo de ver muertas a las personas que más quieren (284 e6-285 a). Un poco más adelante, Sócrates advierte que vuelven otra vez las groserías y maltratos (285 a2 ἀγριωτέρωϲ πρὸϲ ἀλλήλουϲ ἔχειν) e interviene para distender la situación. A Ctesipo, que no sabe diferenciar lo que es serio de lo que es juego, Sócrates explica que hay que tomar lo que digan los extranjeros con buen ánimo y no discutir ni tener diferencias por un término o modo de hablar (285 a5). Por este motivo se ofrece él mismo y de buena gana a ser puesto a prueba por los sofistas con tal de que lo vuelvan más sabio. El muchacho lo sigue en su impulso, no sin resaltar otra vez que de ningún modo está enojado con Dionisodoro (285 d3 ἐγὼ δὲ οὐ χαλεπαίνω). Al parecer las palabras de Sócrates han tenido efecto sobre su persona y lo han apaciguado. La discusión, sin embargo, parece no avanzar de la mano de los hermanos, sino que sigue siempre girando en torno de lo mismo, lo puntilloso de las palabras. Cuando Sócrates concluye que los argumentos de los sofistas no solo derrotan a otros sino que se derrotan a sí mismos, Ctesipo se suma al éxito de Sócrates y exclama (288 a8-b2): ¡Asombroso es lo que dicen, señores de Turios, de Quíos o de donde y como les plazca que los llamen! Qué poco les importa andar divagando con tonterías.

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3. 4. Paralipómena

Ante esto y por temor a que se dé una nueva tanda de insultos (μὴ λοιδορία γένηται), Sócrates intenta aplacar a Ctesipo y justifica el accionar de los dos extranjeros diciendo que ambos poseen una sabiduría sorprendente y que hasta el momento no han querido mostrar su parte seria, sino solo hechizarlos con sus palabras (288 b6-8). En este punto vale la pena detenerse y traer a la memoria el fragmento cómico de Epícrates, con el que esta sección del Eutidemo guarda notables semejanzas: así como en la Academia el médico siciliano se quejaba de las tonterías de los discípulos (ὡϲ ληρούντων) y Platón intervenía, muy apaciblemente (μάλα πρᾴωϲ), para restaurar el orden, del mismo modo Sócrates intenta apaciguar (κατεπράυνον) el ánimo de Ctesipo, para quien los sofistas solo pierden el tiempo en tonterías (ὡϲ οὐδὲν ὑμῖν μέλει τοῦ παραληρεῖν). Es este solo un ejemplo, en un diálogo más bien adverso para la filosofía y con hostilidad entre los interlocutores, de cómo Sócrates evita la confrontación personal que distrae del objetivo serio de discusión en medio de ofensas e insultos, situación indeseable, pero muy frecuente según él mismo había reseñado en su plática con Gorgias en el diálogo homónimo (vid., p. 196).

3. 4. 2. «Menón» El siguiente pasaje del Menón presenta de manera significativa y contundente la preferencia de Platón por la forma dialéctica de exposición de los argumentos como contracara de aquella ejercitada por los sofistas, especialmente los antilogikoí. En orden a responder qué es la virtud, Sócrates propone, como primer paso, un ejemplo de definición: “¿Qué es una ‘figura’?”. La conversación entre Sócrates y Menón se da aproximadamente así (75 c4d7): M– Digo que, según tu argumento, ‘figura’ es lo que siempre sigue al color. Está bien. Pero si alguien, al parecer, no supiera qué es el color y estuviera en dificultades, así como con la figura, ¿qué respuesta crees que habría recibido de ti? S– La verdad, creo yo. Ahora, si el que pregunta fuera uno de los sabios erísticos y amigos de las controversias, le diría: «Ya he hablado. Si no tengo razón, es tarea tuya que tomes la palabra y me refutes». Pero si quisieran, como tú y yo, ahora mismo que somos amigos, dialogar unos con otros, sería preciso, entonces, contestar de una manera más mansa y dialéctica. Quizás la manera más dialéctica sea contestar no so-

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

lo con la verdad, sino también en aquellos términos que aquel que pregunta admite saber. El texto es contundente. Una reflexión similar leemos en la famosa “defensa de Protágoras” del Teeteto, allí donde se habla de la injusticia que cometen aquellos que están acostumbrados a las preguntas capciosas y no saben distinguir la mera disputa verbal de la discusión dialéctica (Tht. 167 e4; cf. también Tht. 154 d8-155 a2). Ahora bien, lo que Sócrates intenta dejar en claro en este punto es fundante y programático de toda la conversación posterior con Menón, una de las condiciones ineludibles para que se dé el diálogo filosófico entre ellos. En efecto, Sócrates sienta las bases de la conversación, no al estilo erístico y confutatorio, sino al modo dialéctico, esto es, una discusión que progresa gradualmente por medio de homologíai entre las dos partes que son amigas (φίλοι ὄντεϲ), acuerdos incluso en los términos que uno no entiende (cf. 79 d) y sobre los cuales necesita mayores explicaciones (un contraejemplo en Euthd. 295 b6-d), y que persigue como único objetivo el llegar a la verdad del asunto. Este modo filosófico, que, a los ojos de Platón, no puede ser sino uno más manso y dialéctico (πρᾳότερόν πωϲ καὶ διαλεκτικώτερον) que el de los antilogikoí (cf. 80 e2, 81 d6), se practica de hecho ahora mismo (νυνί) entre Sócrates y Menón. El acuerdo que pretenden trabar respecto de cómo proceder en la investigación no solo se actualiza en ese momento, sino que también asegura desde un principio la amistad de los interlocutores, sin la cual no podría darse el diálogo. Cuando Menón exige a Sócrates que le enseñe cómo se entiende el conocimiento en tanto anámnesis, siendo que poco antes se había dicho que no hay enseñanza sino reminiscencia, obtiene esta respuesta (81 e6-82 a3): Ya antes te dije, Menón, lo pícaro que eres y ahora me preguntas si puedo enseñarte, yo que afirmo que no hay enseñanza sino reminiscencia, solo para que me vea enseguida contradiciéndome a mí mismo. El fin de ver al otro en contradicción con sus propios pensamientos es el de la erística, no el de la dialéctica. Menón se excusa por ello y reconoce que no fue esa su primera intención, sino que lo hizo por costumbre (82 a5 ἀλλ’ ὑπὸ τοῦ ἔθουϲ) y trueca inmediatamente su petición: en lugar de ser enseñado, quiere ahora que Sócrates le muestre cómo el conocimiento es en realidad reminiscencia. Comienza aquí la famosa escena de demostración con el esclavo. Si bien no es una tarea fácil, Sócrates accede a poner todo su empeño solo por Menón (82 a7 ὅμωϲ δὲ ἐθέλω προθυμηθῆναι ϲοῦ

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3. 4. Paralipómena

ἕνεκα, cf. 77 a3).673 Como sabemos, esta actitud es una propiamente filosófica que supone la predisposición consciente a realizar el máximo esfuerzo posible (cf. 81 d3-4, 86 b-c2) para avanzar en la investigación y alcanzar eventualmente su objetivo (cf. 74 b2 ἀλλ’ ἐγὼ προθυμήϲομαι […] ἡμᾶϲ προβιβάϲαι). Por otro lado, en la misma dirección está el pedido dirigido a Menón de no escatimar esfuerzos y ocultar por envidia lo que aprendió de Gorgias acerca de la virtud (71 d6 εἶπον καὶ μὴ φθονήϲῃϲ). Mención especial merece el breve diálogo con Anito, uno de los acusadores de Sócrates, que casualmente está hospedado en lo de Menón. ¿Con qué fin es introducido aquí, de manera inesperada, en medio de la discusión sobre la virtud y su enseñabilidad? Se podría sugerir, por una parte, que la intención de Platón fue la de conectar estrechamente el Menón con la Apología, algo que parece evidente hacia el final del texto (99 e4, 100 b8), pero también ofrecer un ejemplo de actitud negativa para la investigación filosófica. Anito se encuentra mucho más alejado de la filosofía que Menón y, personalmente, mucho más aún de Sócrates, a quien parece desconocer por completo. En los párrafos en los que se investiga si hay o no maestros de virtud, Anito deja libre su irascibilidad cuando Sócrates se atreve a proponer a los sofistas como los únicos capaces de enseñar la aretḗ en la ciudad (92 b6 ἢ τί οὕτωϲ αὐτοῖϲ χαλεπὸϲ εἶ;). Esta animadversión termina siendo dirigida contra el propio Sócrates, a quien Anito vaticina su futura desgracia en Atenas (94 e3-95 a), si no cuida sus palabras. A los ojos de Sócrates, Anito se ha sentido incluido en aquella lista de ilustres ciudadanos que no supieron transmitir su excelencia a sus propios hijos: “me parece que Anito se ha irritado” (95 a2 Ἄνυτοϲ μέν μοι δοκεῖ χαλεπαίνειν). Si Sócrates ha hablado mal respecto de los más afamados atenienses, es decir, si ha dicho algo equivocado o fuera de lugar, no tiene que ser tomado como una blasfemia, como si hubiera hablado en contra de aquellos. Cuando Anito sepa la diferencia, seguramente dejará de estar irritado (a5 παύϲεται χαλεπαίνων, cf. la misma expresión referida a Trasímaco en R. 354 a13). Como se desprende de las últimas líneas del diálogo, es tarea de Menón, que ha quedado convencido por Sócrates, persuadir también a su huésped de que la virtud se da en el hombre por alguna suerte de inspiración divina, sin que aquel que la posea se dé cuenta de ello. Aunque esto pueda no

673 No hay que descuidar el hecho de que toda la investigación, como se insinúa aquí, está dedicada o se hace por Menón, cuyo nombre evoca el ‘recuerdo’ (cf. el juego de palabras en 71 c8), lo cual es igual a decir que todo el diálogo se da μνήμηϲ ἕνεκα e intenta mostrar cómo se debe recordar (82 e12 ὡϲ δεῖ ἀναμιμνῄϲκεϲθαι).

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ser del agrado de Anito (99 e2 ϲοι ἄχθεται λέγοντι), Menón ha de convencerlo, para que se vuelva así más manso (πρᾳότεροϲ). Si Menón lo logra, hará un beneficio a los atenienses (καὶ Ἀθηναίουϲ ὀνήϲειϲ, cf. Euthphr. 3 a6-8). Con este cierre del diálogo Platón parece reivindicar la filosofía y el método de la dialéctica: si uno es capaz de aplacar el ánimo hostil de su interlocutor, ello es gracias a esa forma “más mansa y dialéctica” de proceder con los lógoi. Sócrates, el pez torpedo que paraliza a quienes se le aproximan (79 e7 ss.), suscita con ella el interés por la sabiduría (84 c6) y despierta las “opiniones correctas” (86 a7) que hay en las personas en orden a unirlas y alcanzar un conocimiento firme (98 a). Su paralización no es un daño, como quedó ejemplificado en la persona del esclavo de Menón, sino siempre un beneficio (84 b3 οὐκοῦν νῦν βέλτιον ἔχει κτλ.; c8 ὤνητο ἄρα ναρκήϲαϲ; etc.). Que Sócrates confíe la persuasión de Anito a Menón, recientemente persuadido, y aplace una conversación con aquel para otro momento (99 e3) es una muestra de la lejanía, casi insalvable, que hay entre el filósofo y su futuro acusador. Así lo insinúa el uso de ξένοϲ en las últimas líneas del texto. Anito tiene una cercanía con Menón por el simple hecho de ser su huésped (100 b8 καὶ τόν ξένον τόνδε Ἄνυτον), pero una completa lejanía con la filosofía: él es foráneo o extraño a Sócrates y su método dialéctico.

3. 5. Conclusiones preliminares Los diálogos incluidos en este capítulo comprenden dos grupos. Por un lado, Eutidemo y Menón, textos que he analizado superficialmente y que he ubicado de manera intencionada en el apartado de los paralipómena; por otro, Protágoras, Gorgias y República, en los cuales me concentré con mayor detenimiento. Respecto del primer grupo, con el recorte que he ofrecido del Eutidemo intenté poner de manifiesto cómo Sócrates, en un contexto más bien desfavorable para la práctica del diálogo filosófico, interviene con un rol conciliador para apaciguar los ánimos caldeados de los interlocutores. Con esto Platón ha logrado contraponer el efecto que tiene la sofística y sus habituales ejercicios lingüísticos de refutación y contradicción, que maltratan al interlocutor con el solo fin de exponerlo públicamente como derrotado por los argumentos, y el efecto pacificador que intenta imponer Sócrates para que el ambiente de discusión sea uno más benigno y propicio. No es un dato para nada insignificante el hecho de que este Sócrates del Eutidemo guarde notables semejanzas con la pintura del maestro Platón que repre-

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3. 5. Conclusiones preliminares

sentó Epícrates en la escena cómica: tanto uno como otro abogan por esa práctica filosófica benigna y mansa que habría sido la preferida por Platón en su escuela. En clara contraposición con el trato injusto de los lógoi –como se dirá en el Teeteto– Sócrates acuerda con Menón, desde los párrafos inaugurales del diálogo epónimo, que toda la discusión en torno a la problemática de la virtud y su enseñabilidad se dará de una manera más mansa y dialéctica. Para el objetivo de este estudio no es para nada inocente el hecho de que esta mansedumbre aparezca ligada al trato dialéctico de los lógoi y que, además, sea resultado de los lazos de amistad que unen a los que dialogan. Con respecto al segundo grupo, si tuviéramos que buscar alguna conexión entre los textos examinados, se podría afirmar que en ellos Sócrates se enfrenta con interlocutores aguerridos, con convicciones firmes y difíciles de cambiar, con una postura crítica frente al diálogo que, por momentos, dificulta el normal desarrollo de la conversación e incluso amenaza con disolverla. En el Protágoras la figura del más grande de los sofistas del siglo quinto entra en tensión con el filósofo Sócrates por el método apropiado para llevar a cabo la discusión: la extensión de los discursos monologados o el breve intercambio de preguntas y respuestas. En algunos momentos el encuentro incluso corre serio riesgo de verse cancelado, de no ser por la intervención de los amigos que hacen de mediadores entre las posiciones antagonistas de Sócrates y Protágoras solo para que no se disuelva la synousía. Aun cuando la actitud final de Protágoras pueda resultar algo sospechosa, lo mismo que sus palabras de encomio dirigidas a Sócrates, parece evidente cuál ha sido el mensaje de Platón: ensalzar el triunfo de la filosofía por encima de la sofística, subrayando la superioridad del camino dialéctico de breves preguntas y respuestas como facilitador del acceso a la verdad. En este contexto se podría objetar el hecho de que Sócrates exija este procedimiento, mientras que en otros diálogos pronuncia largos discursos sin ningún tipo de empacho. Según lo entiendo, no es Sócrates el que está en el foco de atención aquí, sino Protágoras como maestro de virtud y lo que se pone a prueba es la capacidad del abderita de dejar a un lado sus largas demostraciones y someterse al diálogo socrático de preguntas y respuestas. Sea como fuere, al requisito de un método privilegiado de discusión se le suman también otros igualmente importantes: la práctica de la parrhēsía y la disposición anímica benevolente. Estas conducen al sujeto a la vergüenza de sí mismo, cuando se pone en evidencia la debilidad de sus propios argumentos, y lo invitan a reconocer, sin temor a la exposición pública, que su estado cognitivo actual puede ser el de la aporía, un estado transitorio del cual es posible y necesario salir.

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Capítulo tercero – Los diálogos medios

Esta experiencia crítica y tensa entre Sócrates y Protágoras tiene una continuidad en el Gorgias. Este diálogo representa una clara confrontación entre la retórica tradicional que solo tiene como fin la persuasión de las masas y la propuesta platónica de una retórica filosófica que, con la ayuda de la dialéctica, busca no solo persuadir sino hallar el fundamento último de las cosas. En el transcurso de este enfrentamiento Sócrates conversa con tres interlocutores sucesivos diferentes, un hecho insólito en el corpus. La conversación inicia en un tono cordial con Gorgias, con el cual se establecen las bases de toda la discusión posterior. Sócrates y Gorgias son una misma clase de persona, ya que ven en el élenkhos el camino más fácil para limpiarse de las falsas concepciones y habilitar así una vía de acceso a un conocimiento más firme. No se puede decir lo mismo de Polo y mucho menos de Calicles. Da la impresión de que en esto Platón puso especial interés cuando confeccionó su texto, a saber, resaltar las diferencias notables entre los interlocutores: con Gorgias es posible una conversación dialéctica; con Polo y Calicles, no. A la falta de preparación para el diálogo socrático de Polo, Calicles le añade un condimento más personal de hostilidad contra Sócrates, a quien considera un charlatán y un desperdicio de ciudadano, que descuida la fama de la pólis por dedicarse a la filosofía. Aun cuando Calicles diga sentir afecto por Sócrates –un sentimiento totalmente insincero–, el intercambio entre ambos carece de la philía genuina de los amigos y representa más bien el ejemplo vivo de cómo una synousía puede echarse a perder por la hostilidad que segrega y aleja a las personas. Ante la refutación de sus argumentos Calicles se muestra indiferente, ya que descree de la validez de las conclusiones de Sócrates. Más allá de que este tenga razón o no, el mensaje último de Platón es unívoco: la mala disposición personal, que incluso llega a manifestarse en un nivel físico (así lo sugieren los golpes merecidos que podrían recibir los filósofos como Sócrates) no contribuye en nada al desarrollo de la indagación filosófica. El punto más sobresaliente del encuentro con Calicles, sin embargo, tiene que ver con el establecimiento explícito de tres condiciones básicas que habilitarían a todo interlocutor para participar del diálogo: conocimiento, franqueza y benevolencia. Este es el mayor logro que se puede destacar del Gorgias en el contexto del presente estudio que no solo se aplica a la interpretación actitudinal de este diálogo, sino a la de todo el corpus platónico. Un panorama invertido al que acabo de reseñar encontramos en la República. En efecto, el Gorgias comienza en buenos términos y poco a poco la tensión que surge de la confrontación personal va en aumento hasta terminar en un monólogo de Sócrates que corona con un mito escatológico. En la República, en cambio, se inicia la discusión sobre la justicia propiamente

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3. 5. Conclusiones preliminares

dicha en un ambiente hostil a causa del fervor desmedido de Trasímaco, el personaje más polémico y hostil, y culmina, también con un mito escatológico, luego de una charla más amena y amistosa con los hermanos Adimanto y Glaucón. Para la interpretación que propongo aquí lo más relevante que aporta la República está en la precisa partición del texto en nueve libros que se siguen de uno inicial, que ha sido considerado un escrito temprano separado, y que se presenta a sí mismo como un proemio de todo el diálogo: esta división, que debería ser leída como parte de una misma unidad, contribuye a hacer aún más patente el problema de la disposición del interlocutor para el diálogo filosófico. Platón se empeña en hacer ver a la lectora y el lector que la actitud adversa adoptada por Trasímaco en nada benefició la búsqueda conjunta de la verdad y que fue un cambio en su postura, un cese de su irritación y de sus ansias por sobresalir públicamente, lo que posibilitó el avance del lógos hasta una conclusión. El contraejemplo de Trasímaco es ofrecido alternadamente por Adimanto y Glaucón. Estos son hermanos de Platón y su inclusión en el texto no sería, desde este punto de vista, algo completamente inocente. Según lo entiendo, con ellos se pone de manifiesto que, además de la buena voluntad para participar de una investigación, hablando y oyendo con mansedumbre, hay que tener una dosis de afinidad natural con el objeto de estudio: Adimanto y, especialmente, Glaucón están familiarizados con el tratamiento socrático de la justicia y pueden tolerar con ánimo apacible todo lo que se diga sobre ella.

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Capítulo cuarto – Los diálogos tardíos

4. 1. «Teeteto» § 4. 1. 1. Consideraciones preliminares El Teeteto es un diálogo extremadamente rico en materia filosófica, sobre todo en lo que concierne a la epistemología platónica.674 No sin razón podríamos decir que este ofrece la primera confrontación sistemática de Platón con cuestiones de teoría del conocimiento675 y, en consecuencia, la mayoría de los estudios que se le han dedicado se centra justamente en la espinosa cuestión del saber o ἐπιϲτήμη. La lectura que aquí hago, en cambio, se posiciona en un punto anterior a este de definición, en un nivel, se podría decir, prefilosófico. Si nos detenemos en la presentación dramática de la escena inicial, parece claro que su autor ha intentado realzar especialmente el componente actitudinal del diálogo que es uno de los pilares más significativos sobre los que debería apoyarse la hermenéutica del texto. Los párrafos de apertura sugieren que aquello que motiva toda la conversación es el examen del alma de Teeteto y su aptitud o no para la filosofía (145 b), mientras que la búsqueda de una definición del saber o ciencia sería solo un pretexto para tal fin. Si esta idea tiene algún peso, el Teeteto ofrecería un caso paradigmático de cómo hay que llevar a cabo una discusión filosófica. Para ello, considero que Platón recrea una conversación dialéctica con un interlocutor ideal, cuyo mensaje último, desde una perspectiva personal, se traduciría en una invitación dirigida a sus receptores y receptoras para que se involucren en las investigaciones filosóficas al modo en el que lo hace Teeteto, quien además de poseer una asombrosa naturaleza (144 a3), acompaña sus dotes con una actitud siempre bien dispuesta.676 Esta invitación, entonces, no solo habría sido pensada, quizás, para posibles candidatos a ingresar en la Aca-

674 Lo que sigue es la reelaboración de una ponencia leída en el XXII Simposio Nacional de Estudios Clásicos del año 2012, ahora publicada en Spinassi 2014a. 675 Cf. Hardy 2001: 11. 676 Teeteto se distingue en matemáticas, casualmente el objeto de estudio que, de acuerdo con R. 525 b11-c6, facilita la intelección y comprensión de “la verdad y la esencia”. Cf. Szlezák 2004: 104.

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Capítulo cuarto – Los diálogos tardíos

demia, sino que incluso afectaría hoy a quienes leen el texto y en esta dirección apunta el hecho de que todo el diálogo sobre la definición de ἐπιϲτήμη se presente dramáticamente como un texto leído ante el cual, en primera instancia, hay que guardar silencio y oír.677

§ 4. 1. 2. Los condicionamientos del diálogo En estas páginas repararé en algunas apreciaciones que Platón pone en boca de Sócrates en momentos decisivos del diálogo y que, luego de una mirada de conjunto, pueden ser reconocidas como programáticas o condicionantes de toda la conversación. Sobre estos condicionamientos se ha esforzado Platón en llamar la atención de su receptor con un mensaje transparente: la discusión en torno a la epistḗmē supone y exige sí o sí una disposición anímica favorable tanto frente al objeto de estudio como frente a las personas involucradas en ella. Estos momentos clave son: la presentación del natural filosófico de Teeteto; el diálogo entendido como una prueba del interlocutor; la descripción del arte mayéutica de Sócrates y la así llamada “defensa de Protágoras”. Todas estas instancias no serían meras elucubraciones ‘teóricas’ de los personajes, sino que se reflejarían o pondrían en práctica incluso en la propia acción dramática, en el decurso natural del diálogo. La relevancia de estos puntos no se limita exclusivamente al Teeteto ni tiene implicancias decisivas solo para la interpretación de su texto, sino que se hace extensiva a todo el corpus platónico: en este diálogo se recrea una situación comunicacional de privilegio, que, con justicia, podría ser considerada un modelo de comunicación filosófica como no existe en otro lugar del corpus, a excepción del Filebo que se le aproxima en muchos aspectos.

§ 4. 1. 2. 1. Teeteto y su admirable naturaleza filosófica El intercambio de apertura entre Euclides y Terpsión en la ciudad de Megara discurre en torno a la figura del moribundo Teeteto que es llevado desde el campamento de Corinto hacia Atenas. Este acontecimiento trae a la memoria de Euclides las alabanzas que Sócrates profiriera unas tres décadas atrás cuando se encontró, poco antes de morir, con el entonces joven

677 Para una breve reflexión sobre la fijación por escrito del Teeteto, véase, supra, p. 35.

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4. 1. «Teeteto»

Teeteto que descollaba entre los de su edad. Como un adivino, Sócrates había vaticinado que el muchacho, si llegaba a la adultez, sería renombrado entre los atenienses (142 c2-d3) y eso mismo ha podido comprobar Euclides al oír cómo elogiaban a Teeteto por su bravura en la última batalla (142 b8).678 Terpsión, por su parte, muestra interés por aquella memorable reunión y le pide a su camarada que le relate cuáles fueron los lógoi entre Sócrates y Teeteto: esta será una ocasión propicia para que ambos descansen de sus ocupaciones mientras un esclavo les lee una versión escrita del texto. En las palabras iniciales de la charla con Teodoro, vemos a Sócrates en su afán por averiguar quién de entre los atenienses se destaca para la filosofía. Esta tarea de rastrear futuras promesas es una que Sócrates lleva a cabo siempre que puede (cf. Chrm. 153 d2) y ahora, como Teodoro goza de muy buena reputación y es solicitado por muchos jóvenes, quiere saber de él si se ha topado con alguno que sea digno de mención (143 e2 εἰ δὴ οὖν τινι ἐνέτυχεϲ ἀξίῳ λόγου). El geómetra de Cirene, por su parte, tiene para Sócrates una buena nueva sobre la cual vale mucho la pena conversar (143 e4 ἐμοί τε εἰπεῖν καὶ ϲοὶ ἀκοῦϲαι πάνυ ἄξιον κτλ.).679 Su ahínco es tan grande que, si el joven en cuestión fuera bello, tendría temor de hablar con tanto fervor para no parecer su enamorado. Lo cierto es que se asemeja mucho a Sócrates, tiene nariz chata y ojos saltones, aunque sus rasgos no son tan marcados. De entre todos los que alguna vez frecuentó, Teodoro reconoce que jamás hubo alguien tan asombrosamente bien dotado por naturaleza (οὕτω θαυμαϲτῶϲ εὖ πεφυκότα) y nunca creyó encontrar ni ha visto que exista en otra parte alguien que sea tan rápido para aprender (εὐμαθῆ), es-

678 Esta nota dramática nos evoca la reconocida valentía de Sócrates (cf. Ap. 20 e, Chrm. 153 a-c, 156 d, y Smp. 219 e-221 d) y sería el primero de los indicios textuales que sugiere una equiparación entre Teeteto y el filósofo: el discípulo de Teodoro es un nuevo Sócrates. Otros de los trazos comunes entre ambos son la inminencia de la muerte (en tiempos distintos, Teeteto llega moribundo de la batalla y Sócrates está por enfrentar su condena que lo llevará a la muerte) y el aspecto físico (ambos son igualmente feos; cf. Tht. 185 e3 y Smp. 216 e5 ss.). Al respecto, Palumbo 2000: 230 y Blondell 2002: 251 ss. 679 Lo ‘digno’ de oír ya había aparecido en la conversación introductoria, cuando Euclides se refería a los lógoi que él mismo fijó por escrito (142 d), ayudado en ocasiones por el propio Sócrates. Parece clara la intención de estas notas: hay un juego entre oralidad y escritura, en el que tiene preeminencia la primera. Por otra parte, se sugiere a los receptores del texto que aquello que tienen ante los ojos es algo conservado a lo largo del tiempo y que vale la pena recordar. Junto a la cadena de transmisores (Teodoro-Sócrates-Euclides) está la de los receptores (Sócrates-Euclides-Terpsión-Lector/-a) que tienen que escuchar con atención.

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pecialmente dócil (πρᾷον αὖ εἶναι διαφερόντωϲ) y valiente (ἀνδρεῖον) como este, cualidades propias del regente filósofo de la República. Muchos que comparten estas mismas características de agudeza intelectual y son memoriosos a menudo son más bien irascibles (πρὸϲ τὰϲ ὀργὰϲ ὀξύρροποι) y propensos a la locura, más que a la valentía; los más pesados, por su parte, se enfrentan con lentitud a los conocimientos y están llenos de olvido. Este muchacho, en cambio, tiene una combinación precisa de dones naturales y se encamina al conocimiento y a las investigaciones sin tropiezos, con suavidad, eficacia y una gran docilidad (μετὰ πολλῆϲ πρᾳότητοϲ).680 Frente a este panorama y la efusividad de Teodoro, sorprende el laconismo de Sócrates quien responde: “Buen anuncio el que haces. ¿Y de quién es hijo?” (144 b8). Teodoro, curiosamente, no recuerda el nombre, aun habiéndolo escuchado una vez, y señala en dirección a un grupo de muchachitos que ingresa al gimnasio y pide a Sócrates que se fije si reconoce al que está en el medio. Sócrates lo ve e indica el nombre del padre, el acaudalado Eufronio de Sunio, pero afirma no saber cómo se llama el joven. Esta pequeña indicación es suficiente para que Teodoro recuerde de quién se trata y añada a las cualidades antes mencionadas la de la liberalidad: se trata de Teeteto y es asombrosamente desprendido de sus riquezas (144 b9d4). Esta brevísima y, al parecer, insignificante referencia al olvido de Teodoro parece sugerir que él es uno de esos ‘lentos’ que a menudo se olvidan de lo que aprenden, por lo que es entendible que ceda su lugar de interlocutor principal a la nueva promesa de Teeteto.

§ 4. 1. 2. 2. Una prueba para el muchacho El segundo ítem al cual se supedita la conversación es el examen del interlocutor. Este no es un motivo inusual en el corpus. En efecto, una de las características del élenkhos socrático tiene que ver con su capacidad de involucrar a la persona en el proceso de refutación a tal punto que su participación implica un examen personal. En el contexto de la búsqueda de una definición de X, por ejemplo, no solo se testea si la definición que los interlocutores dan es correcta o no, sino que también ellos son puestos a prueba junto con sus definiciones (cf. Prt. 333 c7-9). En algunos contextos, que podrían ser caracterizados como polémicos, Sócrates propone olvidar por un momento este aspecto personal del élenkhos, a fin de evitar disputas o enfrentamientos entre los participantes (como vimos en el Gorgias), pero lo 680 Pl. Tht. 143 e4-144 b5.

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4. 1. «Teeteto»

cierto es que el diálogo platónico supone siempre un examen tanto de las opiniones e ideas como de las personas que las sostienen y defienden.681 En el caso del Teeteto esta prueba es explicitada desde un comienzo. De esta circunstancia se desprende que el joven examinado estará en el foco de atención, sobre todo cuando sus respuestas sean refutadas por Sócrates. Su reacción ante el eventual descarte de sus propios ‘engendros’ –para esto está, entre otras cosas, la imagen de la mayéutica, para establecer un lazo estrecho entre el que piensa (padre) y lo pensado (hijo)– es aquello a donde se pretende dirigir nuestra atención, especialmente después de que se ha enfatizado el talante dócil y manso de Teeteto. Así pues, frente a la promesa de una noticia como la que acaba recibir, Sócrates hace llamar al muchacho para que se siente a su lado y puedan conversar. Seguidamente menciona la semejanza física que, según Teodoro, existe entre ambos y procede a lo que esta le sugiere y que, a fin de cuentas, es lo que más le interesa (cf. Chrm. 154 e y p. 111): ¿tienen sus almas también alguna semejanza? Desde esta perspectiva, la acotación de Teodoro sobre el aspecto físico de Teeteto, a saber, que tiene los mismos rasgos que Sócrates pero no tan marcados, insinúa que el joven todavía no es como Sócrates, es decir, está en camino de convertirse en un verdadero filósofo. Sea como fuere, el primer cruce de palabras entre ellos dice así (145 b1-9): S– ¿Y qué? Si alguien alabara el alma de uno de nosotros por nuestra virtud y sabiduría, ¿acaso no valdría la pena que el que ha escuchado tal cosa ponga su empeño en examinar (προθυμεῖϲθαι ἀναϲκέψαϲθαι) al alabado y que este ponga el suyo en mostrarse a sí mismo (προθύμωϲ ἑαυτὸν ἐπιδεικνύναι)? T– Por supuesto que sí, Sócrates. S– ¡Vamos, entonces, querido Teeteto! Tú muéstrate y yo te examino. Ten por sabido que Teodoro elogió a muchos ante mí, ya sea extranjeros o conciudadanos, pero jamás alabó a nadie como lo ha hecho contigo ahora. Esta es la primera homología que fija de antemano los roles que asumirán Sócrates y Teeteto. Este es exhortado a practicar esa valentía innata que lo distingue y permanecer en este acuerdo (145 c5), es decir, respetar su palabra y no abandonar el diálogo. Sobre este trasfondo se desarrollará la investigación en torno al ‘saber’ que, sería lícito pensar, aun cuando sea el tópico más importante desde el punto de vista filosófico, es una excusa o pre-

681 Cf. Geiger 2006: 28–43.

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texto de Sócrates para examinar el alma de su compañero. El propio Teeteto sospechará más adelante que Sócrates, bajo su máscara de ignorante y estéril de conocimientos, está, en verdad, poniéndolo a prueba con sus preguntas (cf. 157 c4-6).682 Unas líneas más abajo, luego de una breve referencia a lo que Teeteto aprende de Teodoro, Sócrates introduce un pequeño asunto que lo tiene en aporía (μικρὸν δέ τι ἀπορῶ) y que ahora pretende resolver con la ayuda de todos los presentes (145 e8-146 a8): Esto mismo, qué es el saber, es lo que me tiene perplejo y no puedo comprender suficientemente por mí mismo. Y bien, ¿tenemos algo para decir al respecto? ¿Qué afirman ustedes que es? ¿Quién de nosotros será el primero en decirlo? El que se equivoca y se equivoque una y otra vez será el burro que se sienta, como dicen los niños que juegan a la pelota, mientras que el que sobresalga sin haberse equivocado, será quien nos gobierne y ordene que respondamos a lo que él quiera. ¿Por qué callan? No me digas, Teodoro, que estoy siendo algo tosco por mi amor a la palabra (ὑπὸ φιλολογίαϲ ἀγροικίζομαι), por empeñarme en que dialoguemos y nos hagamos amigos unos de otros y conversadores (ἡμᾶϲ ποιῆϲαι διαλέγεϲθαι καὶ φίλουϲ τε καὶ προϲηγόρουϲ ἀλλήλοιϲ γίγνεϲθαι). Detrás de la jocosidad de esta entusiasta arenga subyace un motivo serio que está en la base de la concepción platónica de filosofía. Esta, como se ha repetido muchas veces, tiene como ámbito predilecto de desarrollo la discusión entre amigos. 683 A Teodoro de ningún modo le parece que el hecho de socializar por medio del diálogo sea algo tosco o grosero (ἄγροικον). Él se exime de la discusión porque no está acostumbrado y se considera ya viejo para acostumbrarse, por lo que recomienda, como lo hizo al inicio, no soltar a Teeteto, sino interrogarlo (146 b1-7).684 Volvamos por un momento a las palabras de Sócrates. Su excesivo empeño (προθυμούμενοϲ) amedrenta a su audiencia más que animarla a responder. Su amor por la palabra ha producido el efecto contrario al que uno esperaría: los jóvenes callan y ninguno quiere ser el primero en hablar. La 682 Así lo entiende también Szlezák 2004: 98. 683 El anónimo comentarista del diálogo, P. Berol. 9782, col. XVIII. 4-7 BastianiniSedley, anota: “el dialogar, pues, no debe ser causa de enemistad, sino de amistad”. 684 Este es otro aspecto que confiere a Teeteto la caracterización de filósofo: también él ejerce atracción en los demás que lo retienen y no lo dejan ir; cf., supra, p. 141, n. 377.

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imagen del juego de la pelota se traslada a las preguntas y respuestas del lógos: el burro que se sienta, esto es, el que permanece inactivo y no participa más del juego por sus fallas, es aquel que no tiene qué responder o lo hace de manera desacertada, razón por la cual tiene que someterse a la voluntad del que no ha cometido errores y dirige la conversación a su gusto. Ahora bien, Sócrates no quiere esta situación para el encuentro actual. Aun cuando sea él el ‘soberano’ que gobierna la discusión y pregunta lo que quiere, daría la impresión de que exagera a propósito para poner a prueba la valentía de los que escuchan, especialmente la de Teeteto quien será el que asuma el lógos y responda (cf. 146 c3). El muchacho acepta su papel con plena consciencia de que sus yerros no significarán su exclusión del diálogo ni una rebaja de su reputación o estima, sino que, en el caso de que cometa alguna equivocación, él sabe muy bien que será corregido por los demás (146 c5).

§ 4. 1. 2. 3. La mayéutica de Sócrates (148 e6-151 e) El tercer condicionamiento es especialmente importante. Me refiero a la descripción de la mayéutica que practica Sócrates, única en todo el corpus platónico. Sobre el tópico se ha escrito y discutido en abundancia,685 de modo que me limito a resaltar algunos elementos pertinentes que tienen que ver con el modo en el que procede Sócrates con los lógoi y las personas. A la pregunta inicial sobre epistḗmē Teeteto no sabe cómo responder y se frustra. Aun siguiendo el ejemplo del problema matemático de las potencias planteado poco antes por Teodoro, Teeteto teme dejar a su maestro como un farsante. Él no sabe dar cuenta de esa pequeña duda que tiene Sócrates, siendo que fue encomiado enfáticamente por sus capacidades intelectuales. Sócrates se percata de su desazón y, contrariamente a lo que había sostenido antes, lo consuela diciéndole que la definición del saber es un problema extremadamente difícil (148 c6). Este es, sin dudas, un punto de inflexión que permite al interlocutor superar las primeras dificultades del diálogo y avanzar con nuevas fuerzas para lo que sigue. Teeteto reconoce que ha oído muchas veces este tipo de preguntas formuladas por Sócrates, pero admite que ha sido y es incapaz de dar una respuesta apropiada según los parámetros establecidos (148 e1-5). Ante esto Sócrates le responde: “Sufres, pues, el trabajo de parto, querido Teeteto, ya que no estás vacío, sino

685 Entre muchos otros, véase Burnyeat 1977, Tomin 1987, Sedley 2004 y Giannopoulou 2007.

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con un embarazo” (148 e6-7). Las preguntas de Sócrates que circulan entre los jovencitos son como la simiente que ayuda a la concepción de nueva vida en el interior de la mujer. Hace tiempo que Teeteto viene rumiando estos cuestionamientos sin ser capaz de hallar una respuesta satisfactoria y a eso Sócrates lo entiende como un estar ‘lleno’ y no vacío. El encuentro con el filósofo significa para el joven matemático la oportunidad de liberar sus ‘concepciones’, esto es, sus propias ideas y pensamientos que han llegado casi a su término. En este contexto, introduce Sócrates apropiadamente la novedad de su práctica obstétrica de lógoi: la mayéutica. Que esta sería una invención de Platón para ese momento preciso del diálogo lo sugeriría el hecho de que Teeteto jamás haya oído que Sócrates practica el mismo arte que su madre, la partera Fenareta (149 a5). A diferencia de los rompecabezas de sus preguntas que circulan abiertamente en ámbitos intelectuales, Sócrates le pide que no divulgue este dato ante los demás, ya que ha logrado pasar inadvertido como experto en esta técnica. Los que no lo saben dicen de él lo que Teeteto ya ha oído, que es un ser extrañísimo que lleva a las personas a la aporía (149 a6-10). A primera vista, Sócrates está abriendo las puertas de su personalidad y habilidades propias, dándose a conocer en un nivel más íntimo y exclusivo,686 probablemente para que Teeteto tenga mayor confianza y se preste a ser examinado. Como buen hijo de Fenareta, “la que lleva la virtud a la luz”, Sócrates está bien informado de la técnica de las parteras y menciona algunas de sus características, conocidas o desconocidas por Teeteto, para que se dé una idea de cómo es la mayéutica que él ejerce (149 b4-150 b5). La diferencia fundamental es que su arte se practica con las almas de los hombres y no con los cuerpos de las mujeres. Lo más importante, sin embargo, es que esta técnica aplicada a las almas es capaz de poner a prueba por todos los medios si la reflexión de un joven da a luz una imagen y una falsedad o algo productivo y verdadero (150 c). Sócrates puede hacer esto, a pesar de ser estéril en sabiduría (ἄγονοϲ εἰμι ϲοφίαϲ); él no tiene nada sabio que decir

686 Sócrates y Teeteto no están solos. A falta de una indicación que así lo confirme, Sócrates no habla al oído de su interlocutor, sino que él mismo, aun cuando solicita no ser delatado ante los demás, revela abiertamente esto que se ha afanado en ocultar. No hay que olvidar que todo el diálogo ha sido puesto por escrito por Euclides y el propio Sócrates fue su corrector (143 a3), de modo que daría la impresión de que este dato referido a la mayéutica socrática sí tenía que ser conocido. Probablemente haya sido la intención de Platón defender por última vez a su maestro (cf. Giannopoulou 2007 y 2013), justificando “ante los demás” su proceder durante toda su vida como examinador de almas y partero de opiniones.

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(διὰ τὸ μηδὲν ἔχειν ϲοφόν) y ningún “hallazgo” procede de su alma (οὐδέ τί μοι ἔϲτιν εὕρημα […] ἔκγονον), de modo que cualquiera podría creer que no es tan sabio (οὐ πάνυ τι ϲοφόϲ).687 Esta última expresión es controvertida. ¿Acaso Sócrates es realmente sincero?688 Aquí también, como en otras partes del diálogo, abunda la ironía. A mi entender, puesto que lo único que Teeteto no ha oído de Sócrates es sobre su práctica y ejercicio de la mayéutica, Platón le deja el camino libre a su portavoz para que diga cuanto quiera sobre su propia persona y sobre cómo procede en las conversaciones dialécticas y esto con un fin bien preciso: Teeteto tiene que creer que Sócrates no sabe nada, o muy poco, y así responder él mismo abiertamente y sin temor a equivocarse, lo cual lo llevará a aceptar que sus respuestas puedan ser vacías o estériles y, fundamentalmente, a no irritarse por ello. Esta es una estrategia preventiva con la cual el filósofo intenta sondear el ánimo de su joven partenaire y predisponerlo de una determinada manera para la investigación. Sócrates explica su experiencia como partero en los siguientes términos: algunos de los que se acercan a él se muestran al principio muy ignorantes, pero todos, a medida que avanza la convivencia (προϊούϲηϲ τῆϲ ϲυνουϲίαϲ), hacen progresos sorprendentes, solo si el dios así lo concede. Esto es lo más llamativo: no aprenden nada de Sócrates, pero de todos modos descubren y engendran muchas cosas bellas.689 La causa de esto es la divinidad que ac-

687 Pl. Tht. 150 c4-d2. 688 Sobre este pasaje y la autoproclamada ignorancia de Sócrates, Giannopoulou 2007: 59–76. La expresión οὐ πάνυ τι ϲοφόϲ parece tener un sentido restrictivo, como si dijéramos “no soy del todo sabio” o, más coloquialmente, “no soy tan sabio que digamos”. Así lo fundamenta Sedley 1996: 98, apoyándose en el anónimo comentarista del diálogo (pace Boeri 2006: 83, n. 43, que defiende la traducción más extendida de “no soy sabio en absoluto”). Véase, por otra parte, Szlezák 2004: 109–121. 689 Pl. Tht. 150 d-e. El texto griego dice literalmente: “[…] habiendo descubierto y engendrado muchas cosas y bellas”. Más allá de que Sócrates intenta desligarse de la responsabilidad de que su discípulo progrese, está claro que del trato frecuente con el filósofo no puede resultar sino algo bello y de esta belleza él es responsable (referencias a los kaloì lógoi de Chrm. 157 a5 o a la procreación en la belleza de Smp. 206 b7 no deberían ser descartadas). Por otra parte, la acotación “si así dios lo quiere” admitiría una doble interpretación: no solo se supedita aquí la mejoría del discípulo a una voluntad divina, lo cual sería perfectamente entendible para Sócrates que vive conforme al mandato délfico, sino que también se podría relacionar esta divinidad con aquella voz demónica que lo disuade antes de tomar una decisión errada, como si se insinuara que Sócrates tiene la potestad de elegir a su discípulo y hacer que progrese o despedir de su lado al que no es apto para la filosofía.

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túa por intermedio del filósofo (150 d8). En efecto, muchos que ignoran esto se creen responsables de sus logros (ἑαυτοὺϲ αἰτιαϲάμενοι), desprecian el papel de Sócrates y se marchan de su lado antes de lo debido. Posteriormente a causa de malas compañías (διὰ πονηρὰν ϲυνουϲίαν),690 no solo terminan por abortar aquello que les falta concebir, sino que destruyen lo que han parido con la ayuda de Sócrates y estiman en más lo falso y no lo verdadero. Finalmente ocurre que se dan cuenta, ellos y los demás, de que son unos ignorantes (150 e-151 a) y regresan necesitados de la compañía de Sócrates (δεόμενοι τῆϲ ἐμῆϲ ϲυνουϲίαϲ) por lo que hacen cosas asombrosas para ser aceptados nuevamente. El dios, a veces, impide que Sócrates se reúna con ellos (ἀποκωλύει ϲυνεῖναι), a veces, lo permite y sus discípulos tienen nuevas mejorías. Estos experimentan lo mismo que aquellas mujeres que están por parir: día y noche están con dolores –así ha estado y está Teeteto, cf. 148 e– y se llenan de aporía. La técnica mayéutica es capaz de intensificar esos dolores o hacer que se apaciguen, lo mismo que los ensalmos de las parteras. Así como estas son hábiles para establecer parejas entre hombres y mujeres, lo mismo puede hacer Sócrates, cuando se da cuenta de que algún discípulo nunca quedará encinto y no necesita ya de él: “Con mucha buena intención (πάνυ εὐμενῶϲ) hago de casamentero e intuyo qué compañía sería la más beneficiosa para ellos” (151 b3). Después de esta presentación personal, Sócrates procede al caso particular de Teeteto. Su objetivo ha sido convencer al joven de que tiene esos dolores del parto (151 b7), para que ahora se entregue por propia voluntad al examen socrático y ponga su empeño en responder. Si eventualmente aquello que dijera apareciese como una imagen o algo muy alejado de la verdad, Teeteto no tiene que enojarse, cuando Sócrates se lo extirpe y elimine. Muchos adoptan una postura agresiva que incluso roza la violencia física, cuando ven que Sócrates les saca alguna tontería de sí mismos (τινα λῆρον).691 En efecto, no creen que lo haga con benevolencia (εὐνοίᾳ) y es-

690 Según el testimonio de la séptima epístola platónica, este ejemplo sería comparable con el joven Dionisio de Siracusa, quien, por un lado, se hallaba falto de amigos y convivía con personas inapropiadas (332 d2) y, por otro, creía haber aprendido lo suficiente de Platón, a quien dejó de frecuentar antes de tiempo (341 a1-3). 691 En consonancia con este su rol de extirpador de tonterías o sinsentidos, Sócrates le pide a su interlocutor en 163 d7 que esté atento y le advierta si está desvariando (μὴ οὖν ἐγὼ ληρῶ; ϲκόπει δέ). El filósofo no tiene problemas en que sus desvaríos sean puestos en evidencia (171 d2) y esto bien podría considerase como un trazo de sabiduría (152 b1) hacia la cual pretende conducir a Teeteto.

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tán muy lejos de saber que la divinidad, que actúa a través de él, jamás es malevolente para con los hombres (151 b8-d3). Este último párrafo, con el cual se intenta una captatio benevolentiæ del receptor, tiene una importancia capital y constituye un fuerte condicionamiento que abre camino al diálogo amistoso según el modo socrático. Uno podría poner en tela de juicio la sinceridad de estas afirmaciones o preguntarse si cada vez que vemos a Sócrates conversar con otros aplica o no esa buena intención que aquí predica. Lo cierto es que esta situación descripta podría ser asociada con aquella otra del Gorgias, en donde Sócrates reseña un hecho típico de fracaso en las conversaciones a causa de la envidia y enemistad personal de los interlocutores (vid., supra, p. 196). La idea de Sócrates es advertir a su inexperto camarada, que hasta ahora no se ha sometido a ningún trabajo de parto, y prevenirlo de una actitud antidialógica que vaya en contra de la búsqueda en común y contribuya al malogro del encuentro. Ante cualquier contratiempo y aun cuando sus propias ideas sean puestas en evidencia y aparezcan como falsas, Teeteto de ningún modo tiene que salvajizarse (151 c4 μὴ ἀγρίαινε) ni cometer violencia como lo haría un Calicles o un Trasímaco (151 c6 πρόϲ με οὕτω διετέθηϲαν, ὥϲτε ἀτεχνῶϲ δάκνειν ἕτοιμοι εἶναι, cf. Grg. 486 c3; R. 336 b6). Este no es un capricho de Sócrates, sino que tiene un fundamento, diríamos, universal: la divinidad es filántropa (Lg. 713 d6) y no alberga envidia (Phdr. 247 a7, Ti. 29 e), de modo que no puede tener malas intenciones para con los seres humanos ni tampoco Sócrates, su intermediario (151d οὐδεὶϲ θεὸϲ δύϲνουϲ ἀνθρώποιϲ, οὐδ’ ἐγὼ δυϲνοίᾳ τοιοῦτον οὐδὲν δρῶ).692

§ 4. 1. 2. 4. «La defensa de Protágoras» En otra de las novedades que caracterizan al Teeteto, la así llamada “defensa de Protágoras” (165 e7-168 c7), contamos con un notable testimonio sobre el trato adecuado que debe prodigarse al lógos y que, como tal, condiciona la actual conversación al tiempo que la contrapone con las disputas erísticas. Paradójicamente quien asume el rol de portavoz es el ya difunto Protágoras, por quien Teodoro siente amistad y simpatía (cf. 161 b8, 162 a4, 168 c3). La intervención del sofista, a quien Platón le concede la palabra para

692 Escribe Blondell 2002: 255: “La obstetricia intelectual, estamos seguros, no es un proyecto antagonista, sino uno que se hace en conjunto y pide amistad, cooperación y respeto mutuo, gentileza, buen genio, honestidad y un verdadero autoexamen junto al examen de los otros”.

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venir en auxilio del lógos, uno de los mecanismos típicos que distinguen al filósofo de quien no lo es, está motivada por un tratamiento injusto de los argumentos que, a mi juicio, Sócrates ha llevado a cabo en una parte de la discusión con Teeteto de manera consciente y premeditada. Que Platón haga intervenir al sofista no es tan extraño como sí lo son las palabras que le hace decir. Hasta el momento la discusión ha girado en torno a la tesis protagórica del homo mensura, por lo cual, desde este punto de vista, resulta bastante lógico que Protágoras sea su protagonista. Ahora bien, indagar sobre las posibles razones que motivaron a Platón a hacer este tipo de defensa –cualquier lector familiarizado con los diálogos la reconocerá como la defensa del verdadero filósofo, no del sofista– nos llevaría mucho más allá de los límites de este estudio.693 No obstante ello, parece verosímil que la inclusión de un tercero de la talla de Protágoras sirve para dar autoridad a las palabras imaginarias que Sócrates pone en su boca y de ese modo lograr la persuasión de su audiencia. No menos importante es el hecho de que Sócrates, dada la amistad que une al abderita con Teodoro, pueda involucrar también a este en la conversación, ya que hasta el momento se ha mantenido al margen de la discusión que, en última instancia, pretende ser un beneficio para todos (cf. 168 e6, 169 a6, y c2-3). Por último, como sucede también con otros diálogos, Sócrates puede de esta manera desligarse de cualquier pretensión de saber que atente contra el cuadro, conocido por todos y que ha presentado al inexperto Teeteto en los primeros párrafos, de su propia persona como estéril de sabiduría. Los siguientes podrían ser considerados los dos pasajes fundamentales que anticipan la participación de Protágoras en el diálogo: 154 d8-155 a2 y 164 c1-d2. En el primero hablan Sócrates y Teeteto: S– Por cierto, si tú y yo fuéramos hábiles y sabios que han examinado todo lo que tienen en sus mentes, haríamos que nuestros argumentos chocaran entre sí, luego de habernos puesto a prueba mutuamente hasta el hartazgo todo el tiempo que nos queda y habiéndonos aproximado a una lucha como esta al modo sofístico. Ahora, en cambio, como somos gente común, vamos a querer observar primero qué son las cosas que estamos pensando, una en relación con la otra, [para saber] si concuerdan entre sí o de ningún modo lo hacen. T– Por su puesto que yo así lo querría.

693 Para una discusión del rol que juega Protágoras en el diálogo, Giannopoulou 2013: 10–12.

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S– Y yo también. Puesto que así están las cosas, con tranquilidad, y ya que tenemos mucho tiempo libre, reexaminemos de nuevo, sin enojarnos y analizándonos de verdad nosotros mismos, qué son esas imágenes que tenemos. Este pasaje guarda una semejanza evidente con el que vimos al principio del Menón. En ambos casos la cuestión atañe al mejor trato que se podría dispensar a los argumentos. Sócrates y Teeteto no son erísticos que van a trabar sus lógoi en una lucha sofística (ϲυνελθόντεϲ ϲοφιϲτικῶϲ εἰϲ μάχην τοιαύτην), sino que buscarán examinar si sus afirmaciones tienen algún sentido y si hay acuerdo entre ellas o no. La forma de proceder propuesta por Sócrates aprovecha la tranquilidad de la situación (ἄλλο τι ἢ ἠρέμα) y el tiempo libre del cual disponen para conversar (ὡϲ πάνυ πολλὴν ϲχολὴν ἄγοντεϲ). En esta atmósfera, propicia para el acontecer de la filosofía, Sócrates sugiere examinar otra vez la cuestión de la epistḗmē sin fastidiarse por eso (οὐ δυϲκολαίνοντεϲ) y poniéndose a prueba ellos mismos para dilucidar qué son esas imágenes que se han formado en sus mentes. En el segundo de los pasajes señalados se presenta una situación parecida. Es necesario intentar una nueva definición del saber y Sócrates advierte que hasta el momento se han apartado del lógos y, a la manera de un gallo de riña innoble, han cantado victoria antes de tiempo. Teeteto no comprende del todo esta imagen, por lo que recibe la siguiente explicación: Parece que nos contentamos con habernos puesto de acuerdo en la concordancia de los nombres al modo antilógico (ἀντιλογικῶϲ) y que con esto nos hemos sobrepuesto al lógos y, cuando afirmamos que no somos polemistas, sino filósofos (καὶ οὐ φάϲκοντεϲ ἀγωνιϲταὶ ἀλλὰ φιλόϲοφοι), nos olvidamos de que estamos haciendo las mismas cosas que aquellos hábiles varones. El texto es muy claro y parece que la conversación ha vuelto sobre sus pasos a la situación descripta en el primero de los pasajes traducidos. El tratamiento de los lógoi no es uno filosófico, sino el que se acostumbra a sostener en las discusiones sofísticas, uno más bien polémico y de disputa, cuyo único objetivo es sobreponerse al contrincante de turno. Curiosamente, y esto es lo más importante para destacar, las cosas que Sócrates y Teeteto hacen son idénticas no a las cosas que hacen los hábiles varones de la sofística (así lo indica mi traducción), sino idénticas a esos mismos varones (λανθάνομεν ταὐτὰ ἐκείνοιϲ τοῖϲ δεινοῖϲ ἀνδράϲιν ποιοῦντεϲ), es decir, Platón establece un vínculo directo entre la forma de ser de las personas y el manejo que estas acostumbran hacer de los lógoi (cf., infra, p. 295). En este sentido se comprende, entonces, mucho mejor el reproche que Protágoras

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le dirige a Sócrates por su modus operandi. Este tiene que refutar lo que aquel dice con una actitud mucho más noble (166 c2 γενναιοτέρωϲ […] ἐξέλεγξον), esto es, dedicarse genuinamente a examinar sus ideas, sin ir a la caza puntillosa de los términos y evitar hacer daño con los razonamientos. Con este pedido de un procedimiento “más noble” y la imagen anterior del gallo “innoble” (ἀγεννοῦϲ) que se regodea de su victoria Platón apunta obviamente al antilogikós que estaría en las antípodas de aquel sofista de “noble linaje” que aparece en el sexto intento de definición del Sofista (p. 289 ss.). Si Sócrates quiere refutar la doctrina protagórica del homo mensura, puede hacerlo, incluso por medio de preguntas,694 pero sin cometer injusticia (167 e μὴ ἀδίκει ἐν τῷ ἐρωτᾶν). Sería, pues, una completa incoherencia que alguien que afirma perseguir constantemente la virtud se dedique a ser injusto en la conversación y confunda la disputa verbal (ἀγωνιζόμενοϲ) con el diálogo propiamente dicho (διαλεγόμενοϲ). En efecto, en una confrontación erística se suele bromear y hacer que el interlocutor tropiece y caiga todas las veces que se pueda;695 al dialogar, en cambio, uno discute con seriedad, corrige a su interlocutor y solo pone en evidencia los errores en los que este ha incurrido por sí mismo o por culpa de sus malas compañías (167 e-168 a2). Estas afirmaciones no se circunscriben solo al ámbito del diálogo ni tienen que ser entendidas únicamente como preceptos que hay que cumplir obligadamente para el desarrollo exitoso de una conversación, sino que van más allá y alcanzan incluso a la propia filosofía (168 a2-b4): Si así lo haces, quienes pasen el tiempo contigo, se culparán a sí mismos (ἑαυτοὺϲ αἰτιάϲονται) y no a ti por su propia perturbación y aporía; a ti te perseguirán y te amarán, mientras que se odiarán (αὑτοὺϲ δὲ μιϲήϲουϲι) y huirán de sí mismos para entregarse a la filosofía. Ahora, si haces lo contrario, como la mayoría, te sucederá lo contrario y quienes convivan contigo, en lugar de hacerse filósofos, odiarán este asunto una vez que lleguen a viejos (cf. Grg. 486 a4-d y R. 539 c5-d). Así que, si me obedeces, podrías examinar realmente, no con mala intención ni con ánimo de lucha, sino disponiéndote con mente serena (οὐ δυϲμενῶϲ οὐδὲ μαχητικῶϲ ἀλλ’ ἵλεῳ τῇ διανοίᾳ ϲυγκαθείϲ), qué es lo que decíamos cuando afirmábamos que todo se mueve.

694 Esta parece ser una referencia al momento crítico del Protágoras en donde la continuidad del encuentro dependía del método elegido para la investigación, los monólogos extensos o las breves preguntas y respuestas (vid., p. 184). 695 Como susurra Dionisodoro al oído de Sócrates en Euthd. 275 e3-6: “Y, por cierto, te anticipo, Sócrates, que diga lo que diga el muchacho, será refutado”.

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Quien lee bien puede reconocer que el consejo de Protágoras no es sino el del propio Sócrates. Así lo había adelantado en su descripción de la mayéutica y su buena disposición para oficiar de ayudante de la divinidad. Aun cuando la discusión haya tomado tintes erísticos, según se dijo más arriba, parece que todo apuntaba a esta vehemente participación de Protágoras. La autoproclamada ignorancia de Sócrates cede así su más genuino vástago, su manifiesto dialéctico, a una voz de mayor autoridad y reconocida como la de Protágoras para lograr la persuasión de Teeteto y el resto de la audiencia. Sócrates recibe los reproches merecidos por un manejo inapropiado de los lógoi y con ello, ubicado en el nivel del aprendiz, se abaja ante el maestro, pero no como una falsa modestia o respeto reverencial por los antiguos, sino como una sincera postura frente al conocimiento, postura que pretende que también sea asumida por Teeteto.

§ 4. 1. 3. El desempeño de Teeteto Las aptitudes que Teodoro atribuyó a su discípulo en los párrafos de inicio son las mismas que se requieren de los guardianes filósofos de la República (cf. R. 484 b-487 a, 490 c, 494 b y 503 c), a tal punto que no sería descabellado aceptar la sugerencia de que Teeteto sería un aprendiz de guardiánfilósofo.696 Ahora bien, con la lista de estas cualidades parece que Platón no solo establece una semejanza entre Teeteto y los regentes de su ciudad ideal, sino que se puede pensar que esta presentación del joven es “programática de la subsiguiente descripción de su primer encuentro con la filosofía: muchas de sus reacciones en la conversación pueden ser relacionadas con el catálogo introductorio de sus virtudes”.697 De todas las cualidades distintivas de Teeteto rescato solo dos. La primera, la más encomiada por su mentor Teodoro, tiene que ver con su prontitud para aprender (εὐμαθῆ) de lo cual el diálogo ofrece abundantes ejemplos. Como señalé en otra parte (supra, p. 251), esta eumátheia no solo incluye una rapidez mental innata, sino también la actitud bien dispuesta del aprendiz que soporta el esfuerzo que se le exige: Teeteto aprende rápidamente, pero también se deja enseñar. Junto a esta está la no menos importante característica típica del verdadero filósofo: la mansedumbre. El carácter manso de Teeteto será desplega-

696 Cf. Blondell 2002: 252–260; Szlezák 2004: 105 y n. 12, quien cita además un paralelo con Plt. 305 e-311 c para la representación del carácter de Teeteto como el del ciudadano ideal y posible filósofo gobernante. 697 Szlezák 2004: 108; cf. id. 1997.

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do y puesto a prueba a lo largo de toda la conversación. Después de una gran fatiga (μόλιϲ), el muchacho ha logrado engendrar su primer pensamiento sobre la epistḗmē que define como ‘sensación’. Sócrates, que se anticipa a la posible reacción del joven cuando vea que su primogénito es examinado y posiblemente descartado, le pregunta: “¿Acaso soportarás ver a tu engendro que es refutado y no te irritarás mucho (οὐ ϲφόδρα χαλεπανεῖϲ), si alguien te lo llega a quitar, siendo que es tu primer alumbramiento”. Ante ello, Teodoro interviene y asegura que Teeteto “lo soportará bien, puesto que de ninguna manera es una persona enojosa” (οὐδαμῶϲ γὰρ δύϲκολοϲ)”.698 Esta forma de sobrellevar la refutación de las propias ideas ya había sido sugerida antes, y de algún modo fomentada, cuando Sócrates proponía reexaminar el asunto sin enojarse en absoluto (155 a). Además de estar abierto a ser corregido (146 c5), aceptar sin ningún resquemor los límites de sus propias capacidades (148 b5-8, e1-5, 155 d8, 156 c5, 158 e4, 197 b8, 200 c6-7, etc.) y tolerar el estado de aporía que a menudo causa la práctica de la filosofía (187 d1-11, 190 e8-191 a6; cf. además 174 c-d), Teeteto se distingue especialmente por su prothӯmía. Él no solo pone su empeño cuando estudia geometría con Teodoro (145 d3 προθυμοῦμαί γε δή), sino que también ahora tiene la confianza suficiente de que este empeño podría hacer aparecer en el diálogo una definición aceptable del saber (148 d3 προθυμίαϲ μὲν ἕνεκα […] φανεῖται).699 Su entusiasmo y esfuerzo son innatos, pero también son provocados por Sócrates (148 d προθυμήθητι δὲ παντί τρόπῳ κτλ., 151 c2 προθυμοῦ […] ἀποκρίνεϲθαι y d8 ϲοῦ γε οὕτω παρακελευομένου αἰϲχρὸν μὴ οὐ παντὶ τρόπῳ προθυμεῖϲθαι), quien, de ese modo, se encarga de que su interlocutor ponga en juego su carácter naturalmente benévolo para beneficio de la investigación.700 Cuando los argumentos parecen apuntar a que el saber no puede equipararse con la opinión en su conjunto, puesto que existe también la opinión falsa, Teeteto 698 Pl. Tht. 161 a1-6. 699 Hacia la parte conclusiva, Teeteto responde enfáticamente porque así Sócrates se lo ha pedido (204 b2 ὅτι δὲ κελεύειϲ προθύμωϲ ἀποκρίναϲθαι), pero reconoce que no tiene claridad respecto de lo que ha dicho. Sócrates acepta que su afán es el apropiado (204 b4 προθυμία […] ὀρθή), pero tienen que examinar si su respuesta lo es o no (vid., p. 85, n. 201). Con esto se da a entender que no basta la προθυμία para hacer aparecer una definición adecuada del saber, sino que ella es el motor de la investigación, uno de los requisitos indispensables para el progreso del diálogo. 700 También Teodoro es movilizado por Sócrates para la investigación conjunta (181 b8 ϲκεπτέον ἂν εἴη ϲοῦ γε οὕτω προθυμουμένου, cf. 183 a3). Esto tiene pleno sentido, ya que el diálogo involucra a todos, también a Teodoro, aun cuando antes haya intentado desligarse en vano.

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propone definir epistḗmē como opinión verdadera. En ese punto, advierte con notable soltura que, si, al avanzar en el razonamiento, su nueva definición no parece acertada como ahora, juntos intentarán decir alguna otra cosa mejor. Esta actitud es alabada por Sócrates, quien ve la sensible diferencia entre este afán de su interlocutor y el titubeo de las primeras respuestas: “Así hay que hablar, Teeteto, más bien con entusiasmo (προθύμωϲ μᾶλλον) y no como al comienzo que vacilabas en responder” (187 b8-9).

§ 4. 1. 4. Los frutos del diálogo Este diálogo aporético no parece tener un resultado del todo negativo, como se ha creído generalmente.701 Al término de la conversación, Sócrates ve dos consecuencias positivas con respecto a lo que Teeteto pudo haber obtenido de su compañía. Si después de todo lo que se dijo, esto es, si en otra instancia externa a esta conversación, el joven logra llenarse de otras cosas, estas sin dudas serán mejores gracias a la actual investigación (διὰ τὴν νῦν ἐξέταϲιν). Si queda, en cambio, vacío y sin poder engendrar algo digno de valor, por lo menos no se mostrará tan pesado para aquellos con los que eventualmente se reúna a dialogar, sino que será más manso (ἡμερώτεροϲ), ya que sensatamente creerá saber solo lo que sabe y nada más que eso.702 Este mejoramiento de Teeteto, que lo aparta de aquellos que, según el Fedro, son pseudoconocedores y con los cuales es difícil convivir en el diálogo (Phdr. 275 b2 χαλεποὶ ϲυνεῖναι), no es sino uno de los objetivos últimos de la conversación, la cual “debe apuntar a efectuar un cambio que, basado en la educación, vaya de una disposición o condición (héxis) hacia una mejor”. En este sentido, la refutación ejercida por Sócrates en el diálogo pone en evidencia “un cambio disposicional en la persona que ha sido refutada, y así el sujeto puede comenzar a advertir otro aspecto de lo que es saber: no creer saber lo que de hecho no sabe”.703

701 Al respecto, Migliori 2013: 252–253. Zuckert 2009: 630 entiende que, “al presentarse como partero, Sócrates indicó pronto en la conversación que el intercambio con Teeteto solo podía tener resultados negativos”. La autora así lo cree, porque, antes de embarcarse en la discusión mayor (la definición de epistḗmē), Sócrates se da cuenta de que es un requisito necesario examinar de manera crítica cuán adecuado es el entendimiento que tiene el geómetra Teeteto respecto del saber. 702 Pl. Tht. 210 b11-c4; cf. Men. 84 b1-8. 703 Las últimas dos citas son de Boeri 2006: 24–25. El autor sostiene que esta disposición mejor del alma es el estado que esta ha alcanzado luego del “aprendizaje o

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Capítulo cuarto – Los diálogos tardíos

Que Teeteto es manso se puede verificar a lo largo del diálogo. Su asombrosa docilidad –entiéndase el término también en su sentido etimológico– es tal que Sócrates, como veremos más adelante, tendrá motivos suficientes para recomendarlo como interlocutor al inicio del Sofista (cf. Sph. 217 d4-7). En este contexto, me inclino a pensar que el hecho de que todas las instancias que hacen hincapié en la reacción ideal del interlocutor704 hayan superado los filtros de la transmisión oral (correcciones de Sócrates) y escrita (la edición de Euclides) de aquel famoso encuentro entre Teeteto y Sócrates, es algo que Platón consideró digno de ser registrado. Que el diálogo escrito nos haya preservado estas descripciones del carácter manso de Teeteto no apuntaría sino a suscitar esa misma disposición en su receptor. Platón no solo quiere para su texto un lector manso y bien dispuesto como lo fue el muchacho con Sócrates, sino que invita también a practicar la filosofía del mismo modo, con buen ánimo y mansedumbre. Para concluir, una última reflexión. ¿Qué insinúa Sócrates con la referencia al “después de esto” y “otras cosas mejores” según vimos más arriba? Probablemente se esté aludiendo al carácter inacabado del lógos transcrito por Euclides. A mi juicio, lo mejor de la investigación no se ha preservado en el papiro y probablemente el Teeteto solo sienta las bases de una discusión posterior705 que podría servirse de sus conclusiones como puntapié para alcanzar una definición acabada del saber. En este sentido, los receptores y receptoras del Teeteto no tienen que irritarse si después de una extensa y fatigosa lectura no han dado con el objetivo planteado al inicio. Teniendo en cuenta las limitaciones propias del escrito expuestas en el Fedro y el hecho de que la cuestión de ἐπιϲτήμη sea una de “las más grandes e importantes”,706 se podría concluir que Platón conscientemente dejó abierto el problema, puesto que una discusión semejante solo podría ser tratada con sufi-

entrenamiento en distintas formas de conocimiento” y que, según él, ya sería conocimiento. 704 De acuerdo con Ap. 23 c8, sabemos que aquellos que experimentaban la refutación de los fanáticos imitadores de Sócrates no se enojaban consigo mismos, sino con el propio Sócrates (vid., p. 80; también p. 294) o, como vimos en Grg. 457 c4-d5, la sospecha de una envidia personal instalada entre los interlocutores suele contribuir al fracaso del diálogo. Para lo ideal de la reacción de Teeteto, cf. Guthrie 1978: 129 y Boeri 2016: 365. 705 Aquí pienso en la conversación sucesiva del Sofista que dramáticamente se presenta como continuación del Teeteto, aunque también sería lícito pensar en una instancia extradialógica, más allá del diálogo escrito, en el seno de la Academia. 706 En 145 d6-7 Sócrates había manifestado tener una pequeña duda (μικρὸν δέ τι ἀπορῶ) respecto del saber. En 148 c6-7, sin embargo, Sócrates pregunta: “¿Pero crees, como dije precisamente hace poco, que el saber es un asunto pequeño

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ciencia en la oralidad. Así, aunque nos pese, no sabemos todo lo que tiene que ver con epistḗmē, sino solo una parte, al menos eso parecen sugerir las palabras finales de Sócrates. De lo único que sí podríamos tener alguna certeza es que resulta decisivo y, al mismo tiempo, constituye una condición ineludible para entablar una conversación dialéctica el hecho de que los interlocutores se dispongan favorablemente unos con otros. De esto la mansedumbre de Teeteto es un ejemplo de principio a fin.

4. 2. «Sofista» § 4. 2. 1. Introducción La conversación del Sofista se entiende como continuación de la de “ayer” (216 a), es decir, la del Teeteto (cf. Tht. 210 d4) y se propone como un intento de definición del sofista, el primero de una serie que se continuará en otros encuentros sucesivos en torno al político y al filósofo.707 Esta vez Sócrates cede su lugar a un anónimo extranjero que viene de Elea y pertenece al círculo íntimo de Parménides y Zenón. A continuación me detendré solo en un tópico que considero una de las claves hermenéuticas del diálogo, el famoso pasaje de la sexta definición que, entre otras cosas, ocasiona problemas a la hora de precisar la identidad de los practicantes del método re-

(ϲμικρόν τι) de investigar y no uno de los que son muy importantes (οὐ τῶν πάντῃ ἄκρων;)?”. Posiblemente haya que entender aquí este ἄκρων como en Ep. VII 344 d5, en donde se aludiría a los principios supremos de la filosofía platónica. En los diálogos muchas veces lo que es presentado como una cosa insignificante termina revelándose como de máxima importancia (vid., p. e., Hp. Ma. 286 e3, Prt. 328 e4). Cf. Hösle 2006: 216 y Migliori 2013: 611, n. 165. 707 Las siguientes consideraciones son una reelaboración de Spinassi 2014b. Como se sabe, Platón escribió el Político, no así el Filósofo. Sobre esta controversia, la crítica se divide entre aquellos que creen que Platón quiso escribir un diálogo sobre el filósofo, pero desistió de ello (Cornford 1935: 168-9; Guthrie 1978: 123; Bostock 1988: 10, n. 16, etc.) y aquellos otros que consideran que no tuvo ninguna intención de hacerlo y que una definición del filósofo puede obtenerse por negación de lo que es el sofista y el político (Friedländer 1960: 253, 261; Rowe 1995: 117; Frede 1996: 149-50; Notomi 1999: 25, entre otros). Por otra parte, está la escuela de Tübingen-Milano, según la cual lo más importante que Platón tenía para decir sobre el filósofo (su teoría de los principios) solo podía darse en la oralidad y no en el escrito; cf. Krämer 1959: 247 y n. 7; Movia 1991: 47 ss.; Szlezák 2004: 155 (el Filósofo sería un ‘silenciamiento’ de Platón “y quizás el más claro e importante de toda la Œuvre”), 158–160, 178 y n. 33, 182 y ss., 191 y ss.; Reale 2010: 416 ss., y Migliori 2013: 105 y 110–113.

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futatorio allí bosquejado. El Eleata arriba a la descripción del élenkhos como arte que purifica el alma de su vana presunción de saber, pero cuando tiene que explicitar quiénes son sus practicantes, si bien se muestra temeroso de llamarlos ‘sofistas’, acepta, sin embargo, que sean ellos los que se sirven de ese procedimiento que llama “sofística de noble linaje”. En estas páginas intentaré arrojar luz sobre el problema de la verdadera identidad de estos practicantes, sobre todo a partir del controvertido pasaje de 230 e5-231 b8. Desde allí reflexionaré sobre la caracterización de los personajes, cómo se desempeñan en el diálogo y qué disposición adoptan para la búsqueda filosófica. A modo de hipótesis, sugiero que no es el sofista quien está en la mente del Eleata en la sexta definición, sino el filósofo. Para apoyar esta lectura observaré especialmente la figura de este extranjero como conductor del diálogo, recabando algunos indicios del texto que, a mi juicio, permitirían asociar su desempeño con aquel procedimiento catártico que él mismo describe. En esta dirección, el anónimo extranjero podría ser identificado con una versión ‘mejorada’ del sofista, esto es, con uno de “noble linaje”, que a los ojos de Platón no sería sino el verdadero dialéctico que filosofa genuinamente. Para comenzar, un resumen de las primeras definiciones. El intercambio entre el Extranjero y Teeteto ha mostrado al sofista, en primer lugar, como un cazador de jóvenes ricos (222 a2-223 b7); luego, como un negociante de conocimientos al por mayor (223 c-224 d3); en tercer y cuarto lugar, como un intermediario en el negocio de conocimientos (224 d) y como un fabricante y comerciante de conocimientos autoelaborados (224 e); por último, como un discutidor profesional (225 a-225 e5). Después de estos intentos que revelan lo difícil que es apresar al sofista por su carácter multifacético y versátil (226 a6), se introduce en el diálogo la noción de ‘separación’ que conduce finalmente a la de ‘purificación’. Comienza así la sexta definición que habla del sofista como un “refutador y purificador de las almas” (226 a-231 c). El procedimiento de purificación podría resumirse de este modo: sus practicantes interrogan sobre aquello que alguien cree estar hablando con cierto tino, cuando, en realidad, poco o nada de valor hay en sus palabras; acto seguido, cuestionan las opiniones que tienen estos que parecen estar perdidos y reúnen los argumentos que han ofrecido y muestran cómo están en contradicción unos con otros. Quienes padecen esta experiencia, se irritan consigo mismos y se amansan para con los demás, ya que se liberan de falsas presunciones sobre sus propias personas y lo que creían saber. De ese modo, quitando el obstáculo de sus opiniones infundadas, los que han sido puestos a prueba en la refutación dejan un camino libre para el

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verdadero conocimiento, creyendo saber solo lo que saben y nada más que eso (230 b4-d4). Ahora bien, antes de pasar al texto que apunta a la identidad de los practicantes de este método, vale la pena llamar la atención sobre un aspecto que, sin dudas, influye en la lectura de todo el pasaje y ha contribuido a que los intérpretes y comentaristas, aún hoy, continúen discutiendo sobre su correcta interpretación. Me refiero a la notable ambigüedad del texto,708 ambigüedad que Platón busca deliberadamente, según creo, para suscitar también en su lector una duda y confusión momentáneas. En efecto, no solo aquellos que toman parte en la conversación –el Extranjero de Elea, Teeteto y todo el grupo de amigos que oye– se encuentran en dificultades para precisar quiénes son los aludidos en este élenkhos purificador,709 sino que también nosotros, lectores modernos, nos hallamos en una situación semejante. Como creo, esto tiene que ver con una de las primeras afirmaciones que se hacen en el amanecer del diálogo sobre la persona del filósofo y que deja por sentado ya uno de los motivos vertebradores de la conversación: la diferenciación de géneros. En efecto, en muchas ocasiones “el verdadero filósofo –y no quien finge serlo–, debido a la ignorancia de la mayoría, se aparece como un sofista, un político o incluso como alguien que está completamente loco” (216 c2-d2).710 Sobre la base de esta intervención de Sócrates, que resuena como una advertencia para estar atentos y no confundir al filósofo, parecería que Platón estuviera poniendo a prueba también la capacidad de su lector para distinguir al auténtico filósofo de quien finge serlo. Ante ello hay que abrir bien los ojos, lo mismo que Teeteto, y no dejarse engañar. Dicho esto, vayamos al texto fundamental. El diálogo que me interesa entre el Eleata y Teeteto dice aproximadamente así (230 e5-231 b8): E– ¿Y entonces qué? ¿Quiénes afirmaremos que son los que se sirven de este arte? Yo, personalmente, temo afirmar que son sofistas. T– Pero ¿por qué? E– Para no concederles un honor más grande.

708 Cf. Giannopoulou 2001: 114. 709 Esto se ajustaría más a la persona del inexperto Teeteto que a la del Extranjero, quien, en realidad, parece tener una manera de dirimir la cuestión, pero voluntariamente calla. 710 Esta confusión de la mayoría se debe a que es incapaz de contemplar lo “divino” con los ojos del alma (Sph. 254 a8-b).

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T– Pero lo que acabamos de decir ahora parece adecuarse a este [sc. al sofista]. E– Sí, como así también al perro se parece el lobo, lo más salvaje a lo más manso. Un hombre seguro tiene que estar siempre atento y más aún cuando se trata de semejanzas: el del sofista es uno de los géneros más escurridizos. De todos modos, dejemos que sean ellos. Creo, pues, que no habrá ninguna duda con respecto a límites tan finos, cuando uno esté lo suficientemente prevenido. T– Es probable que no.

§ 4. 2. 2. El honor de la filosofía El Eleata manifiesta abiertamente su temor de llamar sofistas a los practicantes del método catártico. Si así lo hiciera, les concedería “un honor más grande [sc. del que les corresponde]” (μεῖζον γέραϲ).711 Para el Extranjero las palabras que en 230 d7 describieron al élenkhos como “la más grande y soberana de todas las purificaciones” no se ajustan a la persona ni al quehacer de un sofista. En verdad la sexta definición desarrolla algunos “elementos positivos” de la sofística712 y este cambio o mejoramiento es hacia donde Platón quiere conducir nuestra atención. La vacilación del Eleata podría entenderse mejor, si se la considera en un contexto de defensa de la filosofía y su estima. Esta τιμή, que, de alguna manera, está reflejada en γέραϲ, se manifiesta por primera vez en los párrafos introductorios, cuando se dice que los verdaderos filósofos son poco estimables para algunos, pero dignos de la mayor estima para otros (216 c7).713 Semejante es la situación que lee-

711 Kerferd 1954: 84–85, apoyándose en la interpretación de los antiguos comentaristas del diálogo, señaló acertadamente que el αὐτοῖϲ de 231 a3 hace referencia a los sofistas y no a los practicantes: “Las personas a las cuales el Extranjero teme adscribir demasiado honor son los sofistas y lo que está diciendo es que la función de la enseñanza catártica es un honor demasiado alto como para ser asignado a la clase de personas descriptas en las cinco primeras definiciones”. De la misma opinión es Trevaskis 1955: 37; Bluck 1975: 42; Movia 1991: 171–172; Notomi 1999: 65 y Giannopoulou 2001: 115. Distintamente lo entienden Cornford 1935: 180, n. 2, y Taylor 1961: 115. 712 Cf. Notomi 1999: 65. Adviértase el uso de superlativos en 230 d5-e3, siete en siete líneas de texto (βελτίϲτη, ϲωφρονεϲτάτη, μεγίϲτη, κυριωτάτη, μέγιϲτα, καθαρώτατον y κάλλιϲτον), lo cual apunta al “cambio de tono” del que habla Cornford 1935: 177. 713 Cf. Euthd. 307 a4.

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mos también en Plt. 257 a-b4, donde Sócrates advierte un error de cálculo en Teodoro, quien acaba de colocar al sofista, al político y al filósofo en un mismo nivel de valoración, siendo que los tres se diferencian por la estima que tenemos de ellos: para Sócrates el filósofo supera en valor a sus contrincantes y debería ser tratado, como se merece, después de estos. A la luz de tales declaraciones uno podría considerar, entonces, al Extranjero como uno de aquellos que estiman la verdadera filosofía714 y no la deshonran, como habría sido el caso, si hubiera aceptado sin más a los sofistas como practicantes de la noble tarea de purificar el alma. Es cierto, estos reciben ese honor, pero solo de momento y para no demorar la investigación. Que en su actitud de salvaguardar el honor de la filosofía el Eleata se muestra como verdadero filósofo, puede iluminarse a partir de R. 539 c-d. Al referirse a la edad apropiada para el ejercicio de la dialéctica, Sócrates afirma allí que lo mejor es practicarla en la madurez, cuando uno ya no se ve atrapado por la manía de refutar que es propia de los jóvenes, sino que evita el contradecir por mera diversión (παιδιᾶϲ χάριν) y hace el esfuerzo por imitar a quien persigue el diálogo como camino para descubrir la verdad (vid, supra, “la defensa de Protágoras”, p. 279). Al hacer esto, continúa Sócrates, él mismo se vuelve cada vez más medido (μετριώτεροϲ) y logra que su ocupación, la filosofía, deje de ser desestimada ante los demás para volverse más estimable (τιμιώτερον ἀντὶ ἀτιμοτέρου ποιήϲει). Si recordamos la escena inaugural del Sofista, sobre todo cuando Sócrates se pregunta si este Extranjero no es en realidad un dios de la refutación (216 b5 θεὸϲ ὤν τιϲ ἐλεγκτικόϲ),715 Teodoro responde que esa no es su forma de ser, sino que, por el contrario, se trata de alguien mucho “más medido que aquellos que se afanan en las disputas” (216 b8 μετριώτεροϲ τῶν περὶ τὰϲ ἔριδαϲ ἐϲπουδακότων).716 Como se dirá en otra ocasión, el Eleata se toma bien en serio esta discusión con Teeteto ya que sus preguntas no persiguen la 714 Eso está sugerido en 249 c10: “Para quien es filósofo y estima en sumo grado estas cosas (…)”, lo cual es una autorreferencia al Eleata y, al mismo tiempo, una invitación a ser como él: filósofo. 715 Friedländer 1960: 226-7 relaciona esta mención del dios en boca de Sócrates con su actual situación judicial en la que está acusado de impiedad. La atención, sin embargo, está puesta en la habilidad refutatoria de este personaje anónimo: que sea “un dios de la refutación” equivale a decir que es el mejor de todos en el élenkhos. 716 En 235 a6 el sofista aparece como uno “de los que participan del juego” (τῶν τῆϲ παιδιᾶϲ μετεχόντων). Entiendo las disputas como contiendas verbales y pienso en los antilogikoí (cf. Sph. 226 a2, 232 b6; Phd. 101 e-102 a; R. 454 a1-9, b5). Hay que tener en cuenta que el ἀντιλέγειν, según el pasaje de República arriba mencionado, provoca ‘locura’ (R. 539 c6) y el Eleata precisamente no quiere parecer

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disputa verbal ni el juego (μὴ τοίνυν ἔριδοϲ ἕνεκα μηδὲ παιδιᾶϲ, ἀλλ’ εἰ ϲπουδῇ κτλ.).717 Sobre la base de estas observaciones se confirma lo primero que se dijo del extranjero: este hombre es “todo un filósofo” (216 a4). Platón lo presenta, pues, como uno de los que estiman la verdadera filosofía y solo desde esta perspectiva tendría sentido su temor de atribuir a los sofistas la noble tarea de purificar el alma. A partir de este momento, en la sexta definición y mientras se busca al sofista, comienza a mostrarse poco a poco la figura del filósofo, que estará siempre presente a lo largo de todo el diálogo.

§ 4. 2. 3. La mansedumbre del filósofo Teeteto no comprende aún por qué los sofistas recibirían un honor mayor del que les corresponde. Él no reconoce allí otra cosa más que al sofista y su proceder con el lógos. Es más, para Teeteto todo lo dicho hasta el momento se asemeja mucho a la presa que persiguen.718 Sin embargo también se da el mismo parecido entre el lobo y el perro, animales que, a pesar de ser similares entre sí, representan polos opuestos en la escala que va de lo

un ‘loco’ ante Teeteto (242 a10), esto es, no quiere ser confundido con un antilogikós. Recuérdese, además, que los verdaderos filósofos suelen ser tenidos por la mayoría como unos que están completamente locos (216 d2; cf. Phdr. 249 d8) y es probable que el Extranjero aquí quiera apartar a Teeteto de esa mayoría. Para lo ridículo del filósofo ante los ojos de los demás, véase R. 517 a2 y Tht. 173 c7-175 e5. 717 Pl. Sph. 237 b10. En esta parte del diálogo el extranjero trata la cuestión fundamental del Ser y el No-Ser. En esto, él se muestra también como verdadero filósofo en tanto aborda con seriedad lo que tiene que ser tratado seriamente, separando la simple confrontación verbal de la discusión dialéctica (cf. Sph. 259 b8c5). Para una consideración general del ‘juego’ en Platón, véase Huizinga 1949: 148–151; para el par de opuestos seriedad-juego en la interpretación de los diálogos, Szlezák 1985: 12–15, passim. 718 Escribe Bluck 1975: 43: “Ahora bien, si solo la descripción del método de Sócrates y las distinciones entre él y los sofistas son tales que representan ‘polos opuestos’, es extremadamente difícil entender por qué Teeteto entiende la explicación del método de Sócrates como parecido al del sofista (231 a)”. En este punto hay que tener en cuenta que la advertencia del Extranjero de montar guardia ante las semejanzas, como veremos, va dirigida a su inexperto interlocutor que todavía no maneja la cuestión de la ὁμοιότηϲ. De acuerdo con Phdr. 273 d5, el que conoce la verdad, el filósofo, sabe encontrar las semejanzas entre las cosas de la mejor manera y Teeteto solo es un aprendiz que está en camino de ser un verdadero filósofo. Para este motivo, Szlezák 2004: 135–138.

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más manso a lo más salvaje.719 En este punto uno podría preguntarse qué quiere decir Platón con esto y a qué viene la mención de estos animales. En primer lugar, hay una suerte de objeción (καὶ γάρ) a lo manifestado por Teeteto (sc. que el practicante parece coincidir con el sofista),720 pero, al mismo tiempo, una advertencia a estar atentos y no ser engañados por las semejanzas, como si el Eleata dijera: “sí, muy bien, el sofista se parece al practicante, pero también el lobo al perro, el animal más salvaje al más manso, así que ten cuidado con las semejanzas”. Por otra parte, no es inocente el hecho de que Platón, para dar cuenta de este problema, haya elegido entre tantos otros ejemplos posibles la pareja perro-lobo y sus características esenciales de mansedumbre y salvajismo. Quien lee la mención de este perro manso no puede evitar pensar en el perro filósofo de la República (375 a-376 c).721 Este sería otro indicio de la aparición del filósofo mientras se busca al sofista, ya que, como vimos en otra parte, la filosofía se asocia muchas veces con lo manso y la sofística con lo salvaje. Tanto un aspecto como el otro se encuentran estrechamente ligados a una problemática de educación –precisamente el motivo central de la sexta definición– y así como la domesticación hace que un animal salvaje se amanse, de la misma manera actúa la educación en el hombre, amansándolo. En República 410 e, por ejemplo, Sócrates insinúa que un componente propio de la naturaleza filosófica es la mansedumbre (τὸ ἥμερον) que tiene que ser educada correctamente para que se ordene y preserve como tal. Casi en los mismos términos se expresa en las Leyes el Ateniense, al decir que el hombre, naturalmente manso (cf. Sph. 222 b7 ss.), suele ser el más divino y manso de todos los seres vivos (ἡμερώτατον), si recibe una correcta educación y le toca en suerte una naturaleza apropiada.722 En este trasfondo sorprende, por cierto, la reacción de quienes han sido sometidos a la vergüenza del élenkhos (Sph. 230 b4 ss.). Como afirma el Ex-

719 Así Trevaskis 1955: 38: “Aparentemente Platón está diciendo que, si bien el lobo y el perro se parecen entre sí, ambos están en los extremos del salvajismo y la mansedumbre. Su parecido superficial disfraza sus verdaderas naturalezas que son polos opuestos”. 720 Cf. Denniston 1954: 109–110. 721 Cf. Kerferd 1954: 172–173. No iría tan lejos en la interpretación como Cornford 1935: 182, n. 1, para quien Platón tendría en mente a los guardianes de la República. Tampoco descartaría, como Trevaskis 1955: 38, n. 1, la posibilidad de que las dos menciones de lo manso en 230 b9 y 231 a6 tengan algo que ver con el (perro) filósofo. 722 Pl. Lg. 766 a ss. Sobre el pasaje de República y este de Leyes me detendré en las conclusiones generales.

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tranjero, después de ver que sus opiniones se contradicen manifiestamente, los que están siendo refutados se irritan consigo mismos y se amansan para con los demás (230 b9 ἑαυτοῖϲ μὲν χαλεπαίνουϲι, πρὸϲ δὲ τοὺϲ ἄλλουϲ ἡμεροῦνται). Teniendo en cuenta otros pasajes del corpus, esta es una situación ideal en el contexto refutatorio, además constituye un vínculo directo con el final del Teeteto.723 Que el adoptar una actitud mansa después ser avergonzado por el élenkhos (230 d εἰϲ αἰϲχύνην καταϲτήϲαϲ κτλ.) no es la más común de las reacciones, lo vimos claramente en el relato de defensa de Sócrates o en su conversación con Gorgias.724 Ahora bien, Teeteto no se inquieta en absoluto por las declaraciones del Extranjero y este amansamiento representa para él “la mejor y más sensata de todas las actitudes” (230 d5 βελτίϲτη γοῦν καὶ ϲωφρονεϲτάτη τῶν ἕξεων αὕτη). Naturalmente, como lo testimonia el diálogo homónimo (cf. Tht. 210 c3), esta es una prueba patente del propio carácter manso de Teeteto. Casi como una profecía, anticipa allí Sócrates la buena disposición para dialogar que mostrará Teeteto en el Sofista, su actitud genuinamente filosófica, y por eso no resulta extraño que lo proponga como interlocutor para el Eleata: recomendado aquella vez por Teodoro como una persona especialmente mansa (cf. Tht. 144 a4), Teeteto responderá ahora de la misma forma, con la mansedumbre que lo caracteriza (πρᾴωϲ). Desde esta perspectiva está claro que Platón pretende condicionar, desde un principio, la manera en la cual se desarrollará la investigación por medio del diálogo amistoso (217 d). Ahora bien, lo interesante es que no solo el muchacho adopta esta postura favorable para la discusión, sino que también lo hace su guía. Así, en una conversación imaginaria con los que en otro tiempo trataron la espinosa cuestión del ser, los dos toman la palabra y se dirigen a estos de la siguiente manera (244 a4-b): Puesto que estamos en aporía, ustedes nos van a aclarar suficientemente qué quieren decir cuando hablan de ‘ser’. Es evidente, pues, que a esto lo conocen desde hace mucho tiempo; nosotros creíamos antes [conocerlo], pero ahora estamos en aporía. Enséñennos, entonces, en primer lugar, para que no creamos saber (ἵνα μὴ δοξάζωμεν μανθάνειν) lo que dicen, sino para que se verifique todo lo contrario. Antes de emprender una discusión sobre el ‘ser’, el Extranjero imagina esta conversación con los filósofos que le precedieron y les pide, en lugar de criticar directamente sus opiniones, que den cuenta qué entendían y qué que-

723 Véase, supra, p. 284. 724 Cf. Ap. 23 c8, Grg. 457 c4-d5 y también Phd. 91 a.

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rían decir cuando hablaban de ‘ser’. Este pedido tiene un doble fin en el marco de la conversación con Teeteto. Por un lado, esta aproximación a la filosofía que llamamos presocrática se ofrece como un ejemplo de cómo hay que tratar el lógos, lo cual se problematizó ya en el Gorgias: no anticiparse al interlocutor, sino dar lugar a que salga en auxilio de su postura y la explicite con nuevos y mejores argumentos. Por otro lado, esta actitud del Eleata frente al saber es una propiamente socrática y tiene que ser asumida también por Teeteto: no creer saber algo que, en verdad, no se sabe. Si esto es atendible, se podría plantear la siguiente objeción: dado que el interlocutor es uno admirablemente sensato, entonces difícilmente se daría en la conversación del Sofista una situación de élenkhos filosófico como el descripto en la sexta definición. Teeteto no necesita ser sometido a la vergüenza de sí mismo, ya que es lo suficientemente consciente de su propia ignorancia.725 Con todo, hay un precioso testimonio en 264 a ss., la famosa sección de la Gigantomaquia, que da cuenta de que el método catártico efectivamente tiene lugar en el diálogo de la mano del Eleata. En torno al problema del ‘ser’ hay una lucha eterna de titanes y dos son los bandos que se oponen sin conciliación. Por una parte, los materialistas sostienen que solo existe lo que se puede tocar con las manos y que el ‘ser’ es lo mismo que el cuerpo;726 si alguien se atreve a proponer una existencia sin cuerpo, entonces recibe el absoulto desprecio de aquellos que ya no quieren oír más nada sobre el asunto.727 Por otra parte, están los idealistas para quienes la verdadera realidad consiste en formas inteligibles sin cuerpo. La diferencia entre los dos grupos es radical y salta a la vista, pero resulta importante destacar que tal diferencia, que tiene que ver con una determinada concepción filosófica del mundo, se ve reflejada también en cómo ambos se muestran en el trato personal con los demás: los “amigos de las Ideas” son más mansos (ἡμερώτεροι) que aquellos férreos defensores de lo corpóreo.728 De esta ma-

725 Así Szlezák 2004: 143; Frede 1996: 138. 726 Cf. Pl. Phd. 81 b5. 727 El no querer escuchar (cf. el inicio de República) y el menosprecio que el interlocutor manifiesta en una situación de diálogo (por ejemplo, los discípulos de Sócrates que lo despreciaron y se apartaron de su lado antes de tiempo) son factores negativos que imposibilitan la conversación dialéctica. 728 En 248 b7 leemos que el Eleata está más familiarizado con los idealistas (él es de algún modo un “amigo de las Ideas”) y de este hecho se puede inferir lo manso de su carácter. También en Tht. 155 e7 se establece una relación entre el carácter de las personas y cómo estas entienden el mundo: los que creen que solo existe lo que se puede tocar con las manos son “duros y difíciles de moldear” (ϲκληροὺϲ […] καὶ ἀντιτύπουϲ).

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nera, explica el Eleata, si hubiera que recibir de estos grupos el lógos acerca del ‘ser’, sería más fácil hacerlo de parte de los idealistas, mientras que sería muy difícil, y hasta casi imposible, de parte de los materialistas (246 c8-d2). El Extranjero, sin embargo, no se resigna ante la adversidad y por afán de hacer avanzar la discusión busca una forma de proceder con aquellos intratables, el único recurso posible para que quieran dialogar, esto es, hacerlos mejores de lo que actualmente son (246 d4 βελτίουϲ αὐτοὺϲ ποιεῖν). Óptimo sería que, de hecho, se volvieran mejores, pero, como ahora esto no es posible, al menos hay que intentar mejorarlos de palabra, en y con el diálogo. Solo de esa manera será posible entablar una conversación y llegar a un acuerdo mutuo y, como dice el Eleata, el acuerdo que se da entre los “mejores” es superior y más valioso que el que se da entre los peores (τὸ γὰρ ὁμολογηθὲν παρὰ βελτιόνων που κυριώτερον ἢ τὸ παρὰ χειρόνων). Esta última observación, al parecer sin importancia, se llena de sentido a la luz de lo dicho en la descripción del élenkhos purificador:729 en este preciso momento de la conversación, el Eleata está llevando a cabo un acto de purificación, al separar con su palabra lo peor de lo mejor,730 al quitar de los materialistas su dureza y mejorarlos para la conversación. Que esto es así, parece confirmarse en 247 b-c7, en donde el Eleata pregunta qué creen los materialistas que son aquellas cosas que consideramos que existen y son incorpóreas, tales como la justicia, la inteligencia y demás por el estilo, a lo que Teeteto, que hace las veces de intérprete,731 contesta que ahora aquellos se sienten verdaderamente avergonzados (αἰϲχύνονται), ya que no se atreven a negar la existencia de tales cosas ni afirmar que tienen un cuerpo. Con admiración exclama el Extranjero: “Es evidente, Teeteto, que estos hombres se nos han mejorado (ἡμῖν βελτίουϲ γεγόναϲιν), porque antes difícilmente se habrían avergonzado de algo (τούτων οὐδ’ ἂν ἓν ἐπαιϲχυνθεῖεν)”.732 En fin, sometidos a la purificación que avergüenza,733 los materialistas se ven llevados por la fuerza del argumento a dejar abierta

729 Pl. Sph. 246 d4-8. Los términos utilizados en esta última parte recuerdan la descripción del élenkhos en 230 b4 ss.: βελτίουϲ, βελτιόνων al βελτίϲτη de 230 d5 y κυριώτερον al κυριωτάτη de 230 d7. 730 Cf. Sph. 226 d2-10: “Muchos dicen que separar lo peor de lo mejor […] es una especie de purificación (καθαρμόϲ τιϲ)”; cf. también 230 d3. 731 Pl. Sph. 246 e3. 732 Pl. Sph. 247 d9-c4. 733 No habría que descuidar la relación semántica entre αἰϲχύνη y αἶϲχοϲ. En 228 e5, por ejemplo, se afirma que la ignorancia es una especie de deformidad (αἶϲχοϲ) y ello nos remite a las palabras del Eleata en 230 e2: aquel que no se somete a la refutación es αἰϲχρόϲ, i. e., ‘deforme’ o ‘sin proporción o medida’ (cf. 228 a10,

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4. 2. «Sofista»

al menos una pequeña posibilidad de que exista algo incorpóreo (247 d) y esto no significa otra cosa más que un mejoramiento en y para la discusión: los intratables se han vuelto más mansos por efecto de la palabra purificadora del Eleata.

§ 4. 2. 4. El filósofo silenciado Hacia la última parte de nuestro pasaje encontramos importantes dificultades de interpretación. No es casual, pues, que en un mismo párrafo aparezcan dos expresiones del lenguaje militar que exhortan a montar guardia. El problema mayor está en esta frase: οὐ γὰρ περὶ ϲμικρῶν ὅρων τὴν ἀμφιϲβήτηϲιν οἴομαι γενήϲεϲθαι τότε ὁπόταν ἱκανῶϲ φυλάττωϲιν. Por otra parte, la expresión ὅμωϲ δὲ ἔϲτωϲαν,734 con la cual el Extranjero identifica momentáneamente a los sofistas como practicantes del élenkhos, suele ser descuidada por los comentaristas. Si se aceptan algunos presupuestos, creo que aquí tendríamos la clave para terminar de corroborar la presencia del filósofo en la sexta definición. Solo si asumimos que este, y no el sofista, es el único merecedor del título de purificador de almas, podremos alcanzar, entonces, una mejor interpretación de todo el pasaje. Después del ejemplo de las semejanzas entre el perro y el lobo, el Extranjero explica que un hombre seguro tiene que estar siempre atento y más aún cuando se trata de semejanzas, dado que el género del sofista es uno de los más escurridizos. Estas palabras son una advertencia directa para Teeteto. En primera instancia él tiene que estar seguro ahora y montar guardia, de lo contrario le será imposible atrapar a su presa. Pero, si se espera que el Eleata, como en otras partes del diálogo, dé una explicación de cómo hay que prevenirse ante las semejanzas, nada de eso sucede. El Extranjero no tiene ninguna intención de aclarar la confusión de Teeteto y señalar de manera precisa el límite que separa al practicante del sofista. Es más, cuando concluye la sexta definición, da toda la impresión de que Platón deliberadamente ha dejado algo sin tratar. Que sean los sofistas los nobles purificadores del alma, solo es aceptado en la medida en que más tarde, la discusión d4; la contracara es el propio Eleata, quien, como vimos, es un hombre medido). De ahí se desprende que el someter al interlocutor a la vergüenza de sí mismo es poner de manifiesto su deformidad, su fealdad, en una palabra, “separar lo feo de lo bello”, purificar. Cf. Candiotto 2018. 734 No encuentro razones para modificar la lectura del manuscrito (ἔϲτωϲαν por ἔϲτω como lo hace Burnet), por lo que sigo, en este punto, la edición de Duke et. al. 1995.

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ya no girará en torno a límites tan finos como los que hay ahora entre el perro y el lobo, porque, es de suponer, nos encontraremos más seguros en reconocer diferencias y semejanzas.735 En el momento actual de la conversación no hay una prevención suficiente contra las ὁμοιότητεϲ y Teeteto dio cuenta de ello al dejarse engañar fácilmente por lo tenue del límite (ϲμικρῶν ὁρῶν)736 que separa al practicante del sofista, al perro del lobo. Si bien uno es lo más manso y el otro lo más salvaje, si bien uno habita la región más luminosa del ‘ser’ y el otro la oscuridad del ‘no-ser’, no debemos perder de vista el hecho de que ambos son dos caras de la misma moneda y que uno está donde está el otro.737 Según esta lectura convendría entender la negación οὐ como modificador del verbo γενήϲεϲθαι y no de περὶ ϲμικρῶν ὁρῶν,738 como si el Eleata dijera: “en otra ocasión, cuando estemos bien prevenidos contra las semejanzas, no vamos a tener ninguna duda,739 si se nos presenta un caso tan fino de definición como el que se ha dado ahora”. Que en este punto todavía hay dudas, se verifica en la recapitulación de las seis definiciones, cuando el propio Eleata advierte (231 e4-6):

735 La mención de φυλάττωϲιν en 231 b no es un “falso eco” de ποιεῖϲθαι τὴν φυλακήν, como sostuvo Campbell 1867: 61. Por otra parte, me veo más inclinado a aceptar la propuesta de Kerferd 1954: 86, según el cual el sujeto de φυλάττωϲιν sería un supuesto οἱ ἀϲφαλεῖϲ, que no serían sino Teeteto y el Extranjero (de ahí la corrección φυλάττωμεν propuesta por Schanz). 736 Entiendo y traduzco ὅροϲ por su primer sentido o acepción de ‘límite’ o ‘frontera’, aunque de ningún modo hay que olvidar el de ‘definición’, puesto que es el objetivo del diálogo. 737 En 253 c9, mientras se busca al sofista, el filósofo es el primero en aparecer. Cf. Notomi 1999: 71–73. Para la íntima relación filósofo-sofista y el problema de la definición de ambos, cf. 250 e5-251 a3. Como lo expresó Movia 1991: 307: “La búsqueda de aquello que es la sabiduría aparente (sofística) es inseparable de la búsqueda de aquello que es la verdadera sabiduría (la filosofía), así como el conocimiento del aparecer o no-ser es inseparable de aquel del ser”. 738 Kerferd 1954: 86–87 construye la negación οὐ con el verbo οἴομαι. Contrariamente, Trevaskis 1955: 38–39; Booth 1956: 89–90 y Giannopoulou 2001: 117, n. 61, quienes prefieren entenderlo como modificador de ϲμικρῶν ὅρων. Según lo entiendo, la subsiguiente intervención de Teeteto, οὔκουν τό γε εἰκόϲ (“y bien, parece que no”), daría la pauta de que lo negado no es περὶ ϲμικρῶν ὅρων, sino toda la oración que depende del verbo principal οἴομαι [sc. περὶ ϲμικρῶν ὅρων τὴν ἀμφιϲβήτηϲιν γενήϲεϲθαι]. 739 La ἀμφιϲβήτηϲιϲ es una ‘contienda’ o ‘controversia’ sobre un tema que plantea dudas. No habría que olvidar, por otra parte, que el sofista es uno que gusta de la ‘contienda verbal’ (226 a1-4).

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4. 2. «Sofista»

En cuanto a la sexta, si bien es discutible, le concedimos de todos modos (τό γε μὴν ἕκτον ἀμφιϲβητήϲιμον μέν, ὅμωϲ δ’ ἔθεμεν κτλ.) que fuera el sofista un purificador de las opiniones que son un impedimento para que el alma conozca. Este es un testimonio más que evidente de que la equiparación del practicante con el sofista en absoluto ha convencido al Extranjero. Si la sexta definición tuviera algo que ver con el sofista, deberíamos encontrar alguna mención del arte de la purificación en el cierre del diálogo, cuando finalmente se lo ha capturado en su verdadera naturaleza engañosa (268 c8-d4). ¿Por qué razón, entonces, el Eleata no desarrolla con Teeteto la distinción entre estos dos pretendientes? ¿Por qué no establece la sexta como una caracterización más del sofista y despeja todas las dudas? Una razón probable, como creo, sería que la sexta definición tiene que ver más con el filósofo que con el sofista, por lo que despejar las dudas ahora significaría definir al filósofo, cosa que Platón evitó y se reservó para otra ocasión. En esta sexta definición, que podríamos considerar como la primera aparición del filósofo, Platón lo presenta con su herramienta más básica o elemental, el élenkhos. Más adelante, cuando se discuten “los géneros más grandes” (μεγίϲτη γένη) en un nivel argumentativo de mayor complejidad, el filósofo reaparece con su arma más poderosa, la dialéctica, aclamada entonces como “la ciencia más grande” (ἐπιϲτήμηϲ […] τῆϲ μεγίϲτηϲ).740 Que Platón ha pretendido que asociemos este filósofo dialéctico con el practicante, parece sugerirlo la adjudicación de esta ciencia “a aquel que filosofa pura y justamente” (τῷ καθαρῶϲ τε καὶ δικαίωϲ φιλοϲοφοῦντι).741 Estas palabras vuelven nuestra mirada hacia la figura del Extranjero, ya que él mismo, practicante del método de la purificación, es caracterizado aquí como filósofo dialéctico, en tanto que puede hablar de “una idea muy amplia, recogiendo el todo en una única cosa” (234 b3-4) y hacer una “búsqueda según cada cosa en particular y en vistas al todo” (235 c6). Ahora bien, así como en el caso del practicante se deja de lado la cuestión de su verdadera identidad, también aquí, si bien se dice explícitamente que es el filósofo el que se sirve de la dialéctica, se deja abierta la posibilidad de seguir indagando sobre él y de encontrarlo en ese lugar, “ahora o más tarde, si es que lo buscamos” (253 e8) o, como se propone unas líneas más abajo, “si es que queremos” (254 b3). Ambas declaraciones parecen situaciones típicas de si740 Pl. Sph. 253 c5. Adviértase el uso de μεγίϲτηϲ que guarda relación con los superlativos utilizados para describir el método catártico. 741 Pl. Sph. 235 e5. El adverbio δικαίωϲ nos remite al pasaje de Tht. 167 e ss., allí donde el diálogo serio está vinculado con el uso justo de los lógoi.

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lenciamiento o Aussparungstellen, esto es, pasajes en los cuales se sugiere que la propia naturaleza de aquello de lo cual se está hablando exige dejar de lado la cuestión y retomarla en otro momento. Para la escuela de Tübingen-Milano, estos pasajes rozan siempre problemas fundamentales de máximo valor para la filosofía platónica (los principios del Ser, el Bien y la estructura matemática del mundo material, etc.) y, dadas sus características esenciales, no pueden ser tratados por escrito, sino solo aludidos en el texto y reservados para la oralidad.742 Que la última parte de la sexta definición puede ser considerada como un lugar de silenciamiento, quizás esté sugerido por la dimensión temporal ahora-después que atraviesa todo el párrafo y que se pone de manifiesto en el τὰ νῦν de 231 a4 y en el uso del futuro γενήϲεϲθαι, además de la subordinada temporal introducida por ὁπόταν con su antecedente τότε. Si este punto es aceptable, se supone que Platón habría tenido en mente la posibilidad de tratar la cuestión de las semejanzas entre el perro y el lobo, entre el filósofo y el sofista,743 pero, por las razones aducidas en las páginas finales del Fedro, deliberadamente no lo hizo por escrito. En efecto, todo lo que tiene que ver con la filosofía representa para el ateniense algo de “mayor valor” y sus cuestiones más importantes necesariamente están reservadas para la oralidad.744 Así, en la sexta definición, tendríamos una advertencia sobre la ausencia deliberada de un tratamiento preciso que dirima las diferencias y semejanzas entre los filósofosperros y los sofistas-lobos: distinguir unos de otros significaría definirlos, pero mientras que los sofistas sí pueden serlo, la definición de los filósofos implica adentrarse en su morada luminosa que la mayoría de las personas no puede contemplar. El Eleata calla sobre este punto,745 porque avanzar más allá no solo habría significado el fin del ejercicio de definición actual, sino que también habría exigido reencauzar la discusión en otra dirección, un sendero que Teeteto, bajo los presupuestos actuales de la investigación,

742 Cf. Krämer 1959: 24; 390–392; Szlezák 1985: 324; 1993: 27–30; y 2009: 77 ss. 743 Así lo entiende Trevaskis 1955: 38–39: “La razón por la cual no se hace la distinción no es porque ella es de gran importancia, sino porque no parece oportuno en ese momento desarrollar la distinción ἱκανῶϲ”. También Giannopoulou 2001: 112, n. 49: “El Extranjero parece sugerir que una definición ‘real’ es posible, solo cuando haya una guardia suficiente contra las ὁμοιότητεϲ”. 744 Lo dicho sobre el filósofo en el Sofista no constituye un tratamiento suficiente ni agota todo lo que este habría significado para Platón, ni siquiera lo que leemos en otros diálogos. Distintamente lo cree Frede 1996: 149–150. 745 Para la reserva del saber en la transmisión del conocimiento y su relación con las capacidades del interlocutor, véase Szlezák 1985: 1; 54; passim.; y 1993: 22– 27.

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4. 2. «Sofista»

no habría podido seguir, pero fundamentalmente habría implicado, desde la perspectiva autorial de Platón, una discusión oral de los primeros principios de su filosofía. Un indicio de esta instancia oral de debate se nos ofrece incluso por escrito en nuestro diálogo. Si el Extranjero fue capaz de llamar la atención sobre la cuestión de las semejanzas y prevenir a su novato interlocutor, esto quiere decir que él mismo ha advertido la dificultad en otro momento y que ahora está del todo atento. De él se dijo que había oído hablar suficientemente sobre la distinción entre el sofista, el político y el filósofo y que no se había olvidado de ello (ἐπεὶ διακηκοέναι γέ φηϲιν ἱκανῶϲ καὶ οὐκ ἀμνημονεῖν).746 Este dato nos remite a una dimensión oral de enseñanza en Elea, en el círculo parmenídeo.747 El grado suficiente de lo que el Extranjero mismo ha oído y aún recuerda sobre la distinción de géneros lo ubica, junto a su círculo eleata, en aquel contexto de transmisión del conocimiento del diálogo vivo sobre el cual hablan los párrafos finales del Fedro. Él es un verdadero dialéctico, que no solo domina el tema de la conversación, sino que también elige un alma apropiada, la de Teeteto, para darlo a conocer (cf. 265 d8); él es capaz de venir en auxilio de lo que ha oído y, fundamentalmente, sabe cuándo tiene que hablar y cuándo callar (Phdr. 276 a5-7): la expresión ὅμωϲ δὲ ἔϲτωϲαν daría cuenta de este punto. En fin, la situación actual de diálogo entre el anónimo visitante y Teeteto podría ser considerada como un momento dentro de una enseñanza oral más extensa.748 El contraste entre esta y una enseñanza escrita se ve, sobre todo, en los frutos que una y otra produce. La escritura, como leemos en el Fedro, procura a los que aprenden la creencia de sabiduría y no la verdad. Después de oír muchas cosas, sin una enseñanza oral adecuada (ἄνευ διδαχῆϲ), los jóvenes se creen grandes conocedores, siendo que en la mayoría de los casos no conocen nada, y de esa forma, al creerse sabios sin serlo, se vuelven personas difíciles de tratar (χαλεποὶ ϲυνεῖναι).749 Teeteto, en cambio, solo cree saber lo que sabe y nada más que eso. Además, y como consecuencia de esa actitud propiamente filosófica, se muestra muy amigable para la enseñanza del Extranjero y no causa ninguna molestia debido a su admirable mansedumbre.

746 Pl. Sph. 217 b7; cf. Szlezák 2004: 134. 747 Cf. Reale 2010: 431. 748 No hay que olvidar que este extranjero ya ha frecuentado a Teeteto en otra ocasión (cf. 218 a). 749 Pl. Phdr. 274 e5-275 b2; cf. Sph. 251 c2-5.

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§ 4. 2. 5. «La sofística de noble linaje»: verdadera filosofía A lo largo de la conversación del Sofista y sobre la base de los indicios textuales hasta aquí relevados, sería razonable ver al anónimo visitante de Elea como un “sofista de noble linaje”, es decir, con un verdadero filósofo dialéctico, practicante del élenkhos purificador. Es de pensar que el carácter polémico del diálogo, y esto teniendo en cuenta el mayor logro filosófico alcanzado en él (la cuestión del ‘no-ser’ como diferencia y el problema de la combinación de los géneros supremos), que implicó ir más allá de los preceptos filosóficos del padre Parménides, hizo que Platón, en la escritura de su enfrentamiento y asunción de la filosofía parmenídea, adoptara una determinada postura para filosofar, un τρόποϲ φιλοϲοφεῖν, que se despliega poco a poco en el trato íntimo entre maestro y discípulo. El diálogo amable, en el que con empeño y seriedad se busca iluminar la verdad de los puntos discutidos, se presenta así como una forma genuinamente platónica de hacer filosofía. Cuando por fin se ha alcanzado la definición del sofista como fabricador de ilusiones y engaños por medio de discursos, el Extranjero, citando a Homero, dice: “De este linaje y sangre” (ταύτηϲ τῆϲ γενεᾶϲ τε καὶ αἵματοϲ) es el sofista y, si volvemos desde aquí la mirada hacia la sexta definición, podemos completar: “(…) y no de aquel otro noble linaje”.750 Los elementos positivos que emergen en la sexta definición obligaron a que el Extranjero no se conformara con llamar simplemente sofística al método catártico del élenkhos. Este tuvo que mejorarla, como si se tratara otra vez de un acto de purificación, con el título de “noble”. Platón claramente había reconocido en el arte de sus contrincantes un uso justo de los argumentos, orientado hacia una búsqueda genuina de la sabiduría,751 de modo que la ϲοφιϲτική,

750 Pl. Sph. 231 b8. Que el cierre del diálogo y su definición del sofista nos remiten directamente a la sexta definición, queda claro también por las últimas palabras de 268 d3 ss.: “Quien diga que realmente de este linaje y sangre es el sofista, diría […] la más pura verdad”. Estas responden, sin dudas, a las de Teeteto en 231c ss.: “Por la cantidad de cosas que se nos han mostrado, yo al menos no sé qué hay que decir, si se pretende decir la verdad, sobre quién es realmente el sofista”. 751 En este sentido considero correcta la opinión de Kerferd 1954: 84: “Platón era consciente de que un aspecto de sus actividades [sc. de los sofistas] no solo era extremadamente valioso, sino que además constituía un preámbulo necesario para su propia filosofía”. Tanto el sofista como el filósofo se sirven del lógos (Sph. 206 a6). En esto reside el punto clave de la semejanza entre ambos y la importancia que tenía para Platón poder diferenciarlos. Para la problemática de la asunción y confrontación de Platón con la sofística, véase la primera parte de Gaiser 1959.

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4. 3. «Leyes»

en el sentido “genuino” del término, no sería otra cosa más que un sinónimo de la verdadera φιλοϲοφία.752

4. 3. «Leyes» § 4. 3. 1. Consideraciones preliminares Dentro del corpus platónico las Leyes ocupan un lugar especial.753 Es el último y más extenso de los diálogos, aproximadamente un quinto del total de la producción escrita de Platón. Conforme a algunos indicios del texto,754 esta obra sería un gigantesco proyecto legislativo que el filósofo de Atenas habría legado a sus colaboradores de la Academia para que eventualmente fuera llevado a la práctica.755 En el marco de este libro las Leyes tienen mucho para aportar, especialmente para la cuestión de la buena voluntad ejercitada en y para el diálogo. Como eje de lectura, sería de pensar que, si Platón emprendió la ingente tarea de idear una legislación con miras a una concreción de sus lineamientos principales, el tema de la buena voluntad en este diálogo hablaría de una intención autorial de fomentar en los receptores del texto la misma actitud bien dispuesta que vemos desplegada entre los interlocutores para con aquello que se discute sobre “las for-

752 Cf. Rowe 2015: 166–167: “Para ser ‘nobles sofistas’ como estos, deberían en verdad ser filósofos y el filósofo es un género completamente distinto como lo es su intención última: encontrar la verdad y el conocimiento más que simplemente pretender hacerlo”. 753 A las Leyes me dediqué en distintas ocasiones, Spinassi 2011b, 2016b, 2016c, y en mi trabajo final de licenciatura 2011a. Lo que sigue es una reelaboración de estas contribuciones. 754 Pienso sobre todo en estos puntos: la relación lógos-érgon (736 b, 737 d, 778 b-c; vid. Spinassi 2016b: 344–345; el carácter de ‘borrador’ del escrito (718 b5-c6, 734 e6, 768 c5, 800 b6-8, 876 e y 934 b6-c3) que debe ser perfeccionado por otros que sucedan al legislador (770 b4-c); y la relación del Estado idealizado en la República con este “segundo mejor estado” y el tercero, que sería su eventual concretización (739 a4-b). Sobre este punto, Laks 2000; para una posible relación entre el tercer Estado y las actividades de Platón en Siracusa, Klosko 2006: 259. 755 Cf. Lutoslawski 1897: 498: “Las Leyes […] mantienen el carácter protréptico de los escritos tempranos y parecen haber sido escritas como un voluminoso programa de la Academia con el fin de atraer futuros legisladores a las lecciones orales de Platón”. En este sentido, Morrow 1960: 8–9 y la referencia a la actividad legislativa de algunos académicos. Para Neschke-Hentschke 2013: 146, “Platón determinó su diálogo Las Leyes como un manual de legislación para los discípulos de la Academia”; id. 1971: 50–52.

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mas de gobierno y leyes” (625 a6-7). En otras palabras, sugiero que Platón habría querido ganarse el favor y atención de eventuales colaboradores y todo el diálogo escrito, modelo de una investigación legislativa,756 podría ser entendido como una invitación a participar, con entusiasmo y decisión, en la fundación de un nuevo Estado.757 Otro rasgo peculiar de las Leyes, a diferencia de lo que sucede con otros diálogos, es que no hay en su horizonte un objeto de estudio por descubrir gracias al intercambio de preguntas y respuestas, ni se pone a prueba la persona de los interlocutores o sus opiniones,758 sino que el Ateniense –por eso también se explica la ausencia de Sócrates– arriba a Creta con todo un bagaje de conocimientos en materia de legislación e intenta persuadir sobre la conveniencia de adoptar sus ideas, que son el resultado de una amplia experiencia de investigación previa (cf. Lg. 968 b). Todo esto configura al último escrito platónico como un paradigma de investigación legislativa que ve en el decir y oír, esto es, en el diálogo, el medio más apropiado y eficaz para legislar. En este contexto, y en consonancia con el ideal platónico de hacer filosofía, es valorado el trato amistoso de los que dialogan, su predisposición benevolente para oír lo que el otro tiene para decir y hablar con franqueza sobre lo que uno sabe, dejando la envidia y mezquindad de lado. A continuación tomaré como hilo conductor el motivo de la benevolencia y franqueza, entendidas como un querer oír y un querer hablar.759 Me interesa solo el ‘querer’ y su relación directa con la situación de diálogo, esto es, con el hablar y el oír, y me pregunto cómo se suscita y fomenta en el interlocutor de las Leyes el deseo de oír y hablar sobre tal o cual asunto y cómo este ejercicio o praxis facilita al mismo tiempo la realización y desarrollo de todo el diálogo. Para dar un ejemplo breve: con frecuencia el guía

756 El Ateniense se desempeña en Creta como theōrós (cf. Spinassi 2011b), a la manera de aquellos observadores que integran el famoso Consejo Nocturno. 757 Cf. Lg. 968 b7. Resulta significativo que el texto concluya con la promesa de mutua ayuda entre Clinias y Megilo y el plan de retener al extranjero como colaborador (969 c4-d3). 758 Cf. Gioia 2004: 132. Para la particularidad del élenkhos en las Leyes, NeschkeHentschke 1971: 87–88 y 201 ss. 759 Por lo general se da la siguiente situación: quien quiere oír se muestra bien dispuesto o benevolente (εὔνουϲ, πρόθυμοϲ, etc.) para con el que está por hablar; este, a su vez, está dispuesto a hablar con franqueza o sin envidia (οὐδεὶϲ φθόνοϲ κτλ.). Hay que notar, sin embargo, que la franqueza al hablar, el “decir todo” (cf. Lg. 779 e7 πάντωϲ ῥητέον), está condicionada por la predisposición del otro que oye, por sus propias capacidades intelectuales y por su preparación o aptitud para la filosofía (infra, n. 761).

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de la conversación pregunta si su interlocutor ‘quiere’ seguir adelante con el tratamiento de un problema determinado o si pretende dejarlo de lado e incluso dar por terminada la discusión. Estos momentos típicos, en donde se da un ejercicio del querer, son constitutivos del diálogo y lo hacen progresar hasta su conclusión. En ellos no solo se advierte la capacidad que tiene el director del coloquio de pasar de un tema a otro, sino también el efecto que tiene la conversación filosófica entre los participantes, cómo lo dicho hasta el momento opera en sus personas. Que este ejercicio del querer es esencial para el drama platónico, lo deja en claro el hecho de que, si alguna de las dos partes intervinientes se negara a hacer lo que le toca en cada caso, ya sea hablar, ya sea oír, la conversación no existiría. Esta es la manera en la que Platón concibe la práctica de la filosofía, la cual involucra al hombre en su totalidad y pretende ser buscada por él en un acto consciente de la voluntad.760 Quien está interesado en iniciar este camino filosófico tiene que querer hacerlo, mostrando siempre su buena disposición, ya sea para enseñar o ser enseñado, para dar a conocer abiertamente lo que sabe u oír bien dispuesto lo que otro tiene para decirle.761 En lo que sigue revisaré algunos pasajes del texto en donde se despliega este ejercicio del querer. He seleccionado como objeto de análisis solo los libros I, X y XII. Una justificación de este recorte es evidente: la gigantesca mole del diálogo y los límites de este estudio. Como justificación de la selección de estos libros vale la pena citar las palabras de K. Schöpsdau, el último gran comentarista de las Leyes (1994: 101-102): […] para la apreciación de la obra en su conjunto es importante el hecho de que en el libro 12 se nombren las siguientes instituciones y requisitos intelectuales como presupuestos para la conservación del Estado bosquejado (i. e. para la “preservación de las leyes”): 1. el Consejo Nocturno como órgano de preservación (961 a); 2. el conocimiento de la virtud como el único objetivo de la legislación (961 d ss.); 3. el conocimiento científico en la dialéctica para fundamentación de la unidad de las virtudes (965 b-966 b); 4. el saber teológico (966 b-968 a). Bajo estos puntos de vista, se muestran entonces los libros I (-III: virtud como objetivo), X (teología) y el cierre del XII (institución del Consejo

760 Véase, supra, p. 120, n. 322. 761 A veces el conductor del diálogo omite, conscientemente, el tratamiento de algunos temas y remite a otra oportunidad que de hecho no se encuentra en los textos escritos conservados (vid., supra, p. 300). La discusión se ve limitada, entonces, por el escrito y es necesario el ámbito de la oralidad. Cf. Szlezák 1993: 22–30.

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Nocturno) como los tres pilares portantes y, al mismo tiempo, como los elementos genuinamente platónicos de la construcción del Estado de los Nómoi.

§ 4. 3. 2. La divinidad y el contexto pacífico de discusión Antes de ir a lo establecido, conviene destacar dos puntos del texto: el motivo de lo divino y el contexto pacífico de discusión. Platón presenta en la escena otra vez a un anónimo extranjero, el Ateniense, y dos ancianos, Clinias de Creta y Megilo de Lacedemonia. Los tres peregrinan desde Cnosos hacia el santuario de Zeus en el monte Ida, en donde la tradición afirma que el dios fue criado y educado.762 El objetivo de las disposiciones legales no solo aparece en las primeras intervenciones como disparador de todo el coloquio (625 c6), sino también como su condicionante. A la guerra en tanto fin último de las leyes dorias, Platón opone una legislación divina que apunta a la virtud en su conjunto (630 e2) y, por ello, tiene como objetivo la conservación de la paz del Estado. La conversación de los tres ancianos se desarrolla así en un contexto pacífico, por lo que es lícito decir que el tema que inicia la discusión se actualiza en la propia acción del diálogo. Que los Nómoi están llenos de dios, es innegable, sobre todo a partir de varios indicios textuales. Θεόϲ es la palabra inaugural del diálogo y con ella el Ateniense pregunta a sus compañeros si la causa de su sistema legal está en un hombre o en una divinidad. A esto, Clinias responde con énfasis que en un dios (θεόϲ, ὦ ξένε, θεόϲ κτλ.). Todo el diálogo se presenta así como una renovación de aquel recorrido mítico que, según cuenta Homero, Minos realizaba cada nueve años para frecuentar al padre Zeus y de su convivencia tomar las leyes para la ciudad (624 b): los caminantes, en un ambiente numinoso y sagrado, van en busca del origen mismo de la ley. Por otra parte, Platón dedica todo el libro décimo al problema de la divinidad, a la prueba de su existencia y el gobierno de todas las cosas. Como allí se afirma, la discusión en torno a la existencia de los dioses, considerada como el mejor proemio que podrían tener todas las leyes (887 c), tiene una relevancia capital, puesto que de ella depende el hecho de que vivamos bien o no (888 b4). Hay que mencionar, por último, las repetidas expresiones del tipo “si dios quiere”, que muchas veces no son una simple formulación coloquial de deseo por el éxito de la actual empresa, sino una manifes762 Cf. Morrow 1960: 27 ss.

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tación explícita de la confianza que sienten los interlocutores por la intervención y acompañamiento de la divinidad. Como lo intuye el Ateniense en un punto del viaje, todo lo que han hablado hasta el momento ha sido inspirado por un dios (811 c8). Este dios, hacia el final del recorrido, parece estar guiando a los viajeros por el camino correcto en el establecimiento de las leyes (968 b10). Que la divinidad esté presente y asista en el lógos fue explícitamente pedido en el libro cuarto, cuando se daba comienzo a la legislación propiamente dicha (712 b4-6): Al dios invoquemos para la fundación de la ciudad. Ojalá nos oyera y, habiéndonos oído, viniera propicio y bien dispuesto (ἵλεωϲ εὐμενήϲ τε ἡμῖν ἔλθοι) para ordenar con nosotros la ciudad y sus leyes. Como veremos en las líneas que siguen, el favor y buena disposición del dios se traslada al trato personal de los interlocutores. El intercambio amistoso entre el Ateniense, Clinias y Megilo cuadra perfectamente en este contexto que, no hay que olvidarlo, es además uno de hospitalidad. El extranjero de Atenas es recibido por sus compañeros como un ξένοϲ querido, al cual se le prodiga el trato religiosamente establecido para los huéspedes (642 b ss.). Después de informarse de la causa divina de las leyes dorias (Zeus, por intermedio de Minos para los cretenses; Apolo, por intermedio de Licurgo para los lacedemonios), el Ateniense hace una pregunta que a su anfitrión parece obvia: ¿cuál es el fin que persiguen en su país las comidas comunitarias, los ejercicios físicos y la provisión de las armas? Debido a los accidentes geográficos de la isla, explica Clinias, todas estas cosas fueron dispuestas en orden a la guerra (625 d7). Para el cretense, esta regulación militar del legislador no sería otra cosa más que una condena a la ignorancia de la multitud que desconoce que existe una guerra constante y de por vida entre las ciudades y que la paz es simplemente un nombre, una convención (626 a3). El Ateniense es invitado a examinar las leyes locales desde esta perspectiva para poder comprender cómo les viene a los hombres todos los bienes y beneficios gracias a la guerra. El fervor con el cual interviene Clinias es para el Ateniense un “bello ejercicio”: el anciano parece haber hecho carne lo que él cree respecto de la finalidad de la legislación que lo rige y en la acción misma del diálogo acaba de mostrarse como un luchador dispuesto a combatir (626 b5). En los párrafos subsiguientes, sin embargo, se intenta rebatir esta opinión, a la cual adhiere, por supuesto, Megilo. El extranjero traslada esa guerra constante entre las ciudades a las aldeas dentro de la ciudad, a las casas individuales dentro de las aldeas y al hombre en

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particular dentro de cada casa. La conclusión del argumento muestra que cada persona lleva dentro una guerra incesante consigo misma (626 c10). Frente a este panorama, la cuestión es ver qué parte de estos ámbitos, si la mejor o la peor, es la que, al prevalecer por encima de las demás, hace que tanto la ciudad como la aldea, la casa y el individuo sean mejores o peores. Cuando los injustos, que son la mayoría, someten a los justos, la ciudad se vuelve peor; en el caso contrario, mejor. Esta afirmación desconcierta a Clinias, quien por fuerza del argumento se ve obligado a aceptarla como verdadera. No obstante, para ofrecer mayor claridad sobre el asunto, el Ateniense imagina en voz alta la siguiente situación y pregunta: “Si de un hombre y una mujer nacieran varios hijos y uno de ellos tuviera que convertirse en juez, ¿cuál sería el mejor?”. Conforme a la virtud de este juez, tres son las respuestas posibles: a) el que destruyera a los injustos y ordenara a los justos gobernarse a sí mismos; b) el que perdonara la vida de los injustos y ordenara a los justos gobernar haciendo que aquellos acepten voluntariamente su gobierno, o c) aquel que, a pesar de recibir una familia en conflicto, no destruye a ninguno de sus integrantes, sino que interviene para que todos se reconcilien por el resto de sus vidas, dictándoles leyes y cuidando que unos y otros se vuelvan amigos (πρὸϲ ἀλλήλουϲ παραφυλάττειν […] εἶναι φίλουϲ). Para Clinias este último es con mucho el mejor juez y legislador (628 a5); para quien lee, una clara autorreferencia del propio Ateniense. En efecto, después de leer el diálogo, la figura de este anónimo extranjero emerge como la de uno que ha venido a cumplir ese rol del legislador y juez virtuoso que supera las diferencias o conflictos preexistentes entre los distintos sistemas legales (el dorio y el ateniense) y dicta sus leyes con intención de preservar la amistad entre los interesados. Como verdadero legislador mira siempre a lo que es mejor y excelente (628 c6) y esto no es ni la guerra ni la sedición, sino la paz y la predisposiciόn amistosa de unos para con otros (628 c10).763 Inmediatamente después del anterior razonamiento, Clinias queda asombrado, porque ve que las regulaciones de su ciudad están equivocadas respecto del objetivo que persiguen (628 e2-5). Frente al desasogiego de su camarada, el extranjero recuerda el fervor inicial y combativo de Clinias y explica con tono conciliador que ahora no hay necesidad de entablar una

763 Este Ateniense en nada se diferencia, por ejemplo, de Sócrates en el Teeteto que promueve la philía entre sus interlocutores (vid., p. 274) o, incluso, del propio Platón, hábil en recomponer la amistad entre los enemistados (vid., p. 59, n. 131). Este pasaje, por otra parte, se ilumina de manera notable con la discusión del alma tripartita de República, como veremos más adelante.

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dura batalla entre ellos, sino preguntar con tranquilidad a ese legislador idealizado que se han creado en la conversación cuál es, en verdad, el objetivo de las leyes dorias (629 a δεῖ δὲ οὐδὲν ϲκληρῶϲ ἡμᾶϲ αὐτοῖϲ διαμάχεϲθαι τὰ νῦν ἀλλ’ ἠρέμα ἀνερωτᾶν κτλ.). Un poco más adelante, cuando se advierte cierto pudor a la hora de criticar las leyes de unos y otros, el Ateniense interviene nuevamente para dar ánimos y exhortar a que cada uno reciba las críticas del otro no con enojo, sino mansamente (634 c5-8 μὴ χαλεπῶϲ ἀλλὰ πρᾴωϲ ἀποδεχώμεθα ἀλλήλων). Que estas palabras han surtido efecto en la audiencia, queda claro luego en boca de Clinias, cuando toma la palabra y da la siguiente exhortación (635 a6-b2): Pero no dejes de criticar nuestras leyes. En efecto, que uno reconozca que algo no está bien, no es deshonroso, sino que de ello puede surgir un remedio para aquel que recibe lo que se le dijo no con envidia, sino con benevolencia (τῷ μὴ φθόνῳ τὰ λεγόμενα ἀλλ’ εὐνοίᾳ δεχομένῳ). En esta declaración hay un eco de lo dicho en la Carta Séptima (vid., supra, p. 63) respecto del ambiente preferido para la investigación dialéctica en ese intercambio benevolente de las opiniones, sin envidia o recelo personal. En este trasfondo también pretendido en las Leyes, el interlocutor percibe que la eventual crítica dirigida a sus propias ideas y pareceres no tiene como objetivo el menoscabo de su estima o cualquier otra intención malevolente, sino el progreso fructífero de la indagación: de las palabras del Ateniense, como si fueran las de un médico, Clinias puede obtener una curación para sus concepciones erradas.764 En estos dos últimos pasajes, vale la pena notarlo, hay dos ocurrencias del verbo δέχεϲθαι, ‘recibir’, que obviamente aluden a la aceptación de lo que se afirma en el diálogo, pero que también apuntan a este contexto de visita extranjera, en el que el Ateniense “es recibido” por sus anfitriones. La cordialidad y el trato amable que representa Platón en los Nómoi se ajusta muy bien a este marco de relaciones internacionales y hospitalidad, hecho que se vuelve explícito unos párrafos antes de concluir el libro primero. Allí el argumento se vuelve sobre las bebidas comunitarias o sympósia en tanto instituciones del Estado y el anónimo extranjero prevé que un tratamiento adecuado de este tópico demandaría un extenso razonamiento que comprendería incluso la música y, en última instancia, la educación en general (642 a1-7). El extranjero vacila y,

764 Un pasaje paralelo podría ser Phd. 88 e4-89 a7 (vid., p. 106). Esto ya anticipa la imagen del médico de libres que amansa al enfermo recurriendo a la persuasión (Lg. 720 d7 μετὰ πειθοῦς ἡμερούμενον […] τὸν κάμνοντα) y que, en definitiva, no solo cura a su paciente, sino que además lo educa (Lg. 857 d7)

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frente al laconismo de sus anfitriones, no quiere parecer muy ateniense, esto es, amante de largos discursos. Llamativamente es Megilo, cuya participación en el diálogo ha sido y será poco frecuente, quien toma la palabra y anima a su huésped para que prosiga con su crítica, recordándole que su casa es casualmente defensora de los intereses atenienses en su propio país y que él siempre ha experimentado un sentimiento de buena disposición (εὔνοια) para con Atenas que considera como su segunda patria. No solo eso, Megilo trae a colación un recuerdo de su niñez: cuando alguno de sus amigos criticaba a Atenas, él salía en su defensa, mostrando toda su benevolencia (πᾶϲαν εὔνοιαν ἔϲχον). Todavía hoy la forma de hablar propia de un ateniense le resulta amigable (προϲφιλήϲ). Está claro con esto que existe una amistad de antemano entre los participantes del diálogo, pero igualmente clara es la práctica de esa amistad en la conversación. El trato conciliador del Ateniense influencia, de algún modo, el ánimo de sus interlocutores y a la benevolencia desplegada por el extranjero le corresponde la exhortación, primero de Megilo, luego de Clinias, para que diga lo que le plazca, literalmente, “todo lo que le sea querido” (ὁπόϲα ϲοι φίλον).765 Veamos un último ejemplo del libro décimo como prueba de que este trato respetuoso se ha mantenido a lo largo de toda la conversación. En los párrafos de apertura de este libro dedicado a las tres famosas tesis teológicas, el Ateniense recrea un intercambio imaginario con un grupo de jóvenes impíos y establece la forma en la que procederá su argumentación. Estos muchachos, que no creen en la existencia de la divinidad, interpelan a los tres ancianos para que intenten persuadirlos y enseñarles que están equivocados, evitando como primera reacción las duras amenazas (885 d πρὶν ἀπειλεῖν ϲκληρῶϲ). Esto –dicen los impíos– sería coherente de parte de unos legisladores que afirman que no son salvajes, sino mansos (885 e2 μὴ ἀγρίων ἀλλὰ ἡμέρων). Por medio de este artilugio de la conversación ficticia Platón pone en boca de los jóvenes ateos palabras que no son sino las del propio Ateniense: él es el que ha querido y quiere evitar el maltrato de una confrontación personal y busca que sus compañeros sean de la misma idea. La importancia de ese pedido está en el hecho de que la persuasión respecto de la existencia de la divinidad tendrá lugar solo si los ancianos argumentan “con palabras suaves” y no recurren a la violencia (885 e5). ¿Habría, entonces, que tratar mal y odiar (χαλεπῶϲ φέρειν καὶ μιϲεῖν) a estos jóvenes, ya que por su culpa tenemos que aportar pruebas suficientes que los convenzan de que los dioses existen? ¿Cómo podría el legislador –se pregunta el extranjero– echar mano a la amonestación y educar con pala765 Pl. Lg. 642 b2-d4.

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bras amigables (ἐν πρᾳέϲι λόγοιϲ)? Aun cuando parezca imposible de manejar, hay que aplacar el enojo del propio corazón (ϲβέϲαντεϲ τὸν θυμόν) y decir mansamente (πρᾴωϲ)766 que el paso del tiempo hará que los ateos cambien de opinión y que un sano consejo para ellos sería evitar los actos sacrílegos y esperar a tener la razón suficiente para discernir cómo es, en realidad, este asunto; de él, pues, depende que seamos felices o no (888 a4-b4). Como creo, esta estrategia platónica de recrear imaginariamente un diálogo con los ateos, no solo confirma en ese punto preciso la forma pacífica en la que ha procedido el lógos, sino que además nos permite reconocer mientras leemos que esa forma ha ido operando efectivamente en los interlocutores. Ninguno de los tres caminantes se inclina por una actitud hostil para con aquellos que, se podría pensar, de algún modo lo merecen, sino que adoptan un ánimo favorable gracias a la tarea pacificadora del Ateniense que insinúa enardecer su ánimo, pero inmediatamente lo serena.

§ 4. 3. 3. El libro primero Antes de abordar los textos, es preciso describir el recurso dramático que utiliza Platón para poner en juego el ejercicio del querer. Es recurrente la presentación de un problema, ante el cual el Ateniense se muestra dubitativo, ya sea respecto de sus propias capacidades, ya sea respecto de la necesidad u conveniencia de un tratamiento como el que tiene en mente. De esta manera, frente a la propuesta de tomar una decisión, el lógos puede avanzar en la dirección que a los interlocutores se les ofrece en cada caso como viable o tomar un rumbo distinto o incluso ser descartado. Cualquiera de estas opciones está siempre supeditada a la voluntad de los que dialogan, quienes generalmente, a causa de la curiosidad y expectativa por el lógos, aceptan con entusiasmo las propuestas del Ateniense. Este artilugio de presentar un tópico y suscitar dudas o dificultades provoca la reacción del auditorio y despierta su deseo de hablar y oír, esto es, constituye el motor del diálogo, el engranaje sobre el cual se hace girar la acción dramática. En los párrafos iniciales de las Leyes, si bien no hay una mención explícita del querer, resulta, sin embargo, interesante resaltar un pasaje que sienta ya las bases del argumento principal, la forma de la exposición y su contex-

766 En Lg. 731 c7-d5 se anticipa una situación como esta: “Es posible apiadarse del que tiene un mal curable y amansarlo, una vez que hemos refrenado el ánimo (καὶ ἀνείργοντα τὸν θυμὸν πραΰνειν)”.

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to.767 Una vez que Clinias y Megilo alabaron el origen divino de sus respectivos sistemas legales, el Ateniense se pronuncia de este modo (625 a4-b7): Puesto que tú y este de aquí se han criado en costumbres legales tan distinguidas, creo que no sería desagradable que conversemos ahora sobre formas de gobierno y leyes, hablando y oyendo a medida que avanzamos. En verdad, según oímos, el trayecto de Cnosos hasta el antro y santuario de Zeus es largo y, por lo que se ve, habrá lugares de descanso junto al camino para el calor que hace ahora, sombra de altos árboles, bajo los cuales sería además conveniente para nuestra edad que a menudo hiciéramos una pausa, animándonos unos a otros con discursos para recorrer así todo el trayecto más fácilmente. Contra esto no hay ninguna objeción de parte de Clinias: C– Y por cierto, extranjero, quien camina por aquí tiene en los bosquecillos una asombrosa altura y belleza de cipreses como también praderas en las cuales nosotros podríamos conversar al tiempo que descansamos. A– Bien dices. C– Sí, pero lo diremos mejor cuando lo veamos. ¡Vamos y buena suerte! Clinias expresa su acuerdo con la propuesta del extranjero y confirma, como conocedor del lugar, la presunción que aquel había tenido al ver el paisaje a su alrededor. De esta manera no hay obstáculo para que los tres ancianos empiecen su peregrinaje. El tema de discusión serán las “formas de gobierno y leyes” y la exposición se dará “hablando y oyendo” (λέγοντάϲ τε καὶ ἀκούονταϲ), es decir, por medio del diálogo.768 Un posible indicio que apunta al motivo del querer se puede ver, primero, en el uso del verbo προϲδοκῶ más infinitivo, que suele significar “esperar que uno quiera hacer algo” (cf. LSJ s. v.), y también en el adverbio ἀηδῶϲ, ‘sin desagrado’ o ‘sin disgusto’. El primer texto explícito, sin embargo, para este ejercicio de la voluntad del interlocutor se lee en 631 a8-b2. Cuando Clinias expone el fin bélico de las disposiciones cretenses (cf. 630 d6), el Ateniense lo previene de caer en el error de creer que los legisladores han orientado sus regulaciones con miras a la guerra:

767 Para la descripción del escenario y su notable semejanza con el inicio del Fedro, véase Tomin 1998. 768 Cf., por ejemplo, 642 d3-4, 724 b3-5, 781 d5-9, 796 e9-797 a, 797 d7-8, 820 d6-7, 863 a3-b2 y 931 b2-4.

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A– ¿Cómo habría querido yo (ἂν ἐβουλόμην) que tú hablaras en tu exposición y yo escucharla? ¿Quieres que te lo explique? (βούλει ϲοι φράζω;). C– Por supuesto. La forma de la exposición, como fue pautado al inicio, sigue siendo por supuesto el diálogo (διελόμενον λέγειν, ἀκούειν, φράζω). Ahora bien, el énfasis puesto en el verbo βούλεϲθαι deja en claro aquí una vez más que el Ateniense intenta dar pasos seguros en su argumentación, como si estableciera pequeñas homologíai, pero solo a partir de la aceptación de su interlocutor. Hay, por cierto, una correlación entre las voluntades de los interlocutores en el hecho de oír, lo cual haría a la reciprocidad que propicia la discusión dialéctica. Cuando el extranjero preguntó por el κατὰ τί de la legislación doria, él “quiso oír” lo que ahora está por explicar a sus compañeros, que las leyes no fueron establecidas en orden a la guerra, sino a la paz, en última instancia, a la virtud en su conjunto. Este primer episodio de corrección asentará las bases de posteriores correcciones que hará el Ateniense y que sus colegas aceptarán, como aquí, de buena gana (cf. Tht.146 c5). Admirados por el manejo que prodiga al lógos,769 pedirán al Ateniense que les explique y exponga su parecer respecto de cada nuevo punto que surja en la conversación.770 Tal es la confianza depositada en él que Clinias lo tomará más tarde como consejero y asesor en un reciente proyecto que le fue encargado por su ciudad, la fundación de una nueva colonia (702 b-c). Otro de los pasajes que me interesa subrayar es el de 643 a2-4, al cual me he referido más arriba. El Ateniense se muestra dubitativo a la hora de seguir con la exposición sobre la utilidad de las libaciones dentro del marco general de la embriaguez que ocupa la parte final del libro primero. Él se disculpa por dedicar un espacio considerable de su discurso a un asunto, que, a simple vista, podría parecer insignificante (641 e ss.), pero explica: […] la reforma de la embriaguez, según su naturaleza, jamás podría conocerse de manera clara y suficiente en nuestro discurso sin la corrección de la música y esta, a su vez, tampoco podría serlo, si no se discute antes la educación en su conjunto. Esto requiere, pues, de muchas argumentaciones, así que miren qué hacemos, si por ahora lo dejamos de lado y pasamos a otro tema concerniente a las leyes (642 a3-b).

769 Cf. Lg. 626 d3-9, 642 c7. 770 Las explicaciones del Ateniense son comparables con las situaciones de “ayuda al lógos” estudiadas por Szlezák 1985: 66–71. Desde un principio se vuelve evidente que este anónimo viajero tiene cosas “más importantes” para explicar (cf. Lg. 969 a).

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Tanto Clinias como Megilo promueven el tratamiento de este ítem sin preocuparse por la extensión del argumento. Después de que cada uno recuerda las relaciones amistosas entre sus ciudades, Clinias toma la palabra y anima al Ateniense para que diga lo que quiera (642 d4 θαρρῶν ὁπόϲα βούλει λέγε). Este observa: Al parecer, de su parte estaría la disposición a oír; de la mía, el querer [hablar] y, aunque no sea muy fácil [hablar] con solvencia, igual hay que intentarlo (τὰ μὲν τοίνυν ὑμέτερα ἀκούειν, ὡϲ ἔοικεν, ἕτοιμ’ ἂν εἴη· τὰ δ’ ἐμὰ βούλεϲθαι μὲν ἕτοιμα, δύναϲθαι δὲ οὐ πάνυ ῥᾴδια, ὅμωϲ δὲ πειρατέον). En este tenor sigue la conversación hasta su cierre en las inmediaciones montañosas del Ida. La libertad de decir lo que uno quiera no es sino una instancia de parrhēsía. Aun cuando el argumento pueda resultar algo intrincado y complejo, frente al aliento de sus camaradas y con la consciencia de que sus palabras no serán recibidas con enfado, el Ateniense no puede sino hablar abiertamente sobre lo que cree y considera beneficioso para ellos. En fin, estos ejemplos que he seleccionado son solo algunos que bastan para dilucidar la manera en la que Platón logra hacer que los interlocutores se involucren en el diálogo con toda su persona, estén abiertos a la crítica de sus opiniones y se dispongan favorablemente para conversar. Esta situación es decisiva para el decurso de la investigación, puesto que de ella depende que el lógos progrese y no se estanque y disuelva.

§ 4. 3. 4. El libro décimo El libro X es famoso por la discusión de tres tesis contra la impiedad y, sin dudas, representa un hito en el desarrollo de la filosofía teológica temprana. Como lo he anticipado, la cuestión de la divinidad que, según el dicho órfico, “posee el principio, el medio y el fin de todas las cosas” (715 e8), tiene tanto peso en el marco legislativo de los Nómoi que su tratamiento es considerado como el proemio más bello que podrían tener las leyes,771 ya que de la correcta opinión que tengamos de este punto depende la felicidad o desdicha de nuestra vida.772 Como coronación, pues, del derecho pe-

771 Pl. Lg. 887 b8-c. Para la novedad platónica del proemio a la ley, véase 722 d-723 e. 772 Pl. Lg. 888 b3. Con acierto anota Vorwerk 2003: 82, n. 4: “La teología representa la base ideal sobre la cual se funda la legislación del Estado. De ahí que las repre-

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nal iniciado en el libro IX para la colonia de Magnesia (853 d) encontramos ahora una consideración de los delitos cometidos contra la divinidad (885 b2-910 d4). La discusión, que comienza con una brevísima mención de las infracciones contra la propiedad privada, presenta esta estructura: a) proemio a la ley de la impiedad (885 b2-907 d4), dentro del cual tenemos la refutación de la idea de que los dioses: a.1. no existen (887 c5-899 d4); a.2. no se preocupan por los seres humanos (899 d5-905 d3); a.3. se dejan seducir y aplacar con ofrendas y regalos (905 d3-907 d4); b) ley de impiedad propiamente dicha (907 d4-910 d4). Si bien este libro ofrece solo algunas pocas ocurrencias de términos referidos al motivo de la voluntad y de estos algunos pueden ser incluidos en un contexto de ejercicio del querer, Platón se sirve igualmente de otros mecanismos para fomentar la buena disposición y apertura de los interlocutores para el diálogo. Este hecho tiene que ver con lo que leímos en el libro primero: allí se fijaron de una vez por todas las bases de la conversación que ahora está llegando a su parte final; en otras palabras, el Ateniense ya tiene garantizada la disposición favorable de sus interlocutores y lo que vemos en lo sucesivo es una confirmación de que toda la búsqueda conjunta ha ido actuando en Clinias y Megilo, forjando su buena voluntad: los ancianos no quieren perderse por nada del mundo la disquisición en torno a la impiedad. Como se había acordado hacia el final del libro IV (719 e7 ss.), todo legislador tiene que anteponer a sus leyes un proemio en el cual incluya advertencia y persuasión (παραμυθίαϲ δὲ καὶ πειθοῦϲ). En lo que atañe a “los excesos cometidos contra los dioses”, el Ateniense propone incluir una advertencia (885 b τὸ παραμύθιον ὑποθεμένῳ),773 que hace las veces de introducción al delito de impiedad y cuyo aspecto más sobresaliente es la forma dialogada que presenta. En lugar de decretar qué se podría hacer o decir a quienes cometen injusticia contra los dioses, el extranjero sugiere primero

sentaciones falsas sobre la esencia de los dioses signifiquen un peligro inmediato para el orden correcto que es una imagen del orden divino”. 773 El motivo del ‘alivio’, ‘estímulo’ o ‘exhortación’ (παραμύθιον) había aparecido en la conversación de apertura: la charla sobre las leyes sería, según se dijo, una manera de ‘aliviar’ el trayecto (625 b6). A mi modo de ver, todo el texto estaría atravesado por esta doble perspectiva: así como los viajeros amortiguan la fatiga del camino a la sombra de los árboles y con el estímulo de los lógoi, lo mismo busca la ley al incluir un proemio que ‘exhorta’ o interpela esas fibras íntimas del alma para que se dejen enseñar y, una vez amansadas, decidan apartarse de la impiedad.

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oír y prestar atención a las palabras que aquellos jóvenes ateos dirían con cierto tono irónico y burlón (885 c5-e6): ¡Extranjero ateniense, lacedemonio y cnosio! Ustedes dicen la verdad. En efecto, algunos de nosotros para nada creen en los dioses y otros sí lo hacen, como ustedes afirman. Sin embargo, creemos conveniente – como ustedes con respecto a las leyes– que antes de amenazarnos con dureza, intenten primero persuadirnos y enseñarnos, alegando pruebas convincentes de que los dioses existen y que tienen una naturaleza tal que no se dejan apartar de lo justo, seducidos por nuestras ofrendas. Porque en la actualidad, al oír miles de veces estas mismas cosas y otras tantas por el estilo en boca de quienes son tenidos como los mejores poetas, oradores, adivinos, sacerdotes y otros miles, la mayoría de nosotros no evita las injusticias, sino que, una vez que las hemos cometido, nos dedicamos a reparar el daño. Por lo tanto, de parte de unos legisladores que andan diciendo que no son salvajes, sino mansos, esperamos en primer lugar que con nosotros se sirvan de la persuasión y, si no hablan mucho mejor que los demás sobre la existencia de los dioses, al menos háganlo con mayor verdad, porque en ese caso tal vez nos dejaríamos persuadir. Así que, si son medidas nuestras palabras, intenten hablar sobre lo que les pedimos. Traduzco toda esta sección del texto, que parafraseé unas páginas más arriba, porque fija de manera clara dos pautas fundamentales para la subsiguiente discusión: de qué se ha de servir el legislador para abordar el tema de la impiedad y cómo lo hará. En primer lugar, llama la atención la burla o desprecio que el Ateniense había sospechado en boca de los ateos, ya que las palabras, como se lee hacia el final, son bastante medidas (εἴ τι μέτριον λέγομεν). Tal vez el uso del participio φαϲκόντων, “de quienes andan diciendo”, 774 sea indicio de que los impíos ven a los ancianos como a otros de esos “tantos de miles que dicen ser los mejores poetas, oradores”, etc. Sea como fuere, los lectores y lectoras podrían sospechar, en verdad, que detrás de la máscara de los ateos se encuentra el propio Ateniense, quien ha sido el que introdujo esta conversación imaginaria. El texto sugiere que él está especialmente interesado no solo en hacer uso de la persuasión y enseñar con mansedumbre todo lo referido a la divinidad (cf. 720 d6-e5), sino también en que sus compañeros sean de la misma idea. Por este motivo po-

774 El uso de este verbo puede tener un fin provocativo, como leemos también en Cri. 45 d7 (vid. supra, p. 88, n. 216), con lo cual se buscaría suscitar en el otro una reacción o, técnicamente, un λόγον διδόναι.

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ne aquellas condiciones en boca de los impíos, a quienes curiosamente presenta como personas abiertas a la escucha, lo cual, como se sabe, posibilita la persuasión. Con este cuadro ideal Platón estaría fomentando una postura filosófica propia y necesaria para el diálogo que facilite el decurso del lógos hasta su conclusión: este amansamiento de los jóvenes y su pedido de ser instruidos con benevolencia no tiene otro fin más que predisponer del mismo modo a los actuales interlocutores. Un apoyo para esto que digo encontramos en distintas ocasiones a lo largo de todo el libro décimo, por ejemplo, en 886 e6-887 a8 el Ateniense manifiesta que, si en verdad pretenden demostrar de manera cabal la existencia de los dioses y hacer que aquellos impíos se vuelvan al temor de dios, tal empresa les demandaría forzosamente un proemio muy extenso. Tanto Clinias como Megilo lo animan a que siga sin tener en cuenta la extensión de los argumentos (sería ridículo preferir lo breve a lo mejor)775 y que intente poner en sus palabras cierto poder de persuasión (πιθανότητά τινα τοὺϲ λόγουϲ ἡμῶν ἔχειν […] ἥντινά ποτε ἔχομεν δύναμιν εἰϲ πειθώ), para convencer a los incrédulos, en lo posible, de manera suficiente (εἰϲ τὸ δυνατὸν ἱκανῶϲ), de que los dioses existen, son buenos y estiman la justicia en grado sumo (Lg. 887 b-c4). Una vez más tenemos así un testimonio evidente de que las palabras iniciales del extranjero, el diálogo imaginario con los impíos, ha involucrado a los interlocutores y ha producido un efecto en ellos. Clinias, por ejemplo, pone todo su empeño (887 c6 ἐπειδὴ προθύμωϲ ϲυντείνειϲ)776 y se siente persuadido de que así tiene que tratarse el problema: agregando pequeñas dosis de persuasión para convencer a los demás.777 Con respecto a la manera en la que se ha de buscar esta persuasión del ciudadano, ya he adelantado la actitud que el Ateniense elige asumir en la confrontación con los impíos. Sería de esperar una reacción de enojo e incluso odio contra aquellos que desobedecieron los mitos de la niñez o descreyeron de las plegarias que sus padres elevaban a los dioses en un contacto cercano de máxima seriedad (887 c8-e7). No obstante, esta parte colérica

775 Pl. Lg. 887 b; cf. 890 e. El Ateniense, también como el Eleata del Sofista, aparece aquí como ‘purificador’; vid., supra, p. 296 y n. 733. 776 Cf. 890 e (ὦ προθυμότατε Κλεινία) y 907 c4 (προθυμία μὲν δὴ διὰ ταῦτα νεωτέρωϲ εἰπεῖν ἡμῖν γέγονεν). Este motor del diálogo no es exclusivo de las almas jóvenes (como vimos con Teeteto), sino que incluso los ancianos pueden disponer su ánimo al servicio de la discusión dialéctica. 777 La situación evoca la de Sócrates frente al discurso de Diotima en el Simposio: “Esto es, Fedro y demás presentes, lo que Diotima dijo y con lo cual me persuadió; y persuadido como estoy intento persuadir también a los demás” (Smp. 212 b).

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del ánimo tiene que ser aplacada. La vehemencia del corazón se extingue en pos de un trato amable que abre el camino a una amonestación con palabras mansas que educan.778 Ante ello, Clinias exclama con gran entusiasmo: “¡Muy bien nos parece, extranjero, todo lo que hasta aquí has dicho!”.779 Antes de pasar al libro XII, encontramos una mención explícita al querer de los interlocutores que está en perfecta sintonía con este contexto pacífico que he intentado delinear. La problemática de la impiedad ha derivado en una discusión más compleja que atañe al binomio cuerpo-alma y la preeminencia de esta y todo lo anímico por encima del cuerpo y lo corpóreo. El lógos del Ateniense profundiza aún más en el asunto al intentar definir el alma de acuerdo con un análisis preliminar del movimiento y sus distintas clases. Con la ayuda de la metáfora del cruce del río, pasa revista él mismo a las diez clases de movimientos que existen y concluye: “El alma es el movimiento capaz de moverse a sí mismo” (896 a). En esta dirección leemos que el alma gobierna todas las cosas, ya sea en el cielo, en la tierra o en el mar, con los movimientos que le son propios y que llamamos querer, examinar, cuidar, deliberar, juzgar recta o falsamente, etc.780 Además, cuando el alma se sirve de la razón, dirige el todo recta y felizmente, pero cuando se vincula a la insensatez, se produce lo contrario. En este punto se pregunta el extranjero: ¿Cuál de estas dos especies de alma diremos que es la que se vuelve señora del cielo, de la tierra y del ciclo universal? ¿La sensata y llena de virtud o la que no tiene ninguna de estas cosas? ¿Queréis que respondamos a esto de la siguiente manera? (βούλεϲθε οὖν πρὸϲ ταῦτα ὧδε ἀποκρινώμεθα;). Esta es la primera interpelación explícita al querer de los interlocutores como ya hemos visto en los ejemplos del primer libro. Ahora bien, lo intere-

778 Sobre esta intervención apaciguadora del ánimo irascible, volveré en las conclusiones generales, infra, § 5. 2. 1. En palabras de Pangle Smith 2009: 462: “Platón […] cree que la mejor comunidad –de hecho, la única comunidad verdadera– debe ser construida sobre el acuerdo de que el propósito más elevado de la comunidad es cultivar el buen carácter que es esencial para la felicidad. Así la pólis, como Platón la imagina, reúne todo el código legal y la forma de vida para enseñar y persuadir y atraer a los ciudadanos a ser buenos”. [Mi énfasis]. 779 Pl. Lg. 888 d6. Para otros contextos similares en los que se presenta una dificultad y se exhorta a superarla con el lógos, véase 888 d8-890 a9, 890 b3-d, 890 e-891 b, etcétera. 780 Pl. Lg. 897 a ss.

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sante de esta ocurrencia, además de subrayar la superioridad del ateniense como conductor del diálogo que tiene recursos para salir de los atolladeros del argumento, reside precisamente en el hecho de que tiene lugar unas pocas líneas después de la mención del querer como una de las acciones propias del alma. Daría la impresión, pues, de que el Ateniense está apelando a esa parte del alma de sus interlocutores que es capaz de ‘querer’, como si los estuviera invitando a que activen ese movimiento de la psӯkhé para seguir el hilo de la discusión y progresar hasta la conclusión que demanda el lógos.

§ 4. 3. 5. El libro duodécimo En esta sección atenderé a una única ocurrencia del motivo del ‘querer’ en 965 d4. Repararé asimismo en los párrafos finales del diálogo, puesto que allí se pone de manifiesto por última vez el resultado que ha tenido todo este ejercicio o práctica del querer en la audiencia. El libro XII se distingue, y con merecida fama, por la novedad del Consejo Nocturno que el extranjero de Atenas propone para todo el sistema legislativo de Magnesia. Obviamente no puedo discutir los puntos esenciales que conciernen a este controvertido organismo,781 considerado, nada más y nada menos, que el “ancla de la ciudad”, aquello que, de existir alguna vez, “podría salvar todo lo que queremos” en la ciudad (ϲῴζειν ἂν ϲύμπαντα ἃ βουλόμεθα).782 Con motivo de esta institución máxima, el lógos ha llevado a la problematización de una educación más exacta, necesaria para formar a sus distinguidos miembros. Como el filósofo dialéctico de la República, una de las habilidades fundamentales que deberá desarrollar este consejo por medio de sus representantes será poner su vista en la multiplicidad de las cosas y discernir dónde reside su unidad, a la cual estará subordinada toda la visión del conjunto (965 b7-10): Se deberá forzar, entonces, según parece, también a los guardianes de nuestra divina politeía a que vean, en primer lugar, con exactitud qué es lo que resulta ser que se mantiene idéntico a través de aquellas cuatro [sc. virtudes], esto es, aquella única cosa que decimos que hay en la valentía, en la templanza, en la justicia y en la sabiduría y que justamente llamábamos con el único nombre de ‘virtud’. Esto, amigos, si

781 Cf. Morrow 1960: 500–515; Klosko 1988 y Verlinsky 2016. 782 Pl. Lg. 961 c6.

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queremos (εἰ μὲν βουλόμεθα), es lo que ahora no tenemos que dejar ir, una vez que lo hemos apresado con gran fuerza, hasta tanto no digamos suficientemente qué es aquello a lo cual hay que mirar, si es una única cosa o si es un conjunto o ambas o lo que fuere. ¿O acaso creemos que, si esto se nos escapa, vamos a comprender alguna vez de manera suficiente lo que atañe a la virtud, con respecto a la cual no seremos capaces de explicar si ella es muchas cosas, cuatro o una sola? Si hacemos caso a lo que aconsejamos (ἐάν γε ἡμῖν ϲυμβούλοιϲ πειθώμεθα), de alguna manera vamos a tener que ingeniárnosla para que esto suceda en nuestra ciudad. Ahora, si les parece que hay que dejar por completo de lado esta cuestión, será preciso dejarla de lado (εἰ δ’ ἄρα τὸ παράπαν δοκεῖ ἐᾶν, ἐᾶν δὴ χρεών). Ante esto Clinias exclama: ¡Por el dios de la hospitalidad, extranjero! De ninguna manera hay que dejar de lado esto, ya que nos parece que hablas con mucha razón.783 También en las páginas finales del diálogo, y de manera especial, Platón nos permite ver cómo ha ido obrando el lógos en sus receptores, qué efecto ha producido en sus almas, moviéndolos siempre para querer dialogar. Allí empieza a aflorar vivamente una protréptica platónica que intenta conmover a sus receptores para que pongan en acción su voluntad y tomen partido en el asunto: sin el conocimiento de la dialéctica que se mueve entre la multiplicidad y unidad de todo lo que es, sería imposible que el proyecto del nuevo Estado tenga éxito y prospere. Tal ha sido el peso depositado en el Consejo Nocturno y en su educación más precisa, que Clinias advierte la necesidad de no dejar de lado el problema de la unidad-multiplicidad de la virtud y considera que la omisión de este punto sería casi un acto impío contra el dios de la hospitalidad (νὴ τὸν ξένιον, ὦ ξένε, θεόν). Esta opción de pasar por alto una cuestión determinada, vale la pena repetirlo, no es sino un mecanismo impulsor del diálogo que motiva la participación de los interlocutores. Naturalmente involucrarse de manera activa en la discusión no puede sino suponer una actitud positiva y entusiasta para formar parte alguna vez de la fundación de la ciudad: M– Querido Clinias, a partir de todas las cosas que ahora se nos han dicho, o bien dejamos de lado lo que concierne a la fundación de la ciudad (τὴν πόλιν ἐατέον τῆϲ κατοικίϲεωϲ), o bien no dejamos escapar a este ex-

783 Pl. Lg. 965 c9-e8. Una situación similar leemos en 781 d4-8.

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tranjero, sino que con toda clase de ataduras y recursos lo hacemos partícipe de la fundación de la ciudad. C– ¡Hablas con toda verdad, Megilo! Yo obraré así, pero tú ayúdame (ἀληθέϲτατα λέγειϲ […] καὶ ϲυλλάμβανε). M– ¡Te ayudaré! (ϲυλλήψομαι). Estas palabras que concluyen el diálogo son muy interesantes desde dos puntos de vista. En primer lugar, llama la atención que Platón incluya a Megilo, quien, como buen espartano, se ha mostrado más bien callado y ha participado en mucho menor medida que Clinias.784 Pero precisamente en esto parece que Platón quiere hacer hincapié, es decir, resaltar que el lógos es común a los tres caminantes785 y que todos están igualmente involucrados. En segundo lugar, tal es la afección que experimenta Megilo a causa de “todo lo dicho”, que despliega la misma estrategia que utilizó el Ateniense: Megilo propone o bien “dejar de lado” la fundación de la ciudad o bien ingeniárselas para no soltar al extranjero y hacerlo copartícipe de la empresa. Los términos que utiliza para retener a su compañero, “plegarias y todo tipo de artilugios” (ἀλλὰ δεήϲεϲιν καὶ μηχαναῖϲ πάϲαιϲ), hacen pensar en una divinización del Ateniense,786 quien aparece ahora, hacia el final del recorrido, como un dios y, en este sentido, como la causa de las leyes de Magnesia, de modo que los extremos del diálogo se cierran en una asombrosa unidad.787

784 Lo cual tampoco sorprende, ya que Clinias ha sido elegido por su ciudad como fundador de una nueva colonia y, por tanto, todo el diálogo tiene especial importancia para él (cf. Lg. 969 a5). 785 Cf. 633 a3 y 891 b8. 786 El relato del mito de Cronos (713 c ss.) contribuiría también a la imagen del Ateniense como un ser divino. Así como el Dios, por su philantrōpía, dispuso que seres de raza superior y divina (los daímones) gobernaran los asuntos humanos para felicidad del conjunto, lo mismo hace el Ateniense con sus disposiciones legales, sobre todo con la innovación del Consejo Nocturno, cuyos divinos integrantes han de recibir una educación superior a la del resto y, esto, para facilidad de su gobierno y felicidad del Estado. El Ateniense, por otra parte, como vimos en otros diálogos, aparece también como verdadero filósofo en tanto concita la atención de los demás y no debe ser “soltado”. 787 “El extranjero de Atenas”, explica Benardete 2000: 3–4, “reemplaza a Zeus y asienta los planos que Clinias podría encontrar útiles o no para la fundación de Magnesia”. Igualmente Zuckert 2009: 32: “Si tiene éxito en convencer a los ancianos dorios de que las leyes que propone son mejores que las que ahora tienen en Creta, el Ateniense reemplazará a Zeus como la presunta fuente de las leyes”.

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A modo de conclusión, un análisis más exhaustivo del texto de los Nómoi quizás podría confirmar la idea general que he intentado destacar en estas páginas: el abandonar un punto equis del lógos o incluso disolver la propia conversación nunca fue para los caminantes una opción a tener en cuenta, sino que primó cada vez el querer conversar, lo cual fue promovido y ejercitado conscientemente por el Ateniense. Esto que he llamado “ejercicio del querer” se da en distintas partes de la discusión y, por tanto, la sostiene como su estructura fundante. El texto que leemos buscaría, como creo, despertar y fomentar también en el lector ese querer tomar partido en la legislación platónica y esta participación tiene además un condicionamiento clave que Platón se ha encargado de preservar desde los diálogos tempranos hasta el período de su vejez: la investigación solo puede ser fructífera para las partes interesadas, si se da en un ambiente amistoso, benevolente y manso, en el que se deja de lado la mezquindad y la envidia de los que solo se mueven por intereses puramente individualistas. En fin, el desempeño fuertemente protréptico del guía del coloquio corresponde a la intención protréptica de Platón que constituye una de las notas distintivas de sus diálogos y que aquí, en las Leyes, se condiría además con una motivación especial: incentivar a miembros de la escuela788 para que se preparen y perfeccionen como posibles legisladores.789

4. 4. Paralipómena 4. 4. 1. «Filebo» La discusión comienza in medias res, en un contexto de ruptura del diálogo (una explicitación de lo ocurrido anteriormente se da en 19 c4-e3). Las tesis de Sócrates y Filebo están en desacuerdo respecto del ‘bien’ y han parado en un callejón sin salida.790 Parece que Filebo y Sócrates no han sido capaces de cumplir aquellas condiciones establecidas en el Gorgias para evitar el

788 Cf. Plu. Col. 1126 b10-c2: “Platón dejó hermosos lógoi sobre leyes y formas de gobierno en las letras, pero los infundió con una fuerza mayor en el interior de sus compañeros”. 789 Es por todos conocido que algunos de los académicos eran reclamados por tiranos de la época como asesores y consejeros en materia legislativa; cf. Burnet 1928: 303 y Schöpsdau 1994: 132–133. Para las actividades políticas de la escuela en general, cf. Plu. Col. 1126 c-d; también Schuhl 1946, Brunt 1993: 245 ss. y 282 ss., y Trampedach 1994. 790 Para una recapitulación del problema inicial, véase Delcomminette 2006: 23–28.

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malogro de la synousía. En realidad, por su postura inflexible ha sido Filebo el responsable de este fracaso (12 a7-8), ya que Sócrates dice estar más abierto a ver su tesis derrotada, si así se pusiera de manifiesto en la conversación (11 d11-12 a5). Sea como fuere, es importante señalar que Platón escritor de ningún modo pone en escena este fracaso del diálogo, pero tampoco se priva de hacer una referencia a él. Su intención me parece clara: advertir que de una actitud rígida frente a la refutación de las propias ideas solo se derivan consecuencias indeseables para el diálogo. Como sucede también al inicio del Cratilo con la actuación mediadora de Sócrates (Cra. 383 a), lo mismo se da ahora con la participación de un tercero, el joven Protarco, que viene a salvar el encuentro de su completa frustración. Como interlocutor principal, Protarco reemplazará a Filebo y será defensor de su tesis, pero ya no con un dogmatismo sostenido a ultranza, sino con una disposición completamente distinta y más favorable para el diálogo socrático de preguntas y respuestas.791 A continuación, me concentraré especialmente en la figura de Protarco como partenaire de Sócrates, pero antes de ello, y aun cuando no sea posible ensayar una interpretación general del Filebo, quisiera mencionar tres ejes de lectura que dan sentido y unidad a todo el texto. El primero es la autorreferencia casi constante a la conversación como manifestadora de las cosas sobre las cuales se discute. El lógos tiene, por cierto, esa capacidad congénita de indicar o señalar aquello que dice, como se ve claramente a partir del Cratilo,792 pero, al mismo tiempo, una capacidad más profunda de hacer aparecer eso que dice y mostrarlo repentinamente a las personas que hablan.793 Esta cualidad manifestante del lógos atraviesa el Filebo. Las ocurrencias de los términos derivados de la raíz φα(ι)ν-, φην-, etc., aparecen una y otra vez, ya sea como adjetivos (ἐμφανήϲ, καταφανήϲ, περιφανήϲ, φανερόϲ), ya sea como verbos (φαίνω, ἀναφαίνω, ἀποφαίνω, ἀφανίζω, φαντάζομαι).794 De entre estas ocurrencias, que en muchos casos son expresiones del habla coloquial (e. g. φαίνεται), son dignas de resaltar aquellas que aluden a la situación actual de conversación e invo-

791 Cf. Boeri 2012: 43. Protarco defiende con ahínco la posición heredada de Filebo (cf. 38 a3), pero poco a poco va experimentado un cambio interior que lo dispone a abrirse a las nuevas líneas desplegadas por Sócrates que incluso lo llevan a cambiar su opinión inicial. 792 Los pasajes de los diálogos abundan; cf. Dunshirn 2010: 133–136. Del Filebo, véase 24 b7, 31 a2, 50 b, 51 b9 y 61 b4. 793 No hay que olvidar el posible parentesco lingüístico entre φαίνω y φημί (cf. lat. declaro). 794 En 40 a9 tenemos la única ocurrencia de la forma sustantiva φαντάϲματα.

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lucran a sus participantes. Algunos ejemplos bastan para ilustrar esto que digo. En 17 e8 Protarco se dirige momentáneamente a Filebo y dice: “me parece que Sócrates ha hablado con mucho acierto”, frase que se podría traducir literalmente como “Sócrates aparece hablando con gran acierto”. De manera similar en 25 e3-5 le parece a Protarco que Sócrates habla de un cierto tipo de mezcla y el filósofo responde: “correcto es lo que dices” o, mejor, “correctamente te aparezco [sc. hablando de eso]” (φαίνῃ γάρ μοι λέγειν κτλ. – ὀρθῶϲ γὰρ φαίνομαι).795 La ocurrencia más significativa, empero, es la de 11 d4-5, la primera del diálogo: […] ahora cada uno de nosotros intentará poner de manifiesto (ἀποφαίνειν) un estado del alma, una disposición que sea capaz de procurar a todos los seres humanos una vida feliz. Estas palabras en boca de Sócrates son programáticas y exponen el objetivo de la conversación por medio del primer acuerdo u homología,796 que no se pudo establecer con Filebo. Queda claro que los interlocutores van a tratar de evidenciar y proponer con sus argumentos un estado del alma que sea el apropiado para alcanzar una vida dichosa, pero igualmente es válido pensar que, desde el punto de vista de los actuantes, incluido el propio diálogo, no solo Sócrates y Protarco tienen que adoptar una postura anímica o disponer su alma (ἕξιν ψυχῆϲ καὶ διάθεϲιν)797 en orden a mostrar una forma de vida elegible por todos, sino que la propia conversación sacará a la luz y hará aparecer ese estado de sus almas gracias al trato dialéctico del lógos.798 Conviene no olvidar, entonces, que asistimos así a una mostración de un 795 Cf., además, 45 c, 55 c5, 56 c10, 64 b6-8 y 66 a9. Sócrates también alude a “lo que nos sucede ahora en los lógoi” en 22 a7 y 35 c3. 796 Cf. 37 c6, 41 d5, 49 e6, 50 a7, 50 b5 y 60 b7. Gracias a las homologíai se puede avanzar en la discusión como se ve en 11 c-d y 20 c7-8. 797 Cf. 32 e3-9, 38 c3, 40 d5, 41 c6, 48 a8, c2, c6; 49 e3, 62 b3 y 64 c7. En 45 e1-3 Protarco establece una contraposición entre los moderados a quienes contiene el dicho “nada en demasía” (ἐπί-ϲχει) y los inmoderados que son dominados por el placer (κατ-έχουϲα). Sócrates, inmediatamente después da su aprobación y hace un juego de palabras aludiendo al ‘tener’, esto es, a la ἕξιϲ y dice: “si así están las cosas (καὶ εἴ γε οὕτωϲ ἔχει, lit. ‘si así se tiene la cosa’), es evidente que los mayores placeres y dolores surgen por alguna perversión del alma y el cuerpo”. 798 En este sentido es revelador el pasaje de 24 d8-e2, sobre todo, porque Platón lo pone en boca de Protarco: “Al menos así parece (φαίνεται), Sócrates; no es fácil, como dices, seguir estos temas, pero, al decirlo una y otra vez, uno preguntando y el otro respondiendo (τόν τε ἐρωτῶντα καὶ τὸν ἐρωτώμενον), quizás se podrían manifestar (ἂν ἀποφήναιεν) satisfactoriamente de acuerdo”. Cf. además 27 e3, 57 a7, 61 d5, pasajes que están enlazados entre sí y remiten a la primera ocurrencia del verbo ἀποφαίνειν en 11 d5.

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estado o disposición del ánimo, lo cual constituye la intención última del Filebo. El seguno punto tiene que ver con el inicio y el cierre del diálogo. Como sabemos, uno de los tópicos centrales es el de los géneros bajo los cuales se pueden incluir todas las cosas del universo. Sócrates distingue lo ilimitado (ἄπειρον), el límite (πέραϲ), la mezcla de ambos y la causa de esa mezcla (23 c9-d8). Que la conversación comience y termine de la misma manera, es decir, que Platón recree la ilusión de que antes del diálogo que leemos hubo algo que “ha quedado deliberadamente en la oscuridad”799 y que después de él se ha de continuar con la discusión (vid., infra), no ha de entenderse como un simple antojo poético del autor que se saltea la postura de Filebo y deja un final abierto porque no tiene más nada que decir o insinúa que el tema es inagotable y cada vez se pueden aportar nuevos y mejores argumentos. En mi opinión, esta estructura del texto es reflejo del carácter autorreferencial del lógos, ya que aquello sobre lo cual se discute se actualiza en la conversación: los extremos del diálogo representan lo ilimitado que no comienza ni termina y, en sentido estricto, la discusión en la que intervienen Sócrates y Protarco, todo el diálogo Filebo, sería un recorte dentro de esa infinitud, un límite o πέραϲ.800 Sobre este ítem hay abundantes indicios textuales que no puedo repasar aquí. Solo baste decir que Sócrates es siempre el encargado de poner un límite y no solo lo hace con el tema de la discusión,801 sino también con su interlocutor. En efecto, una de las cuestiones con las cuales se ejemplifica lo limitado es la memoria802 y Protarco es puesto a prueba en su capacidad mnemónica a lo largo de to-

799 Así Delcomminette 2006: 23. 800 Benardete 1993: 2, n. 8, ya había notado el juego de palabras entre el ἄπειρον y el ἀπείρηκεν de 11 c8 (“Εl bueno de Filebo dejó de hablar”, esto es, “renunció”), que reaparece en 67 b12 (“tú no dejarás de hablar”, Protarco a Sócrates). Filebo interviene en un par de ocasiones y se mantiene en el diálogo como la presencia callada de lo ilimitado o, como dice Friedländer 1960: 288, “Filebo encarna el placer puro esencialmente sin límite”. Contra esta infinitud, opone Sócrates el límite en 11 c9; vid., la siguiente nota y Delcomminette 2006: 34. 801 Muchas de las intervenciones de Sócrates podrían ser leídas como una imposición de límite o la evitación de que el lógos se pierda en lo ilimitado, como vemos en la primera ocurrencia del verbo περαίνω en 11 c9 (cf. 20 c7, 33 a6, 47 b9, 50 c6, 52 b3 y 53 c9). Similar es lo que ocurre en 24 e5, 31 d9-10 y 32 a8-9. 802 La memoria, que será entendida como la preservación de la sensación (34 a10), i. e., como límite de las sensaciones, aparece y se vuelve recurrente a partir de 33 c5, pero ya había sido anticipada en 20 b3 por Sócrates quien sintió que alguno de los dioses le “había dado un cierto recuerdo” de algo que oyó una vez o soñó: “ni el placer ni la inteligencia es el bien, sino otra cosa distinta y mejor”.

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da la investigación. 803 Por esta razón no tiene nada de sorprendente que en su última intervención prometa hacer recordar a Sócrates lo que falta aún por discutir (vid., p. 333, n. 819). Desde esta perspectiva, Protarco aparece hacia el final como un nuevo Sócrates y el potencial de sus capacidades innatas, que lo muestran afín a la filosofía, se ve allí en una primera etapa de desarrollo prometedor. Sobre este tercer punto quiero hacer hincapié, la caracterización de Protarco como interlocutor, pero para ello es necesario tener en cuenta algunos aspectos fundamentales sobre cómo los personajes entienden la conversación actual. Por un lado, si recordamos la escena de apertura, está claro que de no ser por el cambio necesario de Filebo como partenaire de Sócrates la discusión actual no existiría. Gracias a la intervención de un interlocutor mejor dispuesto como Protarco, y solo gracias a eso, el diálogo socrático tiene lugar.804 Es por este motivo que Protarco siente su participación como algo forzoso (11 c7 ἀνάγκη δέχεϲθαι [sc. τὸν νῦν διδόμενον]), pero no porque Sócrates de algún modo lo fuerce a dialogar, sino porque la naturaleza propia del diálogo así lo exige: necesariamente uno tiene que asumir el rol del que responde y otro el de quien pregunta, porque, de lo contrario, no habría discusión posible. Por otra parte, la búsqueda de la verdad en torno al bien de la vida humana es imaginada como una lucha (cf. 15 d2, 22 d5, 30 d8), llevada a cabo en conjunto (cf. 26 e2, 43 a8, 54 b7), cuyo objetivo es evitar que el lógos se eche a perder. La imagen bélica de ningún modo pretende suscitar el deseo de vencer al otro como si se tratara de una discusión sofística (vid., supra, p. 282), sino que tiene un fin pedagógico de exhortación 803 El texto fundamental es el de 33 a3-6, en donde Sócrates, respecto de la disposición anímica buscada, dice: “¡Vamos, entonces! Esfuérzate en recordarla (προθυμοῦ μεμνῆϲθαι). En efecto, de cara a la decisión [sc. que tomemos] respecto del placer no es un asunto insignificante el hecho de que la recordemos o no (μεμνῆϲθαι […] ἢ μή). Así que, si quieres, desarrollemos un poco la cuestión sobre ella”. La referencia aquí es al objetivo del diálogo, discernir qué vida debe ser elegida en orden a la felicidad y por eso es muy importante que Protarco recuerde la existencia de aquella disposición del ánimo que no siente placer ni dolor, junto a la que solo siente placer y la que solo siente dolor. Por eso Sócrates lo invita a seguir, aunque sea un poco más (otra ejemplo de imposición del límite), el examen de ese estado anímico, con lo cual está claro que quiere formar en Protarco una ἕξιϲ y διάθεϲιϲ determinadas. 804 En 15 c7-9 Protarco alude a la momentánea buena disposición de Filebo y aconseja a Sócrates “no moverlo” con preguntas para que no pierda ese estado. Irónicamente, esa buena disposición consiste en no participar del diálogo y supone que antes Filebo había estado muy movido, esto es, mal dispuesto. Los escolios (cf. Greene 1988: 50) apoyan esta idea al dar la versión completa del refrán: μὴ κινεῖν κακὸν εὖ κείμενον.

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para que Protarco tenga ánimo y participe activamente –no como el flojo de Filebo–, sobre todo a la hora de afrontar las eventuales dificultades del argumento. El muchacho es valiente, ya que es el único, de entre un grupo de jóvenes anónimos, que ha aceptado el lugar de Filebo (como Teeteto en el diálogo homónimo), pero también muestra debilidades y solo quiere salvarse (14 a3-6, cf. 26 c) cuando concibe la posibilidad de que el argumento se eche a perder y se vuelva una alogía (cf. 15 d4-16 a3, 55 a9, 55 b, c3 y 63 e8). Este deseo juvenil es corregido por Sócrates, que no quiere hacer un examen superficial de las tesis propuestas, sino ir hasta el fondo de la cuestión y hacer manifiesto lo más verdadero (τῷ ἀληθεϲτάτῳ), aun cuando eso signifique ver su propia opinión vencida (14 b1-7; cf. Grg. 458 a2 ss.). En fin, un tercer ítem, como se puede advertir, atañe a esta que es una de las notas distintivas de los dramas platónicos, la preocupación constante por diferenciar el diálogo de las disputas sofísticas. Sócrates lo deja bien en claro en las primeras páginas, al hacer hincapié en la práctica filosófica de la parrhēsía y en la erradicación de la philonīkía (14 b5). La conversación pretendida por Sócrates es una amistosa que se orienta a la dilucidación del mejor modo de vida posible. Esto se hace explícito en un pasaje no muy claro por su densidad filosófica a partir de 16 c5, en donde se alude a la compleja relación entre lo uno y lo mucho, entre el límite y lo ilimitado, relación que uno solo sería capaz de explicar si se sirve de la ciencia dialéctica.805 Como veremos a continuación hay un nexo directo allí entre el tema de debate propiamente dicho y la manera de aproximarse a él, en cierto sentido muy similar a lo que leímos en el Menón. Habla el filósofo: Los sabios que hay ahora entre los hombres a lo uno lo hacen como les sale; a lo mucho, más deprisa y más lento de lo debido; después de lo uno, inmediatamente [sc. van a] lo ilimitado y se les escapan las cosas de en medio, por las cuales se ha distinguido el hecho de que nosotros mantengamos mutuamente conversaciones al modo dialéctico o erístico.806 A pesar de lo oscuro del pasaje –probablemente remite a los principios de las doctrinas orales–, lo interesante es no perder de vista que el tratamiento de esta problemática de la unidad, multiplicidad y “las cosas de en medio”,

805 Cf. Migliori 1993: 88 ss.; Gill 2010: 36 ss., entre otros. 806 Pl. Phlb. 16 e4-17 a5: […] οἷϲ διακεχώριϲται τό τε διαλεκτικῶϲ πάλιν καὶ τὸ ἐριϲτικῶϲ ἡμᾶϲ ποιεῖϲθαι πρὸϲ ἀλλήλουϲ τοὺϲ λόγουϲ. Adviértase el uso del verbo διαχωρίζω que sugiere que Sócrates, mientras habla, está poniendo en práctica el método dialéctico de división. Sobre el pasaje, Migliori 1993: 104.

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tratamiento que es entendido como un proceso pedagógico entre maestro y discípulo, es para Sócrates un don de la divinidad,807 que ahora a duras penas comprendemos por vivir alejados de lo divino. La inobservancia de la medida ontológica de las “cosas de en medio” hace que nos volvamos desmedidos o inmoderados, lo cual se traslada inevitablemente al trato que le prodiguemos al lógos. Muchos jóvenes actuales, había criticado Sócrates en 15 d4-16 a3, se ven poseídos por la manía de refutar (vid., supra, p. 291) y desoyen el don divino que consiste en proceder dialécticamente y no conforme a la erística. Contra este manejo desproporcionado del lógos, Sócrates dará una exhibición del modo preferido por Platón para la conversación filosófica, gracias a su capacidad y dominio de la ciencia dialéctica y a las condiciones naturales y buena predisposición de su interlocutor. Para un cuadro general del papel de Protarco en el intercambio de preguntas y respuestas resulta significativo considerar, al menos como hipótesis de lectura, que bajo la máscara del muchacho podría esconderse la persona de Dionisio II de Siracusa.808 Aunque no pueda fundamentar ahora esta idea, es evidente que muchas de las actitudes del personaje Protarco cobran pleno sentido, si las entendemos como estrategias persuasivas de Platón en orden a mover el alma de Dionisio, “el que gobierna por primera vez”, al camino de la filosofía. En el Filebo el joven tirano tendría un modelo de cómo actuar y reaccionar en un contexto de búsqueda conjunta y educación, sobre todo bajo la guía de un maestro –quizás una situación no muy fácil de tolerar para un monarca–, uno que sabe e indica el camino por el cual él ya ha transitado. En esta dirección, no es casual que la principal motivación de Sócrates sea refutar la tesis hedonista para alejar a su inexperto interlocutor, que inicialmente la defiende, de la elección del placer puro como modo de vida feliz (Phlb. 11 d6 τὸν βίον εὐδαίμονα), algo contra lo cual también habría luchado Platón en Siracusa (Ep. VII 326 b5

807 Cf. Ap. 30 d5-31 b. No hay que olvidar que Sócrates (vid., supra, n. 802) en un momento dice que un dios le “acaba de dar” un recuerdo respecto del Bien, a saber, que este no es ni el placer ni la inteligencia. También en 25 b8-12 el filósofo dirige una plegaria para ganarse la ayuda de la divinidad, que al punto se ha vuelto ‘amiga’ de los interlocutores (φίλοϲ ἡμῖν νυνδὴ γεγονέναι). Estos pasajes, leídos uno en relación con el otro, no hacen sino reforzar la imagen de Sócrates como el verdadero filósofo que gracias a la dialéctica vive incluso en nuestra era, en la que la mayoría está lejos de dios, muy próximo a la divinidad y mantiene un trato benévolo con ella. 808 Así lo sugirió Post 1929: 13. En un trabajo todavía inédito adhiero a esta hipótesis y sugiero que nuestro diálogo sería (parte de) aquella prueba filosófica de Platón (cf. Phlb. 21 a4 y, supra, p. 273).

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ss. ὁ λεγόμενοϲ αὖ βίοϲ εὐδαίμων κτλ.). A partir de la Carta Séptima queda suficientemente claro que la πεῖρα que el filósofo de Atenas había pensado para el tirano consistía en una mostración (340 b7 δεικνύναι, c7 τοῦ δείξοντοϲ, 341 a6 τὸν δεικνύντα) del esfuerzo que implica la práctica de la filosofía (340 c πόνον, d8 πόνοϲ, 341 a5 διαπονεῖν). De esta mostración, llevada a cabo de manera excepcional en el diálogo entre personas, dos son las reacciones esperables: si el que oye es un auténtico filósofo, si tiene un alma divina afín a lo que se le muestra, entonces se aferra al camino señalado, acepta todo lo que conviene a ese modo de vida y obra en consecuencia hasta sus últimos días; si, en cambio, no lo es, de ninguna manera está dispuesto a cambiar los hábitos de su vida licenciosa y considera que todo el asunto es intolerable. En el Filebo nadie pondría en duda que Platón intenta conducir al receptor por la primera de estas reacciones, por la elección de la vida filosófica:809 después de que Sócrates alude al gran empeño (πολλὴ ϲπουδή) que implica dilucidar la cuestión de la unidad-multiplicidad por medio de la dialéctica, Protarco deja aflorar espontáneamente su natural filosófico e invita a que los dos pongan entonces su esfuerzo en tratar esta cuestión (15 c4-5 διαπονήϲαϲθαι).810 Esta naturaleza de Protarco incluye las cualidades ponderadas como genuinamente filosóficas que leemos en pasajes como R. 487 a2-5 y Ep. VII 340 d4-5: buena disposición para aprender, memoria y habilidad para calcular. De estas tres capacidades, las primeras dos son especialmente ejercitadas por Protarco (para la capacidad de hacer cálculos, cf. 21 c6). Respecto de la memoria ya he hablado más arriba, solo agrego que, desde la perspectiva de la Carta Séptima y las intenciones pedagógicas de Platón, el hecho de que Protarco emerja hacia el final del Filebo como uno que ha ganado la capacidad de recordar811 podría explicarse como otra estrategia para incentivar la práctica de la memoria también en Dionisio. En lo referente a la εὐμαθία, en su doble acepción (vid., supra, p. 251), repasemos solo algunos ejemplos. Como es su postura desde un principio,

809 Para Larivée 2010: 170 el Filebo es un lógos protreptikós, una protréptica a la filosofía, en realidad, “un hacer girar hacia el filósofo como guía para la vida y como experto en materia de felicidad”. Desde esta perspectiva, Platón no habría procurado que Dionisio se volcara a la filosofía como primera reacción, sino que sintiera la necesidad y se dejara guiar mansamente por él. 810 Cf., además, 56 a, 58 e5 y 59 a8. 811 Este mejoramiento de Protarco, patente en la conclusión del diálogo, tendría un eco en el del discípulo que hace progresos y, hacia el final del recorrido pedagógico, tiene tal fuerza que es capaz de marchar solo sin la indicación de su guía (Ep. VII 340 c6-d).

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Protarco está siempre dispuesto al diálogo y acepta los enfoques que le propone Sócrates para la discusión. En reiteradas ocasiones da a entender que es todo oídos y pide que este “solo hable” (16 c4, 25 c4, 27 e4, 29 a8, 31 d3, 48 c5, 49 c9, 53 d2). Algunas de sus intervenciones son acertadas, señal de que entiende el razonamiento (25 e3, 26 c5, 34 a2, 45 d6, 51 e5, 54 b1-4), y por eso recibe elogios y aprobación (19 b5, 31 d, 32 c6, 43 a, 54 a7). A veces, sin embargo, con actitud socrática, reconoce sus propias limitaciones (34 e5, 44 b5, 48 a10, 48 d5, 49 c7, 51 d4, 52 d9, etc.) y pide ayuda (28 b7, 48 d7)812 o consejo (44 c3) y solo gracias a las repeticiones de algunos ítems, es decir, gracias a la ejercitación de su memoria, Protarco logra entender las acotaciones de Sócrates (53 e8). Cuando se desanima, el filósofo lo impulsa a recobrar el espíritu inquisidor y ávido de conocimientos: “todavía no nos ablandemos” (21 d6; vid., infra, p. 337), lo arenga Sócrates, lo cual podría leerse como un guiño a Dionisio en clave del ablandamiento de los tiranos que viven en medio de lujos y sin esfuerzos (Ep. VII 341 a4). Sócrates fomenta así la valentía en las respuestas (cf. Cra. 440 d4, Tht.157 d4, Chrm. 160 e, etc.) y la resistencia a la fatiga. También se pide a veces activar la prothӯmía, el motor de las conversaciones dialécticas (cf. 33 a3, 38 a3, 61 c7), pero no solo el muchacho es incitado a tener buen ánimo o a esforzarse –los dos sentidos del término προθυμία–, sino que él mismo lo hace con Sócrates para que exponga su pensamiento, ya que él y sus amigos lo seguirán en la medida de sus fuerzas (16 b). La voluntad de los que dialogan igualmente entra así en funcionamiento con algunas intervenciones del tipo “si quieres…” (20 a7, 23 c6, 29 e7-29 a5, 33 a5 y 53 a2), una de ellas en un contexto de parrhēsía filosófica: está ahí, pues, la libertad de decir todo lo que se quiera (28 c9), sin temor a la extensión excesiva del desarrollo argumentativo. Protarco confiesa que Sócrates no le será odioso, si así lo hiciere (28 d1-2 λέγ’ ὅπωϲ βούλει […] ὡϲ οὐκ ἀπεχθηϲόμενοϲ), lo cual apunta, en definitiva, al contexto amistoso del diálogo (50 e4). Otras intervenciones de Protarco son claves para el desarrollo de la conversación en la medida en que hacen progresar la acción dramática e incluso la elevan a un nivel argumentativo más complejo. La primera de ellas es su pedido de lógon didónai que provoca el comienzo de la investigación propiamente dicha. Este pedido tuvo lugar en la conversación anterior no regristrada por Platón, en la cual, en palabras de Protarco, Sócrates se había ofrecido –otro indicio de la filosofía como don divino– para hacer una división de los bienes humanos y señalar cuál es el mejor de ellos (19 c4-6). En esa ocasión, Protarco amenazó a Sócrates, en tono de broma, con no de812 Una actitud propiamente filosófica, según vimos en p. 180, n. 479.

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jarlo regresar a su casa (cf. 50 d7; motivo que vimos también en Laques y República), hasta tanto no pusiera un fin suficiente a la cuestión (19 e1-2). Protarco exige que Sócrates haga una pausa y deje de llevarlos a la aporía,813 ya que hallarse en un estado semejante no es el fin que el grupo persigue (20 a3).814 Esta misma actitud es sugerida en el pasaje de la Carta Séptima en donde se lee que el discípulo, “esforzándose él y quien lo guía en el camino, no se relaja hasta tanto no haya puesto un fin a todas las cosas” (Ep. VII 340 c5-6; cf. R. 490 b ss., 506 d2, 532 a7, etc.). El paralelo es contundente y contribuyen aún más a esta estrecha conexión entre los dos textos las continuas referencias a Protarco como seguidor de Sócrates, ya sea desde el plano intelectual, esto es, como uno que entiende y ‘sigue’ el razonamiento, ya sea desde un nivel metafórico como uno que toma el camino señalado por el filósofo.815 Concluyo con dos observaciones. Por un lado, después de que Sócrates criticara el manejo erístico que algunos jóvenes prodigan irreflexivamente a los lógoi, causando confusión incluso en sus propios padres, Protarco advierte que podrían caerle encima, él y sus demás compañeros, si los insulta de esa manera (ἐὰν ἡμᾶϲ λοιδορῇϲ).816 Detrás de esta vehemente advertencia, en realidad, se esconde otra broma, ya que el muchacho se da cuenta a dónde va Sócrates con su observación y reconoce que no quiere ofender a nadie. La confrontación personal es sofocada apenas insinúa avivarse y en lugar del conflicto se demanda un trato amable y cordial (16 a7-b2): Si hay alguna manera o medio de hacer, con buena intención (εὐμενῶϲ), que esta perturbación se nos vaya del lógos, o de encontrar algún camino más bello que este para el lógos, tú pon empeño en eso que nosotros te seguiremos en la medida de nuestras fuerzas. 813 El juego de palabras con el ápeiron es claro: la aporía representa un estado de indefinición, una falta de límite que el diálogo, como hemos visto, intenta subsanar de la mano de Sócrates. Recuérdese el final del Laques, en donde se exhorta a seguir buscando y no abandonarse a la aporía (La. 201 a6). 814 De más está decir que “llegar a un fin” es poner un límite (cf. 27 c9). Esta es, por otra parte, una preciosa alusión al Bien, que poco antes había sido caracterizado como lo más ‘perfecto’ o ‘acabado’ (cf. 20 d, 60 c2-4, etc.). La apreciación de Protarco sugiere, pues, que Sócrates, si llega a una conclusión en sus argumentos, podría hacer de algún modo el Bien en la conversación. 815 “Si hay que marchar por ahí, entonces por ahí marchemos”, dice el entusiasta Protarco en 31 b7. Otras referencias a la conducción de Sócrates en 15 d2-3, 16 a8 y b5, 23 e8, 29 d7, 32 d7, 38 b3, 41 b10, 45 d, 50 e6 y 57 a3 (vid., infra, p. 352). 816 Sócrates evita que entre los interlocutores se llegue al agravio de los insultos, como vimos en el apartado § 3. 4. 1 dedicado al Eutidemo.

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Es llamativo que sea el aprendiz y no el maestro quien establezca en este punto la buena intención como patrón del trato que mostrarán tanto frente al tema objetivo de discusión como en su relación interpersonal.817 Es plausible que Platón haya puesto esta condición vital para el diálogo en boca de Protarco, porque habría pretendido suscitar ese mismo espíritu colaborativo y pacífico en su receptor inmediato, el joven tirano de Siracusa. Sea como fuere, de ninguna manera hay que perder de vista que esta suerte de ética de la investigación se plantea en las secciones iniciales del texto y que funge en el conjunto como condicionante programático de la subsiguiente discusión. Un texto paralelo podría ser el que vimos en el Menón con motivo del requisito de una manera “más mansa y dialéctica” de discutir o el trato justo de los lógoi por el cual propugnaba Protágoras en el Teeteto, aunque el nexo más significativo se da con las “refutaciones bien intencionadas” de la Carta Séptima (344 b5) que habrían sido el común denominador de las discusiones en la escuela platónica. Por último, hacia el final de la conversación que llega, no al Bien en sí mismo, sino a la antesala del Bien (64 c),818 Sócrates se prepara para hacer la mezcla de placer e inteligencia como modelo de vida dichosa para el ser humano y propone ver en esta mezcla aquello que es lo más estimable (τιμιώτατον, cf. 64 d4 y 65b) y, al mismo tiempo, lo que es especialmente la causa de que ese estado, el de la mezcla, llegue a ser ‘agradable’ para todos (64 c5-7). Aquí se alude claramente al hecho de que este estado del alma se ha manifestado ahora ‘grato’ (προϲφιλῆ […] διάθεϲιν) para todos, los que dialogan y los seres humanos en general, tal como fue planteado desde un principio (cf. 11 b5, b9, c2), pero no hay que olvidar que es grato porque de algún modo los sujetos se han dispuesto favorablemente para con ese tipo de estado y lo aceptan como la mejor disposición del alma posible. Como Sócrates lo afirma unas líneas más abajo, la causa de que uno se incline 817 En la investigación en torno al bien, en la que uno ha mostrado buen temple incluso en situaciones que habrían podido provocar la exasperación del ánimo (26 d5 οὔτ’ ἐδυϲκολαίνομεν), explica Sócrates, hay que ser también sinceros y no criticar solo la postura del otro, sino también la propia tesis, a fin de no parecer demasiado indulgentes con nuestras opiniones (55 c6). Esta aclaración pretende hacer que el ánimo de Protarco sea permeable a las críticas que buscan extirpar lo defectuoso que hay en sus creencias y mejorarlas. Esto fue imposible con Filebo, quien, debido a su estricto dogmatismo, dejó en evidencia su estado de ignorancia (Phlb. 48 c2; cf. Boeri 2016: 369). 818 En 61 a4-5 se había sugerido este resultado, ya que Sócrates proponía ver claramente el Bien o alguna ‘idea’ de él (τύπον), lo cual nos lleva directamente al Bien de la República y su imagen, el Sol. En el Filebo este týpos es la vida mixta y en su consideración nos aproximamos lo más cerca posible al Bien en sí mismo.

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4. 5. Conclusiones preliminares

por esta elección tiene que ser buscada en la medida y en lo que es proporcionado (64 d9). Esta Medida es una de las ‘ideas’ del Bien, lo mismo la Belleza y la Verdad (65 e5-10), y de ella ha dado Sócrates una muestra en el diálogo, ya sea moderando y limitando los argumentos, ya sea guiando a Protarco desde la multiplicidad ilimitada –la asunción inicial de la tesis hedonista– hasta la unidad del límite alcanzado en este esbozo final que dibuja Sócrates respecto de la vida filosófica mixta.819

4. 5. Conclusiones preliminares Llegado a este punto considero que hay indicios suficientes para afirmar que el motivo de la buena disposición es una constante en la obra de Platón. Incluso en el período tardío de su producción escrita el maestro de la Academia se encargó de hacer que sus lectores y lectoras tomen consciencia de la relevancia que tiene el aspecto actitudinal de los diálogos. Desde esta perspectiva no habría que vacilar a la hora de reconocer la unidad de todo el corpus, puesto que no se trataría solo de una característica propia de algunos diálogos y de otros no, sino que, en el fondo, habría una unidad de intención autorial. Para acceder con éxito a la investigación filosófica es una condición obligada que aquellos que dialogan adopten y mantengan un temple disposicional favorable y propicio frente a las personas y frente al objeto de discusión. La figura de Teeteto en el diálogo homónimo y en el Sofista constituye el modelo de interlocutor por antonomasia. En él se conjugan excelentes dotes naturales con la adopción consciente de una postura mansa frente al diálogo que facilita la búsqueda conjunta de la verdad. No es casualidad que algunos críticos hayan llamado la atención sobre la semejanza entre este jovencito y los gobernantes filósofos de la Repúbli819 Las últimas palabras de Protarco, “queda todavía algo pequeño” por discutir y “te haré recordar lo que aún falta”, hablan de una conversión del muchacho que asume ciertos rasgos socráticos. Por un lado, discernir que lo que sigue es ‘pequeño’, aun cuando pueda tratarse de una ironía de Platón (cf., supra, p. 286, n. 706), denota una capacidad de reconocer e imponer un límite, la misma que mostró Sócrates. Por otro lado, tener otras cosas para agregar a lo ya dicho (sea que Protarco realmente las tenga o no) es un rasgo distintivo del verdadero filósofo que puede aportar cuestiones superadoras o “de mayor valor”. En este sentido, y desde la perspectiva autorial, creo que al utilizar el verbo ὑπομνήϲω Platón ha querido conectar este diálogo con el Fedro y mostrarse como auténtico filósofo dialéctico: “te haré recordar” son palabras que pronuncia el propio libro reconociéndose como uno de esos recordatorios que atesora el dialéctico para su vejez (Phdr. 276 d3) y a los cuales puede venir en auxilio con sus τιμιώτερα.

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Capítulo cuarto – Los diálogos tardíos

ca. Daría la impresión de que Platón ha señalado con esto un camino por el cual los interesados genuinamente en la filosofía deberían transitar: como Teeteto también uno ha de disponerse en la conversación, con asombrosa docilidad, con entusiasmo por el tratamiento del lógos y sin ninguna pretensión de saber ni de lucirse ante los demás, lo cual podría obstaculizar el proceso de conocimiento que ofrece el diálogo. El caso de Protarco en el Filebo sería uno muy similar y, como creo, una traslación de esa figura emblemática de Teeteto al diálogo sobre el placer con un fin bien concreto: persuadir al tirano de Siracusa, Dionisio II, de cómo el verdadero espíritu filosófico tiene que hacer frente al esfuerzo que demanda la filosofía. Que esta postura favorable del interlocutor es una condición ineludible para el diálogo es confirmado finalmente por el postrero escrito de las Leyes. Si aún faltaba “una pequeña dosis de persuasión” respecto de la relevancia de este tópico, esta es ofrecida aquí con destacada eficacia. Si así no lo fuera, ¿cómo se explicaría, entonces, que, en la composición de los Nómoi, en la cual Platón consumió al menos los últimos quince años de su vida, se ponga especial énfasis en la crítica constructiva y benevolente de las leyes? La ubicación espacial de la conversación sugiere, entre otras cosas, que también el motivo de la buena disposición se exporta más allá de los límites de Atenas, como si Platón quisiera dar a entender que estos principios básicos del diálogo pretenden de algún modo tener una validez universal y que, por eso, deben ser acatados como tales por cualquiera que se interese en la investigación filosófica y en el sistema legal del Estado. Como lo intenté poner de manifiesto, un recurso útil a tal propósito lo constituye la práctica del ‘querer’ oír y hablar. Este es uno de los motores que impulsa la discusión y gracias al cual los tres ancianos progresan en su recorrido hasta la “causa” de las leyes. No se trata de un tópico exclusivo de este diálogo, sino que también es identificable en otras partes del corpus platónico: el poder que tiene la palabra del guía del coloquio es tal que su auditorio se ve influenciado por él para obrar de una manera determinada. Como esta palabra promueve siempre una indagación amistosa, sin ánimo de lucha o intenciones de sobreponerse por encima del otro a causa del egoísmo que da la fama o reconocimiento público, no es para nada extraño que tanto Clinias como Megilo quieran dialogar según esos mismos parámetros. El fundamento último de este trato entre las personas se encontraría en la teología del libro décimo, en la concepción platónica de la divinidad como causa última y garantizadora del bien entre las personas.

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Conclusiones generales

Como fue anticipado, me parece oportuno y necesario anteponer a las conclusiones generales de este estudio una reflexión sobre la tripartición del alma que leemos en el cuarto libro de la República. Como justificativo digo que es solo a partir de la discusión del alma tripartita que se puede echar luz y resignificar la problemática de la predisposición del interlocutor, en la medida en que allí se ofrece un fundamento psicológico del problema. No solo la irascibilidad que aflora eventualmente en la conversación como una actitud hostil que lleva al individuo a ocultar la perplejidad de su ignorancia o a no responder con franqueza y mantenerse a la defensiva en perjuicio del grupo, sino también la buena disposición a participar animosamente del diálogo, incluso cuando esto signifique muchas veces exponer las falencias del propio pensamiento o modo de vida, todo ello, con sus múltiples matices, podría ser entendido con mayor claridad desde la perspectiva del tratamiento psicológico que Platón hace en la República. Lo más importante es que estas reacciones favorables u hostiles sobre las que he llamado la atención se resignifican ahora y se comprenden en una unidad lo mismo que las intervenciones del guía del coloquio (Sócrates la mayoría de las veces, pero también el anónimo Eleata o el Ateniense), que aparece a lo largo del corpus con una imagen uniforme y constante, es decir, como aquel que fomenta una y otra vez la buena disposición personal en un contexto amistoso de discusión.

5. 1. La tripartición del alma en el libro cuarto de la República Las consideraciones sobre el alma humana, las que intentan definir qué y cómo es, han sido y son objeto de una larga controversia. Sobre la unidad de la psӯkhḗ y sus partes, como así también sobre su inmortalidad, la bibliografía secundaria es inmensa, por lo que no confrontaré con ella directamente, ya que no tengo la intención de aportar alguna opinión más o menos atendible o novedosa acerca de la Seelenlehre de Platón,820 sino que

820 Solo me permito citar Szlezák 1976, Irwin 1997, Gill 1985, Vegetti 1998c, Boeri 2010 y Renaut 2014. Frente a este fenómeno de la bibliografía especializada parece una sana postura tener en cuenta que el propio Sócrates pone algunos repa-

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Conclusiones generales

solo me detendré en la tripartición en orden a apoyar la lectura de los diálogos que he propuesto a lo largo del libro. El tratamiento que Sócrates ofrece sobre el alma responde a un método o procedimiento para descubrir qué es la justicia. Si tenemos que leer un texto con letras muy pequeñas y uno se percata de que lo mismo está escrito en otra parte con letras mucho más grandes, lo primero que hay que hacer –explica Sócrates– es leer estas últimas para luego verificar si las primeras dicen lo mismo o no (368 c7-d7). De este modo el examen de la justicia se dará primero en la ciudad y luego en el alma individual (cf. 434 d2). Ahora bien, si después de esta investigación resulta que la justicia es lo mismo tanto en uno como en otro caso, se podrá afirmar, sin temor a engañarse, que ella ha sido finalmente descubierta (cf. 444 a4-6).821 En este contexto dos son los puntos esenciales que hay que considerar. Por un lado, este traslado de la cuestión de la pólis al individuo sugiere que hay entre los dos una analogía822 –esta abarca incluso al cosmos, aun cuando este último plano no entre en juego explícitamente en la República como sí acontece en el Timeo–, por lo que todo lo que se diga de la justicia en la ciudad tendrá sus repercusiones en el alma humana y viceversa. Si los diálogos, por medio de las condiciones exigidas al interlocutor, sugieren que existe un modo de disponerse frente a la filosofía, esto, en última instancia, tiene su razón de ser en la concepción platónica del universo. Cuando Sócrates, por ejemplo, intenta aplacar los ánimos caldeados de sus interlocutores o se inclina por un tratamiento apacible de los argumentos, esto no debería ser entendido como un capricho personal de cómo llevar adelante la discusión en ese momento determinado del coloquio, sino como un intento de reorientar y poner en sintonía el alma de las personas con el orden natural del universo. Por otro lado, el segundo ítem tiene que ver con la marcada cuestión del poder que atravesará toda la discusión del alma tripartita, una cuestión con la cual Sócrates intenta responder también a Trasímaco quien había defendido en el libro primero la tesis del poder del más fuerte. La definición de justicia, “hacer cada uno lo que le es propio” (cf. 370 a4, 433

ros cuando tiene que pronunciarse a propósito del alma (cf. Phdr. 246 a4-6 y R. 435 c5-6), ya que solo después de esta existencia terrenal, tal vez, podamos contemplarla en su verdadera naturaleza, despojada de las algas y conchas marinas que la recubren como al dios Glauco (R. 612 a4). 821 Este método (435 a4) incluye acciones que nos remiten al procedimiento descripto en la Carta Séptima: Sócrates quiere “frotar” la ciudad para que “brille” en ella la justicia (τρίβοντεϲ […] ἐκλάμψαι, cf. Ep. VII 344 b2-7 τριβόμενα […] ἐξέλαμψε). 822 Sobre el particular, Neu 1971, Williams 1973 y Höffe 1997.

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a8, b4, passim), ya no tiene que ver con una distribución de los quehaceres y oficios para la satisfacción de las necesidades básicas de los ciudadanos (369 a-370 c), sino “con realizar y respetar, en la ciudad y en el alma, una distribución jerárquica de los roles de mando”.823 Para Platón la postura hostil frente al diálogo sería la manifestación de una inquietud interior o, en términos políticos, de la sedición que se ha producido en el alma de la persona, cuando se ha hecho cargo del mando aquello que naturalmente no está llamado a mandar. El diálogo propuesto por el guía de la conversación sería un intento de restituir al lógos que ordena y rige todo con armonía el lugar de mando y preeminencia que tiene por naturaleza. En este espíritu se comprendería mejor la respuesta de Sócrates a las objeciones planteadas por Adimanto al inicio del libro cuarto: a diferencia de lo que sucede en las demás ciudades, los custodios de la ciudad ideal no serían felices, ya que se ocuparían solo de velar por aquello que tienen a su cuidado y no gozarían de ningún otro beneficio (419 a ss.). Sócrates cree que esto es justamente lo que podría salvaguardar la unidad de la ciudad y preservarla incólume, que sus guardianes se críen y eduquen bajo las condiciones austeras que él ha esbozado solo para cumplir su rol de gobernantes. A fin de cuentas, todo confluye en lo único que vale la pena: la educación. Si esta es correcta o adecuada, uno está habilitado para alcanzar dos de los máximos ideales que atraviesan la República y, por qué no, toda la filosofía de Platón: ser medido (423 e5) y dueño de sí mismo (431 a3 ss.). Antes de comentar la tripartición del alma, conviene reparar en un antecedente del libro tercero. Con motivo de la preparación de los phýlakes, se había establecido que las disciplinas de la música y la gimnástica serían aptas para desarrollar una ‘parte’ específica del alma que es muy útil y necesaria para los fines directivos de los guardianes.824 Esto solo es aceptado, si su ejercitación conserva una medida, ya que, en el caso contrario, las consecuencias serían indeseables. Aun cuando la fatiga del cuerpo ayude a despertar lo pasional o thӯmoeidés y dote al ser humano de cierto salvajismo y

823 Así Vegetti 1998c: 12. Para Renaut 2006: 1–2, Platón ha pretendido “trazar los lineamientos de una antropología política: divisar el alma es ciertamente reconocer una diferencia entre principios de acción de distinto valor, pero también determinar diferentes «motores» de acción potencialmente virtuosos en el marco de una comunidad política”. 824 De entre estas dos prácticas, Platón destaca la música, como se desprende de 401 d5-402 a4, ya que implanta en el alma eso que ella misma es, armonía y ritmo, con lo cual el aprendiz, desde temprana edad, es capaz de reconocer las cosas que tienen algún defecto o deformidad y alabar lo que es bueno y nutrirse de ello al reconocerlo como algo ‘familiar’ (cf. R. 590 c8-d6).

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Conclusiones generales

rigidez (ἀγριότητοϲ τε καὶ ϲκληρότητοϲ, cf. Tht. 155 e7), o, en contrapartida, el deleite de la música le procure blandura y mansedumbre (μαλακίαϲ τε καὶ ἡμερότητοϲ), existe el riesgo de que una práctica desmedida haga que las personas se vuelvan más salvajes o más blandas de lo necesario (410 d4-5). En este punto juega un rol decisivo la educación (410 d6-e3), así lo cree Sócrates y lo mismo hará el Ateniense de las Leyes (cf. Lg. 766 a ss.): una rigidez innata educada correctamente se convierte en valentía –una de las cualidades que han de tener los guardianes–, de lo contrario, permanece como algo duro y difícil de manejar (ϲκληρόν τε καὶ χαλεπόν); por otra parte, la mansedumbre, propia del carácter filosófico, igualmente puede relajarse en exceso y volverse más blanda de lo que conviene, pero con una educación adecuada se conserva como algo manso y ordenado (ἥμερον τε καὶ κόϲμιον, cf. Lg. 716 a4). Que Sócrates haga depender de una buena educación o crianza (ὀρθῶϲ τραφέν […] καλῶϲ τραφέντοϲ) el equilibrio de esto blando y duro que hay por naturaleza en el ser humano no es para nada sorprendente, ya que es lo mismo que él está llevando a cabo en el alma de sus interlocutores por medio del diálogo filosófico (cf. 414 d4). Cuando Sócrates habla de una buena o bella educación, pensamos en la buena y bella educación que él tiene preparada para el Estado ideal. La propuesta de los regentes filósofos y el currículum educativo descripto en los libros segundo-tercero (educación de las emociones) y sexto-séptimo (educación del intelecto) es el ejemplo más claro de la labor pedagógica de Sócrates, que no solo actúa en un plano conceptual, en esa plasmación de la mejor ciudad “como si fuera en sueño”, sino que también tiene un efecto en el trato real con los que le oyen, especialmente en el alma de Glaucón y Adimanto. Como veremos en algunos ejemplos hacia el final de estas páginas, la tarea formadora del filósofo y su inquietud por moldear el interior de sus interlocutores sería un rasgo común de los diálogos y no exclusivo de la República, ya que, como creo, a eso apuntaría toda la obra escrita de Platón. Como se dijo, las dos cualidades esenciales de salvajismo y mansedumbre, de dureza y blandura tienen que ser armonizadas, a fin de que los guardianes sean sensatos y valientes, no cobardes ni salvajes (410 b5-411 a4). Este es un leitmotiv recurrente en el diálogo que se repetirá más adelante en 591 d. Que Sócrates está moldeando las almas de sus interlocutores y las prepara para su teoría de la división tripartita lo sugiere el hecho de que no se contenta con lo que acaba de decir, sino que insiste en la misma idea con una nueva imagen: si uno se entregara a la música, ablandaría lo thӯmoeidés y, dispuesto de ese modo, sería una persona ‘útil’, pero si persistiera en los melodiosos sones, su thӯmós terminaría por derretirse y haría

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que los tendones del alma se cortaran. La imagen del alma sin tendones es la del barco sin timón que va a la deriva. Las consecuencias de esto se traducen, en el plano individual, en un carácter propenso al enojo o a la depresión y, en lugar de fogosidad, se instala la cólera y la ira que llenan a la persona de descontento (411 c ἀκράχολοι, ὀργίλοι, δυϲκολίαϲ ἔμπλεῳ, cf. Tht. 144 a7). Por otra parte, si uno se dedicara exclusivamente a la gimnástica, atrofiaría lo philomathés que hay en él y, al no tener trato con ningún estudio e investigación (cf. 535 d1-7), se volvería ‘misólogo’, esto es, no recurriría a la persuasión de la palabra (cf. 538 d3), sino que haría todo por la fuerza, “salvajemente como un animal”, lejos de lo que tiene ritmo y gracia (411 c4-d5). En este último párrafo, Sócrates introduce un aspecto crucial y es la relación entre estas prácticas educativas y su origen divino. Para Sócrates tanto la música como la gimnasia son actividades que “un dios regaló a los seres humanos”, con el fin de que tuvieran cómo armonizar lo thӯmoeidés con lo philomathés (411 e4, cf. Lg. 653 d). Este Sócrates no dista mucho del de la Apología que se consideraba a sí mismo un regalo de los dioses (Ap. 30 e, 31 a8; cf. Ti. 47 b ss.) y, al traer su propuesta pedagógica basada en la música y la gimnasia, no hace sino de intermediario entre el plano divino y el humano. En esta dirección se comprende aún más claramente todo su empeño por inculcar la idea de que el verdadero músico es aquel que puede combinar estas dos prácticas con justísima medida (412 a5), el que es guardián de su propia persona y de la música que ha aprendido, presentándose en todas las situaciones con buen ritmo y armonía. Es inevitable pensar en el filósofo, el músico consumado que, como el Sócrates del Fedón, ha logrado la consonancia más bella y puede de esa manera ser útil no solo para sí mismo sino también para la comunidad en la que vive (413 e3-5). Al finalizar el libro tercero, estas prescripciones educativas son trasladadas a los distintos estratos de la ciudad. Sócrates se sirve nuevamente de un relato al estilo del mito hesiódico de las razas para destacar que los ciudadanos son hermanos unos de otros, todos congéneres entre sí, aunque se diferencian unos de otros por el componente de la mezcla que el dios utilizó para modelarlos: quienes son capaces de gobernar, tienen oro en sus almas; quienes cumplen el rol de asistentes, plata; y aquellos que conforman la mayoría, los labradores y demás artesanos, bronce y hierro. Esta distribución de roles es reforzada con la imagen del pastoreo: los gobernantes son pastores de su rebaño, esto es, la muchedumbre, a la cual cuidan con la ayuda de sus colaboradores, los perros. Con este panorama en mente, hay que evitar que a los pastores de la ciudad les suceda “lo más terrible y vergonzoso” de todo, a saber, que sus ayudantes, por culpa del desenfreno, el

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Conclusiones generales

hambre o cualquier otro mal hábito, dejen de ser perros y se asemejen a lobos que dañan al rebaño (416 a2-7; cf. Sph. 231 a6 ss.). Es por este motivo que Sócrates llama a ‘cuidar’ (416 b φυλακτέον) –y con esto invita a sus oyentes a que también ellos sean guardianes– que los ayudantes del Estado, por ser más poderosos que los ciudadanos, no se asemejen a amos salvajes, sino que se mantengan como colaboradores benévolos (ἀντὶ ϲυμμάχων εὐμενῶν δεϲπόταιϲ ἀγρίοιϲ ἀφομοιωθῶϲιν). Si se pretende que estos tengan lo más grande en orden a ser mansos (πρὸϲ τὸ ἥμεροι εἶναι), tanto consigo mismos como con sus protegidos, es obligatorio que participen de una “educación correcta” (416 c). Este último esquema de la división de los roles que son propios de cada estrato social deja ver el peso que tiene para Platón el elemento mediador en el conjunto de la pólis. Como leemos en el Timeo, resulta imposible ensamblar dos cosas separadas sin la ayuda de una tercera que haga las veces de vínculo y que logre que ella misma y las cosas vinculadas sean una unidad (Ti. 31 b8-c3). Esto parece muy evidente en el texto de la República y da la impresión de que Platón no se inquieta tanto por la clase que gobierna o por la de la plebe, sino por la que cumple el rol de cohesionadora, esto es, los colaboradores o ayudantes, que necesariamente tienen que ser benévolos y mansos para que el conjunto se preserve como una unidad. Hasta aquí una brevísima introducción a la cuestión del alma tripartita, cuyo texto decisivo comienza a partir de 434 d2. Lo que motiva toda la disquisición surge de la duda de saber si el alma actúa siempre como una unidad o solo pone en funcionamiento algunas de sus ‘partes’. En otras palabras, ¿aprendemos acaso con aquello que aprende, nos enardecemos con lo que se enardece y deseamos con lo que desea o es en cada caso el alma en su conjunto la que aprende, se enardece y desea? (436 a8-b3). Sócrates parece superar el dilema recurriendo al principio de no-contradicción: algo no puede hacer y padecer cosas contrarias al mismo tiempo y en la misma parte de sí mismo y respecto del mismo objeto.825 Un ejemplo ilustrativo: si alguien tiene sed, pero se ve impedido de saciar su deseo de beber, necesariamente tiene que haber dos fuerzas que se contrapongan entre sí, una que impulsa a beber y otra, mucho más fuerte, que se lo impide, quizás 825 La cuestión, en realidad, parece ser mucho más compleja. Véase, entre otros, Moline 1978, Siewert 2001: 333–336 y Reeve 2006: 118–131. Lo que está claro es que Platón intenta evidenciar la complejidad constitutiva del alma (en el libro décimo se hablará, empero, de dos partes y no tres, una de las cuales, la racional, es para Sócrates lo ‘mejor del alma’; cf. Szlezák 1976) y que esta complejidad tendría que ver con pulsiones o movimientos anímicos que explicarían las acciones y padecimientos.

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porque el agua no es potable o por algún otro motivo. Esto que impide – explica Sócrates– nace de la evaluación del razonamiento (439 d), mientras que aquello que impulsa surge de los padecimientos y enfermedades del alma. Tenemos así una parte racional o λογιϲτικόν, mientras que aquello que mueve el deseo es lo concupiscible o ἐπιθυμητικόν. Ahora bien, Sócrates se pregunta si aquello que tiene que ver con el ardor y con lo cual nos enardecemos (τὸ δὲ δὴ τοῦ θυμοῦ καὶ ᾧ θυμούμεθα κτλ.) es otra ‘especie’ dentro del alma, a lo que Glaucón responde –tal vez basándose en una relación terminológica– que parece ser algo emparentado con lo concupiscible (439 e3). Que Platón está especialmente interesado en esto que llamará θυμοειδέϲ lo sugiere esta su presentación como intermediario de las dos primeras ‘partes’ extremas del alma (compárese el apelativo ἀλόγιϲτον aplicado a lo concupiscible en 439 d7). En este punto el ejemplo de Leoncio sirve a los fines de precisar con mayor detalle esta tercera ‘parte’. Según se cuenta, Leoncio había experimentado una vez el deseo de ver unos cadáveres, pero al mismo tiempo sentía repulsión y se apartaba del lugar, debatiéndose con el rostro tapado entre ver o no ver; finalmente fue vencido por el deseo y después de ‘arrastrar’ sus ojos hacia la pila de cadáveres, dijo: “¡Ahí tienen, desgraciados! Sáciense con el bello espectáculo” (439 e6 ss.). Este episodio da a entender que, a menudo, la cólera lucha contra el deseo, como si fueran oponentes. Esto es fácilmente comprobable también en aquellas situaciones en las que uno se ve forzado a ir contra lo racional y termina insultándose a sí mismo, enojado por aquello que lo fuerza. En síntesis, tanto el lógos como el thӯmós luchan a veces como aliados contra la epithӯmía (ϲύμμαχον τῷ λόγῳ γιγνόμενον τὸν θυμὸν κτλ.), mientras que el enojo o la cólera jamás se alía con el deseo para ir en contra de la razón (440 a8-b7, cf. 440 e5).826 Otra nueva situación es descripta por Sócrates para convencer a su audiencia. Su celo educador es infatigable y por ello tiene éxito. El objetivo es cambiar la opinión inicial de Glaucón sobre el aspecto pasional o irascible del alma y para esto describe la situación en la que una persona reacciona ante las injusticias que sufre: “hierve y se irrita” (ζεῖ τε καὶ χαλεπαίνει), se alía con aquello que cree que es justo, aun cuando eso le signifique pasar hambre, frío y otras cosas por el estilo. Bajo estas circunstancias soporta todo hasta que 1) vence y cumple sus nobles acciones, 2) muere o 3) es aman-

826 Cf. Boeri 2010. El autor llega a la conclusión de que el θυμόϲ se alía con la razón, porque “es capaz de recibir e interpretar los contenidos evaluativos correctos de lo racional”. Esto, si y solo si ha recibido una educación adecuada y, añadiría, si se mantiene por lo tanto como auxiliar benévolo y manso.

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sada por el lógos, como un perro por su pastor (ὑπὸ τοῦ λόγου […] πραϋνθῇ). Glaucón reconoce el paralelismo entre esta imagen y la ciudad que han bosquejado: el lógos se corresponde con los guardianes, ambos con funciones de pastoreo, mientras que el thӯmós se corresponde con los auxiliares de gobierno bajo la figura del perro. Esta feliz apreciación da pie para que Sócrates concluya en que lo thӯmoeidés, distintamente de lo que había parecido antes, no se aproxima a lo epithӯmētikón, sino que, cada vez que se plantea una sedición en el alma, lucha en favor de lo logistikón.827 En este punto, el individuo aparece como una pequeña ciudad y es de suponer que sus virtudes (la prudencia, la moderación, la valentía y la justicia) se dan también como en la pólis. Ahora bien, si la justicia en la ciudad consistía en que cada uno hiciera lo que le fuera propio, en el plano del alma humana sucede del mismo modo. Lo conveniente es que lo logistikón sea lo que gobierne, porque es ‘sabio’ y tiene ‘previsión’ de toda el alma,828 mientras que lo thӯmoeidés tiene que obedecer y aliarse en las batallas. A estas ‘partes’ las harán concordar la música y la gimnástica, no solo tensionando y alimentando a la persona con bellos discursos y conocimientos, sino también distendiéndola y amansándola (ἡμεροῦϲα) con el alivio de la armonía y el ritmo. De esta manera, tanto lo racional como lo pasional, siendo educados verdaderamente en lo que es propio de cada uno, terminarán por imponerse a lo concupiscible y vigilarán que este no se alce con el poder ni someta a lo que, por su origen, tiene que ser lo dominante. De otro modo la vida quedaría invertida por completo.829 Antes de finalizar, Sócrates recurre a una última comparación apropiada para el contexto general de defensa de los guardianes. Frente a una guerra con enemigos extranjeros, tanto lo logistikón como lo thӯmoeidés velarían por toda el alma y el cuerpo (φυλαττοίτην ὑπὲρ ἁπάϲηϲ τῆϲ ψυχῆϲ τε καὶ τοῦ ϲώματοϲ), uno tomando decisiones, el otro saliendo a pelear en primera fila, siguiendo al que manda y ejecutando con valentía las deliberaciones de aquel (442 b5-9). Si lo logistikón dice que esto o aquello es temible, enton-

827 Curiosamente esta es una lección que tiene que ser guardada y conservada por Glaucón en su thӯmós (440 d8 καὶ τόδε ἐνθυμῇ): un claro ejemplo de la actividad modeladora de Sócrates que cuida el alma, en este caso, la parte pasional de su interlocutor y la educa apropiadamente para que no se eche a perder (441 a3). 828 La ‘previsión’ (προμηθία o προμήθεια) había sido caracterizada en La. 197 b3 como una cualidad que muy pocos poseen. Esto está en sintonía con la idea de que la inteligencia escasea y se encuentra en pocas personas (vid., supra, p. 214, n. 564). 829 Pl. R. 441 e4-442 b3. Así lo había experimentado Calicles en Grg. 481 c2-4 (vid., supra, p. 208, n. 542).

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5. 2. El alma tripartita y su relación con algunos pasajes del corpus

ces lo thӯmoeidés obedece y colabora para que el conjunto afronte lo temible y sea valiente (442 c). Similarmente, el todo será prudente o sabio, por aquella pequeña porción que delibera y sabe qué es lo que conviene a cada una de las partes y a la comunidad del conjunto (442 c5-8). Se le llamará moderado o temperante por la amistad y sinfonía de las partes, cuando lo que gobierna y lo gobernado se ponen de acuerdo en que lo logistikón debe mandar y aquellos dos no deben hacer una sedición (442 c10 ss.). Y justo será también por lo que se ha dicho ya varias veces, cuando cada parte haga lo que le es propio (442 d4). Tiene así fin el objetivo que se había planteado como en un sueño, ver algún ‘rastro’ o ‘impresión’ de la justicia (443 c). Esta, de algún modo, no se refiere a la práxis exterior del hombre, sino que el examen ha sido sobre todo respecto de su interior. De este interior bien armonizado y justo depende el hecho de que en la práctica seamos justos o no; si uno es amigo de sí mismo y está en sintonía consigo mismo y ha devenido “uno de muchos” (cf. Epin. 992 b6-7), entonces sobre esta base puede actuar con justicia en la sociedad, mientras conserve ese estado o condición del alma (ἕξιν, cf. 444 e εὐεξία ψυχῆϲ).830

5. 2. El alma tripartita y su relación con algunos pasajes del corpus Con el trasfondo de la tripartición del alma muchos de los pasajes analizados, si no todos, se llenan de un sentido nuevo y nos ayudan a tener una imagen más complexiva y unitaria del problema de la predisposición del interlocutor a lo largo de toda la obra platónica. A continuación, referiré un pasaje de República a partir del cual se podrían explicar o justificar muchas de las reacciones de los interlocutores y luego ensayaré una lectura de tres personajes clave bajo la óptica del alma tripartita: como creo, Calicles podría ser entendido como la figuración de la parte más baja del alma, lo epithӯmētikón; Trasímaco, el representante por antonomasia de lo thӯmoeidés; y, por último, Sócrates (y el anónimo Ateniense de las Leyes) como la encarnación de lo logistikón. En R. 586 c7-d2 Sócrates explica que a menudo uno busca saciarse de honra, victoria y cólera sin razonamiento alguno ni inteligencia (πληϲμονὴν τιμῆϲ τε καὶ νίκηϲ καὶ θυμοῦ διώκων ἄνευ λογιϲμοῦ τε καὶ νοῦ). Este impulso irracional en pos de satisfacer el alma con deseos innecesarios

830 Pl. R. 443 c9-444 a. Que en este contexto Platón utilice el término ἕξιϲ apoya la idea de que este estado armonioso del alma es una disposición espiritual que el individuo adquiere y en la cual acepta permanecer como si fuera un hábito.

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Conclusiones generales

se manifiesta 1) con envidia (φθόνῳ), cuando el individuo ansía reconocimiento público (διὰ φιλοτιμίαν); 2) con violencia (βίᾳ), cuando pretende sobreponerse por encima de otro (διὰ φιλονικίαν); y, finalmente, 3) con ira (θυμῷ), cuando se maldispone ante los demás (διὰ δυϲκολίαν). Estos apetitos solo son reordenados si siguen la parte filósofa del alma, si atienden a lo que la razón les dicta y se sacian con los placeres que esta les indica como verdaderos (586 d4-e2). En esta línea es perfectamente entendible que Sócrates, o quien eventualmente dirige el diálogo, se empeñe en erradicar de la conversación dialéctica todos estos vicios que son manifestaciones del alma desmedida y que en nada contribuyen al conocimiento de la verdad. Si, como vimos en otras ocasiones, a menudo se pide hablar con franqueza y dejar de lado la envidia para comunicar una determinada postura, ello no es sino una apelación a lo thӯmoeidés del individuo, para que someta a la razón cualquier deseo de sobresalir o cualquier temor de equivocarse y verse expuesto ante los demás, un llamado a adoptar una actitud valiente y genuina de apertura que exponga para beneficio del grupo las propias capacidades y los propios defectos. En esta apertura genuina fracasaron, por ejemplo, interlocutores como Eutifrón, Hipias o Critias. El denominador común en estos tres casos fue el ansia de sobresalir y ser reconocido públicamente, lo cual obstaculizó el normal desarrollo del diálogo al modo socrático. Los tres personajes fueron presentados dramáticamente con un marcado egoísmo que solo vela por intereses personales y la salvaguarda de la propia persona, actitud innata en el ser humano, que Platón creyó necesario corregir.831 El mensaje parece transparente: el éxito de una conversación filosófica muchas veces depende de la configuración interna de la persona, de su disposición anímica y de cómo las partes de su alma están relacionadas entre sí. En cada caso, el encuentro con Sócrates se ofrecería como una posibilidad de reeducar el thӯmós del cual surgen todos los vicios antes mencionados, por eso la relevancia que tiene el componente disposicional que aflora una y otra vez en los dramas platónicos. Otro tanto puede decirse de la φιλονικία y la δυϲκολία. Esta última implica un estado de malhumor general en la persona que ante cualquier mínimo disgusto reacciona con rabia y encono, volviéndose de este modo un ser intratable. Sócrates juega un rol decisivo como moderador del thӯmós en el momento en que presiente que la discusión ha sido dominada por cierto malestar o fastidio. Como vimos en el Laques o en el Eutidemo, Só-

831 La persona más envidiosa por antonomasia es el tirano, como se dice en R. 579 c, 580 a3, de la cual el filósofo tiene que alejarse por todos los medios (cf. R. 500 b8-c7).

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5. 2. El alma tripartita y su relación con algunos pasajes del corpus

crates interviene como pacificador, propone dejar de lado las rencillas e insultos y pide que los interlocutores se involucren en un proceso benévolo de enseñanza y aprendizaje mutuo (vid., p. 153, 260). En el Teeteto y Filebo leemos en algunas ocasiones que Sócrates se anticipa a cualquier descontento de parte del interlocutor que pudiera ser un impedimento para examinar y reexaminar un asunto dado (vid., p. 281, y p. 332, n. 817), algo que, en el caso del joven matemático, él tiene facilitado de antemano, dadas sus asombrosas condiciones naturales (vid., p. 284). Respecto de la philonīkía, cuando es entendida como un impulso in hominem, como un afán de vencer al otro, resulta negativa, ya que, al introducir en el diálogo un ingrediente de violencia personal, impide el natural desarrollo de la conversación y distrae del verdadero objetivo. Por eso tiene que ser sometida al elemento racional y, cuando lo es, se transforma en una buena disposición (προθυμία) que ansía superar las dificultades de los argumentos en orden a acceder a la verdad y contribuir al bien común. Después de que Calicles se mostrara renuente a responder, Sócrates llamaba la atención sobre la necesidad de que todos compitieran entonces para conocer la verdad y falsedad de lo que decían, ya que, si eso llegaba a revelárseles, significaría un bien para todos (Grg. 505 e4-6; cf. Lg. 731 a3). En el mismo tenor está aquello que leímos al inicio del Filebo, según lo cual Sócrates acuerda con Protarco no ocultar la diferencia que existe entre lo que cada uno entiende por el ‘bien’ y soportar con valentía el hecho de que la opinión de uno y otro sea eventualmente refutada, ya que no se trata de competir por imponer las propias ideas, sino de combatir en alianza por lo más verdadero (τῷ δ’ ἀληθεϲτάτῳ […] ϲυμμαχεῖν). A la luz del alma tripartita esta petición de Sócrates podría ser leída como un intento de amansar el thӯmós de su compañero, volverlo su aliado y hacer que siga lo logistikón.832

§ 5. 2. 1. Lo thӯmoeidés: Trasímaco La actitud de Polemarco y Trasímaco sirve de primer impulso para hacernos una idea de cómo lo thӯmoeidés se configura en la conversación filosófica. Con la tripartición del alma no solo se habilita un camino para repensar la disposición anímica de estos personajes, sino, fundamentalmente, para revalorizar la postura y el papel de Sócrates como guía del coloquio. Cuando habla de aquellos que, por haber practicado en exceso la gimnasia,

832 Pl. Phlb. 14 b1-7. Sobre este pasaje, supra, p. 326 ss.; cf., además, 44 d7.

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Conclusiones generales

se convierten en férreos misólogos que no recurren a la persuasión,833 sino que obran siempre por la fuerza, como animales salvajes, Sócrates alude claramente al episodio violento del Pireo y también apunta al desempeño inicial de Trasímaco caracterizado en varias oportunidades como una fiera indómita. Frente a uno y otro se yergue el filósofo que ve en el diálogo el camino más apropiado para la persuasión y que muestra un temple manso para con los demás. Con el tratamiento del Estado ideal y la formación de sus regentes en el marco de la discusión sobre la justicia, Sócrates procede por medio de preguntas y respuestas para ejercitar las distintas ‘partes’ anímicas de sus interlocutores.834 Esos “bellos discursos y conocimientos”, de los cuales se habla en ciertas ocasiones (cf. R. 442 a, 571 d8, y Chrm. 157 a5), son los propios lógoi que Sócrates despliega en casa de Céfalo y que pretenden evitar que lo más valioso del alma se atrofie o maleduque. En el libro noveno encontramos otras instancias de autorreferencia que explican con mayor claridad las posturas de los interlocutores. Con motivo de la descripción del hombre tiránico Sócrates aclara que hay algunos deseos propios del ser humano que son innecesarios y que van al margen de la ley. Estos se manifiestan sobre todo en los sueños, en donde lo racional, la parte mansa (ἥμερον), cede momentáneamente su lugar de mando a lo animaloide y salvaje (ἄγριον, cf. Lg. 906 b4) que puja por saciarse a como dé lugar, de modo que toda el alma parece estar desatada, permitiendo el ingreso de aquellas visiones ilegales como yacer con la propia madre o comer carne humana.835 La antítesis de esta situación se da cuando el hom-

833 En las pseudoplatónicas Definiciones se lee bajo la entrada ἀφιλοϲοφία lo siguiente: “Estado (ἕξιϲ) según el cual, quien lo tiene, es misólogo” (Def. 415 e4). Los diálogos buscarían ablandar ese estado de la persona y reorientarlo a la philología, esto es, en última instancia a la filosofía (cf. Sph. 260 a5-7). 834 Los ejemplos abundan. Deberíamos prestar atención especialmente a las preguntas del tipo “¿Quieres hacer X?” que ponen en acción la parte apetitiva o epithӯmētikón de la audiencia en orden a investigar un asunto determinado, esto es, desarrollar lo philomathés del alma o logistikón. Esto, hay que repetirlo, requiere un contexto amistoso de investigación, para el cual hay que moderar primero lo thӯmoeidés y disponerlo favorablemente. 835 Es curioso que esta parte desenfrenada del alma, que repele el sueño debido a su hartura de alimento o vino, ‘salte’ (ϲκιρτᾷ) para buscar la satisfacción de sus propios instintos (571 c6-7). Este uso del verbo ϲκιρτάω, que suele tener un sentido más bien negativo en Platón, posiblemente está conectado con dos pasajes similares, uno del Fedro y otro de las Leyes. En el primero, es el caballo salvaje del alma el que ‘salta’ con violencia y pone en apuros a su pareja de tiro y al auriga (Phdr. 254 a4); en el segundo, el hombre injusto que no se humilla para seguir al dios, sino que ‘salta’ perturbando todas las cosas y personas a su alrededor (Lg. 716 b2).

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bre, sano y sensato, se echa a dormir después de haber despertado su parte racional y haberse banqueteado con bellos discursos e investigaciones (ἑϲτιάϲαϲ λόγων καλῶν καὶ ϲκέψεων). Es tal el grado de meditación al que ha llegado consigo mismo que lo concupiscible no tiene necesidad ni hartazgo de nada, sino que reposa sin perturbar la parte mejor que, encontrándose pura en sí misma, se dedica ahora a examinar y percibir aquellos objetos que no conoce. De este modo reposa la persona, después de amansar lo pasional de su alma (τὸ θυμοειδὲϲ πραΰναϲ) y sin llegar a irritarse contra nadie a causa de su conmovido fervor (μή τιϲιν εἰϲ ὀργὰϲ ἐλθὼν κεκινημένῳ τῷ θυμῷ καθεύδῃ). Habiendo dejado así aquellas dos partes en calma (ἀλλ’ ἡϲυχάϲαϲ κτλ.), pone en movimiento la tercera en la que se da el pensamiento y de ese modo es capaz de alcanzar la máxima cercanía posible con la verdad (τῆϲ τ’ ἀληθείαϲ […] μάλιϲτα ἅπτεται, cf. 490 b3, 511 b7, 608 a7).836 Esta última declaración es una fotografía panorámica de la situación actual de diálogo. El festín de los lógoi ya había sido aludido en la conversación con Trasímaco (352 b3-6 τὰ λοιπά μοι τῆϲ ἑϲτιάϲεωϲ ἀποπλήρωϲον, cf. 354 a10, b, y 458 a1-2) y su amansamiento en el cierre del libro primero (354 a12) se correspondería con el amansamiento de la parte irascible o pasional del alma que permite finalmente el descanso de la persona (572 a7 οὕτωϲ ἀναπαύηται κτλ.). Una vez que este paso se ha cumplido, uno puede entretenerse con bellos discursos e investigaciones mientras duerme apacible para alcanzar la verdad, lo cual sería justamente lo que Sócrates hace con sus compañeros a partir del libro segundo en una conversación sobre la justicia que caracteriza como una ‘ensoñación’ (443b7, cf. 414d5)837 y que, en uno de los momentos más paradigmáticos, describe con lógoi la belleza extraordinaria del Bien, fuente de todo conocimiento y verdad (509 a6 ἀμήχανον κάλλοϲ […] λέγειϲ κτλ.). Unas páginas más adelante, se alude una vez más al comportamiento de Trasímaco y al rol pacificador de Sócrates. Este pide a su compañero Glaucón que imagine la figura de una criatura compleja al modo de la mítica Quimera, la Escila o el can Cérbero: primero, un ser monstruoso de muchas cabezas de animales mansos y salvajes (ἡμέρων δὲ θηρίων […] καὶ ἀγρίων, cf. Ti. 70 e4 ὡϲ θρέμμα ἄγριον); luego, un león y, por último, un hombre, mucho más pequeño que aquellas otras dos figuras. Cada una de estas partes representa respectivamente lo epithӯmētikón, lo thӯmoeidés y lo

836 Pl. R. 571 b4-572 b. 837 Para la imagen de la República como un ‘sueño’ relatado por Sócrates el día posterior de los acontecimientos, véase p. 251, n. 657.

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logistikón.838 En este contexto nuestra atención se dirige hacia el libro primero, sobre todo cuando se habla del león y recordamos a Trasímaco. El que alaba la injusticia –explica Sócrates– hace que el león esté fuerte para dominar al pequeño hombre que se muere de inanición y es arrastrado a donde aquellas otras dos partes quieren. En este estado las partes no se frecuentan ni son amigas entre sí (μηδὲν […] ϲυνεθίζειν μηδὲ φίλον ποιεῖν), ya que una está permanentemente al acecho de la otra para devorarla.839 El que alaba la justicia, en cambio, refuerza al hombre interior y, como un agricultor, alimenta y cultiva las partes mansas e impide que se desarrollen las salvajes (τὰ μὲν ἥμερα τρέφων καὶ τιθαϲεύων, τὰ δὲ ἄγρια ἀποκωλύων φύεϲθαι), buscando una alianza con la naturaleza leonina que hay en él (ϲύμμαχον ποιηϲάμενοϲ τὴν τοῦ λέοντοϲ φύϲιν), cuidando de todos en comunidad y haciéndolos amigos entre sí y consigo mismo (φίλα ποιηϲάμενοϲ ἀλλήλοιϲ τε καὶ αὑτῷ κτλ.). Con esto en mente, Sócrates invita a su audiencia a persuadir con mansedumbre a aquel que defiende la injusticia (πείθωμεν […] πρᾴωϲ),840 ya que no sabe lo que defiende ni alaba: “bendito amigo, bello es lo que somete lo animaloide al hombre, a la parte más divina del hombre; vergonzoso, lo que somete lo manso a lo salvaje”.841 Es bastante obvio que el apuntado aquí es Trasímaco y los que, como él, se atreven a defender la vida injusta (Glaucón lo había hecho provisoriamente en 358 b-d). Hay que notar, sin embargo, que esta confrontación con el calcedonio no trasciende más allá de la conversación introductoria, ya que Sócrates logra amansarlo y ganárselo, no ya como interlocu-

838 Asombrosamente Platón pone dentro del hombre otro hombre, lo racional, que es la mejor de todas las partes del conjunto. El verdadero ser humano es lo logistikón o, en otras palabras, la humanidad de una persona se mide según el grado de racionalidad que hay en ella. 839 Este es el principio de la injusticia. Cuando toda el alma sigue a lο filósofo que hay en ella, cada parte cumple su función y hay justicia (586 e4); de lo contrario cada una va tras otra cosa que le es extraña y se aparta del lógos, de la ley que ordena, por lo que es inevitable que surja la injusticia. 840 Lo mismo se propuso en las Leyes frente a los impíos (vid., p. 310). Este es un rasgo distintivo y clave del amansamiento: se da, sobre todo, por medio de la palabra e implica un acto de persuasión. No en vano la persuasión aparece frecuentemente asociada a un uso de palabras suaves o “dulces como la miel” como a menudo dice Homero. Cf. De Romilly 2011: 14: “Las ‘dulces palabras’ son un signo de ese gusto apasionado que tuvieron siempre los griegos por la persuasión, opuesta a la violencia. La persuasión puede basarse en argucias, pero su principio siempre es el recurso a la dulzura”. 841 Pl. R. 588 e3-589 d3. Desde este lugar se comprende mejor también la postura del Eleata en el Sofista cuando vacilaba a la hora de equiparar lo manso con lo salvaje, el filósofo con el sofista (vid., p. 290 ss.).

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tor, pero sí como oyente benévolo. Bajo la máscara de este Sócrates Platón quiso representar el elemento logistikón del diálogo, esa fuerza del alma que logra sobreponerse y subyugar842 al león irascible que fue por momentos la persona de Trasímaco.843 Aplacado por el lógos, Trasímaco cede su lugar a nuevos interlocutores,844 mucho mejor predispuestos para con la conducción de Sócrates, y, de ese modo, permite que la conversación sobre la justicia pueda desarrollarse en un ambiente más favorable que propicia la amistad de todas las partes.845

§ 5. 2. 2. Lo epithӯmētikón: Calicles En el Gorgias la figura de Calicles emerge como la manifestación de la parte apetitiva del alma. Ya Olimpiodoro advirtió esta relación, incluso lo racional y lo fogoso también estarían representadas en los personajes de Gorgias y Polo, respectivamente (Olymp. in Grg. 27. 2. 11-17). Cuando el Sócrates de la República asocia el ordenamiento de las partes internas del alma con la práctica musical y afirma que una persona armoniosa y de buen 842 Este sometimiento de lo irascible sería una suerte de castigo educador. Como se lee a partir de 591 b2, es preciso que el injusto sea castigado y asuma voluntariamente ese castigo, porque solo de esa manera se amansa lo bestial de su alma y queda ella liberada (καὶ ἡμεροῦται, τὸ δὲ ἥμερον ἐλευθεροῦται) para adoptar un estado mental más estimable (τιμιωτέραν ἕξιν λαμβάνει κτλ.), esto es, mejor por su sensatez y justicia. 843 En 590 a9-b se afirma que la arrogancia y el mal carácter de una persona (αὐθάδεια καὶ δυϲκολία) son reprochables, dado que resultan de un incremento o tensión inarmónica de aquello leonino y viperino que hay en el alma (τὸ λεοντῶδέϲ τε καὶ ὀφεῶδεϲ). Esta mención de lo ‘viperino’ ha causado mucha controversia (cf. Gastaldi en Vegetti 2005: 617–620), pero, incluso a riesgo de simplificar la cuestión, creo que en este punto Sócrates tiene en vista otra vez a Trasímaco, quien también fue presentado como una víbora en 358 b3 (ὥϲπερ ὄφιϲ κηληθῆναι). La actitud inicial del sofista es el ejemplo más patente que tiene Sócrates a lo largo del diálogo y a ella apunta para disuadir a su audiencia de ser arrogante y malhumorada, ya que así peligra la unidad interior del alma. 844 También Adimanto fue interpelado por Sócrates para que no se irritara con un punto de la discusión (426 e4 μὴ τοίνυν χαλέπαινε). Adimanto estaría, así, en medio entre Trasímaco y Glaucón, este, el más dócil de los tres y el que mayor afinidad tiene con Sócrates. 845 Ese había sido el pedido de Céfalo antes de abandonar la escena, a saber, que Sócrates los visite más a menudo para cultivar el buen trato propio de los amigos (vid., supra, p. 229). Véase, entre otros, el texto de R. 590 d5-6 en donde Sócrates fomenta la ‘semejanza’ y philía entre todos y el emblemático pasaje de Tht. 146 a6 (v., p. 274).

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ritmo es muy útil no solo para sí misma, sino también para la comunidad en la que vive, si conserva y defiende esa música que ha aprendido (R. 413 e3-5), daría la impresión de que está respondiendo al aguerrido Calicles del Gorgias. En efecto, poco después de asumir el rol del que responde, Calicles era presentado como alguien inconstante que se deja llevar de un lado a otro por sus dos pasiones: el hijo de Pirilampes y el pueblo de Atenas. Calicles es incapaz de hacer frente y oponerse (οὐχ οἷόϲ τ’ εἶ ἐναντιοῦϲθαι) a lo que sus amores le dictan (Grg. 481 c6-482a), no puede ofrecer resistencia racional al capricho de otros y, por lo tanto, no tiene pausa, sino que vive continuamente movilizado. La conclusión a la cual llevó el razonamiento que provocó su interrupción rezaba: cometer injusticia y evitar el correspondiente castigo es el peor de los males. Esta sentencia, como lo afirma Sócrates, fue pronunciada por la filosofía que, a diferencia de Calicles, “dice siempre lo mismo” (482 a7). Si él no está de acuerdo, tiene que ponerla a prueba y refutarla, de lo contrario jamás llegará a un acuerdo consigo mismo y desentonará toda su vida (ἀλλὰ διαφωνήϲει ἐν ἁπάντι τῷ βίῳ). A fin de cuentas, es preferible que cualquier cosa exterior esté en desacuerdo y desentone (ἀϲύμφωνον) con uno a que uno lo esté consigo mismo y diga cosas contrarias.846 Ahora bien, ¿por qué Calicles desentonaría el resto de su vida, si deja que este lógos quede sin ser refutado? La respuesta más natural podría ser que el élenkhos eventualmente saca a la luz la verdad del asunto en cuestión y a esa verdad se llega con el lógos, con la razón, de modo que Calicles, aferrado a su postura hedonista (491 e5-492 c8), jamás podría aproximarse y conocer esa razón, si se rehusa a testear la última conclusión de Sócrates. Que uno diga cosas contrarias (ἐναντία λέγειν) no solo significa que se contradiga en un sentido lógico. Si bien esto explicaría por qué Calicles no llegaría a un acuerdo consigo mismo (por ejemplo, si sostiene que X es Y, pero luego que X es no Y, es cierto que no podría alcanzar una homología), daría la impresión, sin embargo, de que Sócrates apunta más bien a la unidad de su persona (482 c2 ἕνα ὄντα) y a su pérdida de afinación cuando esa unidad se ve segregada por distintas fuerzas que tiran en direcciones opuestas y la dividen en partes: el decir cosas contrarias equivale a seguir fuerzas contrarias dentro del alma (cf. R. 603 d6), sobre todo 846 Pl. Grg. 482 a6-c3. La imagen musical del acuerdo o sintonía entre los lógoi es frecuente en Platón (cf. el paradigmático caso de Prt. 333 a6). A veces el hecho de permanecer en un acuerdo es entendido como estar en sintonía con las palabras de ese acuerdo y, consecuentemente, dejarlo de lado significa ‘desentonar’ (cf. Plt. 292 b4). A esto no llega Calicles en el diálogo con Sócrates, ya que no se queda quieto y cambia constantemente de parecer (vid., p. 221). Así ha elegido llevar su vida tras la satisfacción incesante e irracional de sus placeres.

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aquellas pulsiones de lo concupiscible que están muy alejadas de la razón y que, a falta de un thӯmós mediador, hacen que el conjunto conviva en una constante tensión. El caso de Calicles es el ejemplo más transparente de cómo lo epithӯmētikón ha ocupado el lugar de mando. Él llama a dejar que los deseos se vuelvan los más grandes posibles (τὰϲ μὲν ἐπιθυμίαϲ […] ὡϲ μεγίϲταϲ εἶναι, y ταύταιϲ δὲ ὡϲ μεγίϲταιϲ οὔϲαιϲ κτλ.), y a servirles con valentía e inteligencia, satisfaciéndolos con aquello que en cada ocasión sea objeto de deseo (ἀποπιμπλάναι ὧν ἂν ἀεὶ ἡ ἐπιθυμία γίγνηται) y no con lo que dicta la razón. La mayoría censura esta vida por su propia cobardía e incapacidad de hacerse de recursos para saciar todos sus antojos (491 e8-b). A primera vista resulta llamativo que Platón ponga en boca de Calicles las nociones de valentía e inteligencia (δι’ ἀνδρείαν καὶ φρόνηϲιν) como medios a través de los cuales hay que servir tanto a placeres como a deseos. Esto solo tendría sentido si consideramos la contraposición entre la vida hedonista e injusta por la que propugna Calicles y la filosófica que defiende Sócrates de la mano de la justicia. Si lo que Sócrates dice es verdad, piensa Calicles, “la vida de nosotros, los hombres, estaría dada vueltas y, al parecer, haríamos todo lo contrario de lo que se debe” (481 c3-4). Es evidente, pues, que, al supeditar las virtudes filosóficas de la valentía y la prundencia al servicio de los placeres, Calicles esclaviza lo logistikón a lo epithӯmētikón y en este sentido su vida está del todo invertida, algo que queda reforzado otra vez con el término ‘contrario’ (πάντα τὰ ἐναντία): las fuerzas internas arrastran a Calicles en una dirección totalmente opuesta a la única que debería seguir. Ahora bien, lo decisivo en su persona es que el thӯmós, a diferencia de lo que se afirma en República, se muestra como un aliado de lo concupiscible. La alianza de lo irascible con la parte más baja y sediciosa parece que solo se daría cuando lo thӯmoeidés no ha sido educado correctamente o se ha echado a perder. Calicles aboga por ese león que tenemos dentro y reprocha la educación que establecen, según él, los más débiles por medio de la cual someten y esclavizan esa fiera argumentando que lo mejor y justo para todos es la igualdad (483 e5 ὥϲπερ λέονταϲ κτλ.). A partir de esto, no hay dudas de que Calicles se ha ocupado de malcriar ese león, ya sea por propia iniciativa o por la mala influencia de otros, y de ello hay muchos ejemplos en la charla con Sócrates. Bajo la aparente buena disposición y benevolencia, él es violento y no soporta la prueba del élenkhos socrático (505 c3-4). Esta instancia de educación que se le presenta de ningún modo es reconocida como tal y daría la impresión de que su situación es irreversible. Calicles no ve cómo podría sacar algún provecho para su persona a partir de este encuentro con Sócrates, a quien considera como el testimonio vivo de

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lo ruin que resulta a veces la filosofía cuando se la practica más allá de la medida, un desperdicio de ciudadano que nada aporta a la comunidad y que, por ello, es un completo inútil. Por este motivo intenta persuadirlo – con una violencia velada como se desprende de 485 d2 y 486 c3– de que abandone su ocupación y se dedique a la “buena música de los negocios” (πραγμάτων δ’ εὐμουϲίαν ἄϲκει) que procura fama y una casa rica (Grg. 484 c4-486 d; cf. R. 487 b1-d5). Calicles y Sócrates se encuentran en polos diametralmente opuestos, incompatibles, por lo que la persuasión de uno no tiene efecto en la del otro.847 En una mirada complexiva del corpus platónico, Calicles representaría la encarnación de lo epithӯmētikón, el ejemplo más ilustrativo del interlocutor menos apropiado para el diálogo filosófico en la medida en que está, y quiere estar, muy lejos de la filosofía.

§ 5. 2. 3. Lo logistikón: Sócrates-Ateniense De todo esto resulta una imagen de Sócrates bastante significativa y unitaria a lo largo de todo el período compositivo de Platón, incluso, como veremos, una imagen continuada en el último escrito de las Leyes en la persona del Ateniense. Hago referencia a la figura del filósofo como encarnación de lo racional, que no solo emerge en tanto guía del camino, sino que además es presentado como uno al cual necesariamente hay que seguir. Luego de la controversial propuesta de que los filósofos gobiernen las ciudades o los gobernadores filosofen, Glaucón exhorta a Sócrates y le da ánimos para que prosiga con la discusión, no sin antes ofrecer toda su ayuda como interlocutor bien dispuesto para convencer a los incrédulos (474 b ἀλλ’ ὥϲ ἔχων τοιοῦτον βοηθόν κτλ.). Frente a esta declaración que nos equipara a Glaucón con lo thӯmoeidés que se alía en la batalla con lo logistikón (el término que se utiliza en 474 b3 es ϲυμμαχία, el mismo que aparece en la discusión del alma tripartita), Sócrates propone mostrar quiénes son esos filósofos que tomarían el mando de la ciudad, para tener así un medio de defensa ante los ataques de la mayoría, mostrando que por naturaleza unos deben dedicarse a la filosofía y dirigir los asuntos de la pólis (ἡγεμονεύειν τ’ ἐν πόλει), mientras que los demás deben seguir al que dirige (ἀκολουθεῖν τε τῷ ἡγουμένῳ). En ese tramo de la conversación Sócrates in-

847 Que Platón conceda la última palabra a Sócrates (el mito escatológico) como un último intento de persuasión deja al menos abierta la posibilidad de que Calicles se persuada y cambie su forma de vida, aunque esto, por el desarrollo del diálogo, parece poco probable.

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vita, entonces, a que Glaucón le siga (ἀκολούθηϲόν μοι) y este responde: “¡Condúceme!” (ἄγε).848 Lo coloquial de algunas de estas expresiones del tipo ἴθι δή o ἄγε (“¡vamos!”) no debería distraernos de la intención autorial que se hace presente en este punto. En efecto, parece bastante verosímil que Platón ha querido llamar la atención sobre este juego de conducción y seguimiento encarnado en las personas de Sócrates y Glaucón, la pareja de interlocutores más significativa de la República, para que también en nosotros se dé, de alguna manera, esa conducción del lógos. La teoría sobre las tres partes del alma se actualiza en la propia conversación y la trasciende, como si Platón hubiera pretendido imprimir a su texto fijado por escrito ese movimiento interior del alma que no vaga en direcciones opuestas y perturba todas las cosas a su paso, sino que lleva una dirección bien precisa y definida, la dirección de la razón o inteligencia. Igualmente paradigmático es lo que sucede con el Ateniense de las Leyes. En el primer libro, este había sido alabado por Clinias a causa de la destreza con la que manejaba y ordenaba el lógos para hacerlo más claro y comprensible. Tal es su habilidad que, con justicia, es llamado ‘ateniense’ en honor de la propia diosa Atenea y su inteligencia. Lo cierto es que este extranjero no solo ordena correctamente el lógos, sino que simboliza y encarna el propio νοῦϲ:849 él es ese legislador imaginario al cual se alude en varias oportunidades y que atiende a lo que hay de inmortal en nosotros, el alma y su elemento racional, de modo que considera que la ley es el “dictado de la razón” (714 a2 τὴν τοῦ νοῦ διανομὴν […] νόμον). Varios pasajes de las Leyes apoyan esta idea, sobre todo estos tomados del libro primero: por una parte, en 631 c6 ss., se afirma que la inteligencia (φρόνηϲιϲ) es uno de los dones divinos que tiene el ser humano, pero no uno cualquiera, sino el guía o conductor de todos los demás (ἡγεμονοῦν, τὸν ἡγεμόνα νοῦν).850 Por otra parte, en 644 d4 ss., después de que Clinias y Megilo reconocieran ‘se848 Pl. R. 474 a6-c7. Cf., entre muchos otros, el pasaje de 432 c3-6. Cuando Sócrates y Glaucón han rodeado la justicia, conversan así: “S.– Mira entonces y esfuérzate en observar, no vaya a ser que la veas antes que yo y me expliques [sc. qué es]. G.– Ojalá, pero te seré medianamente útil, si me tomas como a uno que sigue (ἐάν μοι ἑπομένῳ χρῇ) y puede ver lo que se le muestra. S.– Sígueme (ἥπου), dije yo, después de haber hecho conmigo una plegaria. G. –Lo haré, dijo, pero tú solo guíame (ἀλλὰ μόνον […] ἡγοῦ)”. 849 También Sócrates aparece a menudo como encarnación del νοῦϲ conductor (cf. Plt. 258 e11; Phlb. 28 b-c8, 38 b3; Ly. 218 e1-2; Prt. 353 b3-5 y R. 445 c1-3, etc.). 850 Véase, entre otros, 688 b2, 730 c y 963 a8. En este último, Clinias afirma que las leyes han de mirar a la virtud en su conjunto, una de cuyas partes es la líder natural, el νοῦϲ. Esto suscita la admiración del Ateniense, que exclama: “¡Qué bien sigues, Clinias! También sigue lo que falta” (963 a10 κάλλιϲτ’ ἐπακολουθεῖϲ […]

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guir’ a duras penas al Ateniense (μόγιϲ μέν πωϲ ἐφέπομαι […] ὡϲ ἑπομένου), este echa mano a la imagen de las marionetas divinas, una especie de brevísimo resumen del alma tripartita de República, y, entre otras cosas, concluye en que cada uno tiene que seguir siempre a una de las cuerdas interiores del alma (μιᾷ […] τῶν ἕλξεων ϲυνεπόμενον ἀεί) y no abandonarla jamás, para tirar contra las otras cuerdas, férreas y duras (ϲκληρὰϲ καὶ ϲιδηρᾶϲ), que nos arrastran hacia el vicio. Esta única cuerda, mucho más suave y dorada (μαλακὴν […] χρυϲήν), es el de la “conducción áurea y sagrada del razonamiento” (τὴν τοῦ λογιϲμοῦ ἀγωγὴν χρυϲὴν καὶ ἱεράν), hermosísima conducción de la inteligencia, con la cual “siempre hay que colaborar” (δεῖν […] ἀεὶ ϲυλλαμβάνειν). Como el razonamiento es bello, manso y no violento (λογιϲμοῦ καλοῦ μὲν ὄντοϲ, πρᾴου δὲ καὶ οὐ βιαίου), necesita de servidores o colaboradores para su conducción (δεῖϲθαι ὑπηρετῶν αὐτοῦ τὴν ἀγωγήν), a fin de que prevalezca siempre la raza dorada por encima de las demás (644 d7-645 b). Desde esta perspectiva se comprende cabalmente por qué en el saludo final del diálogo los dos ancianos, Clinias y Megilo, se prometen ayuda mutua para no dejar ir al Ateniense y hacerlo partícipe en la fundación de Magnesia (969 d1-3). Los dos muestran su adhesión al lógos y emergen finalmente como servidores del νοῦϲ: “C.– Dices la más pura verdad, Megilo, y yo haré, así como dices, pero colabora conmigo (ϲυλλάμβανε). M.– Colaboraré (ϲυλλήψομαι)”.

5. 3. Epílogo A partir de esta lectura de los textos que he llevado a cabo no hay dudas de que el componente actitudinal o disposicional de los diálogos tiene un rol decisivo para Platón. Este aspecto que atraviesa toda su obra escrita está ligado al marcado carácter personal que tiene para él la práctica filosófica. Esta no solo requiere que quien conoce esté dotada o dotado de una determinada capacidad intelectual, sino que además le exige un compromiso activo en la búsqueda conjunta de la verdad, poniendo en juego sus virtudes y también conociendo sus propias limitaciones. El encuentro de los interlocutores en el diálogo, de lo cual los dramas platónicos ofrecen un testimonio siempre nuevo y variopinto, supone así una confrontación que in-

καὶ τὰ λοιπὰ δὴ ϲυνακολούθει). Este texto pone en evidencia el progresivo mejoramiento de Clinias como interlocutor, él que, en otras ocasiones, había manifestado no seguir los razonamientos, ahora puede hacerlo gracias a la guía atenta de su compañero.

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5. 3. Epílogo

volucra a toda la persona que, naturalmente, tiene que adoptar una postura determinada para intervenir. Esta confrontación, en la que es necesario que las partes establezcan acuerdos para avanzar en la discusión, puede arrojar distintos resultados, dependiendo del modo en el que los interlocutores decidan ‘enfrentarse’, es decir, puede conducir a una conclusión satisfactoria, a un final abierto, a un callejón sin salida o, en el peor de los casos –algo que, sin embargo, Platón nunca representa en sus escritos– a la disolución definitiva del encuentro. Estos resultados están íntimamente ligados con esa actitud del interlocutor que el propio diálogo, de la mano de Sócrates o de quien guíe el coloquio, intenta reorientar cada vez que se aparta de la búsqueda amistosa o incluso si se presenta ya desde un principio como inadecuada por su adversidad o mala disposición. Se podría achacar, y con razón, que esta es una lectura simplista de un asunto mucho más complejo, ya que el éxito o fracaso del diálogo depende también de otros factores, pero parece evidente que el aspecto actitudinal que atañe a las personas es una condición previa ineludible sobre la cual Platón insiste y llama la atención: el primer filtro a superar es definir cómo nos disponemos para con el tema de debate y para con la otra persona. Platón aboga una y otra vez por un ambiente de discusión pacífico y amistoso, hecho que felizmente está apoyado por el muy antiguo testimonio de Epícrates (frg. 1) y el relato de la Carta Séptima (344 b5). Este contexto favorable para la discusión puede ser reconstruido a partir de las indicaciones que afloran en los textos. Las condiciones de la filosofía que atañen a la disposición anímica del interlocutor antes, durante o después de finalizar el diálogo se insinúan y, a veces, se revelan de manera más o menos explícita en pasajes claves en los que aparecen términos como πρᾷοϲ, ἥμεροϲ, εὔνουϲ, con sus derivados y contrarios. La reflexión más importante la encontramos en el Gorgias, pero bien se advierte que la cuestión ya está presente en muchos de los diálogos tempranos que le preceden y en aquellos otros de la época de madurez y vejez que le siguen. En la República tenemos un hito fundamental, la discusión del alma tripartita, que he elegido para concluir este libro, porque, además de ofrecer una justificación psicológica de la cuestión, arroja luz sobre los pasajes analizados y los resignifica con gran fuerza. El papel que juega lo thӯmoeidés dentro del ser humano como mediador es una de las claves hermenéuticas más significativas.851 Este punto medio del alma es decisivo como sucede con toda me-

851 Incluso el anciano Platón de las Leyes así lo resalta (Lg. 713 b3, cf. d4): “Es necesario que todo varón sea irascible (θυμοειδῆ), pero también lo más manso que pueda (πρᾷον δὲ ὡϲ ὅτι μάλιϲτα)”.

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Conclusiones generales

diación en Platón, tanto que me arriesgaría a afirmar que sus dramas filosóficos, así como ponen en evidencia la mayoría de las veces el funcionamiento de la parte irascible de los interlocutores, buscarían excitar y provocar especialmente lo thӯmoeidés de sus lectores y lectoras, a fin de que activen su thӯmós, no en una dirección hostil que malogre la comunicación filosófica pretendida por el autor,852 sino en una favorable para que se giren hacia lo logistikón, se dejen guiar por él y sean aliados. Los diálogos son la propuesta de Platón para educar ‘bellamente’ el thӯmós y evitar que esta parte crucial del alma se atrofie y se eche a perder. A partir de esta última consideración sería lícito inferir que el escritor Platón, como el filósofo dialéctico del Fedro, se las ingenió para elegir almas apropiadas a las cuales transmitir, de algún modo, su conocimiento, su intuición filosófica.853 Los diálogos recortan un perfil de lector y muestran un camino de interpretación,854 lo cual no sería sino un recurso del autor para esta (s)elección de la que hablo. El ateniense insinúa que el mejor estado anímico, como exclama Teeteto, es aquel que hace que uno se abaje y avergüence ante la refutación de sus ideas erróneas. Esta vergüenza nada tiene que ver con la pérdida de la reputación pública o el menoscabo de su estima y dignidad, sino con la adopción de una actitud favorable frente al diálogo que redunda en un beneficio personal y grupal, ya que libera al alma de la falsa presunción de saber y habilita para los que dialogan un camino más accesible hacia el verdadero conocimiento. En este camino aquel que tiene afinidad, porque es alguien divino (Ep. VII 340 c2), sigue al dios humilde y ordenado (Lg. 716 a4). El final del recorrido, según se desprende de la República, es la Idea del Bien, que habría que considerar como el fundamento ontológico de la cuestión aquí estudiada. Los esfuerzos educativos de Platón tienden, en última instancia, a este objeto máximo de conocimiento y, aun cuando no se den mayores detalles de qué es esta Idea suprema, sabemos que es causa de toda verdad y conocimiento (R. 508 e3), buena en sí misma, y, como se supone de la divini-

852 Pienso, sobre todo, en las posibles “actitudes erradas” del lector (vid., p. 14, n. 1). 853 Digo “de algún modo” porque este contexto comunicacional que se establece entre el autor y su receptor es uno ficticio, no como el que se da entre dos personas que dialogan de hecho, ya que Platón nunca habla por su propia voz ni comunica de manera suficiente todo lo que piensa. 854 Como lo afirma Ario Dídimo: “Platón tiene muchas voces, pero no muchas opiniones” (apud. Stob. Anth. 2. 7. 4a. 30-31), es decir, más allá de la polifonía de los diálogos existe una unidad de pensamiento difícil de negar. Cf. Annas 1999: 13–30.

356

5. 3. Epílogo

dad que es buena, está lejos de la envidia (Ti. 29 d7-30 a; cf. Phdr. 247 a7; R. 379 b, c2, 380 c8, etc.). Esto daría sentido a lo que leemos en los diálogos: cada vez que se pide dejar de lado la envidia y adoptar una buena disposición, estaríamos ante una invitación a enlazarnos con la bondad suprema de la divinidad. Así como Sócrates encarna lo racional y conduce hacia el conocimiento de la verdad, habiendo amansado lo irascible y subyugado la desmesura de lo concupiscible, de la misma manera haría Platón con el receptor y receptora de sus dramas filosóficos que tienen en ellos un impulso para el deseo del Bien,855 la justicia y la virtud, con la condición de que quieran para sí un temple manso y moderado que esté en consonancia con la geometría universal, el orden y la amistad, de las cuales habla el Gorgias (Grg. 507 e3-508 a8). Es evidente, por otro lado, que no todas las personas experimentarán esta conducción del mismo modo y no todos los lectores y lectoras posibles, como los interlocutores de Sócrates, sentirán siquiera la necesidad de ser conducidos hacia ningún sitio. Esta es la mica salis de la obra platónica, dotada de un poder fascinante de atracción, pero al mismo tiempo con la misma capacidad para alejar a aquel que no es o está apto para su lectura.856 Se podría pensar, sin embargo, que esto remite, a fin de cuentas, a la configuración natural del cosmos, en el que necesariamente hay cosas que se escapan al gobierno áureo de la razón. Como se desprende, por ejemplo, del Timeo, el Todo, constituido por una mezcla de inteligencia y necesidad, es dirigido por el Νοῦϲ, que logra que exista el cosmos como tal y no se convierta en ἀκοϲμία al persuadir a la Necesidad y conducir la mayoría de las cosas hacia lo mejor (Ti. 48 a1-5).857 Este cuadro universal tiene un correlato en el plano de la ciudad y, por supuesto, en el al-

855 Está claro que lo apetitivo no es anulado del todo, ya que es el motor inicial, la vertiente erótica del alma necesaria para la búsqueda filosófica. Hay que disponerse eróticamente (cf. Ly. 211 e3; Smp. 210 d-211 d, 216 d2, etc.), pero, a diferencia del erotismo indiscriminado del tirano que está lleno de deseos ‘paranómicos’, es decir, injustos, el erotismo del filósofo está asociado con lo racional y es su aliado, gracias a una educación adecuada desde la primera infancia (R. 485 c-d). 856 Es la opinión que reporta Gaiser de Dicearco (vid., p. 40). El motivo de la afinidad, aludido más arriba, entre el sujeto que conoce y el objeto cognoscible es revelador. Resulta sugerente pensar los diálogos como una prueba, similar a la que tuvo que adaptarse Dionisio en Siracusa: así como el tirano fue testeado a través de fatigas y ejercicios para verificar si tenía o no un alma filosófica, lo mismo cabría para los diálogos con todo el esfuerzo que exigen de su receptor. El que es afín, sigue el camino señalado; el que no, lo abandona. 857 Para una interpretación de este pasaje del Timeo, véase Cornavaca 1988: 266– 268.

357

Conclusiones generales

ma individual, de modo que resulta tentador pensar que Platón, con la composición de sus diálogos, se esforzó por educar lo thӯmoeidés de sus receptores, de persuadirlo para que se alíe con la razón y arrastre consigo también el deseo, es decir, la integridad de la persona, en orden a perseguir el Bien. En fin, la lectura que he ensayado en este libro, que, por razones de tiempo y espacio, prescinde de diálogos importantes como el Simposio y el Fedro, ofrece una imagen de la filosofía de Platón que, desde la perspectiva de la disposición personal, guarda una estrecha conexión también con la tradición indirecta favorable, al menos como he intentado mostrarlo con los testimonios seleccionados en el primer capítulo. Aun cuando estos sean escasos y tengan una contrapartida de igual peso en la corriente hostil, aun cuando pueda cuestionarse la validez y necesidad de saber si un escritor filósofo como Platón tuvo tal o cual carácter, considero ya un logro el hecho de que, como lectores y lectoras, nos dispongamos con buena intención frente a los diálogos. Lo que después surja de su lectura y relectura será siempre un motivo de reflexión, crítica, discusión, duda y motivación, será filosofía, pero en un ambiente de mutua benevolencia. Tal es la unidad armoniosa que respiran las obras inmortales y el espíritu que las produjo y quiso compartirlas a la posteridad.

358

Abreviaturas

Los números en voladita indican la edición cuando no es la primera, la cual se consigna entre corchetes. Los nombres de las revistas especializadas son abreviados según L’Année Philologique (APh), a excepción de aquellas marcadas con un asterisco * que no se encuentran allí indexadas. Los autores griegos y latinos han sido citados según los diccionarios publicados en Oxford por Liddell–Scott–Jones (LSJ) y P. G. W. Glare (OLD) respectivamente. AGPh

Archiv für Geschichte der Philosophie. Berlin: de Gruyter.

AJPh

American Journal of Philology. Baltimore (Md.): Johns Hopkins University Press.

APSR

The American Political Science Review. Cambridge: Cambridge University Press.

Archai

Archai: As Origens do Pensamento Occidental. Brasília: Universidade de Brasília.

Argos

Argos. Revista de la Asociación Argentina de Estudios Clásicos. Buenos Aires: Asociación Argentina de Estudios Clásicos.

BICS

Bulletin of the Institute of Classical Studies. London: University of London, Institute of Classical Studies.

BJHP

British Journal for the History of Philosophy. London: Routledge.

CAF

Comicorum Atticorum Fragmenta, Th. Kock, ed.

CJ

The Classical Journal. Ashland (Va.): Randolph-Macon College, Department of Classics, Classical Association of the Middle West and South.

CPF

Corpus dei papiri filosofici greci e latini. Firenze: L. S. Olschki.

CPh

Classical Philology: A Journal Devoted to Research in Classical Antiquity. Chicago (Ill.): University of Chicago Press.

CQ

Classical Quarterly. Oxford: Oxford University Press.

DELG

Dictionnaire Étymologique de la langue Grecque. Histoire des mots, P. Chantraine, ed.

Dialogue

Dialogue: Canadian Philosophical Review = revue canadienne de philosophie. Waterloo (Ont.): Wilfrid Laurier University Press.

ExClass

Exemplaria Classica: revista de filología clásica. Huelva: Universidad de Huelva.

359

Abreviaturas FHG

Fragmenta Historicorum Græcorum, C. Müller, ed.

G&R

Greece and Rome. Oxford: Clarendon Press.

GB

Grazer Beiträge: Zeitschrift für die klassische Altertumswissenschaft. Horn: Berger.

Gerión

Gerión. Madrid: Universidad Complutense, Servicio de Publicaciones.

Hermes

Hermes: Zeitschrift für klassische Philologie. Stuttgart: Steiner.

HPhQ

History of Philosophy Quarterly. Champaign-Urbana (Ill.): University of Illinois Press.

ICS

Illinois Classical Studies. Champaign (Ill.): Stipes Publishing L.L.C.

JP *

The Journal of Politics. Chicago: The University of Chicago Press.

LEC

Les Études Classiques. Namur: Société des études classiques.

LCláss

Letras Clássicas. São Paulo: Universidade de São Paulo, Facultade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas.

LSJ

A Greek–English Lexicon, H. G. Liddell, R. Scott, & H. S. Jones, eds.

MH

Museum Helveticum: schweizerische Zeitschrift für klassische Altertumswissenschaft = revue suisse pour l’étude de l’antiquité classique. Basel: Schwabe.

Minerva

Minerva: revista de filología clásica. Valladolid: Universidad de Valladolid, Secretariado de Publicaciones.

Mnemosyne

Mnemosyne: bibliotheca classica Batava. Leiden: Brill.

OLD

Oxford Latin Dictionary, P. G. W. Glare, ed.

PBA

Proceedings of the British Academy. Oxford: Oxford University Press.

P. Berol. 9782

Papyrus Berolinensis 9782: Kommentar zu Platons Theaitet, G. Bastianini–D. Sedley, eds.

PCG

Pœtæ Comici Græci, R. Kassel–C. Austin, eds.

PCPhS

Proceedings of the Cambridge Philological Society. Cambridge: Cambridge Philological Society.

PEA *

Peitho. Examina Antiqua. Poznan: Institute of Philosophie Adam Mickiewicz University, Poland.

PhilClass

Philologia Classica: Studies in Classical Philology and History of Antiquity Studies. St. Petersburg: St. Petersburg State University.

Philologus

Philologus: Zeitschrift für antike Literatur und ihre Rezeption. Berlin: Akademie Verlag.

Philosophy

Philosophy: The Journal of the Royal Institute of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Ph&Rh

Philosophy and Rhetoric. University Park (Pa.): Pennsylvania State University Press.

360

Abreviaturas Phronesis

Phronesis: A Journal for Ancient Philosophy. Leiden: Brill.

PJ *

Plato Journal. International Plato Society. Coimbra: Imprenta da Universidade de Coimbra.

PS *

Political Studies. United Kingdom: Wiley–Blackwell and the Political Studies Association.

RCCM

Rivista di cultura classica e medioevale. Roma: Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali.

RE

Real–Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, A. F. von Pauly et. al., eds.

REC

Revista de Estudios Clásicos. Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo.

REG

Révue des études grecques. Paris: Les Belles Lettres.

RhM

Rheinisches Museum für Philologie. Frankfurt am Main: Sauerländer.

RIPh

Revue Internationale de Philosophie. Paris: Pr. Universitaires de France.

RMeta

The Review of Metaphysics: A Philosophical Quarterly. Washington (D.C.): Catholic University of America Pr.

RPhilos

Revue philosophique de la France et de l’étranger. Paris: Pr. Universitaires de France.

SEP

Studi di Egittologia e di Papirologia. Rivista internazionale. Pisa: Serra.

SJhR *

St. John’s Review. Annapolis: St. John’s College.

StudGen *

Studium Generale. Zeitschrift für die Einheit der Wissenschaften im Zusammenhang Ihrer Begriffsbildungen und Forschungsmethoden. Berlin–Heidelberg: Springer Verlag.

TAPhA

Transactions of the American Philological Association. Baltimore (Md.): Johns Hopkins University Press.

WS

Wiener Studien: Zeitschrift für Klassische Philologie, Patristik und lateinische Tradition. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

Autores antiguos y sus obras A.

Æschylus (s. VI-V a. C.). Ch.

Æl.

Chœphori

Ælianus (s. II-III). VH

Varia Historia

361

Abreviaturas Æschin.

Æschines (s. IV a. C.). in Timarch. in Timarchum

Anon.

Amphis

Anonymus. (s. ¿? / s. VI). in Tht.

Comm. in Plat. Theætetum

Proll.

Prolegomena de Phil. Plat.

Amphis (s. IV a. C.). Fragmenta (en PCG II)

Ar.

Aristophanes (s. V-IV a. C.). Fragmenta (en PCG III.2)

Archil.

Archilochus (s. VIII-VII a. C.). Fragmenta

Arist.

Aristox.

Aristoteles (s. IV a. C.). APo.

Analytica Posteriora

Ph.

Physica

Rh.

Rhetorica

Aristoxenus (s. IV a. C.). Harm.

Ath.

Athenæus (s. II-III). Deipn.

Cic.

D. H.

Deipnosophistæ

Cicero (s. II-I a. C.). N. D.

de Natura Deorum

Sen.

de Senectute

Dionysius Halicarnassensis (s. I a. C.). Comp.

D. L.

Elementa Harmonica

De compositione uerborum

Diogenes Lærtius (s. II-III). Lives of Eminent Philosophers

D. S.

Diodorus Siculus (s. I a. C.).

Gal.

Galenus (s. II-III).

Bibliotheca Historica UP. Gel.

de Usu Partium

A. Gellius (s. II). Noctes Atticæ

Hegesand.

Hegesander (s. ¿? a. C.). Hypomnemata (en FHG IV)

362

Abreviaturas Hdt.

Herodotus (s. V a. C.).

Heraclit.

Heraclitus (s. VI-V a. C.).

Historiæ Fragmenta Hes.

Hesiodus (¿s. VIII a. C.?). Op.

Hom.

Iamb.

Homerus (¿s. VIII a. C.?). Il.

Ilias

Od.

Odyssea

Iamblichus (s. III-IV). VP.

Isoc.

Luc.

Pi.

Isocrates (s. V-IV a. C.). ad Demonicum

Oratio 15

Antidosis

Lucianus (s. II). Rhetorum præceptor

Olympiodorus (s. V-VI). in Alc.

in Plat. Alcibiadem comm.

in Grg.

in Plat. Gorgiam comm.

Pindarus (s. VI-V a. C.). I.

Pl.

de vita Pythagorica

Oratio 1

Rh. Pr. Olymp.

Opera et dies

Isthmia

N.

Nemea

P.

Pythia

Plato (s. V-IV a. C.). Alc. 1

Alcibiades 1

Amat.

Amatores

Ap.

Apologia

Chrm.

Charmides

Clit.

Clitopho

Cra.

Cratylus

Cri.

Crito

Def.

Definitiones

Ep.

Epistulæ

363

Abreviaturas Epin.

Epinomis

Euthd.

Euthydemus

Euthphr.

Euthyphro

Grg.

Gorgias

Hipparch.

Hipparchus

Hp. Ma., Mi.

Hippias Major, Minor

Ion

Plu.

La.

Laches

Lg.

Leges

Ly.

Lysis

Men.

Meno

Phd.

Phædo

Phdr.

Phædrus

Phlb.

Philebus

Plt.

Politicus

Prm.

Parmenides

Prt.

Protagoras

R.

Respublica

Smp.

Symposium

Sph.

Sophista

Thg.

Theages

Tht.

Theætetus

Ti.

Timæus

Plutarchus (s. I-II). Adul.

Quomodo adulator ab amico internoscatur

Ages.

Agesilaus

Alc.

Alcibiades

Col.

Adversus Colotem

Decem orat.

364

Vitæ decem oratorum [Sp.]

Demetr.

Demetrius

Dio

Dio

Frat. amor.

De fraterno amore

Abreviaturas

Procl.

Phld.

Laud.

De se ipsum citra invidiam laudando

Pomp.

Pompeius

Tim.

Timoleon

Proclus (s. V). in Ti.

in Plat. Timæum comm.

in Prm.

in Plat. Parmenidem comm.

in R.

in Plat. Rempublicam comm.

Philodemus (s. II-I a. C.). Acad. hist.

Quint.

M. Fabius Quintilianus (s. I). Inst.

Simp.

Socr. Ep.

Academicorum Historia Institutio Oratoria

Simplicius (s. V-VI). in Cat.

in Arist. Categorias comm.

in Ph.

in Arist. Physica comm.

(s. V-IV a. C.) Socratis et Socraticorum Epistolæ

Stob.

Stobæus (s. V-VI). Anthol.

Syrian.

Syrianus (s. V). in Metaph.

Th.

Anthologium in Metaphysica comm.

Thucydides (s. V-IV a. C.). Historiæ

Thphr.

Theophrastus (s. IV-III a. C.). Char.

X.

Characteres

Xenophon (s. V-IV a. C.). An.

Anabasis

Mem.

Memorabilia

Smp.

Symposium

365

Abreviaturas

Otras abreviaturas frecuentes act. ap. app. crit. ca. cf. col. contra e. g. ed., eds. et. al. etc. fig. frg. ibid. id. i. e. infra lit. n. p., pp. pace pas. passim. p. e. s., ss. s. v. sc. supra vid. vol., vols. κτλ.

366

activo, -a (voz) en la obra de aparato crítico aproximadamente, cerca de véase, compárese columna en contra por ejemplo editor, editores y otros y demás, etcétera figura fragmento en la misma (obra) el/la mismo/-a autor/-a esto es abajo literalmente nota a pie de página página, páginas con la debida deferencia a pasivo, -a (voz) por todas partes, aquí y allí por ejemplo siguiente, siguientes en la entrada a saber arriba véase volumen, volúmenes καὶ τὰ λοιπά, etcétera

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Las ediciones críticas consultadas para autores griegos y latinos son las que se consignan respectivamente en LSJ y OLD. A continuación refiero solo las ediciones que no figuran en estos diccionarios por ser posteriores a su publicación o las que han reemplazado a ediciones más antiguas y, por tanto, son más actualizadas. Bastianini, G., y Sedley, D. Commentarium in Platonis Theætetum, CPF 3, 1995, 227-562. Bickermann, E., y Sikutris, J. Speusipps Brief an König Philipp, Leipzig 1928. Croiset, A. Platon. Œuvres Complètes. Tome II: Hippias Majeur, Charmide, Lachès, Lysis, Paris 1921. Croiset, M. Platon. Œuvres Complètes. Tome I: Introduction, Hippias Mineur, Alcibiade, Apologie de Socrates, Euthyphron, Criton, Paris 1925. Da Rios, R. Aristoxeni Elementa Harmonica, Roma 1954. Deubner, L. A. Iamblichi de vita Pythagorica Liber, Leipzig 1937. Diels, H., y Kranz, W. Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin (I-III) 91959 [1903]. Diggle, J. Theophrastus Characteres, Cambridge 2004. Dilts, M. R. Claudii Æliani Varia Historia, Leipzig 1974. ― Æschinis Orationes, Stuttgart-Leipzig 1997. Dodds, E. R. Plato. Gorgias. A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford 1959. Dorandi, T. Filodemo. Storia dei Filosofi. Platone e l’ Academia, Napoli 1991. ― Diogenes Lærtius. Lives of Eminent Philosophers, Cambridge 2013. Duke, E. A., et al. (eds.) Platonis Opera. Vol. I: Tetralogiæ I-II, Oxford 1995.

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