Platón: Banquete 9789505630776

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scrito alrededor del año 380 a .C., el Banquete es uno de los diálogos platónicos con mayor proyección en la cultura occidental. Concebiea como un tejido polifóni' qµe tiene unos de sus co de alocuciones en torno al eros, puntos más altos en el diséurso de Diótima, la obra discute cuestiones tales como la náturaleza de lo bello, la relación entre belleza corporal y lb bello en sí, o el vínculo entre bien y belleza. Bajo la máscara de la sacerdotisa Diótima, Sócrates postula que el eros, en su forma más pura, se relaciona estrechamente con el anhelo de c0nocimiento y eternidad, y presenta así una reflexión sobre el deseo que influenciará decisivamente a gran parte de la tradición occidental posterior, desde la filosofía neoplatónica hasta el psicoanálisis, pasando por el platonismo renacentista y el romanticismo. La introducción, la traducción directa del griego y las notas de esta edición bilingüe, así como el apéndice, integrado por un extenso estudio sobre las relecturas que recibió el Banquete y por la traducción del diálogo «Los amantes», han estado a cargo del doctor Ezequiel Ludueña, especialista en textos de la tradición platónica y neoplatónica de la Antigüedad tardía y del Medioevo, docente e investigador de la Universidad de Buenos Aires y el CONICET.

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BANQUETE

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Platón Banquete - lª ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Colihue, 201.5. 512 p.; 18xl2 cm.- (ColihueClásica)

INTRODUCCIÓN

Traducción de: Ezequiel Ludueña ISBN 978-950-563-077-6 l. Filosofía antigua, medieval y oriental. l. Ludueña, Ezequiel, trad. Il. Título

A Vicente Fatone

CDD 180 Título original : [.uµnóatov

Q,uamquam ridentem dicere verum quid vetat? HoRACIO, Sermones, I, 1, 24-25.

Coordinador de colección: Dr. Mariano Sverdloff Asistente de coordinación: Emiliano De Bin

If this is so, the laughing philosophers may be nearer

Equipo de producción editorial: Cristina Amado, Leandro Capdepón, Sofía Guilera, Anabel Perassi y Clarisa Lea Place. Diseño de tapa: Estudio Lima+Roca Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, total o parcial~ente,_ ni registrada en, o transmitida por. un sistema de recuperac1on de m· formación, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánic?, fotoquímico, electrónico, magnético, electroópt1co, por fotocopia o cualquier otro, sin permiso previo por escrito de la editor_ia~. Solo se autoriza la reproducción de la tapa, contratapa y pagina de legales, completas, de la presente obra exclusivamente para fines promocionales o de registro bibliográfico.

the truth than their always solemn rivals... lKGE, The Philosophy ofPlotinus, p. 242.

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LA FOTOCOPIA MATA AL LIBRO Y ES UNOClfTO

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ISBN 978-950-563-077-6 © Ediciones Colihue S.R.L. Av. Díaz Vélez 5125 (Cl405DCG) Buenos Aires - Argentina www.colihue.com.ar [email protected] .ar Hecho el depósito que marca la ley 11.723 IMPRESO EN LA ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA

Banquete es un diálogo narrado. Esto implic:a una importante diferencia respecto de cualquier diálogo «representado». En palabras de Strauss: Si, por ejemplo. A y B sostienen una conversación y en un momento dado B hace un ge ·to particularmente estúpido. sería impropio que el interlocutor A dijera: «¿Por qué haces ese gesto estúpido?». Pero un narrador puede perfectamente decir: «Entonces, con un gesto muy estúpido, dijo que ... »1•

A su vez, narrar un diálogo impone ciertas «incomodida?es>> Nos referimos a la molestia que supone el uso del estilo md1recto; la constante repetición de fórmulas tales como: «Ent_onces, A dijo que ... ». A esto, en el Banquete, se agrega una mcomodidad extra: el narrador refiere lo que otro le ha contado, de modo que debemos enfrentarnos con fórmulas

7. Strauss, 2001, p. 13.

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del tipo: «A dijo que B dijo que ... » • Nueve de los diálogos platónicos son diálogos narrados. Seis de ellos son narrados por Sócrates3 y tres, por alguien distinto de Sócrates: el Parménides, el Fedón y el Banquete. En los tres, Sócrates es uno de los interlocutores del diálogo que se narra. Es decir, en los tres alguien nos cuenta lo que Sócrates dijo o hizo. En ninguno de ellos, pues, sabemos lo que Sócrates pensó al hacer o decir tal o cual cosa. Esto hace de los tres casos especiales, singularmente interesantes. ¿Qué diferencia al Banquete de los otros dos? En el Banquete los interlocutores no dialogan sino en unas pocas partes de la obra. El grueso de ella consiste en una serie de «elogios», de discursos, dedicados a Eros, el dios del deseo sexual. Con esto tocamos otro punto fundamental -que distingue al Banquete ya no sólo del Parménides y del Fedón sino también de todo el resto de las obras de Platón-: es el único diálogo explícitamente dedicado a un dios\ Además, la única obra de Platón cuyo título designa una ocasión6 .

2. Sobre este aspecto del Banquete y su significado, cf. Soares, 2009, pp. 29 y ss. La insistencia en el uso del estilo indirecto es deliberada, como se deduce de Teeteto 143b-c. 3. Amantes, Cármides, Lisis, República, Eutidemo y Protágoras. 4. El Teeteto constituye un caso especial. Euclides ha puesto por escrito el diálogo entre Sócrates, Teeteto y Teodoro que el mismo Sócrates le ha narrado. Y lo ha escrito deliberadamente a la manera de una pieza teatral: «Escribí el razonamiento de esta manera: no cual me lo desarrolló Sócrates al hacerlo, sino en forma de diálogo con los que dijo dialogó ... Para que, pues, en la redacción no dieran molestias -durante los razonamientos, y cuando hablaba Sócratesfrases como yo dije, yo advertí; o bien , acerca de lo respondido, las de convino, o no admitió, eliminándolas, redacté lo dialogado como entre él y ellos» (143b-c; trad. de]. D. García Bacca, Caracas, 1980, p. 33). 5. Cf. Strauss, 2001 , p. 17. 6. Podría decirse que la Apología también designa una ocasión. Pero basta empezar a leerla para darse cuenta de que su título designa el tema de la obra, no la circunstancia. O mejor, circunstancia y tema coinciden. Mientras que en el caso del Banquete el tema de la obra es el dios Eros; la circunstancia u ocasión, un sympósion.

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Hechas estas consideraciones preliminares, acerquémon?s ahora al desarrollo del diálogo. La obra comienza in medias res. Apolodoro -el narrador de nuestra historia- responde a una pregunta que ha sido formulada «tras bambalinas». Por su respuesta nos enteramos de que uno de sus «camaradas»' y un grupo de -~ombres de negocios le han preguntado acerca de u~a reun10n que hubo en casa del ilustre poeta trágico Agaton Y a la que parece que asistieron varias personas famosas de la Atenas de la época. Apolodoro tiene la historia bastante fr:sca pues hace apenas dos días -dice- un conocido le pregunto exactamente lo mismo y él le narró toda la anécdota durante un amable paseo camino a Atenas. Apolodoro no est_uvo en_~a reunión, pues fue hace años, cuando él era to_davrn un nmo. Pero Aristodemo, uno de los «amantes» de Socr~:es, se la contó. Aristodemo sí participó de la célebre reumon. Como dijimos, el Banquete (Sympósion) es la única de las obra_s_ de Platón cuyo título designa una ocasión. El resto de los dialogos lleva un título que, o bien hace referencia a uno de ~us ~ersonajes, o bien alude al tema de la conversación8. Pero cque es un sympósion? Esta palabra, que suele traducirse por «banquet.;», no c_o~res_ponde con precisión a lo que llamamos banquete:. Symposzo~ significa literalmente «bebida en común», «con-bebida»; y tema lugar luego de una «comida en común» o «con-comida» (syndeípnon)w. Luego de comer, los invitados 7. Cf. nota 14 de la traducción. B. Cf. Strauss, 2001, pp. 11-12. 9 ~?f;: sin embargo, la observación de Robin: «de hecho, por "banq te n os_otros entendemos una comida en comú n que preside y regu 1a a 1gun p · d d ' la 'd ers~n~Je, Y on e lo que importa no es precisamente 1 a cc;n~ a, q~e casi siempre es pésima, sino los discursos que vienen mesa ~~uac1on y qu_e se pronun_cian en el momento en que sobre la hecho PI~~;dan mas que los vinos». Robin, 1958, p. XII-XIII. De sympó;io harece usar la palabra syndeípnon como si nónimo de 70 C n. · anquete 172b1 y Bury, 1932, p. 2, n. ad locum. · uya traducción exacta sería «convite».

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se disponían a beber. Pero a beber profesionalmente, por así decirlo. Se elegía un «presidente» (un «simposiarca»), qu~ decidía las medidas a tomar, la cantidad de agua que habna de mezclarse al vino, etc. El simposiarca hacía cumplir su decisión y podía prescribir infinitos brindis 11 • En e~t~ sen~ido, le era 1 esencial al sympósion la noción de comp_etenc1a1-. E:1d~nt~mente el sympósion no transcurría en silenc10: bromas, 1m1tac1ones, parodias o un tema de conversación acompañaban el acto de beber. Al respecto, Hunter escribe: El simposio era una sociedad alternativa: con sus propias reglas y rituales[...]; dentro del ámbito cerrado del intercambio masculino y bajo la liberadora influencia de Dioniso y su \·ino , muchas de las restricciones convencionales impuestas por la mirada pública podían encontrar relajo y dar rienda suelta a la licencia lcstirn u _ Es justamente esa su condición de reunión dionisíaca lo que determina que el sympósion no sea simplemente un acontecimiento social 1~. Eso lo diferencia cabalmente de nuestros banquetes. El sympósion, aunque no parezca, era una institución religiosa. Era un «rito social»1.1. Luego de comer y antes de comenzar a beber, era de fuerza mayor cumplir ciertas normas rituales claramente estipuladas16 • En primer lugar, se efectuaba una libación de vino puro en honor de «la buena divinidad» (agathos daímon) 17• Luego se despejaban y limpiaban las mesas y los esclavos alcanzaban agua a los invitados para que se lavaran las manos; y les proporcionaban una corona a cada uno. Des17. Cf. Dover, 1980, p. 11. 72. En la obra aparece con toda claridad en 175e. Cf. también las preclaras páginas de Robín, 1958, pp. LXX-LXXI; y Soares, 2009, pp. 13-23. 73. Hunter, 2004, p. 6. 74. Sobre su condición dionisíaca, cf. Robinson, 1998, PP· 16-21. 75. Cf. Robinson, 1998, p. 17. 76. De ahí la protesta de Erixímaco en 214b. 77. Sobre el agathos daímon, cf. Cornford, 1991, p. 98.

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pués, servían tres libaciones dedicadas respectivamente a Zeus Olímpico y a los demás dioses olímpicos, a los héroes y a Zeus Salvador. Finalmente, se entonaba una suerte de Te Deum 18. Revestido de este carácter cultual, el sympósion no dejó nunca de tener un hálito de nobleza ceremonial. Era el símbolo de toda una cultura y de una determinada relación con la divinidad H>. El fragmento l dejenófanes de Colofón 2º es expresión de este sentimiento: Ahora está limpio el suelo, y las mano · de tocios y las copas; uno ciñe trenzadas coronas

y otro pasa en un cuenco un ungüento fragante. Se yergue la crátera repleta de alegría y hay más vino dispuesto, que asegura que jamás va a

ítraicionarnos. dulce corno la miel, en los cántaros, aromado ele ílor. En el centro, expande el incienso su incruento aroma. Fresca está el agua, grata, cristalina. A nuestro alcance hay rubios panes y una mesa respetable, cargada de queso y miel en abundancia. El altar, en el centro, está cubierto por doquier de flores y el canto y el ambiente de fi esta se aduó'ian de la casa. f\1as, antes que nada, deben los hombres entonar contentos, [en honor de un dios, un himno de temas respetuosos y de palabras puras. Y, hechas las libaciones, y tra haberle implorado la fortaleza para obrar acciones justas - pues esto es sin duda lo más obvioy no insolentes, debes beber en la medida en que aun con ella, puedas voh-er a casa sin la ayuda ele un criado, si no eres ya [muy \·icjo, 78. Bury (1932, p. 15, comentario a l 76a). La tercera libación podía ser ;; honor de Hermes y no de_Zeus ~alvad_or; Cf. ~risson, p. 186, n. 60. la · S~l:'ando las en?rmes d1stanc1as, qu1za alguien pueda comparar noc1on de symp6szon con la ceremonia zen del té. lO. Citado en Hunter, 2004, pp. 6-7.

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y alabar al hombre que, aun bebido, manifiesta su valía en la forma en que su memoria y su tono se orientan a la virtud. y no ocuparte de la. luchas de titanes, gigantes y centauro. . im·enciones de la gente del pa ado.

ni de violentas refriegas, temas en lo que nada hay de provecho. sino tener siempre con los dioses la debida rrverencia»21 . Hablamos, pues, de una reunión social, esencialmente impregnada de motivos cultuales y, en particular, de una actividad profundamente elitista de un grupo política y socialmente privilegiado22 . Con todo, si bien el fragmento de Jenófanes transmite bien los sentimientos más nobles quepodía inspirar el sympósion, apenas deja entrever los motivos más salvajes que inspira el dios del vino. Precisamente, al tener la autoridad de decidir en qué proporción el vino sería rebajado con agua (y la cantidad de brindis a realizar), la figura del simposiarca estaba originalmente pensada para moderar el aspecto dionisíaco de la reunión, para lograr un equilibrio justo entre el control y la pasión desenfrenada23 . Pero, en la práctica, las más de las veces la cosa se descontrolaba. En especial, no era raro que el sympósion terminara con una juerga nocturna que ganaba las calles a altas horas de la noche. Esta suerte de procesión, similar -no casualmente- a las procesiones mitológicas del dios del vino y sus acólitos, era el kómos. ¿Se ajusta nuestra obra a estas características generales de lo que era un sympósion? No. Al llegar la hora de comenzar a beber, y tras haber respetado los procedimientos cultuales de rigor24 , los invitados deciden beber sólo en la medida en que tengan ganas de hacerlo25 • No habrá una competencia, 27. Traducción de A. Bernabé: De Tales a Demócrito. Fragmentos presocráticos, Madrid, 1998, pp. 105-106. 22. Cf. Hunter, 2004, p. 7. 23. Cf. Robinson, 1998, p. 17. 24. Cf. l 76a.

25. Se ha señalado la importancia que para Platón tenían en materia de pedagogía las reuniones festivas. Las fiestas religiosas cumplen la

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regulada por un simposiarca, para ver quién puede aguantar más vino. Hay, pues, cierta ironía en el título de la obra: se nos invita a asistir a un simposio que no es tal. Esta clara afrenta al dios del vino termina con una doble venganza de Dioniso. Primero, la llegada de Alcibíades y sus acompañantes; un primer kómosque irrumpe en la sala y quiebra el ambiente de moderación en el que se venía desarrollando la reunión. Y luego un segundo kómos, mucho más salvaje que el anterior, convierte la reunión en un pandemonio. Pero antes del desorden total, los invitados han decidido pasar la ocasión componiendo elogios en honor del dios Eros26 . De ahí, el subtítulo de la pieza: Banquete, osobre Eros27• Erixímaco, suerte de simposiarca no declarado, propone la competencia: se verá quién hace el más bello elogio de Eros. Si bien, pues, no será este un sympósion horma!, sí habrá una competencia. Ahora bien, ¿qué es un «elogio»? Platón utiliza indistintamente las palabras épainos («elogio») y enkómion («encomio»). El «encomio» era un género literario constituido. Según Dover, originalmente la palabra denotaba una canción de bienvenida y celebración, pero a principios del siglo IV comenzó a aplicarse a cualquier discurso compuesto para elogiar o alabar una cosa o a una persona28 . Robin, por su parte, anota: función de mantener en los adultos los hábitos virtum,os que una buena educación obró en los niños. A través del gozo, pero reglándolo, el ª!n:1ª logra ~ncauzarse m_ucho más que si se la somete a una disciplina ng1da y puntana. La bebida es buena y aconsejable, siempre y cuando se l~ tome en su justa medida. Cf. las excelentes páginas que Robín dedica al tema, comparando los libros I y II de Leyes con el Banquete (1958, pp. XIV y ss.); Boyancé, 1972; y Schaerer, 1944, pp. 97 y ss. 26. Divinidad que Sócrates mostrará que no es dios, sino daímon. Cf. 202b y SS. 27. Sin embargo, un subtítulo alternativo -transmitido también por l~s manuscritos- resulta sumamente interesante: Banquete, o sobre el bzen. Este subtítulo podría encontrar confirmación en pasajes centrales de la obra. Cf. 205d-e. Bury, de hecho, prefiere es te subtítulo En este s~_ntido lo usa Fedro (por boca de Erixímaco) al comienzo nuestro dialogo. Cf. l 77a-c; el comienzo del «elogio» de Agatón,

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.. . por enkómion se entendía, en primer lugar, un ca~to ejecutado en un banquete. El sentido de elogio es secundario· la palabra conservó, sin embargo, una parte de su significado original: es un homenaje, una celebración de alabanza, en ocasión de un banquete; se ajusta, pues, perfectamente al caso, salvo que el homenaje aquí es un discurso, en lugar de un canto29 . Es interesante señalar que si bien Platón: utiliza como sinónimos las palabras épainos y enkómion, según Ar~st~teles, el enkómion se diferencia del épainos porque en un épaznos lo alabado es la naturaleza del objeto elogiado, su manera de ser (héxis), con independencia de los actos u obras (~rg~) que esa naturaleza pueda haber manifestado o no. El enkomzon, en cambio se centra en las obras del objeto alabado en cuanto expresión de su naturaleza e intenta mostrar la relación que hay entre estas obras y la naturale~a d~ dicho obj:to 30. Ahora bien, aunque Platón emplea los termmos _«elog1?» y «~n~omio» como sinónimos, más allá de la termmologrn, la d1stmción del Estagirita aparece en el Banquete y, de hecho, juega un papel determinante a partir del discurso de Agatón31 • EROS TIRANO

El Banquete está, pues, dedicado a un dios: Éros. Pero, ¿quién o qué es Éros? Ante todo hay que aclarar que la palabra éros puede ser el nombre propio de un dios -y entonces debe194e-195a; y la crítica de Sócrates, 198c-199b. 29. Robin, 1958, pp. XXXI-XXXII. 30. Cf. Ret., IX, 1367b , 28-36. 37. Como señala Robin, no haber hecho un «encomio» es justamente lo que Agatón reprocha a los oradores que_Jo han precedido (cf._1~4e y ss.). Sócrates alaba el método del encom10 q~~ defiende Agaton, ~~ que critica es su uso sofístico y puramente retorico, «es haber conc. bido este método como un método verbal y meramente formal, ~tn importar la verdad o la falsedad del contenido (198d-199a)» (Robtn, 1958, pp. XXXII-XXXIII). Cf. además, Dover, 1980, pp. 11-12.

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ríamos escribirla con mayúscula- o puede denotar la pasión erótica -y entonces habría que escribirla con minúscula-. El problema es que la diferencia entre mayúscula y minúscula es una diferencia tardía, inventada -en la Edad Media- por los bizantinos. Los antiguos griegos no veían la necesidad de diferenciarlas. Por ello, sólo el contexto nos puede dar una indicación acerca de qué postura tomar en cada pasaje en que aparece la palabra. Nosotros debemos, determinar cuándo se habla de éros y cuándo se habla de Eros. A esto se agrega otra cuestión. Los griegos (como se acostumbra en algunas regiones de nuestro país y como, por ejemplo, hacen los actuales alemanes) solían anteponer a los nombres propios los artículos «el» y «la» sin ninguna incomodidad. De modo que en el Banquete cuando se habla de: «el éros» esto no es signo seguro de que allí se esté hablando del deseo y no del dios32 . Conviene, pues, aclarar primero qué significa éros para que entendamos quién es Éros. La palabra cubre un campo semántico que ninguna palabra castellana puede significar con precisión. Es un deseo violento, una pasión teñida de impulsos sexuales. «El éros-escribe García Gual- es la pasión, el deseo ardiente, el sentimiento y el impulso despertado por el objeto del amor, que incluye lo sexual, pero que invade todo el ser del amante. Es dolor de ausencia y herida espiritual, pero repercute en todo el cuerpo»33 • La definición que del éros ofrece Sócrates en el Fedro ilustra bien la idea: se llama éros al deseo (epithymía) que, desprovisto de razón, domina al juicio que impulsa hacia lo que es recto y es guiado hacia el placer que provoca la belkza de los cuerpos, y que, por obra de los deseos (ejJithymión) que le son congéneres y apuntan a la belleza

32. En 199c y ss., por ejemplo, cuando Sócrates construye las bases de su discurso, la cuestión adquiere mucha importancia. 33. Cf. García Gual en su Introducción a la traducción de Romero (2004), p. 27.

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de los cuerpos. se refuerza (rostheísa), a su Yez. füertemcntc . . 3~ (erroménos), tras lograr 1a v1ctona... .

Así, la palabra evocaba para los griegos una imperiosa fuerza física y espiritual que arrastra al que la padece a -casi penosamente- desear poseer un objeto. Nuestra palabra «amor» no puede dar cuenta de la violencia intrínseca del éros. Lo que entendemos por «amor» quizá sea más parecido a lo que los griegos entendían por philía, que suele traducirse por «afecto» 0 «amistad»:H. No es lícito hablar de érospara definir el amor de una madre por su hijo 36 . Para referirse al amor de madre un griego hablaba de philíiu. Y en ese caso traducir philía por «amistad» es ser infiel a la intensidad de la palabra38 . Una madre siente algo más que «amistad» por sus hijos: siente amor. Sin embargo, no siempre es tan fácil para el traductor definir los límites que separan al éros de la philía. En este sentido, philía es, por ejemplo, el afecto de un esposo por su mujer, en el que hay un elemento de deseo sexual presente39 • En efecto, en un pasaje del Lisis se dice que el éros supone philía. Es decir, la philía es capaz de transformarse en érof 0 . El último Platón lo confirma: cuando la philía se intensifica (gígnetai sphodrón) -aclara el Ateniense en Leyes- entonces pasa a ser llamada éros11 • Este significado del término daría cuenta de la intención de palabras

34. 238b-c. Cito la traducción de M. l. Santa Cruz y M. l. Crespo (Buenos Aires, Losada, 2007). Allí,jugando con las palabras, Sócrates dice que el nombre éros viene justamente de esta fuerza impetuosa (~óme) que agita esta pasión. Cf., en este sentido, Banquete 210d6 (rosthezs). 35. Cf., por ejemplo, Banquete 182c3. 36. Cf. Rowe, 1998, p. 169 (nota a 199d3-5). 37. Así se permite hacerlo Aristóteles en Ética Nicomaquea l 166a. Cf. Vlastos, 1973, pp. 3 y ss. 38. Cf. Vlastos, 1973, p. 4 39. Cf. Dover, 1980, pp. 1-2. 40. Cf. Lisis 22lb7 y Jenks, 2005, pp. 65-66. 47 . Cf. 837a; y Soares, 2009, pp. 35-37.

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como philosoph.ía42 , philogymnastía4 :i o philotimía44 , en las que la idea de philía pone en aprietos al traductor. ¿Hay que traducir «pasión», «afecto» o «amor» por la sabiduría? ¿«Afición» a la gimnasia? ¿«Búsqueda del honor»? Esta fuerza que, a veces, cobra la palabra philía hace que no siempre sea fácil distinguirla de éros. Especialmente difícil es ofrecer una traducción certera en aquellos casos en que ambas palabras coinciden en un mismo vocablo o en una misma frase. Por ejemplo, el término philerastíaü y expresiones como esta del Fedro: he erastoú philía4';. Otro punto que puede acercarnos a la idea griega del érosy a su función en el Banquete, es su presencia en la palabra paiderastía. En tiempos de Sócrates y Platón, el «amante» o «enamorado» en una relación homosexual era el erastés y su «amado» era el erómenos. Aun con éros de por medio, la relación homosexual -en la que normalmente el amante era mayor que el amadoera para los griegos una relación esencialmente pedagógica. El amante educaba al joven amado a cambio de favores sexuales. Tener esto presente será fundamental para nuestra comprensión del Banquete. Pero, a la vez, podemos extraer de aquí otro rasgo del éros: el amante siente éros por su joven amado porque el amado, por ser joven, es bello. Esta es una constante que define al éros: el objeto al que se dirige es kalós. Este adjetivo, aplicado a una persona, puede significar «atractivo», «bello», «apuesto», «lindo» y, en un sentido menos superficial, «noble» y «bueno». Puede adquirir, además, cierta connotación social; como cuando decimos de alguien que es «una persona bien». Pero también puede aplicarse a objetos, instituciones, etc., y entonces pode-

42. Banquete, 182cl; Amantes, 133cl l. 43. Banquete, 182cl;Amantes, J33d6. 44. Banquete, 178d2. 45. 213d6. Cf. nota ad locum. 46: ~s decir: «la philía del erastés». Para la diferencia entre éros y Phzlza, cf. también, Fedro 255d-e.

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mos traducirla por «noble», «admirable», «honorable», etc.';. Kalós, pues, puede ser una persona, una institución, una ciudad, etc. De todo ello, si es kalós, hay éros. Hechas estas observaciones, pasemos a ocuparnos del dios Éros. En cuanto dios, Éros presenta dos caras mitológicas muy distintas. Según la tradición cosmogónica, la tradición de Hesíodo y de las doctrinas órficas, es un principio cósmico: un poder unificador que introduce orden y armonía en el caos imperante al comienzo del mundo. El texto paradigmático en este sentido es la Teogonía de Hesíodo:

obligar a que las entidades que poseen una sobreabundancia de ser «produzcan» otros entes. Éros es, pues, el elemento vital de un proceso cosmogónico que cada vez logra un mayor despliegue, concretizándose en seres siempre más individuales, de contornos cada vez más precisos, cuyas respectivas funciones están muy bien determinadas en la economía del cosmos.;º. Por otra parte, también en lo que parece haber sido la antigua cosmogonía ó_rfica Éros cumplía un papel decisivo. Los órficos llamaban a Eros con otro nombre: Fanes. Aparentemente, profesaban la siguiente doctrina: Fanes era el primer-nacido (protogénos), el ser primordial. El protogénos había creado, a su vez, un orden primordial, mas luego creador y criatura fueron engullidos por Zeus, de quien surgió un segundo cosmos, en el cual vivimos·; 1• Guthrie nos habla de su aspecto: «se lo figuraban maravillosamente bello, una figura de resplandeciente luz, con alas doradas en sus hombros, cuatro ojos, y las cabezas de varios animales. Posee ambos sexos, ya que está destinado a crear la raza de los dioses sin ayuda alguna»52 • Fanes fue el primer rey del universo. Cuando Zeus lo devoró, absorbió también todo lo que el protogénos había creado·;:i. Así, según la tradición cosmogónica, Éros precede al advenimiento de los diose_s olímpicos. Los olímpicos vienen al s~r en un mundo que Eros ha creado. Según esta tradición, Eros, en particular, es anterior a Afrodita. Ahora bien, hay

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En primer lugar existió el Caos. Después Gea. la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los lnmortale · que habitan la nevada cumbre del Olimpo. En el fondo de la tierra de anchos caminos existió el tenebroso Tártaro. Por último, Eros, el más bello entre los dioses inmortales. que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazón y la sen ·ata voluntad en sus pechos 18 • Es este el primer testimonio literario del dios que conservamos. Kerényi comenta: Éros aparece «cual el tercero de los seres, representando el carácter activo que pone en movimiento y fuerza a los seres a desple~arse en descendencias» 49. En efecto, Hesíodo no presenta a Eros como dios de la unión entre los sexos. Gea producirá ella sola su descendencia, y sólo entonces encontrará en sus vástagos (Urano, primero; Ponto, después) un partenairemasculino con el que seguirá su producción de otros seres. Del mismo modo, Caos -entidad neutra, ni masculina ni femenina- «engendrará» el Érebo y la Noche. Por ello, como señala Vernant, la función del dios no es la de unir dos entidades distintas, haciendo de dos uno; sino la de 47. Cf. Dover, 1980, p. 2; y Warner, 1979, p. 330. 48. Teogonía, vv. 116-122. Empleo la traducción que ofrece García Gua!, (1998, p. 89). 49. Kerényi, 1950, p. 99.

50. Cf. Vernant, 2007, pp. 1413-1417. 57. Cf. Guthrie, 1993, pp. 74 y ss. Esta es la cosmogonía órfica de la q_ue ~os hablan los últimos neoplatónicos (posteriores a ella por vanos siglos). Ahora bien, no puede saberse con certeza si la fuente principal de la que extraían los neoplatónicos su conocimiento de las doctrinas órficas -una cierta Teogonía rapsódica- no era una fuente tardía (cf. ibidem, pp. 69 y ss.). 52. lbidem, p. 80. 53. De la idea de Éros concebido como una fuerza cósmica de esta naturaleza, parte el discurso de Fedro. Fedro menciona, además, las ~osmogonías de Acusilao, de Hesíodo y de Parménides. Casi copiando las primeras palabras d~I discurso de Fedro, Aristóteles nos habla de esta concepción del Eros en Metafísica l, ..J..

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adición que con el correr del tiempo terminará por ser , d. , t. o t ra tr la más usual y, según la cual, Eros no es e1 10~ 1:1.ªs an 1guo uno de los más antiguos, sino uno de los mas Jovenes. En O efecto, otros testimonios (más tardíos) ?acen de Eros el a~~1?1añante e, incluso, el hijo de Afrodita" 1• Es de esta trad1c10n ~ue retoma la imaginería de los órfico~ de la que finalmente terminará por surgir la imagen del d10s com~ un hermoso niño alado, bonachón y travieso que lanza ardientes flechas a sus incautas víctimas. Sea como sea, la reputación de Éros es temible. Esa cuota de violencia que hay en el éros, determina un aspecto negativo. Aun en el caso del poema de Hesíodo. Pues si bien allí cumple una función positiva, la de obrar e~ despliegue de la realidad, a la vez, dice Hesíodo, «afl?Jª los miembros». Se asemeja, pues, a un desmayo y, particularmente, a la muerte. Además, «cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazón y la sensata voluntad en sus pechos».i5 . Los coros de Antígona56 y de 1!ipólito57_se concentran sobre este aspecto negativo del d10s. El celebre coro de Antígona canta: «...nadie de ti puede escap~r, ni entre ~os inmortales ni entre los humanos, criaturas ef1meras. Qmen te posee, e~loquecido queda (mémenen). El corazón d_e los justos tú lo desvías a la injusticia para su propia ruina».,8 . Este lado negativo de Éros lo hallamos en la primera parte 59 del Fedro. Allí, los enamorados son sujetos «enfermos» y quien ama es «dañino y desagradable» 60 .

Pero, entonces, ¿ por qué dedicar un a obra al dios Éros, personificación del éros? Más aún: ¿por qué elogiar a un dios tan funesto? Para responder a esta pregunta, es necesario hacer una referencia a la misteriosa relación que hay entre el dios Éros, dios del «amor», y Afrodita, diosa de la belleza y... idel amor! Aun cuando éros signifique la pasión sexual';', este deseo puede no conducir al acto sexual 6~. Así, para los griegos, el terreno sexual es, en general, provincia no de Éros sino de Afrodita. Ello se ve reflejado en la expresión griega que designa el acto sexual: ta aphrodísia63 • En palabras de García Gual: ..\froclita está del lado de lo corpóreo, Énll' hiere más hondo, aunque uno y otra usan como sei'iuelo cle caza la belleza. Afrodita patrocina la unión sexual, el abrazo y la fusión de los cuerpos, los juegos del lecho y la sensualida paga en la naturaleza del eros. deseamos poseerlo;, S - t o. ara poseerlo. Pero ¿para qué · ocra es no puede re d ta. Entonces Diof . d spon era 1a pregun' ima mtro uce un camb. f d e1argumento Ca b. 1 10 un amen tal en ._ -dice- 1 . m. ia a noc10n de bello por la de bueno A , a respuesta resulta clara: deseamos poseer lo b~en:

----18Ia-b

242. 2

.

43. Dodds, 1984, p. 218.

INTRODUCCIÓN

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porque en ello consiste la felicidad 244 • El análi.si.s_del eros_nos conduce, pues, a determinar con mayor prec1S1on su obJeto. La pregunta que surge es: ¿«bello» es sinóni:~ de «bueno»? Como señala Strauss, no parece que sea as1 . El hecho de que para que Sócrates llegue a una res?u~st.a haya que cambiar el término es signo de que, en principio, lo bello no es idéntico a lo bueno. En un momento veremos en qué sentido bondad y belleza se diferencian. El hombre, entonces, naturalmente desea lo bueno, porque todo hombre desea ser feliz. En este sentido, el eros de Diotima es tan connatural al hombre como el eros del que habló Aristófanes. Pero hay una diferencia; y aquí Diotima critica o corrige la doctrina de Aristófanes. Sólo puede haber deseo de lo propio, si lo «propio» puede ser considerado bueno: «~uesto que los seres humanos están dispuestos in~luso a dej~rse amputar los propios pies y manos, si los consideran damnos para su salud»246 • Eros es deseo de lo bueno y lo bello; es deseo de poseer lo bueno y lo bello y, lo que es más importante, deseo de proseerlo para siempre. Esta exigencia de «eternidad» nos conducirá a la siguiente parte del discurso. ¿Cómo podemos poseer lo bueno para siempre? O, lo que es lo mismo: ¿cómo podemos satisfacer nuestro eros? Este nuevo planteo lleva ahora a corregir la propue~ta de Agatón: eros no es, lisa y llanamente, deseo de belleza24 ' . Es deseo de engendrar en lo bello248 • Sólo al crear algo nuevo, distinto de nosotros pero generado por nosotros, satisfacemos nuestra ansia de poseer lo bueno para siempre. Pues desear poseer lo bueno «para siempre» puede parecer en primera instancia desear ser feli-

244. Cf. 204d y SS. 245. Cf. Strauss, 2001, p. 200. 246. 205e. 247. Cf. 206e. 248. Cf. 206b.

ce~249, Pe.ro, en realidad, es desear ser inmortal, dado que sólo quien .es mmortal puede poseer algo (el bien) para siempre. En este mvel, lo bell.~ procura _el medio adecuado para que tenga lug~r la generacion que atiende a la satisfacción del eros. Es decir, lo bello permite que engendremos y engendrar permite que «pos.e amos lo bueno», que realicemos nuestro deseo de mmortahdad. Permite que engendremos pues sólo en lo bello podemos engendrar. Nadie quiere ni puede engendrar en lo que carece de armonía. Este deseo el ser humano lo comparte con todos los demás seres vivos'l 50 . Pero, en el caso del hombre no hablamos únicamente de un deseo fisiológico, sino tambié~ de un deseo espiritual. Eros, en el caso del ser humano, es deseo de procrear en cuerpo y alma. . Generando, los 'seres intentan perpetuarse en la existencia. Un modo tosco de ~alizar ese anhelo es generar hijos de carne y hue~o. Los hl:JOS prolongan la vida de sus padres. En cons~cuenc1a, proporcionan una suerte de inmortalidad. ~hora b1.en, un modo más certero de satisfacer el ansia de m~ortahdad es generar hijos con el alma. Cuando el alma se siente «embarazada», busca almas bellas, del mismo modo en que el cuerpo busca cuerpos bellos. ¿Cuáles son los «hijos» d~l alma? Los discursos que tienen por fin conducir hacia la virtud a las almas bellas, los hábitos de vida, la creación de obras de arte y lo «más importante y bello»: la creación de normas que.s_irvan para administrar ciudades y comunidades de hombres1.,1• Estos «niños» son más perdurables que los de ca:ne Y hueso. Prolongan la vida de sus progenitores mucho lo que puede hacerlo un hijo de carne. mas . Sm embargo, esta forma de generación espiritual no termma de satisfacer el eros. Sólo lo satisface en apariencia. Los

?e

249· Cf. 205a3: dokeí- Strauss 2001 p 200 250 Cf ' ' ' · · inicial . ss. En este punto, Diotima retoma las observaciones es e 1scurso de Erixímaco. Cf. 186a. 25 1· Cf. 208e y ss.

~º{aª!

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poetas y legisladores creen saciar su deseo al lograr una fama duradera, del mismo modo que los animales y los hombres vulgares creen saciar el suyo engendrando hijos carnales. Pero ni unos ni otros llegan a satisfacer por completo su eros. Ambas creaciones -la camal y la espiritual- procuran una inmortalidad espuria pues, en ambos casos, el individuo desaparece sin llegar a «tocar» lo eterno. Tocar lo eterno sería verdaderamente alcanzar la inmortalidad, pero no en el sentido de que el individuo ya nunca fuera a m.orir, co~o si_ la eternidad buscada no fuera la negación del tiempo smo solo un tiempo infinito. El eros no es deseo de tiempo infinito. Es deseo de eternidad. Como dijimos, hasta aquí la belleza cumple la única función de proporcionar las circunstancias adecuadas para la generación. Se desea poseerla para engendrar en ella y alcanzar cierta inmortalidad. Esto lleva a tratar al amado (lo bello) como un objeto útil. No importa cuán espirituales parezcan las intenciones del amante en este nivel252 , en palabras de Festugiere: «el acto brutal está allí»253 • El hombre persigue lo bello en b eneficio propio. Aun Salón y Homero, a pesar de educar a los demás, no buscaban sino fama. Hasta aquí, Diotima ha tratado de lo que de hecho ocurre. Los hombres buscan satisfacer el eros carnal y espiritualmente perpetuándose carnal o espiritualmente. Buscan lo propio. Pero Diotima había advertido que Eros no es eros de lo propio, sino de lo bueno. Los poetas -Salón, Homerobuscan lo propio. Buscan ser inmortales. De ahí que sólo en apariencia sacien su eros. Ahora bien, hay un estadio más elevado25 ~. Hay hombres capaces de seguir un camino reservado a pocos. Estos seres buscan la belleza por sí misma, no en beneficio propio. Buscan engendrar en ella para entrar en contacto con lo inmor_tal, no para ser inmortales. Pero 252. Cf. 209b y SS. 253. Festugiere, 1967, p. 341. Cf. pp. 340-341. 254. Cf. 209e y ss.

INTRODUCCIÓN

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~desear la inmortalidad puede ser otra cosa que desear ser mmortal, que desear ser uno mismo inmortal? Volvamos una vez más sobre la crítica a Aristófanes: Eros es deseo de lo propio _sie_mpre que_ lo propio pueda ser considerado algo bueno. -?io~i~a tr~sciende el sentimiento que tenemos de nue~~ra md_1v1~ualidad como «lo propio» presentando una oc10n de md1vidualidad según la cual lo propio sólo es verd~deramente propio si es bueno. Nótese que su concepto del b1e~ no excluye el de la individualidad, el concepto de lo prop10. Lo afina. Pues desear una parte de sí que es mala y no buena es, e~ la práctica, no desear lo propio. Desear lo malo c~m~ prop10, en otras palabras, es una contradicción en los termmos. De este modo, quien desea y alcanza el b · - d'd ien, por ~na I ura, conserva «lo propio». Pero quien desea «lo prop10», no necesariamente lo conserva. Un pasaje de la República puede ayudarnos a entender esta doctrina: - ¿Reconoces que hay un bien y un mal? - Sí. - Pero ¿tienes obre ellos la misma idea que yo? - ¿Cuál? · -Que el mal es todo lo que destruye y corrompe y el bien lo qu: cons~rva (to soz.on) y aprovecha (to ophelo12n). -Si, lo mismo creo - respondió. ·P ,, y -, ~es qu:. ¿ . no crees que cada cosa tiene su mal y su bien (kako~ hekasto lt kai agathon légeis)? Por ejemplo, los ojos, la oftalmia; el cuerpo todo, la enfermedad; el trigo, el tizón; las maderas, la podredumbre; el bronce y el hierro, la herrumbre· en su ma, como d'1go, cada cosa tiene · un mal o enfermedad' connatural {J;ási xjmphyton hekásto kakón te kai nósemaf 55.

El concepto del bien supera el concepto de la propiedad· no 1o excluye El b' d · · ' ien pue e consistir en renunciar a una parte de ·

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5. 608d-609a. Tra d ucc10n ·, d e A. C amarero.

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EZEQUIEL LUDUEÑA INTRODUCCIÓN

uno, pero siempre consiste en conservar la propia i~e~tida~. Buscar el bien es, de hecho, buscar preservar la propia ide_ntidad. Hay una diferencia entre buscar lo propio y buscar el bien. En el primer caso, no siempre -aunque lo creamos- estamos buscando conservar la identidad. Hay casos en qu~ bus~ar lo propio implica la destrucción de lo propio Y. d~ la iden~idad. Esta paradoja se aclara con el ejemplo de Diot1ma: Qmen se niega a renunciar a una parte de sí -un brazo, una p1er~a- por considerarlo algo propio de su cuerpo, por n~ renu?ciar a la propiedad, puede hallar la muerte. En camb10'. quien ~usca no lo propio sino el bien de su cuerpo renuncia a _la pi~rna enferma y salva (conserva) su cuerpo. Conserv~ la id~ntidad de su cuerpo (pues el cuerpo aun sin una pier_na sigue siendo el ropio cuerpo) renunciando a una parte de el. , , . p Antes que deseo de sí, de lo propio, el anhelo mas mt1mo de nuestra naturaleza es deseo del propio bien. El _er?s n~s abre al bien. Por su parte, el bien conserva la propia identidad. He ahí la clave. Algo similar ocurre cuando hablamos en términos de deseo de inmortalidad. Hay quien busca ent~ar en contacto con la naturaleza inmortal. Al_lograrlo, por anadidura encuentra la propia inmortalidad2~6:_Busca lo eterno, . lo divi~o, y por añadidura, deviene divino 2·". En este nivel que Diotima llama el de los gr~n~es Misterios2"s, eros es deseo de eternidad. Con todo, si bie~ el eros tiende por sí a lo divino, en la práctica en l~ mayon_a de los casos los hombres no reconocen esa tendencia_o p ~;fieren ?l: vidarla, pues satisfacerla, de hecho, no es sencillo2 . Requie re una educación ardua guiada por un maestro. El ma~stro conducirá a sus discípulos a satisfacer su deseo de eternidad.

256. Cf. 212a6-7. 257. Cf. 2I'.2a6 (theophilei genésthai). 258. Cf. 210al. . . ddel 259. Alcibíades es un ejemplo de l que renuncia ante la d1 6cu 1ta camino. Cf. infra, p. XC.

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Diotima describe, entonces, una serie de pasos; un camino a seguir, ordenado y propiciado por un maestro. El primer paso en la educación erótica consiste en advertir que hay belleza en los cuerpos260. Un segundo momento de esta primera etapa es el de reconocer que la belleza de un cuerpo es exactamente la misma que la belleza de todos los demás cuerpos. Este segundo momento es muy importante porque permite darse cuenta de que con un único cuerpo basta. El segundo paso consiste en reconocer que lo que de bello hay en las almas es más profundo -y por ende más atractivo- que el encanto de los cuerpos 261 . También aquí podemos señalar un segundo momento. El novicio debe observar que la belleza de un alma en particular es la misma que puede hallarse en todos los discursos que buscan conducir hacia la virtud y en los hábitos de vida en general. Por fin, advertirá otra manifestación de lo bello, distinta de la que se expresa en la conducta: el conocimiento262 • Como en los otros casos, hay un segundo momento que consiste en darse cuenta de que todos los conocimientos son igualmente bellos. . Hasta aquí el ascenso erótico. Tres etapas lo reglan. Tres tipos de belleza cualitativamente distintos. Sin embargo, cada uno de estos tres escalones implica, a su vez, una abstracción 263 cuantitativa • Reconocemos la presencia de la belleza en un cuerpo y ganamos así el estadio de la belleza física. Pero para dar el siguiente paso y alcanzar la belleza del alma es . ' n~cesano reconocer que esa belleza de un solo cuerpo es la misma de todos los cuerpos. Sólo mediante esta abstracción cuantitativa es posible superar el estadio de lo físico 26 ~. Es esta una mediación absolutamente necesaria. De otra forma, 260. Cf. 210a-b. 267. Cf. 2IOc. 2 62. Cf. 2IOc-2IOd. 263 · Cf. Festugiere, 1967, p. 165 . 264 · Cf. ibídem, pp. 165 -166.

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EZEQUIEL LUDUEÑA

nunca abandonaríamos el ámbito de la belleza física. Pues siempre estaríamos buscando más cuerpos, obnubi!ad~s por una variedad ilusoria. Lo mismo ocurre con las sigmente~ etapas. Reconocemos la belleza de un alma, pero l_uego, si hemos de seguir camino y reconocer la belleza propia de los conocimientos, debemos darnos cuenta de que la belleza· de las costumbres, de los hábitos, de esa alma en particular 9ue atrajo nuestro deseo es la misma que reside en todos,los ambitos de la esfera moral. Sólo así ganamos el escalon de la belleza intelectual. Y aquí la misma abstracción cuantitativa. No hay un único conocimiento bello. Todos lo son. Cada etapa, pues, ostenta dos momentos. Ahora bien, el hablar de distintos tipos de belleza y el emplear, además, la imagen de la escala, según_la cual cada «tipo» de belleza es un peldaño que nos permite elevarnos hacia la Belleza en sí, pero que luego debemos abandonar, produce la ilusión de que al final del recorrido alcanzamos una belleza de otro orden, opuesta a aquellas de los peldaños inferiores· como si cada una fuera una entidad y hubiera distintas bell~zas de las cuales la última -la Belleza en sí- fuera ontológicamente superior a las anteriores. La imagen misma del ascenso nos conduce a pensar así la relación entre la Belleza en sí (con mayúscula) y la belleza de los cuerpos, las almas y los conocimientos. Sin embargo, eso sería un error. A pesar de que el texto puede dar la impresión _de que se_tr~ta de distintas «bellezas», en realidad no hay sino una umca belleza (o Belleza). En verdad, no «ascendemos» ha~i~ algo nuevo, sino que a medida que avanzamos, vamos percibiend? la belleza cada vez más abstractamente, hasta llegar a percibir la belleza «en sí misma». Ya en el primer peldaño, el de los cuerpos, está la Belleza en sí. Pero el ojo de la intelig:i~cia no está lo suficientemente entrenado como para percibirla en sí misma y sólo logra percibir un cuerpo bello265 . Mas lue265. Cf. nota 2 de la traducción acerca del significado del verbo kathoráo.

INTRODUCCIÓN

"

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go d: r~correr la totalidad del camino entendemos que hay una urnca belleza que se manifiesta en las cosas bellas, que estaba ya en el comienzo mismo del «ascenso». La Belleza se manifiesta de un modo en los cuerpos, de otro modo en las almas y de otro modo en los conocimientos. Esos modos son cualitativamente distintos, pero no la belleza presente los cuerpos, en las almas y en los conocimientos. El final del «ascens_o»,j~stamente, ocurre cuando logramos penetrar en la esencia misma de la belleza de una cosa cualquiera. El q~e ?ªYª un orden del camino y el orden determinado que D10tima propone (cuerpos, almas, conocimientos) significa que, en el cuerpo, la belleza no resplandece tanto como en el alma, ni en esta tanto como en el conocimiento. Por fin, aun cuand~ en el conocimiento la belleza sea más intensa que en cualqmer otra cosa bella, dejamos a un lado los conocimientos y no_s ~oncentra1:1os en la belleza en sí misma, al margen de los distmtos medios en que se manifiesta, como quien primer,o v_e la luz,del _sol _reflejada en las cosas para luego verla en s1 misma. Solo s1gu1endo ese orden el ojo de la inteligencia l?gra alcanzar u~ ?rado cada vez mayor de percepción. Al fmal, puede percibir la belleza en sí misma: Lo bello ya no se le aparecerá en la forma de un rostro o de unas_ manos o dr cualquier otra parte de un cuerpo; ni como un ~1 curs? o un conocimiento, ni como algo que, en algún s: nt1do, exista en otra cosa (en un ser vivo, por ejemplo, o en la t'.crra o en ~1ciclo ~ en alguna otra cosa), sino como algo que siempre existe en s1. por sí y para sí, algo único en su tipo2°1i.

Quien ha llegado al final, al ver un cuerpo bello sabe que la belleza de ese cuerpo -como la de cualquier ot~o- es en el fondo la misma que resplandece en los conocimientos. Si puede prescindir del cuerpo, del alma y del conocimiento es porque está enamorado de la belleza. La belleza genera er~s:

--266. 21Ia-b.

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EZEQUIEL LUDUEÑA

no el cuerpo, no el alma, no el conocimiento, sino el cuerpo bello, el alma bella y el conocimiento bello. Paradójicamente, la cima del ascenso coincide con la sima. En efecto, si el camino empezó por la singularidad más absoluta, «un único cuerpo»267, termina en un «único»268 conocimiento: el de lo bello en sí. Sin embargo, es necesaria la mediación. Es necesario recorrer el camino según un orden «correcto». Sólo el esfuerzo de la mediación permite alcanzar el último momento, la inmediatez de la revelación final. Para señalar esa ausencia de mediación, Platón emplea un adverbio: «súbitamente»~69 . El comentario de Festugiere resulta clarificador: H ay, pues, una gran diferencia entre el theoreín gradua l que marca las etapas de la iniciación y la ópsis total que la cumple. Es la misma diferencia que hay entre lo finito y lo infinito, entre la visión precisa de un objeto iluminado por el sol y esa especie de ceguera en la que el ojo se ha lla como borroso cuando se esfuerza por contempla r el astro en sí. [...] Intuimos entonces que el obj eto propio de la teoría , por sí mismo ilimitado, no podrá dar lugar a un conocimiento preciso, que no podremos definirlo sino por caracteres negativos proclamando lo que no es~;o_ De modo que la naturaleza del acto final será del todo distinta a aquella de los actos precedentes. Aquellos eran apercepciones, pues la captación de la esencia conducía natura lmente a una definición de la esencia. Ahora, en rigor, ya no es posible 267. henos sómatos, 210a7. 268. mía, 210d7. Al hablar de «conocimiento» Diotima recurre a una imagen. Cf. 210d7: por así decirlo (tina). La etapa del conocimiento

ha sido ya superada. 269. Cf. nota 274 de la traducción . 270. En efecto, la descripción de la Belleza en sí anticipa la tradición neoplatónica de la via negativa. Cf. Festugiere, 1967, p. 229; Y Hadot, 1994, pp. 149-150. No por nada el único pasaje que el falso Areopagita (padre de la via negativa) cita de Platón es este. Cf. infra, pp. 266-267 del APt:--;mcE I.

INTRODUCCIÓN

LXXXIII

d:~i_r qué percibimos. Se trata de un contacto que supera la v1s_10n, una uni~n inexpresable en que el noús, perdido en su obJe_to,_ lo tuca sm poder definir lo que toca y no tiene otro s,ent1m1ento que ese sentimiento mismo de estar tocando. E~ una_ verdad de hech?, empírica: ningún discurso podría traducirla porque el objeto con el cual nos confundimos su~era todas las ~ropiedades de lo cognoscible que el discurso tiene por función transmitir2; 1• En_ e~te se.~~ido, en rigor, el contacto final es «como» un co?o_c1m1ento-' ; porque es un saber que escapa al lóuos y a la

epistemi273 •

b

Cu~,ndo cle~pojo ~l objeto de todo lo que podría ser representac1on scns~blc o I~telectual, súbitamente, no por un esfuerzo pen~-é~m1ento, smo gr~cias ~ una experiencia que supera la mtelecc1on, lo z,eo es decir· lo siento exist" l . ' · · ir, o siento presente en un contacto indab]c~H.

?el

~hor_a bien,¿ qué ocurre al alcanzar la percepción de lo bello en s~ Es importante notar que quien ha logrado el «contacto» no que a su_m1do en _u n quietismo místico, arrobado en un éxtasis d_e~fallec1ente. La mtensa teoría final tiene por contracara el e.erc1c10 de la virtud. La verdadera teoría segrega praxis. :.1 ¿~caso - ?ijo- consideras insulsa la vida del ser huma no que fija su ,1~1rada allí y lo contempla con lo que es preciso y se une a el ·O no com d d .. ·. e'. , pren es - :uo- que sólo entonces, al ver I b o _ell~ con el organo para el que resulta visible le será dado panr t d d d ' ' vir u ver a era y no ya imágenes de virtud (efdola aretés) puesto que no está toe d · · ·Y ' an o una unagen smo algo verdadero? e no te das cuentas d ¡ ¡ · · e que, por a um Jrar y nutrir verdadera 277. Festugiere 1967 p 22-1 272· 210d7: tina. ' ' . · 273. Cf 2 274 F . 11_~7 y Festugiere, 1967, pp. 230-231. 262 · estug1ere 1967 , P· · El subrayado no es nuestro. '

I TRODUCCIÓN

LXXXIV

I dio ·es e incluso - ~i virtud. le toca en suerte ser ama d o por o . .. p~;·, ello le hubiere sido concedido a otro hombre - ser mmorta . . b · , n es

Platón habla de eídola aretés: sombr~s,_ro r~s image 'l. d Al 'b'ades en cambio, advertira en Socrates aga de virtu · ci 1 ' · d El ontraste mala arelés2ifi : imágenes consagradas de v1~tu . c - la entre estas dos expresiones es muy ins~r~ctivo. Como se~:a , · 2;; la palabra eídolon lleva en si cierta carga negati. , . K ereny1 , . bre a una relac10n El término alude a una semejanza muy po . , f 1 un . .. ndeble Un eídolon es una imagen a sa, de si~ihtud ~ur e os de;ir. Significa apariencia en su sentido :~:v~~~;.Plíd:~:7on, para Homero, _las ~om.b ras de los r:u:;~ tos2;J y en el Fedón, Platón utiliza el termino JUSht~mente); ;u La . . ,( , ·l ma como equivalente de p antasma . spe:i~i~a ~~:z:s~ s~;~ifica generalmente ~) en un sentido más o menos masoquista, smo de gozar al margen de toda marca patológica. Sin embargo, hay a mano varios ejemplos que ponen en tela de juicio ~uestro mod~ de pensar (o de suponer). ¿Un monje zen no disfruta practicar artes marciales todos los días, entrenando su cuerpo en una forma que -para el observador externo- pa:ece s~lvaje? Un actor de la escuela de Grotowski o de Barba r de So era te::- . . . . ? ¡u1.g.1.

:rº::

En el Banquete, el más brillante estadista ~temense_ a Sócrates por la forma en que conduce su vida y no so o P 3

sus diatribas í!l. . d St ·auss puede ofrecer buenos . , · . C ve }a lectUI a e 1 orno se ' licar el carácter dionisiaco que cu . egna la obra en rreneral. elementos a la hora de exp cunda la figura de Sócrates y que impr o Co:--;SIDER ACIO :'IES FIN ALES: ¿CUÁL ES EL MENSAJE DEL B.nQ.cErn?

Heard melodies are sweet, but those unheard are ~weeter. j o HK K

i::ATS,

Ode on a Grecian Urn.

antecede hemos querido, entre otras cos~s, seEn lo que los distintos intérpretes han mtenñalar los cabos sueltos que , .t Pues entendemos que ello tado atar con mayor o menofr exti o. e a la obra con un sentido l lector a en ren ars . puede ayu d ar a . cualquier lectura superficial. . t · cosa que previene . , d e mis eno, . 1 roblemas surgen quiza En muchos casos. -es cie~tof~a:su~able brecha temporal e como consecuencia de la md l d~'logo. Un ejemplo de esto idiomática que nos separa e ia · na al comienzo de la es la misteriosa «broma»hque se ;J~~1~nerse de acuerdo a la obra. Los intérp_retes no a~ ~rat~n dice que el conocido de hora de determmar por qu d 1 11 a Este bien puede ser Apolodoro «bromea» cuan o o am_ . do por cuesl h eneútico genera el caso de un «pro~ ei:na» ~:~. rico y filológico. Debido, en tiones de desconoc1m1ento is o d na c1·vilización y de . · e nos separa e u d suma, a la istanc1a qu ·t Pero hay otros pro· un idioma irremediablemente muer os. n tener que ver con blemas, otros misterios, que no parece 378. Strauss, 2001, p. 26. 379. Cf. ibídem.

cxv

cuestiones de orden histórico: el significado del discurso de Aristófanes (indisolublemente ligado al episodio del hipo), el sentido último de lo dionisíaco, la relación de la obra con el escándalo de los Hermocópidas y de la profanación de los misterios, el sentido último del juego narrativo que propone a obra, etc. En muchos casos, estas cuestiones nos inquietan. f r ejemplo, ¿cómo Sócrates puede haber tenido una relación amistosa con Aristófanes después de la representación de Nubes? Nos inquietan porque contradicen nuestros preconceptos: Sócrates no pudo haber sido amigo de Aristófanes; Platón no pudo sino querer ridiculizar al cómico; etc. Todo ello nos obliga, por una parte, a revisar la forma en que «construimos» nuestro Platón. Pero, además, surge la sensación de que detrás de todas estas cuestiones problemáticas hay un plan muy preciso, muy claro, que, sin embargo, no podemos definir. De hecho, el traductor siente por momentos que ninguna palabra está puesta al azar (y esto en una obra cuya versión más cercana a nosotros data del siglo IX de nuestra era, es decir, trece siglos después de haber sido escrita). Con todo, quizá no se trate de un plan deliberado, al menos no conscientemente deliberado. Es un hecho que casi siempre las obras de arte radican en una suerte de deliberación inconsciente. En este sentido, es difícil creer que los girasoles de Van Gogh sean el resultado de un sostenido cálculo de colores y formas. Pero eso no niega que cada pincelada forme parte de un plan, de la misma manera que el corazón y los demás órganos forman parte de un esquema bastante preciso sin que intervenga «pensamiento» alguno. Ahora bien, de los problemas que presenta el Banquete quizá el más urgente es el de saber cuál es, por así decirlo, su «mensaje». Es decir: finalmente, ¿qué dice Platón? Una interpretación posible es que el sexto lógos, el de Sócrates-Diotima, contenga el núcleo del pensamiento de Platón. Los otros discursos pertenecerían al ámbito de la dóxa, al terreno ª!ilosófico, como señala Sócrates antes de ofrecer el suyo; serian meros ejercicios retóricos que el escritor Platón se entretu-

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EZEQUIEL LUDUEÑA INTRODUCCIÓN

vo componiendo con el doble fin de resaltar la intervención de Sócrates y de burlarse de ellos' 1w. Según esta lectura, el Banquete

ha sido pensado para transmitir un «dogma» acerca del eros. Una variante de esta interpretación es la que, si bien coincide en que el lógosde Sócrates-Diotima encierra el pensamiento último de Platón, advierte que los demás cumplen una función más filosófica que la de ser meros blancos de la ironía platónicosocrática. Según esta lectura, con Sócrates, Platón retoma varias ideas presentadas en los discursos anteriores y las resignifica a la luz de la doctrina de Diotima381 . Los elogios precedentes crean un contexto indispensable para comprender las palabras de Sócrates-Diotima, precisamente por contraposiciónm. Sócrates-Diotima se sirve de ellos (de sus interlocutores) para hablar de una experiencia erótica distinta a las anteriores. Con Alcibíades, ocurre lo mismo. Con él escuchamos no ya una teoría erótica sino el testimonio de un enamorado; o, al menos, de alguien obsesionado con una persona concreta. Y ese testimonio posibilita, de hecho, una mejor comprensión de la erótica de Diotima. Prueba de ello son las interpretaciones que, mediante una comparación entre los dos últimos discursos, han señalado (o denunciado) el sentido apersonal de la erótica de Diotima~83. El arte platónico brilla cuando atendemos a la arquitectura de la obra. Pues no presenta un sistema erótico sino una obra de teatro en donde cada personaje se siente tan portador de la verdad como sus compañeros.

380. Seguimos aquí la precisa exposición de Soares, 2009, pp. 57-59. 387. Esto ocurre, claramente, con los discursos de Agatón y de Aristófanes. Pero hay también una resignificación del concepto de educación pederasta de Pausanias, del eros como fuerza cósmica que propone Erixímaco ; y de la idea de philotimía de Fedro. Cf., por ejem· plo, Martínez Hernández, 1992, p. 155; Reale, 1997, pp. 95-96 y 187, 382. «Su discurso [ i.e. el de Sócrates] es impensable desligado d~I juego de contrapuntos que entabla con las otras posiciones discurst· vas» (Soares, 2009, p. 69). 383. Cf. Soares, 2009, pp. 122-128; Nussbaum, 1995; Vlastos, 1973,

CXVI!

Está, por último, la Iectu ra « er . . ix~ verdad sobre el eros sino u : .spect1v1sta» . No hay una poeta cómico, i'a del trágic: ~/21fo ~e perspectivas (la del etc.). Platón habría querido ' e medico, la del retórico, presentar la probie · t· .. como un tema abierto De ah · 1 ma 1ca erot1ca . 1, a vanedad de pu t d . . · stamente para señalar la im 'b'J' n os e vista; en una única visión. Por esto ~dad_de ag?tar el tema go sobre el eros y no un t t d C abna escrito un diálora a o. ada disc · d . u1so encerraría, pues, un fondo de verdad ' u na ver ad parcial , esencia . l pero no concluyenteJH.;_

J;~:~n1

En gran parte de lo que antecede h der la segunda postura he _ . emos tratado de defen. . rmeneut1ca mencio d El l Juzgara por sí mismo Co t d na a. ector se adopte, el Banquete.resu~t o. º: sea cual sea la lectura que . ara siempre mucho - . . mas neo que cua1qmer intento de ence . 1 1 _n~erpretación determinada. Pues antes que :~:r:b;: arte. Y. .. ¿quién puede co · 11 osofica es una obra de nacer cua es el s· T d b o ra de arte? ¿Quién sab -¡ igni 1ca o de una ecua es el mensaje de los Girasoles?

~?ª

L A PRESENTE EDICIÓN y TRADUCCIÓN

Ro::~t~

Para la traducción he 1 d Bury, Robin, Dover o las ~diciones de Burnet, t H. ext.o gnego reproducido en esta edición es el de B J d urne ·r as istintas ediciones y · . e atendido a Jas di,erencias entre . siempre que me he apartado de la

y'

!84. Cf. Soares, 2009, pp. 59-65 Mu d

;ª?º prestado este término niet;sch

y acertadamente, Soares ha eano -«perspectivismo»- para h . Para una excelente defensa .. :r~e_neútica, cf. Soares, 2009 y e;f o6s!cwn de esta alternativa Pn ctiv1sta» podemos ub· 1 .' PP, - .J. En esta lectura «persoanqu obs ·· d S I et ees el único diáloicar a s1gu1ente . - ervacwn e trauss: El p:~bra no lleva el nombrf~;~~~ ~tul o senal.a _una ocasión. ¿por qué Só que no hay uno solo sino va . .e ~os part1c1pantes en la reunión? co~ates y Dios sabe que cual ~JOs. « ay por lo menos seis aparte de o los otros» (Strauss, ellos puede ser tan importante

3:5n1r esta línea interpretativa.

2odt;~~i).

CXVlll

EZEQUIEL LUDUEÑA INTRODUCCIÓN

edición de Burnet ha quedado consignado en nota. Por ende, el lector erudito puede comparar la traducción con el originaP8.:;: . , . , voOEVtCi0, of. Bury, 1932, PP· 8-9, ad loaum; y D0ver, 1980, pp. 8,1-82, ad loaum). Si est0 es así, Sócrates habría caimbiad0 el proverbi0 y, s0bre ese cambio, ~abría hecho -e:x:plíoita o rmplícitamente- un jueg0 de palabras intraducible: habría susl1ituicl0 «de los inferiores» por «cle l0s buenos» (agath6n) y,, como «de los buenos» ~agath6n), salvo por el :ento, suena igual a «de Agatón» (Agáthon), habría finalmente cho un juego de palabras sobFe esa modificaci 1:E KCÚ au T!EQL , · J.. ' V lJO"'[EQOV uLCXvlKC(O , KCXL O LYO , EVOl '((0 L'.).LOVÚOW' VÜV ()f. TIQOc; "'[i]c; aocpí.lXC:, bu~cxa1:1~ ~Qcoµ · · "(() b{in:vov T!QW"CCX 1:QET!OV.

I.w,-

27

- r.YMflODON

y bella sabiduría que hay en ti. Mi sabiduría, en cambio, es sin duda algo vulgar, titubeante, incluso como un sueño. La tuya, por el contrario, resplandece y tiene un futuro muy prometedor. i Cómo ha brillado ya, a pesar de que aún eres un joven! Y anteayer h a quedado al descubierto ante los más de treinta mil griegos que estaban de testigos 4 ti. -Eres un descarado 4 ' -dijo Agatón-. Por lo demás, dentro de poco tú y yo iremos a juicio por este asunto de la sabiduría. Lo pondremos a Dio11iso de juez ... 48 • Pero, por el momento, ocúpate de la comida49. extranjero. Sobre ella, anota Dover (l994, p. 54): «En la práctica una acusación [por hjbris] normalmente surgía por razones de maltrato físico, pero no había nada que impidiera a un orador usar hjbris y su verbo hybrízein para crear un impacto emocional». Pero, además, el término tiene originalmente un significado religioso. Según la antigua teología olímpica, a cada individuo le había sido asignado un destino, un lote, un puesto (feliz o infeliz) en el universo. El ser hu mano que comete hjbris se excede. Desea o -peor- toma algo que no le corresponde. No se conforma con la parte que le fue asignada por los dioses. Desea más que lo que es justo que tenga, y, por ende, comete una injusticia. Los dioses («celosos») castigan cruelmente esta desmesura. 46. Según sabemos por Ateneo, Agatón ganó con su primera tragedi a en el festival de las Leneas, que se celebraba hacia finales del mes de enero. Era este un festival menor, al que concurrían sólo los atenienses. Se supone que justamente por ello quienes se iniciaban en la composición dramática se presentaban a este festival (cf. Storey y Allan, 2005, p. 17). Ahora bien, a raíz de este comentario de Sócrates, algunos estudiosos han entendido que Ateneo se equivoca y que Agatón ha de haber ganado su primer premio en las Grandes Dionisias, el otro festival d_ramático ateniense, más importante que las Leneas y al que concurrían ciudadanos de toda Grecia. Este festival se celebraba hacia fi nes de marzo. Con todo, es posible, también, que (irónicamente) Sócrates exagere o que, de hecho, dada la cantidad de ciudadanos atenienses, a las Leneas pudieran asistir treinta mil ciudadanos. 47. Cf. nota -J.5. Es difícil no relacionar esta fras e aparentemente casual con el na! de la obra, 223d. Cf. también la no ta siguiente. Sobre esta competencia propuesta por Agatón y reducida a él y a ocrates cf. el ya citado artículo de Robinson: «Sócrates y Agatón están

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PLATÓN - BANQUETE

Luego, ya recostado Sócrates y una vez que él y los demás terminaron de comer, hicieron las libaciones5°; y tras entonar el canto en honor al dios"' y observar los demás ritos, pasaron a la bebida. Fue entonces cuando -según Aristoderno- Pausanias tomó la palabra y dijo más o menos lo siguiente: -Bien, señores: ¿cómo podemos hacer para beber más a gusto ?5'.l . Les confieso que aún estoy molido por la bebida de ayer y necesito un respiro; y creo que la mayoría de ustedes está igual, porque también estaban ayer5 3 . Fíjense, entonces, si encuentran alguna manera de que bebamos más a gusto. -En eso de procurarnos un descanso de la bebida, de la manera que sea, tienes razón, Pausanias -dijo Aristófanes-; porque yo también estoy entre los empapados de ayer. Al escuchar esto, Erixímaco, el hijo de Acúmeno, dijo: - En verdad, tienen razón. Pero todavía necesito escuchar de uno de ustedes, de Agatón, si está como para beber. -Para nada-respondió Agatón-, yo tampoco estoy como para beber. -Según parece, si ustedes, los más fuertes a la hora de beber, desisten ahora, para nosotros (para mí, para Aristoderno, para llamados a ejemplificar aquí un contraste en el interior del culto religioso dionisíaco, i.e., el contraste entre el culto cívico de Dioniso (incluido el de las Leneas, en el que se representó la victoriosa tragedia de Agatón) y el privado culto esotérico de los misterios (al que la filosofía es asimilada en los discursos de Diotima y de Alcibíades)» (2004, p. 84). 50. La libación consiste en volcar vino en el suelo como ofrenda a los dioses. 57. Según Gil Fernández (1962, p. 45, n. 11 ), el «canto» es un peán en honor de Apolo. Según Reale (1997, p. 244) y Brisson (200 1, p. 186, n. 61), se canta en honor de Dioniso. 52. La intervención de Pausanias -decisiva en lo que a la trama de la ob~a se refiere- sólo puede entenderse si recordamos una vez más que ~ simposio era una institución con reglas de etiqueta bastante estrictas. ermmada la comida y hechas las libaciones, se comenzaba a beber. La cantidad que prescribiera el simposiarca debía ser aceptada sin más. ~3· No todos los invitados han estado el día anterior en la celebración e la victoria. Es el caso, al menos, de Sócrates.

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