Piezas de etnohistoria del sur sudamericano 8400087399, 9788400087395

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Colección América

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

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Patrones, clientes y amigos. El poder burocrático indiano en la España del siglo XVIII. Víctor Peralta Ruiz El terremoto de Manila de 1863. Medidas políticas y económicas. Susana María Ramírez Martín América desde otra frontera. La Guayana Holandesa (Surinam): 1680-1795. Ana Crespo Solana “A pesar del gobierno”. Españoles en el Perú, 1879-1939. Ascensión Martínez Riaza Relaciones de Solidaridad y Estrategia de Reproducción Social en la Familia Popular de Chile Tradicional (17501860). Igor Goicovic Donoso Etnogénesis, Hibridación y Consolidación de la identidad del pueblo Miskitu. Claudia García Mentalidades y Políticas Wingka: Pueblo Mapuche, entre golpe y golpe (de Ibáñez a Pinochet). Augusto Samaniego Mesías Carlos Ruiz Rodríguez Las Haciendas Públicas en el Caribe Hispano en el siglo XIX. Inés Roldán de Montaud Historias de acá. Trayectoria migratoria de los argentinos en España. Elda González Martínez Asunción Merino Hernando Piezas de etnohistoria del sur sudamericano. Martha Bechis

MARTHA BECHIS

ISBN: 978-84-00-08739-5

Piezas de etnohistoria del sur sudamericano

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Piezas de etnohistoria del sur sudamericano

artha A. Bechis es investigadora ad honorem del Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Obtuvo su doctorado en Antropología en la New School for Social Research (New York) con una tesis sobre Interethnic Relations during the Period of Nation – State Formation in Chile and Argentina; From Sovering to Ethnic (1983), y fue profesora de la Universidad de Puerto Rico. Desde 1988 ha trabajado en diversas universidades argentinas (como las de Buenos Aires, La Plata y Luján) y ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas y volúmenes colectivos, tanto de su país como internacionales.

M

Este libro reúne dieciocho trabajos, cada uno de los cuales afronta una problemática específica relativa a las comunidades indígenas de la región panaraucana y sus relaciones con el Estado (siglo XIX). Como el lector podrá comprobar, Martha Bechis es el más claro ejemplo de despojo absoluto de la mirada etnocéntrica que de una manera u otra se filtra muchas veces en los trabajos de investigación. Por ejemplo, ella ha tomado conceptos de la geopolítica y los ha discutido y aplicado a sociedades «sin estado», adaptando su definición al caso de los araucanos de la Pampa. También se ha explayado sobre la diferencia entre «autoridad» y «poder» en las jefaturas de las sociedades llamadas «segmentarias» de la misma área o ha explicado intrincadas y casi puntuales relaciones de parentesco para llegar a propuestas teóricas abarcadoras sobre la sucesión de los cacicazgos. Y ha explorado en la teoría del juego, en la cibernética, en la política y las relaciones diplomáticas, entre otros posibles caminos, para fundamentar sus argumentos y conclusiones, en una búsqueda constante de nuevos marcos de interpretación que le permiten pensar los problemas en claves absolutamente originales.

MARTHA BECHIS

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Ilustración de cubierta: El indio del desierto por Ángel Della Valle, 1852-1903. Óleo tal vez realizado después de 1883.

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COLECCIÓN AMÉRICA: 10

Director Alfredo Moreno Cebrián (CSIC) Secretaria Marta Irurozqui Victoriano (CSIC) Comité Editorial Salvador Bernabéu Albert (CSIC) Elda Evangelina González Martínez (CSIC) Ascensión Martínez Riaza (Universidad Complutense) Consuelo Naranjo Orovio (CSIC) Mónica Quijada Mauriño (CSIC) Rosario Sevilla Soler (CSIC) Consejo Asesor Michael Baud (Centro de Estudios para el Desarrollo Laboral Agrario, Bolivia) Jesús Bustamante García (CSIC) M.ª Elena Capelloti (Universidad de São Paulo) Manuel Chust Calero (Universidad Jaume I) M.ª Teresa Cortés Zavala (Universidad Michoacana, México) Jesús M.ª García Añoveros (CSIC) Ricardo González Leandri González (CSIC) M.ª Dolores González-Ripoll (CSIC) Tulio Halperin Donghi (Berkeley University, Estados Unidos) Sylvia L. Hilton (Universidad Complutense) Clara López Beltrán (Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia) Víctor Peralta Ruiz (CSIC) Jaime O. Rodríguez (University of Irvine, Estados Unidos) René Salinas (Universidad Santiago de Chile) Margarita Suárez (Universidad Pontificia Católica del Perú)

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MARTHA BECHIS

PIEZAS DE ETNOHISTORIA DEL SUR SUDAMERICANO

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2008

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Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por ningún medio ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, sólo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://www.060.es

© CSIC © Martha Bechis NIPO: 472-08-086-4 ISBN: 978-84-00-08739-5 Depósito Legal: M. 57375-2008 Realización: Gráficas/85, S. A. 28031 Madrid Impreso en España. Printed in Spain

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ÍNDICE AGRADECIMIENTOS......................................................................

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PRÓLOGO por Mónica Quijada.......................................................

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INTRODUCCIÓN .............................................................................

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ÍNDICE DE ANEXOS, FIGURAS, GRÁFICOS Y MAPAS ..........

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PRIMERA PARTE PRESENTACIÓN RELACIONES INTERÉTNICAS .....................................................

35

La guerra y la paz como fases de un conflicto centenario.......

35

CAPÍTULO I GEOPOLÍTICAS INDIAS EN EL ÁREA ARAUCANA ALREDEDOR DE 1830.......................................................................

37

Introducción ................................................................................ El concepto de ‘geopolítica’ ...................................................... El escenario................................................................................. Acontecimientos migratorios......................................................

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I. Una sequía generalizada desde 1827 a 1833 .............. II. Desarrollo de la división regional de trabajo dentro del área araucana.......................................................... III. La demanda creciente de ganado en el mercado criollo chileno..................................................................... IV. Se redujo el mercado argentino para productos indios ............................................................................... V. La expansión de la industria de la carne en las provincias unidas del Río de la Plata...............................

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VI. Buenos Aires introdujo el sistema de racionamiento y enrolamiento de algunos grupos indígenas en los ejércitos fronterizos......................................................

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CAPÍTULO II ÁNGULOS Y ARISTAS DE LA GUERRA POR LAS VACAS EN LOS COMIENZOS DEL SIGLO XVIII: «DIBERTIMENTOS», ASESINATOS Y RIVALIDADES JURISDICCIONALES .............................................................................................

53

Introducción ................................................................................ Los documentos y nuestra mirada crítica sobre ellos...............

53 55

A) «El documento de 1710» ............................................. 1. Hallazgo y fechado ............................................... 2. Su estructura.......................................................... 3. Su contenido.......................................................... B) «La carta de 1710» ...................................................... C) «La carta de Díaz de Rojas» ....................................... D) Una mirada crítica sobre la validez o credibilidad de los contenidos de los tres documentos........................ 1. Los «dibertimentos».............................................. 2. Los autores de los asesinatos ...............................

55 55 56 56 61 62

Las partes enfrentadas ................................................................

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A) Los Pampas ................................................................. B) Los vaqueros................................................................ C) Los aucas y los pehuenches orientales o los tehuelches septentrionales......................................................

65 67

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El documento en el contexto del conflicto sobre las indefinidas jurisdicciones políticas coloniales ................................

73

A) La guerra por las vacas............................................... B) Vacas y esclavos negros ..............................................

73 75

A modo de resumen ................................................................... Anexo I. Comienzo del documento en el que se ven tanto el sello principal como el sello secundario ............................ Anexo II.

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1.ª parte. Petitorio de Bernardo Igostegui.......................... 2.ª parte. Último declarante................................................

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Anexo III.....................................................................................

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CAPÍTULO III PENSAR LA PAZ: PAMPAS, SERRANOS, PUELCHES Y AUCAS A PROPÓSITO DEL TRATADO DE PAZ ENTRE LA GOBERNACIÓN DE BUENOS AIRES Y EL CACIQUE TEHUELCHE-SERRANO CANGAPOL (1740-1742) .................

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Introducción ................................................................................ Guerra y paz en las pampas 1535-1739 ....................................

81 86

Fundadores, pobladores y sus contendientes...................... Un paréntesis aclaratorio..................................................... El indígena libre entra en escena; se endurece la mano del invasor........................................................................... Secuelas del siglo XVII: la guerra por las vacas ................. El proceso de Las Pulgas.................................................... El auto de 1710 ................................................................... El tratado de 1717............................................................... Pampas contra pampas ........................................................

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La paz de 1740-1742.................................................................. 100 Bajan los Bravo ................................................................... Se precipita el conflicto ...................................................... Remontar la paz .................................................................. El tratado en unas capitulaciones .......................................

100 101 102 105

Después del tratado .................................................................... 110 CAPÍTULO IV EXCAVANDO EN LA HISTORIA DE LA DOMINACIÓN: EL CASO DE TERGIVERSACIÓN Y OCULTAMIENTO DEL SITIO QUE PUSO EL RANQUEL YANQUETRUZ A VILLA CONCEPCIÓN EN 1831 ........................................................... 115 Prólogo........................................................................................ 115 Introducción ................................................................................ 115 Dominación, comunicación e historicidad ......................... 116 Antecedentes historiográficos y contenidos de esta investigación ......................................................................... 119 El contexto histórico del sitio de Río Cuarto............................ 122 Después de la revolución unitaria de diciembre de 1828.. 122 La alianza entre Yanquetruz y Rosas de diciembre de 1830 .............................................................................. 125

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El proyecto de expedición provincial contra los indígenas de 1831 ......................................................................... 126 ¿Por qué el proyecto?.......................................................... 128 La acción histórica y la motivación de su ejecutor .................. 129 El sitio de Río Cuarto y su informante.............................. 129 El móvil de Yanquetruz según un documento indígena .... 132 Rosas, amigo infiel.............................................................. 134 Sobre el ocultamiento, la tergiversación y la historicidad........ 136 Conclusiones ............................................................................... 138 CAPÍTULO V LA PARTICIPACIÓN DE LA CAPITANÍA GENERAL DE CHILE Y DEL VIRREINATO DE RÍO DE LA PLATA EN LA GÉNESIS DE LA ‘NACIÓN PEHUENCHE’ .......................... 141 Observaciones metodológicas .................................................... Las teorías de Barbara Price y Elmer Service de la ‘energía diferencial’ o ‘eficiencia energética’ y la teoría de las catástrofes, del caos o de las precipitaciones según René Thom como guías metodológicas para este trabajo........... La construcción nominativa de ‘los pehuenche’ ....................... La construcción económica de los pehuenche .......................... La manipulación social de la relación interétnica..................... La manipulación simbólica del gobierno indígena ................... La manipulación de rasgos culturales fundamentales: la venganza .................................................................................... A modo de resumen ...................................................................

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CAPÍTULO VI LAS MANIPULACIONES DE ROSAS EN LA ARAUCANÍA, 1829-1831 ................................................................................... 165 El macroproceso ......................................................................... 166 Las contingencias no contingenciales........................................ 167 Estrategias sobre la araucanía .................................................... 169 Rosas se comunica con el presidente chileno Ovalle ........ 170 Lincogún y Ramón Coyhuepan como mensajeros de Rosas ................................................................................. 173 La otra conexión: Toriano................................................... 174 A modo de resumen ................................................................... 177 Anexo I ....................................................................................... 178

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Anexo II...................................................................................... 179 Anexo III..................................................................................... 180 CAPÍTULO VII FUERZAS INDÍGENAS EN LA POLÍTICA CRIOLLA DEL SIGLO XIX.................................................................................... 181 El comienzo de las hostilidades interétnicas durante la primera década republicana.......................................................... Las fuerzas indígenas vistas por sus aliados desde afuera y algunos juicios sobre su desempeño ..................................... La lucha por el indígena ............................................................ Fuerzas indígenas vistas desde «adentro» ................................. Características generales de las fuerzas armadas indígenas pampeanas durante el siglo XIX .......................................... Las fuerzas indígenas en el contexto de su sociedad, la institucionalización de su violencia........................................... A modo de resumen ...................................................................

184 186 190 195 198 201 203

CAPÍTULO VIII UNA SOCIEDAD SEGMENTAL EN BUSCA DE UN REY ........ 205 El caso del general Miguel Carrera ........................................... 206 Yanquetruz, dueño y señor del país antiguo ............................. 207 El Rey Orllie............................................................................... 208

SEGUNDA PARTE PRESENTACIÓN ANTROPOLOGÍA POLÍTICA DE LAS PAMPAS DEL SUR....... 213 CAPÍTULO IX ESTRUCTURAS Y PROCESOS POLÍTICOS DE LA AGRUPACIÓN BOROGANA PAMPEANA EN UN DOCUMENTO INÉDITO DE 1830 .................................................................... 215 Introducción ................................................................................ 215 El escenario político-económico a finales de 1830................... 218 Estrategias y manipulaciones de Rosas en relación con los indígenas ................................................................................. 220

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Manipulaciones y estrategias de los boroganos en la arena política indígena y provincial ................................. 223 Carta de los caciques boroganos complementada con la de Miguel Miranda........................................................................ 225 Estructura política de las parcialidades presentes en la Junta General ..................................................................... 233 Conclusiones ............................................................................... 238 Anexo I ....................................................................................... 239 Anexo II...................................................................................... 242 CAPÍTULO X CUANDO LOS REGALOS NO LLEGAN, LOS JEFES SE PONEN VERDES: POLÍTICA Y REGALO ENTRE CACIQUES DE LAS PAMPAS EN UNA JUNTA GENERAL DE 1830 DESCRITA POR PARTICIPANTES ......................................... 245 Introducción ................................................................................ 245 Mauss y ‘el don’, Turner y ‘el drama social’ ........................... 247 La construcción de las relaciones políticas ........................ 252 Las cartas .................................................................................... 255 En resumen ................................................................................. 261 CAPÍTULO XI LOS LIDERATOS POLÍTICOS EN EL ÁREA ARAUCANOPAMPEANA EN EL SIGLO XIX: ¿AUTORIDAD O PODER?........................................................................................... 263 Introducción ................................................................................ 263 Primera parte: parámetros fundamentales.................................. 266 La unidad de análisis .......................................................... 266 El sesgante efecto de las relaciones secundarias ............... 271 El carácter segmental de la organización política.............. 276 Segunda parte: ajustes metodológicos ....................................... 282 Tercera parte: características de los lideratos............................ 284 Sucesión............................................................................... Funciones económicas de los líderes ................................. Justicia ................................................................................. Capacidad de decisión pública del cacique........................ El cacique como nodo informático.....................................

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CAPÍTULO XII LEGITIMACIÓN DIVINA EN ALGUNOS CACICATOS DE LA FRONTERA SUR SUDAMERICANA, 1850-1880: ¿EVOLUCIÓN O ÚLTIMA RESPUESTA DE LA CONCIENCIA DE LA DIFERENCIA?.............................................................. 297 Introducción ................................................................................ 297 Unidad y diversidad de la legitimación divina o sobrenatural en actos públicos y en la autorreferencia........................... 299 El culto al Sol ..................................................................... 299 Rosas y los pampas .................................................................... Carrera y los ranqueles .............................................................. Tehuelches visitan a las autoridades virreynales....................... El sol inca de Catriel..................................................................

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Poderes extraordinarios de los caciques............................. 304 Calviuñ: el poder del sacrificio .......................................... 305 Calfucurá: adivinación e intervención del dios Nguenechen............................................................................... 308 Sayhueque, el elegido por el dios católico................................ 312 A modo de conclusión ............................................................... 314 CAPÍTULO XIII REPENSANDO LA SUCESIÓN YANQUETRUZ-PAINE-CALBAN: UNA CONTRIBUCIÓN A LA DESTRIVIALIZACION DE LA HISTORIA RANQUELINA ......................................... 317 Datos para la confección de las hipótesis ................................. 319 Conceptos básicos....................................................................... 323 Tipos y formas de sucesión al cacicazgo ........................... 323 Linajes.................................................................................. 324 Sistemas de matrimonios .................................................... 325 Las hipótesis ............................................................................... 329 La sucesión del cacicazgo ranquel 1828-1844.......................... 331 CAPÍTULO XIV LA VIDA SOCIAL DE LAS BIOGRAFÍAS: EL CASO DE LA BIOGRAFÍA DE JUAN CALFUCURÁ, «LÍDER TOTAL» DE UNA SOCIEDAD SIN ESTADO ....................................... 335 Introducción ................................................................................ 335

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Producción, distribución y consumo de la biografía de Calfucurá ...................................................................................... 339 A) B) C)

Los participantes durante el siglo XIX ........................ 339 Los biógrafos en el siglo XX ....................................... 346 El biografiado.............................................................. 347

Una biografía sin final ............................................................... 355 TERCERA PARTE PRESENTACIÓN ALGUNAS PROPUESTAS METODOLÓGICAS ........................... 359 CAPÍTULO XV VALOR Y VALIDEZ DE DOCUMENTOS GENERADOS O REFRENDADOS POR LOS ABORÍGENES SOBERANOS DE LAS PAMPAS Y NORPATAGONIA......................................... 361 Introducción ................................................................................ 361 Validez y valor como categorías archivísticas........................... 364 Valor y validez de las actas de paz ........................................... 366 Ceremonialismo................................................................... 366 El documento del tratado de paz ............................................... Valor y validez de las misivas indígenas................................... Valor de las cartas, o de todo escrito, entre los indígenas ....... Valor actual de los tratados, convenios y capitulaciones de paz

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CAPÍTULO XVI LOS PUENTES INTERDISCIPLINARIOS DE LA ETNOHISTORIA, UNOS CONCEPTOS TENTATIVOS............................... 379 Introducción ................................................................................ 379 Breve historia de la Etnohistoria................................................ 380 Conceptos básicos....................................................................... 383 Cultura ................................................................................. 383 Historicidad y su unidad de sentido: el acontecimiento ........... La etnicidad crea los etnos ........................................................ La interacción retroalimentadora o bidireccional o dialéctica.. Los puentes interdisciplinarios................................................... A modo de resumen ...................................................................

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CAPÍTULO XVII CONFERENCIA: ANÁLISIS DE DOS CAMBIOS DISCONTINUOS EN LA HISTORIA DE LAS RELACIONES INTERÉTNICAS DURANTE LA FORMACIÓN DEL ESTADONACIÓN ARGENTINO............................................................. 401 CAPÍTULO XVIII LA CIBERNÉTICA Y LAS CIENCIAS SOCIALES EN POS DE LA DEFINICIÓN DE ETNIA Y SU PROCESO DE EMERGENCIA: LA INTERACCIÓN RETROALIMENTADORA ........ 411 Introducción ................................................................................ 411 Principios metodológicos ........................................................... 413 La Cibernética: el arte de pilotar o timonear..................... 413 Conceptos básicos....................................................................... 415 Cultura ................................................................................. Etnia..................................................................................... Etnicidad .............................................................................. Segmentariedad de las etnias .............................................. El yo, el otro y los cambios sociales y culturales ............. La Etnohistoria ....................................................................

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BIBLIOGRAFÍA GENERAL............................................................ 425 Fuentes documentales................................................................. 425 Fuentes bibliográficas citadas .................................................... 426

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AGRADECIMIENTOS A la memoria de mis maestros Gino Germani, sociólogo 1910-1979 Departamento de Sociología, Universidad de Buenos Aires. Enrique Butelman, psicólogo social 1917-1990 Departamento de Sociología, Universidad de Buenos Aires. Raymond Firth, antropólogo 1902-2002 Departamento de Antropología, London School of Economics and Political Sciences. Stanley Diamond, antropólogo y poeta 1922-1991 Departamento de Antropología, New School for Social Research. Por haber sabido hurgar en mi intelecto, alimentarlo con sus obras y diálogos y, algunas veces, asombrarse por la aventura intelectual que, mientras tanto, iba desarrollándose en mí. Y mi agradecimiento a Mónica Quijada y Jesús Bustamante por alentarme y ayudarme a presentar esta selección de trabajos

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PRÓLOGO La relación de Argentina con sus indígenas no ha sido ejemplar, pero sí coherente. A lo largo del siglo XIX se acentuó la imagen de grupos nómadas y salvajes, refractarios a la civilización, obstáculo para el progreso y para la expansión de la nación hasta sus límites «naturales». Los primeros arquitectos de la memoria histórica los enajenaron del pasado nacional. Tras la Conquista del Desierto, los organizadores del Estado finisecular los invisibilizaron en un imaginario colectivo de nación «blanca» en el fenotipo y «europea» en lo cultural. La sociedad del siglo XX exilió la categoría «indígena» a un rincón remoto del pasado, o a los márgenes de un resto clasificatorio. En ese contexto, las diversas escuelas historiográficas encontraron tregua para sus rencillas en un eje de coincidencia: la negación de que las poblaciones nativas pudieran haber participado en la conformación del estado-nación. Y la etnología clásica de la primera mitad del siglo contribuyó a configurar un paisaje étnico «naturalizado», en el que esas poblaciones se veían como unidades cultural y racialmente estáticas y permanentes en el tiempo, descontextualizadas de los procesos históricos de contacto y dominación, y ajenas a toda perspectiva que las acercase a la categoría de actores sociales y políticos. Lo cierto es que la consideración de los indios como protagonistas no sólo de una historia propia y temporalizada, sino también de un pasado colectivo que llevó a la configuración del Estado sobre un territorio nacional, no ha comenzado a aflorar sino en fechas recientes. En general, es difícil encontrar trabajos de hace más de diez años que tengan en cuenta esta perspectiva. Con una excepción: las investigaciones pioneras, casi clarividentes, de Martha Bechis. Su tesis doctoral sobre «Interethnic Relations during the Period of Nation-State Formation in Chile and Argentina: from Sovereign to Ethnic» (1983) fue su primera y contundente contribución al campo de la historia indígena de la región, así como el inicio de una perspectiva nueva, destinada a llenar un importante vacío de la historia colonial y nacional del territorio argentino. Esa propuesta temprana se continuó en una gran cantidad de artículos y ponencias que consolidaron un aporte de mucha significa-

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ción para el estudio de las comunidades indígenas de la región panaraucana, como ella misma la ha denominado. Aporte que se enmarca en una doble motivación: quebrar el aislamiento que tradicionalmente había excluido a los indígenas de la historia social y económica en estos espacios, y elaborar un marco teórico-metodológico que permitiera reconstruir, desde un seguimiento de fuentes de archivo, las dinámicas de la población indígena de Pampa y Patagonia. El lector tiene ante sí la parte más sustancial de esa producción. Pero no es sólo esta doble propuesta interactiva y la forma impecable en que Martha Bechis la ha ido desarrollando lo que hace de su trabajo un aporte científico excepcional. En el ámbito académico, se trata del más claro ejemplo de despojo absoluto de la mirada etnocéntrica que de una manera u otra se filtra muchas veces en nuestras investigaciones. Por ejemplo, ella ha tomado conceptos de la geopolítica y los ha discutido y aplicado a sociedades «sin estado», adaptando su definición al caso de los araucanos de la Pampa. También se ha explayado sobre la diferencia entre «autoridad» y «poder» entre los jefes de las sociedades llamadas «segmentarias» de la misma área, o ha explicado intrincadas y casi puntuales relaciones de parentesco para llegar a propuestas teóricas abarcadoras sobre la sucesión de los cacicazgos. Ha explorado en la teoría del juego, en la cibernética, en la política y las relaciones diplomáticas, entre otros posibles caminos, para fundamentar sus argumentos y conclusiones. En este sentido, es admirable su capacidad de búsqueda constante de nuevo marcos de interpretación que le permiten pensar los problemas en claves absolutamente originales. Además, Martha Bechis «excava» la documentación, la coteja, establece su veracidad y le realiza preguntas implacablemente –y no sólo en el sentido en que a ella le interesa según sus hipótesis de trabajo–. Por esto, debe destacarse su absoluta honestidad en la presentación y discusión de los datos, actitud que debería quedar supuesta para cualquier investigación, pero que no es la regla más común. Esta particularidad de referirse minuciosamente a una historia acotada espacial y temporalmente (los tres tratados de paz acordados en el siglo XVIII con los grupos indígenas de la Pampa, los conflictos de la primera época de la revolución de 1810 entre «criollos republicanos» e indígenas, el sitio de Yanquetruz a la Villa Concepción en 1831, la interacción de Juan Manuel de Rosas con distintos jefes araucanos entre 1829 y 1831, para nombrar algunas) y relatar los hechos casi como en una crónica para luego desprender de ellos hipótesis sugestivas y, en su demostración, realizar un aporte teórico que por su coherencia y relevancia será imposible de soslayar en trabajos futuros, es una de las características más destacables de las investigaciones de Martha Bechis. Finalmente, quiero mencionar sólo dos ejemplos del aporte sustancial de su obra. El primero: sólo ella puede haber escrito un acápite de uno de sus artículos que se titule «Características generales de las fuerzas armadas indígenas pampeanas durante el siglo XIX» y darle a ese apartado un con-

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tenido claro, complejo, basado en infinidad de fuentes, poniendo en valor una cantidad de informaciones y percepciones que los especialistas compartimos pero no están recogidos en ningún artículo, libro o ponencia. El segundo: se ha escrito mucho sobre la «araucanización» de la Pampa, con diferentes grados de generalidad y de inexactitud, con enfoques parciales o pretendidamente totalizadores; pero sólo Martha Bechis ha analizado los «acontecimientos migratorios» —y sus causas— que dieron como resultado la presencia de gran cantidad de población araucana en la Pampa, ilustrando la cuestión en siete mapas que la sintetizan de manera impecable. Esta contribución que permanece inédita desde 1985 nos hubiera ahorrado la lectura de mucha literatura de calidad regular sobre el tema. Por todo ello, la Colección América del CSIC ha considerado que la publicación, en un único volumen, de una parte significativa de la obra de esta autora pionera y singular sería una contribución inestimable para especialistas y lectores interesados tanto en la historia indígena de la región panaraucana como en sus interacciones con la construcción del Estado. De hoy y del futuro, porque además de disponer de la producción de Martha Bechis en un mismo libro, todos aquellos comprometidos con los debates teóricos y metodológicos sobre cuestiones fundamentales de esa temática podrán leer y analizar el desarrollo de su pensamiento y sus ideas sobre cuestiones epistemológicas. Debo agregar que esta extensa y cuidada selección de los trabajos más significativos de la doctora Bechis ha sido hecha por la propia autora que, además de enriquecerlos con sus comentarios, los ha incorporado en una unidad de significado alimentada por la profundidad y extensión de su propia trayectoria. Esta Colección siente el orgullo de haber contribuido a superar las dificultades de acceso a una producción fecunda, pero desplegada a lo largo de casi tres décadas en diferentes revistas, libros colectivos y congresos argentinos e internacionales. Finalmente quiero dedicar un agradecimiento muy especial a las doctoras Lidia Nacuzzi e Ingrid de Jong, cuyas evaluaciones inteligentes, concienzudas y certeras han constituido una colaboración decisiva para la publicación de este libro, y un apoyo inestimable para la autora del presente Prólogo. Madrid, junio de 2008 MÓNICA QUIJADA Grupo de Estudios Americanos, CCHS, CSIC y miembro del Comité Editorial de la Colección América

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INTRODUCCIÓN Esta presentación consiste en algunos de mis trabajos de investigación de los últimos veintidós años de mi bastante azarosa vida académica, iniciada en 1955 al graduarme en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Lo que más me ha interesado es la forma en la que el ser humano navega por la vida que lo condiciona y que él crea en tanto tal ser humano. No sé cómo fue que hace unos cincuenta años comencé a interesarme por esa hecatombe americana que se llamó conquista y asentamiento europeo en América mientras que en la historia humana hubo tantas otras antes de y después de aquella. Como joven no me interesaba tanto el porqué, sino el cómo. ¿Cómo es que el indio olvidó sus propias conquistas sobre otros nativos y cómo el conquistador olvidó las conquistas que sus antepasados habían sufrido? Se dice que el fin justifica los medios, pero esto no aclara nada, ya que a veces no se puede distinguir uno del otro y en verdad, creo que los medios justifican los fines la mayoría de las veces. Y justamente porque casi todo es todo, yo centré mis trabajos en la interacción. En 1983 presenté mi tesis doctoral en la New School for Social Research en Nueva York. Su título: «Interethnic Relations during the Period of Nation-States Formation in Chile and Argentina: from Sovereign to Ethnic». Tendría que haber precisado que el período al que dedicaba mi trabajo corría de 1810 a 1885. Desde mi punto de vista esta tesis se siente cómoda entre conceptos y acciones como la interacción, la temporalidad, los sujetos participantes en qué y cuándo y en qué grado, las armonías y los conflictos entre ellos y una macropolítica en movimiento. El marco macropolítico le daba un último sentido a la interacción y a la temporalidad vivida. Se trataba de un momento histórico nuevo para todos los pueblos participantes, tanto para los criollos como para los indígenas porque, a diferencia del poder imperial hasta la primera década del siglo XIX, había llegado la urgencia no de hacer una unidad independiente de aquel poder, sino una unidad nueva: el estado-nación. Mientras, sobre las tierras que todavía ocupaba el indio, con la caída del poder real, el indio se convirtió en soberano, pero un soberano sin estado y organizado en sociedades segmentales, lo que

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para los criollos era una doble contradicción que los indios no entendieron nunca y lo que los euroamericanos trataron de entender sin darse claramente cuenta de ello, porque los dos cambios que tuvieron que promover para ser reconocidos como países independientes primero y como estado-nación después, fueron tanto o más urgentes que su relación con el indígena, dado que esa tierra que debía transformarse en el territorio de un estado moderno hubiera sido declarada por las potencias europeas como tierra de nadie, como realmente ocurrió en ciertas áreas chilenas y argentinas unos cincuenta años después de declaradas la libertad y la independencia. Y para completar el cuadro histórico, a mediados del siglo XIX en la moderna Europa aparecieron ideas más radicales en las plumas del Conde Gobineau y de Bluntschli. El libro Essai sur l’inegalité des races humaines, publicado en 1854, ponía en peligro los derechos de muchos euroamericanos mestizos y de los indígenas que hubieren querido, por cualquier razón, incorporarse a los estados criollos pero más aun, el derecho a la existencia de los indígenas libres. Johans Bluntschli, un suizo-alemán, en su Teoría del Estado, también en los años cincuenta, y traducida al castellano antes que al inglés, hablaba de un estado relacionado con una nacionalidad como imperativo de los tiempos. Este vocero del modernismo decía, por un lado, que las naciones civilizadas tenían derecho sobre las tierras no cultivadas —lo que apuntaba directamente a los cazadores y recolectores—, y, por otro, que las naciones no pueden existir sin un estado, augurando así una muerte segura al pueblo que fallara en eso. Ya encontrará el lector, en varios de mis trabajos, esta temática que estuvo no sólo instalada entre los criollos sino también, en alguna forma, entre los indígenas que sí entendían —por lo menos algunos de ellos y dentro de sus categorías mentales políticas— la necesidad de pertenecer a un estado que asegurara su existencia con sus características propias, como les hizo pensar Orllie-Antoine Tourens con la complicidad encubierta del gobierno francés. Los indígenas del oeste de la cordillera aceptaron abiertamente la constitución del Reino de la Araucanía y la Patagonia mientras que algunos de las pampas, si bien no declararon ser sus súbditos, no impedían el paso de Orllie por la Patagonia norte. Otros casos anteriores también fracasaron por sí mismos y también otros lo hicieron fracasar. De todos modos, el carácter segmental básico de la estructura política indígena de aquellas cordilleras y aquellas pampas no hubiera podido hacer la transformación… ¿o sí? Los estados y los gobiernos de Chile y Argentina se encargaron de alejar a Orllie Tourens, pero todavía hoy existe el estado no territorial del reino patagónico encabezado por un descendiente de aquel fundador. Lo paradójico de todo esto es que durante la colonia, algunos caciques fueron estimulados a transformar y tomar el poder más allá de su parcialidad mientras que otros caciques eran instados a aceptar ese poder uniper-

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sonal. Los estímulos fueron muy superficiales y llenos de contradicciones, lo que, a su vez, reflejaba las opuestas opiniones de importantes actores de aquella política imperial. Como verá el lector, los temas se centran en una Antropología Política de la mano de la Historia en sus tres medios: el europeo, el euroamericano y el indígena. Pero para llegar a ello no me servían ni la Antropología clásica sin historia, ni la Historia clásica sin antropología. Comencé, entonces, a buscar conceptos y métodos que me permitieran no sólo trabajar más cómodamente sino también me ayudaran a entender esa realidad histórica. Así, a todas estas modificaciones y préstamos llamé Etnohistoria. Pero este desarrollo se me fue dando lentamente, con dudas y aserciones algo contradictorias. En un principio me encontré con una Etnohistoria que aceptaba; pero, a la vez, sospechaba de ella sin tener claro el porqué. Sobre todo porque no veía en ella instrumentos metodológicos ni conceptos útiles. Un ejemplo de esto es el concepto central de etnia. Sabía que Clark Wissler —quien en 1908 le puso el nombre de Etnohistoria a los estudios de los pueblos sin historia— había errado, porque esos pueblos de todos modos tienen «historicidad», a pesar de que cuentan su historia con una narración oral y sagrada de sus orígenes. Pero me faltaba el «cierre», por lo cual en algún momento pensé que podría ser que se pudiera prescindir de la Etnohistoria una vez que la historicidad de esos pueblos hubiera sido imbricada en la Historia, porque esa presencia tenía consecuencias en la historia de algunas sociedades modernas. Pero esto no era suficiente. Tenía que revisar varios conceptos. El de etnia, el de interacción histórica, el de cultura —para sacarlo de su atemporalidad y de su «armónica integridad»— el de desarrollo e involución de las diferencias culturales y otros varios conceptos dependientes de éstos. La disciplina etnohistórica tenía que ser disciplinada tanto como las otras. Fui buscando procesos básicos y me pareció que la noción de proceso en sí necesitaba ser revisada. Encontré otro concepto que llamó mi atención. Fue el de «acontecimiento», que según Bertrand Russell se puede aplicar incluso a la Física como unidad de análisis. Luego llegó a mis manos el estudio de las variaciones de los cambios físicos, sociales, culturales, con el hallazgo de la noción de los «cambios repentinos» estudiados por René Thom en su Teoría de las Catástrofes, del Caos, o Teoría de los Cambios Discontinuos. Thom dice que el objetivo de la ciencia es el de captar la incesante creación, evolución y destrucción de formas, es decir la estabilidad cualitativa a pesar de la inestabilidad cuantitativa. Con esto recordé la Teoría de la Gestalt que había estudiado muchos años atrás la cual puntualiza, entre otras cosas, que los cambios no se producen por la simple modificación de alguno de los elementos, sino por el

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cambio de un elemento básico, clave, por pequeño que sea, en la estructura total. No se necesitan muchos cambios para cambiar el todo. Sólo se necesita un cambio estratégico. El problema es saber cuál es esa parte estratégica. Pero ¿por qué esto? Porque la estructura no depende de los elementos que la componen sino de la interacción entre ellos. Esto me llevó lentamente a plantearme otra vez el viejo concepto de interacción y a encontrarme con el descubrimiento del arte o técnica de timonear o pilotar es decir, la Cibernética cuyo centro neurálgico está en la interacción retroalimentadora o feedback. ¿Qué quiere decir retroalimentadora? Pues que los resultados de una acción o transformación o output vuelven como información, alimento o input a los datos de entrada para el próximo ciclo de acción. Así, tan simplemente, no sólo se rompe con la concepción de que causa y efecto son dos momentos distintos, sino también que son cosas distintas y consecutivas. Es decir que en la interacción el efecto se transforma en causa, siendo la causa el efecto de una acción. En la interacción social, el momento en que los participantes o alguno de ellos toma el efecto de su conducta como problema, lo revisa, busca sus logros o fallas e incorpora —si puede— este saber en su acción futura, es momento del cambio radical, del cambio que lleva a transformar la forma oponiéndose así al cambio que lleva a mantener la forma aunque cambie su estructura. Para algunas culturas o sectores sociales que necesitan mantener el poder a la vez que mostrarse vanguardistas, lo mejor es el cambio para mantener la forma básica es decir, el cambio reproductor. Para los que ven la necesidad de un cambio profundo, será necesario ejercer el poder de los cambios transformacionales. El problema es complejo: no sólo tiene que encontrar una nueva forma para si mismo sino también para el otro que interactúe con él… y así se va escribiendo la historia. En esta introducción presento un mapa que señala el sector del cono sur de Sudamérica al que me dedico. Comprende una zona desde el Pacífico al Atlántico en su extensión máxima, es decir, antes de que la frontera de Buenos Aires comenzara a adentrarse en territorio indígena. El mapa muestra la pampa húmeda, la pampa intermedia, la pampa seca, las sierras y la cordillera. Estas diferencias geográficas representaron diversidad de habitabilidad para el nativo, así como dificultades casi definitivas para los españoles y criollos no sólo por las condiciones físicas extremas de algunas de ellas, sino por el aumento de habitantes nativos que a través de los siglos fueron capaces de acomodarse a todas esas diferentes condiciones físicas cosa que no sucedía, sino casi al contrario, con los blancos, quienes después de los primeros exploradores recién las penetraron en la segunda mitad del siglo XIX.

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El cuerpo de este trabajo consta de tres partes La primera intenta captar situaciones muy comprometidas entre los nativos y los descendientes de aquellos allegados o entre nativos entre sí, ya en la paz, ya en la guerra. De esta parte quiero destacar el primer trabajo de la primera sección, que también servirá como guía general. Muestra, en épocas tardías, una gran intensidad de migraciones desde las áreas centrales y sur de la araucanía hacia las pampas, ya por motivos económicos ya por motivos políticos emergentes en sus territorios de origen. Lo más importante en términos geopolíticos fue la duración y el poder de los ranqueles y de los salineros en las pampas lo que se pudo dar porque ambas parcialidades mantuvieron, y en los últimos años compartieron, un corredor territorial desde la zona de sus orígenes hasta las zonas de sus respectivos asentamientos. Este corredor bien protegido permitió a ambas parcialidades contar con bastante rapidez, dados los medios de transporte, de grupos de apoyo cuando los cacicazgos ya establecidos en las pampas corrían peligro de extinguirse o necesitaban más hombres para enfrentar tanto a las fuerzas imperiales y las nacionales como a otras fuerzas indígenas, en varios momentos de agresión interna que el sistema político segmental indígena proponía. La segunda parte está dedicada sobre todo a la antropología política de los indígenas, en aspectos internos muy poco desarrollados por los colegas que estudian la organización social indígena y algunos parámetros intelectuales de los criollos respecto de los indígenas. La tercera parte incluye aspectos metodológicos que, como traté de explicar en páginas anteriores, primero fueron presentándoseme sin mucha conciencia de ellos en alguna de mis producciones y en otros momentos fueron acumulándose y aclarándose recíprocamente. Con el fin de presentar algunas características generales de la región, permítaseme tomar unos párrafos del prólogo que escribí para el interesante libro de Lidia Nacuzzi Identidades impuestas. Tehuelches, Aucas y Pampas en el norte de la Patagonia, en julio de 1998. En algunos párrafos yo decía: «Pocos cambios inducidos por el ser humano habrán sido tan trascendentes como el ocurrido en el continente americano en el corto tiempo del siglo XVI. No sólo conquistadores y pobladores llegaban en sucesivas oleadas desde otro continente, no sólo perecían los aborígenes de a miles [por las nuevas enfermedades], sino que junto con aquellos llegaron dos cuadrúpedos más grandes y fuertes que casi cualquier otro animal terrestre que existiera en ese momento en América: los caballos y las vacas…». «Ya en el siglo XVII estos animales erraban por las llanuras americanas en grupos enormes que en estampida destruían cuanto se les pusiera en el camino mientras el trajín de sus cascos cambiaba el pasto blando por pastos duros. El ecosistema de las llanuras fue trastocado ya que por definición, el ganado cimarrón se desarrolló en la fronteras del imperio. Los nó-

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madas de las llanuras, aquellos a los que no se les podía extraer labor, fueron ‘‘conquistados’’ por los nuevos cuadrúpedos. El indígena, por una urgente necesidad adaptativa al nuevo ambiente así como por aculturación antagónica, porque entendía las ventajas del uso militar de los caballos y el uso económico que los españoles hacían del ganado bovino, fue domeñado por sus conquistadores…». «Cuánta y de qué naturaleza fue la desarticulación social que se produjo entre la población de las praderas, no lo sabemos. Sí sabemos que a mediados del siglo XVII el indígena, en general, ya controlaba la nueva mesofauna. Aprendieron cuál era su valor de cambio y dónde estaban los centros de demanda así como las conveniencias diferenciales de ir a ofrecerlo en uno u otro de estos centros. Y con esto quedaba inaugurada otra fuente de conflictos y armonías entre los grupos indígenas…». «Pero esa frontera también tenía otro interés que alimentaba su matiz ambivalente: el indio de las pampas llevaba ponchos pehuenches hacia la frontera del este. La demanda chilena de ponchos para exportar a Potosí y Lima, intentaba frenar ese drenaje de mercaderías hacia el este con la supresión del mercado de animales instalado en su propio sur al que, hasta aproximadamente 1780, abastecían los pehuenches-huilliches no tejedores de la cordillera conectados directamente con las agrupaciones de la zona sur de las llanuras. La guerra entre pehuenches propios y huilliches pehuenches (1775-1790 aproximadamente) fue alentada por los gobiernos del Reino de Chile y el Virreinato del Río de la Plata… Con la derrota absoluta de los huilliches-pehuenches, se desarticularon las conexiones entre los grupos indígenas del norte de la Patagonia…». «Los mecanismos de supervivencia estaban instalados en su práctica flexible de delimitación de territorio, en las diversas formas sucesorias de la jefatura más allá del nivel de la familia extensa, en su sistema de información y capacidad de procesarla, en su sistema de justicia consuetudinaria, en sus medios de concretar alianzas, es decir, en la fábrica social de las interacciones entre su estructura social, su acción social y su capacidad decisional. De todo esto fue emergiendo su devenir histórico, su persistencia y su cambio». Así las cosas, dejo al lector la evaluación de todo el material y quiero agradecer a Mariana Pando, Beatriz Bellelli y Hernán Bechis por sus artes y paciencia para diagramar y actualizar la enorme diversidad de formas de presentación de trabajos que se han sucedido en los últimos veintidós años de cambios tecnológicos, urgencias varias y cambios de estilo en la comunicación. Y, sobre todo, agradezco a la doctora Mónica Quijada Mauriño no sólo por la invitación a presentar este trabajo al Comité de la Colección América sino también por su paciencia en contestar tantas llamadas telefónicas y mails desde este lejano punto de nuestra Tierra. Buenos Aires, septiembre de 2007.

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INTRODUCCIÓN Mapa. Área de estudio en su mayor extensión histórica ................

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CAPÍTULO I Mapa 1. La Araucanía circa 1640 .................................................... Mapa 2. Rastrilladas o Caminos de los (indios) Chilenos, siglo XIX Mapa 3. Las Pampas: parcialidades c. 1810. Inmigración de huilliches .......................................................................................... Mapa 4. Las Pampas: parcialidades c. 1823. Inmigración borogana y ataques de Los Pincheira ................................................... Mapa 5. Las Pampas: parcialidades c. 1828. Inmigración de llanistas ................................................................................................ Mapa 6. Las Pampas: parcialidades c. 1836. Inmigración huillipehuenche: los Salineros ............................................................

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CAPÍTULO II Anexo I. Comienzo del documento en el que se ven tanto el sello principal como el sello secundario ............................................ Anexo III. Acontecimientos 1580-1750 ...........................................

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CAPÍTULO XIII Gráfico I. Elementos para entender los gráficos.............................. 320 Gráfico II. Datos iniciales................................................................. 321 Gráfico III. Matrimonios matrilaterales, patrilaterales, generacionales y oblicuos .......................................................................... 326

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ÍNDICE DE ANEXOS, FIGURAS, GRÁFICOS Y MAPAS

Gráfico IV. Sistema patrilateral con matrimonios generacionales y oblicuos alternativos ................................................................... 330 CAPÍTULO XVII Mapa. Fronteras militares en las pampas y la Patagonia, 1810-1885 407

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PRESENTACIÓN RELACIONES INTERÉTNICAS LA GUERRA Y LA PAZ COMO FASES DE UN CONFLICTO CENTENARIO Las Pampas, la cordillera, todo el centro chileno, y en menor medida la Banda Oriental, en una forma u otra sustentaban el escenario en que se desplegaron las acciones tanto de estos indígenas como de los euroamericanos. En esta sección presentamos ocho trabajos que, en alguna forma y desde distintos ángulos, están relacionados directamente con los conflictos interétnicos ya por causas puntuales u ocasionales, ya por las motivaciones profundas siempre presentes, aunque estén ocultadas por una utilización bastarda del otro, ya por alguna esperanza de tiempos mejores. Cronológicamente vistos, estos acontecimientos cubren un tiempo no ordenado desde finales del siglo XVII hasta la segunda mitad del siglo XIX. Por su complejidad, cada uno de estos acontecimientos podría verse desde otros puntos de vista y, por supuesto, todos podrían enriquecerse con más hallazgos documentales. Tierra vs. territorio en alguna u otra forma, con alguna mayor o menor intensidad o alguna mayor o menor esperanza fue la clave tanto de las guerras como de las paces en este escenario centenario de la América del Sur.

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CAPÍTULO I GEOPOLÍTICAS INDIAS EN EL ÁREA ARAUCANA ALREDEDOR DE 1830* INTRODUCCIÓN Cerca de un siglo después de que los españoles invadieran Chile, los araucanos comenzaron su propia invasión de la Cordillera de los Andes y las Pampas en dirección al Océano Atlántico. En dos siglos más, los araucanos habían ocupado, junto con los tehuelches araucanizados, un territorio nueve veces mayor que su territorio original en Chile. Es necesario aclarar que por área araucana entiendo un constructo que hice basada en una lengua común y otros elementos culturales compartidos por la población indígena de todo el área1. Su expansión llegó a su mayor extensión alrededor de las primeras décadas del siglo XIX. El área de habla araucana incluía la Araucanía misma (la madre patria) y los territorios habitados por los araucanos emigrantes y los tehuelches araucanizados. Desde mi punto de vista, la migración araucana a las Pampas no ha recibido la atención que merece por ser no sólo parte de la dinámica de la sociedad indígena desde el Pacífico al Atlántico, sino también por la dinámica de la sociedad euroamericana que limitaba con la indígena. Pero, en medio de este desinterés ha sido de más interés para los estudiosos argentinos que para los chilenos, aunque entre los clásicos chilenos está el etnógrafo Tomás Guevara Silva que hizo el más claro, aunque constreñido, corto y superficial esfuerzo, señalando las peculiaridades de la ocupación araucana de las Pampas durante el siglo XIX. Dio a entender que las ocupaciones anteriores eran de otro carácter. Dice en su libro, Los araucanos en la revolución de la independencia, que la expansión de éstos durante la pri-

* Presentado en la Conferencia Anual de la American Society for Ethnohistory, Chicago, noviembre de 1985. 1 BECHIS, 1984, p. 49.

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mera parte del siglo XIX tomó la forma de excursiones bélicas que llegaban hasta la Provincia de Buenos Aires o colonias poderosas de rápido crecimiento establecidas en ciertas áreas favorables a esos asentamientos2. Guevara Silva agrega que la expansión acelerada de estos centros indígenas fue debido al crecimiento natural de la población y a la migración desde Chile, pero no elabora este punto. Los términos colonia y centros indígenas que usa son tan imprecisos como estimulantes, pero creo que más importante es su insinuación de que el lugar para ser alcanzado o para establecerse de alguna manera había sido elegido con anterioridad. Guevara Silva también da a entender que la última de estas colonias fue fundada por el jefe araucano chileno Calfucurá. Calfucurá (o Piedra Azul) se estableció con cien guerreros en los Lagos Salados en 1835. De modo que, si tenemos en cuenta: a) el comportamiento resuelto y guerrero del jefe Piedra Azul, y b) el mantenimiento de conexiones activas de interdependencia entre estos grupos migrantes y su grupo madre, encontramos que emigraciones similares se llevaron a cabo solamente durante un corto período de quince años después de 1820. No quiero decir con esto que durante los dos siglos anteriores algunos grupos de Chile no hayan peleado por un espacio en las pampas o que todos los inmigrantes hayan cortado su relación con los grupos madre chilenos. Son los dos factores juntos y la función y clase de relación entre los grupos madre y los migratorios que hace que este período sea distintivo. El éxito en fundar y mantener en funcionamiento estos centros indígenas dependía de una activa interdependencia entre el grupo madre y los grupos migratorios. Esto implicaba mantener abierto una especie de corredor territorial entre los dos grupos de la misma tribu. Los grupos que no lograban hacer esto fallaban y retrocedían al territorio original o eran destruidos.

EL CONCEPTO DE ‘GEOPOLÍTICA’ Esta clase de planeamiento y expansión territorial es lo que llamo geopolítica. El concepto geopolítica ha sido siempre usado en el contexto de sociedades estatales, según lo leímos en V. Trías3. Desde que estamos tratando con sociedades sin estado, el concepto requiere algunas modificaciones. Yo propongo definir geopolítica como la ocupación intencional o de hecho de un espacio con el propósito de apoyar los intereses del grupo madre que permanece en su territorio. El agente de esta decisión no debe ser necesariamente un estado. Durante la segunda década del siglo XIX la organización territorial de los gru-

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GUEVARA SILVA, 1910. TRÍAS, 1940, pp. 12-16.

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pos araucanos tenía el mecanismo y los medios para tomar esa decisión, y para hacerla posible a pesar de su segmentación competitiva. En verdad muchos autores están de acuerdo en que para esos años los grupos araucanos locales emparentados no solamente reconocieron el mayor poder interno de sus jefes sino también que algunos de estos grupos hicieron alianzas por la fuerza, la voluntad o el casamiento con algunos grupos vecinos, dando lugar a confederaciones sostenidas aún durante tiempos de paz. La confederación ad hoc de la época colonial perdió algo de su flexibilidad durante el siglo XIX. Veamos el escenario y los sitios estratégicos.

EL ESCENARIO Dentro de la gran área araucana había unas siete regiones que se podría decir que eran puntos estratégicos para facilitar el tráfico de enormes cantidades de animales y para su pastoreo. Entre estos puntos y la cordillera se fue tejiendo, por siglos, una red de caminos llamados rastrilladas o el camino de los chilenos. En el mapa 2, los espacios 1, 2 y 3 corresponden a secciones de la cordillera con múltiples pasos en dirección este-oeste. A pesar de la latitud y altitud de estas tierras algunos de estos pasos no solamente permanecían abiertos durante el invierno, sino que algunos de ellos eran lo suficientemente anchos como para permitir el cómodo pasaje de carros. Los valles de la cordillera y las pendientes del este eran de una gran fertilidad y buenos para engordar y descansar a los animales. El área número 1 había sido controlada por los pehuenches desde fines del siglo XVII. La número 3, por los tehuelches, huilliches y pehuenches quizás desde el siglo XVI. El área número 2 estaba más o menos abierta. La zona número 4 era la isla de Choele-Choele dentro del Río Negro. Ha sido llamada el Gibraltar del desierto por su importancia para controlar las Pampas. Desde aquí el comercio con Carmen de Patagones, activo con el intercambio entre indios y blancos desde el siglo XVIII, también podía ser controlado. Este lugar estaba ocupado tenazmente por los tehuelches del norte. La zona número 5 se llamaba Mamil-Mapu o la región de los árboles que contrastaba con las Pampas húmedas sin árboles ni piedras. El área estaba cercana y en verdad podía controlar uno de los más importantes y viejos caminos de los tiempos coloniales: la carretera entre Chile y Buenos Aires a través de Mendoza. En época de la colonia y un poco después, estos terrenos fronterizos eran enormes campos de pastoreo donde se preparaba el ganado para ser arriado a Chile en una corriente de comercio legal entre este país y las provincias del Río de la Plata.

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El área número 7 se llamaba los Lagos Salados, y la 6, el área de Vulcan o Tandil. Estos dos lugares parecen haber sido comunes a todos para juntar sal y/o animales baguales por lo menos hasta 1750, el primero permaneciendo así hasta 1810. El área número 7 era también buena para la horticultura como se informara en 1810, 1833 y más tarde. Parece, aunque no es seguro, que hacia 1850 se introdujo el arado. Así que, por lo menos desde los principios del siglo XIX, era un lugar en las planicies donde los indios trabajaban la tierra aunque no fuera en forma intensiva.

ACONTECIMIENTOS MIGRATORIOS Hacia 1810 los alrededores de los Lagos Salados estaban ocupados por huilliches del área de Valdivia en Chile. Estos huilliches fueron el primer grupo chileno de importancia registrado en esta región desde 1810. Para 1823 se mezclaron con algunos boroganos4, que habían ido llegando alrededor de 1818 a las Pampas para extender la guerra en nombre del Reino de España. Los ranqueles, una formación de tehuelches, puelches y pehuenches del sur ocuparon principalmente el área norte-central, aunque se extendieron hacia el área de Tandil. Ellos recibieron a algunos de esos boroganos que llegaron en 1818. Un grupo de tehuelches de las pampas húmedas permaneció en el área sur de Buenos Aires. Los pehuenches ocuparon la parte norte de la cordillera y las planicies del sur de Mendoza. Los manzaneros, situados alrededor del lago Nahuel Huapi y los pasos de Bariloche, eran una formación de pehuenches, huilliches y tehuelches no bien definida para esta época. Los pehuenches del sur o huilliches pehuenches estaban pasando por un período de indefinición prontamente superado al final de la década de 1820. En la Araucanía continuaba la división clásica de costinos, llanistas, arribanos y huilliches. De estos grupos los llanistas eran los más dinámicos en esos años. El jefe Coñuepan y el jefe Colipi eran los partidarios más fuertes de los patriotas criollos mientras que el jefe Mariluan y los boroganos del Río Imperial estaban del lado de los españoles. Para 1826 un grupo de hermanos chilenos criollos llamados Los Pincheira, algunos oficiales españoles, la mayoría de los indios pehuenches y algunos jefes boroganos, todos ellos realistas, lanzaron su irrupción en las Pampas. El propósito de esos criollos chilenos y españoles era puramente político: continuar la guerra contra los criollos y la destrucción total de pueblos, personas y riquezas. Sus compañeros indios parecían tener en mente no solamente la defensa del Imperio Español sino también la ocupación de las

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Sobre el término «borogano» o «boroano» véase Capítulo IX, nota 7 infra.

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Las Pampas: parcialidades c. 1810. Inmigración de huilliches.

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Las Pampas: parcialidades c. 1823. Inmigración borogana y ataques de los pincheira.

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Las Pampas: parcialidades c. 1828. Inmigración de llanistas.

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Pampas. Por más o menos dos años el grupo operó como una unidad. Entonces los criollos y los indios se separaron y un año más tarde los boroganos se separaron de los pehuenches. Estos nuevos boroganos aseguraron para sí mismos el área de los Lagos Salados donde tenían la intención de quedarse permanentemente. Justamente al mismo tiempo que el grupo indígeno-criollo realista entró en las Pampas a través de las tierras de los pehuenches, otro grupo de criollos chilenos y oficiales indios del Ejército Chileno, 1.000 guerreros indios y 30 soldados criollos se dirigieron a las Pampas. Su objetivo explícito era luchar contra los realistas. Por dos años, con un tibio apoyo del gobierno de Buenos Aires, se aliaron con los tehuelches del norte peleando contra los realistas. Luego el grupo se desintegró y el Jefe Venancio Coñuepan permaneció con sus guerreros al servicio del gobierno de Buenos Aires. Este grupo de llanistas de Chile, los tehuelches del norte y dos grupos Pampa formaron una especie de amortiguación entre los indios enemigos y los criollos de Buenos Aires. En 1830 una alianza entre los boroganos y los ranqueles tomó un giro alarmante. Se habían convertido en las dos tribus más poderosas de las Pampas y manifestaron tener a Yanquetruz casi como su jefe en común, ya que, según Millalicán, secretario indio de los jefes boroganos lo consideramos como Cacique principal de la Nación… siendo el Dueño y Señor del antiguo país y merece todo esto, por lo que todos nosotros somos sus súbditos de una manera u otra5. Esta alianza significaba una verdadera amenaza a las fronteras argentinas, aunque fue solemnizada con el propósito declarado de sellar el tratado de paz con el gobierno de Buenos Aires. La alianza no duró mucho tiempo porque Rosas sabía que si los boroganos se unían militarmente con los ranqueles, se hubiera formado una peligrosa fuerza indígena guerrera en el centro pampeano. Los ranqueles retiraron su débil confianza en el gobierno cuando, en algún momento entre junio y julio de 1831 creyeron tener conocimiento de un plan inexistente, sutilmente fraguado por el gobernador de Buenos Aires para engañarlos, según el cual se iba a avanzar con los ejércitos de tres provincias y el de Chile para barrer al área araucana de indios hostiles6. Las manipulaciones del gobernador tuvieron más éxito que las lanzas de los boroganos. Éstos se vieron forzados a separarse de los ranqueles y hacer una alianza con el gobierno, para unir sus fuerzas a la de los indios amigos y ayudar a los ejércitos contra los ranqueles y los tehuelches del norte que ya habían retirado expresamente su confianza en el gobierno.

5

AGN, Archivo Biedma, copia certificada, carta del 14 de diciembre de 1830. Archivo Biedma, carta de los jefes boroganos a Rosas, 14 de diciembre de 1830. Microfilm y copia xerox certificada. 6

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Las Pampas: parcialidades circa, 1836. Inmigración huilli-pehuenche: los Salineros.

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Recién en 1833 tres columnas avanzaron hacia las pampas con diferentes éxitos. Chile no se unió a la expedición. Los resultados, expresados en números más bien conservadores, muestran unos 4.000 indios muertos, unos 1.500 prisioneros y unos 1.000 cautivos tomados o comprados a los indios por el gobierno. Carlos Darwin, el biólogo que estaba realizando un espionaje científico en toda la Patagonia, fue testigo de las primeras etapas de la campaña desde el cuartel general entre los ríos Negro y Colorado. Darwin escribió que las indias mayores de veinte años fueron asesinadas y que los niños fueron vendidos como sirvientes. Muchas familias ranqueles fueron dadas a los boroganos como esclavos. La expedición perdió casi 2.000 soldados y nadie sabe cuántos indios amigos, ya que las fuerzas indias que acompañaron la expedición fueron usadas como carne de cañón de acuerdo con el plan de matar dos pájaros con un solo tiro. Mientras tanto en Chile, en el medio de la Cordillera, los pasos fueron asegurados por un viejo enemigo de los boroganos chilenos: el jefe Calfucurá (Piedra Azul) de los pehuenches del sur. El jefe Calfucurá conocía bien a los Pampas y mantenía relaciones con los grupos tribales pampeanos. En 1834, 1.500 indios salieron de Chile para asaltar la frontera de Buenos Aires. Cien de ellos y algunos tehuelches dirigidos por el Jefe Calfucurá llegaron a los cuarteles de los boroganos en el Lago Salado y asaltaron sus campamentos. En ese ataque se realizó la matanza de dos de los principales jefes boroganos. Los boroganos fueron destruidos como tribu. Los sobrevivientes tomaron refugio bajo el mando del gobierno o de Calfucurá. Muchos otros indios, cuyos grupos habían sido disueltos por la acción del ejército nacional en 1833, se unieron a Calfucurá. Calfucurá estuvo a la cabeza de la Confederación de Salinas y logró dejar abierto un corredor a través de Chile. El hermano de Calfucurá, jefe Reuque Curá, se hallaba establecido en los valles al este de la Cordillera, comandando una confederación de 12 caciques con una población lo suficientemente grande como para mantener a 2.500 guerreros indios listos para apoyar cualquier acción tomada por la colonia de los Lagos Salados. En la cordillera y sus laderas del oeste, alrededor del volcán Llaima, permanecía la sociedad madre. Así fue que un mismo grupo emparentado estaba en control de: 1) su distrito tradicional del sur-este de la Araucanía; 2) los amplios pasos fértiles de la cordillera del medio, y 3) dos confederaciones indias desde la orilla de la cordillera hasta la orilla de las pampas húmedas. En todos estos acontecimientos desde 1823 a 1834, era evidente el diseño de las masivas movilizaciones guerreras indias. Se confirma este punto hasta en los casos de tribus que no pudieron adaptarse a las condiciones impuestas por el nuevo entorno social pampeano de la tercera década del siglo XIX.

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¿Cuáles fueron las fuerzas que formaron el nuevo entorno? Las fuerzas y los factores fueron muchos, ninguno explicativo por sí mismo. Es la relación entre los muchos factores o elementos que forman el entorno total. En un esfuerzo de abstracción creo que se puede decir con imparcialidad que al final de la tercer década del siglo XIX se inauguró una condición de escasez por primera vez desde el arribo de los conquistadores. Esta escasez fue creada por las necesidades crecientes de los indios para su subsistencia y comercio y las de los criollos que estaban en proceso de forjar dos naciones-estados. Veremos cuáles fueron las variables que, creemos, crearon este estado de escasez:

I. Una sequía generalizada desde 1827 a 1833 La sequía tuvo el carácter de un desastre en las Pampas. No hay ningún modo estadístico para calcular cuánto afectó los recursos de los indios. Solo sabemos de algunos de los resultados. Con el fin de ponderar la situación debemos tener en mente que los indios se habían convertido en hipófagos hasta en Chile y que los indios de las Pampas eran pastores de caballos y ovejas y comerciantes de ganado. Sabemos que muchos pequeños grupos de tehuelches del norte literalmente se estaban muriendo de hambre. Esto forzó a muchos de ellos a pedir la protección de los fuertes fronterizos que recibían abastecimientos del gobierno. Por otro lado, los dos famosos oasis de las Pampas desérticas, los Lagos Salados y algunas áreas del territorio ranquel, demostraron su capacidad de aguantar este desastre natural. No hay duda que estos lugares se hicieron más valiosos a los ojos de los indios y les demostraron la posibilidad del auto mantenimiento. Los indios amigos localizados en las Pampas húmedas, al contrario, fueron más afectados por el desastre. Se hicieron más dependientes del gobierno para sobrevivir, ya que ellos también tenían un espacio limitado para proveerse de sus necesidades de comida.

II. Desarrollo de la división regional de trabajo dentro del área araucana En 1823, cuando la Guerra a Muerte en Chile terminó, la necesidad de ganado y caballos no disminuyó sino creció. Siguiendo a Guevara Silva y otros se podría decir que el nivel de vida de los indios chilenos creció, inclinándose más al consumo de productos europeos. Además se dedicaron a una mayor producción de artesanías de plata y a la fabricación de palos

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para lanzas, el arma ofensiva por excelencia. Construyeron más fraguas y talleres de plata7. Para satisfacer sus necesidades los indios necesitaban más ganado para pagar la mercadería europea a los comerciantes que entraban en Araucania o esperaban en los fuertes, transformados en una especie de mercados, durante esos tiempos de paz en Chile. El ganado venía mayormente de las Pampas a cambio de los productos de sus industrias, así que la corriente secular de ganado hacia el oeste y de la industria hacia el este se hizo más estable y más necesaria en ambos lados de la cordillera. A fin de mantener la división de trabajo, el suministro del ganado debía ser asegurado y no dejado al comercio intertribal en un escenario tan inestable como el de las Pampas después de 1820.

III. La demanda creciente de ganado en el mercado criollo chileno En Chile había una creciente demanda de ganado. Debido a la falta de mercado para el trigo chileno se dedicó la tierra a la cría de ganado, aunque era más barato comprar ganado de los indios y ponerlo a pastar y engordar en tierras chilenas. Como resultado de esta suba de la demanda, los indios necesitaban más animales para proveer al mercado criollo chileno.

IV. Se redujo el mercado argentino para productos indios En la otra orilla, sobre todo en Buenos Aires, los indios fueron desplazados por la industria inglesa como proveedores de productos de cuero y textiles. John Street8 dice que para 1820, los artículos domésticos británicos llegaron hasta el campo. Esta situación fue expresada más claramente por el Cónsul francés que viajó por Sud América en 1830: Los nuevos estados de Sud América, especialmente las desunidas Provincias del Río de la Plata, no han entrado suficientemente en la civilización europea o en ser buenos compradores de los bienes de lujo y de la industria parisina. Los ingleses lo entendieron correctamente ¿y saben lo que hicieron? Tomaron la industria de los Pampas y Araucanos, … introduciendo ponchos y telas que ellos fabricaban y que convirtieron en un gran comercio en Sud América. Y lo hicieron tan bien que ahora la gente solamente usa ponchos ingleses9. Además, el comercio con los indios estaba prohibido a lo largo de la frontera argentina en 1824. Aunque la prohibición no era muy efectiva, en 7 8 9

GUEVARA SILVA, op. cit., p. 15. STREET, 1967. ARSENIO, 1943 [1835]; BAIGORRIA, Manuel, 1975 [1868].

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realidad dejó su marca en los indios, en general en los tehuelches del norte, que no encontraron mercados para sus pieles, plumas de avestruz o caballos. Así que, mientras la frontera de Chile estaba abierta la frontera de Buenos Aires estaba cerrada, haciendo que los indios de las planicies dependieran más de la Araucanía para los productos europeos que eran suministrados por los criollos chilenos, que aceptaban casi cualquier ganado para comerciar.

V. La expansión de la industria de la carne en las provincias unidas del Río de la Plata Durante la época colonial las factorías de carne salada de la cuenca del Río de la Plata estaban en lo que es hoy Uruguay, sobre la costa izquierda del Río de la Plata. En 1815 se fundó el primer saladero sobre la costa derecha del río con lo que se aumentó la exportación de carne. Tal fue el incremento de la producción de la carne y artículos relacionados que, según John Street, en 1821 la exportación de pieles de caballo y ganado desde Buenos Aires a Inglaterra fue mayor que todas las exportaciones juntas de América Latina a Inglaterra. Las exportaciones de carne salada aumentaron seis veces desde 1822 a 1829. El desarrollo de la industria se realizó a expensas de las tierras indias. Tan pronto como se controló la anarquía del año 1820, los terratenientes burgueses cruzaron el límite tradicional impuesto durante el siglo XVIII entre indios y blancos e invadieron el este del área araucana. El área de Tandil estaba en la mira. El Fuerte Independencia fue construido en 1823. En 1828, otro fuerte fue construido en Bahía Blanca para defender el acceso sureño a la región de Tandil. De este modo toda la Pampa húmeda estaba controlada por el estado emergente. Con la expedición de 1833 se agregó más territorio.

VI. Buenos Aires introdujo el sistema de racionamiento y enrolamiento de algunos grupos indígenas en los ejércitos fronterizos El sistema defensivo militar agregó la política de racionamiento y enrolamiento de algunos jefes indios y sus respectivas parcialidades. Las migraciones masivas y agresivas indias desde el oeste y la ocupación agresiva de tierras indias desde el este empujaron a algunos grupos a buscar activamente la protección del gobierno. Ellos fueron los clásicos indios amigos, llamados también pampas, quienes fueron ubicados en la frontera, se los racionaba desde el gobierno central y fueron militarizados bajo la dirección intermedia de sus propios caciques. Aunque muy costoso, ese sis-

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tema de incorporación complementaba al ejército de línea del gobierno en proteger su línea fronteriza, consiguiendo una paz relativa mientras que toda la agresión del ejército se desplegaba contra los ranqueles. El sistema también proporcionaba un buen conocimiento de la población india y su paradero, ya que cada año los jefes debían presentar sus peticiones de acuerdo a las necesidades y número de sus seguidores. El sistema hizo más difícil las incursiones de los indios chilenos para atacar los campos de reservas ganaderas en las pampas. Al mismo tiempo el sistema de racionamiento reforzaba la agresión de indios contra indios, o sea la confrontación de indios de las Pampas y la masiva y agresiva invasión de nuevas olas migratorias desde Chile. Resumiendo, esta constelación de sequía extrema, la creciente exigencia de ganado de Chile, el cierre del mercado de Buenos Aires a los productos indios, la creciente demanda de tierras por los terratenientes de Buenos Aires, la división de trabajo dentro de Araucanía y la política de racionamiento y enrolamiento pueden explicar el nuevo diseño de migraciones que yo llamo Geopolíticas Indias presentes en el área araucana desde principios del siglo hasta 1834.

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CAPÍTULO II ÁNGULOS Y ARISTAS DE LA GUERRA POR LAS VACAS EN LOS COMIENZOS DEL SIGLO XVIII: «DIBERTIMENTOS», ASESINATOS Y RIVALIDADES JURISDICCIONALES* INTRODUCCIÓN Hasta hace unos dos años creíamos que cualquier nueva investigación sobre el extenso drama de la guerra por las vacas en las pampas del sur argentino no nos depararía ninguna sorpresa más sino sólo mejor documentación, más detalles importantes aportados por estudios interdisciplinarios y alguna novedad interpretativa. Los conflictos sobre la propiedad del vacuno cimarrón, las formas y fines de la recogida o sacrificio de los animales, la cantidad y el destino de los productos extraídos, las áreas de recolección cada vez más escasas y «lejanas» para los citadinos y fronterizos blancos, la legalidad e ilegalidad de las recogida y algunos pocos otros temas un tanto más especializados, han sido los más trabajados y, por lo tanto, los más conocidos. Pero, hasta hace muy poco, la historiografía sobre estos temas no sólo ha tendido intensamente a percibir la situación histórica de la guerra por las vacas desde un etnocentrismo regional bonaerense, sino también a la simplificación estereotipada de los contactos interétnicos —que se producían con extremada frecuencia— reduciéndolos al peligro del indio como uno de los tantos «riesgos» afrontados por cada uno de los grupos de vaqueros que se internaban en las pampas. Todo esto impide profundizar en las causas del conflicto más allá de los opuestos intereses, tanto comercia-

* Publicado en Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología, t. XXVII, Buenos Aires, 2002, pp. 9-28. Los gráficos están añadidos en la presente edición y proceden de una primera presentación del tema en una Conferencia Presidencial en las IV Jornadas de Arqueología y Etnohistoria del Centro-Oeste del país, Universidad Nacional del Río Cuarto, 2001.

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les como de consumo inmediato, con esos otros que los accioneros o vaqueros encontraban por el camino. A esto tendríamos que agregarle el etnocentrismo general manifiesto en el uso de categorías culturales occidentales relativo al concepto de tierra. Lo que la cultura occidental ya había dividido, desgarrado y separado en partes, aspectos y propiedades desde hacía siglos, para el indígena significaba no sólo una superficie de asentamiento, desplazamiento y ocupación sino una sola unidad con los frutos que producía, mantenía, alimentaba «su tierra» —según acuerdos del siglo XVII— con el agregado de que esa superficie era sólo una parte de un espacio total poblado por fuerzas subterráneas y celestes, internas y externas que le daban un sentido total. Nuestra contribución al tema general está sostenida por tres documentos muy particulares que agregan novedades y matices al inmenso episodio de la guerra por las vacas. Lo novedoso se encuentra en el registro de disfrutes sexuales que en una forma u otra obtenían algunos vaqueros de las mujeres indias en las tolderías pampeanas. A nuestro saber y entender, este tema nunca ha sido tratado en la historiografía como otra posible fuente de conflicto interétnico. Creemos que nadie ha detectado o encontrado en los innumerables documentos transitados por los estudiosos de la historia o, si encontrado, no se le ha dado la importancia que nosotros creemos que se les debe dar si realmente intentamos seguir enriqueciendo nuestra comprensión de las discrepancias que, sumadas al hecho invasor, dieron lugar a los conflictos interétnicos. Estos documentos también abundan en la narración de episodios particulares relacionados con encuentros funestos entre indígenas y vaqueros lo que nos permite —auxiliados con otras fuentes— conocer mucho más esas aristas del conflicto no trabajadas por la bibliografía general. A esto se le agrega un tercer ángulo en las relaciones entre criollos puntanos e indígenas, ya pampas ya transandinos, que nos alerta no sólo sobre lo complicado de las relaciones intra e interétnicas —si tomamos en cuenta el área pampeana con todos sus habitantes nativos, migrantes y pasantes—, sino también sobre las políticas diferenciales recíprocas que dependían de las ideas que cada uno de los grupos de indígenas y cada uno de los grupos criollos que habitaban las fronteras, tenían sobre sus jurisdicciones políticas reales o pretendidas. Comenzaremos con la presentación de los tres documentos, luego daremos una mirada crítica sobre algunos temas de los respectivos contenidos, con el fin de ir construyendo las condiciones interpretativas que nos permitirán relacionar los temas específicos con temas históricos más amplios que le darían a aquellos su sentido o significado. Ya instalados en un escenario más amplio presentaremos una corta historia de los personajes y colectivos-sociales enfrentados. Por último llegaremos a lo que creemos que es el mensaje más amplio del documento principal en el contexto de las pretensiones planteadas por

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la Gobernación de Buenos Aires respecto de su derecho de propiedad del vacuno cimarrón frente a todos los vecinos de sus fronteras jurisdiccionales. Agregaremos algunas notas relacionadas con la trata de esclavos negros a comienzos del siglo XVIII porque encontramos una significativa covarianza positiva entre los conflictos sobre las jurisdicciones políticas respectivas, la intensificación del peligro indígena y la compra legal de esclavos negros. A principios del siglo XVIII no sólo San Luis, sino toda la economía americana del imperio español comenzaba a entrar en la economía mundial.

LOS DOCUMENTOS Y NUESTRA MIRADA CRÍTICA SOBRE ELLOS Lo que llamaremos «el documento de 1710» es un documento jurídico inédito que creemos único en su contenido por lo que nos vemos obligados a dar cuenta, lo más detalladamente posible, de su autenticidad y su contenido. «La carta de 1710» es un complemento que acríticamente diverge del «documento». En ambos participan casi los mismos personajes, lo que nos plantea el interrogante sobre la posible importancia política coyuntural que tuvieron, o intentaron tener, cada una de estas piezas no sólo a nivel local sino a nivel regional e interjurisdiccional. El tercer documento conocido pero no trabajado nos será de cierta utilidad complementaria a ambos de los arriba mencionados.

A)

«El documento de 1710»

Haremos su presentación tanto en su aspecto archivístico (hallazgo y fechado) como en su aspecto estructural (los actuados que incluye) y en su contenido, en el que incluiremos citas del texto arcaico y algunos comentarios pasajeros.

1.

Hallazgo y fechado

Un autor contemporáneo a quien respetamos y reconocemos el gran aporte que ha hecho a la historia indígena del área pampeano-patagónica, cita dos veces, con absoluta falta de rigor, un párrafo perteneciente a un documento inédito originado en la ciudad de San Luis de Loyola perteneciente al Reino de Chile. Esas citas nos llenaron de dudas por lo que creíamos eran ambigüedades propias del texto mientras que, al mismo tiempo, despertaban en nosotros una gran curiosidad porque el documento parecía contener unos temas novedosos. Obtuvimos fotocopias del mismo resguar-

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dado en el Archivo Histórico Provincial de San Luis, carpeta número 2, sección Gobierno. El autor aludido ubica el documento en 1705. La carátula del archivo dice en dos lugares y en antiguos grandes números «Año de 1705». El sello principal de cada folio dice que es válido entre 1705 y 1707. Parecería así que la fecha de 1705 fuera la correcta pero encontramos en cada folio un resellado para los años 1710 y 1711 (anexo I). Además, todos los actuados del expediente están fechados entre el 13 y el 15 de octubre de 1710 (anexo II, 1 y 2). Es más que evidente que se trata de un documento escrito en 1710. Lamentablemente no sabemos si fue enviado a Santiago de Chile. Dado que el soporte del documento ha perdido materia, no sólo tiene pérdidas de algunos trozos de páginas sino también la tinta de cada una de las carillas se transparenta en la otra del mismo folio lo que dificulta sobremanera su lectura, especialmente en las primeras hojas, y más aun en las fotocopias con las que contamos.

2.

Su estructura

Se trata de un expediente judicial de 11 folios (22 carillas) del tipo de los ‘autos de prueba y ratificación’ que recogen información sobre un tema propuesto sin llegar a una sentencia. Consta de diez actuados. El primer actuado del expediente es un petitorio de información redactado por el Capitán Bernardo de Igostegui, Procurador General de la Ciudad de San Luis de Loyola. El procurador pide que la información recogida sea enviada al gobierno del Reino de Chile junto con otros escritos y documentos. Lamentablemente, no hemos podido ni intentar encontrar alguno de esos documentos que habrían acompañado a este expediente. Le sigue un actuado en el que las autoridades del juzgado acusan la recepción del petitorio, ordenan que se hagan tanto la información como los trámites correspondientes y nombran Comisionados al capitán Baltazar de Miranda, Alcalde Ordinario de Primer Voto de esa Ciudad y al capitán Raphael de Triviño, Alcalde Mayor Provincial de la Santa Hermandad, para llevar la comisión de información. El primero será también el juez que tomará las declaraciones y ambos se presentarán, además, como informantes. A este actuado le siguen otros ocho con sendas declaraciones de informantes de los cuales cuatro eran capitanes, tres eran alféreces y uno era un baqueano de las pampas con más de treinta años de experiencia en el servicio.

3.

Su contenido

Guiados por las preguntas del petitorio iremos citando a los informantes en lo que creemos más significativo.

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El autor que nos condujo a interesarnos por el documento dice que es «un informe de una expedición a las pampas del sur dirigida por Igostegui». Lamentamos tener que corregir radicalmente esta afirmación. El petitorio de Bernardo de Igostegui requiere que se haga. «… una Información con todos los baqueros y dueños de tropas q’ Ansido Yentrado alos Pampas Acoger bacas desde el año desetecientos asta este presente [1710] q’ han estado los Indios pampas executando las muertes en los Naturales de la proa…»1. A esto le siguen dos preguntas que deberán leer o escuchar los informantes cuyas respuestas confirmarían o no el contenido de las preguntas. Luego pide, expresamente, que uno de los informantes sea el juez de la causa, Balthazar de Miranda y otro, el Alcalde Mayor Provincial de la Santa Hermandad ambos por haber sido, años atrás, «dueños de tropas de vaqueros». Obsérvese que en el petitorio ya está presente la imputación a los pampas de la muerte de los vaqueros y dueños de tropas. Además —como en otros documentos de la época—, es de notar que se refiere a éstos como naturales mientras que a sus adversarios se los denomina simplemente los indios pampas o los pampas. Termina el petitorio con el pedido de la aceptación final por parte del destinatario de la licencia para armar a 150 hombres, los que creemos destinados a expedicionar contra los pampas sobre los que se habla casi obsesivamente en todo el documento. La primera pregunta de Igostegui pide que se informe si algunos miembros de esas tropas, vivos o ya muertos, en los últimos diez años… «… Andado ocación o motibo desentimito enojo o anecho Algunos Agrabios Alos dhos Indios pampas quitandoles las Mujeres oinquietandoselas osi por dha ocacion de esta calida, en Algún tiempo Andado Algunas [querellas?] losdhos Indios osaben si Algunos de los peones q’ an Ido en dhas tropas sean entrado endhas tolderias Yan echo Algunos conchavos o conciertos con los dhos Indios pampas Aserca de conseguir sus Mujeres o hijas…»2. Obsérvese la precisión con que está redactada la pregunta: conseguir las mujeres por la fuerza o por convenio con los varones indígenas. En el primer caso la protesta indígena, si la hubo, habría sido por apropiación a la fuerza. En el segundo, la protesta habría sido por violación de un contrato verbal. ¿Cómo respondieron los informantes a esta pregunta? Las respuestas de los ocho informantes, directa y contundentemente, niegan que tanto de parte de los capataces como de los peones haya habido conductas e incluso intenciones de tener esa clase de relaciones con esas mujeres. Aun así, sus comentarios son interesantes. 1 Archivo Histórico Provincial de San Luis, carpeta n.º 2, y Actas Capitulares, anexo II, parte 1. 2 Ídem, f. 1, véase anexo II, p. 1.

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El primero dice que en los doce años de su experiencia en entradas a vaquear «… no aoído decir, ni havisto, nientendido q’ aora ni enningún tiempo, aian tenido los baqueros Con los Indios Pampas Conciertos ningunos sobre las mujeres ni hijas ni por ese motibo aia havido en las Pampas … ningunas discordias ni pleitos entre ellos ni promovidose alteración ninguna y que antes sí es Costumbre entre los troperos huir y alejarse de dhas tolderias de yndios…»3. Y agrega algo curioso que van a repetir otros declarantes: «y si en algun tiempo se encuentran con dhas tolderias de los dhos Indios, [estos] hallan a los troperos, los agassajan y acarician por escusar los daños que [los troperos?] temen»4. Haciendo a un lado la credibilidad sobre esta situación concreta, la observación no deja de ser interesante. Esta forma de expresión entre varones indígenas y blancos la hemos leído también en otros documentos de la época y posteriores5. El segundo declarante, también con larga experiencia, negó haber oído o sabido que los troperos y sus peones «aian tenido conlos Indios Pampas tratos ilicitos ningunos particularmente conlas Indias sus Mujeres nisus hijas ni ha llegado asu noticia que en ningún tiempo lo aian echo ni tenido con dhos Indios disgustos ningunosy que siempre habisto quelos dueños delas tropas enque a travajado siempre an huido de dhas tolderias contodos los Peones por los daños que dhos Indios pueden hazerle como gente de mala natturaleza yanttessi q’ encaso de haverse encontrado con dhas tolderías los dueños de las tropas les anecho presentes defrenos, espuelas, bacinicas y Cavallos y yerba y tavaco por contentarlos y asegurarse y sin embargo dize ste declarante havia bisto en muchas ocaciones que los dchos Indios Pampas les anquitado alos Baqueros alguos Cav? Cuchillos y frenos biolentamente qnes allandose indefensos nosean atrevido arrechasarlos y antenido por bien descapar las bidas y las bacas…»6. Este informante entendió cabalmente la pregunta del procurador y en su respuesta desea dejar bien en claro «la mala naturaleza» de los pampas. Obsérvese que se habla de regalos que sólo se dan en caso de encontrarse con los habitantes de las pampas. Nunca se habla de pago o retribu3

Ídem, carpeta n.º 2, y Actas Capitulares, op. cit., f. 2v. Ídem, carpeta n.º 2, y Actas Capitulares, op. cit., f. 2v, f. 3 (énfasis nuestro). 5 Sabemos de una situación en 1823, cuando el cacique Lincón despidiéndose de Padro García «… reiteró de nuevo su amistad con los brazos en el cuello del comisionado» (GARCÍA, 1969, p. 633). Además sabemos que los indígenas esperaban y valoraban positivamente estos gestos por parte de los españoles. Cuenta Rosales (citado por RUIZ-EZQUIDE FIGUEROA, 1993, p. 31) que un oficial español, con el fin de atraerse a algunos caciques de los indios amigos de la frontera araucana que servían a los españoles en la guerra, «los visitó y acarició mucho, con lo que los dejó contentos…». Esto produjo que otros caciques acudieran «… atraídos de la forma de su buen agasajo… recibiéndolos con muchas caricias…». 6 Archivo Histórico Provincial de San Luis, carpeta n.º 2, y Actas Capitulares, f. 4 (énfasis nuestro). 4

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ción. No creemos descabellado pensar que el «robo» de que eran víctimas los vaqueros por parte de los indígenas podría haber sido una forma de «cobro» por el saqueo de animales de «su» territorio. El alférez Balthasar de Quiroga fue mucho más directo. Dijo que «… nohabisto ni a- oído decir quelos Peones desu tropa ni deotra ninguna seaigandesmandado en ningunas Cópulas Yelicitas conlas mujeres delos indios pampas»7. El último declarante, Alcalde Mayor Provincial de la Santa Hermandad, también negó el hecho8. Ninguno oyó, ni vio, ni hizo nada. La segunda pregunta de Igostegui es un tanto compleja. El procurador requiere «… Assi mismo q’ juren y declaren los dhos troperos Y hombres de conocimito y esperiencia de los pampas si los dos casiqus q’ Abitan en la cierra de casuati [Sierras de la Ventana] llamados Maiunpilquian y Ya Ati, son los Agresores de dhas muertes Ysi tienen o an tenido Alguna Amistad ointroduc- [roto] conlos casiques Aucaes que An pasado consus parcial[roto] de la otra parte dela cordillera Aefecto de coger [roto] ysi saben q’ los dhos casiqs Indios Pampas h-[roto] Algunos Agravios Alos dhos casiq Aucaes ysu [roto] --ciales sobre q’ se an quejado Alos Jueses desta ciudad y pedido licensia para Matar Alos dhos pampas, lo cual noseles Adado porno haber orden paraello del Gobierno Superior deste Reyno…»9. Creemos que es mejor dividir esta pregunta en dos en vez de manejarla como una unidad. La primera parte sería: si Mayupilquian o Mayupilquiya y Yahatti eran los que mataban a troperos entre 1700 y 1710. El primer declarante no tiene duda alguna: «… mayupilquian es Uno delos agresores delas muertes que sean echo con los Yndios de suparcialidad enlos Vecinos deesta Provincia…»10. El segundo agrega descripciones de un hecho. Dice que hacía unos seis años atrás, él integraba la tropa de capitán Diego Alvarado, procedente de Mendoza junto con 22 peones. Divididos en dos grupos, uno de ellos fue atacado por los indígenas quienes mataron a un indio amigo de un bolazo, de otro bolazo le cortaron dos dedos de la mano al capitán y luego hirieron a cuatro mozos españoles e indios amigos. Agrega que está seguro que fue uno de los dos agresores nombrados «… porser estos y no otros los q’ sólo havitan enla dha Sierra de Cazuatti y… ser stos dhos dos Caciques los agresores detodas las muertes quesean echo enlas Pampas deocho a nuebe a[ños] aestaparte…»11.

07 08 09 10 11

Ídem, Ídem, Ídem, Ídem, Ídem,

f. 6. anexo II, parte 2. anexo II, parte 1. f. 3. ff. 4v y 5.

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Algunos otros declarantes hablan de los robos que hacen los indios a los vaqueros y otros de las muertes de capataces y/o peones. Otro cuenta en detalle el ataque de Yahatti a las tropas del general Mayorga. Dice otro testigo que Yahatti no sólo estaba al mando de su parcialidad sino también de la de Mayupilquian porque a éste último ya lo habían llevado preso a Buenos Aires «… porlas muertes que ste hizo Consus Indios enel capitán Grego de guevara y Catorse Peones Suios attiempo de ocho años…»12. En un esfuerzo por resumir, este mismo informante agrega que los indígenas habían matado, en total, a más de ochenta hombres «assi desta Jurisdicción Como lade Mendoza»13. Un séptimo informante agrega un detalle más. Dice que los indios, luego de hurtar los caballos de los troperos, vuelven a «pedir el rescate» y vuelven a quitar frenos, hongarinas, monturas y ceñidores. El octavo agrega la hipocresía y el disimulo al homicidio al declarar que esos dos caciques mataron a los vaqueros… «hasiendo Yeje Cutando todas estas Muertes devajo de amistad Ysaver Seguro baliéndose de los des Cuidos en defensa de los Baqueros…»14. En la segunda parte de su segunda pregunta, Igostegui pide que se averigüe si los pampas tenían o habían tenido amistad con los caciques aucas del otro lado de la cordillera y si ha habido o había algún tipo de conflicto entre ellos por el que los aucas se habían quejado a las autoridades españolas y se habían ofrecido para matar a los pampas. A primera vista parecería que tener amistad con ‘aucas’ podría haber sido un cargo más contra los acusados, pero no lo era. Esos ‘aucas’ no eran rebeldes, al contrario, eran respetuosos de la autoridad y amigos de los blancos. En efecto, los informantes, excepto uno por no tener opinión formada, afirmaron que los pampas y aucas eran enemigos unos de otros. El primer testigo agrega: «… los Indios pampas, baliendose delos descuidos delos aucaes que salen acojer bacas les anhecho mas agrabios urtandoles las Cavalladas y que assimismo save que el Cacique Pantegue, que es indio desequito entre los aucaes, enbio recaudo… al… Corregidor y q’ fue deesta dcha ciuda y le diera licencia para destruir los dos casiques agresores…»15. Otro declarante agrega un interesante cruce de acusaciones y una insólita justificación de los viajes a las pampas de parte de los transcordilleranos: «… un casique auca desequito llamado Ullauquen [o Millauquen] ensulengua auca y enla Española Dn Diego(?) morales y otro hijo del casiq’ guentelongo llamado grande entre ellos hanlos encontrado enlas Pampas… ledijeron aeste declarante… andubiese concuidado conlos Indios 12 13 14 15

Ídem, Ídem, Ídem, Ídem,

f. f. f. f.

8v. 9. 11v. 3.

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Pampas, que savian heran ellos los agresores de dhas muertes y que stavan Encontrados p’ q’ [los aucas] savían q’ decian los dhos Indios Pampas,[que] heran los aucaes los malhechores y queellos solo benian acoger cuatro bacas para llevar asustierras y sustentarse y que sto seprueba p’q’ dhos Aucaes jamas anhecho daños a enlos españoles … y unos aotros se hasen sus presentes [cuando se encuentran]…»16. Estas respuestas son muy intrigantes tanto por la presentación que se hace de estos aucaes como por la intención de salvarlos de toda responsabilidad. Eran señores corteses que respetaban a las autoridades españolas, habían viajado unos 400 kilómetros «para recoger cuatro vacas para sustentarse» y pedían permiso para «destruir a los pampas». Todos los aucas eran ejemplo de una civilidad que los informantes contrastaban con la brutalidad de los pampas. Es decir, que se mostraba una idílica amistad entre los puntanos y esos aucaes de «del otro lado de la cordillera» contra el enemigo común que poseía en sus tierras lo que ambos amigos querían: las vacas. Los españoles no podían haber hecho una mejor elección de sus aliados. Resumiendo: tenemos entonces, un documento del tipo de «autos de prueba y ratificación» en el que se exime a los vaqueros de forzar o comprar relaciones sexuales con las indias, se acusa a los pampas —en especial a Mayupilqui y a Yahatti— de falsos, ladrones y asesinos mientras que los «aucas» de «del otro lado de la cordillera» sólo llegan a las pampas para recoger unas más que poquísimas vacas para su sustento e intervienen en las disputas entre pampas y españoles a favor de los últimos. Creemos que necesariamente tenemos que investigar la validez o credibilidad de este documento y si algo es válido, insertar eso en el ámbito de las relaciones intra e interétnicas para superar la idea de un favoritismo pequeño y local. B)

«La carta de 1710»

Es una notificación de fecha del 20 de diciembre de 1710 enviada al presidente de Chile Juan Andrés de Urtáriz a quien «el Cavildo, Justicia y Regimiento de esta ciudad de San Luis de Loiola…» le participa del contenido de una reciente declaración de un peón vaquero que había sido cautivado por indígenas habitantes de las faldas cordilleranas orientales a la altura de Chiloe. El ex cautivo implica a estos indígenas en las masacres a dos tropas de vaqueros agregando la alta densidad poblacional de la zona y las alianzas entre caciques de esa zona para ir al Casuhatti a atacar las tropas de vaqueros que encontraren procedentes de Buenos Aires, Córdoba y Cuyo. 16

Ídem, f. 9v (énfasis nuestro).

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Muy significativamente para nosotros, se agrega que desde alrededor de mayo de ese año no había habido más desgracias entre los troperos debido a «la buena providencia de nuestro corregidor» sobre que se lleve unos cuantos hombres armados y que los capataces «no tengan mas dibertimentos que atender a sus vaquerías». Esta afirmación tan rotunda echa por tierra las unánimes negaciones a la primera pregunta de Igostegui en el documento anterior sin hacer la más mínima referencia a él a pesar de que esta carta fue firmada, entre otros, por Bernardo de Ygostegui, Balthazar de Miranda y Alonso Bustos peticionante, juez y declarante y empleado del cabildo-justicia respectivamente en «el documento de 1710»17.

C)

«La carta de Díaz de Rojas»

Este tercer documento, en las dos versiones que conocemos, es un resumen original, enviado a Chile por el rey español en el año 1716, de una carta que Silvestre Antonio Díaz de Rojas enviara a su rey durante ese año, desde España «tocante al viaje por tierra de Buenos Ayres a los Césares». Nos interesa el contenido de este resumen no sólo por algunas valiosas informaciones sobre los pampas y los pehuenches sino también por su información sobre lo acontecido a un dueño de tropas de las que él formó parte en 1702. Un versión de este resumen original se encuentra en el AGN, sección Biblioteca Nacional, otra en de Angelis, tomo II. Las versiones difieren entre sí en algunos detalles y fechas. Creemos que la versión de la BN es la más ajustada a las circunstancias vitales del autor de la carta.

D) Una mirada crítica sobre la validez o credibilidad de los contenidos de los tres documentos 1.

Los «dibertimentos»

En «la carta de 1710», los remitentes (ya anotamos que algunos de ellos habían actuado en el documento jurídico de 1710), notifican que «desde que susedio la desgracia de estas dos ultimas tropas [de Juan de Mayorga y Francisco Coria en 1709], no emos experimentado desgracia ni ynquietud alguna, asi en las tropas que estavan em pampas quando sucedió la desgracia como las que han entrado despues, porque las dos que entraron por maio pasado, la una de don Martín Pisarro y la otra de don Manuel de Albornos que arto cuidado nos an dado an salido ya con muy buen logro y felisidad sin aber encontrado embaraso alguno… con la buena pro17 Carta publicada por la Academia Nacional de la Historia, Libro de Actas Capitulares de San Luis, año 1710, pp. 123-124.

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vidensia de nuestro corregidor… si las tropas que entraren ban con esta providensia que es que cada una de ellas lleve ocho o dies ombres con armas de fuego… y que los capatases sean prudentes y temerosos de Dios, que no tengan más dibertimento que atender a sus vaquerías como está mandado por el corregidor…»18. No sabemos exactamente cuándo ordenó el corregidor suspender los «dibertimentos» que sospechamos se refieren a las relaciones sexuales con las mujeres indias, tal vez aprovechando que éstas y los niños quedaban en los campamentos centrales mientras los cazadores estaban en campamentos secundarios19. Pero la carta nos sugiere que ya la orden tenía casi un año de promulgada. Y… si hubo esa «buena providencia», por algo fue. Esto nos lleva a preguntarnos sobre la finalidad de Igostegui de incluir en su petitorio la información sobre el tema sexual casi un año después de que el corregidor había mandado suspender los debertimentos. Creemos que la información hubiera tenido sentido si se la hubiera limitado al último año con el fin de comprobar si había sido respetada la orden del corregidor o si, a pesar de que se habían suspendido los dibertimentos, los indígenas seguían atacando a las tropas. ¿Porqué dos meses después del petitorio se le escribe al presidente de Chile diciéndole que todo estaba bien desde hacía casi un año? Nos da la impresión que el documento intenta enviar un mensaje para otro receptor más lejano vía el Presidente de Chile, su destinatario.

2.

Los autores de los asesinatos

En lo relativo a los autores de los asesinatos nos preguntamos, en primer lugar, ¿a qué Mayupilqui se alude en 1710 cuando los mismos testigos afirman que Pedro seguía en Santo Domingo Soriano desde 1705, y sabemos que el puntano Ereguereyán fue el acusado de la muerte de Antonio de Herrera de Garay en 1708? Creemos que este documento que estamos comentando está hablando no de un Mayupilqui en especial sino de ‘los Mayupilqui’ en general, ya estereotipados como «asesinos de vaqueros»… ¿O acaso fue cierto que Pedro Mayupilquiya había escapado o había sido traído de Soriano y estaba otra vez en el Casuhatti? En este caso también nos preguntaríamos si hubo algún interés político en el retorno de Mayupilqui. Una segunda gran pregunta que nos hacemos es la de si estos pampas eran, realmente, los autores de todos los asesinatos atribuidos. Comenzaremos por resumir los hechos narrados por un participante de la tragedia de 1702 atribuida a Mayupilqui (II) por la que fue desterrado. 18 19

Actas Capitulares de San Luis, op. cit. (énfasis nuestro). CRIVELLI MONTERO, 1995, pp. 76-79.

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Se trata del documento-resumen de la carta de Díaz de Rojas enviado a Chile por el rey en 1716. El documento comienza: «Estando éste con Dn. Juan Ladrón de Guevara, y otros, cogiendo bacas en las Pampas, fueron sorprendidos por un trozo de Indios llamados Peguenches, matando a todos, sólo éste tubo la fortuna de salvar la vida…». Dice el autor que esos pehuenches lo llevaron cautivo. Su cautiverio entre los pehuenches duró varios años. Incluso «ganando la voluntad a los indios, logró grande amistad de todos hasta haberlo hecho cacique». ¿Qué credibilidad pueden tener estas afirmaciones? Veamos algunos detalles. Las distancias que anota el autor sobre los segmentos del derrotero desde Buenos Aires hasta el cerro Payún, así como las alusiones a grupos indígenas desde los serranos de Tandil —a los que les atribuye una lengua distinta de la de los pampas— hasta los pehuenches al sur de los indígenas diamantinos y otras observaciones etnográficas, son referencias muy precisas para la época. Lo suficientemente precisas como para poder confiar, por lo menos, en la capacidad de Rojas para poder distinguir pampas de pegüenches. El resto de la información no es de nuestro interés para este trabajo. A la luz de este documento podemos preguntarnos legítimamente si realmente fueron los pampas o «solo los pampas» los que mataron a ese Guevara. Este documento nos permite instalar, por lo menos, una duda muy razonable sobre este asunto. Otro caso discutible se relaciona con la captura de la tropa del capitán Baltazar de Quiroga según se detalla en «la carta de 1710», incluida en el Libro de Actas Capitulares de San Luis ya citado. La carta comienza con la noticia «de un moso llamado Dionisio Escobar que fue cautivado del cacique Melcaguen que apresó a la tropa del capitan Balthasar de Quiroga». El ex cautivo dice que hacía unos catorce meses ese cacique lo llevó con otros cinco —el resto fue asesinado— a sus tolderías «… distantes a su parecer 250 leguas de donde los apresó paraje que corresponde a la parte de Chilue, virtientos de la cordillera para acá donde ai otras parcialidades de yndios e en el intermedio de dichos catorce meses comboco este casique tres mas Sanchel, Quelesemain y Yacachu para benir a la sierra del Casuati apresar las tropas que allaren de Buenos Aires, Córdoba y esta ciudad y provincia…». Estos «vertientos de la cordillera para acá» sin ninguna duda sugieren que el cacique Melcaguen no era pampa. Es decir que la tropa de Balthazar de Quiroga, el cuarto informante del documento de 1710, no fue atacada por pampas, como él dijo, sino por indígenas de la vertiente oriental de la cordillera a la altura del Nahuel-Huapi que pudieron ser pehuenches o tehuelches septentrionales. Los firmantes prosiguen citando al cautivo fugado quien agrega que en aquel lugar «entre todos los yndios viejos, mosos y mansevillos serán hasta mil». Al parecer este dato impactó a los funcionarios por lo que rogaron

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al presidente que considerara que con sólo 200 hombres no podrían entrar «al castigo de los Yndios que mataron a la tropa de don Juan de Maiorga y Francisco Coria [también en 1709] porque de no entrar con conosida ventaja a la que traen estos casiques, será exponernos a un mal suseso… devemos suplicar a Vuestra Señoría mande dar la providencia para maiores fuersas…». Todos estos datos nos están indicando que los asesinos de las tres tropas nombradas no fueron pampas sino gente del pie de la cordillera o que, cuanto mucho, había habido una coparticipación de los pampas. Creemos que estos dos documentos últimos contienen datos suficientemente veraces como para alentar a revisar seriamente este caso de acusación unánime contra los pampas que presenta el documento de 1710. Puede ser que la carta a Ustariz, de sólo dos meses después del documento pidiendo 50 hombres más para expedicionar contra los precordilleranos, pudiéramos interpretarla como que los remitentes acababan de descubrir que los atacantes no eran sólo los pampas. Esto probaría la estereotipia social dominante hasta, por lo menos, octubre de 1710 tal vez producto del desconocimiento de la época.

LAS PARTES ENFRENTADAS Una vez expuestos, criticados y salvado lo que nos es útil de los documentos que nos hacen la apoyatura para esta investigación, nos internaremos en el escenario mayor incorporando esos matices enriquecedores.

A)

Los Pampas

Vayamos a conocer algo más sobre los pampas mencionados en el documento. Tanto Mayupilquian como Yahatti, aquel más que éste, eran ya jefes bien conocidos en 1710 en el ámbito de la guerra por las vacas. Junto con Calelian en el sur-oeste de San Luis y norte del mamuil-mapu pampeano en estos momentos, fueron los primeros de una segunda generación de caciques pampeanos que llegaron al conflicto abierto con los hispanos. La historia de los Yahatti comienza, según nuestro conocimiento, en 1708 cuando encontramos a un Yahatti acusado en Córdoba de haber participado en el asesinato del vaquero Antonio de Herrera y Garay un año antes. En esa oportunidad no pudo ser aprehendido, por lo que se pregonó un edicto20 citándolo y emplazándolo a que se presentase ante el tribunal, a lo que el cacique hizo caso omiso. Luego lo encontramos —creemos que era el mismo personaje— haciendo un acuerdo con Buenos Aires, junto con

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CABRERA, 1927, p. 74.

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Gregorio (¿o Pedro?) Mayupilqui, en 1717 como guardián de la frontera21. Este dato es importante para las interpretaciones que haremos sobre las posibles relaciones conflictivas entre jurisdicciones políticas. Otros Yahatti siguieron la historia de esa casa caciquil hasta fines del siglo XVIII. Los Mayupilqui están presentes en la escena pampeana desde la segunda mitad del siglo XVII hasta mediados del siglo XVIII. En este lapso conocemos unos seis o siete caciques que podemos incluir en la línea de liderazgo. Decimos seis o siete porque algunas confusiones de los actores históricos, las transformaciones de los nombres hasta llegar a los documentos y las que sufren en manos de nosotros los etnohistoriadores, a veces hacen difícil la atribución biográfica a uno u otro personaje. Siguiendo de cerca, pero no exactamente, a Hux22 y apoyados en algunos documentos, sabemos que hubo un Mayupilqui (I) pampa-serrano en 1686 de las sierras del volcán y del Cahuatti, cuyo final no conocemos. Al mismo tiempo aparece un Mayepelia —Hux dice que es uno de los nombres de algún Mayupilquiya—, serrano, deportado a la reducción de Santo Domingo Soriano, una reducción de Buenos Aires al noroeste de lo que es hoy Uruguay. Luego, en 1693, un Pedro Mayupilqui (II) estuvo involucrado en un levantamiento contra encomenderos de Buenos Aires y más tarde, ese mismo, instalado en el Casuhatti, fue acusado y aprehendido en 1705 por la muerte de uno de los Guevara, vaquero de la Punta del Sauce, ocurrida en 1702 de la que ya hablamos y pusimos en duda siguiendo la carta de Díaz de Rojas. Este Mayupilqui (II) fue enviado también a Santo Domingo Soriano. Pero su gran prestigio quedó entre sus serranos y otros indígenas, al punto de que tres de los inculpados declarantes en el juicio que se seguía en Córdoba en 1708 por conspiración contra los españoles y la muerte de Antonio Herrera y Garay anunciaron, en pleno juicio contra ellos, que Pedro Mayupilqui se había escapado, estaba por Buenos Aires o en las pampas y que un español lo había pasado de Soriano a Buenos Aires diciéndole que «había de ser el cacique grande»23. Más adelante argumentaremos, no sin reservas, que esto pudo haber sido tanto un hecho cierto como también un pensamiento mesiánico o ambas cosas al mismo tiempo. Mientras que algunos pocos parciales de este Pedro Mayupilqui fueron integrados a los tubichaminies, los restantes quedaron acaudillados por Ereguereyán quien —según apuntó el escriba del juicio de 1708— no era cacique pero, por valiente, se le había elegido ‘cuadrillero’ de esa parcialidad. Fueron Ereguereyán y sus tres hijos —según los documentos del juicio— quienes mataron, en 1707, a Antonio de Herrera y Garay, vaquero in21

AGN, Acuerdos del Extinto Cabildo de Buenos Aires, edición de 1926, s. II, t. III,

p. 379). 22 23

HUX, 1993, pp. 58-62. CABRERA, Ídem, p. 74.

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ternado en territorio indio entre Guaminí y la Tandilia. Ereguereyán, sus tres hijos y otros acusados detenidos, al parecer, fueron masacrados por orden de José de Cabrera y Velasco en 1709 mientras estaban prisioneros. En 1717 ya habrá un Mayupilqui (III?) concertando un acuerdo con Buenos Aires junto con Yahatty24 «para celar estas campañas de toda extracción de ganado vacuno y sus matanzas de las ciudades circunvecinas… el único medio es nombrar por Guardia Mayor dellas a los indios gentiles pampas nombrados Mayupilqui y Yati q’ habitan las serranías muy distantes de esta ciudad para que hagan correrías… y para poder ser atraídos… se había ofrecido… el capitán Juan Cabral… ofreciendo q’ De cualquier dificultad y desconfianza se quedará pr. Prenda u en rehenes…»25. Es muy posible que haya sido Gregorio, de quien sabemos que fue un hombre de paz, como también pudo haber sido Pedro devuelto al Casuhatti por Buenos Aires alrededor de 1708.

B)

Los vaqueros

Presentaremos ahora alguna información sobre las tropas de vaqueros, sus dueños y capitalistas. Urbano Núñez, en su Historia de San Luis26 nos dice que si bien la recolección de ganado cimarrón —en forma de vaqueadas o vaquerías— comenzó alrededor de 1650 como medio de subsistencia y como modo de poblar las estancias, esto pronto se convirtió en un pingüe negocio para quienes se atrevieron a llevar el ganado en pie, o el cuero y el sebo del faenado en la misma pampa, a Chile o al Litoral. Estas entradas eran costeadas por capitalistas de Chile, Mendoza, San Juan y Córdoba. La tropa, grupo de gente reclutada para hacer la recogida de los animales cerriles, iba al mando de un capataz. La formaban unos diez o veinte hombres que llevaban entre diez y veinte caballos cada uno. Antes de salir —sigue informando el autor— los peones recibían ‘el avío’ o equipamiento básico que consistía en ponchos, lienzos, bayetas, frenos, tabaco, espuelas, cuchillos y, a veces, unos pocos reales. Algunas de las tropas llevaban carretas o mulas para cargar sebo y cueros de los animales no aptos para ser llevados en pie. En los meses de primavera entraban estas caravanas a las pampas en número de cinco, o diez

24 Es notable la interpretación desvalorativa de Marfany sobre los pampas mientras ve «araucanos» por todas partes. Un ejemplo lo tenemos en donde dice que a Mayupilqui y a Yahatty en 1717 se les ofreció «establecer sus viviendas al norte del Salado» donde permanecían a cubierto de los ataques de las tribus de sus enemigos sirviendo de vigías «denunciando la proximidad de los indios rebeldes…», 1940, p. 65. 25 Acuerdos, op. cit., 17-2-1717, s. II, t. III, pp. 379 y 407. 26 NÚÑEZ, 1980a, pp. 88-90.

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o quince por año, siempre hablando sólo desde San Luis, llevándose en promedio unas 5.000 cabezas cada una. A principios del XVIII, los animales cimarrones se encontraban en un área que abarcaba desde las Salinas y las Sierras de la Ventana hasta el litoral atlántico por el sur y de allí hasta las sierras de Tandil. Los vaqueros también incursionaban hasta Melincué por el este. Habrá sido todo un espectáculo ver la marcha de estas tropas, sus campamentos, sus persecuciones de animales ariscos y, sobre todo, su vuelta triunfal de cazadores exitosos. Pero no todo era éxito. Sabemos que la primera generación de caciques manifestó su resistencia contra los españoles con levantamientos, muertes de encomenderos y salteando o más bien yendo a corso en los caminos reales frecuentados por comerciantes y pasajeros españoles y criollos a los que robaban, herían o mataban. Esta modalidad de resistencia, nada heroica pero peligrosa, se manifestó en las pampas del sur desde 1585, año del primer caso que tenemos registrado, y continuó, conspicuamente hasta casi finales del siglo XVIII con los casos más conocidos del cacique pehuenche Ancán Amún y el cacique huilli-ranquelche Yanquetruz27. La inseguridad y la muerte en los caminos reales tendían a dislocar las comunicaciones de un sistema político-económico de gran extensión territorial y muy baja densidad poblacional. A partir de 1675 aproximadamente apareció, concurrentemente con la anterior, otra forma de hacer el corso: el ataque a las tropas de vaqueros que se internaban en los territorios indígenas en busca de ganado, ya lejos de su residencia de origen. Ya en mayo de 1680 un testigo en el juicio criminal que el General José de Cabrera y Velasco llevara contra los «indios Pampas de su repartimiento y fronterizos suyos»28, uno de los declarantes a favor de Don José dijo: «que ya dichos indios no se contentaban con robar caballadas de los que iban a vaquear, sino que mataban a los españoles…»29, y en 1688, el Presidente de la Audiencia de Charcas escribía al rey «acerca de ingobernabilidad sobre los indios pampas los que mudaban de sitios pero hacían un alto para asaltar a los viajeros de las carreteras reales y a los que entraban a buscar ganado cimarrón…»30.

27 En una carta que enviara Ambrosio de Higgins al Presidente de Chile el 24-10-1781, dice: «el cacique Ancán célebre por sus robos y operaciones de corso hacia Mendoza y provincias ultramontanas…». ANCH, Archivo Morla Vicuña, vol. 7, p. 12. En una carta oficial desde Madrid al Gobernador de Chile del 26-2-1790, se celebra la muerte de Llanquetruz «corsario de las pampas de Buenos Aires… en compañía de su padre igualmente cacique corsario de las pampas y naturales de las Cordilleras de Ranquel…», ANCH, Archivo Morla Vicuña, vol. 24, p. 134. 28 CABRERA, op. cit., p. 31. 29 Ídem, p. 33. 30 Archivo General de Indias, 76-3-9, citado por QUESADA, 1903, p. 369.

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Entre 1700 y 1710, fechas puestas por Igostegui en el petitorio de investigación sobre las muertes a vaqueros en la jurisdicción de Cuyo, tenemos registrados en diversas fuentes los siguientes casos: – 1702, el Capitán Juan Luis Ladrón de Guevara y tres criados suyos de La Punta del Sauce. Es conveniente aclarar que Cabrera31 cita la muerte de un Juan Ladrón de Guevara en 1661, en el camino de Mendoza a Buenos Aires. Pero el autor agrega que éste era padre de un hijo homónimo quien, con otros hermanos, se instaló en la Punta del Sauce. Es de éste último de quien estamos hablando. Su hermano Gregorio denunció inmediatamente esas muertes a manos los «indios pampas»32. Esto lo dice también el sexto informante. Nosotros creemos que es más cierto que fueron ultimados por los precordilleranos, como lo narra la carta de Díaz de Rojas. – 1704. El Capitán Diego Alvarado de Mendoza, heridos él y cuatro «mozos españoles» y varios indios peones, y muerto uno de esos peones. Sólo tenemos como fuente de este caso al segundo declarante del documento. – 1705. En la ciudad de Mendoza se convoca a vecinos para ir a ayudar a 15 vaqueros que estaban sitiados por unos 40 o 50 indígenas quienes habían ya matado a uno de los peones33. – 1707. El Capitán Antonio de Herrera y Garay vecino de Córdoba fue muerto junto con «nueve familiares y compañeros suyos»34 en Guapana, cerca de Tandil en dirección a Guaminí35. Vale anotar que Don Antonio de Garay ya había sido apresado y decomisado por las autoridades de Buenos Aires junto con otros vecinos de Córdoba en abril de 1705 por vaquear mientras estaba vigente la prohibición en tiempos del Gobernador Alonso Juan de Valdés y Ynclán36, prohibición que levantó el corrupto Gobernador Manuel de Velazco y Tejada permitiendo a Herrera de Garay salir de vaqueada junto con el Maestre de Campo D. Alonso de Zamudio de quien, en el momento de la tragedia, estaba alejado a considerable distancia37. Esta tragedia movilizó a todo el sur del Virreinato de Perú. El Gobernador del Tucumán, según carta que enviara al Rey desde Salta el 22-11-170838, preparaba la defensa del sur de Córdoba mien31

CABRERA, op. cit., p. 15. AHM, cap. 5, doc. 6, citado por LEÓN SOLÍS y SALGADO, 1998, p. 170. 33 LEÓN SOLÍS y SALGADO, ibídem, 1998. 34 Archivo General de Indias, Audiencia de Charcas (copias del Museo Etnográfico), leg. 210. 35 SUÁREZ GARCÍA, José, Historia del Partido de Lobería. Buenos Aires, 1940, p. 59. 36 Acuerdos, op. cit., serie II, t. I, l. XIV, p. 466. 37 GRENÓN, 1997, p. 53. 38 AGI, op. cit., leg. 210. 32

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tras desde Buenos Aires se mandaban armas «por no haberlas en aquella ciudad», llegaban refuerzos de Santiago y en la ciudad de Córdoba se inició el juicio contra Ereguereyán, sus hijos y otros indígenas puntanos acusados, detenidos, condenados y ajusticiados por esta muerte. – 1708, aprox. Gregorio de Guevara. El sexto testigo del documento de 1710, dijo que «hacía unos ocho años los indios habían muerto a Gregorio de Guevara y a catorce peones». Es evidente que el testigo confundió los nombres de los hermanos Guevara. En agosto de 1709 Diego de Cabrera informó a un Defensor del Fuero Real que, para ese tiempo, los dos hermanos Guevara ya habían sido asesinados por los indios39. – 1709. Roque González de San Luis y 15 o 16 de sus peones muertos y «un fulano Cabral que a nueve o diez meses que entró y que no se ha sabido de ellos vivos o muertos». Tenemos estas noticias de una carta dirigida por Juan Arias de Cabrera a su hermanastro José de Cabrera y Velasco el 9-1-1710 desde San Fernando, Córdoba40. Grenón41 transcribe la carta pero con fecha equivocada de «1720». También da cuenta de esto el cuarto testigo Balthazar de Quiroga quien aclara que él mismo había enviado a su tropa bajo el mando de su hermano Jacinto de Quiroga con el capataz Roque González y 21 peones y agrega que tanto el capataz como 16 de los peones fueron muertos por los pampas. – 1709. La tropa de Balthazar de Quiroga (no sabemos si se trata del caso anterior o fue en otra ocasión) fue apresada mientras que las de Juan de Mayorga y Francisco de Coria fueron diezmadas por el cacique Melcaguen [indígenas precordilleranos] según comentamos sobre la carta de 1710 en las Actas Capitulares de San Luis42. El tercer informante de nuestro documento dice —sin indicar fecha— que «sabe haber oído» que los pampas mataron a Juan de Coria y nueve de sus peones. El informante no sólo cambia el nombre de Coria sino que también, erróneamente, lo da por asesinado. El sexto informante habla de Francisco.

39 Archivo del Obispado de Río IV, Colección Fassi: «Información dada por el Defensor del Fuero Real sobre la inmunidad eclesiástica que deben gozar los Indios Pampas infieles y probanza de ella». 40 Archivo de los Tribunales de Córdoba, Sección Criminal. 41 GRENÓN, op. cit., p. 82. 42 Archivo Histórico Provincial de San Luis, Actas Capitulares, del 20-12-1710.

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C) Los aucas y los pehuenches orientales o los tehuelches septentrionales Como primera medida creemos que el eje de sentido más fértil con el que podemos trabajar para entender muchas de las afirmaciones de los declarantes pasaría por el examen de lo que llamamos «el proceso histórico denominativo de individuos, parcialidades y pueblos indígenas» o historia de la etnonimia. Dentro de este tema, nos dedicaremos al examen del subtema relacionado con la historia del uso del nominativo personal y colectivo «auca». Comencemos, entonces, exponiendo los significados del vocablo. Siguiendo al cronista andino Guaman Poma de Ayala43 en su El Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno44 sabemos que la voz ‘auca’ es una palabra quechua que en la cultura incaico-española de fines del siglo XVI tenía varios significados. Uno de ellos era «señor de la guerra» en el contexto de una sociedad segmental-competitiva preestatal como la que el autor afirma que existió inmediatamente antes de la dominación inca en el Perú. El autor denomina esta época como «Auca Runa» o «Auca Pacha Runa», lo que traduce como «la gente de la época de la guerra». En este contexto «auca» pasa a ser algo así como un gentilicio para una sociedad formada por «reyes valientes y animosos que se mataban, se cautivaban, se sacaban las mujeres, hijos, chacras, acequias, pastos, metales preciosos, piedras de moler…»45. Por otro lado, ya en la época de la sociedad estatal incaica —sigue el autor— el término significaba también ‘militar’ o ‘soldado valiente’ o ‘guerrero’ o ‘enemigo’. Pero, en esta misma sociedad, si el vocablo «auca» formaba parte de un giro lingüístico en el que se incluyeran palabras con la idea de falsedad —por ejemplo: «auca yscay sonco» (de doble corazón o traidor)—, entonces «auca» estaba ligado a la idea de «bellaco», «malhechor» o «delincuente» según lo traduce el mismo autor46. Es indudable que para los vaqueros de nuestro documento de 1710, los aucas son «señores de séquito», «señores de la guerra» pertenecientes a una sociedad distinta pero aliada a la de los españoles del Reino de Chile que incluía a San Luis. Esto alude al primer significado del vocablo que ya expusimos. ¿Tiene esta nominación positiva algún sustento histórico más allá de los límites puntanos? Lo tiene, dentro de la historia chilena de esos años. Repasemos ligeramente esta historia del término «auca» en Chile. En el

43 Felipe Guaman Poma de Ayala fue un cronista andino que afirmaba descender de la nobleza inca por la línea materna y de la aristocracia señorial, de una sociedad segmental anterior al estado incaico, por el paterno. 44 GUAMAN POMA DE AYALA, 1980 [1615]. 45 Ídem, p. 95. 46 Ídem, p. 276.

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Santiago de 1558, ‘auca’ o ‘aunca’ significaba «traidor» según escribiera de Vivar, secretario de Pedro de Valdivia, en 155847. Años después comenzó la Guerra de Arauco hasta 1683 aproximadamente, aunque con importantísimos intermedios de períodos de paz. Producto de esta guerra fue que la voz ‘auca’, significando enemigo-malhechor, pasara a la Araucanía y que, hacia 1658, ya se usara hasta en Mendoza para nombrar un grupo de parcialidades del centro de la Araucanía con el gentilicio ‘los aucas’ quienes, en ese momento, hostilizaban tanto a los mendocinos del sur como a los chilenos del Río Maule48. De manera que, para esta época, tanto el adjetivo como el gentilicio tenían aún el significado negativo del segundo uso que registramos. De aquí en adelante se establece en Chile el predominio de la paz que dura, en forma continua, hasta 1814 con cortas interrupciones. Así fue que en 1710, en el Reino de Chile, y por lo tanto en San Luis, se estaba preservando esta paz, generosa para todos, españoles e indígenas, incluidos «los aucas» —ahora sólo gentilicio— del centro de la Araucanía. Entonces, ¿dónde estaban los «aucas-bellacos o traidores» en 1710? Tendremos que mirar hacia Córdoba y hacia las pampas de Buenos Aires. Durante el juicio que se desarrolló en la ciudad de Córdoba —17081709— contra los culpables de la muerte de Herrera y Garay, el fiscal dijo: «ya que los aucas Ereguereyán y sus tres hijos … resultan agresores y son cebados de hacer semejantes muertes…»49. Sabemos que Ereguereyán fue el caudillo de los Mayupilqui del Casuhatti, acéfalos por la prisión y ‘extrañamiento’ de Pedro en Santo Domingo Soriano. Además no había ninguna clase de duda sobre el origen puntano de estos acusados quienes procedían del monte y la laguna de Leplepe, un tanto al sur del Río V. Claramente aparece en boca del fiscal el adjetivo «auca» con la acepción de «malhechor». Dos meses después, en otro de sus alegatos y refiriéndose a una más reciente agresión contra vaqueros por parte de los pampas, el fiscal dice que el ataque fue perpetrado «por ese gentío aucas»50. Tenemos, entonces, que en menos de dos años, en dos ciudades bien cercanas, aparecen, en sendos tribunales, las dos acepciones más comunes del término «auca». En Córdoba como adjetivo personal negativo, en San Luis como gentilicio ya despojado de su acepción negativa. De manera que en este principio del siglo XVIII había «aucas» por todos lados: para San Luis, los ‘aucas’ llegaban de la Araucanía, pedían permiso, estaban en paz con las autoridades del Reino de Chile y eran enemigos de los pampas. En cambio, en Córdoba del Tucumán, donde no había paz, los «aucas» eran los pampas matadores de vaqueros. 47 48 49 50

VIVAR, 1987 [1558], 107. CABRERA, 1929. GRENÓN, 1927, p. 73. Ídem, p. 74.

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Mientras tanto, en esta época, para Buenos Aires tampoco había paz. Todos los ‘aucas’ eran enemigos y casi todos los enemigos que procedían del lejano oeste, eran ‘aucas’. Con esto queremos decir que antes de clasificar a un «auca» como mapuche o araucano, debemos asegurarnos de que no haya sido un pampa originario de Córdoba, de Cuyo o de los llanos de Buenos Aires. El mismo cuidado debemos tener con la referencia «los indios de Chile», a quienes muchos investigadores le atribuyen origen trasandino sin recordar que Cuyo perteneció al Reino de Chile por siglos. En cuanto a los pehuenches o puelches o tehuelches del norte que habitaban en ese tiempo el sur o centro-oeste de Neuquén, tenemos poca información como para dirimir el problema etnográfico. La carta del Cabildo Justicia de 1710 al presidente de Chile nos informa que era una zona muy poblada y que los caciques hacían alianzas entre sí para llegar al Casuhatti a atacar las vaquerías de los blancos y que el ex cautivo los nombraba como «pehuenches». Creemos que es posible que la declaración del ex cautivo pudo haber representado un avance de conocimientos en la cosmovisión de los criollos pampeanos sobre las agrupaciones precordilleranas, lo que los llevó también a conocer la participación de la actividad bélica en las pampas de los «pehuenches» de la vertiente este que se registra a principios del siglo XVIII. A su vez esta actividad bélica estaría relacionada con el avance de la actividad comercial de los pehuenches en general con los criollos del oeste de la cordillera, lo que habría producido que esos pehuenches orientales comenzaran a rivalizar con los araucanos por la captura de los mismos bienes con los cuales hacer un mayor intercambio con los chilenos51.

EL DOCUMENTO EN EL CONTEXTO DEL CONFLICTO SOBRE LAS INDEFINIDAS JURISDICCIONES POLÍTICAS COLONIALES A)

La guerra por las vacas

Era una guerra por recursos. Tanto los indígenas pampeanos como los hispano-criollos consideraban que el ganado vacuno cimarrón era un bien que les pertenecía por muy distintas razones en cada uno de ellos. El uno, por los derechos del cazador-recolector en el territorio de su dominio, el otro por el derecho histórico de haber introducido ese ganado en los tiempos de la conquista. Si bien Buenos Aires había ganado la batalla sobre la propiedad del vacuno cimarrón, esa propiedad se había expandido sobre

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VILLALOBOS, 1989, pp. 40-41.

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una superficie pretendida por los aborígenes —lo que no era un gran problema jurídico porque los aborígenes no tenían un estado que pudiera rivalizar con el de los criollos— y los criollos que pertenecían a distintas jurisdicciones de un mismo virreinato. Admitimos que también pudo haber habido fines políticos locales que se expresaron tanto en el documento como en la carta de 1710. Los militares puntanos podrían haber estado buscando ejercer tareas más «castrenses», tanto en la intención primera de expedicionar contra los pampas como en la de expedicionar contra los «pehuenches». En una época tan corrupta como la del presidente Urtáriz y el gobernador Velazco y Tejeda, cualquier acontecimiento podía ser —como dicen León Solís y Salgado—52 «un instrumento político astutamente usado por aquellos que ejercían coyunturalmente el poder colonial». De todos modos, el problema que se planteaba en acciones y protestas es interesante porque «las tierras del Rey» parecen haber sido de nadie o, mejor, tierra de todos. A fines del XVII y principios del XVIII, ya estaba bien planteada la rivalidad, tanto la rivalidad por la propiedad del ganado como la de las jurisdicciones políticas. Ambas rivalidades fueron generando conflictos que se fueron exacerbando y manifestando en autos y juicios. Por lo menos desde 1692, Buenos Aires pensaba que los cimarrones interserranos y los de la campaña estaban en su jurisdicción. En este año, su Procurador General decía: «… algunos vecinos de la ciudad de Córdoba entran en la jurisdicción de esta ciudad a hacer matanzas y recogidas de los ganados vacunos retirados que pastan en las campañas de ella los cuales son y pertenecen a los vecinos de esta ciudad como es público y notorio en estas provincias… privando a los vecinos de lo que es suyo y les pertenece… vecinos de arriba y en particular los de Córdoba y San Luis de Loyola… que se los prenda y embargue carretas caballadas y todo lo demás … conforme al delito que han cometido en venir a jurisdicción agena a destruir y llevar los ganados que no son suyos…»53. Estas afirmaciones de pertenencia sobre un territorio y muchas vacas se suceden casi constantemente. En 1706, un auto del gobernador Valdés decía: «… atendiendo a la escasez de ganado cimarrón en la campaña realenga se dieron providencias… de haber cerrado la saca de dicho ganado de esta jurisdicción para las provincias de Perú, Tucumán y reino de Chile por el término de un año… y para que no cometan en adelante los excesos que vienen realizando los vecinos de la Punta, Córdoba y Mendoza se harán corredurías…»54.

52

LEÓN SOLÍS y SALGADO, 1998, p. 171. Acuerdos, op. cit., 23-8-1692, s. II, t. XVIII, l. XII y XIII, años 1692-1700, 1925, p. 45 (énfasis nuestro). 54 Ídem, 20-9-1706, p. 62 (énfasis nuestro). 53

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En febrero, de ese año de 1710, el procurador de la ciudad de Buenos Aires, recordando a sus antecesores, recomendó hacer «… prevención de gente por los muchos ladrones que no sólo de las ciudades comarcanas basten y destruyen dichas campañas si no es de muchos indios aucaes que de la otra parte de la cordillera de Chile han pasado a ésta con el mismo fin de robar y destruir dichas campañas…»55. Quince días después el procurador de Buenos Aires dispone que salgan dos compañías a recorrer las campañas, ya que se tenía noticias de «haber algunas tropas en ellas de las ciudades de Córdoba y la provincia de Cuyo…»56. ¿Nos debe extrañar que unos meses después se conciba el documento de San Luis en los términos que hemos destacado? ¿Podemos pensar, entonces, que este documento es una pequeña pieza en el ajedrez mayor de la rivalidad entre el Reino de Chile y Buenos Aires por el derecho de apropiación del ganado? Para contestar esta pregunta afirmativamente necesitamos más información, pero desde ya creemos que es una buena hipótesis, sobre todo si seguimos la investigación por el terreno de la relación entre la compra de esclavos y su pago en cueros tanto en Buenos Aires como en el Reino de Chile. Veamos rápidamente algunos datos sobre la trata de esclavos negros.

B) Vacas y esclavos negros En la joven Buenos Aires de 1590 —debido a la falta de fuerza de trabajo indígena— las autoridades reclamaron «la introducción de esclavos de Guinea para atender los servicios de la ciudad»57. No sabemos el resultado explícito de este pedido así como tampoco sabemos el del clamor a S.M. en 1610 para que prorrogase la franquicia de comercio con el Brasil «… haciéndola extensiva a cueros y lanas, y permitiendo que cada barco introdujera de retorno 10 negros para trabajo…»58. Pero autores especializados en la materia afirman que de una u otra forma ya había algunos negros esclavos mucho antes, que no satisfacían las necesidades de mano de obra en trabajos a los que los españoles se negaban. Al parecer, esta necesidad fue satisfecha por entonces con indígenas traídos de Chile, Tucumán y Perú pero, prohibido ese tráfico por las Ordenanzas de Alfaro, esos indígenas volvieron a sus antiguas residencias59. Por disminución demográfica y por la ingobernabilidad de los indígenas locales se imponía la necesidad de esclavitud negra.

55 56 57 58 59

Ídem, s. II, t. II, 279, 10-2-1710 (énfasis nuestro). Ídem, s, II, t. II, 284, 25-2-1710 (énfasis nuestro). CONLAZO, 1990, p. 19. MARFANY, 1940b, p. 33. Ibídem.

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Esta situación comenzó a solucionarse formalmente en 1702 cuando la corona concedió la trata de esclavos en monopolio a la Compañía de Guinea establecida en Francia. Los productos de retorno eran, principalmente, los cueros60. Muchos eran los cueros que se necesitaban para pagar esos bienes que años más tarde proveyó Inglaterra. Entre 1700 y 1725 se exportó un promedio anual de 75.000 cueros, mientras el promedio anual del período 1650-1700 había sido de 20.00061. Si a esto le agregásemos las cifras del contrabando ilegal no contabilizables y el comercio directo de los contrabandistas con los indígenas, veríamos lo vertiginoso de la explotación del ganado desde el Pacífico al Atlántico en la primera década del siglo XVIII. Lícita e ilícitamente la economía americana del imperio había entrado en el contexto macroeconómico dominante. No es de extrañar, entonces, que la primera década del siglo XVIII haya presenciado una exacerbación de los conflictos por la obtención de ese bien de cambio. Así, aunque muy rápidamente presentado, tenemos los elementos para suponer que la propiedad del ganado o sólo su cuero y el sebo estaba relacionada con la propiedad de esclavos, no porque éstos trabajaran en las actividades ganaderas, sino porque esa propiedad ganadera pagaba en gran medida la mercancía humana importada.

A MODO DE RESUMEN Así las cosas, y para resumir, los documentos que presentamos nos han llevado desde las negadas relaciones sexuales con las mujeres de los indígenas libres, hasta posibles forcejeos políticos entre un reino y una gobernación del mismo virreinato por la obtención del cuero, materia prima de primera necesidad para comprar trabajo esclavo. En medio de ellos, el indígena pampeano defendía su nueva riqueza enfrentando a criollos y otros indígenas o haciéndose partícipe forzoso, mientras pudo, no sólo de los proyectos económico-políticos de alguno de aquellos dos, sino también de los de algunos indígenas de aquende y allende la cordillera. Todo era un tanto mucho para los noventa guerreros del Casuhatti y los pocos pampas del sur de San Luis y Córdoba. Mientras, en ese sur, las vacas seguían siendo muchas. Pero estaban ocurriendo cambios no sólo entre los hispanos-criollos sino también entre los indígenas. Estos últimos se estaban convirtiendo ellos mismos en pastores de caballos y vacas. Los dos grandes malones del siglo XVIII contra la campaña de Buenos Aires llevado por los Bravo en 1740 y por Calpisqui

60 61

VILLALOBOS, 1981, p. 25. GIBERTI, 1970, pp. 36-37.

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en 1780 ya no fueron malones económicos sino puramente políticos. De ahí que dieron origen a los dos tratados de paz más importantes del siglo XVIII. Creemos que tanto el documento puntano de 1710 como la carta del mismo año, formaban un solo signo convencional que no apuntaba sólo a vacas, a vaqueros y a indígenas. Es un significante que señala hacia algo mucho más importante: para San Luis, la posibilidad de la pérdida de un área de su economía española del sur sudamericano basada en la caza y recolección de materia prima para obtener animales en pie y el cuero barato del animal cerril.

ANEXO I Comienzo del documento en el que se ven tanto el sello principal como el sello secundario

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ANEXO II 1.ª parte. Petitorio de Bernardo Igostegui Sello Principal: SELLO QUARTO UN QUARTILLO AÑOS DE MIL SETECIENTOS Y CINCO, SETECIENTOS Y SEIS Y SETECIENTOS Y SIETE Sello Secundario: Para los años de 1710 y 1711 (f1) El capn Bernardo Igosteguy Procurador General desta Ciudad de Snluis de loyola, Paresto A V Sa en la mejor forma q. Con benga y digo q. alderecho desta Republica esinportante se Aga una Informacion contodos los baqueros y dueños de tropas q’ Ansido Yentrado Alos Pampas Acojer bacas desde el año desetecientos asta este presente q. An estado los Indios pampas executando las muertes en los Naturales desta pcia. para q.seaga Aberigon desi Alguno de los difuntos o otras personas delos q. An escapado, en Algun tiempo Andado ocacion omotibo desentimito enojo o anecho Algunos Agrabios Alos dhos Indios pampas quitandoles las Mugeres oinquietandoselas osi por dha. ocacion desta calida en Algun tiempo Andado Algunos que…llas los dhosIndios osaben si Algunos de los peones q. an Ido en dhas tropas sean entrado endhas tolderias Yan echo Algunos conchabos o conciertos con los dhos. Indios pampas Aserca de conseguir sus Mujeres o hijas = Assi mismo q. juren y declaren los dhos troperos Y hombres de conocimto y esperiencia de los pampas si los dos casiqs q. Abitan en la cierra de casuati llamados Maiupilquian y Ya Ati. son los Agresores dedhas muertes, Isi tienen o an tenido Alguna Amistad ointroduc (roto) con los casiques Aucaes q. Anpasado consus parcial- (roto) de la otra parte dela cordillera, Aefecto de cojer (roto) ysi saben q. los dhos casiqs Indios Pampas h- (roto)… Algunos Agrabios Alos dhos. Casiq (…) Aucaes y su… (roto) (f1//v) ciales sobre q’ se an quejado Alos Jueses desta ciudad y pedido licensia para Matar Alos dhos pampas, lo qual noseles Adado porno haber orden paraello del Govierno Superior deste Reyno = Assimismo q. sertifiquen los señores Capitanes Baltasar de Miranda Alcalde ordino de Primer Boto desta ciudad y Don Raphael de Tribiño Alcalde Provincial de la Santa Hermandad enella y su JurionDueños de tropas q. Ansido y An entrado alos pampas en diferentes ocaciones Acojer bacas lo q. saben y tienen entendido sobre las dos preguntas arriba expresadas, y fecha la dha. Informacion (…) de Señoria VSa. sesaque testimonio Y del sea aga remicion de ella Algovierno Superior deste Reyno paraq. con su vista se justifiq. larason de la de manda Ante VSa. con Insercion delos escritos q. tengo presentados eneste ylustre cavildo los probeydos y requerimientos delos prelados ylosde vs. echos Al Gl Dn Pablo Giraldes Coregor Justicia Mor y Tente de capn Gl desta Proa, sobre la licencia y (…) q. sea pedido de siento y sincuenta hombres armados en la forma de (…) paraq. con vista de dhos instrumentos endho Govierno Superior sedetermine loq’ mas conbenga Al serbicio de su Mgd bien y conserbacion desta Provina = AV S Pido y Supco Assi lo probea y Mande q. sera Justicia laqual pido Juro enforma y en lo nesa. (…) Firma. Bdo de Igosttegui

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2.ª parte. Último declarante SELLO PRINCIPAL Y SELLO SECUNDARIO (f11) En la Ciudad de San Luis deloiola en quinse dias del mes de octubre demil setesientos, ydiez años Yo El Capan. Raphael deTreviño Alcalde Prr de esta Ciudad Ysu Juridiccion Por su Mgd. Q. Dios gde Sertifica en qto puedo Yalugar en derecho que en seis años que an corrido despues quellegue Aestajuridiccion en Cuio tiempo heecho dos entradas Alas pampas al efecto de cojer Bacas no e bisto savido ni entendido que en dhas Pampas se aigan motivado disgustos pendensias ni muertes entre los Peones troperos de Bacas que an entrado desta Ciudad ha Cojerlas por Rason de aberles ynquietado las hindias Mujeres ni hijas delos hindios pampas hantessi see Porque me consta quetodos los Baqueros luego que salen alaspampas Procuran tomar lengua de donde y enque parajes olagunas tienen armadas sus tolderias los dhos hindios, Para darles lado juiendo de ellos porque estos tienen Ya por Costumbre salir haencontrar los Baqueros quitarles los cavallos y quitarles biolentamte amuchos delos peones delas tropas las ongarinas Ponchos frenos Yespuelas lo qual no seatreven (f11//v.) harressistir o por Indefensos O(…) = hasi mismo(roto) sertifico no saver niaver oido desir que tengan niayantenido tratos niamistad ninguna los dhos hindios Pampas con los Casiques Aucaes hantes si es notorio entre los hindios delas Pampas que siempre bienen encontrados unos con otros asiendose daño en las cavalladas = hasimesmo Sertifico por Averlo Savido de hindios Pampas amigos Y de Algunos Mosos que sean escapado de las tropas que an hacometido los dhos hindios Pampas, quelos agresores de las Muertes Yatrosidades q. han ejecutado estos años Pasados y a Cavan de hejecutar son Yansido los dos Casiques Yaati y Maiupilquian que Corren la campaña con sus Parsialedades desde la Sierra de Casuati hasta las Salinas y la Costa delmar hasta la sierra de Tandil que son los Parajes donde seasen las Baquerias hasiendo Yeje Cutando todas Estas Muertes devajo de amistad Ysaver Seguro baliendose de los des Cuidos en defensa de los Baqueros hasiendo Estos Insultos por solo lograr el ynteres de las Cavalladas Ypara que Conste en Juicio yfuera deel dí lopresente apedimiento del Pro Curador Gl desta Ciudad Y lo firmé en dho dia mes y año = Firma: Raphael de Treviño

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Fuentes: HUX, PASTOR, CONLAZO, AGI, AGN.

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CAPÍTULO III PENSAR LA PAZ: PAMPAS, SERRANOS, PUELCHES Y AUCAS A PROPÓSITO DEL TRATADO DE PAZ ENTRE LA GOBERNACIÓN DE BUENOS AIRES Y EL CACIQUE TEHUELCHE-SERRANO CANGAPOL (1740-1742)* INTRODUCCIÓN Entre aquellos del Cono Sur que nos dedicamos a la etnohistoria como el estudio de la dinámica histórica de las situaciones hegemónicas entre alteridades colectivas, adoptamos la interpretación histórica chilena que ha acuñado la denominación de «El siglo de los parlamentos» para el siglo XVIII. Los ‘parlamentos’ eran ceremonias de paz del más alto nivel jerárquico entre el estado español y la sociedad mapuche, a lo que correspondía el más alto nivel ritual. Méndez Beltrán, en su trabajo sobre la organización de estos parlamentos1, nos dice que el nombre específico español de la ceremonia era ‘parlamento de indios’. Esto no significaba que participaran sólo indígenas sino, tal vez, ocultaba una ambigüedad no explícita. Por supuesto las ‘negociaciones’ comenzaban con otras ceremonias como ‘parlas’, ‘juntas de indios’ y ‘juntas de guerra’ o ‘consejos de guerra’ como grados menores o instrumentales de consenso que iban definiendo la situación en y entre las alteridades en contacto, situación primariamente planteada por cualquiera de ellas. Todo este proceder, esta energía canalizada hacia el logro de la paz, iba concentrándose en hechos y actitudes que construían el objetivo final aunque también podían hacer surgir opiniones de peso o acontecimientos * Publicado en Tierras Australes. Imágenes, cultura e identidades desde América del Sur, M. M. GONZÁLEZ COLL y G. FRACCINETTI (comp.). Universidad Nacional del Sur, 2003. 1 MÉNDEZ BELTRÁN, 1982, pp. 109-173.

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significativos que, a su vez, podían hacer fracasar la consecución del objetivo. Desde la mera intención o concepción de la paz por una de las partes en contacto, se va diseñando ‘el tratado’, es decir una narración de derechos y deberes, lo que uno y otro estarían dispuestos a exigir y a conceder en el presente y en el futuro de acuerdo a su propia situación y a la situación del otro tal como se la representaba cada uno de ellos. El ritual transforma aquella narración en una nueva realidad social. El problema del análisis histórico de estos rituales es doble. Por un lado nos preguntamos si sirvieron para algo, si tuvieron efectividad lo cual requiere, si estamos dispuestos a tomar en serio la pregunta, un examen cuidadoso del a posteriori con compromisos epistemológicos. Pero, el a priori también requiere muchas preguntas serias. Cuando decimos ‘el a priori’ estamos pensando no solamente en las condiciones sociales, económicas, políticas, etc., que preceden y gatillan la decisión de paz en un hombre influyente o en un grupo. Estamos pensando también en las condiciones que permiten pensar la paz como una alternativa posible en las relaciones entre alteridades colectivas en conflicto o no. Pensar la paz significa pensar en una nueva posibilidad, una alternativa extraña a ciertas filosofías de vida, pero también significa tener una idea de cómo hacerla, problema no menor cuando uno de los participantes no es una sociedad estatal. En el caso de las relaciones entre el estado español y las sociedades de las fronteras del imperio, la naturaleza de estas sociedades —«serpientes de cien cabezas»— proponía el obstáculo de su carácter segmental, tal vez mucho más fácil de superar para la guerra que para la paz2. En este tipo de sociedades, el problema es la construcción de lo que Lázaro Ávila3 llama «el ámbito del consenso», dado que no hay cabida en ellas a las imposiciones coercitivas de parte de autoridades suprafamiliares, autoridades que debían convencer, no imponer4 so pena de quedarse sin seguidores. Y, más aún, esa institución organizacional del liderazgo, débil como era, tampoco tenía permanencia presencial.

2 Decimos ‘segmental’ siguiendo a MIDDLETON y TAIT (1958) para caracterizar las sociedades formadas por repetición de segmentos autosuficientes (en nuestro caso llamados ‘jefaturas’ o ‘cacicatos’ o ‘cacicazgos’), mientras que dejamos el término ‘segmentario’ para designar sistemas de descendencia unilineal cuyas líneas de parentesco están en continuo proceso de segmentación y oposición complementaria. En este contexto el concepto ‘linaje’ es distinto al concepto que se designa en castellano con la misma palabra. En castellano ‘linaje’ significa una línea arbitraria de ascendencia o descendencia. Esta línea es como una nervadura que se destaca entre todos los parientes en los sistemas bilaterales con el fin de establecer las relaciones ascendentes o descendentes con personas de prestigio. Sobre este tema, véase BECHIS, 1999a. 3 LÁZARO ÁVILA, 1998, p. 33. 4 BECHIS, 1999a, en capítulo XI, infra.

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Estas sociedades de la periferia del imperio —tanto español como incaico— demoraron o limitaron la expansión imperial tanto por aquellas características internas como por un cálculo —bien o mal hecho— desde el poder hegemónico, entre los insumos y el producto a obtener o entre los recursos disponibles y las ganancias posibles. Esta es básicamente la tesis de Price5 en cierta forma adelantada por Service6. Claro que cada uno de los términos de la razón gastos-ganancias tiene que ser conjugado según las condiciones generales y particulares de la época, ya que la definición de gastos y ganancias puede ir cambiando históricamente en cada una de las sociedades involucradas por los resultados de la influencia de la interacción con el otro y sus respectivas dinámicas internas. Pensar la paz no es lo mismo que dejar de hacer la guerra. Es un nuevo horizonte posible y positivo que tiene que estar o ser incorporado en el repertorio del imaginario de una sociedad o del sector de la sociedad que tenga el poder de imponerla al resto de esa sociedad. Cuanto más ‘cabezas’ tenga esa sociedad más difícil se hace ese consenso o ese poder. El surgimiento de ‘cabezas visibles’, de jefes con poder de persuasión más allá de su grupo de parentesco o de su banda o de su pequeña región, ya va delineando interlocutores viables para los contratos o tratados bilaterales. Detectar esta etapa y tener lista la esperanza en el nuevo horizonte, son condiciones básicas que deben estar presentes en cada una de esas sociedades que pactan. Con frecuencia, ese nuevo horizonte es impuesto al otro como condición o como necesidad para terminar la guerra. Como ya hemos adelantado, el nombre de «Siglo de los Parlamentos», feliz y pregnante, alude a una planeada, consciente y sostenida política interétnica concebida y endeblemente nacida en Chile central, en las primeras décadas del siglo anterior. En 1612, en el oeste de la Araucanía, se suceden dos incipientes y segmentados parlamentos impulsados por el celo evangélico del Padre Valdivia7. Aunque estos intentos no contaron con la aceptación del ejército español ni con la de los conas araucanos de las parcialidades concurrentes —estaban enfrascados en plena guerra total— tanto el sacerdote como esos pocos jefes indígenas, ya pudieron pensar la paz. Pocos años después, concretamente en 1641, los araucanos y los españoles habían logrado construir el «ámbito de consenso», tanto interno como entre las partes, ritualizado espectacularmente en Quillín. En las pampas del Río de la Plata, el siglo XVIII fue realmente el siglo de los parlamentos aunque en versiones menos integradas y menos ritualizadas. Pero la historiografía argentina, en general aislante y aislada del tema

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PRICE, 1978, pp. 161-187. SERVICE, 1955, pp. 411-425. ZAPATER, 1985, p. 98.

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de las relaciones interétnicas, no tiene ninguna expresión —ni feliz, ni infeliz— para ese siglo tan significativo. En el siglo XVIII se hicieron los primeros cinco tratados de paz. En 1717 con los caciques Mayupilquiya y Yahatti serranos del Casuhatty, en 1732 con los minuanes en lo que hoy es Uruguay, en 1741 con Cangapol o Bravo serrano del Neuquén, en 1770 con Lincón, pampa de Buenos Aires llamado también «Auca» y, en un largo proceso que comenzara en 1782 y culminara en 1790, con Calpisqui, pampa de la zona interserrana bonaerense. La afirmación de Grau8 de que «el primer tratado de paz… se realizó en 1720 con indios aucas chilenos interviniendo el maestre de campo Juan Cabral de Melo» es absolutamente errónea aun a la luz de la fuente que él mismo cita9.

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GRAU, 1949, p. 18. En nota 58, a pie de página, GRAU cita un determinado legajo (VI 19-6.7, ahora IX, 19-1-7) que, según el autor, contenía el documento que comenta como una pieza del Archivo del Cabildo de Buenos Aires. Aunque ya está fuera de circulación, hemos podido consultarlo pero, muy lamentablemente, sólo queda un documento, no relacionado con nuestro tema en todo el año de 1720. Consultamos entonces las Actas de los Acuerdos del Extinto Cabildo de Buenos Aires, edición de 1907, donde encontramos el acta del 7 de octubre de 1720. Un párrafo intermedio dice textualmente: «en conformidad de orden de su señoria y al reparo delas ostilidades cometidas en estas campañas de los indios aucas están para salir el día diez del corriente sesenta hombres milicianos, cuarenta indios y mulatos y veinte y sinco pagados por el presidio y los indios pampas de las encomiendas y que para ayuda de gastos de dicha expedición era conveniente darle al cabo que lo es el Capitán Juan Cabral…» (AGN, Acuerdos…, serie II, t. IV, 1719-1723, p. 230). Difícilmente puede este párrafo asociarse con una expedición de paz, aunque tampoco podemos concluir que fue de guerra. Para colmo en este sector del acta impresa no hay ninguna anotación marginal que pudiera ayudarnos. Ante la duda de que esta acta impresa haya tenido errores o cortes, la comparamos con las actas originales (IX 27-8-1, ff. 155v y 156v). El texto es idéntico, todo está bien copiado menos una anotación marginal correspondiente al párrafo que citamos, que dice: «Expedición de Cabral contra los aucas». Por otro lado, si se conoce en algo la historia del maestre de campo Juan Cabral de Melo, es casi imposible interpretar una salida suya como «de paz» si no tenemos un texto con alguna orden explícita. Además, Grau dice que esa expedición fue hacia «los indios aucas chilenos». Esto de ‘chilenos’ es un agregado de Grau, dado que no lo dicen ni las actas originales ni las impresa. Pero contamos con otro material muy completo que nos aclara estas circunstancias. En AGN, IX, 19-2-2, encontramos una carta de Cristóbal Cabral de Melo del 28-2-1744 al gobernador en la que expone sus propios méritos y los de su padre «acordándose que el padre [Juan Cabral] del suplicante [Cristóbal] les había pacificado el año de veinte…». En el mismo expediente está la versión del juicio contra Manuel Calelián. En calidad de testigo Cristóbal dice que en el año veinte los aucas hicieron daño a una tropa de esta jurisdicción, que por orden del gobernador Zabala salió su padre a castigarlos… «se hizo la guerra con los aucases… se mataron 200 y se trajo chusma». No habla de ninguna otra salida en ese año. Por si esto no fuere suficiente, convendría aclarar que «salir a pacificar» en el lenguaje de la época no quería decir «salir a hacer un tratado o acuerdo de paz». Era como salir a «detenerlos», con las acciones que correspondieren. 9

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El tratado de 1740-1742 fue el primero que se hizo a nivel multiétnico representado por un jefe con total consenso de sus seguidores. Cabe preguntarnos por qué los ámbitos de consenso se construyeron tan tardíamente en esta parte del Cono Sur. Creemos que aquella variable que apuntáramos en párrafos anteriores sobre la segmentación de la sociedad indígena tenemos también que buscarla en la sociedad europea. No la buscaremos en el sentido de segmentación horizontal —aunque sería atendible la distancia entre la ideología y la acción y la distancia entre el poder central y los poderes concretos hispano-americanos—, sino en tanto «grado de integración» entre los diversos grupos de interés, entre los segmentos sociales —económicos, políticos, eclesiásticos, etc.— muy débilmente imbricados inmediatamente después de la reconquista española y su contemporánea conquista americana. Siguiendo a J. L. Romero, creemos muy saludable notar que el gobierno borbón no sólo centralizó el poder político, sino que fue construyendo una «concepción secular de la autoridad civil» (destacado nuestro) después del individualismo de la conquista, de la autoridad autocrática de la corona y de la preeminencia de la base teológica del poder temporal, todo esto muy presente en el imperio federalista habsburgo. Pero, con el fin de dar cuenta de la diferencia zonal entre Chile y el Río de la Plata, este cuadro general debe ser particularizado. No vamos a entrar en este tema pero creemos que, por el lado de los españoles del Río de la Plata, la pobreza metálica, la corrupción de los primeros gobernadores, la responsabilidad de defender la única entrada al imperio por el Atlántico sur, la vecindad de la frontera con Portugal, la baja densidad poblacional, la dependencia política del Paraguay hasta 1618 (lo que hacía de Buenos Aires una dependencia de una gobernación), etc., retardaron la formación de esa sociedad civil en la que pudiera construirse el consenso. Por el lado de los indígenas pampeanos, la segmentalidad, la diversidad de lenguas y costumbres, el bajo nivel tecnológico, su baja densidad poblacional, su nomadismo, las transformaciones ecológicas de su medio, la llegada de otros indígenas de sus alrededores cercanos y lejanos y otros factores más o menos sutiles, tampoco favorecían, precisamente, la formación de consenso. Con estas líneas directrices, expondremos nuestro tema en tres partes ordenadas históricamente: la primera, ‘la guerra y la paz desde 1536 a 1739’ en la que tocaremos los subtemas de los conflictos de la conquista, las encomiendas, las fallidas reducciones, las rebeliones, la entrada en escena del indígena libre, el endurecimiento de la mano del invasor y las secuelas de la guerra por las vacas. La segunda parte tendrá como objetivo mostrar la situación intra e interétnica que llevó al tratado de 1740 y el examen del tratado en unas capitulaciones. La tercera parte tratará, con brevedad, la situación después del tratado.

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GUERRA Y PAZ EN LAS PAMPAS 1535-1739 Fundadores, pobladores y sus contendientes El escenario indígena pampeano mostró desde las épocas de las primeras poblaciones españolas —el fuerte de Santi Espíritu y la Buenos Aires de Pedro de Mendoza— un confuso componente étnico, una bajísima densidad poblacional, y una población recolectora y cazadora. La reciente conquista incaica había empujado a grupos y poblaciones enteras hacia las llanuras no conquistadas. Los indígenas de las pampas no formaron un cuerpo representativo ante los primeros blancos. Los conflictos entre las etnias indígenas o entre parcialidades eran crónicos, aunque algunos grupos pudieron hacer algunas alianzas temporales entre ellos con el fin de atacar las fronteras o poblados españoles u oponerse a inmigrantes indígenas como la probable expansión querandí-timbú sobre las otras etnias10. Tomemos rápidamente un ejemplo: a los dos o tres meses de fundada o, más bien, asentada la tripulación de Pedro de Mendoza en Buenos Aires, la pequeña y agresiva población española fue atacada por miles de indígenas. Al sitio a la aldea concurrieron querandíes, chanás, guaraníes y chanás-timbúes. Condenados al canibalismo por el sitio, los pobladores recibieron luego alguna ayuda voluntaria de los indígenas pero la aldea fue evacuada unos seis años después. Los españoles no pudieron sobrevivir sin contar con el trabajo forzado de los indígenas solicitado a sablazos a los pocos días de llegados. Distintas culturas con sus distintos lenguajes y dialectos y distintas costumbres que se resolvían en una adaptación casi común al medio ecológico pampeano, se mezclaban y se distinguían al mismo tiempo. La primera fundación de Buenos Aires en 1580 —y segundo poblamiento en esa zona—, originó las primeras encomiendas y el comienzo del largo enfrentamiento con los indígenas. El cacique querandí Telomián Condie opuso resistencia en un lugar desde entonces denominado Río de la Matanza. Apresado, fue deportado o ‘extrañado’ a Brasil. También comenzaron las reducciones. Al sur de Buenos Aires, más precisamente cerca de donde hoy está la capital de la provincia, se redujo a Tubichamini o Quenguipen, cacique no querandí —dice Hux que algunos autores lo identifican como inca— quien vivía con su parcialidad «en tierra rasa y desabrigada de malos pastos, falta de leña y de pocos ríos»11. Un tercer cacique encomendado al noroeste de Buenos Aires, fue el cacique Bagual quien en 1599, asustado por una epidemia de viruela, se fugó por primera vez hacia las pampas del sur de San Luis en donde co-

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CONLAZO, 1990, p. 79. HUX, 1993, p. 7.

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metió actos de corsario sobre el camino a Chile. Capturado y reducido nuevamente, a los cinco años sus hombres quemaron la capilla de la reducción y mataron a algunos españoles. Su fuga originó la segunda expedición punitiva —la primera combinada— entre Buenos Aires y Córdoba. Los partidarios de Bagual y Capaquén sufrieron una derrota, les mataron tres caciques y se tomaron 212 prisioneros llevados a Córdoba. Buenos Aires exigió su devolución y fueron reducidos cerca del Río Areco. Se sublevaron nuevamente y esta vez, derrotados en 1612, fueron ahorcados otros tres caciques y veinte indios más. Bagual se convirtió al cristianismo y fue indio amigo destacado en una posta en lo que es hoy Pergamino «con el encargo de impedir robos y asaltos». Siguió reducido hasta 1642, año en que realizó su último intento de liberación siendo muerto por las tropas que lo persiguieron12. Así desaparecieron los tres cacique más importantes del área de Buenos Aires. Las familias de los Baguales y de los Tubichaminies siguieron viviendo por los alrededores de Buenos Aires ya reducidos, ya sublevados, emparentados unos con otros. Los indios encomendados se sublevaron en 1659. A ellos se sumaron algunos indios serranos libres del Tandil y el Casuhatti (Sierra de la Ventana). Esa injerencia de los serranos produjo una reacción significativa entre los españoles. El cabildo ordenó una expedición al Río Salado para advertir a los serranos que no pasen el río, que se retiren al otro lado, «a sus tierras y no pasen a esta banda». Según nuestra información ésta es la primera vez que se define el Río Salado de Buenos Aires como límite formal. Los indígenas pampeanos de esta época ya se comunicaban no sólo con los serranos cercanos sino con los del sur de Córdoba, y aun con los pampas de Cuyo, «los de esta parte de la cordillera de Chile» como decía el gobernador Martínez de Salazar en un discurso de 167113. Para ‘impedir esta comunicación’ con los indígenas del oeste, ese mismo año se creó el primer fuerte de la campaña de Buenos Aires llamado Santa María de la Concepción de Luján (ibídem). Pero aún en el mismo siglo XVII hubo personajes gubernamentales que entendían que la política de paz podía dar sus frutos. Un ejemplo de esto fue el gobernador Andrés Robles (1674-1678), quien intentó manejar todo el sistema de las relaciones interétnicas para ponerlo más acorde con los mandatos reales. La primera fase de su programa fue el control de los encomenderos. A los encomenderos se les prohibieron los castigos y los maltratos a los indígenas y a éstos se les proveyó de un canal de comunicación hacia la justicia ordinaria para exponer sus quejas.

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Ídem, p. 6. Citado por JIMÉNEZ s/f.

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La determinación fue lo suficientemente firme como para ser conocida por los indígenas que habitaban las cercanías de Buenos Aires y más allá. Dice Marfany que el cacique serrano Altuna (no especifica de qué sierras) decidió encomendarse y convertirse al cristianismo14. También se acercaron los serranos del Limay-Negro con el cacique Bravo. ¿Atracción personal o necesidad? Creemos que fue esto último ya que, según el Padre Rosales15, para el año 1674 «los pámpidos libran guerra con los señores de los pinares», lo que pudo haber sido, junto a la atracción por las vacas, un factor importante para aprovechar la oferta de Robles. Un año después el Gobernador Robles puso en movimiento la segunda fase de su programa. Estaba dirigida tanto a los aborígenes que habían desertado de encomiendas como a los que nunca habían sido encomendados. El gobernador se internó en la pampa con sólo seis hombres hasta unos 150 kilómetros y en ese radio recorrió otros 400 kilómetros. La campaña tuvo un resultado insospechado porque volvió con 8.000 (?) indios dispuestos a vivir en paz16. Estos indígenas fueron organizados en tres grupos «por naciones y parcialidades». Se los ubicó en la Laguna de Aguirre, en el Río Luján y en el Río Areco donde se mandaron arados, bueyes, semillas y ganado para el consumo. Pero el gobernador no encontró religiosos dispuestos a gobernar estas reducciones aunque, al parecer, arbitró otros medios porque «todo iba bien» cuando apareció el «gualicho blanco», la peste. Muchos indígenas murieron, otros se dispersaron y unos pocos quedaron. Las reducciones languidecieron. Se había desbaratado la obra del gobernador. El cabildo alabó esta obra ante el rey. Pero Robles fue acusado de contrabandear mercadería con barcos holandeses, lo que le costó el cargo. No estamos enterados de si la acusación fue justa o ‘fabricada’ por algún grupo de interés ya que su política contra los encomenderos no habrá gozado de muchas simpatías17. El programa de Robles no fue un acontecimiento pasajero aunque haya terminado en un fracaso. Fue el comienzo de una idea que de alguna manera se abriría paso entre los cambios económicos y políticos, tanto de españoles como de indígenas. En Córdoba, el descontento con el principal encomendero del sur, llevó a una sublevación de los encomendados en 1680. En 1693 hubo otra sublevación en Buenos Aires. 14

MARFANY, 1940a, p. 54. S ILVA G ALDAMES , 1991, p. 35. 16 Si bien el autor habla de 8.000 personas creemos que la cifra podría estar exagerada en el documento mismo (aunque hasta puede ser un simple error de imprenta) por lo asombroso del proceder del gobernador lo que también puede tener algo de ficción. 17 No sería extraño que grupos de interés económico o de influencia administrativa hayan intervenido en el fracaso de esas reducciones por el peligro que representaba una concentración de indígenas cercana al vital camino, el único, desde Buenos Aires hacia el Perú, Chile y todas las gobernaciones del virreinato. 15

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Un paréntesis aclaratorio Queremos hacer un paréntesis en esta narración con el fin de atender a una saludable revisión de algunos etnónimos o gentilicios, ya presentes en algunos de los documentos citados, con los que tendremos que trabajar de aquí en adelante así como apuntaremos algunas particularidades aclaratorias sobre algunos geónimos y problemas de jurisdicción política. Comencemos por esto último. Durante la colonia, y hasta mediados del siglo XVIII, dos gobernaciones y un reino (Chile en Cuyo) tenían acceso a la pampa y a su población. Pero este acceso fue cambiando en la medida en que cada uno de los gobiernos se sentía con derecho, o por hecho, suficientemente interesado o capaz de su control. Durante el siglo XVII y principios del XVIII, Córdoba desde Río Cuarto extendía su control hasta las tierras de Casuhatti, mientras Cuyo lo hacía hacia el oeste de una línea imaginaria que coincidiría bastante con la extensión del límite oriental del San Luis actual. Al este de una segunda línea imaginaria que partía aproximadamente hacia el sur del límite actual entre Córdoba y Santa Fe —pero corriéndose más al este al llegar a la altura de la Tandilia—, tenía dominio de hecho, Buenos Aires. La historia fue cambiando estos dominios de facto los que recién fueron de derecho en 1878 con la ley nacional número 947, artículo 3, que definió los límites de las entonces cinco provincias interesadas. Durante el siglo XVII y el XVIII temprano, el geónimo «pampa» aludía a las llanuras de Santa Fe, las del este y sur de Córdoba, San Luis desde casi su capital al sur, todo el sur de Mendoza y toda Buenos Aires hasta el Río Colorado. A esto habría que agregarle, en términos geográficos, las tierras del este del Río de la Plata, hoy Uruguay, con características muy parecidas. Los aborígenes que poblaban estas llanuras al oeste del Río de la Plata eran llamados «pampas», mientras que los que habitaban la Tandilia y el Casuhatti eran «serranos». Así se superaba, en tiempos de la colonia temprana, la dificultad de nombrar a los indígenas por sus etnias o por sus múltiples caciques. Esta ‘comodidad’ o ‘solución’ de los españoles inauguró un gran dolor de cabeza para los etnógrafos. La denominación ‘serranos’ también gozaba de una enorme ambigüedad, ya que no sólo eran ‘serranos’ los habitantes de la Tandilia y el Cashuatti, sino los de las últimas sierras cordobesas y los del este de la cordillera de Los Andes. Durante el siglo XVII aparecen otras denominaciones que complican aun más el panorama. ‘Puelche’ era un deíctico usado en Chile desde la conquista. En un principio se usó para denominar a los montañeses de Los Andes, luego a todos los del este de la cordillera aunque también aludía a una etnia que habría ocupado la parte central del piedemonte de la provincia de Neuquén.

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En cuanto al adjetivo «auca» la confusión es mayor y más grave por las conclusiones equivocadas a que llegaron muchos autores sobre el proceso de «araucanización de las pampas». Hasta no hace muchos años, se pensaba que todos los indígenas aludidos en los documentos con la nominación de ‘auca’ eran indígenas araucanos o ‘del otro lado de la cordillera’. Esto no era así en el siglo XVIII. Ya vimos que a un cacique pampa llamado Lincón se lo llamaba ‘auca’ no por su procedencia chilena sino por su oposición a las autoridades. No tenemos que olvidar que todo el imperio incaico estaba rodeado de «aucas» desde Colombia hasta Chile y tampoco debemos olvidar que los españoles adoptaron ese término así como el de «pampa» y muchos otros de la lengua ‘inca’. Pero, como veremos más adelante, tampoco debemos olvidar que ‘auca’ podía significar «señores de guerra» o «guerrero». Algunos documentos dicen «aucas de Chile» o «indios de guerra de Chile», lo que no aclara mucho, porque pudieron haber sido de Cuyo. Cuando el documento dice «aucas (o indios de guerra) del otro lado de la cordillera» entonces podríamos estar hablando de mapuches de Arauco o mapuches de más al sur del Cautín o algún rebelde del norte del Bio-Bio. Pero los ‘hombres de acción’ no siempre tenían claro a quiénes se referían o usaban fórmulas denominativas que tenían sentido para ellos en un momento determinado. Además, en la situación total, hay otra particularidad que se suma a las dificultades ya señaladas. Se trata de la movilidad de las parcialidades. Esa movilidad no sólo era producida por las características cazadoras-recolectoras o el pastoralismo trashumante, sino también por las guerras intratribales, las guerras y políticas interétnicas y la lenta pero continua ocupación de las pampas por parte de los hispanos-criollos. A esto se le suma la peculiar dificultad en reconocer el nombre de un determinado indígena en los documentos. Esta dificultad estuvo generada, por un lado, por la falta de escritura alfabética de las variadas lenguas americanas así como por la cantidad de lenguas en el ámbito del Río de la Plata. Por otro lado, los sistemas nativos de asignar nombres a las personas contribuía también a la confusión. A modo de ejemplo veamos algunas particularidades de esos sistemas. Una familia podía atribuir a uno de sus miembros el nombre de algún personaje famoso como una fórmula mágica para pasar las virtudes de éste aquél. También se cambiaba el nombre de la persona según ésta transitara por los ritos de pasaje a lo largo de su vida. Entre los tehuelches estaba presente la necronimia por la cual, cuando moría un personaje importante, su nombre o parte de su nombre era tabú por lo cual, otras personas o cosas que se nombraran con el mismo sonido, debían ser cambiados por otros sonidos pronunciables. Además, cuanto más importante fuere un personaje más nombres tenía, incluyendo nombres en otros lenguajes nativos y has-

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ta españoles. Trate de imaginarse el lector lo complicado de la tarea que le espera al investigador18. Hechas estas observaciones sobre la herencia nominativa legada a los estudiosos, retomemos el hilo de los acontecimientos importantes que fueron delineando la paz de 1740-1742.

El indígena libre entra en escena; se endurece la mano del invasor Nos habíamos quedado en la sublevación de 1693 y decíamos que los Condie, los Baguales y los Tubichaminis ya no tenían presencia para finales del siglo XVII, aclarando que podemos aún encontrar ‘tubichaminis’ como denominativo de gente de cualquier origen viviendo en la reducción ‘fundada’ por el primer miembro conocido de la casa Tubichamini. También anotamos que había comenzado una interacción solidaria entre los indígenas encomendados y reducidos y los libres o soberanos. Con el gobernador Robles ya tenemos algunos refugiados que, al igual que algunos de los encomendados que sobrevivieron a las epidemias, a los trabajos forzados, a las fugas, etc., se habrían convertido en indios-amigos. Esto quiere decir que se les permitía habitar «adentro» del Salado siempre que no molestasen con sus desórdenes y, en lo posible, emprendieran la tarea de vigilancia de la frontera. Esta última tarea será resentida por algunos de los indígenas libres a la vez que también resentirán el tratamiento violento que algún español le dará a algunos de esos indios-amigos. Mientras, en la frontera de Río Cuarto y en la de Buenos Aires ya actuaban unos siniestros personajes como el capitán José de Cabrera y Velasco, como encomendero y maestre de campo en Río Cuarto, y Juan de San Martín (padre), como maestre de campo en Buenos Aires. El trato con los indígenas que desplegaron ambos fue tan cruel que el primero fue censurado por la justicia Córdoba y el segundo, post mortem, por el Rey. Juan de San Martín (padre) fue reemplazado por Juan Cabral de Melo y a su vez éste lo fue por el hijo del primero, Juan de San Martín (hijo). La crueldad y la arbitrariedad de estos personajes desarrollada entre 1677 y 1738, como ya veremos, fue el factor más significativo en la violencia interétnica que estalló en 1740 forzando la paz —tema de este trabajo— propuesta por las autoridades de Buenos Aires para poner fin a los ataques indígenas. Buenos Aires puso las negociaciones en manos de Cristóbal Cabral de Melo —hijo de uno de los déspotas de la espada—, quien podía ‘pensar la paz’. El maestre de campo Cristóbal Cabral de Melo llevó la política de paz hasta el Casuhatti y el Río Colorado junto con el P. J. Strobel

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18 El cambio de nombres en sociedades no estatales es muy bien conocido. Ver TOO(ed.), 1984.

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en 1741. Por fin en las pampas comenzaba a hablarse de paz, de un contrato, de un tratado. Muchas cosas iban a cambiar para llegar al parlamento de 1790 que inauguró una paz de veinticinco años en las pampas. Mientras tanto, fueron apareciendo otras casas caciquiles, otros actores que serán parte de la historia del siglo XVIII. En Córdoba, un cacique Liquid, empadronado en 1617 y encomendado en las estancias de la familia de los Cabrera en Río IV, tuvo descendientes significativos como Andrés Liquid nacido en la Reducción de Santa Catalina quien, como dice Hux19, posiblemente fuera nieto de aquel. Este Liquid (2.º), Andrés, fue una de las víctimas del capitán José de Cabrera y Velasco, en uno de los más bochornosos crímenes del siglo XVIII. Más adelante volveremos sobre esto. En el Casuhatti ya aparecen Mayupilquiya (1.º) en 1686 y Yahatti (1.º) en 1707 como pampas serranos, mientras que Calelian (2.º) del sur de San Luis hace su presentación —en los documentos— junto con este Yahatti.

Secuelas del siglo

XVII:

la guerra por las vacas

Desde 1616, vaqueros y viajeros fueron víctimas de la furia de los pampas. Mayupilquiya (2.º) o Mayupilquian, Pedro, fue capturado en 1705 por haber dado muerte a uno de los Guevara de Córdoba. El cacique fue enviado a Santo Domingo Soriano mientras que algunos de sus indios fueron agregados a la parcialidad reducida de Tubichaminí (2.º), Pedro. Pedro Mayupilquiya es un personaje muy interesante. En un juicio que comenzara en Río Cuarto en 1708, acusados indígenas prisioneros decían que Pedro Mayupilquian había logrado fugarse de la reducción de S. D. Soriano. También se decía que estaba por las pampas aunque no se sabía por dónde. Uno de los acusados decía que había sido traído por un español ladino «diciéndole que había de ser el cacique grande»20. Todos los Mayupilqui gozaban de gran renombre entre los indígenas. Tal vez, esta creencia en la vuelta de Mayupilqui haya sido un pensamiento mesiánico que habría tenido sentido en la situación de crisis por la que habían pasado y estaban pasando sus parciales. El declarante que anunciaba la llegada de Pedro, era Ereguereyán o Diguerquer-queyán o Queraquereyán, tío de Pedro, de quien un informante del Teniente General José de Cabrera y Velazco dijo que «no era cacique, pero que por valiente se le había designado ‘cuadrillero’ de la parcialidad indígena que quedó acéfala por la prisión y destierro de Mayupilquía, su

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HUX, op. cit., p. 163. CABRERA, 1927, p. 74.

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mandón o curaca legítimo [en 1705]»21. Ereguereyán fue hecho prisionero en 1707 y asesinado en 1709. La situación del liderazgo de la parcialidad entre 1707 y 1717 es muy confusa y no necesitamos aquí exponer la ambigüedad que nos dejan los distintos documentos que revisamos y las opiniones de autores reconocidos a los que consultamos. Más bien queremos llevar al lector al episodio trascendente que vivió esta nueva generación de caciques importantes frente a las autoridades españolas en Córdoba y, más específicamente, en su frontera sur, la que seguía siendo el epicentro de las relaciones con los pampas serranos del Casuhattí, con los de las sierras cordobesas y con los pampas de las llanuras hasta donde el poder de Córdoba pudiera extenderse.

El proceso de Las Pulgas En una publicación oficial de Archivos del Gobierno de Córdoba, Grenón publicó en 1927 documentos de una «historia sumarial [que] es la más larga de los indios que tenemos y es sumamente valiosa por los datos íntimos que contiene» extraída del Archivo de Tribunales22. El padre Pablo Cabrera, con la misma fecha, analiza los mismos documentos en una publicación de la Imprenta de la Universidad. Sigamos a estos estudiosos. En 1707 sucedieron dos hechos, completamente distintos, que se van a unir en un proceso famoso. Por un lado, en octubre de ese año fue asesinado por indígenas cerca del Río Quequén Chico, al sur de Tandil, el accionero Antonio de Garay, relacionado por parentesco con los Cabrera de Río Cuarto. Enterado de esto, el Teniente Gobernador José de Cabrera y Velasco, terrateniente y encomendero, escribió en noviembre un auto al Gobernador de Córdoba acusando a los indios serranos del Casuhattí y a los pampas de Córdoba por el asesinato. Unos meses más tarde Cabrera y Velasco se enteró de que los indios pampas cordobeses, encomendados a su yerno Pedro Herrera de Velasco, estaban en frecuentes juntas con los serranos con la intención de matarlo a él y a toda la gente de Río Cuarto y robar todas las haciendas hasta el Río Segundo. Esta rebelión estaba encabezada por Andrés Liquid de la encomienda ya señalada y se extendía por la zona de Río Cuarto y Río Tercero del valle a las sierras y hasta Mendoza al sur del Diamante. Muchos años hacía que los serranos del Casuhattí eran acusados de matar accioneros y vaqueros que llegaban hasta aquellos lugares en busca de ganado cimarrón, pero en esta oportunidad no sólo mataron a un perso-

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Ídem, p. 66. GRENÓN, 1927, p. 47.

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naje emparentado con los Cabrera sino que los autores del hecho fueron relacionados con el levantamiento general en la jurisdicción de Córdoba. A pocos meses del año siguiente, la gobernación de Buenos Aires envió armas a Cabrera quien, recogiendo más datos sobre lo que había sucedido y lo que se estaba tramando, se enteró de que en un lugar llamado Las Pulgas al sur de la ciudad de San Luis tenía lugar una junta general de indígenas procedentes de las pampas y las sierras desde Mendoza hasta Buenos Aires. Se decía que esa junta había sido convocada por Liquid. El mismo Ereguereyán declaró que en Las Pulgas había once caciques, entre ellos Yahattí, Calayán, Quelelian, Morcoyán, Yambran, Tulayan, Saucimian y unos 300 conas, aunque otros decían que eran 2.000. De manera que había pampas cordobeses mansos, pampas de Buenos Aires, serranos de Córdoba, pampas-serranos del Casuhatí y pampas serranos de Cuyo (llamados «de Chile», como los morcoyanes), reunidos para planear una rebelión contra Córdoba. Las motivaciones particulares y generales eran múltiples: Liquid estaba dispuesto a matar a Cabrera porque éste había castigado o matado a un hermano suyo; los serranos querían vengar a Mayupilqui 3.º, Pedro por haber sido deportado. Todos se quejaban de los malos tratos de los encomenderos y de las autoridades de frontera quienes, en general, salían de las filas de los mismos encomenderos de frontera. Los declarantes españoles directos e indirectos acusaban a Yahatti, Calelian y Ereguereyán como los culpables de la muerte de Garay. Liquid era culpable de la convocatoria de rebelión contra Córdoba y particularmente contra José Cabrera, repitiéndose así la protesta de 1680 contra su padre Jerónimo Luis de Cabrera (3.º). Liquid fue preso inmediatamente. José Cabrera organizó la expedición a Las Pulgas en la que llevó 262 soldados. La expedición volvió a Río IV con unos pocos presos, entre ellos Ereguereyán, tres hijos de éste (todos pampas-serranos de San Luis), otro llamado «en su lengua Iluguén» y Chayquec o Milanquanjoan apodado el Ñato o Cara Cortada, acusados directos de matar a Garay. Calelián y Yahatti, acusados de lo mismo, no habían sido tomados presos, tal vez por haber huido a tiempo. Pero se los juzgó en ausencia. Todos los presos y los dos ausentes fueron declarados culpables en el tribunal de Córdoba. Ereguereyán, sus hijos, el Ñato, Yahatti y Calelián fueron condenados a «servicio perpetuo» en una mina de plata de Salta mientras que a Liquid se lo enviaría a su encomendero para que «como tal tomara la participación que le correspondía»23. La sentencia se escribió en Salta, donde estaba el gobernador, en septiembre de 1709. Pero antes de que la sentencia fuera escrita, en julio de 1709, en la ciudad de Córdoba, se dio un conflicto entre las autoridades eclesiásticas y las autoridades civiles porque los indí-

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CABRERA, op. cit., p. 79.

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genas escaparon de la prisión y pidieron asilo en la iglesia de la Merced. José de Cabrera y Velasco, en su calidad de maestre de campo, los reclamó y los absortos sacerdotes cedieron a esa solicitud. Luego se hizo una reunión de eclesiásticos en la que se reconoció el error. Esto originó un pedido a las autoridades civiles de devolución de los que habían pedido amparo. Se devolvieron los presos a la iglesia. Por falta de una cárcel eclesiástica se los puso en un cuarto custodiado en la misma iglesia. El 26 de agosto de 1709, Don Francisco de Vilchez Montoya y Toledo, Rector de la Iglesia, Comisario del Santo Oficio, Provisor y Vicario General del Obispado de Tucumán, después de ver los «autos y causa sobre el artículo de inmunidades de que pretenden gozar los siete indios Pampas… mandó… fueran entregados al Juez originario de la causa procesada contra ellos… en su cárcel Real bajo de caución juratoria de que no procederá ni pasará en ella a ejecutar contra dichos indios, sentencia de muerte, mutilación de miembros, ni efusión de sangre… para lo cual envió al notario dé noticia de este auto al Mariscal de Campo Don José de Cabrera y Velasco, Provincial de la Santa Hermandad, Teniente General de esta Provincia, Justicia Mayor de este Ciudad, como Juez originario de dicha causa y prisión y lo hará saber…»24. El Sr. José de Cabrera y Velasco juró según los fueros de Castilla y «prometió cumplir en forma de derecho en todos aquellos términos» definidos por el representante de la iglesia. A los pocos días por la noche, un vecino oyó voces en la guardia de la casa del obispo diácono de Córdoba donde aún estaban los presos. Vio unos cuantos vecinos agrupados frente a la puerta del cuarto cerrado con llave, discutiendo alternativas para entrar en él y balear a los indios. Había un sargento mayor y varios soldados con armas de fuego y un pardo libre criado del General Cabrera. A los gritos se dijo que «el general había dicho que los maten». El testigo agregó que oyó que tanto las armas de fuego como la munición «los había remitido a la Guardia dicho Teniente General, para dicho efecto». «Gente y soldados» subieron al techo, sacaron tejas y desde allá arriba hicieron tiros al bulto sobre los indígenas engrillados. Ereguereyán, sus tres hijos, el Ñato y Liquid resultaron muertos. Como dice Cabrera, «el proceso comenzó con una tragedia y terminó en hecatombe». El autoritarismo del ya Teniente General José de Cabrera y Velasco lo llevó más allá de todos los tribunales de su propia cultura y más allá de toda preeminencia real. Dos años después ya había sido suspendido de todos sus cargos y se había refugiado en un convento. En la querella que se le levantó en su contra se decía que, en el juicio contra los indígenas, Cabrera no había enviado a la superioridad todos los documentos pertinentes

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CABRERA, ídem, p. 85.

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que tenía en su poder y que siempre actuó como juez y parte. Se insinuó que aquellos presos eran encomendados sacados de una pacífica ranchería. Era verdad que Garay había sido asesinado, pero la rebelión tenía sus justos motivos. Cabrera condenó a muerte a todos.

El auto de 1710 Al año siguiente, 1710, en la ciudad de San Luis de Loyola perteneciente a la Capitanía General de Chile, el capitán Bernardo Igostteguy Procurador General de la Ciudad, hizo público un cuestionamiento sobre las relaciones entre: a) las tropas de vaqueros que iban a recoger ganado cimarrón a la región interserrana del sur y los indios serranos pampas del Casuhattí; b) entre estos serranos y «los aucas del otro lado de la cordillera», y c) entre estos últimos y las autoridades españolas de Río IV. Igostteguy hizo un pedido legal de información al Justicia Mayor de esa jurisdicción25 y propuso testigos para que se hiciera averiguación con vaqueros y dueños de tropas que habían ido y entrado a las pampas desde 1700. Decía Igostteguy que en esa fecha habían comenzado las muertes de «los naturales», lo que refiere a criollos, pardos e indios mansos, según el vocabulario de la época, que hemos visto también en otros documentos. Como era costumbre en los interrogatorios, los problemas a encarar se exponían en forma de preguntas a las que cada declarante se refería después de haberlas leído o escuchado. El primer punto lee: «si algunos de los difuntos [los que ya fueron muertos en las circunstancias acotadas] o los que han escapado [con vida] han dado ocasión o motivo de sentimiento o enojo o han hecho algunos agravios a los dichos indios pampas quitándoles las mujeres o inquietándolas, o si los indios han dado quejas de estas ocasiones o si los peones han entrado en trato comercial en las tolderías acerca de conseguir sus mujeres o sus hijas». No sabemos cómo ni cuándo, ni por medio de quién surgió este tema tan interesante para entender en algo las relaciones conflictivas que siempre son explicadas sólo desde el factor económico de apropiación del ganado. 25 Archivo Histórico de San Luis, carpeta 1. El legajo 1 del Archivo Histórico Provincial de San Luis (de 11 folios) estuvo mal caratulado con la fecha 1705. No sólo el sello del papel es de 1705, 1706 y 1707, sino que tiene un contrasello que dice «para los años 1710 y 1711». Este sello secundario se ponía cuando se necesitaba extender la fecha para aprovechar el papel. Además tanto la presentación como todas las declaraciones son de octubre de 1710. La lectura del texto se hace muy trabajosa por el estado del documento. Agradecemos a la profesora Julia Contreras de Neme, Coordinadora del Archivo Histórico Provincial de San Luis, el habernos advertido el error de carátula y habernos enviado una fotocopia del documento por correo. Agradecemos también a Fabián Alonso, del Archivo General de la Nación, por la ayuda que nos prestó para poder leer el legajo.

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Las respuestas de todos los testigos coinciden en no tener conocimiento de que haya pasado eso en ningún momento ni con «los difuntos» ni con los que seguían haciendo entradas sistemáticamente. Antes bien, decían que las tropas de vaqueros tendían a alejarse de las tolderías y de las cuadrillas de indios por miedo al robo. De todos modos sería interesante investigar —si se puede— este costado de las interacciones. El segundo punto a averiguar era: «si los dos caciques que habitan las sierras del Casuhatti llamados Mayupilquian y Yatti son los dos agresores de dichas muertes». No sabemos a cuál de los Mayupilquiya se está refiriendo. Decimos esto porque Pedro había sido deportado y su reemplazante, Ereguereyán, había sido asesinado. Pensamos en dos posibilidades: la primera es que algún Mayupilqui hubiera tomado el liderazgo de su parcialidad después de que Ereguereyán fuera preso. Pudo haber sido Pedro, escapado de la reducción, o su sucesor Gregorio. La segunda hipótesis nos lleva a pensar que los consultados estaban manejando una referencia general, como si dijeran «los mayupilquiyanes». Lo que cuenta es que todos concuerdan en que aquellos dos caciques eran «los dos agresores de dichas muertes». Algunos de los declarantes dan más detalles sobre la forma en que fueron muertos algunos vaqueros. Observemos que en el juicio de Las Pulgas se culpa a Yahattí y Celelian mientras que en este auto específico sobre los asesinatos de accioneros y sus tropas de vaqueros, se señala a Yahattí y a Mayupilquian. El tercer punto se refiere a la relación entre dichos caciques y «los aucas del otro lado de la cordillera que bajan a coger vacas». Todos los declarantes acuerdan que esas relaciones eran muy conflictivas ya que «se matan gente unos a otros». También algunos agregan que el cacique Pantegueque «que es indio distinguido entre los aucas» había enviado un recado con un indio amigo fronterizo al Teniente Corregidor de la ciudad para que le diera «licencia para destruir a los dos caciques agresores y que el teniente respondió no tenerla del gobierno superior de este reino». Otro declarante dijo que «un cacique auca de séquito llamado Millalauquen en su lengua, y en la española Don Diego Morales y otro, hijo del cacique Guentelongo llamado ‘grande’ entre ellos, le advirtieron que anduviera con cuidado con los indios pampas porque decian que ellos, los aucas, eran los malhechores y que ellos sólo venían de coger cuatro vacas para llevar a su tierra y sustentarse y que esto se prueba porque dichos aucaes jamás habían hecho daño a los españoles…». La exposición de estos declarantes es una perla en el contexto de los etnónimos ya tratados en nuestro paréntesis aclaratorio. Para estos hombres de acción, todos los indígenas chilenos eran ‘aucas’, algunos de ellos «de séquito», otros «distinguidos entre ellos» con un trato amigable hacia los vaqueros y formal hacia las autoridades. ¿Qué querían decir los vaqueros cuando usaban el término ‘auca’ para referirse a estos personajes indígenas procedentes del otro lado de la cordillera? Si nos ubicamos en la historia

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chilena de los conflictos interénicos, observaremos que en 1710 ya se gozaba de un largo período de paz comenzado aproximadamente hacía unos cincuenta años (dos generaciones) con tal solidez que, excepto por unos ocho o diez años de hostilidades aisladas, duraría hasta 181926. ‘Auca’ sería una especie de término pregnante, con gran inercia histórica que en este caso significaría «guerreros» o «señores de guerra», una de las acepciones de ‘auca’ en quichua. En el auto se agrega que los serranos Mayupilquian y Yahatti tienen juntos entre ochenta y noventa indios con los que recorren desde Casuhatti a la costa sur y de ahí hasta las sierras de Tandil, que «es donde están las vacas». Esto último es un dato interesante. Unos noventa hombres patrullaban unos 80.000 kilómetros cuadrados disputando el terreno y su riqueza a accioneros y «aucas» de Chile. Despreciados por San Luis, en unos pocos años serán valorados como guardianes por Buenos Aires.

El tratado de 1717 En mayo de 1717, se da cuenta en el Cabildo de Buenos Aires de «efectos y regalos hechos al indio cacique Mayupilquian guarda mayor nombrado para la defensa y custodia de esta campaña»27. Unos meses antes, en febrero de ese año, y según las actas del Cabildo28, se había resuelto presentar al gobernador el proyecto de enviar al capitán Juan Cabral para «atraer» a los «indios gentiles pampas Manipilquian y Yatil que habitan hacia las serranías muy distantes de esta dicha ciudad para que hagan correrías o que de cualquier movimiento o noticia (que) supiere la participe a la señoría de este cabildo…». Se disponía que, si necesario, Juan Cabral quedara como rehén en las tolderías mientras «los dichos dos indios o alguno de ellos baja a esta ciudad a llenar las órdenes y disposiciones que se les hubiera de suministrar…». Este Mayupilquian o Mayupilqui era Gregorio. ¿Para qué quería Buenos Aires a estos guardias de la campaña? El acta que estamos citando nos dice que el propósito era «celar esta campaña de toda extracción de ganado vacuno y sus matanzas de las ciudades circunvecinas…». El ganado vacuno hacía de estos dos caciques unos ‘villanos’ en San Luis y unos ‘guardianes’ en Buenos Aires. Pero aquellos 90 hombres, defendiendo tan ’eficazmente’ los miles de kilómetros llenos de ganado contra accioneros y comunes procedentes de toda la frontera española y contra los «aucas del otro lado de la cordillera»

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VILLALOBOS y PINTO, 1985, pp. 10-11. Archivo General de la Nación: Archivo del Cabildo de Buenos Aires, IX, 19-1-7; Actas originales de los Acuerdos del Cabildo, IX, 27-8-1; Acuerdos del Extinto Cabildo de Buenos Aires, serie 2, n.º IV, 1719-1723, s. II, t. III, p. 407. 28 AGN, op. cit., p. 379. 27

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o contra los pehuenches y tehuelches del Río Negro, no podrían sostenerse por mucho tiempo. Además podríamos aventurar que pudieron haber estado siendo desalojados o empujados por los serranos del este de Neuquén, concretamente por Cacapol quien para 1730 ya estaba instalado en el Casuhattí. Al parecer eran parientes, pero eso no obstaba para que Cacapol o su hijo lo atacaran cuando convenía a sus planes, como ya veremos. Antes de esto, hay otro personaje que también pudo haber contribuido a que Gregorio Mayupilqui y Yahatti finalmente hayan buscado refugio en Buenos Aires. Ese otro cacique era Calelian (2.º), también condenado en ausencia en 1709 lo veremos aliado en 1726 con Mayuluque, un serrano cordobés (los cordobeses indios y españoles, tenían muy en claro que Mayuluque y Mayupilquián eran dos personas distintas) contra «unos pampas sueltos» de Los Sauces, Río IV, a los que lograron desalojar. ¿Estaba Calelián (1.º) haciéndose su espacio de poder? Lo cierto es que para 1740 la familia Calelián era importante, tanto como la de los Bravo.

Pampas contra pampas Antes de seguir adelante, queremos traer un corto episodio sucedido cerca de la Punta del Sauce porque está mal interpretado por algunos autores y porque nos muestra la enorme confusión a que podemos llegar en la reconstrucción histórica. En septiembre de 1726 el coronel Anglés, en Córdoba, redactó un mensaje en que decía que había recibido un papel de un capitán de Tegua (sur este de Córdoba) diciéndole que había encontrado 300 indios Aucaes en un lugar cercano a Río IV. Estos aucas habían sido atacados por unos ‘indios pampas’ quienes después de matar a algunos de los aucas se refugiaron en la Punta del Sauce (hoy La Carlota sobre el Río IV). Estos pampas eran indígenas ‘sueltos’ indeseados, irreductibles, que molestaban a pasajeros y comerciantes en el camino de Buenos Aires a Chile. Se movilizó a todas las autoridades civiles y militares de la zona y luego de entrevistas y órdenes, los pampas con su chusma y su ganado fueron llevados a Cruz Alta mientras los aucas se retiraron con mucho orden, ya que habían expresado amistad con los españoles. ¿Quienes eran estos ‘aucas’? Pues eran Don Pedro Mayuluque (pampa serrano cordobés) y Calelián del sur de San Luis según carta del Alférez Lorenzo de Balmaceda desde el Arroyo de Tegua29. Algunos autores sacaron la conclusión de que este acontecimiento demuestra que para la tercera década de 1700 «los aucas de Chile ya estaban

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GRENÓN, 1927, p. 32.

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arrinconando a los pampas». No se dieron cuenta que en Córdoba ya se estaban cambiando los adjetivos «bellaco» y «rebelde» por «auca» desde el juicio de Las Pulgas, en el que todos los prisioneros eran «aucas» pampas, cordobeses y puntanos30.

LA PAZ DE 1740-1742 Bajan los Bravo Vayamos al último de los personajes significativos del período histórico que nos propusimos exponer. Se trata de la casa de los Bravos, de Juan Cacapol y su hijo Nicolás Congapol también llamados Nusanach. Procedían de Huichín, en territorio neuquino sobre el Limay a corta distancia de la confluencia de este río con el Negro. Son considerados serrano-tehuelhet-leuvuche por Falkner quien conoció personalmente a Cangapol, al que tenía estima y admiración. Esta casa caciquil ya estaba en escena desde 1674 cuando —como recordará el lector— el gobernador Robles hizo su entrada pacífica. Dice Hux31 que en el informe que Robles envía a su majestad por su cruzada pampeana, dice «Se vinieron a entregar de la nación serrana los caciques llamados bravos que nunca habían bajado de la sierra». Hacia 1690 unos padres jesuitas crearon, sobre el Río Cuarto, en un lugar equidistante de Villa de Río IV y la Punta del Sauce, la Reducción de los Indios Pampas. Allí hablaron «con un cacique llamado Bravo sobre la conveniencia de que él se redujera en un pueblo lo que el cacique rechazó terminantemente»32. En 1708, durante el juicio de Las Pulgas, Ereguereyán y uno de sus hijos incluyeron a Saucinián o Saucimán, hermano de Cangapol, como uno de los presentes en la reunión que planeara la rebelión. Al parecer todos los hombres de la familia se destacaban como independientes sin llegar a atacar a los españoles, con los que nunca tuvieron guerra hasta 1739. Para 1730, los Bravos habitaban la región interserrana entre el Casuhatti y la Tandilia aunque su territorio aun se extendía por las márgenes del Río Negro33. 30 La toponimia tampoco ayuda mucho. Tanto el Río IV, como el Río Colorado de la Patagonia, como el que ahora se llama Sauce Grande (que desde el Casuhattí sale hacia el sur desembocando en el océano), eran nombrados como Río de los Sauces. Por ejemplo: un testigo del acontecimiento dice que esos «pampas estaban sitiados sobre el Río de los Sauces donde la nación pampa tenía su fortaleza al pié de un cerro y barranca» mientras que otro alude a la nación de los atacantes «que, según noticia, reside sobre el Río de los Sauces» (GRENÓN, 1927, pp. 108 y 109), lo que podía referirse al Sauce Grande actual. 31 HUX, op. cit., p. 53. 32 CABRERA, op. cit., p. 46. 33 Tal vez, esa referencia a los ‘aucas del Río de los Sauces’ a la que aludimos en la

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Se precipita el conflicto Pero en 1734, tal vez por la prolongada y profunda sequía que se extendió desde 1726 a 174134, indios chilenos —según algunos autores, o pampas según Lozano citado por Grenón35— hicieron invasiones a San Luis y Arrecifes. La reacción de Buenos Aires, que hacía pocos años había comenzado el cambio estructural hacia la cría de ganado por falta de ganado cimarrón a su alcance, prologó otra hecatombe. No estamos seguros si fue iniciativa de Juan de San Martín o éste estaba cumpliendo órdenes de alguna autoridad, lo cierto fue que los españoles arrojaron a Mayupilquiya (3.º), Gregorio —el indio amigo— hacia afuera de la frontera, a merced de sus enemigos quienes lo acusaban de haber colaborado con el español. Dos años después Gregorio fue ultimado por indígenas de su misma región de origen. Recordemos que era el tercer cacique de la casa de los Mayupilqui atacado por los españoles, y esta vez, muy injustamente. Recordemos también que Gregorio era pariente cercano de los Bravos. A la expulsión de aquel cacique le siguió, en 1737, una segunda invasión sobre Arrecifes. El gobierno español respondió con una expedición dispuesta a escarmentar a los indígenas. Al salir tropas a perseguir a los invasores, un cuerpo del ejército llegó hasta los toldos del viejo Calelian (3.º), José y masacró a toda la parcialidad, a su cacique y a un hijo menor de éste sin que, al parecer, hubieran tomado parte en la invasión. Mientras, el maestre de campo Juan de San Martín llegó al Casuhattí sin haber hallado a los enemigos. Los Bravos se retiraron prudentemente pero, al volver el ejército en dirección a Buenos Aires, cerca del volcán, encontró una partida de huilliches que salió desarmada a recibirlos amigablemente. Bajo protesta del capitán de la tropa, Juan de San Martín los pasó a cuchillo. Más adelante encontraron al cacique Tolmichiya, amigo y aliado de los españoles, primo de Cangapol, quien, a pesar de exhibir una carta en la que constaba su amistad con el gobernador, recibió un balazo en la cabeza de parte del maestre de campo36. Por si esto fuera poco, perpetraron la última ofensa de tratar «indignamente a los cadáveres». El gobierno se dedicó a aplacar a los indios ya reducidos que temían tanto a los españoles como a la ira de los indios libres. Decidió juntarlos lo más lejos posible de las incursiones de blancos e indios. En mayo de 1740 se fundaba la misión de Nuestra Señora de la Purísima Concepción

nota anterior, tenga relación con noticias confusas sobre la presión que las parcialidades de estos serranos del Neuquén ya estaban ejerciendo en 1710 sobre las poblaciones de serranos Casuhattí, desde el sur-sur-oeste (por el Río de los Sauces). 34 RAS, 1994, p. 290. 35 GRENÓN, op. cit., p. 14. 36 FALKNER, 1974 [1774], p. 132.

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en la costa de Buenos Aires, al sur del Río Salado. Allí se refugiaron ‘los pampas’ como Yahatti (2.º), Lorenzo Maciel, José Lorenzo y otros ya conocidos por todos. Pero Cacapol ya estaba sublevado. Habían perseguido injustamente a su hijo en el Casuhattí, habían matado a mansalva a algunos de sus amigos huilliches y a dos parientes cercanos y habían vejado sus cadáveres, lo que significaba una gran ofensa final. El viejo cacique —otros dicen que fue Cangapol— se puso a la cabeza de una coalición de todos los norpatagónicos, de pehuenches y de huilliches chilenos. En julio de 1740 la invasión llegó a unos 20 kilómetros de Buenos Aires, por Magdalena y «taló» —dice Falkner— la frontera poblada y rica en un día y una noche. Mataron gente, robaron ganado, se llevaron cautivos, destrozaron todo lo que pudieron. La invasión también cubrió Luján, Arrecifes y la Matanza. La locura genocida de Juan de San Martín (hijo) había provocado el malón más formidable de la historia de Buenos Aires, si olvidamos el «malón» de 1536.

Remontar la paz El gobernador Salcedo destituyó a Juan de San Martín (hijo) y nombró maestre de campo a Cristóbal Cabral de Melo, hijo del penúltimo maestre de campo, pero con una concepción pacifista ausente hasta el momento en los hombres que defendían la frontera. El gobernador Salcedo encontró un maestre de campo apropiado para la segunda parte de su proyecto: la paz. Tomó casi un año prepararse para la paz. Se diseñó cuidadosamente con todos los atributos y rituales que daba el imaginario de la época en esa parte del imperio. Las órdenes precisas fueron «que [las tropas] no den motivo de insulto: que los atraigan más por agasajos que por la fuerza de armas y que se guarden los pactos»37. Por un lado había que manejar la indignación de los Calelián y tratar de controlar a uno de los dos hermanos Yahattí, ya que Felipe Yahattí (3.º) no había seguido la conducta conciliatoria de su hermano José. Por otro lado, por primera vez una columna militar con un capellán se dirigía a tierras indígenas en son de paz y dispuesta a pactar con el poder y el orgullo de los indígenas. Por una carta que Cristóbal Cabral enviara al gobernador Salcedo con fecha 2 de noviembre de 1741, desde el Cayrú, extremo oeste de la Tandilia, en su viaje de vuelta a Buenos Aires, nos enteramos de lo que sucedió

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HUX, 1993, p. 31.

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en el Casuhattí y cerca del Río Negro cuando el militar visitó a caciques de la agrupación liderada por Bravo38. Hay detalles interesantísimos. Comienza diciendo que el 8 de octubre llegó a las sierras del Cayrú desde Buenos Aires. Allí envió al cacique Francisco —a quien creemos oriundo de la zona entre el Río Colorado y el Negro— a explorar por la presencia de tolderías, pero sólo encontró algunos ocultos bomberos. ¿Esperaba encontrar a alguien con una cita preestablecida? No lo sabemos. Se separaron y se citaron en el Casuhattí adonde llegaron el mismo día, sólo que el cacique Francisco llegó con un cacique «aucá a quien regalé de el mejor modo que pude»39. Este cacique auca iría a buscar al cacique Agustín Mayu [Mayupilqui (4.º), Agustín] y al cacique Juan Gallo «y los demás caciques». El 23 de octubre llegó el auca al Casuhattí con seis caciques: Agustín Mayu, José Gallo, «otro cacique nieto de el Brabo», otros dos caciques «sobrinos de dicho Brabo» y «un hermano del cacique que mató Sanmartín en el Salado» [¿Tolmichi-ya?], dice el expediente. Los seis caciques esperaron a Cabral a una legua de «su Real» de donde salió solo hacia donde estaban los caciques. Antes de volver con los caciques «mandé con pena de vida a toda la gente no les hiciese el menor agravio, antes se los gratificasen y obsequiasen, como así lo ejecutaron». Obsérvese lo terminante de la orden que hubiera parecido innecesaria tratándose de soldados. Pero parece que Cabral sabía con «la gente que araba». En ese encuentro ya les comunicó a los caciques que el gobernador estaría gustoso de que dos caciques fueran a la ciudad [Bs. As.] para asentar las paces con ellos. Determinaron ir Don Agustín Mayú, el cacique auca y el sobrino del cacique Bravo (no da ningún otro nombre). Esto implica que, en cierta forma había una programación esquemática compartida. Cabral sugirió ir hasta los toldos de estos caciques por temor de que yendo ellos solos para preparar el viaje, se arrepintiesen. Caminaron tres días hacia el sur, unos ciento cincuenta kilómetros pasando el Colorado. Los caciques se adelantaron y encontraron en los toldos a dos cacique aucas, uno con 100 indios y otro con 40 y un cacique serrano yerno del cacique Bravo con 30 indios. Da la impresión de que este encuentro no estaba programado. Avisado, Cabral dio orden a su gente de andar despacio y él sólo se adelantó a donde estaban los aucas viajeros y el pariente de Bravo. Estos «se escuadromaron en una fila todos y de allí fueron saliendo a escaramu-

38 Archivo General de Indias, copias en el Museo Etnográfico de la UBA: Audiencia de Charcas, legs. 215 y 317; Audiencia de Buenos Aires, leg. 302, ME 1.14. 39 Aunque Cabral no nos da los nombres ni el lugar de origen de estos aucas, es muy posible que hayan sido pehuenches o huilliches de Chile. AGI a69, Charcas 317, citado por HUX, 1993, p. 167.

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ciarme y los de las flechas me amagaban al pecho y pasaban a ponerse en fila y los de las lanzas asían la misma demostrazion y después que todos ellos se portaron de este modo, vinieron los tres caziques a darme la mano y me dijeron que Creian el que hiba a darles la Paz respecto de haverme hido solo sin tenerles miedo y que tenía Valor, y buen Corazon». Los soldados de Cabral aparecieron y los indios quisieron «hacer fuga e irse», pero Cabral los detuvo, les dijo que ahora quería reciprocar la satisfacción que ellos le habían dado y mandó que se «escuadronaran» todos los soldados en una sola fila a media cuadra de los indios también «escuadronados». Apartó los oficiales, los paró entre las dos filas, llamó a los caciques e hizo que se dieran las manos «y sobre las armas se consertaron las passes así con Essos tres, Como Con los Otros seis Caziques». Obsérvese que el constitutivo ritual de paz comenzó con algunos de los caciques subordinados a Bravo, la construcción fue de la base a la cúspide lo que nos confirma en la idea de que hubo conversaciones bilaterales previas. Allí se determinó que Juan Gallo y el cacique que tenía 100 indios irían «donde estaban los Caziques Brabos» a darles el parte de que «ya Estaban ajustadas dichas paces y juntamente a sacar los cautivos; este tal Juan Gallo fue quien ajustó la paz en nombre de los Caciques Brabos pues lo habían enviado a Esse fin, porque supone mucho entre ellos…». Este episodio nos lleva a asegurar que la paz comenzó a «firmarse» en 1741. Ya de vuelta a Cayrú lo alcanzaron el cacique Felipe Yahattí y su hermano José con siete indios desde «muy tierra adentro». José volvió con Cabral y Felipe prefirió quedarse con 15 toldos en el Cayrú «para la defensa y seguro de Buenos Aires». Faltaba Calelián (4.º), Manuel a quien mandaron chasqui «todos los Caziques, que de no venir a dar la paz, y entregar las familias que tiene, le quitarían la vida». Al parecer, Calelián también estaba avisado pero no estaba allí en el momento pautado. Pero ¿qué autoridad tenían estos caciques secundarios como para enviarle semejante mensaje? ¿Llegó, finalmente, Calelián? El viaje estuvo lleno de sorpresas para Cabral. Desde algún pequeño detalle a la gran ceremonia de encuentro de las tropas, y de espantar el gualicho, parece que fueron novedades para él. Creemos que es la primera descripción —si no, la primera ejecución— de esa ceremonia de encuentro que ya sería común entre los pampas en el siglo XIX. También es de notar el proceso de integración, de abajo hacia arriba en la escala de representatividad de ‘autoridades’ indígenas, que se fue presentando en la acción. Es indudable que ya estaba planeado por ambas partes que el viaje de Cabral sería la primera fase del tratado final. El viaje fue como la concreción de la presentación de buena voluntad de todos, la concreción de la ausencia de miedo, la presentación de los nuevos personajes por medio de actitudes, acciones y regalos. Hubo tres encuentros significativos; el primero con algunos caciques en el Casuhattí,

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con otros por el Río Colorado y otros en el Cayrú. Representaban la comunidad a la que Nicolás Cangapol presentará en su encuentro con el gobernador, no con Cabral. No sabemos cuándo ni cómo se acercaron los Calelián pero sí sabemos que en algún momento «El Procurador General ha celebrado paz con todos los caciques y en especial con Calelián y el Bravo que rigen sobre ellos»40. Hubo una segunda parte del proceso de paz que anunciara el propio gobernador al rey en una carta del 20 de noviembre de 1741, después que él recibiera la carta de Cabral que el gobernador incluyó en el envío al rey. En esa carta Salcedo comenta que se ha conseguido la paz «con bastante felizidad, Obligándose los indios a restituir los Cautivos y Ofreciendo Guardar aquellas justas Condiciones bajo de las quales se ha empesado a ajustar la Paz, en que quedo entendiendo y para su final Concluzion han de viajar los principales Caziques a la nueva reduccion de los indios Pampa … en donde concurriere Con los mismos Caziques para arreglar la forma Cómo se asegure la estabilidad de la Paz…»41. Sabemos que este encuentro se realizó y que, al parecer, no estaba presente Manuel Calelián por que de haber estado en alguna forma tendría que haber figurado en las capitulaciones que allí se consagraron, en las que, como veremos, se alude sólo a Bravo y a los pampas de la reducción. Las ambiciones de Salcedo fueron desmedidas. No conocía el medio pampeano el que, por su diversa constitución étnica ya presente en la época de los descubrimientos, como por las corrientes hegemónicas indígenas que ya se estaban insinuando, era «un hervidero de indios» —como se decía en 1730—, y que recién se unificará, por un tiempo, bajo la autoridad de Lorenzo Calpisqui en 1790 después de la muerte de grandes caciques como Cangapol, Calelián, Negro, Yanquetruz y Ancan Amún.

El tratado en unas capitulaciones Llegó el momento de preguntarnos sobre el texto del tratado de paz. Creemos que no hubo ningún texto. En el mejor de los casos podríamos decir que las instrucciones que se le dieron a Cristóbal Cabral, y que él repitió en su viaje al Río Colorado, fueron el único texto. Lo que sí tenemos es una copia de las «Capitulaciones de las pases hechas entre los Indios Pampa de la Reducción de Nta. Sra. de la Concep-

40 Tenemos copia del legajo 317 de la Audiencia de Charcas pero en él sólo están transcriptas cartas al rey de 21-10-39 y 14-6-40, donde no están estas expresiones que, necesariamente, deben ser posteriores. Cabe la posibilidad de que el legajo no esté completo. AGI, Colección Mata Linares, VIII, ff. 197-199. 41 AGI, Audiencia de Buenos Aires, 302, copia en el Museo Etnográfico, 1.14.

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ción y los Serranos, Aucas y Pegüenches que se han de publicar en presencia del Casique Brabo y de otros casiques y también en la dicha Reducción por orden del Señor D. Miguel de Salcedo, Gobernador, y Capitán General de la Provincia del Río de la Plata»42. A este acápite le siguen 10 artículos: «1. Las paces hechas con los Españoles comprenden también a los Indios Pampas de la Reducción de Nuestra Señora de la Concepción como a Vasallos del Rey. Por consiguiente se han de olvidar las diferencias pasadas, que hubo entre el Casique Brabo, y la casa del casique Mayupilquia, y con cualquier otro Indio de la reducción. 2. El casique Brabo, y los demás Casiques amigos pondrán sus tolderías en el Tandil y Cayrú, y cuando llegare el tiempo de la feria de los ponchos, darán aviso a los Padres Misioneros de la reducción de los Indios Pampas, para que se dé esta noticia al Señor Gobernador. 3. Para evitar grandes desórdenes, y ocasiones de nuevas guerras: el Casique Brabo como Maestre de Campo de toda la Sierra no dejará bajar a ningún Indio, ni India a Buenos Aires, ni a sus estancias, sin expresa licencia del Señor Gobernador, por lo cual el Saladillo, que ciñe dichas Estancias de Buenos aires, será en adelante el lindero, el cual ningún Indio infiel pasará sin dicha licencia; y si alguno sin licencia lo pasare, y se cogiese en esta Vanda del Saladillo, se pondrá en la Carcel de Buenos Aires, hasta que lo pida el Casique Brabo. 4. No obstante, que la feria de los ponchos siempre se ha de hacer en el Tandil y Cayrú, los Indios amigos podrán bajar, y visitar a los Indios de la reducción de los Pampas, cuando quisieren, con tal que no hagan molestia ni a los Padres Misioneros, ni a los Indios de la reducción. 5. Los Indios amigos no podrán sacar, o llevar a ningún Indio, o India de los avecindados en dicha reducción. 6. Si algún Indio, o India de los avecindados en dicha reducción se huyere de ésta a los Indios amigos, o a cualesquiera otros, el Casique Brabo como Maestre de Campo de la Sierra lo castigará, y lo restituirá a dicha reducción. 7. Si algún Indio de la reducción hiciere algún agravio a los Indios amigos, los Padres Misioneros han de ser avisados del delito, y lo castigarán; y si alguno de los Indios amigos fuere el delincuente, lo castigará el Casique Brabo. Si el delincuente mereciere la muerte se entregará al Señor Gobernador. 8. Si los Indios amigos, que bajaren a la reducción fueren muchos de una vez no entrarán todos en la reducción sino solo los Casiques, y de noche tendrán su alojamiento fuera del pueblo, en el paraje, que los Padres Misioneros les señalasen. 9. Si algunos de los Indios amigos quisieren avecindarse en la reducción de los Pampas, para hacerse cristianos, no se lo estorbarán sus Casiques. 10. Los Padres Misioneros de la reducción podrán libremente irse a la Sierra, siempre, y cuando quisieren, y así el Casique Brabo, como los demás Casiques les darán licencia para predicar el Santo Evangelio a sus Vasallos, y para que puedan hacerse cristianos todos los que quisieren, y tendrán en gran-

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AGI, Colección Mata Linares: VII, ff. 197-199. Nuestra copia es en papel oficial con el sello de 1790-91 y con otro sello que dice «valga para el reinado de SM el Sr. Don Carlos IV» (1788-1808). Agradecemos a la doctora Marisa González Montero de Espinosa, en Madrid, por habernos enviado la copia de estas capitulaciones.

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de veneración a los Padres Misioneros, como a personas enviadas de Dios, y del Rey Nuestro Señor, para que les enseñen el camino del Cielo».

En el encabezamiento de las capitulaciones leemos que las partes estaban constituidas por dos agregados —no nos atrevemos a decir ‘grupos’— de parcialidades de distinto origen. Por un lado los pampas de la Reducción que comprendían parcialidades no siempre en armonía entre sí y, por otro lado, «serranos, aucas y pehuenches» sin aludir al liderazgo de Bravo. Esto está expresando una característica de la sumatoria de los seguidores de Bravo en esos momentos. Sabemos que serranos de Córdoba, de Buenos Aires o de norpatagonia, así como los pampas, eran pocos por la incapacidad del medio para soportar una alta densidad poblacional. El poder de los Bravos estaba basado en su capacidad de convocatoria, en sus contactos con la cordillera y con los huilliches mapuches cuando los Bravos vivían por el Limay unos pocos años antes. Los Bravos constituyeron la primera oleada de los tehuelches del norte a las tierras de Buenos Aires e indudablemente tenían poder y planes hegemónicos sobre cualquier parcialidad que encontraran a su paso. Con ellos llegaron varios grupos araucanos y araucanizados. Cada uno de los artículos o capítulos podría ser materia de un trabajo individual. Antes de presentarlos brevemente, queremos hacer una observación general, más bien, una aclaración relacionada con algo que hemos afirmado en párrafos anteriores sin mucho detalle. Se relaciona con el trato de «indio amigo» que aparece en la mayoría de estos capítulos. Obviamente, ese «indio amigo» es Bravo y su gente, indios libres no residentes en el territorio de la gobernación. Desde hace unos pocos años, los etnohistoriadores les llamamos a estos indios, «indios aliados» para distinguirlos de los «indios-amigos» de fronteras adentro. Así, entonces, en 17401742 los Bravos serían «indios aliados», mientras que los Mayupilqui serían «indios-amigos» técnicamente hablando. Vemos en el primer artículo que en forma categórica se dice que las paces ya habían sido hechas. Los pampas de la reducción son considerados vasallos del rey por lo cual están comprendidos en la nación española como una de las partes contractuales. Por lo tanto, se ordena la paz entre Bravo y cualquier cacique de la reducción. ¿Cuáles fueron «las diferencias pasadas entre Congapol (¿o era Cacapol?) y la casa del cacique Mayupilquia»? Falkner43 nos dice que, cuando aún vivía Gregorio Mayupilqui «dentro del Salado», como indio-amigo, y tal vez aún como guardián de la campaña, este cacique fue atacado fieramente por Cacapol cerca de la Laguna de Lobos. Creemos que este ataque estuvo relacionado con los resentimientos de los indígenas libres hacia los entregados a los españoles y peor aun si cumplían funciones de defensa. 43

FALKNER, 1974 [1774].

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Los Mayupilqui eran parientes de los Bravos quienes tenían muy en cuenta los lazos familiares cuando pedían alianzas, pero el pariente se transformaba en enemigo en caso de que se negara a unirse a ellos en la guerra. Unas afirmaciones de la declaración del ex cautivo Zamudio en 1746 apuntan a este tema. El cacique Cangapol le decía al cautivo que se sentía obligado a ayudar a Sausimian —su hermano o primo hermano, a quien se nombró en el juicio de 1708 como participante en la Junta de Las Pulgas— en sus represalias contra Buenos Aires [en 1745] por la prisión de Calelian 4.º, Manuel «… es mi primo hermano, o no lo sabes … pues cómo siendo mi pariente, no lo he de ayudar, y más estándole en la obligación de que cuando yo fui a matar a Buenos Aires en el pago de la Magdalena, él fue con sus tres hijos y con su gente, y me ayudaron…»44. Pero, como bien agrega Crivelli, Cangapol eliminó al cacique Ayalepe, pehuenche, sobrino suyo y a 50 de sus parciales y cautivó al resto, cuando aquel cacique no se quiso sumar al ataque a las reducciones jesuíticas45. El segundo artículo da datos riquísimos. Los Bravo quedan establecidos en la Tandilia no sólo por el derecho de su fuerza sino por el derecho legal español. Además —y lo que es más valioso para una investigación de mediana duración—, ya vemos establecida, a principios de la década de 1740, una «feria de ponchos», antecedente de aquélla que «descubrió» Biedma en una carta de un hacendado de 181446. Es evidente que esa «feria» ya tenía existencia, aunque hubiera sido ambulante, antes del tratado. De hecho, nos dice Hux que la reunión de paz en la reducción de la Concepción terminó en «una feria de ponchos y plumas de avestruces»47. Podríamos preguntarnos quiénes eran en este momento los tejedores ¿los pehuenches?, ¿los huilliches?, ¿estos mismos serranos del Neuquén? o ¿los pampas que ya tejían en la época de estas reducciones? El tema de los ponchos aparece años más tarde y se señala como proveedores de ellos a los ‘aucas’, los cuales «los hacen en sus tierras»48. Pero, los misioneros mandaban ponchos confeccionados en la reducción a Buenos Aires para su comercialización ya en 1747. Según un testi-

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Declaraciones de Zamudio, citado por CRIVELLI MONTERO, 1994. SÁNCHEZ LABRADOR citado por CRIVELLI, ibídem. 46 BIEDMA «descubrió» en esa carta del hacendado de 1814 que lo que él llamó «la Feria de los Bárbaros», estaba instalada en el arroyo Tapalqué en esos años, lo que le explicaba el robo de ganado de esa época al sur de Buenos Aires. Nosotros pensamos (BECHIS, 2000) que esa feria debió tener años de instalada (no sabemos cuántos) por la presencia en ella de gente de Chile y de la baja Patagonia. No queremos decir con esto que esa feria funcionó desde antes de 1740 hasta 1815. Sólo es que nos resulta interesante saber que esa zona del noroeste de la Tandilia fue de cuando en cuando el lugar de la ‘feria de los indios’ tal vez sustituida ya en 1840, aproximadamente, por la gran ‘feria de ponchos’ ranquelina. 47 HUX, 1993, p. 61. 48 Carta de Strobel del 16-6-1749, ibídem. 45

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go en un juicio en 1752, sólo había unas tres o cuatro indias que tejían ponchos «balandranes»49. Según Garavaglia este tipo de poncho tiene su origen en Santiago del Estero, «famosos por sus guardas y dibujos»50. El tercer artículo nos dice, al pasar, que el cacique Bravo ya había sido nombrado Maestre de Campo de toda la Sierra, y habla de sus funciones. Además ahora, también por derecho, el indígena libre tiene un territorio: «… el Saladillo que ciñe dichas estancias de Buenos Aires, será en adelante el lindero…». Lo que fuera una orden en 1659 cuando se les manda a decir a otros serranos que se retiren del otro lado del Salado, «a sus tierras», ahora se convertía en derecho. Claro que, por otro lado, también por derecho, desde el Salado al Río de la Plata era tierra irremisiblemente perdida … lo que no impedía que fuera debidamente maloneada. El cuarto artículo es algo enigmático. Confirmamos que no entendemos por qué los indígenas de la serranía podían ir a visitar a los de la reducción «no obstante que la feria de ponchos siempre se ha de hacer en el Tandil y Cayrú». ¿Era, acaso, que los de la reducción iban con frecuencia a la feria y por lo tanto había que dejar en claro que si bien los pampas «subían», los serranos podían «bajar»? Creemos que la intención de este artículo es aclarar que las actividades comerciales debían desarrollarse sólo en las sierras. Por los artículos 5.º y 6.º, el Maestre de Campo debía velar en todo sentido que los reducidos permanecieran reducidos. Además el cacique podía hacer como un tribunal de justicia por la posibilidad de castigo menor a los fugitivos. En este sentido, el 7.º es más determinante sobre la jerarquía penal. «Si el delincuente mereciere la muerte, se entregará al Sr. Gobernador». Levaggi hace un pequeño comentario sobre esto, anotando que «el compromiso de entregar al gobernador los reos de muerte, [y el de actuar como Maestre de Campo] colocaron a los indígenas en una posición de vasallaje respecto de la Corona»51. Esto es importante: según expresan explícitamente estas capitulaciones, los reducidos son vasallos del rey, pero, implícitamente, el cacique Bravo y sus seguidores también lo son, ya que serían sometidos a la justicia española en caso de delito grave. Pero esto no nos extraña. Ya comentamos el juicio de Las Pulgas, el cual muestra a las claras que los españoles se atribuían el derecho de juzgar legalmente a los indígenas pero no se reconocía el derecho de los indígenas de juzgar a los españoles, aunque sí se reconoce (en los autos de

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AGI, Charcas 221, citado por PEDROTTA, 2000. GARAVAGLIA, 1986, p. 58. La confección de ponchos balandranes delata influencias o existencia real de indígenas de la zona de Santiago del Estero, lo que no es de asombrar por la movilidad voluntaria y la movilidad forzada de indígenas a zonas distantes de su origen, como la de los calchaquíes a Quilmes. 51 LEVAGGI, 2000, p. 108. 50

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1726 sobre Mayuluque y Yahattí) que el indígena podía ser oído aunque de hecho todos los declarantes fueran españoles. Por los artículos 8, 9 y 10, sobre todo los dos últimos, la injerencia de la religión cubre a todos, indios y no indios, reducidos y no reducidos, mientras que el cacique no tiene ningún derecho de rechazo o de impedimento a un seguidor si éste se decide por la religión católica o por reducirse. Otra vez se limita la soberanía del cacique desde la sociedad española. Es que éste, como todos los otros tratados a lo largo y ancho de la historia pampeana es un tratado entre entes soberanos «antes de» pero no «después de». Es una forma de conquista pacífica pero conquista al fin que va mostrando su poder con su religión y su sistema legal, es decir con recursos culturales que se van imponiendo sobre los otros aunque estos otros «desobedezcan» o «inobedezcan» o «rompan» el tratado todo lo cual, por la mera existencia de un tratado, se convierte en algo condenatorio. La sutileza de los poderes hegemónicos se expresaba en muchas formas.

DESPUÉS DEL TRATADO La historia siguiente comprobó que el tratado de 1741 no podía sostenerse. Las misiones ganaban más adeptos a la vez que se fueron fundando cada vez más cerca de la Tandilia. La de Pilar se fundó en 1746, al oriente del Vulcán, paso estratégico para llegar a las caballadas y ganados del Tuyú y del sur del Salado y de ahí a Buenos Aires. Era la misión de los serranos. Le tocaba muy de cerca a Cangapol. La tercera se fundó tres años después al sur del Vulcán, sería para los tehuelches —aunque no sabemos muy bien qué entendían el gobierno y la iglesia por «tehuelches». El gobierno también manejaba relaciones de paz con enemigos de Cangapol como los Yahattí, pero incitaba a Cangapol contra otro enemigo de ambos, Calelian (4.º), Manuel. Estos caciques no habían hecho alianzas con Cangapol, no formaban parte de las agrupaciones que lo seguían y, aunque aventurado, podríamos hacer la hipótesis de que los indígenas cordilleranos y chilenos que se iban sumando a cada uno de estos dos líderes, tenían también intereses encontrados entre sí. Cangapol admitía hilli-pehuenches y huilliches, Calelián admitía cordilleranos de Cuyo y posiblemente maquehuanos de Chile… Podría ser que la lucha por el control de la pampa en estas décadas de 1740 y 1750 haya engendrado o haya sido el principio de la guerra entre huilliches cordilleranos y la nación pehuenche en formación entre 1759 y 1789. Los Yahattí que habían participado en el tratado de 1741 fueron sacrificados. José murió abrazado a un altar acribillado por los alfanjes de los soldados; Felipe murió una muerte lenta y cruel en manos de Cangapol. Yahattí (4.º), Rafael fue derrotado por la gente de los Bravos en 1756; Miguel Yahattí, también llamado Curiel, y otros dos hermanos fueron muertos por

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un cacique chileno y otros Yahattí, ya sin gran protagonismo, conocidos por Pavón, 1772; Viedma, 1784; de la Piedra 1778, iban apareciendo y desapareciendo hasta casi llegado el fin del siglo XVIII. Los Calelián siguieron también su trágica línea, esta vez en manos del gobernador Domingo Ortiz de Rozas quien jugó con la ambivalencia o la inseguridad de Calelián (4.º) Manuel acumulándosele falsas y ciertas acusaciones hasta los primeros meses de 1745, cuando entró una expedición punitiva al mando de Cristóbal Cabral a apresar a la parcialidad y matar a los que se resistían. El gobernador envió 60 de esas mujeres y niños a «los Pueblos de las Misiones», a 17 indios grandes y 4 pequeños los envió a las obras de fortificaciones de Montevideo y al Cacique Calelián con 12 indios ‘de los más robustos’ y 4 pequeños a España en el navío Asia «para su conducción a esos Reynos para que V.M. les dé el destino que tenga por conveniente»52. Los prisioneros embarcados, se levantaron en rebelión cuando la nave estaba en altamar. Luego todos se tiraron por la borda y perecieron ahogados… ¿O tendríamos que poner el verbo en voz pasiva? Dos hermanos de Manuel, después de robos de carretas y de juntar 2.000 guerreros para atacar la frontera en 1749, se unieron a Cangapol y luego en 1761 a los de Salinas Grandes53. Un último biografiado, Diego, llegó a ser alcalde de la reducción franciscana de Río IV en 1777. Cangapol siguió su política de paz explícita, mientras que alrededor de 1750 surgía su conciencia de oposición a los blancos quienes —según decía Cangapol— «venían usurpando sus tierras desde Buenos Aires hasta el Río Negro» e instigó rebeliones entre las reducciones. La reducción del sur del Vulcán había colmado su tolerancia y hacía peligrar su territorio. Una vez desmantelada esa misión, Cangapol atacó la segunda, obligó a los padres e indios reducidos a evacuarla y la saqueó. Luego atacó la tercera y así, en unos tres años hizo cumplir el artículo 3.º de las capitulaciones de 1741 que estipulaba que el Salado sería el lindero54. En 1754 «gente del cacique Bravo» estaba situada por el Zanjón, según declaró un individuo que había naufragado en San Julián y volvía a Buenos Aires por tierra. Esa gente de Bravo estaba en paz con el gobernador. Se oyó hablar de Nicolás Bravo hasta 175555. Nos resulta extraño que, en 1757, algunos indígenas pertenecientes al «Capitán Bravo» se hayan

52 AGI, Audiencia de Charcas, leg. 215, copia en ME de la carta de Ortiz de Rozas al rey de España, 7-9-45. 53 HUX, 1993, op. cit., p. 168. 54 La acción de Cangapol se vio favorecida por la falta de apoyo de criollos al gobierno, dado que esa zona proveía ya de leña a la ciudad y de madera para construcciones rurales a los hacendados del sur de Buenos Aires. Esto los sabemos por opiniones vertidas en el Cabildo de Buenos Aires el 4-10-1744 (citado por PEDROTTA, 2000, p. 4). 55 HUX, 1993, ídem, p. 58.

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identificado como «rancacheles»56. Ese Capitán Bravo pudo haber sido alguien de la familia ya que al parecer, según Furlong citado por Crivelli57, Cangapol murió en 1752. Lo interesante es la autoidentificación como «ranqueles» es una de las primeras, si no la primera, expresión nativa de la etnogénesis de esa etnia. El bastón de mando de Cangapol estuvo en disputa entre uno de sus hijos y un hermano llamado Gualquén. Estuvieron en guerra con los Yahattí y con los ‘aucas’ pampas de Lepín Nahuel hasta 1765. Los serranostehuelches-leuvuches de Cacapol «fueron expulsados temporariamente de la pampa húmeda»58. En 1783, cerca de Huichín, Villarino encontró a una mujer, hija de Cacapol quien le dijo que ya nadie quedaba de la familia59. Pero las guerras intratribales siguieron. Las pampas no se aquietaban. Los españoles hacían entradas devastadoras. Nuevos cacique subieron al escenario. Los Yahatti se aliaron con algunos de aquellos que todavía eran llamados ‘aucas’ siendo pampeanos. Desde la cordillera al Atlántico surgieron —por nombrar los de más protagonismo— los Catrieles, los Negros, los Chulilaquines, los Guchulep, los Yanquetruz, los Ancan Amún y los Calpisqui. En 1782, después de un gigantesco malón dirigido por Calfilqui o Calpisqui o Lorenzo, comenzó un turbulento proceso de paz coronado por el éxito después de ocho años de negociaciones. A todo esto, Lincón Panguí fue deportado a Malvinas; Negro, quien había matado a un cacique araucano, fue asesinado por el hijo de ese cacique en 1784; en 1788 Yanquetruz fue muerto por pehuenches y soldados chilenos; Aucan Amun, el pehuenche de Malalhue, murió de viruela en 1787. En 1790 ya no quedaban caciques guerreros: Calpisqui fue reconocido por los españoles como «Cacique principal de todas las Pampas y cabeza de esta nueva república». Nunca lo fue, pero esta vez la paz duró veinte cinco años. Hemos recorrido dos siglos de historia con el fin de mostrar cómo fue construyéndose la posibilidad de pensar la paz. Con los encomendados no podía haber paz, sólo sometimiento o fuga o levantamiento. Para los llamados indios-amigos, habitantes del interior español de la frontera que conservaban su orden político original, con su cacique como representante y enlace con la sociedad española, tampoco había posibilidades de hacer contratos, sino sólo consentimientos con mutuas promesas, fácilmente ignorables por intereses particulares de uno y otro agregado social. 56 57 58 59

HUX, ibídem. CRIVELLI MONTERO, 1994, p. 184. Ídem, p. 185. Ibídem.

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Era el indígena libre el que podía hacer tratados, contratos de paz o desatar la guerra. Si podía hacer la guerra, entonces podía hacer la paz o retirarse o sumarse a otro grupo que reuniera las condiciones para interactuar de igual a igual —por las circunstancias y percepciones que hayan bien o mal considerado— con el otro. Esta ‘igualdad’ se va construyendo en un campo social de tensiones internas y externas, en cada una de las que serán las futuras ‘partes’ del contrato hasta encontrar el ‘ámbito común de consenso’ o ‘la mutua conveniencia’. Esta conveniencia puede consistir en ‘suprimir’ algo, así como en ‘crear’ algo o en ‘regular’ algo. Generalmente se intentan suprimir acciones destructivas o paralizantes del otro —como la guerra u obstáculos para el desarrollo de un programa— y se intentan construir consensos de defensa, comercio o apoyo. En general, los tratados de paz contienen concordancias en las dos direcciones: me defiendes y te defiendo, dejamos las hostilidades y nos beneficiamos con el comercio lícito o nuevo, nos visitamos pero nos aseguramos nuestra sobrevivencia mientras estemos en tu territorio, etcétera. Pero para que todo esto pueda pensarse como posible, se necesita un mínimo de consenso en el medio interno de cada una de las partes intervinientes, se necesita un ‘ámbito de consenso interno’, un grado viable de integración social dentro de cada uno de los que entrarán en el negocio de la paz. Y no sólo eso. También se requiere una masa —a veces es ‘maza’— crítica, significativa, de población y recursos relativos a los del otro, que se comprometa, que entre en el ámbito del consenso como participante directo —en el caso de los indígenas— o como parte de una ‘sociedad civil’ — lo que los españoles llamaban ‘sociedad o vida política’— una sociedad con organización estatal, con un orden legal acatado por lo menos por los representantes y administradores de ese estado. Es decir que, en la sociedad indígena, se necesita una masa crítica de conas, capitanejos, caciques secundarios, jefes ricos, jefes sabios, hechiceros que confíen en sus propios proyectos recogidos por el concejo tribal o el jefe que los ‘re-presentará’. En la sociedad española se necesitaba que sacerdotes, autoridades eclesiásticas, militares, soldados, gobernadores, estancieros, comerciantes —cuyos intereses particulares o de clase pudieran perjudicar al ‘bien común’, también en construcción— acatara aunque fuere en grado mínimo, la autoridad del estado. Aborígenes y europeos, de acuerdo a las circunstancias históricas de cada uno, necesitaron edificar esos espacios propios para hacer posible el espacio común en que se jugaba la paz.

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CAPÍTULO IV EXCAVANDO EN LA HISTORIA DE LA DOMINACIÓN: EL CASO DE TERGIVERSACIÓN Y OCULTAMIENTO DEL SITIO QUE PUSO EL RANQUEL YANQUETRUZ A VILLA CONCEPCIÓN EN 1831* PRÓLOGO El día 21 de agosto de 1831, Don Pedro de Bengolea, flamante comandante general de la frontera sur de Córdoba, desde la Villa de Concepción de Río Cuarto envió un parte al gobernador de Córdoba, José Vicente Reynafé, en el que se lee: «Hoy como a las siete de la mañana fue sitiada esta Plaza por la división del cacique Llanquetrur. Estos abanzaron hasta Una Cuadra de las Trincher. rompiendo puertas y ventanas de Vars. Casas qu Saquearon… [Los indios] bienen divididos en dos Bandos, el uno a favor de los feders. y el otro a favor de los Unitars. Aquellos piden las haciens. de los Unitars. solamente y los otros la de los federales…»1. El 30 de septiembre el gobernador de Buenos Aires, Juan Manuel de Rosas, desde Pavón le escribió a Vicente González, comandante del parque de Montes: Los boroganos —los de Huircan— los de Yanquetruz y los de Faustino han hecho una entrada por Rio Cuarto qe. todo lo han barrido…2. ¿Estaban Bengolea y Rosas refiriéndose al mismo acontecimiento? INTRODUCCIÓN La idea central de este trabajo es la de dar cuenta, desde un breve acontecimiento histórico, de ciertas artes manipuladoras de dominación cultural * Publicado en Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología, t. XXI, Buenos Aires, 1996. 1 Archivo Histórico de Córdoba, t. 124, Autoridades civiles y militares de Río Cuarto, 1830-31, y t. 119, Gobierno, 1830. 2 AGN, X, 23-9-5.

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que pernearon el ámbito de las relaciones interétnicas mientras las poblaciones aborígenes pampeanas conservaban aún su soberanía. Comenzaremos por desarrollar el tema-guía en el que nos interesa encuadrar el contenido de nuestro trabajo de investigación. En este contexto exploraremos dos variables que, a nuestro juicio, son fundamentales en la dominación a distancia es decir, en la dominación de una sociedad-cultura sobre otra no integrada a la dominante. Las variables que proponemos son las siguientes: a) el acceso a las vías de intercomunicación, y b) la negación de la historicidad del dominado. Además incluiremos una breve historia de la investigación en sí y también exploraremos la presencia historiográfica del acontecimiento que nos sirve como señalador de la situación de dominio. Luego presentaremos brevemente el contexto histórico en el que los personajes y las acciones de las que nos ocuparemos estaban situados. Pasaremos entonces a dar cuenta del acontecimiento, su informante, y el móvil que impulsó a los actores. Por último rastrearemos las formas que adquirió la tergiversación, el contexto histórico que le dio sentido e intentaremos una síntesis de nuestra presentación.

Dominación, comunicación e historicidad Las artes de la dominación sobre otros hombres son múltiples y cambiantes. Así lo son también las artes de la resistencia. Las formas sociales que toma la conducta de dominación son asombrosamente semejantes en su aspecto ideológico. Como dice Scott3, la dominación incluye básicamente suposiciones formales sobre superioridad-inferioridad basadas en la raza, religión, nivel tecnológico y demás. Agrega el autor que estas suposiciones a su vez, encuentran expresión en rituales o etiquetas que regulan el contacto público entre los implicados y dan amplio lugar para la conducta arbitraria y caprichosa del superior. Nosotros pensamos que la relación puede expresarse metafóricamente como la construcción y el mantenimiento de una pared bifásica con mucha porosidad desde el lado del superior hacia el dominado y una notable solidez desde el lado del dominado hacia el dominante. Así es que el dominante puede llegar a manipular hasta el aspecto más íntimo de la vida del otro mientras que el dominado, aunque participe de la vida íntima del otro, difícilmente pueda manipular a su favor. Esta metáfora de la pared bifásica nos sirve para entender cómo y porqué la circulación de rumores, noticias, imágenes, conocimientos y muchos otros procesos sociales se transforman en ins-

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SCOTT, 1990, pp. X-XI.

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trumentos de poder entre dominados y dominantes, al difundirse asimétricamente en la dirección que convenga al dominador. La pérdida de control diferencial de la porosidad de la pared básica significa un cambio en las relaciones de poder social. En la base de todo esto están los juicios de superioridad-inferioridad que definen la actitud total hacia sí mismo y hacia el otro. Una dimensión cognoscitiva de esa actitud es la negación de la capacidad social creadora en las acciones de los dominados es decir, la negación de ellos como sujetos históricos. El Imperio del Clío, como llama Moniot a la cultura europea, excluía a la salvajería de la historia porque, según su discurso de dominación4 nada habían hecho de notable, nada habían producido de duradero antes de su contacto con el hombre blanco y eran sociedades privadas de estado, lo que las convertía en repetitivas o agitadas sólo en el caos5. En resumen, se les negaba la capacidad de sintetizar su experiencia y reaccionar en formas creativas y no esperadas, como nos dice Diamond6; se negaba, por lo tanto, su historicidad intrínseca7. La definición eurocéntrica de la historia no hacía lugar a otros modos de acción, conciencia y determinación históricas, a otras prácticas históricas8. A lo largo de las relaciones interétnicas entre los amerindios y los europeos primero y los euroamericanos después, fueron creándose distintas formas de dominación y resistencia condicionadas por un lado por la índole demográfica, económica e ideológica de los contendientes y, por otro, por el producto histórico del proceso de dominación-resistencia de las etapas anteriores al momento o período que se quiera investigar. En el universo europeo-amerindio hubo poblaciones que fueron conquistadas desde el comienzo del contacto. Otras cayeron bajo el dominio europeo después de un breve tiempo de asentamiento y consolidación, en el que pudo haber habido o no una relación conflictiva entre las sociedades vecinas. En estos dos casos las poblaciones de los vencidos fueron incorporadas como un estrato de la sociedad de origen europeo o como un grupo étnico. En otros casos, como el de los araucanos y los pueblos de Pampa y Patagonia, las poblaciones nativas tuvieron una relación de vasallos de la corona que les permitió conservar una autonomía con respecto al estado español, mientras mantenían una relación de enemigo-aliado con las poblaciones blancas inmediatas de su hábitat. Después de vencido el poder español en América, tanto los euroamericanos como los nativos autónomos se convirtieron en soberanos y la relación dominio-resistencia comenzó una

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WILLIAMS, 1990. MONIOT, 1978, p. 117. DIAMOND, 1974, p. 3411 [1868]. COMAROFF, 1992, p. 24. SAHLINS, 1983, p. 518.

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nueva etapa. Entre estas dos poblaciones, aparte de los actos de guerra y los rituales de paz, de las tácticas divisionistas o fusionistas —cuando una convenía más que otra— y otros mecanismos de manipulación no siempre exitosos, se siguió manejando la construcción y el mantenimiento de la imagen del aborigen como inferior tanto para consumo de la propia sociedad como para consumo de la otra con el fin de mellar su autoestima. El dominante ideológico estaba munido del conocimiento de la escritura de su propio lenguaje, conocimiento que le permitía tanto el manejo de la opinión privada a distancia como también le facilitaba el manejo de la opinión pública en forma de bandos, documentos y periódicos. La sociedad indígena sólo contaba con la comunicación oral en su propio idioma, pensado como lengua inferior, sobre todo por los euroamericanos de la zona oriental del área arauco-pampeana. Unos pocos hijos de caciques de los grupos autónomos o soberanos de la región araucana, favorecidos por una política asimilacionista en el medio chileno desde el último siglo colonial, adquirieron la escritura de la lengua española de la cual hicieron uso durante el siglo XIX como medio para relacionarse con el criollo. Además, algunos caciques adquirieron por cautiverio o protección los servicios de algunos criollos como escribientes y, en lo posible lenguaraces, con lo cual se aseguraban la comunicación oral y escrita con los criollos y, algunas veces, entre sus propias agrupaciones. Pero, aparte de la ínfima cantidad de indígenas alfabetos y de caciques que contaban con escribientes, la penetración de los mensajes de los aborígenes en la sociedad estaba limitada por el uso que el indígena hacía de sus escasos medios. Los mensajes se limitaban a misivas personales que llegaban directamente o por intermediarios a sus destinatarios. La distancia social y cultural impedía al indígena otro uso, más público, de las habilidades de la escritura. Así elegido y condicionado por la forma de comunicación, el mensaje podía ser controlado absolutamente ya para ser ignorado o conocido sólo por el destinatario. En cambio, el malón o sitio era una forma algo más eficaz de publicitar sus mensajes. Pero ese mensaje era fácilmente falsificable. Los estereotipos perceptuales, ya manipulados y contraídos con anterioridad, eran activados rápidamente a la sola vista de un grupo de indígenas con cierto despliegue de fuerza. Así, un mensaje de advertencia o de intento de represalia o de simple presentación de fuerzas para conseguir un acuerdo de paz9 era encapsulado y simplificado en la categoría de rapiña y vandalismo motivados por la naturaleza salvaje de los atacantes, ante lo cual el mensaje se perdía a la vez que se reforzaban y mantenían los estereotipos que alimentaban la superioridad del dominante. La antropología histórica al servicio de la etnohistoria ambiciona alumbrar o iluminar la historicidad endógena de todos los mundos sociales dan-

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CRIVELLI MONTERO, 1987.

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do cuenta de sujetos y contextos, de lo contingente, lo intencionado y lo determinado que van diseñando las historias de los pueblos10.

Antecedentes historiográficos y contenidos de esta investigación El trabajo sobre fuentes primarias que presentamos a continuación exhuma un acontecimiento crítico en las relaciones interétnicas durante el primer gobierno de Rosas. Se trata del sitio a Río Cuarto que llevó a cabo el cacique ranquel Yanquetruz en agosto de 1831. Tanto esta acción como sus motivaciones fueron tergiversadas y ocultadas por los actores criollos comprometidos con el gobierno federal y principalmente por Rosas, por razones que ya expondremos. La pared bifásica instalada por la cultura dominante funcionó tan eficazmente que los mensajes de Yanquetruz, tanto escritos como conductuales, quedaron detenidos en la vía frontera-gobierno. Su conducta fue reducida a una respuesta a la seducción de los enemigos de Rosas, un robo más de ganado. La historiografía nacional, incluso aquella que se centra en el tema de la lucha con el indígena, no registra el hecho histórico. Algo cercano hemos encontrado en la obra del padre M. Hux, quien en la biografía de Yanquetruz dice: «Yanquetruz tenía proyectada una invasión a Río Cuarto, en combinación con borogas y los puntanos que se habían juntado con el Coronel Baigorria… Por oficio del diplomático de la pampa, el cacique Faustino Huenchuquir, pudo evitarse esa invasión y se concertó un tratado de paz con los gobiernos de Córdoba y San Luis»11. Con todo el respeto que nos merece la contribución del padre Hux a la historiografía nacional a través del enorme caudal de datos biográficos de indígenas que ha publicado, debemos observar que el párrafo citado adolece de presunciones precipitadas. Es cierto que a fines de septiembre de 1831 y por iniciativa de Faustino Huenchuquir, Yanquetruz y el gobierno de Córdoba iniciaron tratativas para cambiar prisioneros con el fin de elaborar un tratado de paz como se han comprometido a hacerlo tanto los Ranqueles como los Borsoganos (sic), según dice una carta del 1 de octubre de Pedro Bengolea al gobernador de Córdoba12. Pero por documentación que presentaremos, sabemos que un poco más de un mes antes ese mismo Faustino había liderado una de las dos columnas ranqueles que habían sitiado Río Cuarto. Como el fin de Yanquetruz no fue atacar Río Cuarto como acto

10 11 12

COMAROFF, op. cit., pp. 25, 33. HUX, 1991a, p. 126 (énfasis nuestro). PASTOR, 1942c, p. 374.

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beligerante contra el gobierno de Córdoba sino contra el gobierno de Rosas o, mejor dicho, contra una supuesta fuerza combinada que creía estacionada en Río Cuarto, fue posible, y hasta significativo, que a un mes del sitio se firmara un tratado entre Yanquetruz y Córdoba, lo que no debió agradar mucho a Rosas. Hux fundamenta la existencia del proyecto de invasión de Yanquetruz en un documento citado por algunos historiadores como simple ejemplo de la sempiterna lucha contra el indio. Se trata de una misiva del gobernador de Mendoza al de Córdoba que dice: «Mariano Jaime pasado de la División de Pincheira declara que por exposición de los indios del cacique Leipan (a quien ha batido y muerto otro Pincheira) se sabe que el Cacique Rondeau, Yanquetruz y la Indiana de Chasilen debían reunirse en la Jarilla para deliberar una invasión sobre la Villa del Río Cuarto y Provincia de San Luis, que dichos indios eran llamados por Don Luis Videla quien les había ofrecido el auxilio de trescientos hombres armados y que el número de indios que debían reunirse alcanzaría hasta un mil»13. Esta carta es del 31 de agosto de 1831, es decir, diez días después de que se hizo efectivo el sitio de Río Cuarto. Estuvimos investigando brevemente este hecho porque nos llamó la atención la demora de la noticia. Urbano Núñez14 afirma que debido a ese anunciado peligro, se trasladó desde Mendoza a San Luis el oficial Lázaro Funes, quien un mes y medio después fue apresado por las autoridades puntanas acusado de haber reunido gente armada para derrocar la autoridad y concluir con ella. Creemos leer en estos sucesos que en Mendoza alguien creyó que la invasión se llevaría a cabo mucho después y dio el aviso para justificar el viaje de Lázaro Funes a San Luis con aparentes propósitos de ayuda que resultaron, en realidad, propósitos subversivos. Concluimos, entonces, que este documento citado por la historiografía como prueba de constante amenaza indígena, si bien confeccionado sobre una base de verdad, fue escrito y enviado no sólo sin conocimiento de lo ya sucedido sino con propósitos muy alejados de los que se le atribuyen. Un elemento crucial de este documento es la relación que hace entre los oficiales unitarios vencidos en Potrero de Chacón en el mes de marzo de ese mismo año y la motivación que llevó a los ranqueles a atacar Río Cuarto. Dice que los unitarios llamaron a los indios. Esta afirmación adolece de un reduccionismo a rajatabla que, en este caso, o fue producto de una simplista percepción prejuiciosa o fue construido para reprobar al gobierno de San Luis por su ineficacia en la persecución de los jefes unitarios después de Potrero de Chacón. Por todo esto, el párrafo de Hux está bastante lejos de apuntar al acontecimiento que nos ocupa.

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AGN, X, 25-1-5. NÚÑEZ, 1980b, p. 286.

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Seguimos buscando obras historiográficas pero ya más bien regionales para ver si en un escenario más reducido aparecía el tema. Encontramos el trabajo de Barrionuevo Imposti, Historia de Río Cuarto, en tres tomos. Este trabajo está hecho casi exclusivamente con material de fuentes primarias, sobre todo del Archivo Histórico de Córdoba en el cual nosotros trabajamos hace unos tres años. Barrionuevo15 examinó el mismo material que nosotros citamos. El autor da noticias del sitio y la invasión, pero confunde la fecha y, lo que es más importante, no indagó el por qué de tal acción ni siguió sus consecuencias. Excepto estas dos referencias, no encontramos en la historiografía alusión alguna al sitio. El objetivo del trabajo de indagación de fuentes que sigue es mostrar la responsabilidad histórica de Yanquetruz en el sitio de Río Cuarto, diferenciar su acción de la de los boroganos y explicar el contexto histórico de esa acción. Nosotros sentimos la obligación casi moral, porque así lo plantea la historia de la dominación racial y étnica, de indagar en la historia indígena y poner en su contexto histórico las acciones de sus sujetos históricos. Y, justamente fue esa actitud sistemáticamente perseguida por espacio de años los que nos llevó a descubrir, entre muchos otros materiales, este acontecimiento escondido en la historia. ¿Cómo llegamos a esto? Permítasenos hacer una brevísima historia de nuestra investigación global. En el marco del tema «Política y geopolítica aborígenes como un factor determinante de la expedición a las pampas por Rosas en 1833»16, y en la búsqueda de estos determinantes en la historia aborigen, habíamos descubierto lo que parecía una situación contradictoria en la relación Rosas-Yanquetruz. Encontramos pruebas de que en diciembre de 1830 Yanquetruz había hecho una alianza con Rosas promovida por los boroganos quienes ya habían firmado la paz con Rosas unos meses antes. Este pacto Yanquetruz-Rosas no está registrado en ningún trabajo historiográfico publicado aún17. Por otro lado, ya era de dominio público en la ma-

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BARRIONUEVO IMPOSTI, 1988, pp. 103-104. Hemos elaborado sobre esto en dos trabajos BECHIS, Martha, «Política indígena pampeana en una carta borogana». Presentado en el III Congreso Internacional de Etnohistoria. El Quisco. Chile, 1993. Versión corregida y ampliada a publicarse en Cuadernos de Historia Regional, UNL, con el título «Estructura y procesos políticos de la agrupación borogana pampeana en un documento indígena inédito de 1830»; y BECHIS, «Cuando los regalos no llegan los jefes se ponen ‘verdes’: una crisis en las expectativas de unos jefes boroganos en 1830 descripta por participantes». Ponencia presentada en el IV Congreso Argentino de Antropología Social, Antropología Política. Olavaria, Prov. de Buenos Aires, 1994; reproducido en Cap. X infra. 17 Esta investigación no la hemos concluido aún dado que, al encontrar todo el material sobre el proyecto de 1831, éste último se convirtió en el centro de nuestra atención investigativa. 16

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teria que en octubre o noviembre de 1831, el coronel unitario Baigorria se internó en tierra ranquelina para quedarse, estadía que duró veintiún años. La aceptación de Baigorria por Yanquetruz la interpretamos casi como una declaración de guerra del jefe ranquel a Rosas. Fue entonces que nos preguntamos cómo fue que Yanquetruz había cambiado su lealtad en esos diez meses que iban desde diciembre de 1830 a octubre de 1831. Este fue el momento en que cometimos el acto descolonizador de no creer en el carácter mutable de los indígenas, tan fácilmente apropiado implícitamente por muchos historiadores de la cultura criolla. Nos abocamos a la búsqueda de ese punto de inflexión en la trayectoria política del ranquel y poco a poco fuimos tomando conocimiento de lo que expondremos en este trabajo y algo más. Es que la resolución de los ranqueles que se concretó en el acto del sitio a Río Cuarto fue uno de esos momentos históricos de mucha más trascendencia que la visualizada por los mismos actores. Fue un acontecimiento de esos que recogen tiempo pasado y se proyectan mucho más allá que el tiempo que cubre el acontecimiento mismo, a la vez que toca o roza o dirige la atención a procesos, estructuras o hechos más importantes que él mismo, pero que no se descubrirían si no fuera por aquel señalador. Como diría Braudel18, fue un acontecimiento que se cargó de una serie de significados y de relaciones, que testimonia movimientos muy profundos.

EL CONTEXTO HISTÓRICO DEL SITIO DE RÍO CUARTO Después de la revolución unitaria de diciembre de 1828 A partir de la revolución de diciembre de 1828, el partido de la campaña liderado por Rosas comenzó una frenética actividad de movilización y captación de los agrupamientos indígenas de las pampas. Por experiencia histórica se sabía que no convenía tener fuerzas indígenas integradas a las fuerzas enemigas. Los aborígenes de Guaminí, Sierra de la Ventana y alrededores de Bahía Blanca se plegaron casi inmediatamente a la causa rosista por varias razones. Tal vez la principal razón fue la posibilidad de luchar contra el nuevo comandante de frontera, Federico Rauch, quien en dos campañas de 1826-1827, durante el gobierno de Rivadavia, se había excedido en la lucha contra los pincheirinos atacando cuanta toldería no aliada encontraba por el camino, acompañado con todo entusiasmo por pampas y tehuelches. En una de esas campañas Rauch llegó a fusilar al cacique ranquel Quintana, un muy buen amigo de Buenos Aires.

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BRAUDEL, 1974, p. 65.

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Una vez controlada la campaña de Buenos Aires, las provincias lindantes con el área indígena entraron en tratados y convenciones recíprocas por la defensa de toda la frontera y en acuerdos explícitos de organizar eventualmente expediciones combinadas a tierra adentro en caso de ataque a cualquier punto de la frontera19. Ya depuesto el gobierno de facto, desde octubre de 1829, Rosas dedicó esfuerzos a hacer formales alianzas de paz con los pincheirinos pero por separado con cada agrupación. Comenzó con los boroganos y el pehuenche Toriano mientras enviaba mensajeros a los ranqueles, tanto a los del área de la frontera de Córdoba como a los de más adentro como Currutipay y Yanquetruz. Comenzó también a entrevistarse con los oficiales de la vanguardia de los Pincheira, a algunos de los cuales hizo oficiales de las fuerzas de Buenos Aires. Con la diplomacia que sólo Rosas podía desplegar dividió el grupo pincheirino. A todo esto, una formidable y memorable sequía se extendía por las pampas y Chile, de sur a norte, desde hacía dos años. En estas condiciones naturales, la invitación a parlamento hecha por Rosas disfrutó de la doble eficacia de su prestigio y de la sequía. La Córdoba criolla que se extendía hasta Río Cuarto sufrió mucho menos la sequía que Buenos Aires y las pampas. Allí los unitarios de Paz llamaron a aliarse a los ranqueles, lo que se concretó en noviembre de 1829. También se entró en conversaciones con los Pincheira. Pero un mes y medio después, en enero de 1830, cayó sobre Río Cuarto lo que se llamó La Gran Invasión. Los atacantes eran mil doscientos indígenas liderados nada menos que por Carritipay, Catrilén, Faustino, Millapain, Yanquetruz y Pablo más un grupo criollo de pincheirinos. Los indios asesinaron, saquearon y cautivaron en los campos con todo primor según cartas y partes oficiales desde Villa Concepción20. ¿Qué había llevado a los aborígenes a cambiar su lealtad entre noviembre y enero? Días después de la invasión se labró un sumario ante un tribunal integrado por oficiales y notables de la villa, ante quienes declararon un lenguaraz y un cautivo recién escapado. Según el lenguaraz, hablando con el cacique Pablo, éste le había dicho que habían recibido un emisario de Rosas para comenzar tratos. Con 19 Se trata de pactos entre Buenos Aires y Santa Fe del 18 de octubre de 1829; Buenos Aires y Córdoba el 27 de octubre de 1829. El 3 de abril del mismo año, Córdoba había acordado un pacto defensivo con San Luis en caso de amenaza de los indios del sur, pero a diferencia con los arriba mencionados, en este tratado Córdoba se compromete a negociar la paz aún cuando sea necesario comprarla [la paz] por medio de algunos presentes (RAVIGNANI, 1939, t. 6, p. 188). 20 BARRIONUEVO, op. cit., II, p. 81. Poseemos fotocopias autenticadas de ambas cartas. Las dos concluyen con los nombres de los 54 caciques en tres listas por agrupaciones. En la carta de los caciques boroganos hay una nota después de las listas: estos son los Señores Casiqs. que se hallaron presentes en la junta Genl…

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este fin, Rosas había mandado ganado de toda especie. Una vez confirmado el trato, envió 4.000 pesos en prendas de plata y para confirmar la alianza se comprometía al Gral. Rosas a retirar la guarnición y el fuerte del Tandil21. Esta promesa habrá casi deslumbrado a los indígenas. Las tierras del Tandil perdidas para ellos en 1824 después de tres años de lucha significaban, económica y estratégicamente, poder interno y externo. Pero la condición explícita de Rosas era que los indios debían destruir la frontera de Córdoba. El cautivo dijo haber escuchado a Yanquetruz decir que sus miras eran llevarse toda la hacienda y familias que pudieran, destruir el pueblo y toda la línea de frontera hasta la capital de Córdoba22. Los ranqueles no destruyeron toda la frontera, Rosas no retiró la guarnición de Tandil y Paz no contó con el apoyo de los indígenas. Los ranqueles operaban ya con bastante independencia de los Pincheira. En cambio, los boroganos estaban políticamente más integrados a ellos. Cartas y embajadas iban y venían a partir de agosto de 1830. Zúñiga, el comandante de la vanguardia pincheirina contestaba a Rosas una carta muy firme y amablemente. Decía que había reunido unas Juntas Generales de la Nación Indiana con el fin de tratar la propuesta de paz. La aceptación estaba firmada por él y veintiséis caciques boroganos23. Dos meses más tarde los boroganos, sin Zúñiga, concretaron la paz con Rosas en Buenos Aires y tres meses después Zúñiga se retiraba de la zona de Guaminí a la que nunca más volvieron los Pincheira ni sus fuerzas.

21 AHC, Gobierno 119, 22-1-1830. El 14 de junio Rosas ya le había escrito a Catriel, Cachul y Benancio Cohyuepán. A todos les dice que cuiden y engorden los caballos para la primavera. A Catriel y Cachue les agrega para hacer aquellos que vos sabes con los que no van derechos (las tres cartas: AGN, X, 23-9-5). 22 Ibídem. En esta carta de Rosas a López del 19 de junio de 1931 aparece el tema de la falta de recursos para mantener el sector abastecimientos del negocio pacífico. Es una larga carta describiendo los grupos indígenas a quienes proveía de animales y dinero. Incluye la parentela de los Cohiuepán en Chile, cosa que era cierta hasta ese momento (BECHIS, 1995). Explica que la guerra contra los unitarios le exigió la multiplicación de las alianzas con los indígenas como medida estratégica. Luego dice: «vea. U. compañero si habrá en adelante como seguir en la continuación de tan enormes desembolsos ni si habrá tesoro qe. pueda hacerles frente… de aquí la necesidad en que estoy de conferenciar con Ud. en este asunto, si fuese posible a la voz cuando U. se retire… Una de las principales razones es porque si sigo dándoles a todos como hasta aquí, no hay tesoro para ello, y si así lo hago o se perderá la amistad o se procurarán de mantención de las provincias amigas» (AGN, X, 34-1-5). 23 Diario de Bahía Blanca, AGN, X, 23-9-4, 14 de septiembre de 1830. En la carta de López del 19 de junio Rosas dice que ni el teniente coronel Delegado ni el teniente coronel Miranda pudieron evitar la invasión del mes de mayo por el grado de hambruna en que se hallaban los boroganos.

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La alianza entre Yanquetruz y Rosas de diciembre de 1830 El 14 de diciembre de 1830 se realizó en Chiloé, actual provincia de La Pampa, una Junta General con 18 caciques ranqueles presididos por Yanquetruz, 10 caciques presididos por Pablo y 26 caciques boroganos presididos por los seis caciques principales, entre los cuales Caniuquir y Rondeao eran los principales. Esta junta se hizo por iniciativa de los boroganos. Querían enviarle a Rosas la paz y alianza entre Buenos Aires y Yanquetruz en obsequio de la nueva alianza y paz con V.E., según dicen dos cartas escritas por Millalicán, pero remitidas una por los caciques boroganos y otra por el teniente coronel Miguel Miranda, edecán de Rosas, el 16 de diciembre de 183024. Además de los 54 caciques se reunieron unas 4.000 almas según la carta de Miranda, quien ofició de representante del gobernador por sugerencia de los boroganos. En un párrafo de la carta de los caciques se lee: el Cacique Llanquitur juró dos veces, que él no faltará jamás en sus promesas y palabras y juramentos que Dios ponía por testigo en todo tiempo25. En la carta remitida por Miranda hay algunos detalles más sobre el juramento de Yanquetruz: «y también me dijo [Yanquetruz] que le haga presente a V.E. que desea ser su amigo y que lo tenga presente, que aunque es un pobre infeliz que él jura a Dios una y mil veces no cometer contra V.E. alguna fealdad, a Don Pablo Millalican le preguntó qué penetración le tenía a V.E. si cumpliría o no en los tratados el Señor Rosas, [Millalicán] le respondió diciéndole delante de todos si supiera que había de engañar lo aborrecería y no lo amaría tanto como a un padre»26. Obsérvese, junto a la humildad ritual de la etiqueta araucana, la claridad de la única pregunta que formula el ranquel, pregunta que inquiere sobre la disposición de Rosas a cumplir seriamente con los tratados. Tenemos pruebas de que Rosas aceptó el tratado, según él mismo lo expresa a López en una carta el 19 de junio de 1831. Por su parte, al parecer, Yanquetruz se dispuso a cumplir su parte del tratado con Rosas. El 4 de febrero de 1831 el gobernador de Mendoza recibió una comunicación del gobernador de San Luis. El parte decía: Los indios de ‘La Jarilla’, unidos a los del Salado, al mando de Painé y Llanquetrú, respectivamente, se ponen en marcha para atacar a Pincheira y sus aliados27.

24 La respuesta a esa misiva del 19 de junio que tanto citamos. Esta carta de Rosas es muy interesante por la larga explicación que desarrolla en ocho páginas, en la que hace un examen de sus esfuerzos por controlar el área indígena con todos los medios a su alcance. 25 AGN, X, 23-9-4, y VII, 3-3-2, ff. 112 a 113. 26 AGN, VII, 3-3-2, ff. 109 a 111v (énfasis nuestro). 27 CHACA, 1964, p. 148.

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Esta es la última noticia que hemos recogido sobre el cumplimiento del pacto con Rosas por parte de Yanquetruz y sus caciques. Observaremos que este pacto fue trascendente en la vida política del cacique y su agrupación. Los unitarios se habían hecho ya fuertes en el interior a mediados de 1830. En diciembre de ese año nadie, absolutamente nadie, pensaba que el poder de Paz se eclipsaría cinco meses después. En esta situación Yanquetruz hizo el pacto con Rosas lo que significaba ya comprometerse formal y ostensiblemente contra los unitarios.

El proyecto de expedición provincial contra los indígenas de 1831 En una carta del 18 de junio de 1831 de Marcos Balcarce al Gobierno Delegado, aquel afirma que el primero de junio había recibido una carta de Rosas, en la que éste le decía que necesitaba el millón de pesos para primero poblar y reconstruir la frontera militar y luego… «dado el primer paso… la provincia habrá hecho una gran jornada hacia otra que le resta de más alta importancia. El tiempo se acerca para todo con exigencia. La estación más rígida desaparecerá pronto y los elementos que pide el movimiento deben prevenirse muy luego para no dejar pasar la ocasión que se está mostrando con la terminación de la guerra que nos ha afligido»28. Este párrafo anuncia crípticamente una segunda jornada a realizarse una vez pasado lo más crudo del invierno29. En otra carta del 13 de julio ya Rosas es más claro. Le dice a Marcos Balcarce: «Estando los pueblos de las provas. Mendoza, San Luis y Córdoba, mandados por los Gobres. Federales, cesando la guerra y no teniendo ya que temer a las maquinaciones e intrigas de los unitarios ha de ser preciso buscar pretextos pa. destruir con una expedición, a esas tribus qe le hacen la grra. a los pampas,

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Archivo Biedma. Es evidente por la carta de Bengolea que éste les concedió un indulto a los jefes unitarios. Estos oficiales, no habían estado refugiados en campos indios como se dijo en esos momentos y se repite en la presente historiografía. Por los partes enviados a las autoridades de San Luis y a Quiroga por las partidas que los persiguieron después de ser vencidos en Rodeo de Chacón en marzo de 1831, llevaron el siguiente itinerario: inmediatamente se refugiaron en Las Achiras; luego de un mes se movieron hacia La Puntilla; luego se trasladaron al sur de San Luis y en julio Videla en Mosmota y bebedero se ha parecido con Indios (De Santos Ortiz a Quiroga, 18-7-31, Archivo Quiroga, 2935). A principios de agosto Videla estaba otra vez cerca de La Punilla desde donde «se han marchado hasta el frente de Río 4° al Sud. Bien pudiera suceder que se bayan estos a unir con los Indios Pincheiros que según parte que me da el Tente. Corl. D. José Rodríguez desde Río 4°, están estos en la Laguna del Guanaco en número de 400, respondiendo sus caballadas, según noticias que da el cacique Güenis, con el objeto de invadir a ésta o a aquella Proba. De Corda» (Santiago Funes a Quiroga, 6-8-31. Archivo Quiroga, 2989). Queremos dejar claro que si bien creemos que no se refugiaron en tierras indias, esto no quiere decir que no se hayan reunido con los indios ni se hayan comunicado con ellos. 29

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tehuelches y parte de Ranqueles, porque conservar la paz con todos es un sacrificio imposible de sostener y además sería peligroso a las veces. Sería preciso decirles que no robasen a las provas. amigas y pa. qe. así lo cumplieran sería necesario el mayor sacrificio qe el país no puede hacer»30. Rosas termina la carta diciendo: «facilíteme el millón y todo lo moveremos en agosto». Observemos que Rosas está proyectando una expedición provincial mientras que, en los pactos de alianza ofensiva y defensiva entre Buenos Aires, Santa Fe, Córdoba y San Luis de 1829 se decía expresamente que ninguna provincia podía hacer entrada contra los indios ella sola y que no sólo debía ser una expedición combinada sino que tal expedición debía estar bajo la dirección del oficial más antiguo o el que se eligiera. El 19 de julio Balcarce contestó la carta de Rosas del 13 de julio en la que Rosas también le comentaba que había escrito a López sobre la situación ante el indígena31. Balcarce, tal vez creyendo que Rosas le había comunicado a López su plan de expedición —cosa que Rosas no hizo en esta carta—, o acaso para recordarle los tratados interprovinciales, contestó entusiastamente: Soy de acuerdo en el plan de la expedición combinada con las demás provincias pero será la necesidad que en ella entrara también Chile, aunque no fuera más [que para] aguardarlos en la retirada por Los Ángeles y otros puntos de la provincia32. Insistimos en advertir al lector sobre la diferencia entre una expedición provincial y una expedición combinada. Ante el proyecto de la primera, el Gobierno Delegado había respondido con reticencias; ante la segunda con mucho entusiasmo… y lo curioso es que, como veremos, los boroganos dirán, en una carta del 18 de septiembre, que Yanquetruz pensaba que era una fuerza combinada la que estaba estacionada en Río Cuarto haciendo los preparativos para marchar a tierras indígenas. En Buenos Aires, por lo menos en el ambiente gubernamental, la expedición habría cobrado ya estado público para mediados de julio. Así fue que Parish le escribió a Palmerston, el 20 de ese mes, que Rosas tenía proyectos de expansión y colonización hacia el sur y pronto empezará a supervisarlo personalmente33.

30

AGN, X, 23-9-5 (énfasis nuestro). Creemos que es importante dejar denunciado para nuestro interés un detalle archivístico de esta carta y otra de la misma fecha remitida por Millalicán. Ambas cartas están en un estado tal de borroneo que hace inútil su fotocopiado. Sólo se pueden leer a contraluz. Son las únicas cartas en ese estado en toda la carpeta del Archivo General de la Nación (sala X, 23-9-5) y también las únicas entre la decena que hemos leído que fueron enviadas por los boroganos desde noviembre de 1830 hasta finales de 1834. Ambas cartas tienen el Archívese correspondiente a la Secretaría de Rosas. 32 AGN, X, 23-9-5 (énfasis nuestro). 33 LYNCH, 1984, p. 341. 31

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¿Por qué el proyecto? Rosas actualizó su proyecto de reconstruir y poblar la frontera de Buenos Aires cuando cayó prisionero Paz. En el mensaje a la legislatura del 20 de mayo, el Gobierno Delegado ya pidió, en nombre del gobernador propietario ausente, un millón de pesos para ese fin34. Se pensaba que terminada la guerra civil la provincia de Buenos Aires volvería a poner sus recursos y sus miras sobre sí misma. Pero durante esos mismos días (el 22 o 23 de mayo) sucedió algo en la frontera sur de Córdoba que señaló o indicó que otra realidad sociopolítica, una nueva singularidad había emergido, la que configuraría el cuerpo posterior de un proceso que se había puesto en marcha con la firma del Tratado del Litoral en enero de 1831. Sucedió que los boroganos invadieron Río Cuarto en busca de alimento sin que el oficial del ejército destacado entre ellos pudiera impedirlo35. López estaba en Calchín, a noventa kilómetros de la ciudad de Córdoba, negociando la capitulación de la capital cordobesa con La Madrid. Los dos acontecimientos —la invasión indígena y el avance exitoso de las fuerzas federales— fueron percibidos como contradictorios por López quien el 25 de mayo desde aquel punto envió una escueta carta a Rosas señalando que esos indios ostentaban la divisa colorada, lo que significaba que eran aliados de Buenos Aires36. Los esfuerzos y el prestigio de Rosas estaban cuestionados por el jefe del ejército federal. Ocurría que con el triunfo federal la realidad segmen-

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MABRAGAÑA, 1910, p. 255. Creemos que los boroganos decían lo que realmente creían, aunque no podamos asegurar que eso era lo que pensaba Yanquetruz. El 30 de octubre le escribieron otra carta a Rosas insistiendo en que Llanquetruz les había dicho que Uds. tres vendrán contra nosotros cuando termine la guerra con los unitarios (AGN, X, 23-9-5). En esta carta y en otras de días siguientes le piden reiteradamente perdón por la invasión, tienen frases de desprecio por Yanquetruz y piden órdenes para atacar a Toriano. Al leerla se percibe miedo, exagerado halago y un artificioso desprecio por Yanquetruz. Rosas contestó estas cartas recién en diciembre de 1831. Creemos que este acontecimiento, la invasión a Río Cuarto de agosto, fue también el comienzo del fin de los boroganos. 36 Archivo Biedma. En la carta, Maza hace referencia al conocimiento de Quiroga de los caciques boroganos «Me habia resuelto a intervenir en la empresa de entrevistarme con los Indios; por ser una de las Divisiones invasoras, compuesta de los Caciques qe. ajustaron pases con B.Ays., los mismos qe. dejó U. en la Chacarita. qdo. salió para expedicionar». Es verdad que los boroganos Caniullán y Millalicán estuvieron en Bs. As. Desde enero a marzo de 1831 Caniullán y Millalicán estaban en Bs. As., portando las cartas de los principales jefes boroganos y de Miranda, en las que se le notificaba a Rosas que Yanquetruz había jurado paz y amistad con él en diciembre de 1830. En la carta dirigida por los jefes boroganos también se incluían especificaciones o aclaraciones o agregados (no conocemos el texto, si lo hubo, del tratado de septiembre de 1830) al tratado anterior y estaba firmada por 54 caciques, entre ellos 16 ranqueles encabezados por Yanquetruz. Maza sólo habla de los boroganos y calla todo lo relativo a Yanquetruz. 35

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tada en entes provinciales casi autónomos se transformó en una unidad ideológica y esta realidad ideológico-política entró en contradicción con prácticas adecuadas a la realidad anterior. No fue que Rosas hubiera enviado esa particular invasión, sino que los indígenas ya históricamente adaptados al segmentalismo anterior, que redituaba tanto a ellos como a los criollos, usaron una vez más el recurso aprendido. Por otro lado, el negocio pacífico con los indios ya abarcaba todo el área indígena pampeana a partir de las alianzas propiciadas por Rosas con el fin de dividir las fuerzas pincheirinas. El negocio pacífico era un éxito político, pero entró en quiebra económica37. Sin poder solucionar ese desfasaje interno que además entraba en contradicción con la unificación ideológico-política del país criollo, Rosas no encontró otra solución que llevar la guerra contra algunas de las agrupaciones que habían hecho alianza de paz con él mismo. Por ello, dice en la carta a Balcarce que era preciso buscar pretextos para romper esa exitosa pax rosista. Paradójicamente, el éxito federal engendraba el problema del indio como un todo por primera vez en la era republicana.

LA ACCIÓN HISTÓRICA Y LA MOTIVACIÓN DE SU EJECUTOR El sitio de Río Cuarto y su informante El 19 de agosto de 1831, Pedro de Bengolea, comandante del fuerte de Villa Concepción, ya podía observar la marcha de dos columnas de fuerzas indígenas que nos indican ‘un sitio’ bien sea para robar a salvo, o con el destino de tomar esta población38. Al día siguiente, 20 de agosto, Bengolea envió otro mensaje al gobernador Reynafé en el que le dice: «Por mi comunicación de ayer estaría impuesto V.E. de la Incursión de los Bárbaros: ahora me parece el caso incluirle el oficio de Millalican y demas Caciques q. en el suscriben. En el campo de Llanquitur, qe. cita otro oficio, se halla Quadras y Dn. Luis Videla Exgobernador de Sn. Luis… lo sabemos de un modo confidencial. Se ha contestado el oficio de modo más satisfactorio y amigable Millalicán y Caciques a tener una entrevista. La fuerza qe. nos sitia es considerable»39. En este importante documento hay tres datos claves: a) al parecer, luego de unas marchas significativas, y antes de realizar cualquier otra acción, de las fuerzas indígenas partieron dos oficios: uno de los boroganos y otro del campo de Yanquetruz; b) estos dos oficios fueron enviados por Bengo37 38 39

Véase nota 30. AHC, t. 124, f. 293 (énfasis nuestro). AHC, t. 124, f. 279 (énfasis nuestro).

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lea al gobernador Reynafé junto con el parte que citamos, y c) ninguno de los dos oficios aludía a la presencia de los oficiales unitarios ya que esta noticia se supo de un modo confidencial. Tenga en cuenta el lector todos estos detalles porque con ellos se jugará la historia, borrándolos o tergiversándolos hasta acomodar la versión de los hechos a los intereses de los actores criollos y al estereotipo fácil entonces vigente en la sociedad criolla. Al otro día, 21 de agosto, Bengolea remitió otro parte al gobernador Reynafé, donde dice: «Hoi como a las siete de la mañana fue citiada esta Plaza por la División del Cacique Llanquetrur. Estos abanzarn. hasta Una Cuadra delas Trincher. rompiendo Puerts. y Ventans. de Vars. Casas qe Saquearon… y habiendo salido el Comte. Fonfrías y yo tratar con ellos no an qerdo. asentir a propuesta alguna de qtas. les hicimos y qe ellos pasaban al norte a robar qtas. haciendas encontrasen, por qe el Gnal. Rosas les dio quantas hubiese en las Provas. dominadas por sus Enemigos, y que, aunque ya gob. la Federn. en esta, no se pueden ir sin llevarlas. no matando no cautivando a nadie y me piden algunas personas que baian con ellos pa qe presencien esto… Estos bienen dibididos en dos Bandos, el uno a favor de los feders. y el otro a favor de los Unitars. Aquellos piden las hacines. de los Unitars. solamente y los otros las de los federales. De modo: qe con esta perversa traza ban a arrazar con todas las haciendas… un cristiano lenguaras muy reservadamente me ha dicho que el invento de ellos es concluir con todos nosotros, saquear la villa, cautivarla… pues como se hallan entre ellos Videla, Quadra y otros oficiales, no dudo de plan tan negro»40. Al comienzo de este fragmento se hace evidente la diferencia entre la ofensiva beligerante de los ranqueles y la acción simplemente depredadora-restringida de los boroganos. Más adelante el texto cae en cierta confusión. Pero esta confusión se disipa luego, mostrando otra vez la diferencia de actitud entre uno y otro bando. Los boroganos operaron con cierta capciosidad. A pesar de decirse aliados de Rosas, de llevar entre sus filas oficiales del ejército, de reconocer expresamente al gobierno federal, pidieron guías como testigos de que sólo asaltarían haciendas unitarias y robaron ganado aduciendo el justificativo de no poder volverse a los toldos con las manos vacías. Como ya vimos, habían hecho lo mismo en mayo de ese año, justificados por la hambruna provocada por la formidable y persistente sequía que duraba ya tres años. Los boroganos presentaron el hecho del robo de ganado como un malón económico controlado por los caciques, los oficiales y los guías. No por eso dejó de ser una agresión a una provincia federal y una muestra algo excesiva de sus manipulaciones con el poder, aunque hayan estado justificados por la necesidad de comida.

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AHC, t. 124, f. 300.

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En cambio, los ranqueles cometieron actos de destrucción sobre la villa mientras exigían explícitamente el ganado de los federales. No cabía duda que los ranqueles se presentaban como enemigos, por lo que calificamos su malón como político. Lo que Bengolea entiende como una perversa traza fueron dos ejecutorias algo distintas con intenciones muy diferentes aunque con el mismo resultado de haber dejado sin ganado a la mitad sur de la provincia. Así es que, tal vez llevado por el miedo y la indefensión, Bengolea creyó en un solo plan tal como lo construyó el lenguaraz. No es difícil pensar también que la mera presencia de los oficiales unitarios entre las fuerzas de Yanquetruz haya simplificado la imaginación del comandante, más aún cuando él había participado en el fusilamiento del oficial unitario, Echeverría, en pleno campo, el 21 de junio, cuando éste se dirigía a Buenos Aires a conseguir indulto, según un parte de Fons Frías al gobernador puntano S. Funes41. A todo esto, Maza, el secretario de Rosas, se hallaba en Córdoba enviado por Rosas para rectificar algunos acuerdos entre Córdoba y Santa Fe producidos a fines de mayo, en los momentos de la capitulación de la ciudad a las fuerzas de López42. Maza inquirió por carta a Bengolea más detalles sobre lo ocurrido. Bengolea le respondió el 29 de agosto que enviaba a alguien para que diera cuenta cabalmente de los acontecimientos y agregaba: «Los salvajes han traido el plan más orroso [horroroso?] y han benido solicitados por los unitarios […]. Satisfecho del ascendiente qe. estos Aliados seductores tienen ya entre la Indiada he hecho quantos esfuerzos han estado a mi alcance a fin de persuadir a estos hombres qe ya debian desesperar de… y efectivamente he tenido a bien ofrecerles indulto… y con este motivo se han quedado […]»43. Pedro de Bengolea ya ha hecho toda su composición de lugar: los vencidos unitarios seductores de indios (no recordaba la Gran Invasión de 1830) han tenido el poder de movilizar a los caciques más poderosos de las pampas y a más de 1500 guerreros contra los federales triunfantes, con el fin de obtener el indulto44. Es una visión plausible. Recordemos que de haber sido alcanzados por las partidas de San Luis o por Bengolea, casi seguro que no habrían podido siquiera intentar el pedido de indulto. Pero, si bien plausible, esta última versión del informante fue simplista y tergiversante; se correspondía más con el imaginario colectivo de la

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AHC, 30-6-31, t. 124, f. 268 CELESIA, 1969, pp. 217-228. 43 AGN, VII, 3-1-14, ff. 279 y 280. Los puntos suspensivos no encerrados entre corchetes pertenecen a la carta. 44 Es evidente por la carta de Bengolea que éste les concedió un indulto a los jefes unitarios. 42

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época y con el modo de expresión rosista, que con lo acontecido descrito por el mismo Bengolea en los primeros informes.

El móvil de Yanquetruz según un documento indígena El único documento revelador que encontramos sobre este tema consiste en una carta remitida por los caciques boroganos, quienes aún permanecían cerca de Villa Concepción, el 18 de septiembre de 1831. La misiva45 comienza alabando las armas de la federación por los triunfos contra los tiranos. En el tercer párrafo dice que ellos (los boroganos) habían ido a Río Cuarto creyendo que todavía estaban ahí los enemigos de la confederación; y sigue: «y habiendonos aproximado como a 30 leguas o más de esta Villa se encontró al casique Llanquetruz con algunos unitos. que andaban por los montes escondiéndose y derrotados y el cacique Llanquetruz que venía también amparando a los unitarios sin llamarlo que viniera con nosotros vino a encontrarlo como si lo hubiéramos convocado a esta invación. Pero no por [no se entiende] tenemos el menor delito de la venida de estos indios amparadores de los unitarios como informaron sus oficiales y soldados a VE que se hallan acompañándonos en esta invasión. Le hacimos saber a VE de lo que nos ha dicho Llanquetruz, quien le haiga dicho ignoramos, la verdad quienes pueden ser sino los enemigos de la federación? habiéndonos convocado a una junta Llanquetruz nos hace saber que sabía muy claramente por varias noticias que el Gral. Rosas, el Gral. López y el Gral. Quiroga estaban todos prontos para recibirnos en Córdoba con un ejército muy grande y armado para darnos una guerra cruel y sin cejar y que habían prometido que en acabado a los unitarios también acabarían a los indios y con ese fin habían dado orden a las provincias y pueblos… tuvimos muchos argumentos con Llanquetruz —pues venían tan furiosos él y los demás indios y venían muy empeñados a quemar y hacer cenizas esta Villa y a la Punta de San Luis como a pasar a cuchillo a todos los pobres que se encontraran a cautivar mujeres y niños y hacer miles de estragos y en fin, a fuerza de razonamiento defendimos estos pueblos y aún estuvimos a punto de chocarnos porque estaban muy creídos que los señores generales eran sus enemigos y en fin Sor. [?] Llanquetruz me prometió que

45 Creemos que es importante dejar denunciado para nuestro interés un detalle archivístico de esta carta y otra de la misma fecha remitida por Millalicán. Ambas cartas están en un estado tal de bochorno que hace inútil su fotocopiado. Sólo se pueden leer a contraluz. Son las únicas cartas en ese estado en toda la carpeta del Archivo General de la Nación (sala X, 23-9-5) y también las únicas entre la decena que hemos leído que fueron enviadas por los boroganos desde noviembre de 1830 hasta finales de 1834. Ambas cartas tienen el «Archívese» correspondiente a la Secretaría de Rosas.

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no haría ya nada delante de mis caciques compañeros aunque sus indios del siempre han hecho algunos daños»46. En esta carta, la más rica y específica de todas las que encontramos concernientes al sitio de Río Cuarto, se muestran y conjugan muchos datos sueltos que habíamos ido puntualizado en los documentos que ya citamos. Nosotros hemos podido verificar algunos de los datos nuevos mientras que otros datos quedan para ser corroborados. No hemos podido verificar si el encuentro con Yanquetruz fue todo lo casual que se expresa en la misiva. En lo que concierne al lugar y al modo en que los unitarios evitaron ser aprehendidos, la carta es expresivamente correcta. Los partes de las patullas que los buscaban dan cuanta de que los unitarios se refugiaron en el sur y el este de lo que era la provincia de San Luis, no en tierras indias como apuntan algunos autores. Recién el 6 de agosto47 se supo que hacía pocos días los unitarios habían abandonado la provincia y habían ido a encontrarse con los indios en la Laguna de Guanaco, unos 100 kilómetros al sur de Río Cuarto, donde ya estaban los indios pincheirinos, como dice el parte, con el objeto de invadir a ésta o a aquella Provincia de Córdoba48. Lo más importante de esta carta de los caciques es lo que se dice sobre la razón que llevaba a Yanquetruz a atacar Río Cuarto. Es el único documento que hemos encontrado sobre el sitio que alude a la motivación que lo produjo. Los caciques boroganos hablan de una expedición combinada que Yanquetruz esperaba frustrar con su acometida. Por supuesto, lo que los caciques boroganos expresan en esta carta sobre lo que pensaba Yanquetruz, sólo encontrando el oficio de Yanquetruz que Bengolea envió al gobernador podremos corroborarlo. Pero, como hemos documentado en la sección anterior, la preparación de una entrada contra los indios, aunque algo distinta a la enunciada por los jefes boroganos, tenía absoluto fundamento de realidad49. Ya el hermético silencio de Bengolea y Maza sobre el segundo oficio nos hacía pensar en que algo muy sustancial estaba escrito en él. Sólo teníamos que pensar en algo muy comprometedor para explicar el gran silencio de los criollos, y en algo muy serio como para que el jefe

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AGN, X, 23-9-5 (énfasis nuestro). Parte de Santiago Funes a Quiroga; Archivo Quiroga 2989. 48 Véase nota 43. 49 Creemos que los boroganos decían lo que realmente creían, aunque no podamos asegurar que eso era lo que afirmaba Yanquetruz. El 30 de octubre le escribieron otra carta a Rosas insistiendo en que Yanquetruz les había dicho «que Uds. tres vendrán contra nosotros cuando termine la guerra con los unitarios» (AGN, X, 23-9-5). En esta carta y en otras de días siguientes le piden reiteradamente perdón por la invasión, tienen frases de desprecio por Yanquetruz y piden órdenes para atacar a Toriano. Al leerla se percibe miedo, exagerado halago y un artificioso desprecio por Yanquetruz. Rosas contestó estas cartas recién en diciembre de 1831. Creemos que este acontecimiento, la invasión a Río Cuarto de agosto, fue también el comienzo del fin de los boroganos. 47

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ranquel haya sitiado la villa de Concepción casi tres meses después de la toma de Córdoba por López y, con ello, se haya convertido en enemigo de Rosas. Si la versión contenida en la carta de los jefes boroganos no era exacta, la verdad estaba muy cerca. Algo tuvo que haber llegado a oídos de Yanquetruz antes de mediados de julio como para que a principios de agosto ya se lo encuentre en la Laguna del Guanaco. Lo que es seguro es que por un lado los indígenas tenían noticias sobre el proyecto de expedición y que no habría sido mera coincidencia que Yanquetruz haya llegado a la frontera cordobesa a principios de agosto, precisamente el mes que había elegido Rosas para mover todo según la carta a Balcarce del 13 de julio (supra). Lo extraño es que los indígenas aludían a una expedición combinada integrada por las fuerzas de los tres jefes federales. Pensamos en dos formas de explicar esta distorsión. Una de ellas, y la que creemos más probable, es la de que alguien que tuvo acceso a la correspondencia entre Rosas y Balcarce haya recogido la información contenida en las cartas del 13 al 19 de julio y la haya enviado a las tolderías. La otra forma podría ser una construcción social a partir de elementos asilados. Ubiquémonos en la parte central de la pampa semiárida. Por el noroeste llegaban noticias desde Mendoza, donde estaba Quiroga. Del norte llegaban noticias sobre lo que pasaba en Córdoba, donde estaba López. Del este llegaban noticias de Pavón y Buenos Aires, donde estaba Rosas. Quiroga estaba muy interesado en destruir a los Pincheiras, López ya había hecho incursiones hasta los mismos toldos de Curutripay en 1823 y Rosas ya planeaba su expedición provincial. Por otro lado, los unitarios vencidos en Potrero del Chacón andaban por San Luis, habían sido amigos de Yanquetruz y seguramente conocían los tratados interprovinciales de 1829. Con todos estos elementos, habría sido casi necesario que Yanquetruz concluyera que se estaba preparando una expedición combinada.

Rosas, amigo infiel En una carta del 1 de septiembre que Maza le enviara a Millalicán, el secretario indio de los boroganos, Maza comienza relatando el júbilo que embarga a todos en la ciudad por la victoria federal, cuando llegó el primer chasqui del comandante de Río Cuarto. Recuerde el lector que Bengolea envió el 20 de agosto dos oficios pero que, a partir de entonces, sólo habla de uno. Así también Maza dice haber recibido el oficio de los boroganos sin hacer referencia al de Yanquetruz. A continuación Maza agrega que, impresionado por las noticias, había procurado llegar a la villa de Río Cuarto para «tener el honor de hablar con los señores caciques y con U(d). Ya había andado más de treinta leguas cuando para no caer entre los indios de Llanquitru tuve que variar de rum-

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bo… Mi corazón llegó a afligirse tanto al informarme y ver por mí mismo los oficios de una entrada por tres puntos que hicieron los que se llaman amigos confederados, abrazando y llevando cuasi todo lo que contenía la mitad de la provincia»50. La lectura atenta de este párrafo revela otros detalles interesantes. En primer lugar, mostraría indirectamente que Maza tenía noticias de la actitud beligerante de Yanquetruz, ya que evitó caer entre sus indios. En segundo lugar parecería que para Maza todas las fuerzas indias, vale decir, los boroganos y los ranqueles eran amigos confederados, pero creemos que esta frase fue un recurso retórico de Maza. Así y todo, nos queda la pregunta: ¿estaba Maza incluyendo realmente a Yanquetruz como amigo confederado? Es posible, no sólo porque, como ya documentamos, Rosas había hecho alianza con Yanquetruz, sino también porque las pocas referencias a Yanquetruz en el texto nunca son denigratorias. Sigamos con el texto que es reiteradamente recriminatorio hacia los boroganos y que casi sin querer nos da datos sobre Yanquetruz. «Si el cacique Llanquitruz estaba indignado por los malos consejos y reputaba infiel amigo al Excelentisimo Señor Rosas Por qué lo han seguido los Señores Caciques Caniuquir, Caniullan, Melin, Huircan y demas que se llaman confederados y han jurado amistad, paz y unión?»51. Ya sabemos algo más: Yanquetruz estaba indignado y reputaba a Rosas de infiel amigo. Maza no nos dice cuáles eran las razones del ranquel para emitir semejante juicio, pero otra vez se hace evidente que o leyó el oficio de Yanquetruz o se enteró por medios verbales de la actitud antagónica del jefe ranquel. Además, Maza, en síntesis homogeneizante, supuso que los boroganos habían seguido a Yanquetruz quien a su vez fue guiado por unos malos consejos. En su afán recriminatorio Maza carga todas las tintas sobre los boroganos, mientras que sobre Yanquetruz dice sólo lo que citamos. En cierta manera, la deformación y supresión de datos estarían justificadas por el interés en destacar la reprimenda a los amigos boroganos que llevaron malón para calmar su hambre. Pero la lectura de otras cartas posteriores del mismo autor y de otros nos señala, retroactivamente, que estamos en presencia de la pauta muy definida de tergiversación de hechos que ya había comenzado en el mensaje de Bengolea al Gobernador del 20 de agosto ya citado.

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AGN, X, 27-8-3 (énfasis nuestro). Ibídem.

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SOBRE EL OCULTAMIENTO, LA TERGIVERSACIÓN Y LA HISTORICIDAD El 3 de septiembre, Maza le escribió a Quiroga52 contándole algunos detalles de la invasión. En esta carta modifica su relato y sólo dice que la villa fue atacada por Ranqueles y chilenos sin nombrar en ningún momento a Yanquetruz. Señala que se dividieron en tres columnas y sigue dando referencias sobre el estado de pobreza en que quedó la provincia. Más adelante abunda en la aparente contradicción en la conducta de los boroganos, quienes —decía— robaron invocándose federales, enemigos declarados de los unitarios y amigos del General Rosas. También le comunica que Bengolea le había escrito el 29 (carta citada) diciéndole que los indios habían venido solicitados por los Unitarios, e influidos por el D. Luis Videla, Tente. Coronl. Cuadra, Tente. Villa Real, Alférez Acevedo y dos soldados, que él no pudo hacer nada por la absoluta falta de recursos y vino a otorgarles la entrada, qe. no tenía cómo contener; pero dejando entregados bajo de yndulto a los expresados influyentes. Al parecer, en su comunicación a Quiroga, a Maza le interesaban tres cosas: primero, justificar la magra ayuda que Córdoba podía proporcionar a Quiroga en su campaña del norte ya ordenada por López en agosto; segundo, esconder información sobre el sitio de Yanquetruz, tercero, aligerar la responsabilidad de los boroganos, quienes si bien habían robado hacienda lo hicieron afectando intereses unitarios, con lo que afirmaban su lealtad federal al gobernador de Buenos Aires. Esta carta es más bien justificatoria y reparatoria, pues al no hacer diferencia entre las intenciones divergentes de las dos parcialidades, diluye las responsabilidades. Pero al insistir en la actitud antiunitaria de los indígenas hace resaltar la fidelidad de los indígenas boroganos a la causa federal. Con ello defiende a Rosas por haber firmado las paces con los boroganos y por haber confiado en ellos53. La realidad sigue metamorfoseándose.

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Archivo Quiroga, 3098. En la carta, Maza hace referencia al conocimiento de Quiroga de los caciques boroganos «Me habia resuelto a intervenir en la empresa de entrevistarme con los Indios; por ser una de las Divisiones invasoras, compuesta de los Caciques qe. ajustaron pases con B. Ays., los mismos qe. dejó U. en la Chacarita, qdo. salió para expedicionar». Es verdad que los boroganos Caniullán y Millalicán estuvieron en Bs. As. desde enero a marzo de 1831. Caniullán y Millalicán estaban en Bs. As. en enero portando las cartas de los principales jefes boroganos y de Miranda, en las que se le notifica a Rosas que Yanquetruz había jurado paz y amistad con él en diciembre de 1830. En la carta por los jefes boroganos también se incluían especificaciones o aclaraciones o agregados (no conocemos el texto, si lo hubo, del tratado de septiembre de 1830) al tratado anterior y estaba firmada por 54 caciques, entre ellos 16 ranqueles encabezados por Yanquetruz. Maza sólo habla de los boroganos y calla todo lo relativo a Yanquetruz. 53

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Veamos otro paso más en esta transformación: el 30 de septiembre (ya vuelto Maza a Pavón) Rosas le escribe a Vicente González, su íntimo amigo, diciéndole: «Los boroganos —los de Huircan— los de Yanquetruz y los de Faustino han hecho una entrada por Rio Cuarto qe. todo lo han barrido… Pero lo peor de todo es qe han ido los Boroganos y los de Huircan invocando mi nombre, diciendo que eran Federales qe iban buscando unitarios y qe al efecto de acreditarlo llevaban a Plaza… En fin han entregado al Exgobernador de Sn. Luis coronel Dn. Luis Videla, teniente coronel Cuadra y otros unitarios que se habían refugiado entre ellos y qe fueron los que los trageron a la invasión»54. En este mensaje ya se borraron las diferencias entre el ataque de Yanquetruz y la extemporánea llegada de los boroganos. Todos fueron a robar por robar. Además —distorsionando los hechos según lo que dijo Bengolea— se dice que los unitarios fueron entregados por los indios, lo cual apuntaría al carácter desleal de los indígenas. Por último, la iniciativa y la dinámica son trasladadas al grupo unitario qe fueron los que trajeron la invasión, se dice. He aquí, entonces, al indio simplemente ladrón, traidor y pasivo, estereotipo que desde 1820 iba encontrando un cómodo lugar en el imaginario de los euroamericanos. Podría alguien preguntarse si en este resumen Rosas volcaba su estereotipia de los indígenas o si la simplificación obedecería a la finalidad de demonizar a los unitarios atribuyéndoles el crimen de levantar a los indios contra las autoridades constituidas. Creemos que no cabe esa disyuntiva. Sabemos que Rosas dirigía y preparaba la opinión pública y la de sus amigos con fórmulas verbales muy pregnantes y polisémicas que llegaban a ser símbolos usados y comprendidos por la inmensa mayoría de la población. También sabemos que para la fecha de emisión de esta carta ya los unitarios estaban presos en Santa Fe y que, finalmente, el tercer delito por el que se los acusó y fusiló fue por seductores de los indios en las desvastaciones a que con su consejo e influjo alzaron y atrajeron sobre el territorio de Córdoba55. Pero esa lectura de la carta, si bien echa cierta luz sobre la insistencia de culpar a los unitarios a partir del segundo oficio de Bengolea, no anula nuestra lectura desde el punto de vista de este trabajo: sea por la coyuntura que fuere, era muy fácil y aceptable usar los estereotipos de ladrones y pasivos dirigidos a los indios aunque la historia haya sido otra. En cambio, había que fabricar otra imagen para el consumo de los indios amigos. El maniqueísmo sería el instrumento: los buenos serán muy buenos y los malos muy malos. Por esto, la carta de Rosas a Catriel del 27 de diciembre dice, entre otras cosas: «Los boroganos de Caniuquir, Ron-

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AGN, X, 23-9-5 (énfasis nuestro). CELESIA, op. cit., p. 23.

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deado, Caniullan y Melin en virtud de las pases que hisimos en la Chacarita todos juntos con ustedes, me entregaron en Córdoba doce unitarios que tenía Llanquetruz a quien lo obligaron a la entrega —Llanquetruz es nuestro enemigo, públicamente lo ha dicho y yo lo se de cierto»56. Este párrafo no tiene desperdicio. Primero, afianza la forzada alianza que él manipuló entre los boroganos y los pampas. Luego hace quedar más que bien a los boroganos, no sólo en cuanto a su lealtad por la entrega de los unitarios, sino por su capacidad de obligar a Yanquetruz a hacer algo que, supuestamente, no quería hacer. Por último, el único segmento de verdad: Yanquetruz había hecho pública su ruptura con Rosas. Pero Rosas tenía que restarle fuerzas al desafío, tenía que restarle eficacia a la sorpresa y entonces agrega y yo lo sé de cierto.

CONCLUSIONES Hemos documentado el sitio de Río Cuarto llevado por Yanquetruz y los boroganos contra una supuesta fuerza combinada criolla que el cacique creía estacionada en ese punto. Las razones y acciones del ranquel se diferenciaban claramente de la de los boroganos y —aunque menos claramente— de las intenciones de los unitarios los que, si bien protegidos por las fuerzas indias, iban a pedir indulto. Toda esta constelación de motivaciones y acciones se compactó en estereotipos simples que tenían la particularidad de negar la historicidad de aquel acontecimiento y la responsabilidad real de cada uno de los actores. El hecho, en su corta duración, delataba procesos y estructuras sociales que contradecían los discursos de unidad federal y de alianza con el indígena. Pero su mensaje no llegó directamente a la sociedad criolla. Quedó detenido en la vía burocrática oficial y de allí partió amputado y tergiversado hacia la opinión pública. Las causas de que tomara ese trayecto fueron de dos niveles que podríamos llamar el nivel coyuntural y el nivel cultural. El nivel coyuntural se operó políticamente: el hecho delataba un proyecto que desconocía pactos regionales y que era producto del fracaso económico a que llevó el negocio pacífico, tal como estaba diseñado hasta ese momento. Además, la simplificación con respecto a los unitarios sirvió para justificar en parte la drástica medida sobre sus personas. Pero a nivel cultural se operó fácilmente poniendo en acción la estereotipia eurocéntrica con respecto al indígena y endureciendo la pared bifásica desde el lado de estos indígenas, para que sus denuncias no llegaran a la sociedad criolla.

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AGN, X, 23-9-5 (énfasis nuestro).

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Así es que este primer desafío de Yanquetruz quedó sepultado cuidadosamente por los actores de la historia, cosa que no se pudo hacer con el segundo desafío de Yanquetruz: la aceptación del unitario Baigorria en sus tierras dos o tres meses después. Es que en agosto de 1831, la suerte de las relaciones entre Yanquetruz y Rosas estaba echada. Los esfuerzos desplegados en el ocultamiento y la tergiversación del acontecimiento señalan la importancia política global que tuvo la acción de los ranqueles.

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CAPÍTULO V LA PARTICIPACIÓN DE LA CAPITANÍA GENERAL DE CHILE Y DEL VIRREINATO DE RÍO DE LA PLATA EN LA GÉNESIS DE LA ‘NACIÓN PEHUENCHE’* Historiadores y antropólogos transitamos por entidades sociales y culturales que no existieron siempre, que devinieron como tales por esa historicidad que, queramos o no, contribuimos a construir y que, a la vez, nos construye. Este trabajo toma como objeto de estudio la entidad social que llamamos La Nación Pehuenche intentando una reconstrucción de su historia desde la contribución que hicieran a la misma los conquistadores, los estados euroamericanos y otros grupos indígenas desde la conquista hasta finales de siglo XVIII. Insistimos en que estaremos dando una visión parcial que consiste en destacar principalmente los recursos de toda índole que usaron e inventaron los españoles para la formación de una de las tantas entidades sociales con las que el antropólogo y el historiador se encuentran en su recorrido. El material primario con el que trabajaremos lo hemos extraído de estudios y trabajos realizados por colegas argentinos y chilenos. Es decir, hemos explorado esos trabajos en busca de citas de documentos, cartas y crónicas que nos hubieran sido imposible acumular por la cantidad y por la dispersión geográfica de los lugares de resguardo de esos documentos. No hemos agotado la bibliografía sobre los pehuenches, pero creemos haber tomado una cantidad de fuentes suficientemente ricas y serias como para alimentar el trabajo que estamos presentando. Por nuestra parte hemos hecho una lectura directa de Gerónimo de Vivar y de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán como cronistas e incorporamos algunos documentos del Archivo Histórico de Mendoza que hace tiempo teníamos por atención de la doctora Nacuzzi. * Ponencia en el III Encuentro Argentino-Chileno de Historiadores, Buenos Aires, 1999.

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En general, no tomaré en cuenta la elaboración que haya hecho cada uno de los autores de los libros donde he encontrado citado algún documento. Este trabajo no es de crítica histórica a mis colegas, sólo tomaré sus citas o referencias directas del material que yo crea conveniente para el desarrollo de mi objeto de investigación.

OBSERVACIONES METODOLÓGICAS Hice una previa revisión crítica sobre los cronistas citados y leídos, guiada por la hipótesis de que cada uno de aquellos cronistas escribía y describía con las categorías intelectuales de la época de producción de su crónica. No tomaré en cuenta las categorías que usaban en sus narraciones sobre un pasado lejano al de sus producciones. Sé que esto de lejano o cercano es bastante impreciso, pero creo que algunos ejemplos lograrán hacerme entender. Veamos a Gerónimo de Vivar. Vivar llegó a Chile en el año 1548 o 1549, estuvo activo tal vez hasta 1553 cuando Valdivia fue capturado. Terminó su Crónica y Relación Copiosa y Verdadera de los Reinos de Chile en diciembre de 1558. Es decir que entre los comienzos de su experiencia hasta finalizar sus escritos distaron diez años. A esto yo llamo tiempo cercano. En cambio, Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán en Cautiverio Feliz tuvo su experiencia de cautiverio al principio de la cuarta década del siglo XVII y escribió sobre ello unos cuarenta años más tarde, cuando ya habían ocurrido cambios, realineamientos y descubrimientos de pueblos o gentes de mucho más allá de la Araucanía y la cordillera. A esto llamo tiempo lejano. Determinar esta dimensión no fue tarea sencilla y tuve suerte diversa, por lo cual algunos de los cronistas citados por mis fuentes secundarias no fueron incorporados a este trabajo. En cambio, los documentos fueron tomados como expresiones de la época y fecha de su producción mientras no hicieran alguna revisión de acontecimientos pasados remotos. Todo esto es muy relativo porque hasta la memoria inmediata es discriminante y es una construcción psicológica histórica, pero no creo se pueda ir más allá de los recaudos tomados en este ejercicio reconstructivo. Hecha esta aclaración metodológica, pasaremos a la presentación del andamiaje teórico que nos guiará para luego entrar con él en el objeto de la investigación, según enuncié en los primeros párrafos.

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LAS TEORÍAS DE BARBARA PRICE Y ELMER SERVICE DE LA ‘ENERGÍA DIFERENCIAL’ O ‘EFICIENCIA ENERGÉTICA’ Y LA TEORÍA DE LAS CATÁSTROFES, DEL CAOS O DE LAS PRECIPITACIONES SEGÚN RENÉ THOM COMO GUÍAS METODOLÓGICAS PARA ESTE TRABAJO Los conquistadores y pobladores europeos de América tarde o temprano y con distinto grado de conciencia sobre ello, encontraron dos tipos de resistencia en la población aborigen de América. Una de ellas que podemos llamar activa fueron los levantamientos o sediciones en áreas ya conquistadas, guerras exitosas de oposición a la conquista y retiradas hacia regiones remotas como una forma de provocar un vacío sociodemográfico. La forma de resistencia que llamo pasiva surgió de las estructuras mismas de algunas organizaciones sociales que no respondían como se deseaba a los métodos de avance y dominio que había en el repertorio cultural español de las primeras épocas. La organización estatal, estratificada y burocrática de los invasores de América se encontró con estados teocráticos, estados feudales, ciudades estados, jefaturas políticamente organizadas, tribus segmentadas y tribus homogéneas, para seguir la clasificación hecha por Oberg1. Un viejo trabajo de Elmer Service2 muestra que el éxito diferencial de una rápida y eficiente conquista estuvo relacionado directamente con la similitud entre las instituciones encontradas y las instituciones de los invasores. A mayor parecido mayor éxito. Las instituciones comparadas no sólo son las instituciones políticas sino, y sobre todo, las instituciones económicas. En los estados nativos, los españoles se instalaron por la fuerza en el ápice de la estructura social aprovechando la división del trabajo, la dirección del trabajo y las acumulaciones de excedentes, es decir, su alto grado de productividad. El resultado en el que insiste Service es que en estas sociedades conquistadas hubo una mayor sobrevivencia de la población nativa así como de su cultura, resultando en un complejo mestizaje de alto grado en México y Perú. El otro extremo de la diversidad cultural propuso a los españoles problemas casi insolubles: baja productividad, obediencia de figuras parentales o carismáticas, nomadismo y agricultores incipientes, fugas difíciles de controlar y poca densidad poblacional. Para colmo, las tierras transitadas por éstos eran terrenos a los que había que adicionar mucha energía para un rendimiento que, de todos modos, no resultaría muy alto si tomamos en cuenta la tecnología traída por los invasores preindustriales. Llanuras enormes de pastos salvajes, selvas cerradas o montañas fragosas, laberínticas y

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OBERG, 1973. SERVICE, 1955.

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frías que ni siquiera tenían minerales preciosos extraíbles por la tecnología de la época o, si los tenían, eran de difícil control y lejanos de las poblaciones recién plantadas en suelo americano. Así, usando el argumento de Price3, podríamos decir que la relación costos/rédito de la energía que tendría que haber invertido el español en controlar esa esquiva población y en adaptarla a los modos económicos europeos, era muy alta a favor de los costos. Mientras tanto resultaba más económico cazarlos —a perro o a espada— para utilizarlos sólo como fuerza física destruyendo así su sociedad, su cultura y su población… si podían. Esos aborígenes quedarían, por definición, en las áreas marginales hasta que sus cambios culturales endógenos y/o habilidades especiales que manejasen la comprensión de los españoles de su sistema político y la utilización de sus habilidades, los hiciera valiosos y accesibles a los europeos. Con esto último queremos decir que así como hubo cambios internos y adaptaciones a factores externos por parte de las poblaciones europeas, también los hubo en las sociedades nativas ya por su dinámica interna, ya por los mismos contactos con la cultura invasora de finales del medioevo y, especialmente, del medioevo español. El imperio español tuvo tiempo, organización y energías para quedarse por tres siglos. Estas transformaciones por contacto hegemónico no se daban en un solo plano ni en una sola dirección ni con una determinada velocidad acumulativa. A modo de ejemplo podríamos adelantar que una vez que los pehuenches lograron la mayor coherencia dentro de su estructura segmental, la influencia de las autoridades españolas disminuyó o fue directamente rechazada. Dicho esto con un poco más de detalle: las autoridades españolas propiciaron, impidieron o favorecieron algunas migraciones, institucionalizaron y desalentaron las diferencias entre algunas agrupaciones, otorgaron escalas de prestigio entre los indígenas, intentaron tanto una unidad más allá de las capacidades sociales de algunos grupos como la fragmentación de otros y, con todo esto, dieron un espacio físico y social a los pehuenches que cabía dentro de una organización imperial con el fin de proteger esta organización. Los beneficiados fueron tanto los blancos como algunos indígenas pero dentro de los límites fijados, por ejemplo, por los grupos pehuenches. La manipulación que hicieron los españoles con amenazas, apoyos y premios fue tan alta que tocó el límite de las respuestas culturales posibles y los pehuenches, ya constituidos a su manera, no necesitaron más la intervención española en sus asuntos internos. Todo este apoyo, amenazas y premios con que contribuyeron los españoles a la construcción de los pehuenche fue, a su vez, producto del conocimiento creciente de esa sociedad facilitado por su araucanización con la

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PRICE, 1978, p. 168.

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que los españoles ya se habían familiarizado. Esa araucanización contemplaba la formación de agregados mayores que las bandas de cazadores y recolectores montañeses. El español, vía la imposición de la función defensiva y la de cuidadores de ganado, fue también un agente de mapuchización de un grupo que no tenía la infraestructura económica de los araucanos, pero que fue haciendo una actividad económica que facilitaba la formación en unidades mayores a las bandas o a los linajes. Veamos entonces la historia de la transformación de los cordilleranos desde las manipulaciones de los europeos y desde las resistencias, compromisos y concesiones surgidas desde el ámbito de los nativos.

LA CONSTRUCCIÓN NOMINATIVA DE ‘LOS PEHUENCHE’ La primera designación documental de Pehuenches como gentilicio de un grupo de la cordillera la he encontrado en un trabajo de León Solís4. Se trata de un segmento de un Acta Capitular de Santiago fechada el 21 de marzo de 1659 cuando se trató una carta del Cabildo de Mendoza de unos cinco meses antes, avisando del peligro en que se encontraba esta ciudad con la venida de «los Pehuenches al mando del cacique Don Bartolo», quienes llegaron a veinte leguas de las estancias cuyanas con los exitosos despojos obtenidos en una maloca en la región chilena del Río Maule, hasta donde habían ido con el cacique pehuenche Tanaqueupu y volvían a atacar Mendoza. Unos pocos meses después, en el célebre juicio que se les siguió por robos, el cacique Bartolo o cacique Yiusjaric y su hermano se autoidentificaron como puelche. Si ésta es la primera documentación que podremos encontrar tenemos entonces varios comentarios que hacer: la denominación de pehuenche u hombres de los pinares piñoneros viene del este, de Mendoza donde nadie entendía el idioma de estos pehuenches aunque, por lo visto, ya estaban familiarizados con su gentilicio. Pero si la palabra pehuenche viene de «pehuen» o «pino piñonero», tenemos que preguntarnos cómo es que a mediados del XVII se denomina así a serranos de un área donde no había pinares piñoneros, porque el área en cuestión era el sector de la cordillera en las nacientes del Atuel por Mendoza a la altura de Curicó entre Colchagua y Maule por el oeste o sea a unos 34°30´ de latitud sur zona de Malalhue. Precisemos un poco esto. Según el material que trae Villalobos5, los pinos piñoneros se encuentran en el sector entre la laguna de La Laja —aproximadamente latitud 37°45´— y los alrededores del volcán Llaima

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LEÓN SOLÍS, 1987, p. 78. Véase también del mismo autor: 1998. VILLALOBOS, 1989, p. 15.

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—38°45´ aprox.— en Chile, mientras que en el este de la cordillera se encuentran desde aquella latitud hasta unos 250 kilómetros más al sur, hasta el Nahuel Huapi. Silva Galdames, en su trabajo con Téllez Lúgaro Los pewenche: identidad y configuración de un mosaico étnico colonial, habiendo consultado expertos en flora cordillerana, nos presenta la opinión de unos que ponen los límites del pehuen entre el volcán de Antuco —37°15´ aprox.— y el sur del Lanín —40° aprox.—, mientras que otros extienden un poco más el límite sur pero sin llegar al Nahuel Huapí. Otro experto nos dice que en Neuquén los bosques de pinos piñoneros se extienden desde la altura de Santa Bárbara —37°30´— en Chile hasta el lago Lacar —40° aprox.—, aunque hay consenso de que la existencia aislada de pehuenes llega al Nahuel Huapí. No cabe duda que a casi ciento cincuenta kilómetros al norte, a la altura de Malalhue, no hubo pinos piñoneros ¿o sí? Carecemos de un informe de fitogeografía histórica, por lo que nos quedamos con el interrogante. Por otro lado, sabemos por crónicas de Vivar que en su tiempo —mediados del siglo XVI— los montañeses eran designados como puelches en la zona cordillerana de Santiago hacia el sur. En el trabajo de León Solís La alianza puelche-huilliche y las fortificaciones de Liben, Rinihue y Villarrica, 1552-1583, tanto el cronista Mariño Lobera como Ruiz de Gamboa, quienes escriben en 1595 y 1592 respectivamente, se refieren a los montañeses como puelches. En ese mismo trabajo, se cita al cronista Ovalle6 refiriéndose a una alianza entre Janequeo, una cacique serrana y su hermano Quechuntureo, un puelche del este de la cordillera. Como vemos, ya los montañeses se diferencian de los del este y el término puelche pasa al piemonte oriental, mientras la gente de la cordillera es nombrada como serranos ya que Ruiz de Gamboa, refiriéndose a los mismos grupos, dice indios y Puelches mientras en otras citas, a los primeros se los llama indios de guerra. De manera que cerramos el siglo XVI sin pehuenches en ningún lado, aún cuando se está hablando de montañeses en la zona cordillerana de Villarrica y Valdivia. Vemos sí que el término puelche se ha corrido al este dejando un vacío nominativo entre los araucanos-huilliches y estos nuevos puelches nominales. Aún en 1614, ya entrado el próximo siglo, Cortés de Monroy7 escribió al rey desde Chile diciendo «porque detrás de la cordillera está una provincia que llaman ‘Los Puelches’, que no están encomendados». Todavía la cordillera no es ‘una provincia’. Mascardi, quien escribió el 15 de octubre de 1670 una carta-relación desde un lugar que él señala como desde los Poyas, subió la cordillera des-

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Quien escribe en 1594 Histórica Relación del Reino de Chile. Citado por ÁLVAREZ, 1972.

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de el oeste, la cruzó y bajó hacia el este con puelches, llegó al Nahuel Huapí con puelches y allí se reunió con Poyas y muchos caciques de las tierras del norte que corren hacia el Unolbilú8. Vignati, en notas a esta carta-relación que él mismo publicó, interpreta como un equívoco lo que Mascardi había escrito refiriéndose a un sitio o un río por el nombre del cacique Ginuebilú, uno de los puelches con quien Rosales había hecho tratos de paz, cerca del Huechulaufquen. Tenemos entonces que Mascardi, escribiendo en 1670 no usa el gentilicio pehuenche. Así seguimos hasta las últimas décadas del siglo XVII cuando los cronistas Núñez de Pineda en 1673 y 1675, Quiroga en 1690 y Rosales en 1674 escriben sus trabajos en los que ya aparece, pero muy tímidamente, el término pehuenche para los montañeses de la cordillera sur. Digo tímidamente porque Núñez de Pineda y Bascuñán escribió dos obras: El Cautiverio Feliz en el que no aparece la palabra pehuenche y dos años después Suma y Epílogo, citado por Villalobos9, donde se lee: Hay en estas cordilleras nevadas unos indios que [unos] llaman puelches y otros [llaman] pehuenches… De la lectura del texto se infiere que no se está refiriendo a dos agregados sino a uno al cual él sigue llamando puelche, serranos, de la cordillera, etc. En cambio, Quiroga, el más tardío, ya usa con frecuencia el gentilicio pehuenche mientras Rosales lo usa con bastante precaución según las citas que he leído. Detengámonos un poco aquí y resumamos nuestras observaciones. El gentilicio pehuenche se usa en la década de 1650 en la zona norte y, más particularmente, entre la población española de Cuyo. Los montañeses de la zona del pehuén son llamados puelches durante el siglo XVI y luego quedan sin gentilicio, siendo referidos como serranos, indios, indios de la cordillera, etc., hasta la época de los cronistas de las últimas décadas del siglo XVII. La zona norte no tenía pehuenes y sin embargo sus habitantes eran llamados pehuenches. La zona sur y la de Nahuel Butá tenían pehuenes y sus habitantes se nombraban como puelches y abajinos respectivamente. ¿Qué quiere decir, entonces, pehuenches? A mí me gustaría llamar a los cordilleranos pireches por pire mapa —o país de la cordillera—, pero lo único que faltaba es que alguien se ponga a inventar neologismos para confundir más las cosas… ¿o no? Otra observación, para tratar de entender esto, es la de que cuando la zona piemontana mendocina —y algo más al este— es objeto de atención, se corre el adjetivo puelche para esa zona y se deja a los montañeses sin gentilicio por unos años en el sur, mientras que en el norte se los llama pehuenches porque aquí se necesitaba con toda urgencia conocer y determi-

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Véase VIGNATI, 1964. VILLALOBOS, 1989, p. 34.

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nar grupos indígenas. Esta necesidad surgió para 1563 cuando los huarpes arremetieron contra la ciudad de Mendoza inaugurando la guerra en Cuyo, al parecer relacionada con el levantamiento de los valles Calchaquíes en 1551 aproximadamente. Este levantamiento fue de enorme importancia. En 1562 —en lo que es hoy el noroeste argentino— ya no quedaban rastros de tres ciudades (Lourdes, Córdoba de Calchaquí y Cañete en Tucumán), en 1576 le siguieron las ciudades de San Francisco de Álava, se obliga a despoblar las ciudades Clemente I y Clemente II y se incendió la ciudad de Tucumán10. Este levantamiento siguió hacia el norte primero cuando el omahuaca Viltipoco, haciendo correr la flecha, atrajo a los indios cordilleranos desde Jujuy a La Rioja y aún a los chiriguanos. Viltipoco fue detenido antes de que estallara la revuelta pero la guerra siguió en el sur, en San Juan. Con pocas interrupciones llegamos a 1650 cuando se descubre una coalición indígena contra los potreros de Mendoza y sus ganados en las nacientes del Tunuyán y el Diamante11. Eran Tanaqueupu y Bartolo quienes —como ya apuntamos— atacaron la zona del Maule y fue cuando se retiraban a atacar a Mendoza que fueron capturados. Todo esto era muy peligroso porque el Cabildo de San Juan había comunicado al gobernador de Chile en ese año de 1658 que líderes calchaquíes andaban averiguando si los Puelches y Pehuenches iban a dar el asalto para que los Calchaquíes, a su vez, se dejaran caer por otro lado según una cita de León Solís12. A don Bartolo se lo identifica como puelche igual que a su hermano Juanillo Yagarri aunque, y ya es asombroso, Ras13, autor que estamos resumiendo, en su libro Crónica de la Frontera Sur los identifique como procedentes del suroeste de Buenos Aires. Y hay algo más: interrogados estos dos hermanos dicen que se preparaban para invadir obligados por los pehuenches de Tanaqueupu que los amenazaba de muerte si no se les unían en el asalto. Pero Tanaqueupu no fue capturado porque se había apartado del grupo apenas habían cruzado de vuelta la cordillera. ¿Quién era este Tanaqueupu? En Villalobos14 se habla de un cacique Tinaqueupú sin filiarlo, quien en 1648, con sus guerreros y un piquete de soldados del Fuerte de Boroa pasó la cordillera para maloquear al cacique Ginuebilú de donde sacaron muchos esclavos. ¿Es el no identificado Tinaqueupú de 1648 quien andaba por el Aluminé esclavizando puelches, el mismo que el identificado como pehuenche en 1658 por las tierras del Atuel? ¿Le gustó más a Tanaqueupú pelear la guerra contra los españoles que cazar a esa gente pobre y humilde que se dejaban coger como ovejas —como dice Rosales citado por Villalobos?

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ASSADOURIAN, BEATO y CHIARAMONTE, 1986, pp. 39-63. RAS, 1994, pp. 387 y ss. «Las invasiones…», p. 78. RAS, op. cit., p. 389. VILLALOBOS, op. cit., p. 38.

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De todos modos, a fines del siglo XVIII los montañeses del sur eran descritos por los cronistas como «hombres flojos, sucios y asquerosos, que manejan acertadamente arco y flecha, que visten pellones de piel sin calzones ni camisetas, se tatuaban los rostros y el cuerpo, usan zarcillos como sus mujeres y tienen el cabello trenzado y revuelto en la cabeza con madejas de hilos de lanas de diferentes colores, con muchas flechas envenenadas en la rosca sobre la cabeza y feriaban géneros por yeguas y potrancas» (según Núñez de Pineda en Suma y Epílogo)15. Aquí nos surge otra pregunta: ¿quiénes producían los géneros que feriaban estos montañeses en la primera mitad del siglo XVII? Una cosa es hilar hebras y otra muy distinta es tejer géneros. ¿Acaso ellos producían algo que no consumían? Ya en 1736, estos géneros se llamaron ponchos los que siguen intercambiando los pehuenches a la altura de la Isla de Lajas, en la parcialidad del cacique Melgaman quien, cuando surgió un conflicto entre los criollos y los indios, «se apareció en un rocín bien montado, con la espada desnuda embistió contra ellos a cuchilladas», según un expediente iniciado por el gobernador de Yumbel, de 173716. Es indudable que estos últimos no son los montañeses o pehuenches de Núñez de Pineda, Rosales o Quiroga, pero lo que nos interesa es que siguen cambiando ponchos mientras no tenemos etnografía sobre su producción. Además ya en 1724 se habla de la sal que ellos intercambiaban. Creo que los tejidos, los ponchos y la sal llegaban desde los nuevos puelches. Esta afirmación la construimos a partir de un documento escrito por Pietas en 1719, donde se afirma que cada parcialidad ‘puelche’ tiene alianza y está unida por parentesco con otra pehuenche17. En otro documento de Pietas de diez años más tarde éste informa al gobernador que los puelches componían trece parcialidades las cuales por la vera de las pampas y siempre arrimados a la cordillera se extendían desde el Cerro Payún en sur de Cuyo, hasta las inmediaciones del Nahuel Huapí18. Creemos que por fin llegamos a los Pehuenches como señalando a todos los cordilleranos porque si cada puelche andaba con su pehuenche y estos puelches estaban ubicados desde Mendoza al Nahuel Huapí, entonces los pehuenches son los cordilleranos desde Mendoza al Nahuel Huapí. La construcción de los pehuenches llevó apenas un siglo y tres cuartos de esfuerzos nominativos, pero valió la pena para ellos porque ahora —sigue diciendo Pietas19— tanto la zona pehuenche como la puelche estaban incluidas en las que los españoles llamaban en general la tierra de los Pe-

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SILVA GALDAMES y TÉLLEZ, 1993, p. 10. VILLALOBOS, op. cit., p. 41. 17 PIETAS, 1719, f. 250. Documento propiedad de Téllez Lúgaro según Silva Galdames, y t. L., op. cit., p. 41. 18 SILVA GALDAMES y t. L., ídem. 19 PIETAS, 1719, f. 250v. En SILVA GALDAMES y t. L., p. 41. 16

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huenches. Claro que las glorias son perecederas: unos sesenta años más tarde Felipe Gómez de Vidaurre habla otra vez sólo de puelches como en el siglo XVI, sólo que ahora hay dos puelches: uno oriental y otro occidental, siendo estos últimos los que hasta hacía poco eran pehuenches20.

LA CONSTRUCCIÓN ECONÓMICA DE LOS PEHUENCHE Poco antes de que desaparezcan los pehuenches en los escritos de Vidaurre, en 1746 el presidente de Chile Domingo Ortiz de Rozas, ex gobernador de Buenos Aires —donde había tenido la amarga experiencia del levantamiento de Cangapol unos cuatro años antes—, reunió a araucanos y pehuenches en Tipué para conminarlos a no unirse a los pampas. Este apercibimiento estaba señalando que la movilidad de los pehuenches ya era mucha y su capacidad guerrera peligrosa, y tal vez por eso, Ortiz de Rozas prohibió el tránsito de los pasos cordilleranos de Chillán, Maule y Colchaga según nos dice Carvallo Goyeneche21. Al parecer quedaban abiertos los pasos de Lajas para mejor control de la masa de indígenas que pudiera llegar del este. Mientras, los pehuenches de Lajas y los de la zona adyacente de Neuquén, favorecidos por el monopolio de la venta de sal y ponchos, se hacían cada día más importantes para los españoles a la vez que esa zona se volvía más necesaria para los montañeses para cambiar sus productos. A partir de entonces, o tal vez continuando un plan no necesariamente conciente de allanar las dificultades que quedaban en la zona, se desarrolló en ésta una manipulación de poblaciones con tremendos efectos para el área de Lajas-Neuquén y el sur de Cuyo. Se estaban gestando los llamados pehuenches de las Lajas-Bio Bio y los de Malalhue. Veremos si podemos, al menos en alguna medida, dar cuenta de estas formaciones. En 1756, en un Parlamento en Laja, el gobierno chileno concentró a pehuenches de toda el área hasta Neuquén. Curipil, de Neuquén, pidió ayuda contra los hulliches lo que quiere decir que ya había comenzado una guerra que unirá por defensa y oposición a montañeses y pehuenches del este entre sí y con el gobierno colonial. Cuatro años antes, Havestadt había pasado por el sudeste de la Cordillera del Viento y encontró allí nativos que él llamó pehuenches. Es de observar que el sacerdote llegó a Malalhue donde —según él dice— sólo encontró puelches22.

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SILVA GALDAMES y t. L., p. 41. Citado por VILLALOBOS, op. cit., p. 42. 22 Copia del croquis original en ÁLVAREZ, 1972, p. 195. VILLALOBOS, op. cit., pp. 88-90, contó con una traducción hecha por otro sacerdote la que le fue facilitada por el profesor Jorge Pinto. 21

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En el Parlamento de Lajas, según Carvallo Goyeneche23, el gobernador Manuel Amarat y Juniet distinguió a la nación pehuenche con el cariño y afabilidad… y les hizo muchos regalos. A este poder secular se le unió la nueva fuerza y entusiasmo de los franciscanos que estaban convirtiendo el convento de Chillán en Colegio de la Propaganda Fide con el fin preciso de convertir nativos. Los pehueches neuquinos habían pedido ayuda espiritual también. Estos pehuenches eran muy fieles y controlados por las autoridades de Antuco y Chillán. El caso más evidente de manipulación ocurrió unos nueve años más tarde relacionado con el cacique Lebian, entonces un capitán cona del Neuquén al parecer dependiente de Curipil24. Eran los años del intento de formar pueblos entre los nativos. Entre otros lugares, se pensó en Villacurá por el Duqueco, al nordeste de Santa Bárbara cuyos terrenos pertenecían a colonos aunque sin mucho interés por ellos según nos dice Villalobos25. En 1765, unos «pehuenches provenientes del otro lado de la cordillera» con el capitán cona Lebián estaban por esos lares buscando alimentos entre amigos (lo que podría indicar que era oriundo de esa zona). Allí fueron a buscarlo el maestre de campo Cabritos, unos sacerdotes y caciques para convencerlo de que se quedase y formara pueblos. Levián hubiera preferido ir a la zona de las orillas del Bio Bio a lo que Cabrito reaccionó airado, haciéndole recordar que la nación pehuenche se preciaba de leal, lo que en este caso significaba obediente. Libián respondió que no era tiempo adecuado por no haber carrizos ni paja ni tener víveres —Levián era… ¿ranquelche?— a lo que Cabrito replicó diciéndole que mientras tanto podía comenzar a cortar madera con las hachas que les proporcionarían. Este es un récord de transculturación. Toda opción de Lebián siguió siendo refutada por el maestre de campo. Después de muchos dimes y diretes, Lebián se instaló en Villucurá y cuatro años después, cuando terminó el levantamiento general contra la formación de pueblos, ya era cacique gobernador principal de la nación26, aunque no se aclara de qué nación o agrupación y, además, según otros documentos pudo haber sido sólo un jefe superior, pero los españoles necesitaban jerarquizar para controlar. A otros no les fue tan bien pero fueron también víctimas de la manipulación de parcialidades enteras. Tomamos —por ejemplo— una declaración de Ancán Amún en el Tratado de Los Ángeles de 1782: Ancán dice que fueron expulsados de las tierras que poseían en las faldas de las cor-

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VILLALOBOS, op. cit., p. 91. Ídem, pp. 117-122. En nota 127 nos dice que todos los antecedentes en los autos formados por el maestre Salvador Cabrito en Archivo Nacional (de Chile), Archivo Gay, vol. 48, foja 13. 25 Ibídem. 26 Ídem, pp. 46-47. 24

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dilleras del lado de Chile contiguo a esta frontera [de] los Pehuenches por complacer a los indios de [los] Llanos…27. Examinemos esto. Los Ancanamún no eran pehuenches sino contiguos a los pehuenches en 1769 cuando nuestra fuente dice que fueron expulsados, ¿habrán estado en Villucurá? Probablemente procedían del norte del Imperial por la zona de Pellahuén cerca de Repocura, al sudeste de Nahuelbuta, donde Núñez de Pineda y Bascuñán como cautivo visitó, con su amo, a un Ancanamon —según él escribiera— a principios del siglo XVII28. Aquel Ancanamon de 1782 dijo que el gobierno los había expulsado alrededor de 1769 por complacer a los llanistas y ellos fueron a instalarse por Malalhue a 200 kilómetros al norte, donde desarrollaron actividades de guerra contra españoles y nativos con el fin de hacerse un lugar en el mundo. ¿Habrá sido así la historia, como la cuenta Ancán Amún? Es verdad que las intrigas entre los criollos posteriores a la paz con los llanistas hacen filtrar entre los pehuenches de Villucurá la idea de que los cristianos preparaban su exilio. Quizá, mientras Levián eligió atacar, arrasar y devastar la Isla de la Laja y el valle del Duqueco, los Ancán Amún prefirieron irse lejos para evitar todas las vejaciones de que fueron objeto los pehuenches de la zona de la Laja; y tal vez para participar de la gran invasión al Valle del Uco, los potreros mendocinos de españoles locales y chilenos de donde extrajeron en 1769 casi unos cuarenta y cinco mil vacunos y diez mil yeguarizos, sin que las autoridades españolas pudieran evitar el desastre29. Este ganado que estaba en los faldeos de la montaña era propiedad — como dije— de los ganaderos de Chile y de Mendoza, estando los más cercanos a la montaña cuidados por pehuenches desde aproximadamente 1758, ya que Villalobos30 nos dice que fue entonces que un pehuenche de Curicó a la altura del Planchón, un poco al norte de la altura del Malalhue, expuso un plan ante el protector de naturales. Afirmaba, según la vista fiscal citada por Villalobos, que mediante sus consejos los caciques de la otra banda, especialmente Ancanamí (sic), que era uno de los más perjudiciales, habían realizado comercio con los hispanos criollos durante dos años. Gracias a esta gestión, el informante pensaba que los hispanos criollos podrían utilizar durante el verano los pastos del otro lado de la cordillera y solicitaba permiso para pasar todos los caballos que le quisieran confiar los hacendados. ¿Será este Ancanamí nuestro Ancanamún que ya estaba por aquellas latitudes en 1756? ¿Habrá ido allá para hacer el negocio de veraneadas con los ganados chilenos de 1756 y, en 1769, cuan-

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JIMÉNEZ, 1997. NÚÑEZ PINEDA y BASCUÑAN, 1996 [1673]. RAS, op. cit., pp. 382-393. VILLALOBOS, op. cit., p. 73.

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do se hace otro levantamiento general en la cordillera y en la araucanía, se quedó con todo? Mientras, también por 1760, los chiquillanes hacían negocio con la sal y brea con Chile. El oeste de Mendoza se estaba convirtiendo en un polo de desarrollo en el que activamente intervenían indígenas y españoles.

LA MANIPULACIÓN SOCIAL DE LA RELACIÓN INTERÉTNICA Algo más: en 1762 algunos grupos de pehuenches de Cuyo, tanto en Mendoza como en San Luis, sufrieron un poderoso ataque de los huilliches que originó el urgente pedido de ayuda por parte de estos pehuenches al corregidor del Maule en nombre de la perpetua alianza que tenían entre ellos. Dice Villalobos31 que el corregidor dio cuenta al gobernador rogando a Dios que los pehuenches no se retirasen de las montañas, porque eran necesarios para impedir las incursiones de los huilliches, si fallan los pehuenches perdemos las montañas. Los huilliches contaban con el cacique Antivilu de Maquehua lo cual agrega un interesante ingrediente a la lucha pehuenches-huilliches. En 176332, desde Talca, el corregidor avisa al gobernador que en una de las invernadas en donde se hallan algunos indios fronterizos Pehuenches, a corta distancia… [se hallan] indios huilliches y pampas en número de seiscientos. El corregidor ordenó, como primera medida, retirar todas las caballadas de los españoles que se hallen en los Potreros de la cordillera. Dice el documento que los pehuenches decían que «si no se les ayuda dejarán la cordillera sola no sólo porque ellos eran pocos, sino porque el gobernador de Chile les privaba del comercio de yeguas cuando ninguno lo había hecho por Mendoza, la Punta de las Pulgas y Tucapel… y que a la hora que su gobernador no mandase lo que ellos piden, tuviésemos por cierto, no tendremos adonde mantener un caballo porque los enemigos serán dueños de toda las cordilleras…»33. Los pehuenches se hacen valer: o los ayudan o desaparecen las invernadas en Cuyo en un momento en que los reyes borbones piden productividad a sus colonias. Un detalle notable en este documento es que los levantamientos, entradas, malones o invasiones se cualificaban como revoluciones, refiriéndose a la amenaza huilliche. Es decir que a mediados del siglo XVIII se había instalado un lenguaje nuevo en los administradores de las colonias. Las palabras y frases atemporales también comienzan a oír-

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VILLALOBOS, op. cit., p. 123. Documento 23, carpeta 29, en Archivo Histórico de Mendoza. Ibídem.

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se. En 1770, el virrey de Perú habla de la Nación Pehuenche… que ha sido aliada perpetua de los españoles34. Pero, nos estamos olvidando de otro interés que unía a los españoles con los pehuenches en perpetua amistad. Se trata de aquellos géneros que cambiaban los montañeses ya en 1675, como hemos anotado, y que en 1717 el oidor de la Audiencia de Santiago ya dice que a estos tejidos los llaman ponchos que seguían produciéndose, al parecer, en la cordillera y en otras tierras indias. En 1771, Don Ambrosio O’Higgins, capitán de caballería, envió una carta al gobernador muy relacionada con nuestro tema. O’Higgins propone como medio de control de todos los indígenas del reino… «… la entera abolición de uso, en este reino, del poncho y mantas fabricados en tierra de indios… cuyo renglón es de mucho consumo, tanto en el reino, como en toda esta América, el que desde luego asciende a muchos miles su expendio, saliendo este en grandes porciones de tierras de los indios de la frontera»35. Estas palabras ya nos dicen de la importancia del consumo del poncho indígena, el que ya se había incorporado al circuito económico colonial de toda la mitad sud de Sudamérica según un trabajo de Pinto Rodríguez36. La sal, aunque ya de menor importancia según la carta de Higgins, era un ramo exclusivo de los cordilleranos al que en el norte se sumaban la brea y el yeso. Jáuregui, el nuevo Presidente de Chile, reafirma la política de asegurar cada día más la amistad de los Pehuenches y que no se haga el menor movimiento de nuestra parte a excepción de alguna ocurrencia de gravedad 37. Así el maestre de campo Sematnat, el capitán de caballería Ambrosio Higgins, el presidente de Chile Jáuregui y el Virrey del Perú no sólo estaban decididos a llevar paz a la frontera sino estaban seguros de que, sobre todo, se debía proteger a los Pehuenches poniéndolos gratos para todos acontecimientos38. Detengámonos un momento en la carta del capitán Higgins de 1771. Higgins define a la nación pehuenche [que] ocupa por la parte oriental las hileras y valles interiores de la cordillera desde la altura de Colchagua hasta las montañas de mamilmapu al sur del Bio Bio. Esto sigue siendo interesante primero porque para dolor de cabeza de los investigadores actuales, aparece otro mamilmapú, esta vez en Chile, y porque, a pesar de haber pehuenes, en el mamilmapú neuquino no hay pehuenches.

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Documento citado por LEÓN SOLÍS, 1994, p. 99. ÁLVAREZ, op. cit., p. 80. 36 PINTO RODRÍGUEZ, 1996a. 37 En carta a Sematnat —enviado especial del Virrey— del 24 de diciembre de 1773, citada por LEÓN SOLÍS, 1992, p. 36. 38 Según Sematnat a Jáuregui el 12 de diciembre de ese mismo año, citado por LEÓN SOLÍS, ídem, p. 30. 35

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A todo esto, por el norte, los españoles estaban haciendo paces con los chiquillanes, a quienes le ofrecieron el monopolio de la producción de sal para Santiago y provincias cercanas. Estoy de acuerdo con Villalobos cuando comenta que esto beneficiaba a los pehuenches del norte en detrimento de los pehuenches del sur. Pero la guerra de los huilliches ya se había encendido y extendido hacia el mamilmapú pampeano donde Yanquetruz y su padre39 habían intensificado el viejísimo negocio de corsario en los caminos, secuestrando al obispo Cañas en 1777. Mientras, en el mamilmapú neuquino intervienen los llanistas para atacar a los hijos del maquehuano Antifilu establecidos en la cordillera del sur, a quienes se llama huilliches-pehuenches. Según nos dice Ras40 desde su comienzo, en 1778, Amigorena nombra en sus notas a Ancán Amún como el hombre clave para una estrategia de alianzas en la frontera. Es interesante que Ras ubique a Ancán Amún al este de la cordillera del Viento y diga que Ancán, atacado por huilliches que esclavizaban a jefes ranqueles y llanistas, abandonó la zona de Chos Malal y plantó toldos en Malalhue41. Pero dejamos esta noticia para otra oportunidad. Según Villar y Jiménez42, Ancán desarrolló un sistema de agresiones dirigidas por sus hermanos hacia el Maule y hasta Mendoza mientras él participaba en el malón del pampeano Calpisqui de 1780 contra Buenos Aires, con todo lo cual da la impresión que se había sumado a las fuerzas contra los españoles. Estas agresiones no quedan sin respuesta por parte de Amigorena quien en una serie de campañas cruza por Malalhue hasta la cordillera. Esa amistad de Ancán con huilliches y pampas era alarmante para los españoles del oeste y el este de la cordillera por el centro sur de Mendoza. Pero tampoco está tranquila Concepción. Ya estamos en 1779 y la cordillera no se tranquilizaba. A Amigorena le llegaron noticias desde corazón de las pampas donde Diego de las Casas43 identifica y agenda cuarenta y seis caciques pampas con 748 guerreros y doce caciques pehuenches (entre ellos Yanquetruz) con más guerreros que los anteriores, todos sobre el río Chadileufú. Agrega que los huilliches son enemigos de estos últimos. Es de destacar que no se habla de ranqueles. Además, de Las Casas se entera de que en el Mamuil

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VILLAR y JIMÉNEZ, 1998, y según carta de Higgins de 1789. RAS, op. cit., p. 397. 41 Ídem, p. 400. 42 Ídem, p. 4. 43 DE ÁNGELIS, «Noticia individual de los caciques o capitanes peguenches y pampas que residen al sur, circunvecinos a la frontera de la Punta del Sauce, Tercero y Saladillo jurisdicción de la Ciudad de Córdoba como así mismo a la de Pergamino, Rayos y Pontezuela, de la capital de Buenos Aires y Santa Fe…», en DE ÁNGELIS, t. IV, pp. 194-203. 40

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Mapú (no está claro si el pampeano o el cordillerano) está Paillantur, hermano de Yanquetruz, con 2.000 guerreros. De manera que el protagonismo de los pehuenches de la Isla de Lajas pasó a los de Malalhue donde no había gente del pehuen y la gente que había estaba muy mezclada con los locales del sur de Mendoza. ¿Eran, entonces, estos últimos pehuenches tanto como los que vivían en el mamuilmapu chileno, en la cordillera de lo que hoy es Neuquén? Parece que el padre Antonio Sor citado por Villalobos44, hacia 1780, tenía más o tanta inquietud como nosotros ya que se hizo la pregunta y se respondió que los que vivían en la cordillera y salían por Cachapoal, se llamaban Chiquillanes y los de la Cordillera de Chillán, eran puelches, aunque todos verdaderamente son pehuenches. Con lo cual ya se está haciendo una diferencia significativa entre Malalhue y Barbarco los que ya a esta altura de la historia serán los pehuenches por antonomasia hasta que, a finales de siglo, Don Ambrosio Higgins una, en un esfuerzo de armonía, a las cuatro provincias pehuenches lo cual no resultó al nivel de la interacción política, pero si al nivel de la categoría conceptual. Pero falta mucho para llegar a esto. El trabajo de elaboración no planificada de esa categoría conceptual lo llevarán penosamente a cabo entre todos los actores, entre los que surgiría un nuevo factor que jugará un papel dicotomizante: Cuyo ya no pertenece a Chile desde 1776, el Reglamento y aranceles reales para el comercio libre de España e Indias de 1778 comienza el camino hacia la libertad de comercio y en 1782 se dividió el virreinato en ocho intendencias, una de las cuales era la de Córdoba del Tucumán que incluía Mendoza, San Juan, San Luis y La Rioja. Si bien estas divisiones burocráticas fueron algo difíciles de concretar, en Cuyo fue más difícil aun porque rompía una organización sociopolíticaeconómica que ya tenía siglos de construcción y existencia legal en un Chile que había comprendido todo ese territorio. LA MANIPULACIÓN SIMBÓLICA DEL GOBIERNO INDÍGENA Mientras tanto, en 1780, en el sudeste del Virreinato del Río de la Plata se preparaba un levantamiento de indígenas del Río Colorado para el que éstos habían convocado a los del Río Negro —tanto a Tehuelches septentrionales como a Tehuelches propiamente dichos— con lo cual intentaban oponerse al supuesto poblamiento del país de las Manzanas y Choele Choel45. La noticia de la convocatoria había llegado desde Mendoza, desde el fuerte San Carlos directamente a Francisco Viedma el año anterior. Esta era

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VILLALOBOS, op. cit., p. 178. LEÓN SOLÍS, 1987, p. 96.

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una mala noticia para Mendoza, a lo que se agregaban las malocas de los hermanos de Ancán y el ataque de Carripilún hasta seis leguas de la capital46. Esto propició las expediciones de Amigorena de 1780 hasta el Campanario con la muerte de un hermano de Ancán y un importante jefe puelche. De todos modos, los huilliches (que por otra parte hubieran podido unirse a Calpisquí y a los de Patagonia, con lo cual hubieran formado la confederación más fuerte después de la de Cangapol en 1740) ya estaban por atacar Malalhue cuando Ancanamún pidió paz a Amigorena quien les contestó que prescindía de su amistad y que los abrazaría a balazos…, aunque primó la conveniencia y le ofreció la paz ratificada en San Carlos el 16 de octubre de 178347. Amigorena ya había hecho un tratado con Roco en abril de 1781 por el cual este cacique se comprometía a fijar su residencia en el Diamante, después de haber migrado de la parte oeste de la cordillera por pedido de las autoridades48. Desde entonces Anchan Amún fue parte del sistema ofensivo y defensivo de Mendoza. La relación de Anchan Amún con Chile no estaba muy clara. Higgins le comunicó al gobernador sus desconfianzas y la importancia de su amistad o su destrucción para conservar los potreros inmediatos a la cordillera49. La misma fuente cita otra carta del mes anterior de Higgins al gobernador en la cual manifiesta que le ha incitado (creo que esto quiere decir insinuado o advertido) a Ancán las enemistades que tenía entre los pehuenches chilenos y los huilliches, lo cual era una manifiesta extorsión sobre Ancán. Ancán Amún se presentó en Los Ángeles a negociar con Higgins a fines de 1781, de lo que resultó un tratado en febrero de 1782 muy conveniente para Ancán a cambio de su paz y su fuerza contra los enemigos de los españoles. Un año y medio después Amigorena, al volver de otra campaña contra los ranqueles, convocó a otro parlamento con la gente de Ancán en el que lo proclamó Padre de la Nación Pehuenche50. Hasta este momento y desde hacía unas décadas muchas fuentes se refieren a los pehuenches como la nación pehuenche, pero esto es una forma designativa como la usa la antropología hoy junto con las palabras pueblo y gente. El invento de Amigorena ya trasciende este significado. Refiere a una relación mítica entre Ancán, sus seguidores y todos los designados como pehuenches. Fue una forma extraña a la cultura mapuche y a la, ya subcultura, pehuenche. Más afín a esa cultura hubiera sido si Amigorena

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FERNÁNDEZ, 1998, p. 84. HUX, 1991b, p. 12. 48 Documento de 13-6-1781 en carpeta 29, doc. 27, Archivo Histórico de Mendoza. «Junta de los Pehuenches de Malargüe con el Comandante General de Armas y Frontera de Mendoza, Don Francisco José de Amigorena». 49 JIMÉNEZ, p. 7. Carta del 24-19-1781. 50 HUX, 1991b, p. 13. Archivo Histórico de Mendoza, carp. 107. 47

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hubiera hecho un reconocimiento público ceremonioso de Anchan Amún como Gobernador de los Pehuenches, aunque aun así el título era una utopía. Aparte de este esfuerzo meritorio de Amigorena por expresar míticamente (y por lo tanto construir míticamente) la unidad pehuenche, nos preguntamos cuál era realmente esa unidad que gobernaba Ancán Amún en términos sociales y territoriales. Parecería que sólo comprendía la gente de Malalhue ya que Barbarco todavía no se destacaba como un centro de agrupamiento y los pehuenches de Laja-Bio Bio no estaban en la órbita de Ancán, según aquellas mismas amenazas ya citadas que le había incitado Higgins a Ancán en 1781. Y ya ni hablamos de los pehuenches neuquinos de Huechulaufquen al sur. Pero tampoco hablamos de los ranqueles del este de la cordillera como Carripilún y Yanquetruz quienes ya registraban como huilliches por ser enemigos de los pehuenches, intentando desalojarlos de las tierras del este cercanas a la cordillera. Balbarco ya iba adquiriendo fisonomía propia sobre todo cuando, en 1784, Yanquetruz le hizo llegar a Currilipi una invitación para que se le uniera contra Concepción. Currilipi pidió ayuda a sus parientes de Malalhue y desde allí le llegó la consigna de resistirse y esperar ayuda. Los Ancanamún vencieron a Yanquetruz con gran beneplácito de Higgins quien los felicitó y prometió a Currilipi enviarle soldados estables. Yanquetruz envió un espía a Malalhue quien fue asesinado por orden de Amigorena al ser descubierto. Así Malalhue y San Carlos se iban expandiendo políticamente hacia Neuquén. En febrero de 1785 Payllantur y Yanquetruz ofrecieron una propuesta de paz al gobierno de Chile51 con el propósito de conseguir su apoyo para la guerra contra Malalhue y, por lo tanto, contra Mendoza. La guerra pehuenche-huilliche ya tenía matices internacionales. En esa reunión el presidente chileno expresó la condición de que firmaran también los dos caciques gobernadores, el ranquel Caullant o Caulamanto (apelado como cacique gobernador de Vilucurá en el futuro parlamento de Negrete) y Ancán. Pero Ancán rehusó, ya que los huilliches habían muerto a su padre. Si la condición impuesta por el gobernador de Chile fue la que menciona la fuente, tenemos un primer intento desde allá de unir a todos los pehuenches de Lajas hacia el norte y, de paso —creo que sin ninguna esperanza— llevar la paz entre aquellos y los huilliches. Ancán Amún se solidariza más con Mendoza y en diciembre de 1785 no sólo va a avisar que los huilliches tienen preparados 5.000 guerreros en Chimpay, sino que comenta que está enojado con los chilenos porque éstos quieren edificar un fuerte en sus terrenos52. Es evidente que Ancanamún 51 52

HUX, 1991a, p. 15. HUX, 1991b, p. 14.

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y Yanquetruz ya se dieron cuenta de la tensión entre Chile y Mendoza por razones de soberanía administrativa. En 1787 murió Ancán Amún cuyo último acto fue nombrar a su hermano Pichintur como su sucesor. Amigorena convocó a los malalquinos, sondeó su opinión y confirmó el nombramiento de quien llamó «Gobernador de la Nación Pehuenche», dejando el atributo de padre sólo para Ancán. Estos nombramientos parecen haber sido una especie de arma psicosocial y una forma de sustituir la palabra caudillo —que a nuestro parecer era mucho más acertada en su significación original— usada en el siglo anterior para referirse a esas autoridades con mucho tono militar, seguidas por grupos que no tenían con ellos lazos de parentesco. Así Amigorena se entusiasmó y en una carta al intendente gobernador de Córdoba de octubre de 1785, le habla de la solidaridad de los indios amigos «en los ataques que tuvieron contra el Cacique Gobernador y Rebelde Llanquetruz»53. Después de la muerte de Yanquetruz en 1788, siguió la guerra aunque más complicada aún ya que los huilliches recibieron la ayuda de chilenos españoles de Santa Bárbara54. A Yanquetruz le sucedió Cameu Payún, un ranquel que se instaló cerca de Barbarco y llevó guerra a Currilipí en 1788, pero unos años después intentó acercarse al ranquel Carripilún y a los pehuenches de Malalhue aunque fracasó55. Con la muerte de Cameu Payún por la peste, le sucedió un cacique ranquel del norte, Rayguán. Entre Rayguán, de cerca de Barbarco, y Pichintur de Malalhue comenzó en 1795 el episodio más dramático de la guerra intertribal de esa época. Para colmo, fuerzas indígenas valdivianas intervendrán en contra de los neutrales y componedores y a favor de uno u otro bando según les conviniera56. LA MANIPULACIÓN DE RASGOS CULTURALES FUNDAMENTALES: LA VENGANZA Rayguán se apoyaba en fuerzas y administradores chilenos y tal vez, seguro de ese apoyo, desafió —en circunstancias sobre los que los historiadores no concuerdan— y cruzó mensajes agresivos y despectivos con Pichintur. Algunos historiadores, como Álvarez57, opinan que Rayguán se sentía muy ofendido porque los arreos provenientes de la guerra contra los hui53 FERNÁNDEZ, Historia de los Indios Ranqueles, documento de Amigorena al Gobernador Intendente de Córdoba Marqués de Sobremonte, en AGN, sala IX, 5-9-6, p. 81. 54 HUX, 1991b, p. 19. Documento del Archivo Histórico de Mendoza, carp. 30, doc. 2. 55 Ídem, 1991a, p. 17. Documento del 10-3-94 en el AHMz, carp 123. 66 Ídem, 1991a, p. 23, y 1991b, p. 20. 57 ÁLVAREZ, op. cit., p. 147.

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lliches no lo habían beneficiado en nada, acaparando los malalhueños todos los beneficios. Hux58 opina que, al salir Malalhue contra los valdivianos, Rayguan se disgusta y trama una acción contra Pichintur al invitarlo engañosamente a una reunión que Pichintur acepta en contra de todas las recomendaciones de sus aliados. La reunión se celebró con el resultado de que Pichintur salió herido después de matar a un sobrino de Rayguán y de ultrajar a los muertos. Por otro lado, Hux nos dice que se había desatado la guerra por acusaciones de brujería de parte de los malalhueños de Pichintur porque un hermano de éste había muerto de peste mientras estaba de visita en lo de Rayguán. En cambio Pichintur le dijo a Amigorena que el conflicto había surgido porque Rayguán había rechazado a un emisario de paz enviado desde Malalhue. Para los indígenas tanto la muerte de un joven como el ultraje a los muertos, eran motivos de profundo conflicto. Este conflicto originó que Antuco haya pedido al Virrey de Buenos Aires su intervención para lograr una reconciliación entre las partes, mientras criticaba a Amigorena por su influencia negativa59. Parece que Rayguán convocó a llanistas chilenos —en el centro de la Araucanía— a huilliches, a ranqueles y a pampas a un levantamiento60. A partir de mayo de 1794 hasta 1798 se suceden parlamentos en Chile, parlamentos en Mendoza, cruce de cartas entre altas autoridades y muertes por nativos que vejaban el honor de los nativos. Desde Chile y desde Mendoza se facilitan las contra agresiones que ponían en juego la influencia chilena sobre Rayguán y la mendocina sobre Malalhue. Los pehuenches malalhueños y ranqueles justifican sus mutuos ataques ante las autoridades de la capitanía y el virreinato mientras los innumerables parlamentos de ambos lados de la cordillera llevan mensajes abiertos por la paz y mensajes encubiertos por el control de la guerra. Pero Chile necesitaba la paz para que no sufrieran daños los potreros donde ya hasta invernaban ganados de la gente de Chillán, del Maule y más al norte y para no provocar un levantamiento araucano ya que varios llanistas, gente de Antuco y valdivianos intervenían en las contiendas y porque seguía el peligro desde el este al seguir involucrados los ranqueles con los huilliches. Mientras, las venganzas seguían alimentando la guerra entre los nativos. Rayguán mató a Pichintur en abril de 1796, por lo cual se eligió gobernador de Malalhue al hijo de Ancán, Millaquín o Millager. Mientras, el gobernador intendente de Córdoba, Sobremonte, enviaba un coronel de milicias a hacer paces con los ranqueles de la pampa, con lo que el conflicto 58 59 60

Ídem, 1991b, p. 20. Ídem, 1991b, p. 21. Documento del 28-1-1796. Ibídem.

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quedaba más circunscrito a la cordillera61. No sabemos la fecha exacta de estas conversaciones o tratados excepto que tuvieron lugar a mediados de 1796. Esto es importante porque en agosto, Amigorena invitó a los ranqueles a un parlamento con los pehuenches de Malalhue pero los ranqueles se excusaron de no haber podido asistir aunque mostraron buena voluntad la que Millager, el gobernador de los pehuenches, no aceptó hasta que no firmaran un acuerdo de paz entre ellos. En un parlamento convocado por Amigorena el 3 de marzo del siguiente año, el comandante les leyó a los pehuenches de Millager cartas de Rayguán, del comandante de los Ángeles y del presidente de Chile pidiendo paz entre ellos. Amigorena insistió en ella pero pidió a los pehuenches que no fueran a los Ángeles como se lo habían pedido desde Chile sino que trataran esos asuntos en su jurisdicción62. Evidentemente, la reciente incorporación de Cuyo al virreinato separaba trabajosamente lo que por siglos había sido una dependencia chilena. Los indígenas captaron rápidamente la nueva división territorial y política pero ¿Cómo definir la división política en plena cordillera y áreas circunvecinas? La paz en el este de la cordillera estaba condicionada por las tensiones entre la Capitanía de Chile y el Virreinato del Río de la Plata, pero convenía a todos. En mayo los pehuenches, ayudados no por Amigorena pero sí por el comandante de San Carlos, llevaron a cabo su expedición de venganza, marcharon directo hacia el sur por el este de la Cordillera del Viento, encontraron y mataron a Rayguán a pesar de la protección de soldados chilenos que encontraron en sus tolderías. Pero las partes podían llegar a algunos acuerdos de cooperación, ya que la unidad de esos «pehuenche» era importante para las dos administraciones. Los esfuerzos para llevar paz a todos los pehuenches se precipitaron en 1797. En mayo ya se les comunicó a los de Malalhue que el presidente de Chile los convocaba para febrero próximo. En agosto Amigorena consiguió que un hijo de Rayguán quedara en su casa como garante de la paz según el plan del presidente de Chile63. Ya en septiembre Amigorena hace como una ostentación de fuerza con los malalhueños los que prometieron paz con Barbarco y prometieron cuidar los boquetes de la cordillera para que no sufran los potreros de Chile64. Por otra parte, desde Chile, se enviaron tropas para retirar el destacamento y acompañar a los caciques de Balbarco a una reunión en la que aceptaron la reconciliación con Malalhue65. Esta medida de autoridad comprendió también a los pehueches chi-

61 62 63 64 65

HUX, 1991a, p. 20. AGN, sec. Gob., Copiador de decretos 1799, sala IX, 16-2-5. HUX, ídem, p. 21. Documento de 3-3-97, AHMz, doc. 31. Villalobos, op. cit., p. 212. HUX, 1991a, p. 21. AHMz, doc. 33. VILLALOBOS, op. cit., p. 213.

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lenos de Lajas y Bio Bio, los que al ser atacados por llanistas cuando sus jefes estaban en Chillán, no fueron asistidos en su revancha por tropas de la frontera sino se les instó a unirse a Malalhue para ser más fuertes66. Todo este esfuerzo contradictorio intercolonial por controlar los efectos de la venganza por oprobios recibidos, para mantener la paz y unión entre los grupos pehuenches de Malalgüé, Balbarco y Lajas se realizó por dos razones fundamentales: por mantener defendida la frontera sur de Mendoza y la frontera oriental de Chile contra los resistentes huilliches y por mantener los llamados potreros para el ganado estable de hacendados mendocinos y chilenos sin olvidar, entre ellos, la hacienda La Cantera de don Ambrosio Higgins, bien cerca de la frontera por Antuco, hacienda de 17.000 cuadras cuadradas67, donde tal vez ya se explotaba cobre. Todo esto estaba amenazado por la posible extinción de los pehuenches temida por el intendente Álava, quien escribía en diciembre de 1797 que la desaparición [de los pehuenches] sería fatal para la quietud de la frontera68. De ahí la insistencia en que los grupos desistieran de llevar venganzas interminables entre ellos. Esto significaba una absoluta intromisión en los mecanismos básicos de incorporación y diferenciación de grupos entre los indígenas. En diciembre de ese mismo año se les pidió a los pehuenches de Lajas que no se solidarizaran con la gente de Balbarco en la venganza, «porque la paz era indispensable en la cordillera porque las alteraciones traían robos y se disculpaban por cualquier motivo»69. En 1798 ya se concreta el espacio de frontera pehuenche con Amigorena, insistiendo en que los pehuenche se alíen a los ranqueles de la pampa para detener la expansión huilliche y en febrero Avilés hace su gran parlamento en Chillán con las cuatro provincias pehuenche de Balbarco, Antuco, Queucó (al oriente de Lajas) y Malalhue. Pero algo perturbaba aun la ansiada paz puesto que si bien muchos jefes de Malalhue asistieron a Chillán, no lo hizo el cacique gobernador. Esto originó otro parlamento en San Carlos el 31 de mayo de 1798 en el que se removió a Millanguir y se eligió en su lugar a Pichicolemilla. Si bien los Colemilla habían adquirido prestigio entre los malalhueños, esta imposición de un jefe sustituto sólo era posible por la debilidad percibida por los mismos jefes pehuenche en situación tan conflictiva entre las distintas agrupaciones indígenas70.

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Ibídem. Según VALDERRAMA, 1928, p. 54. 68 VILLALOBOS, op. cit., p. 214. Oficio de Álava al gobernador Avilés del 11-9-1797. AGN, sala IX, 20-2-6. 69 Ídem, p. 213. 70 SILVA GALDAMES, SCHMIDT y FORGA, «La Junta de los Pehuenche de Malalhue…». 67

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Pero esa misma debilidad impidió que se destruyera una básica estrategia de defensa del grupo gobernante pehuenche: el mutuo apoyo del grupo de hermanos. Avilés ya había intentado en Chillán comprometer a Butacolemilla, hermano de Pichicolemilla, para que se estableciera en Balbarco. En San Carlos se tocó el tema y Butacolemilla se negó rotundamente a migrar, con lo cual ya se selló la distancia entre Mendoza y Neuquén. Imponer una misma familia a la cabeza de tierras físicamente distanciadas ya era demasiado para las débiles jerarquías indígenas en aquellos tiempos. En junio de 1799 Pichicolemilla y Carripilún hacen una alianza y Amigorena consagra a Carripilún Cacique Gobernador y Principal Caudillo de la Nación Ranquelina, con todas las insignias respectivas. Unos doce años más tarde Carripilún se comparará a sí mismo con el virrey de Buenos Aires (que ya no existía) y proclamará que él es el Virrey, el Señor, de las Pampas. En los primeros años del 1800 Molina dará una definición genealógica de esos ranqueles al decir los indios que habitan Mamilmapu no son huilliches sino pehuenches pampinos descendientes de la cordillera, por eso se llaman Ranquelinos, Ranquel en las dereceras de Santa Bárbara71. Molina está señalando Ranquilón, de donde era originario Carripilún, entre el Agrio y el Neuquén. Pero los ranqueles pampinos ya tenían existencia propia aunque nunca despreciaron su relación con los montañeses huilliche que siempre se opusieron a cualquier grupo llamado «pehuenche».

A MODO DE RESUMEN De manera que: ¿quiénes eran los pehuenches? Esto se contesta con una larga lista de otros gentilicios que van apareciendo y desapareciendo a lo largo de la historia que escribieron los aborígenes con los españoles, la que fue dejando de lado a la mayor parte de la gente del pehuén, ya en Nahuel Butá, ya en Neuquén al sur del Aluminé. Al mismo tiempo se fue llevando al gentilicio hacia regiones donde, al parecer, no había ni la sombra de un pehuén ni se consumía su fruto mientras otros, como los pehuenches de Barbarco a fines del siglo XVIII, se trasladaban casi cien kilómetros para recoger piñones en Villucurá72. Lo que nos ha interesado en este trabajo ha sido destacar la construcción categorial y la manipulación que el poder español, no sin dificultades y con la intervención de toda la administración colonial desde el rey hasta

71

FERNÁNDEZ, op. cit., p. 87. Diario de Molina, AGN, sala IX, 39-5-5. VILLALOBOS, op. cit., p. 58. AGN, Expediente sobre los Parlamentos de Chillán y San Carlos. 72

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el soldado español, fue capaz de inventar y poner en práctica con el fin de que un agregado cambiante de indígenas cuidara su peligrosa frontera y contribuyera de muchas formas insustituibles a su economía. Los réditos superaban los costos. La manipulación simbólica como parte de ese poder manipulador llegó a enunciar una unidad que no se correspondía con la realidad política de grupos competitivos, para los que sus vínculos de parentesco más allá de la línea filial y adélfica estaban después de su sobrevivencia y después de la lealtad a un líder capaz de negociar en cualquier forma un lugar en la tierra y en el Imperio Español.

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CAPÍTULO VI LAS MANIPULACIONES DE ROSAS EN LA ARAUCANÍA, 1829-1831* Un acontecimiento puede, en rigor cargarse de una serie de significaciones y de relaciones. Testimonia a veces sobre movimientos muy profundos; y por el mecanismo, ficticio o no, de las causas y de los efectos, a los que tan aficionados eran los historiadores de ayer, se anexiona un tiempo muy superior a su propia duración. Fernand BRAUDEL, 1974: La Historia y las Ciencias sociales, pp. 65

El historiador John Lynch en su libro sobre Juan Manuel de Rosas dice que el verdadero registro de su gobierno [de Rosas] resultó perdido en la mitología1. Si entendemos que Lynch usa el término mitología para apuntar a los relatos que extraen de la historia sólo aquello que confirme un a priori rígido, un constructo aséptico y monosémico —todo lo contrario a mito en el sentido antropológico—, nosotros nos adherimos a su opinión. Apuntando desde lo que hemos leído y desde lo que no hemos encontrado en la historiografía del período temprano del desempeño rosista, 1829-1831, creemos que el mito ha hecho estragos de abandono y distorsión sobre el material a la mano. Una de las áreas que aparecen más borrosas cuando conseguimos o intentamos mirar bajo cualquiera de las campañas maniqueas que la cubren, es la de la política de Rosas con el indígena. La narración historiográfica está llena de citas de correspondencia mal copiadas y peor interpretadas, tanto en su contenido como en su ubicación en la corriente de accionar del personaje.

* Presentado en el I Encuentro Argentino Chileno de Estudios Históricos, Mendoza, 9, 10 y 11 de noviembre de 1995. Publicado en Boletín de Historia y Geografía, Universidad de Blas Cañas, Santiago de Chile, n.º 13, 1997, pp. 49-68. 1 LYNCH, 1984, p. 189.

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Tal vez, uno de los mayores ejes de distorsión haya sido, y es, el exitismo que los investigadores de cualquier ideología le han atribuido a su desempeño. En las historias sobre Rosas no hay ambigüedades, dudas o fracasos salvo el último; son relatos más como él quería que fueran que como él hizo la parte de la historia que le tocó interpretar. En este trabajo exploramos, con todo el arrojo posible, una pequeña zona de la actividad rosista dedicada a manejar, controlar, y precipitar acontecimientos relacionados con el manejo de la dinámica indígena que golpeaba por la puerta de atrás (¿o la de adelante?) la difícil construcción del estado nacional argentino.

EL MACROPROCESO La irrupción de los hermanos realistas Pincheira, criollos chilenos con sus aliados pehuenches, que se hicieron sentir en las pampas desde 1825, agravó críticamente el tenor y la intensidad de las luchas de los gobiernos provinciales y nacionales contra los elementos absolutistas en la zona pampeana que comenzaran a manifestarse aproximadamente en 1814. Desde 1780 Buenos Aires gozaba de relaciones pacíficas con los indígenas del otro lado de Salado aun cuando ya se había extinguido el ganado cimarrón, lo que desmiente la tesis de Azara tan apreciada por la historiografía argentina de que la falta de ganado cimarrón había motivado los grandes malones del siglo XVIII. Otra tesis también mimada por los historiadores es la de Halperín Donghi quien extiende el período de paz hasta 1820. En febrero de 1814, el coronel Pedro García elevó al comandante de las fuerzas de Buenos Aires un proyecto de fortalecimiento de la frontera militar dado que su debilidad dejaba sin protección a unas 4.000 familias que estaban a la merced de los indígenas quienes, durante los últimos meses habían matado gente, destruido propiedades y robado unas 5.000 cabezas de ganado2. Antes de esta fecha, Carmen de Patagones, en manos absolutistas, proveía de ganado a Montevideo donde se había establecido el virrey Elías. En 1813 Valdivia fue ocupada por las fuerzas desde Lima, las que inmediatamente se trasladaron a Concepción y de allí a Chillán. Todas estas ocupaciones configuraban en 1814 lo que hasta ese momento había sido una vieja idea del siglo XVIII: controlar el área arauco-pampeana para dominar el cono sur. Ya en julio de 1815 la frontera se alarmó con la noticia de que se preparaba un gran ataque indígena, mientras dos estancieros del sur del Salado denunciaban el robo de 5.000 cabezas de ganado y la desaparición mis-

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COMANDO GENERAL

DEL

EJÉRCITO, 1973, 654-655, p. 453.

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teriosa de unos 20 indios pacificados que habían residido en sus tierras. Por otro lado, el cacique amigo Quintelau, de las Salinas, comunicó a Buenos Aires que había rechazado una invitación de 10.000 indios chilenos para unir sus fuerzas contra Buenos Aires. Este fue el comienzo de un período de agresiones que tenían el sello de la lucha por el absolutismo. Mientras tanto, Buenos Aires pensaba y actuaba en la expansión de su frontera con el indio, lo que agregó un nuevo ingrediente al conflicto. Dorrego comenzó su mandato con un plan de creación de fuertes que llevó a la fundación de Federación, Blanca Grande y Bahía Blanca. De este plan defensivo se pasó a un plan ofensivo en septiembre/octubre de 1828. Los Pincheira habían atacado el fuerte de Bahía Blanca en agosto y tenían la fuerza y la agilidad suficiente como para poner en vilo a toda la frontera. No se podía ignorar que amenazaban todo el plan defensivo. Así fue que por primera vez Rosas habló y propuso —según anota Grau3— un plan de expedición general. El 8 de noviembre de 1828, Dorrego le escribió a Estomba, comandante del fuerte de Bahía Blanca: «Continúe Ud. algún tiempo más en la firme persuasión de que será relevado después que llegasen a ésta las tropas que regresan del Ejército Nacional. La entrada general contra los salvajes se realizará precisamente en el mes de febrero próximo, para ello están acordes los Gobiernos de San Luis, Mendoza, Córdoba, no habiéndose recibido aún contestación de la invitación hecha a Chile…»4. La revolución de diciembre impidió la realización del plan.

LAS CONTINGENCIAS NO CONTINGENCIALES No seguiremos con la historia de este período sino que la retomaremos casi en su final, en 1829, cuando vencido Lavalle pero instalada la Liga del Interior con centro en Córdoba bajo la dirección del unitario Paz, el gobierno de Buenos Aires comenzó a desarrollar el plan no explícito, más inclusivo, de control sobre el área indígena. Durante el gobierno de Viamonte, Buenos Aires hizo un pacto defensivo-ofensivo con Santa Fe (8-10-29) y una convención con Córdoba (27-10-29) cuyo tema central era la defensa de las fronteras y la organización de eventuales expediciones a tierra adentro, contra los indígenas agresores. Lo mismo hicieron Santa Fe y Córdoba contra los aborígenes chaqueños (7-8-29) y ya lo habían hecho el gobierno federal de Córdoba con el de San Luis (3-4-29). El plan inconcluso de Dorrego se mantenía aún en la atmósfera de las desgarradas provincias argentinas.

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GRAU, 1949, p. 123. AGN, VII, 3-1-14.

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En octubre de 1829 Rosas convocó a un parlamento general a las agrupaciones pampeanas al que respondieron algunos ranqueles, los indios de Guaminí y el jefe pehuenche Toriano instalado en los altos del río Colorado. En diciembre, a los pocos días de su ascenso al poder, el gobernador de Buenos Aires recibió a los importantes caciques en Buenos Aires. Sus planes eran de corto, mediano y tal vez largo alcance. De los ranqueles consiguió, con promesas que incluían el desmantelamiento del fuerte Independencia, que llevaran una gran invasión contra Río Cuarto el 19 de enero de 1830, a pesar de que desde Córdoba había partido una comisión para confirmar la paz lograda en noviembre anterior. En febrero de 1830 apartó de Bahía Blanca a Juan de Dios Montero, ya Sargento Mayor de las fuerzas de Buenos Aires a quien mandó fusilar por conspirador apoyado en grupos de indígenas de la zona. En el parlamento de diciembre comenzó también su plan a mediano alcance de desintegrar las fuerzas realistas pincheirinas con la atracción de Toriano y los boroganos de Guaminí a la causa de Buenos Aires y a la causa patriota. Movilizó primero a Toriano como mediador entre los ranqueles y Buenos Aires, debido al gran prestigio que el pehuenche tenía entre aquéllos. Afirmó y confirmó Rosas entre los jefes de frontera y el gobierno, la amistad del cacique hacia Buenos Aires. Mientras, dejaba en una dudosa ambigüedad su figura entre los indios amigos y entre las mismas fuerzas pincheirinas, sobre todo con respecto a los boroganos. Creemos que a mediados de 1830 le encargó a Toriano una misión delicada en la Araucanía pero esta afirmación nuestra es parte del futuro desarrollo de este trabajo, por lo cual retomaremos el tema más adelante. Con respecto a los boroganos, la técnica de la manipulación fue de efectos más lentos y profundos, aunque en realidad nunca confió mucho en los resultados que tuvo su primera concreción en octubre de 1830 cuando se firmó un acuerdo de paz y alianza entre esa agrupación y Buenos Aires. Con respecto a los criollos Pincheira y Zúñiga, comandante de su vanguardia entre los boroganos de Guaminí, las formas adquirieron cierto dramatismo al principio seguidas de relaciones cordiales y, después, aislacionismo físico hacia Mendoza primero y luego hacia la cordillera de donde habían bajado definitivamente en 1827, empujados por las fuerzas de Borgoño desde el oeste y atraídos hacia el este por el conflicto con Brasil, con el que veían una oportunidad de alianza contra Buenos Aires. En marzo de 1830 se descubrió en Buenos Aires un grupo conspirador que al parecer era intermediario entre los Pincheiras y la España que planeaba retomar sus colonias. El grupo fue encarcelado sin ser enjuiciado, mientras uno de sus miembros fue enviado con un mensaje a Antonio Pincheira con alguna propuesta de arreglo. El ambiente político en Buenos Aires aumentaba su temperatura por la conspiración a favor de España. El 30 de julio de 1830 aparecieron fijados en la puerta del Gobernador y del Presidente de la Legislatura sendos retratos de Fernando VII, Rey de Es-

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paña y de las Indias5. Evidentemente, en ese clima de tensión, la convicción realista a ultranza de los Pincheira tomaba otra vez carácter internacional. Algunos oficiales pincheirinos intermedios fueron entrevistados en Buenos Aires y aún asimilados a las fuerzas de la frontera junto con Pablo Millalicán, el sacerdote indio, escribiente de los boroganos. Para mediados de año el gobernador envió cartas de paz a Pincheira y a Zúñiga que el comandante de Bahía Blanca se encargó de hacerlas llegar seguras a sus destinos. Mientras se firmaba el tratado borogano-Rosas, algunos caciques pincheirinos visitaban Buenos Aires. Ya en enero o febrero de 1831, Zúñiga abandonó su lugar de vanguardia en Guaminí y se dirigió a Chile a incorporarse a la sociedad de la república, aunque en Bahía Blanca se comentaba que volvería con Toriano. Nos queda por exponer la parte de más largo alcance del plan de Rosas. Contemplaba la acción en Chile para su ejecución en la Araucanía.

ESTRATEGIAS SOBRE LA ARAUCANÍA Durante la administración de Dorrego comenzó a tomarse en cuenta por primera vez en la época republicana que toda acción definitoria contra los indígenas en las pampas debía contar con alguna forma de control sobre la Araucanía, que ya en el siglo XIX se había transformado en el epicentro de la dinámica del área hasta la pampa húmeda. Mendoza, acostumbrada a tratar con los inquietos pehuenches, ya lo sabía desde hacía décadas, pero Santa Fe y Buenos Aires no recogían la misma experiencia. Tal vez la veteranía de Las Heras, de Balcarce y Pacheco en las tierras de Arauco hayan construido parte de ese enfoque totalizador que presentó Dorrego, pero la década de 1820 llevó la evidencia más palpable de aquel foco centrífugo cuando trasladó a las pampas a los perdedores de la Guerra a Muerte como los boroganos, a los seguidores del Rey como los Pincheiras y los pehuenches, y a los defensores del orden republicano como el llanista Coyhuepán, sus primos Meliano y Colliano, el padre de estos últimos, el pehuenche patriota Melipán y al teniente Juan de Dios Montero con sus cazadores a caballo. Rosas compartió esta visión total a la que por cierto también contribuyó por su intimidad con los indígenas. Pero planeó algo más allá y distinto a lo que se había concebido hasta el momento: usar y manipular la dinámica de la sociedad araucana en provecho del control sobre el ámbito indígena pampeano. Advertimos nuevamente que esto que llamamos estrategias totalizantes o plan global de Rosas, a nuestro mejor entender, no está explicitado

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La Gaceta Mercantil.

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en ningún documento sino que lo hemos armado nosotros, recogiendo sus piezas en la frondosa correspondencia rosista. Pero, aún si hubiese estado transcripto y explicado no hubiera representado para nosotros una guía satisfactoria para entender los medios y los fines de un personaje que revisaba constantemente los efectos de sus decisiones y los usaba como medios recombinados en nuevos proyectos para servir a añejos principios. Por lo tanto, a medida que naveguemos la correspondencia relacionada con lo que llamamos la manipulación sobre la Araucanía iremos abriendo interrogantes y direcciones posibles para los siguientes pasos.

Rosas se comunica con el presidente chileno Ovalle Rosas necesitaba por razones obvias conocer los contenidos y cambios acaecidos en Chile después de unos turbulentos años que siguieron al pedido de renuncia de Freire. Inseguro de sus conclusiones, consultó con Pacheco: «En Chile ha habido una terrible batalla entre Pelucones y Liberales —el 17 del próximo pasado abril— Freire ha sido destrosado por Prieto. Es decir que han vencido los Pelucones. Yo no lo entiendo pero según los antecedentes que tengo los pelucones de Chile son los opuestos a los de las ideas de los amigos de Rivadavia y sus Carifeos y por ello los adheridos a nosotros. Dime si algo sabes de esto y que deduces»6. El silogismo de Rosas basado en dos categorías maniqueas emergentes en el medio político rioplatense —Rosismo/Unitarismo—, servía de poco para entender el proceso político del otro país a pesar de las semejanzas de personalidad de los dos líderes que se inauguraban en 1830: Rosas y Portales. No sabemos qué contestó Pacheco ni si Rosas mantuvo su percepción en los términos que expresara en la carta. Tampoco sabemos si fue la confianza en recibir apoyo a sus planteos lo que le llevó a enviar al presidente Ovalle una carta reservada el 5 de agosto de 1830. La carta (véase anexo I) tiene un solo mensaje manifiesto: los dos países deben aunar esfuerzos contra los Pincheira, enemigos de ambos estados. Pero no se queda en la declaración de principios. Propone hacer uso del prestigio del cacique Benancio Coyhuepán para cumplir los deseos del mismo cacique —según Rosas— de afianzar una paz estable y duradera entre los Indios de su Nación con ese y este Estado. Agrega que no sólo el cacique sino toda su familia, imbuida de esa misma idea, colaboraría en llevar ese mensaje de paz. La parentela de Benancio Coyhuepán comprendía una red de relaciones que representaba como un microcosmos de la etnia mapuche y de las

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AGN, 10-6-30, VII, 1-2-5.

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relaciones interétnicas en el sentido espacial. Sus antecedentes de apoyo al orden republicano eran indiscutidos en toda el área indígena y criolla a la vez que conservaba una tradición de identidad y pertenencia araucana muy consistente. Creemos que para entender la mediación que dice Rosas representar y a su representado, nada mejor que unos párrafos de una carta que Benancio le enviara en 1823 a Bernardo O’Higgins recién derrocado del gobierno, cuando aún no conocía su inmediato futuro: «El hombre podría ser desconocido a los beneficios de su similitud y menos Venancio que de origen ha amado una línea sanguinea que es la que siempre ha tratado de mirar a los indígena como su propia especie; bien penetrado está el estado Araucano tanto por las operaciones del finado su padre, Don Ambrosio O’Higgins cuanto por su caro hijo… Mientras la sangre exista es su impar Venancio y demás seres araucanos será poco derramarla… Sólo te diré que por ningún evento decaigas de ánimo y cuando no tengas otro asilo, cuenta con tus araucanos…»7. La familia Coyhuepán —nosotros la llamaremos la conexión Coyhuepán— tenía sus tierras en el sur del valle central, entre Lumaco y CholChol. Allí eran famosos sus malales o corrales fortificados que defendían el asentamiento humano y sus dependencias. En 1830, su hermano Calbupan oficiaba de cacique principal. En Lumaco señoreaba Piñoleo o Pinoleb, quien había sido el lugarteniente de Benancio durante la Guerra a Muerte y quien, en ese momento casi reemplazaba a Benancio si no en el gobierno total de la zona, por lo menos en su autoridad y prestigio. En Santiago de Chile residían Lincogún y Ramón, primo e hijo respectivamente de Benancio; ambos, a igual que el cacique, habían pertenecido al ejército chileno. Después de la batalla de Lircay de abril de 1830, enrolados como habían estado en las fuerzas que apoyaban a Freire, fueron dados de baja mientras que permanecían en Santiago en la pobreza. Benancio Coyhuepán con sus primos habían dejado Chile en persecución de los Pincheira hacia las pampas en febrero de 1827. Después de algunos enfrentamientos con los realistas en Chasileo, todas esas fuerzas patriotas se presentaron en el fuerte Independencia en octubre. Benancio se unió a la provincia de Buenos Aires como indio aliado. El gobernador Dorrego le otorgó el 20 de octubre de 1827 el ascenso a Teniente Coronel a Guerra al servicio de la Patria e inmediatamente lo comisionó para que a nombre del gobierno llevase un mensaje de paz a todos los caciques del territorio situado al otro lado de la frontera8. No está bien clara la finalidad que llevó a Benancio a permanecer en Buenos Aires. Tampoco lo está la que tuvieron el gobierno y Rosas de man-

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CAMPOS MENCHACA, 1972, p. 160. COMANDO, 1974, 666/7/8, p. 98.

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tenerlo como amigo, agasajado en todo. Lo cierto es que ya en 1830 Benancio se había establecido dentro de la frontera, como indio amigo. Allí se desarrolló su parcialidad pampeana cuyos descendientes llegan a nuestros días. Tenemos entonces un mensaje de Rosas a Ovalle que se respalda en una figura prestigiosa, pero que había quedado atrapada junto con su parentela en el viejo orden del caudillismo militar sureño chileno que fue destrozado en abril de 1830. ¿Sabía Rosas de este salto histórico? Por su carta a Pacheco, ya citada, aparecía que no. Pero tampoco nos extrañaría saber que jugando con un tiempo tan corto como entre abril y agosto y con las comunicaciones a Chile dificultadas por la ocupación de las provincias por Paz, Rosas hiciera como si nada hubiera cambiado y siguiese sosteniendo el mensaje con un contenido muy patriótico el que, por otro lado, era imprescindible reflotar ante las amenazas absolutistas. La respuesta del presidente Ovalle fue atenta, cordial y precisa (anexo II). Elegantemente descalificó a la conexión Coyhuepán con una rápida alusión a la adhesión de Lumaco al ex general Freyre encabezada por Piñoleo. Pero con visión integral de la historia de su país, alaba el pasado del cacique Benancio Coyhuepán en gran contraste con el paternalismo que Rosas imprime en su referencia al cacique. Además, Ovalle diluye la buena voluntad de una familia y la generaliza a los Indios, aunque después enfoque sobre la persona del cacique. Frente al nuevo orden establecido y sin sospechar que a los pocos meses caerá la pesadilla pincheirina sobre Chile otra vez, proclama un estado de paz general que niega la necesidad urgida por Rosas, aunque reconoce la utilidad de estar al tanto de los andares de los Pincheira y sus conexiones con los Indios así como coincide en los calificativos negativos hacia el forajido Pincheira. No creemos que esta casi indiferencia por parte de Ovalle haya sido producto de una simple actitud de rechazo o de simple complacencia con lo que el flamante gobierno había obtenido después de tres años de complejos internos. Sospechamos que en esta respuesta está implicada, además de la situación coyuntural, una construcción imaginaria histórica sobre la Araucanía, los araucanos, la Patagonia y las pampas que difería de la de los criollos del este. Vayamos a la Araucanía de principios de 1830 a la que se referían los dos mandatarios. De aquí extraeremos datos útiles para seguir hacia la nueva etapa del camino de Rosas hacia la Araucanía. En marzo de 1830, en Chile, el ejército de Freire se preparaba para enfrentar las fuerzas oficiales. Influencias de sus enemigos minaron la seguridad en la alianza de varias agrupaciones indígenas con Freire como lo muestra con toda claridad una carta de Barrechere al Comandante de Concepción Esteban Manzano (anexo III). Extractando de su contenido podemos señalar las agrupaciones aliadas a Freire, aunque algunas dudosas, y

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las decididamente opuestas. Aliados: Penoleo, de Lumaco, Colipi, Calbucán de los malales, Guilcán de Borona, gente de Tucapel, alguno de Arauco y uno de Maquera. Mariluan, Collio y los de Lajas apoyaron la revolución. Es decir: a grandes rasgos, la Araucanía estaba dividida casi como en los años de la Guerra a Muerte. Los antiguos patriotas apoyaron a sus viejos amigos, los antiguos realistas apoyaron al nuevo gobierno conservador. No será fácil para los freiranos mantener su posición en la sociedad mapuche cuando todo indicaba que el poder se inclinaba para el lado de los que apoyaron al nuevo gobierno. En conclusión, no podemos afirmar si el intento de Rosas de comprometer al gobierno chileno en una búsqueda de soluciones fue un fracaso o no. Pero su proyecto global tomó un nuevo giro o simplemente inauguró otra etapa ya pensada.

Lincogún y Ramón Coyhuepan como mensajeros de Rosas El 23 de diciembre de ese mismo año Rosas envió una misma carta a Santiago de Lincogún y a Ramón Coyhuepan, todavía en Santiago de Chile. No hemos hallado la copia de esa nota, pero hallamos siete cartas de S. Lincogún, cuatro de Ramón a Rosas, dos de Lincogún y una de Ramón a Benancio Coyhuepán9. En todas ellas los remitentes comentan y contestan el mensaje de Rosas de diciembre de 1830. Prácticamente el texto es el mismo aunque hay interesantes agregados en una y otra. La repetición se debió a que Rosas no contestaba esas cartas que van desde el 16 de marzo al 4 de noviembre de 1831. No sabemos porqué no las contestaba, pero suponemos que su silencio sólo se rompería cuando los dos emisarios cumplieran con su misión que postergaron hasta septiembre y aún así la cumplieron a través de una carta al cacique Pinoleb quien, al parecer, estaba en Concepción en esos días, en vez de llevar la comunicación personalmente como lo había pedido Rosas. El mensaje del gobernador se dirigía a todas las agrupaciones en la Araucanía. En un extracto a partir de las cartas de los nominados comisionados, el contenido aparece como sigue: «Que se haga saber sus grandes sentimientos que lo animan a todos los habitantes de ocho o más reducciones principales que estan sujetas a sentimientos de libertad y por estas mismas sepan tambien los opositores de la causa que tan dignamente defendemos los americanos cultos e incultos… las reducciones de Llayma, Alli=pen y Tholten y de los llanistas a los de la costa»10. En la siguiente carta repite lo mismo y agrega: Pitrufquen. En septiembre Lincogún resume así el mensaje de Rosas: «Sobre que los indígenas in-

09 10

Todas en AGN, X, 23-9-5 LINCOGÚN, AGN 16-3-13.

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cibiles dentren en el lleno de sus deberes con la sumisión correspondiente ha executar las sabias Providencias del Sup. Gno. de la República de Chile y que por medio de esta obediencia obtendrian el subsistir en una perfecta paz… y que de los contrario pasarian sus vidas en eternas sosobras…». Agrega que le mandó todo esto en una carta «al gran casique Ambrosio Pinoleb de la reducción de Lumaco para que este se lo participe a Colipi, su hermano y por este conducto llegue a las reducciones que estan sujetas a los malales de Don Benancio en las que rige su hermano Callvu=pan y que por este supiesen por estenzo las restantes comarcas. Asi amigos como enemigos, el modo de opinar de VE y el de mi primo Coyhue=pan». El mensaje concreto sigue los lineamientos del que le enviara Rosas a Ovalle. Solo que, aparentemente, la vía elegida se suponía que fuera directa: la utilización activa de la conexión Coyhuepán para llegar a toda la Araucanía, a amigos y enemigos.

La otra conexión: Toriano A todo lo que hemos expuesto aquí, le siguió paralelamente otra historia mucho menos documentada. Tal vez empezó a transcurrir a partir de aquel parlamento en Buenos Aires con varios caciques, entre ellos algunos del Colorado, con lo cual se refería a Toriano y tal vez a su hijo Queñahual. Ya hemos dicho que la primera misión de Toriano fue convencer a algunos ranqueles que aceptaran la alianza con Rosas. Estos trámites ocuparon los primeros cuatro meses de 1830. Según dice el Diario de Bahía Blanca11, Toriano ya se hallaba en el Colorado, cerca de la cordillera, por lo menos desde julio de 1830. Desde entonces no se habló de su presencia en las pampas hasta noviembre, fecha en la que al parecer —decimos al parecer porque no todos los que comentan el hecho están de acuerdo en su real ocurrencia y, si la hubo, en su autor— atacó desde el oeste a los boroganos sacándoles todo el ganado y la caballada, los que fueron llevados hacia la cordillera. No se vuelve a hablar de él hasta marzo de 1831. Pero el 3 de noviembre Alonso Rosas, chasqui de confianza del gobernador, llegó al fuerte de Bahía Blanca desde Chichina, lugar situado a unos treinta días del camino hacia la cordillera. Alonso anunció que Toriano debía venir a tratados a esa fortaleza con 4.000 indios de pelea, compuestos de distintas tribus y Antonio Zúñiga con ellos12. El 1 de junio de 1831, un capitanejo pariente de Benancio comunicó al comandante del fuerte que: «Toriano, Mariloan, Chuquillan y otros cua-

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Diario de Bahía Blanca, 30-8-30. AGN, X, 24-7-3

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tro cuyos nombres ignora, seguidos por 2.000 mocetones de su horda han enviado al nombrado don Venancio siete chasquis que deben avisar a todas las tolderías del transito que los mensionados caciques con la fuerza a sus ordenes vienen en marcha a situarse en la Sierra de la Ventana… para reclamarle todo lo que necesitan, y que la mencionada indiada viene en paz»13. Cuatro días después 2.000 araucanos se acercaron hasta medio día del fuerte, desde donde enviaron mensajeros. Decían que venían para poner paz en las indiadas de la comarca, incluyendo el fortín que debía satisfacer las necesidades de los 2.00014. Evidentemente, el mensaje era fuerte, sobre todo para el comandante. Pero al parecer también lo consideraron así algunos de los caciques de la comitiva, tanto que uno de los presentes, en nombre de Toriano, dijo que se había equivocado y que pedían comercio. Este episodio es, a nuestro parecer, el más relevante de todos los que sucedieron. Fue la primera y única vez que se dijo lo que creemos que era el motivo central de la movilización: poner paz en la indiada. Permítasenos explicarlo. A partir de este día y hasta diciembre de ese año, fecha en que partieron de vuelta a la Araucanía la mayoría de los movilizados, Rosas en Pavón, Martiniano Rodríguez en Bahía Blanca, Gervacio Rosas en fuerte Independencia, Vicente González en Monte y Díaz en Los Cerillos se entrevistaron con algunos de estos caciques. Cada una de las entrevistas daba lugar a varias cartas que circulaban ida y vuelta por las pampas. Todos se preguntaban y preguntaban por la finalidad de la visita. Las respuestas eran confusas y contradictorias, más aún cuando los recién llegados se habían dividido en bandos mutuamente hostiles y se acusaban unos a otros de lo que siempre los acusaban los winkas: vinieron a robar. En la maraña de unas decenas de cartas sólo hay una constante: Rosas explicaba la situación en términos calmos y gratos. Estaba segurísimo que no había nada que temer pero a medida que transcurrían los días se tornaba más impaciente por la imposibilidad de mantener o racionar a tanta gente, por lo cual entró en conflicto con sus ministros de Guerra y de Hacienda. Según múltiples cartas con López, Balcarce, García, Gervacio, Vicente González y otros la sequía y el tesoro exhausto eran barreras insuperables. En octubre, tres pequeñas columnas de los ingresados atacaron las estancias cercanas a la vieja frontera. Las tropas de campaña se movilizaron inmediatamente y los escarmentaron. Los estancieros estaban indignados y así se lo hicieron saber al gobernador. Lo único que produjo todo esto en Rosas fue aumentar el conflicto con sus ministros y lamentar que por falta de fondos su prestigio se hubiera resentido. Repetía constantemente que los atacantes eran indios de paz y que sólo robaban porque no tenían con qué alimentarse. 13 14

Archivo Biedma, Diario de Bahía Blanca, 1-6-31 Ídem, 10-4-14.

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Esta situación tan confusa y nebulosa comenzó a aclarársenos cuando emprendimos la tarea de identificar a los principales caciques, a los que los representaban en los dos parlamentos de Bahía Blanca y a algunos de los mensajeros. Extrajimos los nombres de los que citaban en cada carta o informe. Es evidente que cada uno de los relatores escribió los nombres simplemente como le sonaba, de manera que en nuestra lista aparecían más transformaciones que gente. Pudimos identificar a: Mariloan (no sabemos si se trataba del famosos llanista-arribano), Liemilla (hermano carnal de Benancio), Cheuqueta (criado por un hermano de Benancio), Painemal (tal vez de Chol-Chol), Cayupan (otro hermano de Benancio), Güillipan (de quien Benancio dijo que había ido a seducir a su hermano para que viajase a las pampas a fin de ayudarle [a Benancio] a volver a la Araucanía), Calcurá o Calfucurá, Namuncurá (no sabemos si el hermano o el hijo de Calfucurá), Ugal, Meliñancu, Payllocan, Hirpán o Guipan, y otros cuarenta y dos. La gran mayoría de los identificados eran abajinos del sur, le seguían los de Lloima, unos pocos arribanos, otros de Puren y uno de Arauco. Hecho esto, comparamos con las zonas que debía visitar Lincogún para llevar el mensaje de Rosas y con las zonas de donde surgieron los apoyos a Freire. Los tres mapas se parecen mucho entre sí, así como se parecen al mapa de lealtades durante la Guerra a Muerte. Pensamos que en este mundo araucano de lealtades cambiantes por rencillas internas, por la competencia entre los cacicatos, por las influencias de las presiones exógenas y por toda la dinámica endógena expresada en migraciones, captura de sectores de circuitos comerciales, etc., se mantenía una estructura que ordenaba las contingencias desde los primeros años de la independencia hasta el comienzo de la cuarta década del siglo XIX. Sería interesante entender esta duración y los mecanismos sociales que la mantuvieron así como el proceso de cambio que, creemos, se avecinaba al entrar la cuarta década. Pero nuestro interés en este trabajo es demostrar que Rosas la conocía y pretendió manejarla. Con la explícita admisión sobre la necesidad de fundamentar más sólidamente nuestra opinión acerca de la misión de Toriano, creemos que la llegada de los araucanos fue digitada por Rosas. Es más, como la carta de Ovalle y el retiro de Toriano a Chichinal fueron casi simultáneos, creemos que, en cierto modo, todo pudo haber sido orquestado en forma tal que tanto el tono como cada una de las partes por separado rindieran utilidades. ¿Acaso sería más objetivo pensar que enviaba los mensajes a Santiago para distraer la atención sobre las manipulaciones en la Araucanía?… De todos modos, nos queda una última incógnita: ¿para qué? ¿Para qué fines? Cumplidos o no ¿se provocó o alentó la movilización de unos 2.000 guerreros araucanos chilenos? Nosotros creemos que el fin era oponer una fuerza a los Pincheira desde el sur-oeste mientras él, Rosas, organizaba fuerzas mixtas, indias y cris-

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tianas del este o cualquier otra variante estratégica que le permitiera oponer una significativa fuerza a los Pincheira. Recordemos la primera declaración de motivos que hicieron los recién llegados: venimos a poner paz en las indiadas de la comarca. En realidad —y debemos decirlo aunque no tengamos espacio para detallarlo— desde el 1 de junio de 1831 Rosas comenzó a hablar con su Ministro de Guerra no sólo sobre la necesidad de poblar la frontera de Buenos Aires destruida por la guerra contra Lavalle, sino sobre una segunda etapa que revelaba el proyecto de una entrada provincial contra los indios. El 1 de agosto le decía a López que si tuviera caballos: «A mi modo de ver [esta] era la mejor oportunidad de darles un golpe de muerte a los que se consideran de mala fe. Los Pampas, Teguelchos, los Ranqueles en la mayor parte y 2.000 araucanos de pelea que caban de llegar a Bahía=banca estan unidos contra Pincheira, los Toris, Boroganos y el resto de los Ranqueles y Araucanos»15. Es indudable que si al primer grupo se le hubieran agregado las divisiones del ejército de Buenos Aires que quedaban ociosas después de la ocupación de Córdoba —parte del proyecto muy celebrado por García— se hubieran tenido elementos suficientes como para afrontar el segundo grupo. Pero el proyecto para agosto-septiembre de 1831 no se pudo llevar a la práctica.

A MODO DE RESUMEN En 1830, las amenazas absolutistas y la guerra civil local, necesaria y forzosamente llevaron al gobierno de Buenos Aires a atender el tercer frente —la sociedad indígena de las pampas— que por sus características históricas y sociales, no solamente podía intervenir en cualquiera de los conflictos sino que podía aliarse a cualquiera de los contendientes. Para más, un beligerante grupo realista criollo bien armado, al margen de la ley en Chile, formaba parte circunstancial de esa sociedad indígena. Su localización en el centro del área, con un territorio ignoto e indeterminado al sur, le daba ventajas ofensivas-defensivas apreciables sobre los criollos. Rosas aseguró toda la campaña contra Lavalle. Desde la nueva línea de fronteras adentro, armó un gran bloque aliado. Pero del otro lado, en las pampas semiáridas y peligrosamente cerca de las provincias en conflicto quedaban agrupaciones y grupos que podían irrumpir en el orden que se estaba disputando.

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La idea de Rosas, del todo novedosa para la política criolla con el indio, fue la de incorporar a la contienda los recursos aliados latentes en la Araucanía, ya sea para crear un frente al sur-oeste de la zona de elementos de mala fe o para incorporarlos a sus recursos del este y crear así un poder bélico indígena capaz de enfrentar a sus posibles enemigos. Usando diversas estrategias y el prestigio del cacique llanista chileno Coyhuepán, logró movilizar 4.000 guerreros desde la Araucanía en su favor. Este trabajo sólo intenta exponer esas manipulaciones vehiculizadas por el conocimiento global de la sociedad india y la red de relaciones que Rosas constantemente acumulaba como invaluable capital social.

ANEXO I Reservado Buenos Ayres. Agosto 5 de 1830 El infrascripto Governador de esta Provincia tiene el honor de dirigirse al Exmo Señ Presidente del Estado de Chile con el fin de llamar a su atención sobre un objeto que seguramente ha sido siempre de la mayor importancia para ese Estado y la República Argentina. Tal es la pacificación general de los indios que confinan con ambos territorios. El que firma que en clase de vecino hace algunos años obtuvo la comisión del Govierno de esta Provincia para iniciar y continuar esta empresa, y que para llevarla a medida del interés y de los deseos de todos los habitantes de la República, no ha omitido esfuerzo ni sacrificio alguno de quantos le han sido posible, ha tenido al fin la Satisfacción no sólo de afianzar la paz con los Indios Pampas teguelchos y Ranqueles, sino también la de adquirir relaciones de amistad y confianza con el Cacique Araucano D. Benancio Coñoepan y otros de la Cordillera. Este Gefe a quien considero como uno de los más principales entre los Indios de su Nación, después de haberse resuelto a pasar a esta Prova. para ponerse a las ordenes de su Govierno con cuatrocientos hombres que trajo de fuerza después de haber derrotado en su tránsito una división de Indios enemigos de ambos Estados, y después de haber acreditado su lealtad y buena fe con servicios muy importantes que ha prestado a esta provincia en defensa de sus leyes y autoridades legítimas ha continuado y continua sin cesar dando al infrascripto las pruebas más inequivocas de su amor al orden y de los deseos que lo animan por afianzar una paz estable y duradera entre los Indios de su Nación con ese y este Estado manifestándose en todos sus pasos totalmente adicto al que suscribe y sobremanera reconocido a las consideraciones que siempre le ha dispensado. Estos nobles sentimientos de que no podia dudar el infrascripto, le han sido confirmados por su conducto ha recibido el expresado D. Benancio carta de su hijo D. Ramon Coñuepan residente en esa Capital, en que manifiesta que él y toda la familia se hallan penetrados de las mismas ideas. Asi es que como al mismo tiempo le diese a entender que se hallaban bastante escasos de medios pa. susbsistir, el infrascripto les ha remitido una Letra a su favor por trescientos pesos plata, valiéndole al efecto de los Sres S. Lezica hermanos y compañía. A fin pues de sacar todas las ventajas posibles para ambos estados de circunstancias tan favorables, el infrascripto ha creido del maior interés ponerlas en conocimto. de ese Govierno esperando tenga a bien prestar toda la cooperación que crea necesaria de su parte

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para arribar a una paz general con las tribus vecinas a ambos estados y aun se sirva indicar al infrascripto todo lo que convendría que practicase con relación a este objeto aprovechándose de la amistad y confianza personal qe. obtiene del Cacique Benancio. Se hace tanto más necesaria la asecución de esta empresa, qto. que ella se presenta como el mejor medio de acavar con la división de Pincheira, que no solo es temible por los grandes males que hace por si en ambos estados, asociándose a los indios más perversos, sino por los peligros a que se halla expuesta la seguridad e independencia de las dos Repúblicas, en las diferentes vicisitudes que puedan sobrevenir siendo el tal Pincheira un aserrimo defensor de los supuestos derechos de Fernando 7.º. El infrascripto aprovechando esta oportunidad, tiene la mayor Satisfacción de Saludar al Exmo Sor Presidente del Estado de Chile, a qu. se dirige, con toda su consideración y respeto. Juan M. de Rosas Exmo. Señor Presidente de la República de Chile (AGN, Duplicado, VII, 3-3-2, ff. 36 y ss.)

ANEXO II Reservado Santiago de Chile 16 de octubre de 1830 Exmo. Sor Recibí, a un tiempo, la interesante comunicación de VE de 5 de Agosto ultimo, sobre la pacificación de los Indios confinantes con el territorio de Chile y de las Provincias Argentinas. Para responder a VE con el debido conocimto. de la Materia he tenido que pedir informes acerca del estado las tribus indias limítrofes, lo que no ha podido menos de demorar esta contestación. Resulta de los que se han podido recibir hasta ahora que nos hallamos en completa Paz con las espresadas tribus; y aunque es verdad que una de ellas (la de Lumáco) seducida por algunos mal intencionados, tomó parte en la ultima contienda civil bajo las banderas del ex general Freyre, lo es también que fue escarmentada por las Armas del Gobno. y la generocidad con que fueron tratados sus prisioneros, entre ellos el Cacique Penoleo, ha restablecido de todo punto las relaciones pacíficas entre los Indios y nosotros. Convencido este Gobno. de lo que importa a los dos estados el mantenerse en paz y buena armonía con los pueblos indígenas, a procurado siempre cultivarlas. De acuerdo con las indicaciones de V.E. me esmeraré en observar la misma conducta política durante el período de mi administración y en sacar todo el partido posible de esta buena voluntad de los Indios, y muy particularmte. de las que nos profesa el cacique D. Venancio Cohuepan cuyo amor al orden e importantes servicios le han grangeado tiempo há la estimación de la República, que le cuenta en el número de sus más fieles amigos y le ha concedido la condecoración y puesto de Sargento Mayor de su Exercito. Daré a V.E. oportuno conocimto. de cuanto ocurra en este asunto y le ruego que por su parte se sirva también instruirme de todo lo que llegue a descubrir acerca de los Planes y operaciones del forajido Pincheyra y de sus conexiones con los Indios.

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Me sirve de mucha satisfacción ofrecer a VE, es este motivo, el testimonio de mi más distinguida consideración y respeto. José Tomás Oballe Exmo. Señor Gobernador y Capitán Gral. de la Prova. de Buenos Ays. (AGN, VII, 3-2-2, ff. 101 y ss.)

ANEXO III Nacimiento, 31 de marzo de 1830. Pedro Barrechere a Comandante de Concepción Estaban Manzano. Llegó el Capitán Lorenzo Zalazar de regreso de tierra adentro comisionado para (¿conducir?) indios aliados. Dejo en marcha hoy las (¿rinciones?) de Giradaba «y que mañana en la madrugada debe aserles (¿alcanzar?) el campo de los brabos de Lumaco. Me dice D. Lorenzo Colipi que lo espere mañana en todo el día con su campo en esta plaza o sus inmediaciones». Es cacique D. Ramón Calbupan del Malal me manda decir que muy pronto llegará también con su indiada y que ya quedaba juntándola, que solo le faltaba el cacique Guilcan de Boroga y un pequeño (?) de Manquegua. He dispuesto seguir la marcha con toda la gente de Lumaco que llega adelante pues no es posible demorar tanto en esperar a los demas. Dejaré aquí mis ordenes para que me alcancen. Un (¿tropel?) de (¿dificultades?) que era preciso allanar habia sido el origen de la demora de 12 días a que me separé del ejercito. La tierra de los indios estaba toda revolucionada por parte de Lantaño de (¿Masa?) y Riquelme y habian puesto a los indios en el grado de darse vuelta aconsejandoles que viesen lo que hacian con salir (¿conciliados?) a nosotros mandandoles cartas de Prieto y de los demás nombrados y anunciándoles que si sale con nosotros Pincheira (¿entonces?) se apoderará de sus tierras y de sus familias con el agregado de la (?) que se tuvo con ellos en las montañas del Molino del Ciego cuando fuimos en persecución de los Enemigos. En fin, la fuerza de… y la constancia de los Lumaqueños es la que los ha despreciado y se han puesto en marcha… estoy pasando (¿caballo?) en Monte Rey y Nacimiento sin tener la menor noticia de los de Arauco ni tampoco de los indios de Tucapel. Espero que V.S. dispondra sino encontrase embarazo en agitar la marcha del Capitan (¿Asocan?) con los indios de Tucapel y gente de Arauco a reunirseme en las Llanuras de Abendaño, orillas del Itata donde debe llegar (?) día tres armas tardan… [aquí se termina la página sin punto, la próxima con mayúscula] He dispuesto que pase a esa ciudad Don Manuel Riquelme y D. Lorenzo de la Amasa a disposición de vs para que se mantengan ahí durante vuelven las cosas a su Antiguo ser: esta providencia la creo de necesidad que tengo ciento y mil informes de estos caballeros que tratan sumergir al pais con mayores males, todo su empeño es seducir a las gentes hasta (?) a los indios para perturbar nuestras determinaciones. Actualmente tienen enviados a las tierras de Mariluan y a Collio a Farralbo a Riquelme y a Carabajal, estos últimos son de la casa de Amasa. Las (¿gentes?) de la Isla de la Laja la tienen toda seducidas con mentiras y otros varios (¿fraudes?) que entorpecen y hacen trabajar doblemente. En fin, a vs corresponde tomar todas las medidas que estén a su alcance para asegurar a los perturbadores sin que les quede lugar de realizar sus planes. (AHCH, 124, Intendencia de Concepción, Ministerio de Guerra y Marina, Correspondencia 1830-31).

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CAPÍTULO VII FUERZAS INDÍGENAS EN LA POLÍTICA CRIOLLA DEL SIGLO XIX* Es conocido —aunque con extremada superficialidad— el que las fuerzas guerreras de los indígenas que habitaban las pampas participaron en los conflictos bélicos que la construcción de la sociedad y el Estado argentinos generó en su propio seno hasta su consolidación. Los criollos solicitaban, instaban o —en cumplimiento de un pacto anterior o en proceso de concretarse— exigían a los caciques la participación bélica en el conflicto civil. Las fuerzas indígenas actuaban anexadas a las fuerzas criollas aunque en unas pocas circunstancias se planeaban ataques por separado. Si en el primer caso la «complicidad» era evidente, en el segundo caso no lo era. Tanto la incitación como la negociación que habían antecedido al ataque, muchas veces quedaban irremediablemente desconocidas aunque en la mayoría de los casos algunas afirmaciones esporádicas de algún indígena durante el encuentro bélico, algún símbolo usado por los atacantes, la declaración de algún prisionero, la llegada oportuna a la frontera de algún cautivo o lenguaraz amigo, delataban o dirigían las sospechas sobre el verdadero origen del ataque indígena. Todo esto dejaba un amplio espacio para el manejo de «la culpa» tanto por parte de los criollos perjudicados como por parte de los mismos indígenas quienes —después de cuatro siglos de relaciones interétnicas— rápidamente aprendieron las engañifas de la turbulenta nueva sociedad lo que, junto a su propio repertorio, usaban en su propio beneficio. Esto es lo que en antropología se llama «aculturación antagónica», la que consiste en incorporar elementos culturales materiales y no materiales del otro con el fin de hacer más eficaz su propia resistencia1.

* Publicado en Caudillismos Rioplatenses, «Nuevas miradas a un viejo problema», N. GOLDMAN y R. SALVATORE (compiladores). Eudeba, Buenos Aires, 1998, pp. 293-318 1 Concepto de Devereux y Loeb citado por ZAPATER, 1985.

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Creemos necesario aclarar que, en lo posible, excluiremos de estas operaciones guerreras los hechos que se originaban desde la sociedad aborigen hacia el exterior no relacionados con su participación en las luchas civiles criollas. Malones con fines económicos y/o políticos, despliegue de fuerzas o malones para promover tratados de paz y exigir la apertura del comercio, sitios de ciudades y pueblos con el fin de prevenir acciones bélicas, imaginadas o reales, por parte de ejércitos o columnas criollas contra ellos, o malones de represalia o robos por hambruna y otras formas menores como pequeños robos de ganado para fines rituales. Todas las agresiones eran llevadas a cabo ya sea por una confederación de etnias, o por una tribu o agrupación, por una parcialidad o por un grupo pequeño de guerreros sin el permiso o la intervención del cacique. En su compromiso con la política criolla, los indígenas hicieron desde ataques masivos devastadores dirigidos por sus caciques —lo que implicaba cautiverio, muertes, destrucción de viviendas y arreo de ganado—2, hasta el despliegue de las fuerzas como mera ostentación de su presencia y levantamientos repentinos durante la marcha de una columna o división de soldados al mando de un jefe criollo a la que se habían incorporado como parte de esas fuerzas. La participación de las fuerzas aborígenes tomó variadas formas respecto de la cantidad de aborígenes comprometidos, la dirección o mando de las fuerzas, las motivaciones de la sociedad indígena, el momento en que se manifestaba la adhesión a uno u otro bando civil, el mantenimiento de la adhesión y otras formas determinadas más por las circunstancias que por los proyectos de los mismos indígenas o los proyectos de los criollos. Dado que la dinámica decisional es para nosotros un elemento clave dentro de las fuerzas indígenas en su participación con las fuerzas criollas, creemos necesario distinguir entre «indios aliados» soberanos e «indios amigos» o reducidos y sometidos, como los llamaba Rosas. Estos últimos —amparados por la institución del «negocio pacífico» a partir de 1827 aproximadamente—, fueron militarizados y sólo respondían a los mandos militares de la milicia o de las fuerzas regulares del gobierno de turno, mientras habitaran campos «cedidos» por el Estado dentro de las fronteras criollas3. En este trabajo trataremos, en lo posible, sólo la participación de 2 Desde 1831 aproximadamente, en el ambiente coloquial de la guerra civil se hablaba de «vacas unitarias» y «vacas federales» aludiendo a ideología de su propietario, lo cual definía la disponibilidad o no de determinado rebaño para fines de sostenimiento alimenticio de tropas y contingentes indígenas por apropiación directa o como regalo. Carta de Rosas a Juan R. Balcarce del 9-6-31, AGN, X, 23-9-5; varios partes de frontera en BARRIONUEVO IMPOSTI, 1988. 3 Creemos muy importante hacer esta distinción no sólo en este trabajo sino en toda la historia o etnografía que intentemos, porque los desarrollos decisionales y estructurales en esos dos tipos de agrupaciones indias difieren significativamente. Por ejemplo, conduce a conclusiones erróneas tratar el tema general de «la autoridad de los caciques» o las «rela-

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indígenas «aliados», es decir, indios soberanos, cuyas alianzas con los criollos pudieron durar días o años según la conveniencia y las posibilidades endógenas de cada una de las sociedades aliadas. En cuanto a la técnica metodológica, este trabajo —como toda investigación en historia indígena— exige una doble traducción del material trabajado. En general, aunque no exclusivamente, contamos con fuentes escritas por una cultura criolla que tenía —salvo contadísimas excepciones— una enorme ambivalencia, cuando no rechazo total, con respecto a los indígenas pampeanos. De esto se origina, primero, la normal necesidad de comprender los documentos en el contexto del autor criollo y luego, engarzar esas opiniones o juicios en el contexto de la cultura y la historia indígena. Sólo entonces estaríamos haciendo historia de la sociedad indígena. Definido así nuestro objeto de estudio, presentaremos primero una breve reseña del comienzo de las hostilidades interétnicas durante la primera década republicana porque necesitamos tener en cuenta, como telón de fondo, el decisivo paso de la sociedad indígena de todo el área arauco-pampeana de una paz de décadas a su intervención en los violentos conflictos del siglo XIX. Luego recorreremos la mirada de los criollos «amigos» y compañeros de los indígenas participantes sobre sus «colaboradores», y expondremos opiniones y comentarios documentados de «caudillos»4, jefes de gobierno y comandantes de campaña, lo que incluirá juicios de oficiales o soldados que coparticiparon con las fuerzas indígenas. Más que contar la cantidad de fuerzas indígenas participantes o el resultado material de sus incursiones o la cantidad de veces que se unieron a fuerzas llamadas «irregulares» o «montoneras», queremos mostrar, en lo que nos sea posible, sus momentos decisorios y sus motivaciones políticas así como las de sus aliados o, más bien, anfitriones. Queremos decir que trataremos de mostrar tanto las

ciones de parentesco» sin hacer esta discriminación. El origen del «negocio pacífico de los indios» está en las directivas del gobernador Las Heras a Rosas en 1825. Rosas lo reconoce en una carta a Las Heras de julio de 1828, en SALDÍAS, 1958, I, p. 246). 4 Confesamos abiertamente que cuanto más intentamos precisar el significado histórico del vocablo «caudillo» tenemos más inconvenientes en llegar a una conclusión medianamente clara. Hablamos de «caudillos» en la medida en que en algún documento, periódico o ensayo histórico se alude a tal o cual personaje como tal. De todos modos, agregamos una nota epistemológica: en el Diccionario de la Real Academia: «Caudillo», del latín Capitellum por Capitulum, cabeza (no señala la transformación del radical cap- al radical cau-). En el Diccionario Latín-Español de Sopena, 1946: Capitellum y Capitulum, diminutivos de Caput. No se agrega ninguna referencia a mando. «Caudilla»: diminutivo de Cauda. «Caudula»: diminutivo de Cauda. Cauda: origen obscuro, «cola», «rabo». Figurado: Caudum Jactare —autor Aulo Persio FLACO, poeta satírico del siglo I d.C.— menear la cola en señal de halago: halagar al populacho. Su uso por parte de los unitarios y unos pocos federales no rosistas nos lleva a la conclusión de que «Caudillo» se deriva de Cauda con la acepción que le dio Persio, el poeta satírico.

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variables independientes como las intervinientes de la acción bélica de los indígenas soberanos sugerida o requerida por algún actor criollo en la lucha civil. Este material exhibirá algunas instancias en que los indígenas estarían mirados «desde afuera» por aquellos que los usaron y participaron con ellos. Seguirá una instancia intermedia representada por el material extraído del coronel Baigorria quien, como unitario exilado en la sociedad aborigen, convivió y participó con los aborígenes en sus alianzas y contraalianzas durante veintiún años. Este caso es el recuerdo de un «extraño» integrado a la sociedad indígena mientras duró su exilio. De todas maneras, es el testimonio más de «adentro» que podemos exhibir y con el que tenemos la suerte de contar. Luego, apoyados en este material y otros estudios, haremos unas generalizaciones etnográficas sobre la estructura social en que estaban insertadas las fuerzas indígenas, la institucionalización de la violencia interétnica y la organización y medios de las fuerzas indígenas.

EL COMIENZO DE LAS HOSTILIDADES INTERÉTNICAS DURANTE LA PRIMERA DÉCADA REPUBLICANA La sociedad indígena pampeana, soberana desde que cesara la autoridad del rey español, se encontró rodeada por pueblos que buscaban y construían una nueva forma política de regir sus vidas en común. Los peculiares acontecimientos que precipitaron y ocasionaron la cesación del poder real sobre las colonias españolas fueron completamente ajenos a alguna acción emprendida desde las colonias. Fue un acontecimiento externo y lejano, extraño y no presentido ni por el propio pueblo español. Menos aún, por los indígenas soberanos, quienes no tendrían participación alguna en la construcción de un Estado que no los involucraba como parte integrante de la población revolucionaria5. De todos modos, para los indígenas no había mucho de qué enterarse mientras siguiera gobernándose en nombre del rey, con quien habían hecho las alianzas y parlamentos que reconocieron su autonomía en Chile desde 1641 y «esta nueva república» en las pampas de 1790 con Calpisquí como «Cacique Principal de todas las Pampas»6.

5 En el ámbito de lo que sería la República Argentina, los patriotas de primera hora tanto en las meras Juntas como en la Asamblea del año XIII no hacen mención a los indígenas pampeanos como habitantes del país. Tampoco se alude al territorio que ellos ocupaban como parte del territorio nacional. Las proclamas tanto de la 1.ª Junta como los de la Asamblea se tradujeron al quechua, aymará y guaraní solamente. 6 Tratado de septiembre de 1790 complementario al del 3 de marzo del mismo año. El tratado del 3 de marzo, celebrado en Guaminí ya determinaba que los «Indios» y «Es-

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Esta situación de autonomía construida por los indios y los españoles durante siglos de conflictos de toda naturaleza y origen, es la que no reconocieron los primeros gobiernos patriotas tanto en Chile como en la Argentina7. Es más, en Buenos Aires comenzaron los proyectos oficiales de expansión sobre tierras indias apenas instalada la Primera Junta. Decimos «oficiales» porque ya en la zona sur se había dado una expansión privada, de hecho, por lenta ocupación y por compra de terrenos a los grupos indígenas desde finales del siglo XVIII. Esta ocupación civil culminó en una ocupación militar en 1814 con la construcción de una guardia en el paraje de Kaquelhuincul, con la finalidad de controlar la población criolla delincuente que se agrupaba en los hornos de leña de los Tordillos en el Tuyú. Pero, a partir de 1814, las ofensas recíprocas se fueron sumando. Por el lado de los criollos algunos jefes y soldados de frontera endurecieron su trato con el indígena con robos, molestias y crímenes injustificados; los desertores de los ejércitos patrios también molestaban a los indígenas robando y matando individuos o grupos. Por el lado de los aborígenes comenzaron los robos de ganado con cautiverio y muertes. La frontera social estaba convulsionada así como toda el área indígena que recibía, con agrado unos y con alarma otros, a los emisarios individuales o en grupos de los realistas que habían retomado Chile en 1813 contando con la adhesión inmediata de la mayoría de los mapuches. Esta corriente de infiltración y migración a las pampas de elementos indígenas realistas era parte del plan del virrey Abascal para atacar Buenos Aires desde el oeste, ya que por el norte habían sido contenidas sus fuerzas8. Para 1818 todos estos factores, agregados a la presencia de caudillos del litoral contra Buenos Aires, produjeron una mezcla explosiva dentro de

pañoles» no se ofenderán «en sus respectivos establecimientos». El complementario reconoce una autoridad para «todas las Pampas» —era una ficción jurídica porque los aborígenes de toda el área arauco-pampeana no tenían una organización estatal centralizada— y declara explícitamente que se reconoce un territorio y una sociedad —«república», en términos político-españoles— indígena. En 1740 se había hecho un tratado con el cacique Bravo a quien se lo nombraba «Maestre de Campo de la Cierra» (art. 5) y se reconocía que el «Saladillo que ciñe dichas Estancias de Buenos Ayres, será en adelante el lindero…» (art. 3). Durante la década de 1790 se hicieron tratados en Córdoba involucrando a los ranqueles y en Mendoza a los pehuenches. Tanto el Estado español como los indígenas respetaron los tratados que incluían el libre comercio entre las dos sociedades. La paz duró hasta 1814. 7 Para una discusión más extensa y elaborada sobre las opiniones de historiadores chilenos con respecto a la «independencia» indígena durante los tres primeros años de autonomía, véase BECHIS, Interethnic Relations During the Period of Nation State Formation in Chile and Argentina: from Sovereign to Ethnic. Ph D Dissertation. New School for Social Research, UMI, Dissertation Information Service, Ann Harbor, n.º 8409728, Cap. IV, sección 2, 1984. 8 Para una visión más detallada del comienzo de las hostilidades interétnicas véase BECHIS, 2001; LOBOS, 1979. Para un examen más detallado de la migración mapuche a las pampas, BECHIS, 1997b.

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la sociedad indígena, en la que las posiciones de las agrupaciones en pro o en contra de Buenos Aires o de los criollos patriotas en general originó más de un crimen y casi una guerra intraétnica, y aún dentro de algunas subetnias o parcialidades. Así es que, todas las acomodaciones y acomodamientos recíprocos durante veinticinco o treinta años de relaciones interétnicas bastante amables, fueron interrumpidas a partir de 1814 por factores externos a la sociedad indígena. Ya no los planes sino la invasión oficial de la zona indígena recordó la conquista inicial y paradójicamente, como dice Bengoa9, el apoyo a los españoles «era para los mapuches [y no mapuches] la continuación de su lucha por la independencia» o, agregamos nosotros, por su autonomía. Hubo agrupaciones soberanas que se integraron y desaparecieron como agrupaciones y otras que, manteniendo su autonomía, deseaban integrarse a los estados criollos. Tanto unas como otras intervenían en las guerras civiles.

LAS FUERZAS INDÍGENAS VISTAS POR SUS ALIADOS DESDE AFUERA Y ALGUNOS JUICIOS SOBRE SU DESEMPEÑO A aquel ambiente indígena politizado y en conflicto tanto en el ámbito intraétnico como internacional se sumó el levantamiento de caudillos ribereños contra el centralismo porteño. La primera influencia clara de los caudillos que pudimos detectar fue la originada por Miguel Carrera quien, a pesar de ser extranjero, estaba unido a los caudillos del litoral más por el odio a Buenos Aires y a San Martín que por la causa política. Carrera y Alvear fueron acusados por Buenos Aires de agitar y levantar los indígenas pampeanos. Nos extenderemos un poco en este caso porque nos muestra no sólo el éxito sino también el fracaso de las manipulaciones del caudillo con el indígena, así como un caso más de decepción del indígena con sus aliados criollos. Carrera hizo contacto con el cacique ranquel realista llamado «el chileno» e identificado también como borogano —Pablo Levenopán, quien había llegado a las pampas acompañado de algunos caciques chilenos boroganos realistas alrededor de 1818 y desde entonces asolaba la frontera porteña—. El intermediario era un criollo chileno realista llamado José Bielma quien, con su hijo Manuel, había pedido en Buenos Aires un pasaporte para viajar a las tolderías como comerciante. Por lo menos desde principios de 1820, Carrera enviaba a Pablo, por intermedio de Bielma, mensajes sobre el éxito de los jefes litoraleños con-

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BENGOA, 1987, p. 141.

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tra Buenos Aires alentando a los indígenas a atacar la capital por el sur con el fin de dividirle sus fuerzas. Junto con estas ideas también incluía la de que los indígenas «pudiesen sacarle a Buenos Aires todos los prisioneros de las Bruscas», depósito de prisioneros de guerra situado muy cerca de la recién fundada Dolores10. Distanciado de López, el caudillo chileno se internó en tierra indígena ya para esperar el apoyo de F. Aldao —había fallado el levantamiento federal de San Juan—, ya para cruzar la cordillera por el norte de Santiago o por el sur, por tierras indias. Habiendo hecho su asociación con Pablo y estando en territorio indio, Carrera ya tenía la necesidad y la obligación de comprometerse en alguna forma con los planes pergeñados por los propios indígenas como el ataque a Salto en diciembre de 1820, unos seis días después de su fuga desde Rosario. Las fuerzas montoneras indígenas y criollas se alejaron de la frontera rumbo a Guaminí, a las tolderías de Pablo, donde llegaron después de unos treinta días de marcha discontinua. Carrera, «el Húsar Desdichado» como lo llamara Pablo Neruda11, quien había asegurado a su hermana que si no tenía éxito en llegar a Chile «seré Araucano y cuanto menos no vivirán tranquilos los tiranos», ahora estaba entre y con ellos. Sus principios de militar y patriota se estrellaban contra las costumbres y prácticas guerreras de los indígenas que habían declarado guerra total a los porteños, lo que implicaba cautiverio, muertes y arrasamiento total de las poblaciones. Podía sí adaptarse al estricto y rico ritual indígena como el complicado encuentro entre fuerzas amigas, los sacrificios propiciatorios de potros «perfectos» en las ceremonias de discusión y presentación de alianzas —parlamentos—, el intercambio de regalos, los actos de adivinación, el saludo al sol por las mañanas, largos discursos de presentación y arenga y otros menos espectaculares. Pero, según cuenta Yates12, no coincidían en las técnicas de guerra. Los mocetones que él mandaba en descubierta, una vez reconocido el campamento, atacaban a los soldados en vez de simplemente llevar el parte al general. Además Carrera no estaba de acuerdo con los «terribles proyectos de exterminio y devastación en lo que [los indios] mostraron tanta sagacidad

10 Carta de Carrera a Bielma del 13 de octubre de 1820 en Comando General del Ejército, Dirección de Estudios Históricos, Política seguida con el aborigen 1750-1852, 5 vols., Buenos Aires, Círculo Militar, 1973, p. 192. Aunque esa carta en particular fue interceptada, esas estrategias ya eran seguidas por los indígenas. 11 MONGE, 1996. 12 William Yates, oficial irlandés que sirvió a las órdenes de José Miguel Carrera en las guerras civiles argentinas de 1820 y 1821, dice J. L. BUSANICHE, traductor, prologuista y anotador del apéndice escrito por Yates en la obra de María GRAHAM: Journal of a residence in Chile, during the year 1822, and a voyage from Chile to Brasil in 1832. El apéndice publicado por Imprenta Ferrari, Buenos Aires, 1941 [1824] con el título de José Miguel CARRERA, 1820-1821.

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como crueldad y salvajismo», comenta Yates. Carrera se oponía explícitamente al ataque indiscriminado contra todos los «huincas» aduciendo que entre esos había algunos amigos suyos que debían ser respetados. En esto tuvo cierto éxito pero no en su prédica contra el cautiverio de mujeres y niños porque «ese principio chocaba en lo más íntimo de sus hábitos guerreros y afectaba al concepto que ellos tienen de la honra», dice Yates. Al mes de llegar al campamento de Pablo, Carrera decidió marchar hacia Córdoba en dirección a San Juan. No aceptó entonces el ofrecimiento de fuerzas indígenas. Sólo aceptó un capitán de cada cacique con lo que completó un auxilio de 40 indígenas. Yates no nos da detalles del porqué de esta selección, pero lo que nos interesa destacar es que no aceptó al mocetón común como integrante de sus fuerzas. En abril, cuando Carrera estaba cerca de Melincué, cuatrocientos indios fueron en su busca porque en las tolderías que había dejado no se sabía nada de él. Yates dice que a Carrera le interesaba «más atraerse la voluntad de los paisanos de la región que alarmarlos con la presencia de los indios…»13. Mientras los partes de Córdoba hacían referencia a indígenas entre las fuerzas carrerinas, los de San Juan no aluden a ellos. No es extraño que los indígenas, por iniciativa de ellos o de Carrera, no hayan seguido la guerra en franco territorio criollo porque por un lado, Carrera no pensaba volver sino cruzar a Chile y, por otro lado, hubieran tenido que volver a sus tolderías a través de territorio criollo, sin un jefe criollo que los protegiera y justificara. Así pasó el «Pichi Rey» por los aduares indígenas con algunas penas y poca gloria. López reclutó indígenas misioneros y correntinos con los que llegó a Buenos Aires. Estos indígenas no sólo estaban más aculturados, sino que la campaña en que se enrolaron era local, y el mismo ejército volvería eventualmente a la provincia de donde había partido. Pero López conocía también muy bien al indio pampeano así como al chaqueño más independiente, más autosuficiente y con caballos seleccionados y especialmente entrenados. Por esto, en noviembre de 1830, López aconsejaba a Rosas que hiciese que los indios invadieran por el Río Cuarto si se comprometían a atacar por donde se les dijera «porque a Paz es preciso apurarlo —aunque sea sólo con el fin de que sobe sus caballos y para esto son buenos los indios—». Prometía hacer lo mismo por el norte contra Córdoba14. Reconocía la eficiencia de esa «tropa volante», pero recomendaba hacer un compromiso previo, ya que los indios cuando atacaban solos, podían tener «iniciativas» inapropiadas. Ya en enero del próximo año se les presentó tanto a López como a Rosas el problema de formar una fuerza para Quiroga en Buenos Aires. Ló13 14

YATES, op. cit. (énfasis nuestro). López a Rosas, 4-11-30, AGN, X, 24-5-3.

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pez envió otra carta a Rosas recomendándole incorporar los indios amigos de Llanquelén quienes ya estaban reducidos en Junín, «si tiene Ud. plena confianza en ellos». Agregaba que su idea era «completar una fuerza de 300 hombres con gente del cacique»15. Pero un día después rectificó su propia opinión considerando que era «mejor que Quiroga marche con 300 hombres más indios o no ya que no es seguro que lo acompañen toda la campaña»16. Era un juicio más atinado y adecuado a los modos indígenas no por la inconstancia o índole traicionera del indio, como muchas veces se interpretó, sino por las limitaciones que ya apuntamos en el caso de Carrera y los 40 capitanejos. En 1828 Rosas había levantado la campaña de Buenos Aires contra el gobierno de Lavalle17. A la ruralía se le sumaron comandantes y oficiales de la frontera, aunque algunos tomaron el partido de los unitarios. Estomba, Morel y Rauch fueron los principales oficiales fronterizos unitarios que enfrentaron a las fuerzas rosistas o dorreguistas. Morel fue muerto por los indígenas aliados de Bahía Blanca quienes, integrados a su propio contingente, se sublevaron por influencias de Rosas. Estos indígenas y otros de Tapalqué se unieron a las milicias venciendo y matando a Rauch en Las Vizcacheras. La incorporación de los indígenas a las fuerzas rosistas fue importantísima para el éxito de los defensores del gobierno constitucional. Arnold, oficial rosista, relata el combate de Las Vizcacheras y comenta sobre las bajas sufridas por ambas fuerzas. Dice que el segundo jefe de las fuerzas rosistas fue muerto «por el enemigo o por los mismos indios, a causa del distintivo que llevaba, o bien por la mala fe de los indios»18. 15

BARBA, 1945, p. 127. López a Rosas, 27-1-31, AGN, X, 24-1-5 (énfasis nuestro). 17 Estamos conscientes de que en el trabajo de Pilar GONZÁLEZ BERNALDO, «El levantamiento de 1829: el imaginario social y sus implicaciones políticas en un conflicto rural», en IEHS, 1987, n.º 2, pp. 137-176, se desarrolla una hipótesis novedosa sobre el levantamiento de la campaña y la adhesión de los indios. En términos generales, nos parece importante el aporte de la autora. Pero con relación a la «agresión india» tenemos varias objeciones. Es verdad que los hermanos Pincheira —no «un cacique», sino unos criollos chilenos— atacaban la frontera desde 1827 y siguieron haciéndolo, aunque al final restringidos a Mendoza, hasta 1832. Rosas ya desde 1828, antes de la revolución decembrista, manejaba definidamente el negocio pacífico con indios amigos —ver nota nuestra número 3— con el fin de integrarlos a la entrada general que contra los Pincheira y sus indios aliados realistas preparaba el gobernador Dorrego para febrero de 1829. Los indios enemigos de los Pincheira ya estaban incorporados como indios amigos desde 1828. Rosas dedicó tiempo, a partir de 1829, a «sacarle» los amigos a los Pincheira. Toriano el pehuenche, los boroganos de Cañiuquir y los ranqueles de Yanquetruz y Painé eran los más importantes individuos y grupos sobre los que trabajó Rosas. Este orden de cosas no se rompe con la revolución ni con la sequía. Lo nuevo fue que aquellos amparados por el gobernador Dorrego, en vez de seguir al nuevo gobernador, Lavalle, se reunieron en contra del gobierno de facto lo que implicaba «seguir a Rosas». 18 ARNOLD, 1970, p. 35 (énfasis nuestro). 16

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Sin embargo, le daba a los indios cierto grado de beneficio de la duda, porque decía que hubiera podido ser que el cintillo federal, que no alcanzaba a cubrir todo el sombrero, hubiera podido no ser visto desde atrás y menos aún si se caía el sombrero. Pero inmediatamente añade: «de esto se aprovechaban los indios para matar a sus mismos compañeros, según se supo por los partes pasados por oficiales heridos por aquellos». Arnold no hace otro comentario que el ya señalado: «mala fe de los indios». No aclara si esa «mala fe» estaba dirigida contra los federales o contra los oficiales. Posteriormente relata otro pequeño acontecimiento en el que creemos que se puede encontrar una explicación menos superficial. Cuando las fuerzas rosistas se acercaban a la capital, unas guerrillas unitarias operaron sobre ellos. Uno de los indígenas rosistas mató al jefe de la guerrilla, montó el caballo del enemigo «con silla y pistoleras, corriendo y gritando: Matando Huinca»19. Observamos que el indio no dijo «enemigo» o «unitario» o algún otro término con el que hubiese podido referirse a la división de lealtades enfrentadas en una guerra civil. El indio se refirió a su guerra, su guerra íntima contra el huinca, su enemigo. Detengámonos un momento en estos episodios para intentar una lectura comprensiva. El indígena, aunque aliado y coparticipante, no sólo no cede sus reglas sino que pelea su guerra. Aprende hasta qué y hasta dónde puede llegar, pero aprovecha todas las ambigüedades y las debilidades de sus «camaradas» de montonera. Un exceso en aprovecharse de estas coyunturas le podía costar caro, como les costó a los boroganos, pero no podía olvidar que su enemigo era el enemigo de hacía cuatro siglos. Los caudillos federales, tal vez más experimentados que los unitarios en tratar con tropas irregulares o no veteranas, y por su acceso social a la gente común, se acercaban al indio a pedir su intervención con poca cuenta sobre el desprestigio social en que incurría pero con la prudencia que no tuvo Carreras. Pero no sólo los federales pedían ayuda o negociaban la participación indígena. En Córdoba, con muchas reservas morales, los unitarios hicieron «negocios» con los indígenas.

LA LUCHA POR EL INDÍGENA Unitarios y federales desarrollaron una guerra de influencias sobre los indígenas como un aspecto más de la guerra civil. Ya en 1830, los federales estaban identificados con el indio abstracto como símbolo de la nacionalidad que se estaba construyendo. También tenían una interacción, tanto conflictiva como amistosa, más frecuente con el indígena. Los unitarios, en

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Ibídem, p. 37.

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cambio, conservaban una distancia social y cultural mayor; para ellos todo indígena era un «salvaje» sin valor alguno. Pero las circunstancias concretas, al menos en el sur de Córdoba —aunque también en cierta medida en Bahía Blanca e Independencia—, forzaron la conciencia «civilizada» de los unitarios e hicieron que ellos también se acercaran y trataran de usar las fuerzas indígenas contra los federales. En la Córdoba ya unitaria, la frontera sur estaba a cargo de J. Echeverría. Este oficial intentó, con reservas, la adhesión de los indios que habían sido aliados y amigos de Bustos. En un principio pactó alianzas «procurando entretenerlos y evitar sus incursiones a nuestra frontera hasta que nos hallemos en estado de escarmentarlos»20. Así se lograron tratados de paz en mayo de 1829 con indios aliados de Córdoba de vieja data y otros de «más adentro». Echeverría le escribía a Paz sobre el reclutamiento de los indios de Lienán a los que pretendía «disciplinarlos y volverlos útiles y capaces de cualquier servicio y más que si en estas apuradas circunstancias se presenta algún lance peligroso, me sirvan de defensa […] estos son mejores sin disputa que nuestras milicias…». Pero Echeverría no estaba muy tranquilo frente a su conciencia unitaria y necesitó justificarse diciendo que «nada es que nosotros rechacemos a nuestros injustos invasores con los salvajes cuando ellos, con Bustos, los concitaron contra nuestra inocente provincia: quien tal hace que tal pague»21. Mientras, Lamadrid opinaba que unos indios que habían invadido La Carlota, estaban aliados a Quiroga y decía «yo lo creo firmemente porque los indios y Quiroga, Quiroga y los indios son una misma cosa»22. Evidentemente los unitarios no estaban muy de acuerdo en recurrir a las fuerzas indígenas para la defensa de la zona sur, pero el paso de Quiroga y la amenaza de los boroganos y pehuenches unidos a los hermanos Pincheira era demasiado peso para los hombres de las milicias fronterizas, aunque fueran unitarios. Por un momento los indígenas dieron señales de inclinarse por los federales, convencidos por los adictos a Bustos. Pero Echeverría y Blas Videla —ahora unitario— no abandonaron la intención de comprometer otra vez a los indios de «más adentro». Se trataba de «seducir» a Yanquetruz, Currutipay y Painé y a los Pincheiras, una respetable fuerza conjunta que podía hacer mucho daño a la frontera y a la campaña sur cordobesa. Blas Videla confiaba mucho en su capacidad para manejar a los indígenas. «Yo estoy bien persuadido (de) que (a) los indios no los moverá nadie, no siendo por mí, sin embargo que son tantas las indiadas»23. Llevó a algunos caciques a la capital por invitación de Paz. Echeverría confiaba 20 21 22 23

BARRIONUEVO IMPOSTI, op. cit., p. 65. Echeverría a Paz, 12-5-29. Ibídem, p. 66. Echeverría a Paz, 15-5-29. Ibídem, p. 67. Lamadrid a Paz, 22-5-29 y 24-5-29. Ibídem, p. 74. No se cita fuente.

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en que Paz pudiera representar un arquetipo para el indígena «atraídos de la fama de sus victorias. Mérito que es el que más respetan y el que más halaga a estos hombres», aunque, al mismo tiempo —según comenta Barrionuevo— agregaba que en cuanto estuvieran listos sus escuadrones montados, «no tendremos que ocurrir a la negociación para asegurar nuestro territorio»24. Evidentemente los unitarios se resistían interiormente, a «pactar» en vez de «ordenar». Echeverría y Blas Videla, apoyados por Paz desarrollaron una gran actividad de captación sobre todos los ranqueles. Rosas tenía «los pampas», ellos los ranqueles. Pero los indígenas de tierra adentro, del centro pampeano —tanto ranquelinos como boroganos y, además, los pincheirinos— no eran fáciles de controlar debido a su lejanía, su vitalidad y porque parte de los ranqueles y los dos últimos aún luchaban por reinstalar al rey español. Tanto Rosas como Echeverría se abocaron a atraerse a estos indígenas. La guerra civil tenía ahora un apéndice muy importante: la guerra por la captación del aborigen, para neutralizarlo, desplazarlo o usarlo contra el enemigo… y los indígenas lo sabían. Rosas tenía muchas más herramientas de toda índole para hacer una guerra de propaganda y atracción: ex prisioneros de Rauch como Luisa, esposa del borogano Cañiuquir y un indígena tapalquino llamado Mariano, fueron sus embajadores más eficaces. El cacique chileno B. Coyhuepán y los caciques pampas Catriel y Cachul le servían como informantes con quienes tenía frecuentes conversaciones. Además, tenía muchos más recursos monetarios que los unitarios. Se sumaba a todo esto, su dominio de la lengua araucana —que él llamaba «pampa»— y la experiencia acumulada por generaciones. Echeverría operaba en una dimensión más pequeña y, al parecer, no se dio cuenta de que Rosas atacaría también desde las pampas. Mientras los unitarios intentaban neutralizar o hacer alianzas e incorporar al indígena ranquel y a los pincheirinos, Rosas los utilizó a distancia y en forma de acoso directo contra el enemigo. El 19 de enero de 1830 llegó a Río Cuarto «la Gran Invasión». Los caciques Pablo, Currutipay, Catrien, Millapain y Yanquetruz junto con los pincheirinos, lanzaron 1.200 guerreros contra las fronteras cordobesa y puntana. Mientras, Yanquetruz comentaba que Quiroga y Aldao le habían devuelto algunas familias prisioneras en Mendoza en señal de amistad y «le entregaban San Luis». Es indudable que los caudillos federales conocían bien la idiosincrasia indígena. ¿Cómo pudo Rosas disponer de la adhesión de esas fuerzas? Contaba con los excelentes servicios diplomáticos del indio Mariano, con ganados «de toda especie» y 4.000 pesos en prendas de plata que envió a Pablo. Lo

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Ibídem, 75. Echeverría a Saráchaga, 16-10-29.

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más importante fue que Rosas hizo la promesa de retirar la guarnición y el fuerte de Tandil. Los unitarios, aunque ya vagamente advertidos por los indios amigos recién los primeros días de enero, tuvieron toda esta información entre el 19 y el 22 de enero mediante la reunión de un tribunal de notables de Río Cuarto —«llamados al efecto de dar a este acto la mayor autenticidad posible»— quienes escuchaban al lenguaraz Cuevas y a un cautivo escapado25. Rosas sabía lo importante que Tandil era para los indígenas. Creemos que la promesa de Rosas valía lo suficiente para los indígenas como para jugar su lealtad por ella mientras que la poderosa invasión ya daría réditos de por sí. Echeverría seguía contando con los indígenas amigos aún después que Quiroga tomara Río IV en marzo de 1831. Pero instalado ya el gobierno federal en la provincia y mientras se dirigía a Buenos Aires en busca de indulto —según opinión de Fonsfrías—26, Echeverría fue encontrado y asesinado por los federales de la frontera. Estos consideraban a Echeverría «un caudillo». Así lo expresaron Manuel López, su concuñado, y Fonsfrías cuando escribieron a E. López uno y al gobernador Funes el otro, alrededor de los primeros días de julio de 183127. Al parecer, la intensa relación de Echeverría con los indígenas, tampoco muy bien vista por los federales no rosistas, le había hecho ganar el título de «caudillo». Decididamente Rosas había triunfado sobre Echeverría y Blas Videla. El suyo no fue un plan improvisado. Desde que Dorrego planeara una entrada general para terminar con los indígenas pincheirinos, Rosas dedicó mucho tiempo a afianzar la lealtad de los indios amigos y los aliados. Luego, durante 1829, intensificó sus esfuerzos para atraer a los de más adentro con la convocación a un parlamento en Buenos Aires con los principales caciques entre Córdoba y el Colorado. El parlamento se realizó unos pocos días después de su primer acceso a la gobernación28. Por otro lado, los indios fronterizos de Córdoba, ya muy comprometidos por décadas de comercio y arreglos convenientes con las autoridades provinciales y la población fronteriza, eran los más lábiles hacia una buena relación con quienes estuvieran en la gobernación. Era muy difícil cambiar su actitud por la antigüedad de los contactos y la solidez de las relaciones de frontera. Rosas se propuso sacar a la parcialidad de Llanquelén, la más poderosa de la frontera, ofreciéndole su instalación en la frontera de 25

Archivo Histórico de Córdoba, Frontera de Río Cuarto y Barrionuevo, op. cit., t. 119,

p. 83. 26

Fonsfrías al gobernador Funes, 30-6-31, AHC, t. 124, f. 268. BARRIONUEVO, op. cit., p. 101. 28 Rosas a Pacheco sobre la reunión con los caciques desde Guaminí al Colorado, 19-12-29, Archivo Pacheco, AGN. Rosas decía en una nota a pie de página: «Estoy entretenido con el recibimiento de seis caciques de los de Guaminí y Colorado que han llegado en virtud de un parlamento general que mandé ha más de dos meses. Creo que traen buenas noticias y la benida de ellos es una prueba de confianza». 27

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Buenos Aires, lo cual aceptaron no sabemos con qué promesas y esperanzas. Para fines de 1830 ya estaban terminadas las negociaciones entre la tribu y el gobierno de Buenos Aires. Con los Pincheira, durante 1829 y 1830, después del encarcelamiento de algunos individuos porteños acusados de hacer contacto entre los Pincheira y España, hubo también encuentros en Buenos Aires y hasta entrega de bienes y vidas de los indios aliados de Bahía Blanca, a quienes los Pincheira atacaron mientras las fuerzas provinciales no los ayudaban a pesar del desesperado clamor que esos indios aliados reiteraban a Rodríguez, el comandante del fuerte29. Desde nuestro punto de vista, estas parcialidades fueron una «prenda» a la captación de los pincheiras, un «sacrificio necesario» en aras de «un fin mayor». A Rosas le faltaba aún adquirir algunos conocimientos respecto de las características de la participación indígena en compromisos con su propia gente y con los criollos. El año 1831 fue un año aciago para Rosas en sus relaciones con los indígenas. En agosto, Yanquetruz le llevó un sitio a Río IV al enterarse del proyecto del gobernador de hacer una entrada bélica a tierra india30, así como unos 2.000 indios chilenos quienes habían sido convocados por Rosas, atacaron la frontera de Buenos Aires por incumplimiento con lo pactado31. Aprendió entonces en carne propia que una vez puestos en marcha era muy difícil hacer cambiar de opinión a los indios y más difícil aún, controlarlos. A propósito de esto Antonio Reyes32 relata en sus Memorias Póstumas, que terminada la junta de guerra convocada por Rosas el 2 de febrero de 1852, en la que los oficiales le sugirieron no dar batalla sino ocupar la ciudad y enviar la caballería al sur «para volver con los indios», Rosas le comentó: «Sabe Ud. que soy opuesto a mezclar estos elementos con nosotros porque si soy vencido no quiero dejar la campaña arruinada. Si triunfamos ¿quién contiene a los indios? Si somos derrotados ¿quién contiene a los indios?…». En resumen: era muy fácil movilizar a los indígenas soberanos. Su alta motivación contra todos los «cristianos», su política de sacar provecho de toda situación conflictiva entre los criollos y, a veces, sus necesidades resueltas por una sociedad con más recursos que las de ellos, hacía esa tarea relativamente fácil. Pero sus técnicas, sus motivaciones más profundas, sus decisiones y juicios sobre lo que más les convenía —equivocado o no— eran difíciles de cambiar y controlar, aun para los más hábiles líderes criollos.

29 Diario de Bahía Blanca, Diario de la Fortaleza Protectora Argentina, entre agosto y diciembre de 1830, en AGN, X, 23-9-4, y Archivo Biedma, VII, 10-4-14, días 25 de septiembre y ss., 1830. 30 BECHIS, 1996a, reproducido en Capítulo IV, infra.. 31 BECHIS, 1997a, Capítulo VI, infra.. 32 Citado por IBARGUREN, 1961, p. 287.

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FUERZAS INDÍGENAS VISTAS DESDE «ADENTRO» La experiencia de Manuel Baigorria entre los ranqueles por espacio de veintiún años, transmitida en sus Memorias, nos permite explotar detalles valiosísimos de la dinámica decisional de las fuerzas indígenas y su organización. Los antropólogos conocemos el valor de un conflicto social para hacer emerger a la observación las pautas más básicas de una sociedad que permanecen opacadas durante la rutina de todos los días33. Tomaremos un momento conflictivo como material para nuestro trabajo. Baigorria, a veces llamado «caudillo» por los federales, era un «caudillo» al revés: él se incorporó —y con una larga permanencia— a las fuerzas indígenas, a la sociedad indígena, como un apéndice autónomo, como un «cuerpo extraño» que mantuvo su individualidad a pesar de las necesarias acomodaciones a la sociedad que lo amparó. Es conocido que los ranqueles participaron, a su manera, en la revolución de 1840. Pero esta participación se produjo en un momento especialmente delicado dentro de la política ranquelina. El cacique Painé, por sucesión según la alianza hecha entre su padre y Yanquetruz34, tenía el mando de cacique principal pero Pichún, hijo de Yanquetruz, tenía tantas fuerzas militares como Painé, y además lo tenía a Baigorria. De hecho, las decisiones políticas debían partir del acuerdo entre los dos caciques a los que Baigorria debía obedecer y convencer antes de comprometer a todos en alguna acción «inoportuna», como dice el autor. El libro de Baigorria nos trae algunos detalles sobre la constitución de las fuerzas ranquelinas. Formadas por todo hombre que se sintiera capaz de usar sus armas, los mocetones, caciquillos y caciques secundarios vivían en sus toldos dispersos según el patrón demográfico de familias extensas

33 El antropólogo TURNER, 1957, p. 23, dice que «una ruptura o violación de las expectativas abre una delimitada área de transparencia en la superficie opaca de la regularidad de la vida social lo que nos permite observar en operación los principios cruciales de la estructura social». 34 Yanquetruz no era ranquel. Él y los ranqueles antecesores de Painé construyeron una alianza por medio de casamientos patrilaterales, los que tienen la particularidad de centrar el poder en los dos linajes pero en generaciones alternativas Así pasó el poder de Yanquetruz a su sobrino Painé y no a Pichún, hijo de Yanquetruz. Pero este tipo de alianzas que une dos parcialidades bajo un solo mando, tenían cierta fragilidad constitutiva y más aún en medio de una periferia política tan difícil como lo era la constitución de los estados nacionales. Más aún cuando en 1831 Yanquetruz se opuso deliberadamente a Rosas, abandonó su alianza con Buenos Aires y, a los pocos meses, admitió al unitario Baigorria. Si bien las relaciones ya establecidas entre los linajes no se rompieron, los ranqueles bajo Painé se fueron distanciando de Pichún al entrar en negociaciones de paz con Rosas en 1839. Bechis, «Repensando la sucesión Yanquetruz-Painé-Calván, una contribución de la destrivialización de la historia ranquelina», presentada en III Jornadas de Historia y Cultura Ranquelina, Venado Tuerto, 1996.

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aisladas en el territorio ranquel. En 1840, solicitados los ranqueles por los federales cordobeses para oponerse a Lamadrid, los dos caciques y Baigorria se reunieron a mitad de camino entre las tolderías de uno y otro para convenir la marcha hacia Córdoba. Les tomaría seis días reunir sus fuerzas. Los mensajeros debían recorrer todo el territorio y debían llevar la convocatoria con la suficiente claridad como para permitir la toma de decisiones por parte de cualquiera de los participantes. Painé y Pichún manifestaron a los federales que lucharían por ellos. Era lo que convenía porque se habían iniciado negociaciones para un tratado de paz con Rosas y porque la voluntad de movilización ranquelina agilizaría el demorado trámite de recibir lo prometido en esas negociaciones de paz, a la vez que permitiría exigir nuevas retribuciones. Pero esa demora o falta de cumplimiento originaba en Painé una ambivalencia, mientras Pichún posteriormente le confesaba a Baigorria que no pensaban ir a pelear contra Lamadrid sino que calcularon que había llegado el «momento de aprovecharnos, y que Rosas nos pague siquiera una de las tantas que nos tiene hechas»35. Baigorria —quien no se había percatado de estos «meditados pensamientos»— pidió permiso a Pichún para no integrar la marcha porque no quería intervenir contra los unitarios pero, cuando la decisión había sido tomada, recibió el pedido de ayuda de Lamadrid para tomar Córdoba. Baigorria no podía negarse a tal pedido mientras que todos los ranqueles se movían, aparentemente para ayudar a los federales. El unitario, hablando en tercera persona, dice que «él conocía las costumbres» y «veía también que era imposible hacer desistir a Painé de las disposiciones que ya tenía acordadas y aún dispuesta su marcha». Obsérvese que el problema no residía en el carácter o mando de Painé sino en el «acuerdo» a que se había llegado. A su vez Baigorria no podía partir solo, con su grupo de criollos, porque estaba bajo la protección de Pichún y no quería «serle inconsecuente a su amigo…», aunque —agregamos nosotros— no lo hubiera podido hacer si pretendía seguir viviendo entre los aborígenes en caso de que no triunfara la revolución, lo que ciertamente pasó. Según Baigorria, él aprovechó los buenos oficios de un hermano de Painé, un capitanejo, para hacerle llegar al cacique su preocupación, su conflicto personal y la situación política criolla. Painé tenía la obligación de escuchar a su hermano como parte de los deberes y derechos de parentesco, sistema que funcionaba también como una red burocrática personalizada. Al enterarse Painé de la ambigüedad de la situación política, modificó en parte su posición: si al llegar se encontraban con los unitarios en el poder, les pedirían las haciendas de los federales las que, de todos modos, les debía Rosas.

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BAIGORRIA [1868], 1975, p. 89.

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Pero Baigorria observaba muy bien que ése no era el problema. Él sabía que los 500 indígenas que marchaban con ellos llevaban la decisión de «despojar al vecindario» de los bienes que pudieran y que ni Painé ni Pichún podían evitar lo que para la civilización eran «desmanes», mientras que para los indígenas era la forma de tratar a un enemigo y hacer que el trabajo les redituase. De todos modos, en un intento de control de las fuerzas, los jefes indígenas cambiaron el mando por lo cual Pichún y su gente encabezarían la marcha, que se dirigiría a San Luis y no a Río Cuarto como se había establecido. Se reunieron con Videla y otros compañeros. «Allí Baigorria empezó a sufrir moralmente y a trabajar doble por cuanto era tan distinto el modo de ser de los cristianos al de los indios»36. Videla «meditó y convino» con los caciques en ciertas formas de tomar la ciudad y castigar a las autoridades enemigas. Pero no cumplió con lo pactado. Baigorria comenta que Videla y compañeros, como iniciadores de la revolución, «se creían con derecho para disponer sus operaciones políticas como civilizados, sin acordar(se) que sus aliados y sostenedores no eran civiles y éstos querían que las operaciones fueran de su contento y según sus costumbres, lo que no podía ser». Estas desavenencias originaron «que los indios de Painé se sublevaran y sin esperar la voz de Pichún se pusieron en marcha de su cuenta y riesgo sobre el pueblo». De todos modos, «la indiada» pudo ser bastante controlada «porque era perder a Baigorria y tal vez a Pichún también»37. Painé se disculpó con Pichún mientras Pichún invocaba todos los sacrificios de su padre Yanquetruz en bien de los ranqueles, quien le había «enseñado a sujetarse al que encabezaba una marcha como ésta, como siempre lo he dicho». Tanto costaba a las fuerzas ranqueles hacer un cambio sobre la marcha. Cuando tomaron San Luis, los mocetones de Painé sólo rompieron algunas casas mientras exigían a Pichún que los compensara por no haber podido saquear la ciudad, a lo que el cacique y su amigo Baigorria tuvieron que acceder. Pero, para asegurarse el control de los mocetones, Pichún solicitó a Baigorria que convenciera al comandante de trasladarse a su campamento para fingir una orden a los indígenas de ir al Río Quinto, así Baigorria podría volver con sesenta o cien indios de los suyos a ayudar a sus amigos de San Luis. Cuando Baigorria fue a darle el mensaje al comandante, la mayor parte de los oficiales que lo rodeaba se oponía a que fuera al campamento indígena. Incluso pensaban que si Baigorria volvía solo, los indios colegirían que «era cosa de él» y lo matarían. Baigorria defendía a Pichún, estaba seguro de la buena fe del cacique a lo que un oficial presente respondió «los 36 37

Ibídem, p. 93. Ibídem, p. 95.

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indios son muy traicioneros y nada se les puede creer». Baigorria contestó «yo no soy indio, y si no estuviera seguro de la buena fe de Pichún, no invitaría a mis compañeros a ir al campo de los indios…». Laborda contestó: «Ud. es lo mismo que ellos». Nunca sabremos si esto fue así, como lo relata Baigorria, pero es difícil pensar que haya mentido o se haya equivocado en recordar la «síntesis» que hizo un compañero de armas. Los días y días de conflicto, acomodaciones y negociaciones por los que habían pasado él y los caciques quedaban resumidos en una palabra: traicioneros. Hasta aquí, hemos recorrido algunas formas de participación de las fuerzas aborígenes pampeanas en la lucha civil criolla. En lo posible hemos recolectado los juicios que le merecían los indígenas a algunos de los que lucharon en las mismas filas. La distancia social entre unos y otros era enorme. Unos la expresaban con miedo, los otros con odio, pero la necesidad de sobrevivir los unía algunas veces.

CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LAS FUERZAS ARMADAS INDÍGENAS PAMPEANAS DURANTE EL SIGLO XIX El guerrero indígena soberano era el hombre o el joven común que se autorreclutaba cuando podía y cuando quería, sin que hubiera ninguna fuerza física coercitiva que lo obligara. Entre los indígenas no había levas. Cada hombre era guerrero, pastor, comerciante, productor, cabeza de familia potencial o real, reproductor de su línea de parentesco en una sociedad patrilineal y miembro activo y legítimo de su sociedad. La familia extensa y poligínica cuidaba de sus posesiones durante su ausencia y continuaba la producción de bienes que él luego cambiaría por lo que quisiera. La propiedad común de las aguas y la tierra le aseguraba de por vida los medios de producción. Por las acciones guerreras, el indígena acumulaba prestigio en una comunidad diferenciada en base a las cualidades personales y a la posesión de bienes muebles y espirituales con los que se conseguían esposas, amistades y seguidores por la generosidad del regalo y el lucimiento de su cuerpo y el de su caballo. El indígena era el productor de sus armas aunque algunas veces la madera y, sobre todo, las partes de hierro, tenía que conseguirlas por medio del trueque o el robo. El arma más importante era su caballo, al que domaba por contacto y seleccionaba por medio de un entrenamiento riguroso el que, si bien le consumía mucho tiempo, le redituaba en confianza y eficacia. La complejidad del manejo del caballo sustituía la simpleza de sus armas mientras tuviera que enfrentarse a fuerzas con casi el mismo armamento de mano. Tenía un terror ritual a los disparos de los cañones y un

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gusto ritual por las salvas con armas de fuego. A veces portaba armas de fuego inservibles en su cintura como adorno y tal vez con fines mágicos. Recién en la segunda mitad del siglo XIX unos pocos indígenas hicieron uso de esas armas pero no sabían cuidarlas ni hacer pólvora. Si tenía buenos caballos de marcha y de guerra, si contaba con las armas adecuadas, si le interesaba el botín o los favores a conseguir y si tenía un interés político o económico definido, el caciquillo y el mocetón concurrían al llamado del cacique o inclusive exigía al cacique la dirección de una marcha. Pero en pequeños robos no avisaba ni esperaba la ayuda del cacique al que, sin embargo, comprometía con sus actuaciones, sin que pudiera ser sancionado más allá que con una posible reprimenda38. En este mocetón y en ese capitanejo está la clave para entender tanto la enorme flexibilidad adaptativa de la sociedad indígena, como sus limitaciones en la posibilidad de conservar estrictamente los acuerdos que desarrollaban sus caciques principales con sus pares de otras agrupaciones y con las sociedades republicanas que los rodeaban. Pero el éxito que tuviera el cacique en esa esfera política era exigido y esperado por todos los demás integrantes de la sociedad, quienes tenían el derecho de juzgar directamente a la autoridad. La sanción contra la autoridad era el retiro de su confianza por migración física o cambio de lealtad hacia una parcialidad distinta e incluso a una subetnia distinta. Las relaciones de parentesco le tendían una red de posibilidades de ubicación y de mantenimiento en amplios ámbitos del área indígena. Tanto los miembros de su línea de descendencia como los de la línea de descendencia materna y los de su esposa o esposas tenían la obligación de protegerlo, aunque en este último caso mediaba el trato que el interesado le daba a su cónyuge. El indio pobre con ninguna o una esposa, debía ser socorrido por el cacique; pero justamente ese indio, por no tener buenas armas de guerra, no le era útil para las empresas guerreras, las que necesitaban contar con individuos que tuvieran una eficiente infraestructura productiva en su unidad familiar. Pero había algunas salidas de la pobreza: al menos entre los ranqueles el individuo que poseyera aunque fuera sólo un buen caballo, podía prestarlo a otro que no tuviera los suficientes para marchar o malonear, recibiendo en cambio parte del botín que recogiera el que emprendía la acción. Con buena suerte ambos se beneficiaban y podían ir acumulando bienes muebles para poder tener una participación más frecuente. La apropiación individual de lo capturado ya fueran personas, animales u objetos constituían la única remuneración del soldado indio. Esos bienes podrían o no entrar en los circuitos de intercambio a los tres niveles:

38 Para una descripción más detallada y fundamentada del rol del cacique en las etnias soberanas, véase BECHIS, 1989; reproducido en Cap. XI infra..

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tribal, intertribal e interétnico. Las autoridades nacionales no podían controlar el intercambio fronterizo con militares, simples civiles, empresarios estancieros o comerciantes quienes siempre encontraban un medio —tal vez ilícito pero aceptable y aceptado— de introducir elementos que los indígenas usarían para sus armas y, por otro lado, de comprar sus bienes apropiados por el malón. Este interés económico del extranjero, sumado a la crónica debilidad institucional y económica de la línea de frontera, favorecía la frecuencia de extracciones forzosas por parte de los indígenas. El malón era fundamentalmente una empresa económica en todo el sentido de los términos. Una vez decidido, detenerlo le costaba al cacique su prestigio y su fortuna. El indio no arriesgaba su vida y sus bienes por órdenes superiores. Si la lucha o el malón tenía sólo finalidades políticas el accionar de las fuerzas indígenas era casi el mismo, porque el secuestro de bienes ya se transformaba en guerra de recursos. El manejo del pánico sobre su enemigo era un arma más de la que fácilmente disponía por medio de sus ataques por sorpresa, sus pinturas corporales, su griterío, su peinado con los cabellos hacia adelante. Pero dada su estructura básica, el ejército indígena no era una fuerza de ocupación y apenas si podía servir para sitiar campamentos o pueblos. De ahí también el uso limitado que los caudillos o las autoridades de las sociedades estratificadas podían hacer de esas fuerzas. De ahí también el miedo o las reservas que tenían sobre ellos sus propios aliados, acostumbrados a una disciplina vertical de arriba hacia abajo, frente a la disciplina horizontal o vertical invertida de las fuerzas indígenas. Pero el indígena, una vez acordada la finalidad, el lugar de ataque, las paradas de descanso y abastecimiento, y el grado de agresividad que iban a desplegar, obedecía a los superiores en quienes había delegado la organización de la empresa. Su marcha era por momentos aparentemente desordenada. Corrían y «chivateaban» a su antojo pero, en los momentos solemnes, como en el encuentro con fuerzas amigas, su formación impecable despertaba la admiración de los extraños quienes, aunque sea torpemente, debían imitar el ritual del encuentro, con sus cargas simuladas, sus vueltas para alejar el gualicho, y sus «razones» —preguntas rituales sobre la condición de las tropas y de los caminos. La ritualización de la toma de decisiones y de las marchas conspiraban contra la improvisación que, a veces, era necesario hacer en medio del camino o ya en las cercanías del objetivo. El mocetón o el capitanejo «se le sublevaba» al cacique si no entendía o no estaba conforme con la nueva decisión. Este orden interno se percibía desde afuera como «desorden» y su resultado como «traición». Indudablemente, como decía Baigorria, los indios no eran civiles, no eran «soldados civilizados» miembros de una sociedad estratificada. Y Rosas también tenía razón cuando le decía a su

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amigo V. González: «En estos asuntos de indios no siempre vale el ser jesuita para acertar»39. LAS FUERZAS INDÍGENAS EN EL CONTEXTO DE SU SOCIEDAD, LA INSTITUCIONALIZACIÓN DE SU VIOLENCIA La sociedad pampeana aborigen en el siglo XIX ya era una sociedad de guerreros o si se quiere «militarizada», con una violencia ya institucionalizada, lo que no excluía la posibilidad de mantener largos períodos de paz y sostener alianzas intra e interétnicas. En este caso, el «soldado» simplemente volvía a retomar todos los otros roles en la sociedad general y en su familia. Por «violencia institucionalizada» entendemos un estado individual y social en el que la preparación, la disponibilidad y las técnicas materiales y no materiales para la acción bélica dominan gran parte del entramado social y el contenido cultural de un pueblo no sometido. Muchos factores contribuyeron a desarrollar esas características. Se sumaron factores históricos —como la guerra de conquista de su territorio por espacio de casi cuatro siglos y el carácter estatal de las sociedades agresoras—, factores naturales —como la riqueza vegetal y animal sobre todo del lado chileno y cordillerano, la pobreza del territorio en minerales preciosos, la geografía intrincada de ese sector cordillerano así como la profundidad de las pampas— y, básicamente, la organización no estatal de esas sociedades aborígenes de toda el área arauco-pampeana. También hubo, en el lado argentino, otros factores de mediano alcance como la reproducción espontánea de ganado vacuno y caballar que reemplazó o disminuyó gran parte de la fauna autóctona a partir de fines del siglo XVII, la conquista mapuche masiva de las pampas en el siglo XIX y el carácter comercial y militar de Buenos Aires durante la colonia, así como el de productor ganadero a gran escala durante el siglo XIX. Al principio de la colonia, el indígena, que había sido cazador de guanacos, se hizo cazador de vacas y caballos, luego pastor de ese ganado amansado y de ovejas e introdujo en pequeñísima escala una horticultura doméstica hacia principios del siglo XIX. Pero los lugares de caza de ganado y pastoreo de sus propios animales amansados se fueron estrechando, sobre todo a partir de 1821, con la ocupación del sistema serrano de la Tandilia por el Estado bonaerense. Para esta época, las tierras del Tuyú y la zona entre el Salado y la Tandilia ya habían sido abandonadas por los aborígenes, presionados por el avance de la población criolla con fines ganaderos y la producción de carbón. 39

Carta de Rosas a Vicente González, 18-8-31. AGN, X, 23-9-5.

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Pero el cambio económico de la república en construcción no hubiera tenido tanto impacto si hubiera habido una política interna y una política de frontera menos conflictivas. Por un lado, la frontera militar permanecía crónicamente empobrecida con una capacidad mínima de control, el cual rivalizaba no pocas veces con las fuerzas privadas de defensa de los estancieros fronterizos, siguiendo el patrón colonial que exponen Duncan y Markoff para las fronteras ganaderas de las colonias de la América española40. Por otro lado, la frontera social fue recibiendo desertores de los numerosos ejércitos nacionales de la independencia, así como prisioneros de guerra escapados de las cárceles de campaña y una cantidad de hombres que las leyes de la república dejaba fuera de la ley. Algunos de estos elementos encontraban refugio en la sociedad indígena a la que llevaban sus rencores, su marginalidad y sus conocimientos de los campos de la campaña. También la ruralía se debatía entre la demanda de brazos para las estancias y la demanda estatal de soldados para sus milicias41. Los cambios frecuentes de filosofía política y de gobiernos nacionales y provinciales hacían del Estado argentino un ente ambiguo y desorganizado comparado con la estabilidad de la reyecía colonial. Todo este conflicto durante la construcción del Estado nacional originaba una falta generalizada de seguridad que era aprovechada por las sociedades indígenas las que, desde el centro de la platea, contemplaban el escenario casi caótico en que se movían los criollos de ambos lados de la cordillera. Dado que la adhesión a un gobierno provincial resultaba conflictiva en relación a otro gobierno provincial y, a veces, al gobierno nacional; dada también la esperanza del retorno de la reyecía que había retomado Chile o que se insinuaba desde Europa, las lealtades de las agrupaciones o naciones indígenas se dividían estratégicamente, pero sin un diseño centralizado, entre adictos al gobierno de Buenos Aires y opuestos a él, o leales a una provincia y enemigos de otras. Con esta estrategia siempre había una parte de la gran frontera abierta al trato pacífico que implicaba regalos suntuosos y comercio, y otras partes de la frontera donde abastecerse, con riesgo pero gratis, de animales, cautivos y objetos raros que daban prestigio y el título de guerrero al poseedor. El guerrero indígena, pastor de su propio ganado en tierras comunales pero semiáridas, productor para el consumo interno y el intercambio y recolector de bienes en zonas de la campaña criolla llegó a incidir en la prosperidad económica y política de individuos, grupos y pueblos criollos que usaban su capacidad combativa con la modalidad de guerra de recursos, en beneficio propio. La violencia institucionalizada aborigen se convirtió en una mercancía en el mercado criollo de violencia. 40 41

DUNCAN BARRETA y MARKOFF, 1978, pp. 587-620. SALVATORE, 1995.

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A MODO DE RESUMEN La sociedad indígena arauco-pampeana era una sociedad de guerreros que usaban sus habilidades arduamente aprendidas por educación y por historia. Después de varios siglos de acomodaciones endógenas a la interacción conflictiva con europeos, habían llegado, a partir de 1790, a una situación de paz suficientemente notoria y prolongada como para que los malones de devastación y los malones para promover alianzas fueran sólo un recuerdo. La ruptura del orden político colonial dio nacimiento a ejércitos libertadores que recorrieron el ámbito del antiguo virreynato y más allá, generando un ambiente bélico interno más parecido a la sociedad indígena que a la misma sociedad criolla que les dio nacimiento. La construcción de los estados nacionales dio lugar en Chile a casi inmediatas guerras civiles y la reocupación española de su territorio. Allí los españoles pusieron en movimiento el potencial bélico de los indígenas, no sólo contra el pueblo chileno sino contra Buenos Aires. Ese potencial bélico, ese «ejército volante», fue usado también por los «anarquistas» y sobre todo por Carrera y Alvear para hostigar Buenos Aires. No importaba aliarse con indígenas que tuvieran otra ideología política, lo importante era el «blanco» al que apuntaban los aliados. Ya ésta era una gran lección de «civismo» que los indígenas pronto aprendieron, favorecidos por la debilidad de la frontera militar, el conflicto social de la campaña y la ambigüedad de ese Estado disputado por facciones e ideologías opuestas. Los criollos no estaban capacitados ni legal ni militarmente para ocupar el área indígena, la que, sin embargo, necesitaban para su expansión ganadera. Los indígenas, que habían poseído todo el territorio, vieron poco a poco que se los iba despojando de él por medio de la empresa ganadera, con sus estancieros empresarios y jefes de grupos operativos de control de la violencia que competían con las levas decretadas por el Estado y la guardia de frontera. Esos estancieros-guerreros estaban en contacto continuo con los indígenas. Su trato personal, su reconocimiento implícito de la propiedad de la tierra por los indígenas, llevó a que esos estancieros fueran los más eficaces mediadores entre el Estado y la sociedad indígena. Pero así también, en un país aún no construido a escala nacional, esas relaciones sirvieron para oponerse al Estado incipiente y a otros estancieros o jefes de frontera, quienes por su ocupación también cultivaron relaciones positivas con agrupaciones indígenas cercanas. El indio, acuciado por la historia y solicitado por los mismos criollos, instaló sus habilidades como mercancía en el mercado criollo. Para el indígena, tanto españoles como criollos estaban en deuda histórica por los despojos de tierra, la esclavitud de su gente —sobre todo desde Chile— y

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la sangre de sus héroes. Esta «deuda» ancestral era recordada constantemente por los hombres sagrados convertidos en bardos ambulantes. Pero el indígena necesitaba también algunos bienes de esa otra sociedad, mientras que las relaciones personales, base primaria de su sociedad, los ataban en lealtades duraderas a uno u otro personaje criollo que, por los avatares de la política criolla, no les duraban mucho. Pedro García, Ramos Mejía, Ulloa, Rosas, Echeverría, Carrera, Bustos, Moreno, Barros García, Alsina, Mitre, Mansilla, Ollie, el chileno Saavedra, Freire, O’Higgins, los Pincheira y otros tantos que hicieron «puente» con la sociedad indígena en una u otra forma, en uno u otro período histórico, iban apareciendo y desapareciendo dejándolos, en definitiva, solos.

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CAPÍTULO VIII UNA SOCIEDAD SEGMENTAL EN BUSCA DE UN REY* Este trabajo trata de un caso de incongruencia expresado por algunas sociedades segmentales expuestas a lo que Morton Fried llama los efectos sesgantes de una situación secundaria1. La incongruencia se manifestó en que, siendo sociedades segmentales, buscaron un rey o jefe supremo para unificarse en un cuerpo político común2. Podríamos referir al caso que estoy presentando como el de los Araucanos durante el siglo XIX. Por Araucanos me refiero no solamente a los indios chilenos, que entran en la construcción Araucanos como se definiera en el siglo XVIII, sino también a los Araucanos emigrantes, que se establecieron en las pampas argentinas y a los Tehuelches y Pampas araucanizados. Al principio del siglo XIX las confederaciones clásicas de grupos relacionados por parentesco, dieron lugar a confederaciones bajo un jefe común cuya autoridad recaía básicamente en su liderazgo en la guerra. Pero, durante el segundo tercio del siglo, esta autoridad se hizo más estable desde que la diplomacia fue tanto o más necesaria que la efectividad guerrera y la competencia entre unidades sociales fue endureciéndose. De todos modos, aunque con una inclinación hacia el rango y la estratificación, su carácter segmental, en el sentido presentado por Middleton, permaneció3. Obsérvese que no decimos carácter segmentario porque

* Presentado en el Encuentro Anual de la American Anthropological Association, Washington, Washington, D.C., diciembre 1985. 1 HELM, 1968, p. 9. 2 En la teoría antropológica existe una diferencia muy importante entre «sociedad segmentaria» y «sociedad segmental». Seguimos a MIDDLETON y TAIT (1958, Introducción), quienes en su libro «Tribes Withiut Rulers» sugieren que el término «segmental» se use para las sociedades formadas por la repetición de segmentos autosuficientes y se conserve «segmentaria» en el sentido clásico acuñado por Fortes y Evans-Pritchard. 3 MIDDLETON y TAIT, 1958, p. 8, n. 1.

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no estamos hablando de sociedades unilineales cuyos linajes (lineages), desde los más inclusivos hasta sus partes más pequeñas, están siempre en una constante oposición complementaria dentro de la misma sociedad. En cambio segmental alude a sociedades formadas por la fisión de alguna mayor en partes menores que repiten la estructura completa y son autosuficientes. Una vez concluida la dominación española, estas sociedades segmentales adhirieron a cualquier individuo disponible para dirigirlos a todos en su confrontación con las naciones-estados criollas emergentes a su lado. Permítaseme describir las circunstancias y las condiciones que contribuyeron a la concreción de sus esperanzas como así también al desvanecimiento de las mismas.

EL CASO DEL GENERAL MIGUEL CARRERA En 1820, El general Miguel Carrera, un patriota republicano chileno y duro enemigo de los gobiernos criollos de Chile y Buenos Aires, habiendo perdido la aceptación de los caudillos argentinos, se refugió entre los grupos araucanos y tehuelches establecidos en las pampas argentinas. Atrapado en esa contingencia, los únicos enemigos de sus enemigos con los que podía formar una alianza eran los araucanos realistas. En una carta dirigida a su hermana decía que había decidido convertirse en araucano, por lo menos los tiranos no tendrán descanso4 y se dirigió a las pampas. De acuerdo con sus cálculos, los araucanos le habrían ofrecido 10.000 guerreros que fueron puestos a su disposición. Después de viajar tres días encontró a 2.000 indios de otra parcialidad o confederación que se dirigían a un pueblo fronterizo con la intención de devastar el área. No estaba de acuerdo con su modo de hacer la guerra pero se encontró involucrado en el evento. Los indios que lo habían convocado comenzaron a llamarlo Rey Pichi que significa nuevo, menor o pequeño rey. Se enviaron mensajeros a los caciques por toda el área araucana, incluyendo a Chile, llamando a una reunión con el Pichi Rey. La ceremonia de encuentro comenzó con el sacrificio al Sol de un potro sin imperfecciones —como dijo Yates5. Cuarenta jefes con algunos de sus guerreros asistieron a la ceremonia. Los jefes explicaron a Carrera su plan de devastación al que se opuso Carrera con su criterio de soldado moderno. Carrera también se vio obligado a mediar en una reconciliación entre algunos jefes para poder tener la celebración en paz. Él y sus soldados no participaron en la embriaguez ritual cuando terminó la reunión.

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Comando General del Ejército, 1973, 664-665: 193. CALCOTT, 1824, p. 428.

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El malentendido se extendió más allá. Encima de todo esto los guerreros indios no podían ser tratados como soldados. Ejercían su propio criterio cuando estuvieron solos en una comisión asignada por Carrera lo que, desde su punto de vista, podía poner en peligro sus planes. Además, sus propios soldados se rebelaron, ya que querían ir al sur de Chile para unirse a Benavides, un guerrillero chileno realista, que desde la Araucanía estaba peleando contra el gobierno chileno a favor del Rey de España. Carrera era un soldado profesional y un patriota. Después de pasar un mes en los campamentos indios, Carrera abandonó a sus súbditos. Los Araucanos perdieron su Pichi Rey. Esos indios no encajaban en la imagen idealizada que Carrera tenía en mente. En verdad, él mismo no podía convertirse en un araucano de carne y hueso… y cultura. No podía manejar esa solidaridad mecánica —como la llama Durkheim— basada solamente en una atracción carismática.

YANQUETRUZ, DUEÑO Y SEÑOR DEL PAÍS ANTIGUO Veamos el segundo intento. Alrededor de 1823 un fuerte grupo de indios boroganos emigraron de Chile y pudieron asentarse en el corazón de las pampas sin una conexión efectiva con su grupo de origen. Por una carta escrita por el escribiente de los jefes boroganos y comentada por el historiador Biedma, sabemos que en diciembre de 1830 los jefes boroganos y algunos ranqueles con su jefe Yanquetruz hicieron una alianza. Esa carta estaba dirigida a Juan Manuel de Rosas, gobernador de Buenos Aires. El encabezamiento de la carta dice: Campamento General de los S.S. Caciques en Chiloé —actual provincia de La Pampa—. Transcribe Biedma que esa carta sigue diciendo «Que celebraron en honor de la paz y de la nueva alianza una Junta general con el cacique general Llanquitruz porque lo consideran cacique principal de la nación, lo respetan y lo distinguen con toda preferencia y le dan el ‘‘título de un general de la nación’’ porque ‘‘así lo merece por ser dueño y señor del país antiguo y muy meritorio en todo de modo que nosotros estamos sujetos a él en cierta manera’’»6. A primera vista la retórica del texto se asemeja a la fórmula usada por los escribientes blancos. Pero el contenido sugiere unas asociaciones interesantes. El doctor Casamiquela7 investigó el nombre Yanquetruz desde el siglo XVII hasta 1950 por toda el área pampeana y cordillerana. Descubrió que el nombre pasaba de abuelo a nieto y de tío (no dice de qué lado) a sobrino, por un sistema semejante al encontrado por Carvallo y Goyeneche entre los indios de la cordillera en 1796. Este descubrimiento está relacio-

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AGN, VII, 10-4-14. CASAMIQUELA, 1973, p. 21.

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nado, al mismo tiempo, a la teoría compartida por antropólogos argentinos y algunos chilenos de que los indios pampeanos que cruzaron la cordillera de este a oeste en tiempos precolombinos fueron un factor determinante en la consolidación de la cultura araucana en Chile. Teniendo en cuenta todas estas asociaciones, las palabras: Dueño y Señor del país antiguo al que todos nosotros estamos relacionados de un modo u otro tiene una dimensión fascinante. La alianza manifiesta entre los boroganos y los ranqueles de Yanquetruz no duró mucho. Creo que a su debido tiempo podré demostrar que la carta anunciando la alianza de boroganos y Yanquetruz fue la noticia más aterradora que el Gobernador de Buenos Aires pudiera haber recibido desde los campamentos indios. Por ahora sabemos de algunos esfuerzos hechos por Juan Manuel de Rosas para poner distancia entre los boroganos y Yanquetruz, ganando la lealtad de los primeros y apuntando sus cañones contra el último. Dada la posición débil vis a vis los otros grupos indios locales y el Gobernador de Buenos Aires, los boroganos no podían permitirse el lujo de seguir con la alianza con Yanquetruz.

EL REY ORLLIE Vamos ahora al tercer intento de tener un rey, esta vez puesto en escena por los araucanos chilenos8. El presidente chileno Montt recibió una extraña carta en noviembre 27, 1860. La carta decía: «Nosotros, Orillie-Antoine el Primero, Rey de Araucania, tenemos el honor de anunciar nuestro advenimiento al recién fundado trono de la Araucanía. Pedimos a Dios Todopoderoso, su excelencia, que lo conserve en su más sagrado y digno cuidado». Diez días antes, después de tener una reunión con los principales jefes chilenos araucanos incluyendo al poderoso Quilapán, Orllie había publicado un estatuto que entre otras cosas decía: «… la Araucania es independiente de cualquier otro estado y está dividida en tribus sin un gobierno central. Siguiendo los intereses generales y especialmente los intereses de sus habitantes, es esencial establecer un gobierno central… [y sigue] la Araucania es y será desde hoy organizada en un reinado monárquico constitucional a favor del príncipe Orllie-Antoine de Turnens quien es el rey de este estado…». Más tarde escribió en sus memorias: «Fui a la provincia de Valdivia donde me encontré con varios caciques a quienes revelé mi proyecto. Como me aceptaron jubilosamente, y entendí que la monarquía era conocida y aceptada por ellos, me hice su rey».

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Lo siguiente está extraído en su mayor parte de BERAMENDI, 1972.

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Orllie-Antoine prometió darles armas de fuego a los araucanos quienes con muy pocas excepciones habían luchado contra los Incas, los españoles y los criollos con armas de mano durante siglos. Muy pronto Orllie-Antoine I anexó toda la Patagonia y, aunque no fue aceptado formalmente, los indios de las pampas facilitaron sus viajes de ida y vuelta a París por el Atlántico. ¿Cuán serio era todo esto? Mucho más de lo que pensamos si el acontecimiento se coloca en un marco internacional de referencia. Por un lado, no hay duda que la Francia Imperial de Napoleón III estaba involucrada en esta cuestión; por otro lado, pocos años después (1864) España entró en guerra con Chile y alguien le sugirió al ejército español que atrajera a los araucanos a fin de tener un éxito seguro. Chile movilizó a su mejor general para separar a los indios de OrllieAntoine. El General Cornelio Saavedra9 sabía mucho más sobre los araucanos que Orllie-Antoine y Miguel Carrera; por ejemplo, que la ausencia de un gobierno central no era una falta sino una expresión del carácter segmental de la sociedad araucana. Controlando las idas y venidas de Orllie-Antoine y pacíficamente dividiendo y atrayendo a los jefes indígenas involucrados en la conspiración, el peligro fue conjurado. Es cierto que los araucanos mismos sintieron la necesidad de un cambio cuando el orden imperial español decayó pero, como diría Fried, ellos carecían de la materia prima institucional apta para conducirlos a una forma política más compleja.

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SAAVEDRA, 1870, pp. 298-302.

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PRESENTACIÓN ANTROPOLOGÍA POLÍTICA DE LAS PAMPAS DEL SUR Presentamos seis trabajos centrados más en el estudio antropológico político de algunas parcialidades indígenas soberanas que en el de los criollos porque hemos encontrado tanta deficiencia en esta materia que creímos necesario, muy necesario, revitalizarla para alejar deficiencias académicas y prejuicios personales. Hemos encontrado una complejidad que no nos imaginábamos con anterioridad al comienzo de la búsqueda de material. Estructuras sociales muy diversas, creencias desconocidas, todas perdidas en textos que, aunque algunos de ellos muy leídos, fueron no encontradas o no mostradas, ya por no tener los instrumentos académicos necesarios para exponerlas o por usar ese olvido como arma étnica para alimentar pequeños desprecios y justificar algunas grandes ofensas. Miramos lo más adentro posible de los boroganos o boroanos chilenos, los ranqueles pampeanos y cordilleranos e hicimos una pesquisa sobre la vida de la biografía de un jefe salinero. Esta biografía fue construida por él mismo, por sus enemigos, por estudiosos sudamericanos y europeos, por alguno de sus prisioneros y por indígenas actuales. Muchos hemos contribuido a escribirla porque fue uno de los arquetípicos aborígenes decidido a serlo y tener así un lugar en el mundo de los hombres libres.

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CAPÍTULO IX ESTRUCTURAS Y PROCESOS POLÍTICOS DE LA AGRUPACIÓN BOROGANA PAMPEANA EN UN DOCUMENTO INÉDITO DE 1830* INTRODUCCIÓN La Historia Nacional no puede estar completa ni ser suficientemente comprensible si la historiografía no toma en cuenta la historicidad de los pueblos amerindios con quienes los europeos y los euroamericanos interactuaron continuamente desde la conquista. Por los trabajos de algunos etnohistoriadores sabemos ya cómo se enriquece y se entiende más en profundidad la historia colonial europea, al articularla o integrarla con una historia aborigen dotada con el dinamismo que le ha sido sustraído por autojustificación, por prejuicio, por derecho de conquista, por la dirección de los intereses económicos y por contribuir con un selectivo discurso histórico a la formación de la imagen nacional. La concepción de la existencia de sociedades intrínsecamente tradicionales —llamadas también frías, no proteicas, etc., que se reproducen a sí mismas como un calco de lo que fueron— es una ficción absurda, así como no hay pueblo, región o país que pueda definir su individualidad y su identidad sin la interacción con otro. El proceso de formación es siempre un proceso de co(n)-formación. Ignorar o reificar al otro conlleva la pérdida de la historicidad propia. Hasta hace muy poco tiempo y aún hoy, en muchos trabajos historiográficos y antropológicos, se presentan las sociedades aborígenes como derivando su dinámica de los contactos con la supuesta única sociedad con historia: la europea. Pero ya tanto el concepto de historicidad como el concepto de cultura —los cuales tienen su propia historia— han sido replanteados de tal modo que se han convertido en instrumentos aptos para ilu* Publicado en Cuadernos de Historia Regional, Universidad Nacional de Luján, n.º 19, 1996, pp. 136-192.

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minar la capacidad de transformación endógena de los pueblos llamados hasta ahora sin historia. Dar cuenta de esta historicidad no es fácil; como dicen J. y J. Camaroff, «una cosa es reconocer lo que ya no se puede negar y otra cosa es dar cuenta de ello»1. A pesar de los brillantes esfuerzos de algunos autores, como los marxistas Terray y Meillassoux, el sistemático Wolf o Sahlins con su dialéctica entre el sujeto inteligente y el mundo intransigente, no contamos con teorías o modelos de historicidad de las sociedades no occidentales aceptados por la comunidad académica2. Provisoriamente y a modo de una modesta toma de posiciones, nosotros creemos, siguiendo a Diamond, que «todos los seres humanos son actores y creadores de su propio mundo cultural al mismo tiempo que tienen la capacidad de sintetizar su experiencia y de reaccionar intencionadamente de maneras inesperadas aún para ellos mismos»3. Agregamos a modo de complementación, que «la acción humana y los fenómenos sociales creados por ella son determinados e indeterminados (al mismo tiempo) con propósito y no intencionales, coherentes y fragmentarios… Las perdurables y las prácticas de todos los días, son mutuamente constitutivas. Su dinamismo interno y sus relaciones externas son elementos inseparables de su historicidad total»4. Pero la historicidad de pueblos tan distintos como las bandas de cazadores y recolectores, las jefaturas, los estados arcaicos y los estados modernos, también será distinta ya que «los diferentes órdenes culturales tienen sus propios modos de determinación, de conciencia y de acción históricos»5. Encontrar los modelos específicos es tarea de la antropología de la historia. Mientras tanto iremos buscando el material que nos ayude a reconstruir la historicidad de los pueblos aborígenes. Como etnohistoriadores, sabemos que nuestra fuente principal —pero no única— son las fuentes escritas. Esto nos pone en el doble problema de desentrañar los símbolos y significados que manejaron los individuos que hicieron contacto con los pueblos ágrafos para describir a ese otro cultural y los símbolos y significados de ese otro sobre el cual se construyó el relato. No se puede hacer etnohistoria si no se trata de entender toda la historicidad inmersa en las fuentes primarias producidas por observadores de una cultura determinada. Los que nos ocupamos del área arauco-pampeana durante el siglo XIX, tenemos la suerte de contar además, con algún material primario documental en español originado por los mismos aborígenes. A partir de 1828, aproximadamente, muchos caciques —alguno de los cuales sabían escri-

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COMAROFF, 1992, p. 24. Op. cit., p. 25. DIAMOND, 1974, p. 47. COMAROFF, op. cit., p. 122. SAHLINS, 1985b, p. 34.

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bir— contaban con secretarios o escribientes para enviar correspondencia a los gobiernos provinciales o nacionales, a los comandantes de la frontera, y enviarse correspondencia entre sí. Si bien escrita por los especialistas con los que cada agrupación o parcialidad pudo haber contado, los remitentes de las correspondencias eran los individuos que representaban la agrupación aborigen, salvo en el caso del borogano Pablo Millalicán quien por su status particular en la agrupación a veces, además de escribiente, era también el remitente. Así es que, escritas en español para ser leídas por el otro cultural y remitidas por personajes con un cierto grado de aculturación quienes eran dirigentes de agrupaciones aborígenes, estas cartas reflejan todas estas intrincadas condiciones de su producción. En cada uno de estos documentos tenemos que abordar el horizonte de significado con que el remitente construyó su conducta-mensaje y mostrar los valores rectores en juego. La carta adquiere así el valor de documento, no porque forme parte de un archivo, sino porque exhibe una praxis concreta obrando en el campo significativo del intercambio comunicacional interétnico. Entonces el etnohistoriador o el antropólogo extraerá el mundo de vida de esos otros no a partir de testimonios de individuos de su propia cultura —aunque suficientemente lejanos en el tiempo como para ser también otros pero menos diferentes que los pertenecientes a las dos distancias: la temporal y la cultural—, sino a partir del testimonio directo de aquellos absolutamente otros. En este trabajo presentamos una carta-documento inédita6 escrita por Pablo Millalicán, remitida por los jefes boroganos7 desde Chiloé8, actual 6 La primera mitad de la carta de los caciques, en sala X, 23-9-4; la segunda mitad, en sala VII, 3-3-2, ff. 112, 122b y 118, AGN. Consta de 7 folios en total. Fotocopias certificadas por el AGN. 7 El gentilicio borogano es el más usado en la Argentina, aunque también se encuentran en la literatura histórica y antropológica los vocablos boroas, borogas y vorogas. En los medios académicos hay cierta discusión sobre si el gentilicio se debe derivar del nombre Boroa establecido por los españoles, o del nombre de la zona expresado en mapuche vorohue o forohué (lugar de huesos). El gentilicio borogano proviene del segundo con la mínima alteración, muy común en castellano, de ubicar una gutural antes del diptongo ue. 8 Chiloé, Chillhué, Chilve, Chillué, y otras variantes son considerados zootopónimos por la mayoría de los autores aunque hay un desacuerdo sobre el ave a la que hace referencia. Lo curioso es que depende del ave de la que se lo derive para conjeturar si en el acto de denominación hubo o no una voluntad política simbólica. Si se lo deriva del Tordus thilius, también llamado Agalaius thilius, oriundo de Arauco, ave que le dio el nombre a la Capitanía primero y luego a la República de Chile, estaríamos frente a un acto político. Si se lo deriva de una gaviota local que visita los bajos valles de la Pampa, que sería el Larus rudibundus maculipennis llamado Chile, estaríamos frente a un topónimo nativo de las pampas (ERIZA, 1998, p. 71; PIANA,1981, pp. 55-57; VULETIN, 1972, p. 88). Piana argumenta que el nombre no sólo fue creado por Calfuncurá en algún momento a partir de 1839, sino que intentó ser una señal de dominio territorial. Eriza sigue menos abultadamente las mismas ideas. Vuletin se opone explícitamente a atribuirle al vocablo alguna etimología chilena.

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provincia de La Pampa, con fecha 16 de diciembre de 1830 y dirigida al entonces Gobernador de Buenos Aires, Don Juan Manuel de Rosas. Aunque todo documento es polivalente, una carta-documento lo es más todavía. Si a esto le agregamos que el documento procede de una cultura en que se conservaba la constitutiva ambigüedad de las sociedades preestatales y pregráficas, el contenido aloja una gran polisemia que no agotarán las múltiples lecturas que puedan hacerse. Intentaremos señalar los significados políticos directos e indirectos, escritos o dibujados, voluntarios o involuntarios de los que el escribiente y los remitentes se han valido para expresar él o los mensajes políticos al receptor. Otra carta también inédita escrita por el mismo individuo dirigida a la misma persona desde el mismo lugar e igual fecha pero remitida por el Teniente Coronel Miguel Miranda9 nos corrobora y amplía algunos pasajes de la anterior. Antes de analizar el contenido de la carta expondremos con rapidez la situación política reinante en toda la región pampeana y la amenaza que las alianzas indígenas representaban para las provincias argentinas. Luego sintetizaremos los manejos de Rosas de toda esta situación. Llegaremos hasta unos pocos días anteriores a la redacción de la carta con el fin de entenderla con más claridad. La última sección la dedicaremos a hacer una apreciación estructural y procesal de la constitución del cacicato borogano hasta fines de 1831.

EL ESCENARIO POLÍTICO-ECONÓMICO A FINALES DE 1830 Haremos la síntesis valiéndonos de tres ejes o parámetros generales. Uno de ellos será el impacto económico-político de la migración desde Chile durante la década de 1820. La mayoría de los boroganos llegaron al principio de la década, mientras que algunos lo hicieron luego, con los Pincheira. En persecución de los Pincheira ingresaron fuerzas indígenas encabezadas por el cacique Benancio Coyhuepán o Coñuepán y un grupo de soldados chilenos dirigidos por Juan de Dios Montero, capitán del ejército chileno Los boroganos sumaban unos 2.000 individuos, los Pincheira

9 Sala VII, 3-3-2, ff. 108 a 111, AGN, copia certificada. El teniente Coronel Miguel Miranda acompañó desde el principio de las negociaciones de paz a los representantes y delegaciones que viajaron entre Buenos Aires y los toldos boroganos, por el peligro que significaban los pampas quienes odiaban a los boroganos. En los primeros meses de 1831 se incorporó a esa escolta el teniente coronel Delgado. Aunque todos los autores repitan que Eugenio del Busto estuvo incorporado al ejército desde 1829 y que había sido a él a quien Rosas envió entre los boroganos desde el viaje de Luisa, mujer de Caniuquir, tenemos pruebas de que en 1832 aún estaba Rosas en averiguaciones sobre los antecedentes personales de Busto.

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unos 700 hombres, y sus perseguidores integraban una fuerza de unos 1.000 hombres. Tomando en cuenta nada más que el número de individuos ingresados en un lapso de siete años —entre la llegada de los primeros boroganos y la llegada de Benancio y Montero—, el impacto poblacional de la migración fue formidable. Si a esto le agregamos la tremenda sequía que comenzó en 1828, cuando ya estaban todos ingresados, la relación recursoshombre habrá caído casi un cincuenta por ciento para toda la población de las pampas durante 1820 y 1831. Todo esto dio origen a muchos conflictos intra e interétnicos. El segundo eje podríamos llamarlo absolutismo español versus republicanismo. En 1820 se anunció otro intento de España para reconquistar el Río de La Plata. Los Pincheira paseaban la bandera española por las pampas. Ellos, los pehuenches y muchos boroganos decían pelear aún por el rey español mientras que en Buenos Aires se encarcelaba en marzo de 1830 a un grupo de habitantes de la ciudad, así como a algunos oficiales de Pincheira según carta de Rosas a López10. Se los acusaba de ser intermediarios entre los Pincheira y el gobierno español. No hemos investigado en profundidad el hecho, pero lo cierto era que las guerrillas realistas merodeaban por las pampas seis años después de Ayacucho. El tercer eje estaría constituido por los efectos de la terminación de la guerra civil chilena, en abril de 1830, y los efectos de los comienzos de la guerra civil en la Argentina. En Chile, desde mayo de 1827, cuando el Congreso le pidió la renuncia al Presidente Freire, se vivió en continua zozobra hasta que se desató la guerra civil en diciembre de 1829. En la Araucanía, las distintas parcialidades indígenas tomaron partidos por unos o por otros. Esta guerra culminó en abril de 1830 con la batalla de Lircay en la cual las fuerzas de Freire fueron derrotadas. El ejército de Freire fue desmantelado así como fueron castigados sus aliados, los indígenas de Lumaco y los de los malales (corrales fortificados) integrados por la parentela y seguidores de Benancio Coyhuepán —quien ya estaba en Buenos Aires— liderados por el cacique Piñoleo. Esta guerra civil conmocionó todo Chile. En Argentina, después del levantamiento del ejército nacional en diciembre de 1828, las pampas de Buenos Aires fueron escenario del primer período de reacción armada contra Lavalle. Los pampas y los llanistas de Benancio Cohuepán estuvieron de parte de Rosas. Paz se hizo fuerte en Córdoba, Quiroga desde Cuyo intentó vencerlo y en enero de 1831 se declaró la guerra civil entre la Liga del Litoral, a la que se integró Quiroga, y la Liga del Interior liderada por Paz. Mientras los Pincheira con su grupo de caciques pehuenches y boroganos más bien simpatizaban con las nuevas autoridades chilenas y em-

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boscaron y mataron en Mendoza a un gobernador federal y toda su comitiva a mediados de 1830, los ranqueles, al igual que los pampas y Benancio se iban inclinando hacia los federales, aunque un subgrupo de parcialidades ranqueles conservaba lazos profundos de amistad con el depuesto gobernador federal de Córdoba, Bustos, y con el repuesto gobernador unitario de San Luis, Videla. El cuadro social que resulta tan sólo del cruce de estos tres ejes es suficiente para tener una idea de los continuos, cambiantes y confusos conflictos entre todos los participantes.

ESTRATEGIAS Y MANIPULACIONES DE ROSAS EN RELACIÓN CON LOS INDÍGENAS Juan Manuel de Rosas, nuevo gobernador de Buenos Aires desde diciembre de 1829, recurrió a todas las tácticas y medios imaginables para dominar las parcialidades indígenas. Trabajó para ello en el plano provincial, nacional e internacional con diplomacia, amenazas, regalos, estratagemas, simpatía, odio, sacrificios económicos propios y ajenos, privados y estatales. Dedicó a ello tiempo, energía intelectual y el ejercicio de su enorme carisma realzado por el uso de la lengua mapuche y su conocimiento profundo de la cultura y la sociedad de las pampas. Manipuló —con cambiante éxito al principio— una situación siempre ambigua y no exenta de sorpresas. A este conjunto de actitudes y aptitudes políticas y económicas Rosas lo llamó el negocio pacífico. Ejercía esa política desde aproximadamente 1825 mientras era Comandante de Campaña. Consistía en un manejo no sólo de gastos en regalos sino de atracción y vigilancia basadas en una minuciosa información sobre hechos, motivaciones y actitudes de cada cacique u hombre importante en las parcialidades amigas y enemigas. El negocio pacífico también comprendía planes de total pacificación, para lo cual Rosas creía indispensable contar con las autoridades oficiales chilenas así como con las autoridades tradicionales en la Araucanía. Las agrupaciones y parcialidades mapuches y no mapuches le oponían el dominio del medio geográfico y social, la fuerza de la convicción y su supervivencia, el tiempo, la energía y la información necesarios como para que el juego del poder fuera bastante equilibrado, por lo menos hasta 1832. En la Argentina, una frontera militar de unos 1.400 kilómetros deficientemente controlada por cinco gobernadores provinciales, a menudo pertenecientes a partidos políticos inconciliables, facilitaban los ataques indígenas muchas veces instigados por una provincia contra su vecina. En territorio indígena, los pincheirinos con sus pehuenches y boroganos —tantos los de Guaminí como los que nunca se separaron de los criollos realistas— y los ranqueles de Llanquetruz constituían una formidable fuerza guerrera instalada en las pampas semiáridas.

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Mientras la meta final de los Pincheira era Buenos Aires, durante los años 1828, 1829 y el primer semestre de 1830 atacaron Mendoza, Melincué, el fuerte de Bahía Blanca y Carmen de Patagones Se preparaban para atacar Salto y Tandil a fin de acercarse a la capital. No les interesaba tomar las ciudades secundarias. Solo pretendían que las autoridades y poblaciones aledañas sintieran que estaban a su merced. No pasaba lo mismo con los indios amigos de los criollos, colocados como antemurallas para defender las fronteras; con esos indígenas eran implacables. Los indios de los alrededores de Carmen de Patagones fueron las primeras víctimas. Le siguieron los de Melincué, los pehuenches amigos de Mendoza, los chilenos y pampas de los alrededores del fuerte Bahía Blanca y algunos ranqueles que como indios de paz podían ser seducidos por los criollos. Hasta llegaron a pedir las cabezas de Catriel, Cachul, y Benancio Coyhuepán como condición para hacer las paces con el gobierno porteño mientras esperaban que algún enemigo interno o externo debilitara las defensas de la ciudad. Aún en una fecha tan tardía como el 11 de setiembre de 1830, cuando ya los Pincheira, Rosas y Martiniano Rodríguez se habían intercambiado cartas, comunicados y gestos de paz y de buena voluntad, por una cautiva consorte de Zúñiga se conoció que los Pincheira se preparaban para atacar Buenos Aires. Se guiaban por una noticia procedente de Córdoba o Mendoza en la que avisaban (equivocadamente) que una división del ejército se dirigía en esos momentos contra Buenos Aires, aunque estaba todavía en las inmediaciones de Pergamino11. Rosas entendió el peligro que representaban los pincheirinos con sus pehuenches, boroganos y ranqueles unidos contra cualquiera que se les opusiera y, particularmente, unidos a los unitarios. Su plan de acción fue vasto y abarcativo, internacional, regional y local. Intentó la cooperación del presidente chileno en un plan ambicioso que consistía en utilizar la buena voluntad y mediación de la parentela chilena de Benancio Coyhuepán para «lograr la pacificación general de los indios que confinan con ambos territorios… lo que es importante para acabar con la división de Pincheira que no solo es temible por los males que hace por sí en ambos estados asociándose a los indios más perversos, sino por los peligros a que se haya expuesta la seguridad e independencia de las dos Repúblicas…»12. La respuesta del Presidente Oballe, demorada hasta el 16 de octubre por haber esperado «los informes acerca del estado de las tribus indias limítrofes» fue muy elegante y escueta. Presentaba una situación segura —al parecer no prevista— por Rosas que excluía toda necesidad de recurrir a los Coyhuepán. Para la presidencia chilena, aparentemente todo estaba bien: la Araucanía en paz y los Pincheira lejos, aunque en párrafos finales Oballe dice 11 12

Archivo Biedma, sala VII, 10-4-14, Diario de Bahía Blanca, 14-9-1830. Carta de Rosas a Oballe, 5-8-30, AGN, sala VII, 3-3-3, ff. 36, 37, 38.

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«le ruego que por su parte se sirva también instruirme de todo lo que llegue a descubrir acerca de los planes y operaciones del forajido Pincheyra y de sus conexiones con los indios». Pero hay algo más. Oballe hace escueta referencia a que los indios de Lumaco ya estaban pacificados. Creemos que fue una alusión directa en contra de la familia de Coyhuepán, con lo cual descartaba la posibilidad de usar la conexión Coyhuepán para fines de una pacificación que, por otro lado, Chile no necesitaba por el momento. Nos extraña que Rosas haya sugerido al presidente Oballe utilizar los servicios de una familia araucana que había estado tan comprometida con Freire. Pero siempre queda preguntar cuál habría sido la intención de Rosas al dar tantos detalles de su conexión con la gente de Coyhuepán en Buenos Aires, Santiago y la Araucanía. Aunque aún no podemos responder esta pregunta hemos querido traer estos datos para mostrar otro nivel de política indígena y criolla de dimensiones internacionales, en el que se jugaba con la precaución, con la diferencia de perspectivas y de intereses y con la ambigüedad tal como se hacía política desde los toldos indígenas. En el aspecto regional Rosas tenía planes a corto y a mediano plazo. En el corto plazo lanzó a los ranqueles Currutripay, Catrilén, Faustino Millapán, Pablo y Yanquetruz contra Río Cuarto en una formidable invasión el 19 de enero de 1830. Rosas había enviado 4.000 pesos en prendas de plata, ganado de los amigos de Lavalle de la provincia de Buenos Aires, una promesa de más dinero y «el compromiso de retirar la guarnición y el fuerte de Tandil»13. Evidentemente, Rosas no reparaba en medios y promesas para asegurarse la lealtad de los aborígenes a los federales. De mediano alcance fue su plan de separar a los Pincheira de los boroganos pactando alianzas con todos ellos, sacando al entonces prestigioso Toriano de entre sus filas y usándolo en contra de todos (aún contra los indios amigos) a la vez que insistía en la lealtad del cacique para con la causa federal. Las entrevistas de Rosas con los boroganos comenzaron el mismo mes en que se instaló como gobernador. El 19 de diciembre de 1829 le escribía a Pacheco que «estaba entretenido en recibir a seis caciques de Guaminí y Colorado que han llegado en virtud del Parlamento general que mande ha mas de dos meses»14. Pocos meses más tarde intervino como embajadora una de las esposas del jefe borogano Cañuquir, Luisa15, quien en junio de 13 Acta de declaración del lenguaraz Cuevas ante el comandante Argüello y otras personalidades, Archivo Histórico de Córdoba, t. 119, 22 de enero de 1830. 14 AGN, sala VII, 1-2-5. 15 En una carta borrador de Rosas a Quiroga no enviada (20-7-1832) Rosas hizo una reseña histórica de sus relaciones con los boroganos y los Pincheira, reseña que siguieron muchos historiadores. En ella dice «tenia yo en los Cerrillos una china mujer muy querida del cacique mayor Cañiuquir de esta tribu [borogana] que trajo prisionera Rauch y a quien conseguí ‘robársela’ (testado), sacársela cuando aun mandaba Rivadavia. El envio de esta a donde estaba su marido me pareció el mejor medio de introducirmele a Pincheira…» (AGN,

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1830 viajó a Buenos Aires desde el Chasileo con un oficio y dos cartas (fechadas 24-6-30) firmadas por Zúñiga (jefe de la 1.ª vanguardia pincheirina) y dieciséis caciques aceptando las propuestas de alianza con el gobernador16. A mediados de octubre, la embajadora Luisa volvió al campamento borogano con el cacique Felipe que fue a buscarla, muchos mocetones, el coronel Miranda con 30 soldados y muchos regalos. Días más tarde Felipe expresó ante las autoridades del fuerte de Bahía Blanca «que este señor Gobernador es el mismo gran hombre del mundo que le ha recibido, obsequiado y regalado con la más pródiga generosidad, e igualmente a Luisa»17. Debemos apuntar que Felipe era un cacique pincheirino que no formaba parte de la cúspide borogana; esto es importante porque tendremos que imaginarnos que los regalos para los caciques boroganos habrían sido de igual o mayor magnitud. Esta comitiva, según palabras del cacique Felipe, «había llegado con las paces deseadas; y convenientes tratados de alianza con el Exmo. Gobernador Rosas»18 y fue recibida por la vanguardia de los Pincheiras en Sierra de la Ventana con «extraordinario general regocijo». Así culminó uno de los propósitos que se había fijado Rosas en octubre del año anterior cuando convocó a Parlamento general a todas las agrupaciones de las pampas. Manipulaciones y estrategias de los boroganos en la arena política indígena y provincial Pero el proceso no había concluido para los boroganos. Apenas llegada la comitiva con Luisa, el teniente coronel Miranda partió nuevamente hacia Buenos Aires con algunos caciques «secundarios y mocetones … enviados por los demás, de los principales… en manifestación de los grandes agradecimientos, por los muchos favores y cariños que nuestro digno Jefe sala X, 24-5-3). Así lo afirma también Zuñiga en una carta a M. Rodríguez fechada el 24 de agosto de 1830 (Archivo Biedma, Diario de Bahía Blanca, 29 de agosto de 1830). Sin embargo, en una carta que Miguel Miranda le enviara a M. Rodríguez el 28 de noviembre de 1830 desde Guaminí —a los cinco días de haber llegado de Buenos Aires donde se había firmado la paz— decía: «… Doña Luisa, la que es digna de todo aplauso por haberse animado, varonilmente atropellar los mayores peligros en busca de su hija, qe lo es Dña. Carmelita Caniuquir… Dando infinitas gracias a Dios N. Sor con Razon diremos por dos mujeres, Madre, hija, ha venido la paz…» (AGN, sala X, 23-9-4). Miranda no ofrece más detalles. Da la impresión de quien había sido cautivada por Rauch fue la hija y que la madre, al ir a buscarla (tal vez por ofrecimiento de Rosas) haya entrado en contacto con Rosas y, convencida de los beneficios de una alianza, haya vuelto a sus toldos convertida en embajadora. 16 AGN, Archivo Biedma, Diario de Bahía Blanca, 20-8-1830, Zúñiga a Martiniano Rodríguez. 17 Diario de Bahía Blanca, 3-11-1830. 18 No hemos podido averiguar el día de la firma del tratado. Al parecer no ha quedado escrito el texto del tratado entre Rosas y los boroganos, como de ningún otro tratado celebrado por Rosas.

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Dn. Juan Manuel de Rosas, se dignó ostentar su gran generosidad para con ellos…». Esta comitiva borogana fue recibida en Buenos Aires «… con formaciones de tropas, con muchas salvas de Artillería y fusileros las señoras mujeres; echando muchas flores en las calles, y dando veces [voces?] todas clases de gente, viva la paz y la verdadera alianza». Miranda y la comitiva india volvieron a Guaminí con «algunas gratificaciones. Pero he tenido que escribirle otra vez; al Jefe para que mande más Regalos a los Señores Casqs. principales y de [a?] otros compañeros y mocetones, pues es muy preciso contenarlos [¿contentarlos?] a todos… dice Miranda»19. Miranda llegó a las tolderías de Guaminí el 23 de noviembre pero no encontró a los principales Caciques, sino a unos pocos que se quedaron esperándolo por orden de aquellos. ¿Dónde estaban los caciques principales? En esta carta de Miranda que acabamos de citar y en otra de Millalicán también a Rodríguez pero con fecha de 23 de noviembre desde Guaminí, se dice que los caciques habían salido en persecución de Toriano quien había atacado a los boroganos por el lado oeste de las salinas. Recapitulemos un poco: la primera comitiva trae muchos y generosos regalos tanto para los que la constituyeron (tal vez algunos caciques principales, representante de los otros caciques principales, Luisa, el cacique Felipe y sus mocetones) como para los representados. Inmediatamente sale una segunda comitiva integrada por representantes de otros caciques importantes pero no principales. Los regalos que acompañaron a la segunda comitiva de vuelta a los toldos no satisficieron a esos jefes y Miranda se vio en la obligación de escribir a Rosas inmediatamente para que enviase más regalos. El tema de los regalos tenía más importancia política entre los boroganos de lo que puede pensarse a primera vista. Acordémonos que los regalos en estas sociedades son más constitutivos de una relación que las palabras y, en este caso, que las firmas en los oficios intercambiados. Si pasamos por alto este modo cultural, perderemos la comprensión de parte de la carta que presentaremos. El problema nuestro es el de descubrir qué relación o relaciones desmoronaba o definía esta conducta de Rosas vista por los boroganos como una ofensa. Para los boroganos —como veremos en la carta— el problema fue cómo enmendar los daños provocados por esa conducta del gobernador. Los boroganos de Guaminí fueron distanciándose amigablemente de los Pincheira. Lo mismo había hecho Yanquetruz, tal vez a partir del momento en que Rosas convenció a algunos ranqueles de atacar Río IV, en enero de 1830. Los boroganos y los ranqueles de Yanquetruz, de larga relación, aparecen ahora juntos, a quienes se suma el cacique Pablo, que cree-

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AGN, sala X, 23-9-4, 28-11-1830, Miranda a Martiniano Rodríguez.

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mos es Pablo Lepnopán. De esta manera se muestran como parte de una alianza poderosa, más aún cuando los Pincheira ya se retiraban hacia la cordillera otra vez y para siempre.

CARTA DE LOS CACIQUES BOROGANOS COMPLEMENTADA CON LA DE MIGUEL MIRANDA Tanto la carta firmada por los caciques como la firmada por el teniente coronel Miranda hacen referencia al hecho central del encuentro o Junta General que celebraron veintiséis caciques boroganos con el cacique Llanquetruz y dieciséis caciques a su mando, y con el cacique Pablo con nueve caciques subordinados, en Chiloé, en nombre de la paz con el Gobernador de Buenos Aires. La carta firmada por los caciques agrega circunstancias de la invitación, algunos aspectos del encuentro y unas peticiones que podrían considerarse artículos de un tratado de alianza entre ellos y Buenos Aires. La carta de Miranda relata con más detalles el día de la salutación y el encuentro con Llanquetruz e insiste inteligentemente en la importancia social y política de los regalos. Con la noticia sobre la junta general que se celebró en Chiloé comienza la carta de los boroganos el 16 de diciembre de 1830. Veamos el comienzo: «Campamento general de los Casiques en Chiloé a 16 Dicmbe de 1830 Exmo. Señor Capn. Genl. De la Prova de Bues Ays, Don Juan Manuel de Rosas. Nuestro amigo y hermano: el día 14 del precente hemos tenido el honor de selebrar una Junta Genl. Llanquitur en honor de la nueva alianza y paz con V.E. hemos salido bastantes abochornados, todos, los que hemos combinado al Sor. Casique Llanquitur; como las falsedades andan más prontos, que las verdades hemos creyidos con ligeresas, en el Salado, cuando volbimos, en seguimiento de los salteadores, tubimos abien de conbidarle, al Casique Llanquitur deseosos nosotros, de que tomace tamb. Una verdadera amistad y alianza con V.E. pues como Cacique principal de la nación los respetamos y lo distinguimos con toda preferencia y le damos el título, de un Genl. de la nación porque así los merece, por ser dueño y Señor del país antigo, y muy meritorio entodo; de modo que nosotros estamos sujetos á el; en ciertas maneras…» (énfasis nuestro). En este párrafo hay muchos elementos interesantes, empezando por el lugar donde se dice que se celebró la junta. Referimos al lector a la nota 9, en la que exponemos datos que pueden dejar un margen de duda sobre el nominador —quien quiera que haya sido— de simbolizar una especie de dominio territorial chileno en ese paraje de las pampas. Lo que en esta carta ya se descarta definitivamente es la afirmación de algunos historiadores de que la nominación fue un acto, algo así como fundacional, del cacique chileno Calfucurá después de 1834. Es más, el topónimo ya aparece en 1820 en la lista confeccionada por Miguel Carrera en la que no sólo nom-

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bra a los caciques aliados, sino también precisa el paraje que habitan en ese momento. Por lo tanto, dado tanto la antigüedad del topónimo como así la ambigüedad de su origen, su elección por parte de los boroganos como lugar donde se celebrara la junta general indígena pudo haber tenido una cierta intención de simbolismo político. Con respecto al acápite «Campamento general de los Caciques» no conocemos el significado de esa fórmula que se repite cuando escribían desde Guaminí. La fórmula está ausente cuando escribían los caciques desde Villa Concepción o Saquilqué, lugares donde estuvieron de paso a propósito de una invasión a toda la zona de Río Cuarto. Pero, sabiendo que tanto Guaminí como Chiloé y más al oeste aún, hasta el Chasileo, estaban incluidos en la zona de su dominio económico-habitacional, la palabra campamento pudo haber querido significar lugar del campo habitado por. Pero es sólo especulación de nuestra parte. Lo importante es que lo principal no era el lugar —como en las otras cartas—, sino la comunidad. La carta está dirigida a Rosas a quien después del tratamiento formal se da el de «amigo y hermano»20. El segundo término lo usaba Rosas en su relación con algunos caciques. Esta reciprocidad parece corresponder a un parentesco ritual muy formal, como lo era también el compadrazgo. Inmediatamente se notifica el día de celebración de la junta, la cual estaba dedicada a la alianza hacía pocos meses acordada entre ellos y el gobernador. La presencia de Yanquetruz se debía a que —como veremos más adelante— los boroganos se hacían intermediarios de una alianza entre el ranquel y el gobernador. A continuación se habla de un bochorno, de una sospecha de mentira, de unos salteadores y de la invitación a Yanquetruz, todo seguido sin mucha lógica causal entre todos estos acontecimientos para después detenerse en la presentación de Yanquetruz. Resulta extraño, si no sospechoso, este subitáneo encuentro. Semejante movilización de casi toda la parcialidad de Llanquetruz hasta un punto distante unos 100 kilómetros de su territorio, más las consultas internas previas y la congregación de 16 caciques, a lo que habría que agregarle la deliberación previa entre los boroganos y el envío de una delegación de caciques para iniciar conversaciones con Llanquetruz, tuvo que haber tomado algo más de los treinta días que, según nuestros cálculos, transcurrieron en20 Podemos asegurar que Rosas nada sabía sobre este proyecto de lo boroganos, por dos razones: primero, porque tenemos conocimiento de varias cartas escritas por distintas personas desde Guaminí, y aún desde Chiloé, entre el 23 de noviembre y el 11 de diciembre remitidas a Rosas al fuerte de Bahía Blanca y a Carmen de Patagones en ninguna de las cuales se alude al plan o a la espera de la junta. Segundo, porque a la izquierda del primer párrafo de la carta del teniente coronel Miranda (anexo II), Rosas agregó una nota al margen que dice: para conferenciar con Cachul, cacique pampa, a quien Rosas consultaba no solo en busca de información sino de opiniones. A parecer, también subrayó el nombre Llanquitur en el texto de la carta.

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tre el día que dejaron Guaminí y el día en que se reunió la junta general. Si a esta escasez de tiempo le agregamos la persecución a Toriano quién los había atacado por el oeste robándoles los ganados, el tiempo se reduce aún más21. A menos que ya todo haya estado preparado; o que el ataque de Toriano, así como su persecución, no haya tenido lugar y fuera sólo una cortina de humo con el objeto de preparar y celebrar la junta sin interferencias. Muy importante es el reconocimiento que se le hace a Llanquetruz como «dueño y señor del país antiguo» cosa que no nos parece mera atribución retórica del escribiente. Esta aseveración que da la impresión de referirse a un pasado genealógico profundo, hecha por un nativo en 1830, coincide felizmente con la construcción intelectual que presentó el profesor Casamiquela en 1973. En su conferencia sobre «El linaje de los Yanquetruz —dice—, el linaje de los Yanquetruz da toda la vuelta al ámbito pampeano al conectar al este con el oeste» y lo hizo en una secuencia que, para 1830 habría tenido 160 años, por lo menos. El prestigio genealógico de Llanquetruz también lo ponen en evidencia los firmantes de la carta al agregar: «y muy meritorio en todo, de modo que nosotros estamos sujetos a él, en ciertas maneras». Parecería que los caciques boroganos insinuaban una especie de unidad nacional en la diversidad de las parcialidades. Esto nos lleva al tema del grado de conciencia de nación-comunidad que hayan podido alcanzar los indígenas en estos años, tema muy interesante para desarrollar oportunamente. Sigue la carta «… aunque el es muy prudente entodo, y muy amante de los buenos hombres, y como le hemos ynformado, que V.E. es un hombre muy distinguido en todo, conpreferencia entre los demás hombres, así en la vondad como en los buenos procederes; y por esas buenas ynformaciones, a favor de V.E. a querido venir muy gustosamente el dicho Sor Cacique a saludar y conocer al Sor Teniente Coronel Miranda; como si a V.E. mismo lo hubiera venido avisitar y a saludar; lleno de cariño y cortesía…». Este párrafo completamente expresivo no necesita más comentario que el de observar el paralelo entre las virtudes de Yanquetruz y las de Rosas con alguna ganancia para Yanquetruz por la cortesía, atributo sobre el que, en una forma u otra, se insiste en toda la carta. Seguimos: «… Pero, señor Exmo; nunca los placeres son cabales, siempre hay disgustos en el mundo; es verdad que las primera noticias que hemos tenido en el Salado fue que el Sor Teniente Coronel Miranda havía traydo muchos miles de Regalos, sin duda fue, como pifiando los mocetones, qe volvieron muy enojados, ante V.E. porque catorce casiques faltaron, 21

El ataque de Toriano a los recursos ganaderos de los boroganos fue muy discutido por los personajes de la época. Mientras tiempo después Rosas lo daba como un hecho, tanto la comandancia de Bahía Blanca como un informante que había estado con las fuerzas de Toriano cerca de la cordillera, le negaban veracidad.

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que no les mandó V.E. con sus mocetones; veinte casiques fueron los que mandaron sus mocetones acompañando, al Señor Coronel Miranda; estos catorce caciques se presentaron en la Junta Genl. delante de Llanquitur, pidiendo que le diecen satisfacción; que por qué el Señor Genl. los havía mirado así, como a ynferiores? siendo qe havían mandado a sus mocetones tan ygualmt como los demás casiques principales? [¿] Señor, los hemos visto amargos y verdes, unos palidos sin hablar palabras, de abochornados, mi hermano Guicham confeso, que V.E. le havia mostrado, en su cuarto, muchisimas ropas. Pero no las haviandado; como le havia dicho V.E. esto son de ustedes; asi es que V.E. quedó siempre honrrado porque hubieron aquí acusaditos. y despues, culpándoce unos con otros; Y tambn culpavan a mi primo Millalicán que él no habria puesto nada en los papeles, que los casiques mandaban a sus mocetones y les gratificacen a los casiques y a sus mocetones y en fin, a todos culpavan: Pero a V.E. no y por eso quasi hubo un trastorno de modo, que si el casique Genl Llanquitur, nohubiera sido, tan prudente, de hubiera descompuesto todo, de modo, que salimos todos, de la Junta Genl; aturdidos de amarguras, de ver tan abochornados, los que trabajamos afavor de las paces, y de la verdadera alianza…». Los halagos se mezclaban con los reproches. Rosas no les había mandado regalos a todos los caciques que habían enviado mocetones a Buenos Aires a fuerza de representantes. A primera vista esta queja aparece como un reclamo excesivo, pero no lo es tal si consideramos que lo que estaba en juego era no solamente el sistema de jerarquías políticas dentro de esa parcialidad, sino también las relaciones entre los anfitriones y los huéspedes y, más aún, la imagen de Rosas que los boroganos querían exhibir. En estas sociedades ágrafas y sin estado la única marca de estatus que no se puede falsificar es el reconocimiento del otro hacia uno. Este reconocimiento social está materializado en el regalo y en las sutiles vías de circulación de esos objetos que señalan a los yoes sociales y por esa razón les llamamos objetos ceremoniales. Veamos cómo se muestra esto en el párrafo que hemos leído, complementando con la carta de Miranda. Siguen los autores alabando las cualidades de liderazgo de Yanquetruz, no sólo para con su gente sino aún con los «abochornados y airados» boroganos a quien calmó, con lo cual logró evitar que «se hubiera descompuesto todo». La carta de Miranda es algo más explícita sobre la importancia social de los regalos, a la vez que le añade una dimensión política partidista. Después de lamentarse por no haber llevado desde Buenos Aires los «miles de regalos» que esperaban los caciques —por lo que los dueños de casa quedaron muy mal ante sus invitados, a quienes, por lo visto, pensaban agasajar con lo que consiguieron— de Rosas-Miranda agrega una observación muy sagaz: «pues aquí las conversaciones no componen amistad y alianza, según acostumbran los caciques y mocetones, sino los regalos, con muchos cariños y cortesías». No está refiriéndose a la cuantía, sino a una ceremonia de la cual ya nos ha

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hablado Mauss en su célebre libro sobre el obsequio. Es más, Miranda habla del día de la salutación, como el momento culminante del encuentro después de unos días de preparativos durante los cuales los dueños de casa juntaron todo lo que pudieron, aún sus efectos personales, para cumplir con el ritual. La desesperación de los anfitriones por los regalos que describe el teniente coronel Miranda, se entiende aún más porque los boroganos y él sabían que los unitarios de «Córdoba han venido… a ofrecerles muchos miles de regalos a los ranqueles a fin de que no sigan el partido de Buenos Aires, sino a ellos… porque el enemigo de V.E. se apurará mucho, a fin de conquistar toda la nación indiana», dice Miranda. El tema de los regalos cobra aún mayor trascendencia cuando se entiende que su omisión no solo avergüenza al que no da, sino también al que debería recibir y no recibe. En este tipo de sociedad, donde el líder no tiene ningún medio institucional para forzar a sus seguidores a permanecer bajo su autoridad, una acción u omisión desde el exterior del grupo que vulnerase el prestigio del líder representaba poner en peligro a toda esa unidad política. Más aún cuando en la relación líder-seguidor, la generosidad del primero es una cualidad insustituible para establecer y mantener las relaciones con los segundos. Esto está muy claro en la carta de Miranda en la cual, inmediatamente después de señalar el riesgo político frente a los unitarios, añade «… esto mismo me han dicho los señores Casiques Cañiuquir y Rondeao y los demás sus compañeros; pues ellos han salido de la Junta Gral. muy abochornados, y lo mismo el Casique Gral. Llanquitur delante de sus casiques, y mocetones, haciendome miles de cargos, aunque con prudencia; Pero me dijo tal ves, me vengas a engañar…» (énfasis nuestro). En esta última frase, casi como corolario de aquella normatividad infringida, aparece la sospecha manifiesta: quien no acata la norma, quien no se entrega en el regalo, se está rehusando al compromiso y, en este contexto, su reserva tiene necesariamente que obedecer a algo sospechoso. Pero, según la carta, Yanquetruz entiende la situación e inmediatamente y sin reservas de su parte le dice a Miranda: «… qe le haga presente a V.E. que decea ser su amigo y que lo teng (a?) presente, qe aunque es un pobre ynfeliz que el Jura a Dios y mil veces, no cometer contra V.E. alguna fealdad a Don Pablo Millalicán le preguntó que penetración le tenían a V.E. si cumplirla, o no: en los tratados, el Sr. Rosas, le respondió diciéndole delante de todos si supiera que havia de engañar; lo aborrecería, y no lo amaría tanto, como a un Padre…». El muy esforzado Millalicán se comprometió por Rosas, y Yanquetruz envió su nombre y los de sus caciques. La carta borogana sigue: «… A pesar de que Juramos todos los casiques principales; delante de Dios y delante delmundo; que no havíamos de faltar en lomenor en los tratados a V.E. y a los demás señores de esa Capital de Bues. Ays., el casique Llan-

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quitur juró dos veces, que él no faltaria Jamás en sus promesas y palabras y Juramtos. que Dios ponia por testigo entodo tiempo: y en fin señor: por mas de una hora exorto y aconsejo a todos los caciques y mocetones que no engañacen a Dios y a sus cabesas mayores, y que siendo buenos y obedientes a sus superiores serian felices, y afortunados, en el mundo y que los malos inobedientes siempre eran ynfelices y desgraciados y asi que tubiesen precente sus consejos si deseavan la felicidad de todos…». En este párrafo se necesita tener presente que ésta es la versión borogana, en la pluma de Millalicán, de lo que haya dicho Llanquetruz. Pero lo importante no es la coincidencia entre la carta y la realidad, sino la relación entre lo escrito y el mensaje que se quiere enviar. Creemos que el mensaje real no es de los jefes a los mocetones sino de estos jefes a Rosas, a quien como jefe superior se le pedía que velara por la felicidad de sus subordinados rituales. El texto borogano cambia de tema y ya comienza a apuntar a las formalidades que, evidentemente, querían fueran definidas o agregadas en el tratado de noviembre. Seguimos: «… Y para seguir trabajando con los mayores empeños, y perfeccionar nuestras buenas obras, hemos tenido a bien nombrar de embajadores y con facultades de plenipotenciarios, dos cabezas principales que son los señores, Coniullan y Don Pablo Millalicán acompañados con dos capitanes y algunos mocetones para sus servicios y el señor teniente Coronel ha dado un oficial con cuatro soldados para que vayan acompañando a los grandes comicionados; para que vayan [a] hablar y atratar y Juren delante de Dios y delante de los señores principales de esa Capital de Bues. Ays. suplicando a V.E. muy encarecidamente se digne escuchar y atender, con toda prudencia y cortecias sus razonamientos según la importante comicion; y para Remediar tantos males, tantas, ruinas, y tantas calamidades, es muy preciso y de mucha necesidad que V.E. escoja los hombres buenos, prudentes y muy amante de la Santa Paz y alianza, y que tambien pedimos que el dignisimo señor Obispo se digne poner un personero en su lugar, pues tambien pertence muy mucho a la Santa Paz, por ser una obra tan buena y tan amada de Dios y que sus platicas y sermones exorten y aconsejen a todos los havitantes que ayuden y miren por la Santa Paz; paraque sesen las mortandades y sesen tantos cautiverios; y finalmente sesen todos los males qe originan en las Guerras…». En estos párrafos se despliega toda una concepción de los indios sobre la complejidad de la sociedad criolla, en la que percibían como relacionados el poder gubernamental, el poder eclesiástico y el social… La sociedad criolla es claramente concebida como otra sociedad que no tiene dominio ni formal ni informal sobre la sociedad india. Esta parcialidad de la sociedad india se presenta como soberana, ya que envía «embajadores con facultades de plenipotenciarios». Retomamos la carta de los caciques: «… tamb (sic) pedimos y suplicamos a V.E. se digne elegir un hombre, bueno, prudente y muy amante de la Santa Paz en cada una de sus Guards

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(sic) y fronteras paraque estos hombres defiendan y amparen a los pobres yndios cada quando vayan, a los pueblos y fronteras o comerciar o a visitar a sus amigos o conocidos, igualmente tengan grandes cuidados de las mantenciones, que no sean engañados y embrollados por los hombres malos y embrollones; pues esos perversos no meditan los malos Resultados de engañar y embrollar a los naturales…». Este párrafo se hace eco de una petición que aparece reiteradamente en los tratados de paz entre criollos e indios, por lo menos desde 1820 en las fronteras de Buenos Aires. A nuestro juicio, en la época rosista se atendió particularmente al aspecto comercial, tan importante en la relación interétnica. Rosas cuidó todos los aspectos del comercio y la recepción de raciones como parte integral del «negocio pacífico con los indios». El próximo párrafo toca otro tema completamente innovador en la frontera de Buenos Aires: «… Y también pedimos y suplicamos a V.E. como buen amigo y hermano, se digne atender y favorecer con todo honor a nuestros hijos pequeños cuando vayan algunos [a] aprender la educación de letra; V.E. los debe poner en las escuelas, donde se educan, los hijos nobles, paraque desde pequeños se hagan amigos y compañeros de los niños de su edad y que de esta suerte permaneseran las amistades y alianzas permanentemente…». Esta propuesta de coeducación tiene toda la sensatez que las modernas teorías sociales ponen en la interacción y el interés común para superar los prejuicios raciales. Es producto de la antigua experiencia de coeducación chilena/española entre hijos de algunos caciques e hijos de familias distinguidas criollas, sobre todo en Chillán. En esta recomendación se percibe que hay, por parte de los indígenas, un proyecto básico de perdurar como sociedad independiente y amiga. Luego sigue otro párrafo sobre la situación que se planteaba en las relaciones de intercambio comercial. Toca realidades muy sensitivas de la relación entre indios y criollos. La asimetría de las necesidades sometía en general al indio y favorecía al blanco, sobre todo en el caso del pequeño comercio. «… Y también Rogamos y suplicamos a V.P. se digne ordenar y mandar que quando vayan a comerciar, con sus prendas, o cargas de sal, no le escaseen de darles algo más favorables, para que vuelban muy agradecidos de los cristianos y que los cariños y cortecías sean muy grandes para conillos en todos los pueblos y Provincias, y que no sean los cristianos mesquinos para conillos, en nada; pues más vale Gastar un poco que no perder miles, esto mismo es preciso hacerles saber a las personas que desean trabajar y aumentar sus yntereses, en medio de la tranquilidad. Los embajadores y plenipotenciarios V.E. sabrá atenderlos y honrrarlos mil veces mejor qe nuestras recomendnes pues ya sabimos que V.E. es muy completo entodo y por eso deseamos conocerlo y servirle fielmente hasta la muerte. Es cuanto tenemos el honor de hablar a V.E.: ofreciendonos con la mas profunda humildad, a su voluntad y beneplacito…».

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Con toda claridad se propone el mejoramiento de los términos del intercambio no sólo en lo relativo al valor de cambio sobre las mercaderías sino en cortesía y cariño, dos bienes constantemente evocados en la carta. De inmediato se añade una velada amenaza: «más vale Gastar un poco que no perder miles si quieren prosperar en medio de la tranquilidad». En esta última sección de la carta están presentes la amenaza y el halago, la entrega y la directa presentación de la fuerza con que se cuenta; así como las polivalencias con que se expresan las relaciones políticas entre iguales en cualquier lugar del mundo. Firman la carta Juan Ignacio Caniuquir y Mariano Rondeau. Enseguida se agrega en el último espacio que queda: «SS. caciques que siguen de estos dos cabezas son: …» y en el folio siguiente se hacen las listas de los otros caciques boroganos, de los caciques de Llanquetruz y de los de Pablo. Abajo de las listas está escrito: «Estos son los señores caciques que se hallaron presentes en la Junta Genl…». En el folio donde están los nombres de los caciques presentes se ven tres columnas (anexo I). La primera corresponde a los caciques boroganos, es la continuación de los nombres que aparecen como los remitentes. En esta misma columna, entre el cuarto y quinto lugar, el escribiente trazó una línea de puntos y una raya horizontales superpuestas. Antes del quinto nombre escribió sigue y luego los nombres de veinte caciques más. Las otras dos listas están encabezadas por «los del Sor…», a lo que le sigue la columna sin ninguna interrupción. ¿Qué mensajes envían esas rayas y esa palabra sigue? Creemos que tienen el sentido de separar dos categorías de caciques que, sumadas a la separación de los primero cuatro de la lista con respecto a los dos firmantes de la carta, nos daría unas tres categorías. La carta de Miranda nos guía un poco en este laberinto. Veamos el primer párrafo (anexo II): «El día 14 del presente, ha celebrado el casique Gordor. Dn. Juan Ignacio Caniuquir, Dn Mariano Rondeado, Caniullan, Melin, Marilen, Inaytaru y los demás compañeros que componen sus fuerzas, en el Salado, con el Casiqe principal Llanquitur, con sus Casiques que son…». Obsérvese que comienza con el verbo en singular y el título de gobernador conferido a Cañiuquir pero siguen otros cinco nombres y «los demás compañeros», todos los cuales componen el sujeto de la oración. Además, dice que otros compañeros componen sus fuerzas, no dice que son sus caciques como en el caso de Llanquetruz. Este uso del singular con el sujeto en plural, no parece un error gramatical. Más bien parece expresar una insuficiente conceptualización de una entidad político-jurídica todavía innominada a lo que apuntan también las marcas en las listas de los boroganos cuyos primeros seis nombres son los que detalla Miranda en el encabezamiento de su carta.

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Compárese esto con la claridad que, tanto en este párrafo como en las listas, se presentan las otras dos parcialidades: «los de» y «sus» caciques. Además, al final de la carta de Miranda donde están repetidas las listas completas de todos los caciques, observamos que mientras en la última lista dice «los casiques de Pablo» y en la penúltima dice «del Cacique General Llanquitur», en la primera dice «Los nombres de los casiques del Salado». Evidentemente, estos últimos caciques no son de nadie. A nosotros nos da la impresión que esos seis primeros caciques son algo así como primi inter pares, de los cuales los dos firmantes son más primi que los demás. Esta percepción está confirmada por los datos que extrajimos de otros documentos y de ello hablaremos en la próxima sección.

Estructura política de las parcialidades presentes en la Junta General Así como extrajimos del texto aspectos políticos procesales inscriptos en un acontecimiento que ponía de manifiesto una institución que en esa sociedad tenía una sapiencia y una centralidad que nos es ajena —la institución del presente o regalo ritual—, y así como comentamos proposiciones prácticas que la sociedad borogana identificaba como posibles y necesarias para mejorar las relaciones entre las dos etnias, en esta sección nos proponemos enfocar la atención hacia los contenidos del texto que nos dicen algo sobre la estructura política de esa agrupación. Cuando hablamos sobre la estructura política de la sociedad indígena de la Araucanía, la cordillera y las pampas hasta finales del siglo XIX, usamos los términos cacicatos, cacicazgos o jefaturas con lo cual aludimos a una sociedad organizada en segmentos interactuantes e interdependientes de poder y, por lo tanto, a la ausencia de un poder centralizado. Sobre la forma de relación entre una agrupación y otra, el texto nos presenta un ejemplo no pormenorizado de lo que esta sociedad llamaba una Junta. Nos muestra alguna de sus formalidades, como «el día de la salutación» (nombrada así en la Carta de Miranda), la circulación de los regalos (la que tendría que haber seguido) y la forma de presentarlos. Menos explícitas están las formas que tomaba el poder en: a) la relación entre jefes y seguidores —ya sean los otros caciques o los mocetones—, y b) la estructura del poder. En la carta-documento que nos ocupa, hay momentos en que se presenta el primer tema en medio de la espontaneidad del mensaje concreto. La escena que se deriva de la frustración de algunos caciques por no haber recibido la misma proporción de regalos que otros y el discurso de Yanquetruz son esos momentos. Con lujo de detalles nos relata las protestas, las alegaciones de culpabilidad y otras duras críticas ventiladas en esa asamblea. Sin embargo, esos reproches no producían sanciones negativas por

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parte de las autoridades. Esto ocurre en todas las situaciones —estructuradas o no— en que la única base de legitimidad de la autoridad es la opinión de los seguidores. Y es por esto que el o los cabezas sólo pueden «exhortar y aconsejar» a los caciques y mocetones como medios para conseguir que se haga lo que la autoridad desea. En este tipo de sociedades los derechos pertenecen a los individuos y por lo tanto no hay poder que pueda suspendérselos o quitárselos. En caso de que la autoridad entre en conflicto con algún seguidor, este último puede cambiar su lugar de residencia a una unidad política distinta sin que la autoridad pueda impedírselo. Así cada uno busca su conveniencia, aunque todo depende que el individuo encuentre una parcialidad que lo acepte. Una vez aceptado ejerce sus derechos como le convenga. En cuanto al segundo tema, es decir, sobre la estructura del poder o la forma que tomaba la autoridad, hemos visto algo en la sección anterior al tratar de desentrañar el significado de esas rayas entre el sexto y el séptimo cacique en la lista de los boroganos. Hay muchas otras cartas donde la pluralidad de caciques que formaban la autoridad borogana está expresa en una u otra forma. Remitimos al lector a la nota22, donde hemos listado cartas desde noviembre de 1830 a diciembre de 1831. El mensaje más claro lo encontramos en una carta (23 de noviembre de 1830) de Millalicán en carácter de remitente a Martiniano Rodríguez. La carta comienza: «… Los señores casiques Caniuquir, Rondeao, Canullán, Melín, Marileu, Inaytaru y los demás compañeros que existen en este campamento me han dicho que escribiera a Ud…» [Más adelante] dice: «… estos son los principales cabezas, sobre los tratados de las paces aunque hay otros que son compañeros de ellos; Pero los 22 Carta de Millalicán a Crespo (28-11-30): «Los SS Cacique Caniullan, Rondeao, Caniullan, Melín, Marileo, Inaytaru y los demás compañeros». Carta de M. Miranda a M. Rodríguez (28-11-30) cuenta que volvió a Buenos Aires con «Los señores caciques enviados por los demás de los principales que son Cañuquir, Rondeao, Cañullan, Melin, Inaytaru y los demás compañeros». Luego dice: «No he tenido el honor de encontrar a los Señores Caciques… También me encargaron los Señores Caciques…». Carta de Moreno (pincheirino) a Rosas (11-12-30), dice: «A petición de los Señores Caciques Cañuquir, Rondino y demás…». Carta de los Caciques a Rosas: (18-9-31) Firman: Cañuquir, Rondeao, Cañullán, Capitan de Guerra Melin y (a la izquierda) Millalicán. (30-10-31) Firman: Cañuquir, Rondeao, Cañullan, Capitan de Guerra Melin y (a la izquierda) Millalicán. (31-10-31) Firman: Cañuquir, Rondeao, Cañullan, Melin, Gefe Auxiliar Guircan y (a la izquierda) Millalicán. Carta de Rosas a los caciques: (26-12-31) Dirige la carta a Cañuquir, Melin, Rondeao, Cañullan y Huircan. Se refiere a las dos notas oficiales del 30 y 31 del pasado octubre.

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representantes de la mayor autoridad son los seis caciques que he nombrado y de estos nombrados los preferidos en ser jefes son los dos Caniuquir y Rondeao». En la postdata dice: «señor comandante, cuando se digne contestar, hágame el favor de poner otra vez los nombres de los señores casiques que van sus nombres: la vez pasada hubo, casi un trastorno por eso, que no volvían a sus nombres»23. Evidentemente, el reconocimiento de una pluralidad de jefes o cabezas era esencial para la organización política de los boroganos en esta etapa de su vida política. Ignorarlo causaba trastornos entre ellos. Aún así sigue no estando clara la diferencia entre «representantes de mayor autoridad» y «los preferidos en ser jefes». El esfuerzo de Millalicán para hacer más transparente esa organización no es suficiente para nosotros. ¿Era suficiente para todos los boroganos? No lo sabemos por alguna señal explícita, pero creemos que la estabilidad de la sociedad por lo menos hasta 1892 (período abarcado por nuestra investigación) lo demuestra directamente. Creemos, sin embargo, que esa pluralidad, si bien les daba estabilidad interna, dadas las aspiraciones de tantos caciques, pudo haber sido un factor desestabilizador por la oportunidad de manipulación de las aspiraciones de poder que esa organización ofrecía al exterior inter o intraétnico. Sabemos que en diciembre se presentó una oportunidad (aunque fallida) a varios caciques para ganar méritos pero cabe preguntarse qué hubiera pasado si Rosas hubiera enviado igual cantidad de regalos para todos. Tal vez sólo hubiera significado unos puntos más en el currículum vitae de cada uno de ellos pero esos puntos, más otros adquiridos por otras vías, tal vez los habilitaban para aspirar a formar parte de «los principales». Esto es importante porque tenemos que preguntarnos si estos principales habían logrado su estatus por adscripción o adquisición24. Esta pregunta nos lleva necesariamente a repasar la historia institucional de esos boroganos de Guaminí, tan alejados de la sociedad madre establecida por siglos en el sur del río Imperial de Chile. Veamos rápidamente los datos que tenemos para hacer la reconstrucción del proceso de etnogénesis que culminó en la formación de la agrupación borogana de las pampas. Durante y después de la Guerra a Muerte en Chile (1818-1823) algunos caciques —muchos de ellos realistas y boroganos— migraron a las pampas. Cañuquir ya se encontraba en las pampas en 1825 y se había instalado por las serranías de Guaminí en paz. Rondeao, centro de un poderoso grupo de hermanos, algunos de ellos ya instalados cerca de Guaminí antes de 1820, aparece alrededor de 1824. Cañulan, indio de paz y aliado

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AGN, sala VII, 3-1-4. Este tema básico lo hemos expuesto en general para toda la zona en BECHIS, 1989; reproducido en Capítulo XI intra. 24

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de Buenos Aires contra Carreras en 182125 ya estaba en Guaminí en 1820. Melín emigró en 1822 también a la zona de Guaminí, lo mismo Marileo. Millalicán, hijo de caciques y pariente de sacerdotes, estudió en Chillán, fue oficial del Ejercito de los Andes y migró a las pampas entre 1823 y 1827. Otros boroganos como Neculmán y Coleto entraron en 1827 incorporados a las huestes de los hermanos criollos absolutistas Pincheria. Cómo fueron encontrándose todos ellos, no lo sabemos en detalle. Parece que el ataque de Rauch a la zona de Guaminí en 1827 empujó a muchos allí establecidos a buscar refugio entre los Pincheira. A fines de 1829 Rosas entró en contacto con Cañullan o con alguno de los boroganos de Gauminí comenzando el proceso de fisión dentro de las filas pincheirinas. Con la gradual separación de estos boroganos comenzó el proceso de formación de la agrupación. Antonio Zúñiga, comandante de la vanguardia de los Pincheira, envió una carta a Martiniano Rodríguez firmada por él y 17 caciques, entre los que se encontraban Cañuquir, Rondeao, Melín y Marilán (Marileo?), cuatro de los seis que fueron principales en diciembre26. Rodríguez contestó la nota y en respuesta a ésta (8 de septiembre de 1830), Zúñiga le decía que al recibir la nota «hizo juntar a los caciques para leérsela según estaba ordenado en las Juntas Generales de la Nación Indiana porque ‘nosotros’ [los criollos pincheirinos] no podemos hacer ningún asunto grande sin su voto [de los caciques] de ellos ni tampoco ellos pueden hacer asuntos de gravedad sin el permiso y facultad [se supone: de los criollos]». Más adelante, en la carta dice que los caciques decidieron enviar esa nota y nombra a veintiséis caciques empezando por Cañuquir y Rondeao; también nombra otros seis que están en la lista del 16 de diciembre pero los otros dieciocho caciques son distintos. Al parecer el grupo total funcionaba como un consejo, por lo menos en la sección pincheirina establecida en Guaminí. Pero, en septiembre mismo, Cañuquir le envió una carta privada a Martiniano Rodríguez en la que a primera vista se presenta otra imagen: la de una agrupación formada sólo por boroganos y dirigida por sólo un cacique. Cañuquir se presenta a sí mismo como el jefe más prudente, de más nobles acciones y el más agradecido del mundo y agrega: «… Y por lo mismo no me canso de aconsejar a mi segundo Rondeao y demás casiques que están bajo mi mando…». Así parecería que Cañiuquir se consideraba a sí mismo como lo que se llamaba el cacique mayor de los boroganos. La ambigüedad se hace más patente al continuar la carta: «… Aunque tambn no estamos inosentes qe algunos falsos y engañadores han ido a los pueblos haser creer qe los casiques y toda la indiada tienen un Gefe que los Govierna, y los tiene en un 25 26

HUX, 1992, p. 3. Archivo Biedma, 24-8-1830.

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puño; esa autoridad y ese mando tan poderoso nunca lo han reconocido los casiques en sus Provas. Y Territorios. El español quiso antiguamente dominar y esclavisar a los araucanos y pelearon cien años por ser libres. Por ventura nosotros habriamos de perder un ejemplo tan brillante de nuestros antecesores? —No. Amistad si habrá pero autoridad y dominio sobre nosotros, no, eso no consentiremos jamás, Primeros seremos victimas y no ser dominados; en fin mucho habria que hablar pero si algun dia sabran cuales son los señores que mandan: en verdad digo que si tuviera amo no haria los trabajos con el señor Capitan General Rosas y asi vean ustedes ss. con toda satisfacción que no tenemos amo; a quien darle placer, somos verdaderos araucanos en ser libres». La carta refleja la realidad que vivían los boroganos. Se entenderá más aún si agregamos que, al parecer, Cañiuquir argumentaba contra la opinión real o fingida de los criollos, que los boroganos estaban sometidos a los Pincheira. Creemos que estos datos nos están diciendo lo siguiente: a) en diciembre de 1830 los boroganos estaban organizando su agrupación con prescindencia de los pincheiros desde hacía no más de dos o tres meses; b) seguían un modelo de Junta a la manera que estaban acostumbrados a actuar con los pincheira; c) si bien ya estaba consolidada la cúspide de la autoridad en las personas de Cañuquir Rondeao y Canuillán (estos dos últimos hermanos entre sí) los demás no formaban un cuerpo estable; d) la insistencia de Millalicán en nombrar a esos seis principales y la exigencia de que «vuelvan sus nombres» pudo ser expresión de deseo de estabilidad en el proceso de construcción del poder, y e) el poder era definitivamente plural. Esta última la podemos sostener contando con los datos hasta finales de diciembre de 1831. Es más, mientras los boroganos hacían el esfuerzo de constituirse en una agrupación ordenada en la que concurrían tantos caciques de larga historia, los euroamericanos acostumbrados a percibir o el caos o una autoridad unipersonal, a veces nombraban a uno, otras a dos o tres y sólo muy ceremonialmente se referían a todos los firmantes de la última carta que recibían, entendiendo que estaban escribiendo «nota oficial», como decía Rosas en la carta del 26 de diciembre de 183127. Ahora volvamos a la última pregunta que dejamos pendiente: Para qué querían los caciques acumular más puntos en su curricula? Pues para aspirar a formar parte del gobierno de la agrupación en caso de abandono o desgracia de algunos de los que no fueran los cuatro primeros que se mantuvieron bastante estable porque Inaytaru y Marileo desaparecieron de la lista en 1831 muy rápidamente y uno de sus lugares fue llenado con Huircán u Guircam, que en diciembre del año anterior estaba «los que siguen».

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Ver nota 22 supra.

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Entonces, corroborados por ese material, creemos que hemos entendido correctamente los signos espaciales y los dibujos que habíamos encontrado en la carta de los caciques. La historia de los boroganos sigue casi tan turbulenta cómo había empezado. En una carta de Millalicán a Benancio en febrero de 1834, el encabezamiento sigue respondiendo al mismo patrón que llevaban las cartas de 1830: «Campamento de los vorogas en Guamin» y aún Cachua, que está entre los boroganos en una misión especial en mayo de 1834, escribe «desde los toldos de los boroganos». Concluimos que si bien Cañuquir siguió siendo nombrado en las cartas de los criollos como el jefe borogano, el gobierno real de los borogas hasta 1834 no dejó de tener la forma colectiva jerarquizada internamente que tenía en 1830. El cacique Pablo, quien, como ya dijimos, creemos que era Pablo Lepnopán o Levenopán era, para unos autores, ranquel neuquino; para otros, borogano llegado a Guaminí en 1818. Fue cacique principal de los ranqueles adherido a la causa de José Miguel Carrera a la cabeza de una fuerza confederada, calculada por el general chileno en cerca de 14.000 guerreros. Según documento escrito por Carrera mismo Pablo siguió en Guaminí donde en 1822 recibió a 2.000 indios mapuches con cinco caciques desplazados por la Guerra a Muerte ocurrida en Chile. Acaso alguno de éstos hayan sido los presentes en la junta de diciembre de 1830. Tal vez por respeto a ese gran guerrero absolutista, tal vez por conveniencia, continuaron considerándolo cacique principal aunque con una fuerza muy disminuida e inferior a la de sus antiguos huéspedes. En cuanto a Llanquetruz observamos que es el jefe, es decir el «cabeza principal» de un número considerable de caciques. No están todos los caciques ranqueles que habitaban la pampa. La parcialidad de Llanquelén estaba por ser instalada en calidad de indios amigos en el Fuerte Federación de Junín. Otra parcialidad significativa, la de Curutripay, había perdido a su jefe y a sus indios asesinados por los pincheira-boroganos, según dijeron los mismos boroganos, o muertos por Pacheco después de malón a la ciudad de Rojas en marzo de ese año, según decía Rosas. Otras parcialidades ranqueles al sur de Córdoba y aún otras en Neuquén tampoco están consignadas. Pero así como creemos que Llanquetruz figuraba entre las huestes de Pablo en 1821, de quien fue sucesor, así también entre los incluídos en la lista como sus caciques están su hijo Pichuñ y Paineger o Paynegur, quien será el fundador de la que Zeballos llamó «la Dinastía de los Zorros».

CONCLUSIONES Creemos que el mensaje político del texto es no sólo completo y complejo sino también bien armado en cuanto a la sucesión de sus partes. Constituye una pieza representativa del estilo retórico mapuche.

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Al principio y al final del texto irrumpen los hechos: se presenta el poder indígena que ya habían construido los boroganos con los ranqueles desde que los primeros llegaron a las pampas. Observamos que los pincheirinos y sus pehuenches ni se nombran. El grupo total firmante logra presentar su poder en extensión, cantidad y profundidad histórica. Los ranqueles no eran una fuerza más. Tenían poder y prestigio en ese medio social. Pablo representaba un pedazo de historia india que convulsionó las pampas en 1821 unido a Miguel Carrera. Rosas había conseguido parte de lo que calculaba obtener, pero los boroganos no se entregaban solos; nada se había hablado previamente de los ranqueles ni de Pablo, y los ranqueles y Pablo estaban allí no sólo como aliados de los boroganos sino presentados como un regalo hecho a Rosas en nombre de su prédica de paz. Fue un presente griego con firmas araucanas. Esta carta es un verdadero yacimiento para el etnohistoriador. Nos revela, en la propia voz de sus protagonistas, una tupida trama de acciones ceremoniales y políticas conjugadas en una situación concreta. Un pueblo muestra así un momento de su vida liderado por un puñado de hombres que se debatieron por el poder sobre las pampas todavía indígenas, allá por el año 1830. ANEXO I CARTA DE LOS CACIQUES CANIUQUIR Y RONDEAO AL GOBERNADOR DE BUENOS AIRES JUAN MANUEL DE ROSAS Campamto. Genl de los Casiqs en Chiloe a 16 de Dicbe, de 1830. Exmo. Señor Capin. Genl. De la Prova. De Bues.Ays. Don Juan Manuel de Rosas. Nuestro amigo y hermano: el día 14 del precente hemos tenido el honor de celebrar una Junta Genl. Con el Señor Casique Genl. Llanquitur, en honor de la nueva alianza y paz con V.E: hemos salido bastantes abochornados, todos, los que hemos conbidado al Sor. Casique Llanquitur; como las falsedades andan más prontos de las verdades, hemos creydo con ligeresas, en el Salado, cuando volbimos, en seguimientos de los salteadores, tubimos abien, de conbidarle, al Casique Llanquitur deseosos nosotros, de que tomace tambn. Una verdadera amistad y aliansa con V.E. pues como Casique principal de la nación, lo respetamos y lo distinguimos con toda preferencia y de damos el título, de un Genl. De la nación porque así lo merece, por ser dueño y Señor del país, antigo [antiguo], y muy meritorio, entodo; de modo que nosotros estamos sujetos a el; en ciertas maneras, aunque el es muy prudente entodo, y muy amante de los buenos hombres, y como le hemos ynformado, que V.E. es un hombre, muy distinguido en todo; compreferencia; entre los demas hombres, asi en la vondad, como en los buenos procederes; y por esas buenas informaciones, a favor de V.E. ha querido venir gustosamente el dicho Sor. Casique a saludar y a conocer al Sor. Teniente Coronel Miranda: como si a V.E. misma lo hubiera venido avisitar y a saludar; lleno de cariño y cortesía. Pero Señr Exmo: nunca los placeres son cabales, siempre hay disgustos en el mundo; es verdad que las primeras noticias que hemos tenido en el Salado fue que el

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Sor. Teniente Coronel Miranda, havía traydo muchos miles de Regalos, sin duda fue, como pifiando los mocetones, qe volbieron muy enojados, ante V.E. porque catorce caciques se presentaron en la Junta Genl. Delante de Llanquitur, pidiendo que le diecen satisfacción, que porque el Sor. Genl. Los havia mirado, asi, como a ynferiores? Siendo qe, havian mandado sus mocetones, tan igualmente como los demas caciques principales? […] Señor, los hemos visto amargos y verdes, unos palidos sin hablar palabras, de abochornados, mi hermano Guicham confeso, que V.E. le havia mostrado, en un cuarto, muchísimas ropas. Pero que no les haviandado; como le havia dicho V.E. esto son de ustedes; asi es que V.E. quedo siempre honrado porque hubieron aquí, acusaditos, culpandoce unos con otros; y tambn. Culpavan ami Primo Millalin que él no habría puesto nada en los papeles, que los caciques mandavan sus mocetones, y les gratificacen a los caciques y a sus mocetones y en fin a todos nos culpavan. Pero V.E. no y por eso quasi hubo un trastorno de modo que si el Casique Genl. Llanquitur, no hubiera sido, tan prudente, se hubiera descompuesto todo, de modo, que salimos todos, de la Junta Genl; aturdidos de amargura, de ver tan abochornados, los que trabajamos a favor de las paces, y de la verdadera alianza. A pesar de que Juramos todos los caciques principales; delante de Dios, y delante del mundo; que no haviamos de faltar en lo menor en los tratados a V.E. y a los demás Señores de esa Capital de Bues. Ays. El casique Llanquitur Juro dos veces, que él no faltara Jamás en sus promesas y palabras y Juramos que Dios, ponía por testigo en todo tiempo; y en fin Señor: por más de una hora, exortó y aconsejó a todos los caciques y mocetones, que no engañacen a Dios, y a sus cabesas mayores, y que siendo buenos y obedientes a sus superiores serían felices y afortunados, en el mundo y que los malos inobedientes, siempre eran ynfelices y desgraciados, y asi que tuviecen precente sus consejos si deceavan la felicidad de todos. Y para seguir trabajando con los mayores empeños, y perfeccionar nuestras buenas obras, hemos tenido a bien nombrar de embajadores y con facultades de plenipotenciarios, dos cabesas principales que son los Señores, Caniullan y Don Pablo Millalican, acompañados con dos capitanes y algunos mocetones para sus servicios y el Señor Teniente Coronel, ha dado un oficial, con cuatro soldados para qe. Vayan acompañando a los grandes comisionados; paraque vayan hablar y atratar y Juren delante de Dios y delante de los Señores, principales, de esa Capital de Bues. Ays., suplicando, y Rogando a V.E., muy encarecidamente, se digne escuchar y atender, con toda prudencia, y cortecias sus razonamientos; según la ymportante comición: y para Remediar tantos males, tantas, ruinas, y tantas calamidades. Es muy preciso, y de mucha necesidad que V.E., escoja los hombres buenos, prudentes y muy amante de la Santa paz, y alianza; y que tambn. Pedimos qe. El dignisimo Señor obispo, se digne poner un personero; en su lugar, pues tambn. Pertenece muy mucho a la Santa paz, por ser una obra tan buena y tan amada de Dios, y que sus platicas y sermones exorten y aconsejen a todos los havitantes que ayuden y miren por la Santa paz, paraque sesen las mortandades y sesen tantos cautiverios; y finalmente, sesen todos los males qe. Originan en las Guerras. Y tambn. Pedimos. Y suplicamos á V.E. se digne elegir, un hombre; bueno, prudente y muy amante de la Santa paz, en cada una de sus Guards, y fronteras paraque estos buenos hombres defiendan y amparen a los pobres yndios cada quando vayan, a los pueblos, y fronteras a comerciar o a visitar a sus amigos y conocidos igualmente. Tengan grandes cuidados de las mantenciones y que no sean engañados, y embrollados por los hombres malos y embrolladores; pues esos perversos no meditan los malos resultados de engañar, y embrollar a los naturales. Y tambien pedimos, y suplicamos, a V.E. como buen amigo y hermano, se digne atender y favorecer, con todo honor, a nuestro hijos pequeños cuando vayan algunos aprender la educación de letra; V.E. los debe poner en las escuelas, donde se educan, los hijos nobles, paraque desde pequeños se hagan amigos y compañeros, con los niños de su edad y que de esta suerte permanecerán las amistades y alianzas eternamente…

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Y tambn. Rogamos y suplicamos a V.E. se digne ordenar y mandar que quando vayan a comerciar, con sus prendas, o cargas de sal, no les escaseen de darles algo más favorables, paraque vuelvan muy agradecidos de los christianos y que los cariños, y cortesías sean muy grandes, para conellos entodos los pueblos y Provins. Y que no sean los christianos mesquinos para conellos, en nada; pues mas vales Gastar unpoco que no perder miles, esto mismo es presiso hacerles saber a las perso— que decean trabajar y aumentar sus yntereses, en medio de la tranquilidad. Los embajadores, y plenipotenciarios; V.E. sabra atenderlos y honrrarlos milveces mehjor. Qe nuestras recomendnes. Pues ya sabimos que V.E. es muy completo entodo: y por eso deseamos conocerlo y servirle fielmte. Hasta la muerte. Es cuanto tenemos el honor de hablar a V.E. ofreciendonos con la mas profunda humildad, a su voluntad, y beneplacito. Juan Ignacio Caniquir Mariano Rondeao Caciques que siguen; de estos dos cabesas, son Caniullan Melin… Marileu… Ynaytaru… ––––––– sigue. Antibil… Licanquen… Llanquihuen… Guenupil… Ynaypill… Epull… Guicham… Dn Pedro Antibil Cheuquepill… Alon… Quilaleu… Calculen… Guican… Caniumill… Loncoñ… Maribil… Maliqueu… Beña… Guayquinecul… Turrencoy… –––––––––––––– Son 26

Los del Sor Llanquitur Pichuñ… Paynegur… Payllán… Carriane… Colipayun… Millaman… Guichal… Nahuelan… Llevil… Liguan… Calbun… Turrenpill… Carripilum… Peneypill… Guilan… Guayquigur… Guete… –––––––––––– Son 18

Los del Sr. Pablo Calbutur… Carripan… Quirquelef… Millaclen… Magnin… Paninan… Guele… Remin… Quiñigur… –––––––––––––– Son 10

Estos son los Señores, Casiqs. Que se hallaron presentes, en la Junta Genl.

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ANEXO II CARTA DEL TENIENTE CORONEL MIGUEL MIRANDA AL GOBERNADOR DE BUENOS AIRES JUAN MANUEL DE ROSAS Campamto de los Caciques, en Chiloe, á 16 de diciembre de 1830 Exmo señor Capn Genl de la Prova de Bues. Ays. Dn Juan Manl de Rosas El día 14, del presente, ha celebrado el Casique Godoy Dn Juan Ignacio Caniuquir, Dn Mariano Rondeado, Caniullan, Melin, Marileu, Ynaytaru y los demás compañeros que componen sus fuerzas, en el Salado, con el cacique principal Llanquitur, con sus Caciques que son Painegur, Calbum, Payllan y Colipayun y varios más que son Painegur, Calbum, Payllan y Colipayun y varios más que han ocurrido por orden del Cacique Genl Llanquitur, han celebrado una Junta Genl por disposiciones de los caciques primeros nombrados en obsequio de la nueva alianza y paz con V.E. a la vuelta quando fueron a acompañarme a la presencia de V.E. a la vuelta quando vine a entregar a Doña luisa ante el Señor Cacique Caniuquir. Pero, Señor, exmo, a pesar deque deceava muy en el ama, salir muy airoso, según los grandes deceos, que tenia de tener ocación de hablar, con el dicho Cacique Genl Llanquitur, a nombre de V.E. ha querido la mala suerte, que no trajecemos miles de Regalos, para contentarlos, a todos ellos, y hasta las mujeres han venido con ellos, creyendo qe hubiecemos traido miles de gratificaciones, donde se juntaron más de cuatromil amas por lo que me he visto, muy abochornado, delante de todos, y lo mismo, los SS. Casiqs Caniuquir, Rondeao y los demás compañeros, pues aquí las conbersaciones no compone amistad y alianza; según acostumbran los Caciques y mocetones, sino los rregalos, con muchos cariños y cortecias. Y asi es, que para contentarlos fue preciso, que volviecen otra vez, los SS. Caciques, Dn Pablo y Capitan Moreno y el teniente que fue acompañarme a entregarme varias rropas, para poderlos saludar a los Caciques, que traya el Casique Llanquitur en su compaña; esta buena dispocición fué advertido por Dn Pablo Millalican, porque ya no hallamos que discurrir, según lo apurado, que estabamos todos con los SS. Caciques; hasta las yeguas se havían acabado; apenas entregamos setenta y tantas: eso hacido, el día de la salutación; o Junta Genl., anterior se les havian dado, veinte tantas. Y que esta buenas acciones hisieron los Senores Casiqs por honrrar a V.E. y tambn a mi, porque sino hubieramos quedado delante de los caciques, y mocetones de Llanquitur, muy feos, y el enemigo de Cordova se hubiera Reydo una y mil veces, como sean de Reir; y mucho, pues han venido yndios, casiques, muy uniformados con sombreros elasticos muy en orden, camisas y gorras, y en fin Señor; sabimos muy claramente por los propios yndios que an venido, con ellos, que an venido de Cordova afrecerles, muchos miles de Regalos, afin de que no sigan el partido de Bues. Ays. sino á ellos; que varios de ellos estavan ya muy ynclinados acordova porque el enemigo de V.E.; se apura mucho afin de conquistar toda la nacion yndiana; esto mismo me han dicho los señores Casiques Caniuquir y Rondeao y los demás sus compañeros: pues ellos han salido de la Junta Genl. Muy abochornados, y lo mismo el Casique Genl Llanquitur delante de sus casiques y mocetones, haciendome miles de cargos, aunque comprudencia; Pero me dijo tal ves, me vengas á engañar: Y tambien me dijo que le haga precente, a V.E. que decea ser su amigo y que l tengo presente, que aunque es un pobre ynfeliz qe el Jura a Dios, una y mil veces no cometer contra V.E. alguna fealdad; a Dn Pablo Millalican, le pregunto ellos disculpando á V.E., en lo pocible; y para Remediar y acortar los males, que puedan sobrebenir, despues de tener tan adelantadas nuestras buenas obras; no es regular abandonarlas, sini seguirlas con los mayores empeños, para confundir á nuestros enemigos, que desean nuestras ruinas; quasi a estado enpeligros de un trastorno.

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Si es posible Shor Exmo; si los Cordobeses ofrecen, miles de Gastos; V.E. Gaste Redoblados, que ellos tengan más yntereses, no puede ser, para atraer voluntades, y para componer más, con toda perfección, nuestras obras, antenido abien de nombrar dos cabesas principales, los SS. Casiques que son Caniullan y Dn Pablo Millalican acompañados con dos capitanes y algunos mocetones qe. Van de embajadores y confacultades de plenipotenciarios a tratar y Jurar, la Santa paz, y alianza: anombre de Dios, y anombre de todos los SS. Casiques que yrán nombrados de los que se hallaron presente en la Junta Genl. V.E. se dignará hacerles los más grandes aplausos, y grandes recibimientos según merecen sus grandes comiciones; si anterior fueron los embiados bien Recibidos, haora con más ostenta, a nombre de la nación. Mando en su compaña al teniente Plaza, con quatro soldados, para que vayan atendiendo en todo lo posible, en los caminos; quedando yo en Replazo de los dichos SS. Que van de embajadores y de plenipotenciarios qe. Asi lo han dispuesto las SS Casiques; Caniuquir, Rondeao, Melin, Marileu, Ynaytaru, Antibil y los demás que, son de sus fuerzas. Los casiques que atraído a la Junta Genl. El Casique Llanquitur son de los Ranquilches. Los sinquenta y siete Casiques qe. Se Juntaron en la Junta Genl, pongo en esta sus nombres, paraqe. Los haga poner en la ymprenta. Es cuanto tiene el honor de hablar, y noticiará V.E.; de lo que ha pasado en la Junta Genl. Deseando con ansias conquistarle miles de hombres este su más fiel Miguel Miranda Siguen los nombres de los caciques presentes dispuestos en columnas. La primera bajo el título de Los nombres de los caciques del Salado, la cual comienza con Cañuquir, le siguen Rondeao y todos los demás sin alteraciones. Después hay otra columna con «del Cacique General Llanquitur y luego los caciques de Pablo» como en el documento anterior.

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CAPÍTULO X CUANDO LOS REGALOS NO LLEGAN, LOS JEFES SE PONEN VERDES: POLÍTICA Y REGALO ENTRE CACIQUES DE LAS PAMPAS EN UNA JUNTA GENERAL DE 1830 DESCRITA POR PARTICIPANTES* INTRODUCCIÓN La etnohistoria, en su necesaria reconstrucción de las sociedades aborígenes, nos tiene poco acostumbrados a indagar sobre el aspecto ceremonial de los pueblos aborígenes pampeanos. Esto no sólo nos priva de conocer el aspecto más íntimo y humano de los que resistieron la conquista con todos los medios a su alcance, incluido el ceremonial, sino que también nos priva de entender, en parte, la historia de esos pueblos. Adherimos a las palabras de Nancy Farris en el prólogo de The Social Life of Things escrito por Arjun Appadurai «Vistos a través de los ojos del antropólogo el mito, el rito y el símbolo dejan de ser trivialidad histórica, elementos decorativos que pueden añadirse a temas serios de análisis siempre y cuando no lo obscurezca del todo. Así se convierten en indicios vitales, entretejidos en la historia, que revelan verdaderos temas que se consideran substanciales en esa misma historia que los contiene»1. Pero la verdad es que por un lado, no hubo en la frontera pampeana un desarrollo de la actividad ceremonial tal como se dio en Chile, y que por otro lado, los casos en que tuvo que haber habido este tipo de conducta, fueron registrados pobremente por los actores europeos o euroamericanos de las fronteras de nuestro país. Una excepción fue Mendoza, donde se siguió la pauta chilena2.

* Publicado en Revista Cuadernos Del Sur, Historia, n.º 29, Universidad Nacional del Sur, Departamento de Humanidades, Bahía Blanca, Argentina, pp. 7-32. 1 APPADURAI, 1986. 2 Para una visión comparativa, véase LÁZARO ÁVILA, 1998.

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De todos modos y hasta donde nosotros tenemos conocimiento, ni aquí ni en Chile la antropología histórica ha contado con material del siglo XIX, cuasi periodístico, escrito por un aborigen que narre una circunstancia, un acontecimiento in situ de la vida social de su comunidad no relacionado con la guerra sino con la paz. En 1991 he tenido la satisfacción de exhumar del Archivo General de la Nación una carta escrita con fecha del 16 de diciembre de 1830 en Chiloé —actual provincia de La Pampa— firmada por caciques boroganos3. En ella se alude —entre otras cosas— a un momento crucial del ceremonial efectuado durante una Junta General, término que se usa en esta carta y en documentos de la misma época, para designar un conciliábulo de dos o más agrupaciones o subetnias indígenas por invitación4. Esta Junta General fue convocada por los boroganos siendo los invitados Llanquetruz, sus caciques y su agrupación ranquel. Encontramos también otra carta completa con la misma fecha y lugar enviada por un oficial de Rosas en la que se alude exclusivamente al mismo acontecimiento y a la misma parte de la celebración. Ambas cartas fueron escritas por Pablo Millalicán5, escribiente-secretario borogano, hijo de caciques chilenos, en esos años al servicio de los jefes boroganos instalados en Guaminí. La primera carta tiene como remitentes a los dos caciques más importantes: Cañuquir y Rondeao. La segunda la remite el Teniente Coronel Miranda6 (edecán de Rosas, allí presente por invitación de los caciques boroganos y porque había llegado de Buenos Aires con los regalos de Rosas para seis caciques secundarios y con Luisa, esposa de Cañuquir quien volvía por tercera vez a las tolderías7. La finalidad manifiesta de esa Junta General era acordar en enviar a Rosas una intención de alianza, un acercamiento de Yanquetruz hacia el gobernador como contraprestación por las paces que los boroganos habían concretado unos meses antes. Aunque el contenido de cada carta difiere en parte, ambas abordan acontecimientos que tuvieron lugar el día previo y el primer día de la Jun3 La primera mitad de la carta, en AGN, X, 23-9-4; la segunda mitad, en AGN, Archivo Farini, VII, 3-3-2, ff. 112 a 113. 4 ZAPATER, 1985, p. 67. 5 Con los boroganos estaba el cacique Pablo con su parcialidad. Parece haber estado confederado con los boroganos y es muy posible que haya sido Pablo Lepnopán quien lideró el ataque a Salto en 1820. 6 La carta de Miguel Miranda, en AGN, Archivo Farini, ff. 109 a 111b. Tenemos fotocopias de cada folio de las dos cartas (véase nota 2) certificadas por la dirección del Archivo General de la Nación en abril de 1991. 7 Luisa había sido enviada por Rosas a unirse con su marido después de unos cuatro años de haber caído cautiva en manos de Rauch. Los boroganos la enviaron como embajadora a entrevistarse con Rosas para los tratados de paz. A fines de octubre volvió a las tolderías e inmediatamente marchó otra vez a Buenos Aires para buscar a su hija Carmelita. Llegó de vuelta el 23 de noviembre con Miranda…

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ta al que designan como el día de la salutación, el 14 de diciembre de 1830. A la Junta General asistió un total de 54 caciques entre boroganos autoidentificados como del Salado, los de Pablo8 y los ranqueles de Yanquetruz. Al final de las dos cartas están los nombres de los 54 caciques encolumnados según su pertenencia a cada una de las tres parcialidades, lo que aumenta la riqueza etnográfica de estos documentos. En este trabajo comenzaremos por definir el marco teórico-metodológico con el que abordaremos el rico material polisémico que presentan las cartas. Luego haremos una ligera revisión del momento histórico por el que pasaban tanto los boroganos en la construcción de su estructura política, como los ranqueles con su nuevo líder. En la tercera sección pasaremos a la presentación directa del material con comentarios por párrafos de cada carta. MAUSS Y ‘EL DON’, TURNER Y ‘EL DRAMA SOCIAL’ Pero no crea el lector que encontrará en estas cartas una mera descripción de la ceremonia. El material que nos proporcionan es muy particular y mucho más interesante. Todo lo que las cartas dicen que se hizo y se dijo en esta oportunidad tuvo la importancia o la dimensión que esa cultura le daba al intercambio ceremonial, una ‘institución total’ en la que los objetos o servicios intercambiados ritualmente son vehículos para establecer una relación social nueva, a la vez que son un reconocimiento social, público, de las personas actuantes. En todo esto se ponía en juego la básica trilogía con la que se construyen las relaciones políticas —como distintas a las de parentesco— en una sociedad no estatal: la obligación de dar, la de recibir y la de retribuir. El estudio de Malinowski sobre el «anillo kula» melanesio es la obra etnográfica paradigmática sobre la construcción de las relaciones políticas en sociedades no estatales. Si ponemos el acento en los objetos materiales de los intercambios ceremoniales, corremos el riesgo de quedarnos en la superficie del acto social global y, por lo tanto, de interpretarlo erróneamente. Esto sería sólo un

8 El estilo literario barroco de Millalicán no lo favorece en la apreciación de muchos etnohistoriadores. Creemos que une la oratoria indígena (de la cual hemos leído varias piezas de los siglos XVII, XVIII y XIX) y la oratoria litúrgica del Colegio de Naturales en el que se educó. Como escriba de una agrupación indígena corría los riegos de todos los que desempeñaban esa función en la cancillerías de las pampas i.e.: su mensaje escrito era juzgado por los resultados, lo que hacía que los escribas pusieran todo el empeño posible —y todas sus artes— para afirmar las ideas incluidas en el mensaje. Rosas llegó a tratarlo de mentiroso en 1834 pero después de unos años del desastre de Masallé, lo tomó como mensajero personal ante las agrupaciones indígenas. Las dos cartas completas publicadas en los Anexos al capítulo IX supra.

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problema de teoría antropológica, si no fuera que muchas veces el invasor usó este malentendido para juzgar la conducta del oponente, desde un pragmatismo expresamente fabricado para justificar muchos actos de desprecio hacia el nativo. Tomemos un ejemplo histórico: por el año 1849 Calfucurá respondió ‘pragmáticamente’ a los comentarios ‘pragmáticos’ de muchos de los adversarios de Rosas quienes criticaban al gobierno por estar ‘comprándole la paz a los indios’. Un informante del comandante de Azul dijo que Calfucurá había expresado «que la ración y regalos que se le hacen todos los meses no tiene que agradecerlos, pues es pago de arrendamiento por sus tierras ocupadas»9. No podemos quejarnos de la respuesta ‘aculturada’ del jefe indígena. Ya sabemos que el no comprender al otro no sólo expresa diferencias culturales sino también una forma de dominio. La constante y sistemática incomprensión de los gestos de los nativos por parte del conquistador primero y del euroamericano después, fue diseñando la imagen del aborigen como pedigüeño, torpe y hasta «poco agradecido», porque el blanco no tomaba en cuenta la magnitud de lo que el indio daba, cedía o consideraba que estaba dando o cediendo. Al ignorar este primer motor, no se producía la conducta de reciprocidad que era lo que el indio pedía cuando resignaba algo muy valioso o castigaba cuando se desengañaba. Por su parte, el indígena pensaba que a más regalos mayor era el reconocimiento de la importancia de su persona no sólo ante quien le regalaba sino también ante los otros indígenas. Osvaldo Silva Galdanes hace esta observación a propósito de la asistencia indígena a los parlamentos con los españoles en la Mendoza colonial: «Llama la atención que un hombre como Amigorena esté convencido que los pehuenches acudieron ‘‘por obediencia’’ a la reunión convocada. Todas las fuentes, con meridiana claridad, señalan que los nativos asistían a las juntas por interés. Se les proporcionaban vestimentas españolas, tabaco, añil y otras baratijas; a las mujeres les regalaban agujas, hilo y modestas joyas a la usanza de la tierra. Eran agasajados con comida y bebidas alcohólicas, etc. A su vez ellos retribuían con servicios y amistades que reflejaban los antiguos principios de reciprocidad tan poco comprendidos por los españoles»10. El blanco no percibía que la amistad, la paz y el servicio eran parte de la retribución por haber aceptado el regalo de comida y objetos y hasta por haber aceptado públicamente una enajenación parcial del territorio por el que, en definitiva, se encendió la lucha. Como dice Mauss11: «Precisamente, la confusión de personalidades y cosas es la marca del contrato de intercambio».

09 10 11

HUX, 1991c, p. 56. SILVA GALDAMES, et al., 1991, pp. 199-209, 205 (el destacado es nuestro). MAUSS, 1954, p. 18.

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Y menos aún entendió que ser exigido regalar, era parte del reconocimiento de la autoridad o el prestigio que el nativo, a su vez, le confería al que regalaba o concedía algo. Para el nativo, un ciclo de reciprocidad —dar, recibir y retribuir— obligaba a seguir la relación que se había constituido. Para el blanco, en el mejor de los casos, retribuir constituía el final del ciclo. Una última observación sobre el intercambio ceremonial de regalos: en este acontecimiento histórico que reseñamos, observamos claramente cómo se unían los circuitos periféricos de los regalos ceremoniales con los circuitos internos. Llamamos ‘circuitos periféricos’ a las prestaciones ceremoniales entre los aborígenes y la población hispana. Conocemos los grandes parlamentos chilenos en los que la corona española, por decreto real de 1703 y bajo la entrada de «agasajos de indios», usaba considerable cantidad de dinero, tanto para las «juntas» previas y posteriores, como para el «parlamento» en sí. Siempre se incluía en los gastos un 30 o un 40 por ciento para regalos12. Valdría la pena investigar cierta interesante aseveración de Ávila que dice que en los parlamentos chilenos del siglo XVII los regalos eran recíprocos entre ambas partes, lo que fue sustituido por sólo los regalos del gobernante a partir del siglo XVIII13. No pasaba lo mismo en la zona indígena pampeana, donde el reconocimiento de la importancia simbólica del regalo en las palabras o acciones de algún administrador eran la excepción. En este aspecto, el gobernador Las Heras (1824-1826) fue uno de aquellos pocos casos ya que, en las instrucciones que le dio a Rosas para la celebración de un importante tratado sobre fronteras con pampas y tehuelches en 1825, especificó no sólo las conpensaciones y regalos a los indígenas por las tierras «cedidas» a la provincia, sino que también puntualizaba que los indígenas «entregarán un quillapy o un caballo en prueba de amistad»14. Esta exigencia, lejos de un gesto de dominio, fue un gesto de reconocimiento de la importancia de los caciques y sus parcialidades. Desde que fue comandante de frontera, Rosas adoptó y reforzó el sistema, a la vez que reconoció la paternidad de Las Heras en los que él llamó «el negocio pacífico»15. El «negocio pacífico» incluía información, puntos de acceso del indígena a la capital, establecimiento de parcialidades amigas dentro de la frontera, raciones y regalos para todos los indios de paz así como advertencias

12

MÉNDEZ BELTRÁN, 1982, p. 139. LÁZARO ÁVILA, 1998, p. 47. 14 COMANDO DEL EJÉRCITO, 1973, t. IV, p. 28. 15 En carta de Rosas a Las Heras del 15-7-1828, el remitente reconoce al ex gobernador el mérito de haber trazado los principios de las relaciones pacíficas con los indígenas que en esa misma carta Rosas llama «el negocio pacífico». SALDIAS, 1958, pp. 246-248. 13

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de ruptura de relaciones. Por supuesto, el qué y el cuánto y el a quién dependían del mensaje que el gobierno quería enviar a los recipientes. A las relaciones fronterizas en Chile y Buenos Aires, hay que sumarle las relaciones de los indígenas con los gobiernos de Mendoza, San Luis, Córdoba, Carmen de Patagones y los fuertes de Bahía Blanca y Tandil, con lo cual se completaba el circuito periférico durante la primera mitad del siglo XIX. De todos modos, no tenemos que olvidar que estamos pisando terreno difícil. En todos los actos de intercambio intervenían dos sociedades muy distintas. Una estatal y otra sin estado, por lo que los mecanismos relacionantes eran muy distintos en origen y significado. Además esa relación estaba cargada de historia, de tres siglos de historia de dominio y resistencia recordados más por los aborígenes que por los españoles, tal vez porque los españoles no quería recordar lo difícil que les resultaba imponer su hegemonía sobre «un puñado de salvajes» en las fronteras de su imperio. El circuito interno de prestaciones de todo tipo estaba formado por la intrincada red de relaciones entre jefes principales de las distintas agrupaciones, entre éstos y sus jefes secundarios y sus mocetones y cualquiera de ellos con los indígenas de toda el área. Casamientos, comercio, alianzas, visitas, juntas, servicios de espionaje, todo requería bienes de consumo ostentoso. Por supuesto, en esta lista debemos incluir los funerales en los que, por medio de las ofrendas a los muertos, se sacaban de circulación algunos de estos bienes. Esto contribuía a sostener la demanda la que, a su vez, mantenía abierta las redes de intercambio tan necesarias para mantener el sistema de integración política de jefaturas16. El acontecimiento que reseñamos nos remite a una instancia en que los bienes ceremoniales que se originaban en el circuito periférico, entraban al circuito ceremonial interno. Las cartas a las que estamos aludiendo y tomando como material de estudio, describen un momento de tensión que se presentó durante la preparación para la ceremonia, y se expresó como crisis durante el primer día de la misma. Fue un acontecimiento de la clase de lo que Víctor Turner17 llamó un «drama social» en un clásico de la antropología social inglesa: Schism and Continuity in an African Society. El «drama social» es, para Turner, una unidad de análisis delimitada, en el proceso social, por una ruptura, una quiebra, una fractura o violación de la normatividad social. La delimitación de esta unidad de análisis es de gran importancia metodológica porque, precisamente cuando ocurre una

16 17

SANOJA y VARGAS, 1987, pp. 205-206; cf. BECHIS, 1999a. TURNER, 1957.

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ruptura o violación de las expectativas… «se abre una delimitada área de transparencia en la superficie opaca de la regularidad de la vida social lo que nos permite observar en operación los principios cruciales de la estructura social»18. El «drama» al que aluden las cartas, se precipitó por una quiebra de las expectativas de catorce caciques boroganos que no recibieron los regalos que esperaban que llegarían desde Buenos Aires, enviados por el Gobernador Juan Manuel de Rosas, porque ellos —como otros seis caciques secundarios de la agrupación— le habían enviado sus mocetones a ofrecerle paz y amistad a principios de noviembre. Esta omisión, percibida como una violación a la normativa por esos jefes, desató una serie de reacciones catastróficas a nivel personal expresadas públicamente al comienzo de la ceremonia. Esto puso de manifiesto, públicamente, ciertos conflictos internos de la agrupación borogana la que, si bien no corrió peligro de escindirse, incorporó un problema en el sistema de prestigio político entre jefes principales, jefes secundarios y otros. No sabemos si este ‘corte’ que hizo Rosas fue una acción consciente del gobernador, pero el efecto de su acción puso un toque conflictivo en la incipiente estructura de poder borogana. El lado más catastrófico del drama se manifestó a nivel de la comunidad y las relaciones entre las agrupaciones. Por un lado, los jefes boroganos que habían invitado a Yanquetruz y toda su parcialidad se encontraron sin la suficiente cantidad de regalos para las 4.000 almas —según las cartas— convocadas a la Junta General. Por otro lado, la imagen generosa y prudente de Rosas que los boroganos presentarían a Yanquetruz19, corría el riesgo de sufrir un gran deterioro. A la crisis de ruptura de las expectativas, le siguió lo que Turner llama «las conductas reparadoras». Las reparaciones fueron actuadas no sólo por la agrupación anfitriona, sino por el mismo invitado principal quien, no sin dejar expresada su duda sobre los sentimientos y la sinceridad de Rosas, pasó por alto el incidente, con lo que dio muestras de su generosidad y serenidad sacando de todo esto, rédito político y social. ¿Por qué Yanquetruz expresó sus dudas sobre los sentimientos y sinceridad de Rosas? Esto está relacionado con la lógica del don, del regalo, la cual trataré de exponer con el material mismo de las cartas. Por ahora diremos que no necesitamos la hipótesis de conflicto previo o actitudes previas para explicar estas palabras. Esa hipótesis simplemente no tiene sentido en el contexto de las relaciones entre Yanquetruz y Rosas en este momento. Además tendríamos que preguntarnos por qué el jefe indio, después 18

Ídem, p. 93. Yanquetruz se había establecido entre los ranqueles por la zona de Toay, según Hux. El valle de Chiloé queda al sur de Toay y, al parecer, fue un lugar de descanso de los boroganos que estaban de vuelta después de perseguir a Toriano hasta el Chasileo. 19

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de decir eso, juró su amistad con el gobernador. Salvo que pensemos que fue ‘un frío cálculo de conveniencia’ con lo cual no explicamos nada.

La construcción de las relaciones políticas Otro enfoque que nos ayuda a entender la conducta catastrófica de los caciques ofendidos, consistiría en engarzar este acontecimiento en el proceso de organización política que se llevaba a cabo en la agrupación borogana. Ya encaramos este tema en una publicación de hace dos años. Pero, en honor al presente trabajo es conveniente traer algunos datos. No hay que olvidar que para octubre de 1830 los principales jefes boroganos, después de un largo proceso diplomático de ida y vuelta, habían jurado paz y alianza con el gobernador y que —como ya dijimos—, la invitación a Yanquetruz tenía como finalidad ofrendarle a Rosas, como gesto de reciprocidad, la alianza entre Yanquetruz y el Gobierno de Buenos Aires. Por supuesto que al propiciar esta alianza los boroganos también beneficiaban su imagen frente a los ranqueles, entre los que tenían muchos parientes, a la vez que reforzaban su alianza con esta agrupación tan necesaria en esos momentos ante los ataques de Toriano20. Por otro lado, no tenemos que olvidar que esa ceremonia era parte constitutiva de la presentación en sociedad de la nueva agrupación. Hasta unos tres meses antes de la ceremonia, los boroganos formaban una especie de confederación integrada también por pehuenches, algunos ranqueles y los pincheirinos. Al parecer los jefes de cada agrupación formaban parte de un concejo llamado por Zúñiga, jefe de la vanguardia de los Pincheira, «Juntas Generales de la Nación Indiana»21. No sabemos más sobre esta Junta. Sólo tenemos la parca referencia a ella en las palabras de Zúñiga, en esa carta del 8 de septiembre de 1830 ‘firmada’ por 26 caciques, en la que se la presenta como un órgano representativo y democrático en el que los cabecillas blancos —los hermanos Pincheira y sus jefes subordinados inmediatos como lo era Zúñiga— no tenían más poder decisorio que los jefes aborígenes. Zúñiga dice: «nosotros no podemos hacer ningún asunto grande sin su voto de ellos ni tampoco ellos pueden hacer asuntos de gravedad sin el permiso y facultad según esta establecido y ordenado en medio de nuestra alianza…»22.

20 El ataque de Toriano a los boroganos no le era del todo desconocido a Rosas ya que hacía unos seis meses él había enviado a Toriano a la Araucanía en busca de fuerzas militares. 21 ZÚÑIGA, 1830. 22 No sabemos si realmente existía ese consejo o «Juntas Generales de la Nación Indiana», pero no nos extrañaría si llegáramos a confirmarlo porque conocemos las formas de alianzas indígenas y también sabemos que los Pincheira eran criollos muy acostumbrados

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Por influencia de Rosas y, tal vez, por los cambios políticos en Chile en abril de 1830, se separaron formalmente los boroganos de los pincheirinos. Entonces surgió el problema de la estructura de la autoridad entre los boroganos. ¿Cuántos y quienes serían los «cabezas principales»? No había duda sobre los primeros dos: Cañuquir —llamado por Zúñiga «Cacique Gobernador», a la usanza colonial— y Rondeao o Rondeado llamado «Gran jefe» por el mismo autor. Estos dos son también los firmantes de nuestra primera carta y en ese orden. Millalicán se refería a estos dos como «los Preferidos» a quienes les seguían los otros cuatro. Estos seis eran «los Principales». Todos los demás eran «sus Compañeros», a los que nosotros llamamos «caciques secundarios». Tenemos una carta del 23 de noviembre de 1830 escrita y firmada por Millalicán y dirigida al comandante «de la B. Blanca», en la que ya se trata de imponer a los blancos remitentes que dirijan sus cartas con los nombres de los seis caciques aunque en el texto se escriba en singular, como dirigiéndose a una sola autoridad. En la segunda hoja y en la postdata, dice Millalicán: «Los Señores Casiques,que tratan las paces,y alianza Con el Exmo. Sr. Capn. Genl. De Bues, Ays. Son Caniuquir, Rondeao, Caniullán, Melin, Marileu, Inaytaru: Estos son los principales cabezas sobre los tratados de las paces, aunque hay otros que son compañeros. Pero los representantes de mayor autoridad son los seis caciques que he nombrado y de estos nombrados los preferidos en ser Gafes, son los dos,Cauninquir y Rondeao… PD. Señor Comante. Quando se digne Contestar; hagame el favor de poner otra ves, los nombres De los S.S. Casiqs. Que.van sus nombres: la ves pasada Hubo; quasi un trasno (trastorno?) pr.eso; que no bolvian sus nombres»23. Según cartas que hemos leído, hasta fines de 1831, los dos primeros siguieron siendo Cañuquir y Rondeao. Algunos de los otros cuatro de ese cuerpo colegiado fueron cambiando. El recambio se alimentaba de las filas de los secundarios. La zona intermedia de poder entre los dos jefes «preferidos» y los que no integraban el cuerpo colegiado parece que fue como un posible espacio de poder al que los restantes podían acceder —por criterios específicos que desconocemos— en caso de una baja. Pero en una sociedad como ésta, el prestigio era un criterio decisivo para el éxito como jefe. La falta de regalos por parte de Rosas para catorce de estos veinte restantes, significaba una derrota en la carrera por el prestigio y la autoridad de estos catorce a la vez que posicionaba mejor a los

a manejar esas alianzas así como las relaciones con los indígenas. Nos llama la atención el que tanto los caciques que firmaran esta carta como los que están en la lista de las cartas que estamos comentando como «salineros», sean 26 a pesar de que más de la mitad de los nombres no se repiten ¿Habrá sido ésta alguna otra particularidad de esa cúspide política? 23 AGN, VII, 3-1-14.

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seis que habían recibido regalos. Si tenemos esto en cuenta, entenderemos mejor no sólo la indignación y el bochorno de aquellos jefes, sino su exigencia de regalos. No se nos escapa el esfuerzo de Millalicán por ‘oficializar’ esta extraña estructura política incipiente, a lo que Cañuquir no contribuía mucho enviando una carta al comandante de Fuerte Argentino escrita con otra letra que la de Millalicán, en la que se autodefinía como «cacique principal», se refería a Rondeao como su «segundo» y de los otros decía que «están bajo mi mando». Esta carta es anterior en dos meses a la que acabamos de citar de Millalicán24. Así y todo, no podemos olvidar que esta curiosa organización de la jefatura borogana y su exigida forma epistolar de dirigirse a sus componentes resultaba no sólo extraña sino impráctica para todos, especialmente para la gente de cultura occidental que no sólo estaba acostumbrada a una estructura piramidal del poder, sino que trataba de que la segmentación indígena de toda el área se simplificara en unos pocos nombres. Por otra parte, también tenemos que tomar en cuenta que la figura de Yanquetruz como líder de los ranqueles era bastante nueva. Sabemos que esta aseveración se opone al parecer de algunos autores contemporáneos, pero no es éste el lugar de una larga argumentación. De todo lo que se dice sólo aceptaríamos —aun con muchas dudas— que en marzo de 1821 Ulloa se reunió en Mari Mapu con algunos jefes ranqueles entre los que se encontraba un «Yanqitu» al que el comisionado identifica como «picunche», es decir, de los ranqueles del norte entre los que se encontraba el comisionado, los que se oponían a Pablo Lepnopan25. Luego de esto recién lo encontramos en 1828, en Malalhue junto con Toriano y otros, llamados por Llanca Milla para vengar la muerte de su padre, el gobernador Ñacuñán26. No fue hasta principios de l829 que Yanquetruz acudió al auxilio de los ranqueles por la matanza en la laguna del Chañar en diciembre de 1828, según los expresara su hijo Pichuiñ en una carta del 22 de septiembre de 1844 enviada al gobernador de Córdoba27. Ya permanecerá entre los ranqueles de las pampas hasta su muerte. En marzo de 1929 lo tenemos unido a los Pincheira en una asoladora invasión a San Luis —aun no unitario— y, en septiembre del mismo año, él, su hijo Pichuiñ y otros dos caciques menores envían una delegación de paz a Río Cuarto28.

24

9-9-30, AGN, X, 23-9-4. AGN, Archivo Biedma. 26 COMANDO, op. cit., tomo IV, p. 234. 27 MAYOL LAFERRERE, 1992. 28 BARRIONUEVO IMPOSTI, 1988, p. 78. Sumaria información acerca de la invasión del 19-1-1830. Viela Concepción del Río Cuarto, Comandante Arguello, et. al., 21-7-1830. AHC, t. 119-K, 1830. En ídem, t. II, p. 83. 25

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El 19 de enero de 1830 Yanquetruz, Pablo, Currutipay, Faustino Millapaín, Catrilén y «una división pincheirina» realizan lo que en la historia de la provincia de Córdoba se recuerda como «La Gran Invasión» contra Río Cuarto aún unitario. ¿Por qué este cambio de lealtades? Tres días después de la invasión, el comandante Argüello y varios notables de la Villa de Concepción tomaron declaración a dos lenguaraces recién llegados de tierra adentro quienes decían que Pablo y Currutipay habían recibido regalos, dinero y la promesa de «retirar la guarnición y el fuerte de Tandil» de parte de Rosas, mientras que Yanquetruz había recuperado a varios cautivos retenidos en Mendoza, de manos de Quiroga. Los informantes decían que Yanquetruz pregonaba que «había sido solicitado por Quiroga y Aldado»29. Esto último no debe extrañar porque el territorio anterior de Yanquetruz era el este de la cordillera. Sin negar en absoluto estos precedentes, creemos que la muerte de Currutripay y sus dos hijos en abril de 1830 y la ‘desactivación’ de Pablo, fueron los hechos decisivos que llevaron a Yanquetruz a que se destacara como líder de una fracción significativa de los ranqueles que incluía a Painé. Estos datos que estuvimos apuntando nos llevan a referirnos al liderato de Yanquetruz en el medio pampeano como un «nuevo liderato» constituido y reconocido a principios de 1830. LAS CARTAS La carta remitida por los dos caciques mayores boroganos a Juan Manuel de Rosas comienza así: «Campamento general de los Casiques en Chiloe 16 de dicmbe. de 1830 Exmo. Señor Capn Genl de la Prova de Bues Ays, Don Juan Manuel de Rosas Nuestro amigo y hermano: el día 14 del precente hemos tenido el honor de selebrar una Junta Genl. con el Señor Casique Genl. Llanquitur en honor de la nueva alianza y paz con V.E. hemos salido bastante abochornados, todos, los que hemos conbidado al Sor. Casique Llanquitur… tubimos abien de conbidarle, al Casique Llanquitur deseosos nosotros, de que tomace tamb. una verdadera amistad y aliansa con V.E. …». Obsérvese que la carta está remitida desde Chiloé (Chillhué o Chilhué) conocido ahora como Valle Argentino, en la actual provincia de La Pampa, más cerca de Toay, donde habitaba Yanquetruz, que de Guaminí donde levantaban sus toldos (llamados por Millalicán «campamentos») estables los boroganos. En este párrafo se da noticias de la Junta General con Yanquetruz como una contraprestación en el proceso de intercambio de servicios, buena vo29

Declaración en AHC, Gobierno, t. 119, 1830.

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luntad, trabajo y regalos iniciado un año antes30, proceso que culminó, pero no concluyó, en la alianza entre boroganos y Buenos Aires en octubre. Esta vez «el regalo» era la alianza entre Yanquetruz y Buenos Aires, alianza de alta significación política en momentos cruciales de la guerra civil entre federales y unitarios. Pero cabe la duda de si este acto fue un prolegómeno digitado por Rosas, es decir si Rosas les había sugerido a los boroganos hacer esta Junta General para preparar el tratado definitivo. Creemos que Rosas no sólo no sabía de la convocatoria sino también que no conocía bien a Yanquetruz, por tres razones: el vuelco de Yanquetruz hacia los federales lo habían manejado Quiroga y Aldao; segundo, en la carta remitida por Miranda, a la altura de primer párrafo que contiene la presentación de Yanquetruz y cuatro de sus caciques principales, Rosas marcó una llave con la leyenda «Para conferenciar con Cachul», lo que creemos que significa buscar información que no tenía, y tercero, porque de saberlo hubiera enviado a Yanquetruz unos regalos de «enganche» (como decimos los antropólogos) para después considerar la conveniencia de conversaciones bilaterales de paz. La guerra civil estaba en un punto álgido. Sigue la carta: «… pues como Casique principal de la nación lo respetamos y lo distinguimos con toda preferencia y le damos el título, de un Genl. de la nación porque así lo merece, por ser dueño y Señor del país antigo, y muy meritorio entodo; de modo que nosotros estamos sujetos a él; en ciertas maneras aunque el es muy prudente entodo, y muy amante de los buenos hombres». Aquí se despliega la presentación de Yanquetruz: Yanquetruz no era simplemente un jefe poderoso. Era «dueño y señor del país antiguo», es decir, que tenía la alcurnia de una profundidad de linaje, de una antigua ascendencia tan reconocida como para que «en ciertas maneras» todos, incluso los boroganos chilenos inmigrados, reconocieran una ambigua dependencia. Así se completa la presentación del regalo para Rosas. Seguimos leyendo la carta: «y como le hemos ynformado, que V.E. es un hombre muy distinguido en todo; con preferencia entre los demás hombres, así en la vondad como en los buenos procederes; y por esas buenas ynformaciones, a favor de V.E. ha querido venir muy gustosamente el dicho Sor Casique a saludar y conocer al sor Teniente Coronel Miranda; como si a V.E. mismo lo hubiera venido avisitar y a saludar; lleno de cariño y cortesía…». En este párrafo se le señala a Rosas qué es lo que le ofrecieron a Yanquetruz. Le ofrecieron la relación con un hombre digno. Ese presente fue lo que atrajo a Yanquetruz, quien se dirigió a recibirlo «lleno de cariño y cortesía» hacia el representante de Rosas. 30 El 19 de diciembre de 1829 Rosas escribió a Pacheco que «… estaba entretenido en recibir a seis caciques de Guaminí y Colorado que han llegado en virtud del Parlamento general que mandé ha más de dos meses» (AGN, VII, 1-2-5).

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Pero el contrato no podía concretarse, no se podía «cerrar». Faltaba el continente, el vehículo, el medio que contuviera la ofrenda; faltaba el regalo. Veamos: «… Pero Señor Exmo; nunca los placeres son cabales, siempre hay disgustos en el mundo; es verdad que las primeras noticias que hemos tenido en el Salado fué que el Sor Teniente Coronel Miranda havia traydo muchos miles de Regalos, sin duda fue, como pifiando los mocetones, qe. volbieron muy enojados, ante V.E. porque. Catorce Casiques faltaron, que no les mando V.E. con sus mocetones; Veinte Casiques fueron los que mandaron sus mocetones acompañando, al Señor Coronel Miranda; estos catorce casiques se presentaron en la Junta Genl. delante de Llanquitur, pidiendo que le diecen satisfaccion; que por que el Señor Genl. los havia mirado, así, como a ynferiores,? siendo qe. havian mandado sus mocetones, tan ygualmte. como los demás Casiques principales? (?) Señor, los hemos visto amargos y verdes; unos palidos sin hablar palabras, de abochornados…». Está bien claro que si bien 20 caciques aspiraban a un reconocimiento igualitario de parte de Rosas como caciques secundarios, la respuesta de Rosas inauguró una quiebra en la escala de prestigio de ese subgrupo: 6 agregaron antecedentes a su ‘curriculum vitae’, 14 fueron relegados. Pero, debido a la celebración de la Junta General, el conflicto no quedó encerrado en el subgrupo o en la agrupación borogana total. Se hizo público, amenazó con expandirse en dirección a las relaciones intertribales. Los boroganos no tuvieron todos los regalos que esperaban tener para presentarle a Yanquetruz y su gente y a más de eso, los caciques que no recibieron los regalos de Rosas, lo denunciaron públicamente y en presencia de Yanquetruz. La ofrenda misma a Yanquetruz se desvanecía. Rosas no era el gran hombre. Discriminaba a algunos en la forma más dolida, no había retribuido la cortesía de algunos de los caciques. La imagen construida por algunos boroganos era destruida por otros boroganos. «Amargos y verdes, pálidos sin hablar palabras de abochornados», con las manos vacías, denunciaban las transgresión. La vergüenza cubrió a todos. ¿Quién era el culpable? Sigamos leyendo: «… mi hermano Guicham confesó, que V.E, le havia mostrado, en su cuarto, muchísimas ropas. Pero no les havían dado; como le havía dicho V.E. esto son de ustedes; así es que V.E. quedó siempre honrrado porque hubieron aquí acusamitos., culpándocenos con otros; Y tambn. culpavan a mi primo Millalicán que él no habría puesto nada en los papeles, que los casiques mandavan sus mocetones y les gratificacen a los Casiques y a sus mocetones y enfin, a todos nos culpavan: Pero a V.E. no y por eso quasi hubo un trastorno de modo, que si el Casique Genl. Llanquitur, no hubiera sido, tan prudente, se hubiera descompuesto todo, de modo, que salimos todos, de la Junta Genl; aturdidos de amarguras, de ver tan abochornados, los que trabajamos afavor de las paces, y de la verdadera alianza…».

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Evidentemente, algunos culparon a Rosas pero el hermano de uno de los jefes firmantes testimonió débilmente en favor del gobernador. Entonces la culpa se desplazó al escribiente al que acusaron de no haber escrito claramente lo que se esperaba. Este era un problema que tenían que soportar todas las ‘cancillerías indígenas’, ya que la mayoría de los otros, al no saber leer y escribir, sólo podían juzgar por el resultado de la comunicación. El cautivo Guinnard escribió una interesante página sobre los controles que los caciques desplegaban sobre sus escribas y, a pesar de eso, el riesgo de muerte que él corrió porque se creyó que en una de sus cartas había traicionado a los portadores31. La culpa quedó incrustada en el grupo y «quasi hubo un trastorno». Entonces comenzaron las acciones reparadoras para evitar que «se hubiera descompuesto todo». El actor estrella fue Llanquetruz. A esta altura de la lectura conviene aclarar que ya no interesa si la síntesis que escribe Millalicán y remiten los dos caciques principales se corresponde con la realidad del proceso que estaba ocurriendo o es una construcción ad hoc para mostrar, por un lado, la violación en que incurrió Rosas y, por otro, la grandeza de su invitado. Ciertamente Millalicán o los remitentes no habían leído ni a Mauss ni a Turner, sin embargo la lógica de la dinámica del regalo de Mauss y la del «drama social» esquematizada por Turner aparecen tan claramente en la narración de estos nativos que hasta puede considerárselas paradigmáticas. Sigamos con el texto en el que se presenta la resolución del conflicto: «A pesar de que Juramos todos los casiques principales; delante de Dios y delante del mundo; que no haviamos de faltar en lo menor en los tratados a V.E. y a los demas señores de esa Capital de Bues. Ays., el casique Llanquitur Juro dos veces, que el no faltaria Jamas a sus promesas y palabras y Juramtos. que Dios ponia por testigo entodo tiempo; y en fin Señor: por más de una hora exorto y aconsejo a todos los casiques y mocetones que no engañacen a Dios y a sus cabesas mayores, y que siendo buenos y obedientes a sus superiores serían felices, y afortunados, en el mundo y que los malos ynobedientes siempre eran ynfelices y desgraciados y así que tuviesen precente sus consejos si deceavan la felicidad de todos». Me permito intervenir por primera vez en el texto. Creo que el comienzo debe leer: «a pesar de todo esto, juramos todos…». Observamos que juraron los caciques principales y Yanquetruz, es decir, las autoridades de la agrupación borogana que formaban una especie de concejo y el líder de la parcialidad de los ranqueles presentes. Los «cabezas mayores» están bien definidos. Tanto los jefes secundarios como los mocetones recibieron una arenga de parte de Yanquetruz. Su tema fue la consecución de la felicidad por la obediencia a sus superiores.

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GUINNARD, 1991 [1861], p. 94.

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Pero cabe la duda sobre a quién iba dirigido el mensaje, o mejor dicho, el metamensaje, ya que si bien todo el contenido de la carta tenía como audiencia y receptor a Rosas, en esta parte, a pesar de que dice que la audiencia eran los presentes en la junta, el receptor era también Rosas. Aquí el metamensaje sería: «Si Ud. (Rosas) tiene la suficiente grandeza de espíritu, nosotros le seremos fieles y todos seremos felices». La carta de los jefes boroganos continúa con detalles diplomáticos y precisiones sobre puntos del tratado que habían hecho con Rosas meses atrás. Dos «embajadores y plenipotenciarios» saldrían para Buenos Aires llevando las cartas con los nombres de todos los caciques presentes. Pasemos a la carta de Miranda quien, recordemos, era edecán de Rosas y había llegado a Guaminí el 23 de noviembre en una de sus tantas idas y vueltas desde ahí a Buenos Aires. Al parecer, no conoció los planes boroganos de hacer una Junta con los ranqueles sino hasta unos cinco días después32. En esta carta de Miranda se señalan con más amplitud las posibles consecuencias de lo que parece la poca generosidad del gobierno de Buenos Aires. La carta comienza comunicando la celebración de la junta, y nombrando a los seis caciques principales boroganos que la convocaron así como el nombre del invitado y cuatro de sus caciques. Sigue así: «Pero Señor, Exmo., a pesar deque deceava muy en el alma, salir muy ayroso, según los grandes deceos, que tenía de tener ocasión dehablar con el dicho Cacique Genl. Llanquitur, a nombre de V.E. haquerido la mala suerte queno trajiecemos, miles de Regalos, para contentarlos a todos ellos, y hasta las mujeres han venido con ellos, creyendo qe. hubiecemos traydo miles de gratificaciones, donde se juntaron mas de cuatromil almas: por lo que me he visto muy abochornado, delante de todos y lo mismo los SS Casiqs. Caniuquir. Rondeao y los demás compañeros pues aquí las conbersaciones no compone amistad y alianza; según acostumbran los Casiques y mocetones, sino los regalos, con muchos cariños y cortecias». El estilo de esta carta es mucho más descriptivo y analítico que el de la carta anterior. La vergüenza es de todos los anfitriones. Termina el párrafo con la más meridiana claridad: «la amistad y la alianza no se hacen con palabras sino con regalos ceremoniales que los invitados tienen el derecho de recibir y los anfitriones tienen el deber de ofrecer». Observemos que el regalo ceremonial es, para estos pueblos, mucho más poderoso que la pa-

32 Carta de Miranda a Martíniano Rodríguez desde Guaminí del 28 de noviembre de 1830. Hacía cinco días que había llegado y ya le decía al comandante que le había enviado a Rosas una carta pidiendo que enviara más regalos a todos los caciques. No sabemos si le comentó a Rosas sobre la Junta, pero sabemos que no se lo dijo a Rodríguez a quien sólo le pidió que enviara algunos de sus oficiales para hacer amistad con los boroganos (AGN, X, 23-9-4).

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labra la que, también en estos pueblos, tiene un poder sobrenatural cuando está expresada ceremonialmente. La transgresión hubiera tenido sus consecuencias más allá de la situación inmediata a no ser por los trabajos que pasaron los jefes boroganos buscando ropas —de entre las que había en los toldos— para presentarlas como regalos. Esta parte de la conducta reparadora no se comenta en la carta anterior, tal vez porque en aquélla se haya querido enaltecer la figura de Llanquetruz. La carta de Miranda sigue: «porque sino hubieramos quedado, delante de los casiques y mocetones de Llanquitur, muy feos, y el enemigo de Cordoba se hubiera Reydo una y mil veces de nosotros, como sean de Reir; muy mucho, pues han venido yndios, casiques, muy uniformados con sombreros elásticos, muy en orden, camisas y gorras, y enfin, Señor; sabimos muy claramente por los propios yndios que an venido, con ellos, que an venido de Cordoba afrecerles, muchos miles de Regalos, afin de que no sigan el partido de Bues. Ays. sino a ellos; que varios de ellos estavan ya muy ynclinados, acordoba porque el enemigo de V.E.: se apurara mucho afin de conquistar toda la nación yndiana…». Vemos que la preocupación de Miranda es la política regional como apoyo a la política global. Por lo visto también era un tema entre los unitarios de la Liga del Interior. Todos sabían de la importancia de tener a los aborígenes de su lado como aliados o, por lo menos, como amigos. ¿Lo sabían los indios? Por supuesto que sí, desde hacía centurias que no sólo lo sabían sino que utilizaban las disidencias de los españoles o de los euroamericanos entre sí para fines propios. El contexto global valoriza aún más el desempeño de los boroganos quienes al promover la alianza entre los ranqueles de Yanquetruz y Buenos Aires aseguraban, por lo menos, la no beligerancia de otra de las más importantes agrupaciones pampeanas. Entre regalos y bochornos se jugaba a la alta política. La carta sigue confirmando la idea de la necesidad de ganar a los indígenas para la causa de Buenos Aires. Continúa diciendo: «… esto mismo me han dicho los señores Casiques Cañiuquir y Rondeao y los demás sus compañeros; pues ellos han salido de la Junta Gral. muy abochornados; y lo mismo el Casique Gral. Llanquitur delante de sus casiques, y mocetones, haciendome miles de cargos, aunque con prudencia; Pero me dijo tal vez me vengas a engañar…». Los abochornados no fueron sólo los anfitriones, sino también el invitado. El bochorno pone en peligro las relaciones políticas internas, sobre todo en este tipo de sistema en el que el o los líderes no tienen medios de coerción institucionalizados para obligar a nadie a seguirlos o a permanecer en su parcialidad. Yanquetruz expresó claramente las consecuencias del drama: «tal vez me vengas a engañar». Esta observación es fundamental para nuestra argumentación sobre las significaciones del regalo —o el no

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regalo— como en este caso. Los boroganos y Miranda mostraron buena voluntad pero los regalos no eran suficientes como para albergar, sostener o alojar la importancia de la situación. Inmediatamente se agregó la reparación: «y tambien me dijo que le haga presente a V.E. que decea ser su amigo y que lo teng(a?) presente, que aunqe es un pobre ynfeliz que el Jura a Dios y mil veces, no cometer contra V.E. alguna fealdad… a Don Pablo Millalicán le pregunto que penetracion le tenia a V.E. si cumpliria, o no: en los tratados, el Sr. Rosas,[Millalicán] le respondio diciendole delante de todos si supiera que havia de engañar; lo aborreceria, y no lo amaria tanto, como a un Padre…». Millalicán jugó su propio prestigio ante Yanquetruz. Todavía no sabía que su prestigio iba a ser su inútil gran sacrificio personal. Yanquetruz juró su promesa de paz con Buenos Aires. Miranda continúa con los dos temas básicos: la vergüenza de todos y el peligro político. Termina recomendando encarecidamente al gobernador que agasaje lo más posible a la delegación portadora de las cartas y que mande la mayor cantidad posible de regalos. Y agrega: «Los Sincuenta y siete caciques que se juntaron en la Junta General, pongo en ésta sus nombres para que los haga poner en la imprenta»33. Para Miranda (o Millalicán ?) hasta los medios periodísticos debían colaborar.

EN RESUMEN Si poco sabíamos sobre el aspecto ceremonial de los aborígenes que habitaban las pampas en el último siglo de su vida soberana, estas cartas reparan en algo la carencia. La enorme transparencia que provocó el drama social nos guió por los rincones de la afectividad, de la sociabilidad y de la política a una distancia-tiempo de 164 años. Las cartas son dos piezas de riquísima etnografía histórica que nos exponen los principios más básicos de una cultura: el tema del yo social y la construcción de las relaciones que están más allá del parentesco.

33 En el texto de la carta Miranda dice que al final se ponen los nombres de cincuenta y siete caciques. Tanto en esa carta como en la de los caciques, todos suman 54 incluyendo los dos principales. En la carta de los caciques el escribiente contó cada columna por separado: 26 «caciques del Salado»; 18 «del Cacique General Llanquitur» y 10 «los caciques de Pablo», cuenta en la que se incluyen los principales de cada una de las agrupaciones.

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CAPÍTULO XI LOS LIDERATOS POLÍTICOS EN EL ÁREA ARAUCANO-PAMPEANA EN EL SIGLO XIX: ¿AUTORIDAD O PODER?* INTRODUCCIÓN1 Son varios los autores que han intentado directa o indirectamente presentar semblanzas de los caciques pampeanos del siglo XIX, sumar datos para mostrar su entorno genealógico y sus acciones guerreras o deducir las características de sus liderazgos a partir de rasgos superestructurales de la sociedad india. Pero no hay estudios con rigor etnográfico para organizar la pobre masa de datos que tenemos y para guiarnos en una evaluación rigurosa de las características de los cacicatos. Abundan las opiniones estereotipadas y tal vez es la índole misma de esas presentaciones lo que nos impide hacernos preguntas de fondo y elaborar una duda sistemática que abra caminos para buscar más y mejor. Además tenemos que enfrentar un uso ideológico de la historia que muchas veces nos tienta demasiado. Este uso ideológico de la historia se manifiesta en diversas formas: tanto se denigra o sobreestima la sociedad indígena como se magnifican o subestiman las cualidades de los líderes y las políticas de los criollos. Esto, a su vez, puede provocar en la antropolo* En Etnohistoria. Producción en CD Room del Equipo NAyA —Noticias de Antropología y Arqueología— ©1999. 1 Este trabajo es una versión revisada de una ponencia presentada en el I Congreso Internacional de Etnohistoria, Buenos Aires, 1989. No se han cambiado los conceptos básicos sino se han explicitado un poco más y se han agregado algunos casos. Sí hemos sustituido el nombre de área pan-araucana por el de área arauco-pampeana (completándolo con norpatagónica) porque hemos comprobado que la primera forma aún sugiere en los lectores sólo el aspecto demográfico de la araucanización de las pampas (sin hacer distinción entre el proceso cultural y el proceso demográfico) lo que deforma las ideas expuestas. Por esto mismo a veces hablamos de mapuchización aludiendo a la cultura, mientras que dejamos el adjetivo araucano para el indígena proveniente de la Araucanía, territorio chileno entre el Bío-Bío y el Cautín.

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gía la reacción también ideológica de sobrevalorar o desvalorizar las características de la sociedad indígena en el marco comparativo con otras sociedades nativas o vis-à-vis la sociedad criolla. Tanto aquella estereotipia como esta carga ideológica tienen un efecto paralizante que dificulta la investigación. Este trabajo intenta, por lo menos, movilizar el campo de la investigación con preguntas y respuestas nuevas. Por lo más, intenta engarzar parámetros fundamentales en los cuales se deben apoyar las investigaciones. En el título exponemos un interrogante que opera como centro de articulación de este trabajo. Es necesario, entonces, poner en claro la intención y los términos de la pregunta. La intención de la pregunta es provocar una reflexión sobre la diferencia significativa entre los tipos de liderazgos que se fundan en la persuasión del poder y aquéllos que se basan en el poder de la persuasión2. Aquí se conjuga el concepto de poder en dos contextos distintos. El primero señala que el poder es una cualidad inherente a un status o posición, y el segundo un efecto de la comunidad. Poder y persuasión son fuerzas que tienen efectos. Esas fuerzas emanan de distintas fuentes. En su libro The Evolution of Political Society, Fried hace la diferencia entre autoridad y poder3: «Autoridad se refiere a la habilidad de canalizar la conducta de otros en ausencia de amenazas o uso de sanciones negativas, poder es la habilidad de canalizar la conducta de otros por la amenaza o uso de sanciones negativas». En los casos concretos no es fácil distinguir prolijamente uno de otro, pero es importante tener presente que si bien en toda sociedad hay sanciones negativas como el abandono, la suspensión del afecto o de la credibilidad, la venganza, etc., éstas no pueden compararse estructuralmente con el uso o la amenaza de uso de la fuerza institucionalizada. Un buen diagnóstico diferencial empieza no por el líder sino por sus seguidores. Cuando a los seguidores sólo les basta el retiro de su apoyo para que el jefe deje de serlo, entonces podemos decir que el jefe sólo lo era por su autoridad o cualidades personales y no por ocupar un cargo de gobernante. Desocupar un cargo de gobernante exige al status del gobernado pasar por unos canales formales e informales que por su dinámica separarán la persona del cargo. Se preserva así ese cargo que será ocupado necesariamente por otro gobernante mientras el gobernado mantiene su sta2 BALANDIER, 1970, p. 48, refleja esta diferencia al distinguir entre King y chief siguiendo a Lowie en la diferenciación entre strong chief y titular chief. Es GRUMET, citado por LEACOCK (1979, p. 27), quien dice acerca de los líderes de sociedades igualitarias: imposibilitado de ordenar arbitrariamente cualquier acción, a los que estaban en posiciones de liderazgo se les daba una oportunidad, más que un mandato, para ejercer la autoridad; su poder dependía del ‘poder de persuasión’ más que de la ‘persuasión del poder’ (énfasis nuestro). 3 FRIED, 1967b, p. 13.

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tus de gobernado por una instancia que está más allá del gobernante de turno. En este caso el poder está a disposición del gobernante. En el anterior, el gobernante está a disposición del poder. En su artículo «Hombre pobre, hombre rico, gran hombre, jefe: tipos políticos en Melanesia y Polinesia», Sahlins dice: «y estos jefes polinesios (jefaturas institucionalizadas) no construían sus posiciones en la sociedad sino que estaban instalados en posiciones sociales… el poder residía en el cargo; no lo formaba la demostración de la superioridad personal». Las cualidades del mando de un gran hombre —sigue Sahlins— residen en el hombre que tiene que demostrarlas para atraer seguidores mientras que en el poder esas cualidades son asignadas por el cargo y el rango. En este último caso, «las personas de alto rango y cargo eran ipso facto líderes de la misma forma que las cualidades del liderazgo faltaban automáticamente… entre la población subyacente… La capacidad productiva que tenía que demostrar laboriosamente el gran-hombre, era recibida sin esfuerzo por los jefes polinésicos como el control religioso sobre la fertilidad agrícola…, mientras el líder milanesio tenía que dominar la oratoria, los jefes supremos polinesios solían tener jefes hablantes que hablaban por ellos»4. Es evidente la distinción que hace Sahlins entre el poder de la posición o puesto (positional or office power) y la dominación personal. Nosotros llamamos poder al primero y autoridad al segundo aunque puede usarse otras denominaciones que puedan diferenciar los conceptos. Agregaríamos con afán de aclaración que es muy distinto ser generoso o sagrado porque se actúa un rol como parte de un cargo preestablecido, a ser líder porque se es —o es pensado por los demás como— generoso o sagrado. Espero demostrar que los lideratos pampeanos pertenecen a la segunda categoría; es decir que no se instalan en un cargo preexistente sino que ciertos individuos construían las jefaturas a partir de las oportunidades creadas por los seguidores. Veamos la diferencia entre poder y autoridad desde otro ángulo: G. M. Smith5 hace explícita esta diferencia al separar analíticamente la acción política de la acción administrativa en el gobierno de toda sociedad humana. Smith sostiene que la acción política tiene lugar al nivel de la decisión y de los programas explícitamente formulados, mientras que la acción administrativa tiene lugar a nivel de la organización y de la ejecución. La primera es definida como poder y la segunda como autoridad. Esto también se acerca a lo que queremos demostrar: que los líderes pampeanos tenían mucha mayor actividad y responsabilidad ejecutiva y organizativa que deliberativa o decisional; mucha más autoridad que poder en términos de Smith.

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SAHLINS, 1985 [1963], pp. 278-279. SAHLINS, citado por BALANDIER, op. cit., p. 29.

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Desde ya quiero contestar un contraargumento que pueda surgir. El contraargumento expresaría que si en algún momento las jefaturas fueron hereditarias (o sea por adscripción), el puesto estaba allí para ser ocupado por el sucesor y tenía que haber un sucesor para ocupar el puesto, por lo tanto el mismo carácter hereditario estaría señalando que hay un puesto para ocupar. Sahlins6 mismo se encargaría de destruir este contraargumento, ya que señala que muchos de los grandes-hombres u hombres-centros estilo melanesio, esos que construyen su posición o que llegan a hacerla con sus logros personales, eran hijos de otros hombres-centros sin que mediara una fórmula sucesoria. Lo mismo sucede entre líderes bosquimanos Kung, una sociedad organizada en bandas cazadoras y recolectoras donde no existe una estructura política explícita y sin embargo, la mayoría de los líderes de las bandas son hijos de líderes anteriores ya que han aprendido del ejemplo cercano en qué consiste el desempeño de líder. De manera que aunque frecuentemente los líderes sean sucedidos por sus hijos, estos pueden ser líderes por logro y no necesariamente por adscripción. Aclarada la pregunta que hacemos en el título de la ponencia, pasamos a desarrollar el tema. Presentaremos una primera parte con lo que llamamos parámetros fundamentales para todo estudio etnográfico de las sociedades indígenas, de la frontera meridional de Chile y Argentina durante el siglo XIX. Luego hablaremos de algunos ajustes metodológicos y por último, en la tercera parte, revisaremos las características del liderazgo en el área arauco-pampeana-norpatagónica.

PRIMERA PARTE: PARÁMETROS FUNDAMENTALES Creemos necesario o, más bien, imprescindible equipar a todos nuestros estudios del área con tres parámetros básicos: a) la unicidad del área en la unidad de análisis para el siglo XIX; b) el sesgante efecto de la situación secundaria a partir, por lo menos, del contacto con la conquista incaica, y c) el carácter segmental de la organización sociopolítica de toda el área durante todo el tiempo histórico.

La unidad de análisis Sostenemos que la unidad de análisis, durante la mayor parte del siglo XIX, es la sociedad que se extendía desde el Pacífico al Atlántico. Comprende la Araucanía propiamente dicha, el sur de la Araucanía o huillichemapu, la cordillera, la pampa seca, la pampa húmeda y el norte patagónico

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SAHLINS, op. cit.

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limitados por las líneas de frontera y los enclaves de Valdivia, Carmen de Patagones y de Bahía Blanca (después de 1828). Sería el área arauco-pampeana-norpatagónica como unidad cultural y social con variadísimas zonas ecológicas. Esta área estaba habitada desde mediados del siglo XVIII por aborígenes araucanos locales y algunos emigrados a las pampas y norpatagonia; huilliches locales y emigrados; cordilleranos mapuchizados tempranamente y ya muy mezclados con elementos del este y del oeste y distintas agrupaciones originarias de la pampa y norpatagonia con diverso grado de mapuchización. La población de esta área arauco-pampeana estaba dividida en grupos que llamamos subetnias culturo-sociales o agrupaciones, las que en la vertiente argentina tendían a ocupar zonas exclusivas de una sola característica ecológica como la zona semiárida de los ranqueles, la zona de las Salinas, la de la pampa húmeda al sudoeste de Buenos Aires, la zona interfluvial del Negro y el Colorado, la zona lacustre del Neuquén7. El paisaje chileno, más quebrado por ríos y montañas albergaba una mayor diversidad de agrupaciones en áreas geográficas similares. Quizá la mayor densidad de la población indígena chilena junto con las dimensiones poblacionales óptimas de los liderazgos fueron variables importantes para explicar el mayor número de subetnias en similares subáreas geográficas. Estoy pensando en liderazgos coetáneos como los de Colipi, Coyhuepán, Painemal y Mariluán en la llanura central y los boroanos, los del budi y los del Toltén en la zona de Ultra Cautín. Esas regiones o zonas ecológicas, como fracciones territoriales, en Chile tuvieron —durante unos años del siglo XVIII— cierta importancia política al formalizarse los butamapus con sus respectivas representaciones ante el gobierno de la Capitanía General de Chile, en un esfuerzo máximo de españoles e indígenas por hallar una forma de convivencia pacífica. ¿Por qué decimos que el área arauco-pampeana es una unidad cultural y una unidad social? Creo que no necesitamos extendernos mucho en la primera característica. Aunque no tenemos muy claro en qué consistió la araucanización cultural de la pampa o la tehuelchización cultural de los grupos mapuche migrados a la pampa, una lista de rasgos culturales como el lenguaje, los vestidos, los adornos y ceremonias religiosas, valores que definían objetos de consumo cotidiano, aunque con ciertas variables por la adaptación a medios geográficos muy diversos, delatan para el siglo una misma cultura básica en toda el área. Esto sin dejar de reconocer variantes relacionadas con los diversos orígenes culturales. La unidad social es un poco menos evidente pero más central para argumentar a favor de una unidad de análisis. El argumento básico para defi7 Aquí señalamos sólo una tendencia de cada agrupación por lo que los casos opuestos son numerosos y todo depende, a su vez, del momento histórico en términos de cada cinco a diez años, sobre todo en la primera mitad del siglo XIX.

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nirla como una sociedad es, desde nuestro punto de vista, la capacidad de reproducción independiente que cada una de las unidades políticas pudo haber tenido. ¿Qué implica la reproducción? Estoy hablando de la capacidad de un grupo de satisfacer sus requerimientos tanto en lo personal como en servicios y bienes básicos y, con ello, la capacidad de reproducir su cultura. Creemos que durante el siglo XIX ninguna agrupación o unidad política era capaz de reproducirse independientemente. Tomemos un modo de producción: la captura y crianza de ganado en las pampas y su comercialización en Chile. La división del trabajo entre las parcialidades fue evidente. Además, tanto la producción y posesión de objetos de plata, tan central en la vida ceremonial y pública de cada indígena, como la producción de mantas, tan importante en la producción doméstica, en el intercambio intertribal y el comercio internacional (aunque ya disminuido si lo comparamos con la época colonial); la especialización guerrera de los grupos pampeanos; la organización comercial y burocrática criolla incrustada en los grupos araucanos chilenos; los derechos de peaje y tantos otros rasgos y procesos de cada unidad política sólo se entienden si se toma en cuenta el área en su totalidad. La especialización religiosa parece haber sido otra de las condiciones que unían en interdependencia a las agrupaciones y unidades políticas. Si bien cada unidad contaba con adivinos locales, las situaciones más serias parecen haber requerido la mayor sabiduría de los adivinos chilenos —tal vez boroanos— reconocida también por los grupos del lado argentino. La justicia de Calfucurá sobre el asesino de uno de sus hijos requirió la experiencia de una adivina del lado chileno. La necesidad de conocer el futuro inmediato con respecto al comportamiento de las tropas argentina llevó a Sayhueque a consultar a adivinos chilenos. Aunque a partir de las críticas de Vicuña Mackena el viajero Treutler no tiene buena reputación como fuente histórica, creo que algo de razón tenía cuando hablaba de la existencia de un oráculo en Boroa para mediados del siglo XIX, oráculo con suficiente prestigio como para dar servicios a gentes que estaban a mil kilómetros de distancias. Sus servicios también se extendían en la propia Araucanía, donde durante la Guerra a Muerte el Gran Machi de Arauco, Mangín, propicia una ceremonia oficiando junto a una famosa machi boroana8. Por otro lado, en las pampas, más específicamente, en las sierras de Curamalal —según le contaban a Lenz a fines de siglo— había una cueva donde se hacía cierto rito de iniciación por el cual los jóvenes araucanos se arreglaban para ser puros guerreros y así volverse invulnerables a las armas. Las pampas atraían y fascinaban a las agrupaciones del lado chileno… se podría sostener que durante el siglo XVIII y XIX el viaje a la

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BENGOA, 1987, p. 85, nota 27.

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pampa se transformó en una especie da ritual de iniciación de los jóvenes guerreros9. Hux dice que oyó de un indio que el cacique Justo Coliqueo10 (18371871) en su juventud se había consagrado en la cueva salamanquina de la Sierra de Tandil11. No sabemos si se trataba de un mismo lugar evocado erróneamente por una de las dos memorias o si realmente en la zona montañosa de la pampa se ubicaban varios lugares sagrados famosos en toda el área arauco-pampeana. Pero, sin duda, lo más relevante para demostrar la falta de capacidad autorreproductiva de las unidades políticas era la dependencia en hombres de los grupos en el área argentina con respecto a los grupos chilenos o cordilleranos, aunque en algunas oportunidades fue a la inversa. En algunas agrupaciones, la cantidad de guerreros o la óptima cantidad de guerreros necesaria para las empresas bélicas importantes (económicas o puramente políticas) de los del este dependía de grupos cordilleranos y aquende los Andes. Para 1835, los ranqueles y la familia Yanquetruz seguían sufriendo las persecuciones de Rosas. Los dos grupos se quedaron casi sin hombres, entonces Pichuiñ, hijo de Yanquetruz quien había muerto en esos días, va a Llaima, país natal de Calfucurá, a buscar hombres de lanza. «Pichun se había arrojado a buscar fuerzas con qué sostenernos, eran como mil cuatrocientos indios chilenos» dice Baigorria12. Más conocidos son los desprendimientos de los boroanos sobre Salinas Grandes, el de los pehuenches con los Pincheiras y las ayudas de Reuque Curá desde la cordillera a su hermano Calfucurá en Salinas Grandes. Las ayudas también cruzaban la cordillera en sentido opuesto. Lo cierto es que Guevara Silva13 no está muy lejos de la verdad cuando al referirse a la expansión mapuche del siglo XIX la describe como «de excursiones bélicas que llegaban hasta la provincia de Buenos Aires o estableciendo en localidades a propósito colonias poderosas, de rápido crecimiento, [y sigue diciendo] crecían con tanta facilidad estos centros indígenas, por el natural incremento de sus pobladores y la emigración de este lado de los Andes, que la mencionada de Salinas Grandes llegó a tener hasta veinte mil personas… Puede pues decirse con toda propiedad que las tribus de las pampas argentinas constituyen en la primera mitad del siglo pasado una continuación de la Araucanía»14. Además, Bengoa cita a Bernardino Pradel, quien publicó en un diario de la época cartas de Mangín a Calfucurá: «hablándoles más francamente, las pampas son las guaridas más avanzadas de los chilenos, para acometer

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Ídem, p. 102. HUX, 1972. Op. cit., p. 185, nota 3. BAIGORRIA, 1975 [1868], pp. 86 y 88. GUEVARA SILVA, 1916. Ibídem.

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anualmente las depredaciones que sufren las haciendas argentinas… cada cacique de los de Chile les tiene un hijo de centinela para saber el número de animales que han robado, y para venir de correo a avisar cuántas lanzas deben de mandar en sus malones contra las haciendas…»15. Creo que la opinión de Guevara Silva es útil aunque excesiva y más generalizable a partir de 1820, y no creo que el control de los grupos de la vertiente chilena haya llegado al grado descripto por Pradel. Es, sí posible que al pedir la ayuda de los grupos de retaguardia, éstos hayan tenido que hacer una apreciación del monto del botín a conseguir en la incursión, ya que cuando se trataba de malones en los que no había obvias intenciones políticas, los jefes y los conas de retaguardia evaluaban las ventajas del viaje hasta las estancias del este. Es bien conocido lo que costó en compensaciones a Calfucurá deshacer la invitación que le había hecho a su hermano Reuque y a centenares de conas cordilleranos, cuando por razones políticas suspendió un proyectado malón. Sabemos también cuánto se extendieron hacia el este los odios y competencias entre los grupos mapuche-chilenos. Tomemos unos pocos ejemplos: creemos que Colipí ayudó a Calfucurá a llegar a las pampas16 para romper la hegemonía boroana en las Salinas Grandes y, así, disminuir el poder boroano en Chile. Por otro lado, el cacique Coyhuepán de Choll Choll, otro rival de Colipí llegado a las pampas en 1828, fue asesinado en 1836 tal vez por un guerrero de Calfucurá, tal vez por Mangín, rival de Colipí y de Coñuepán, quien pudo haber estado cerca de Bahía Blanca17. Con esto queremos mostrar cómo en las pampas del este se jugó muchas veces el predomino de las parcialidades chilenas en el propio Arauco. La pampa sirvió de refugio a muchos grupos de perdedores en los conflictos intratribales —el caso de Carripilún y el de Coliqueo— pero, sobre todo, fue el escenario de pujas geopolíticas por el control de la frontera del este y por un corredor estratégico que dirigiera a salvo el botín hasta la Araucanía y Valdivia18. Creemos que las relaciones de parentesco organizadas según grupos de descendencia cognática o alguna otra estructura bilateral con una línea interna patrilateral conformaban la base de la fábrica social de casi toda el área, pero nos faltan investigaciones específicas al respecto aunque contamos con el trabajo de Casamiquela19 que rastrea las relaciones de descen15

BENGOA, 1987, p. 99. Ídem, p. 78, nota 18. 17 BAIGORRIA, 1975, p. 82, dice que Magñin mató a Coyhuepan en Bahia Blanca (aproximadamente en 1836) y luego se instaló entre los ranqueles con 600 hombres. Lo cierto parece ser que en agosto de 1836, una sección de boroanos que vengaba la muerte de su jefe Cañiuquir en manos de los soldados de Rosas, se alió a indios chilenos recién llegados (la fuente no especifica la o las parcialidades) y atacaron cerca de Bahía Blanca a los indios de Venancio Coyhuepan (amigos de Rosas) matándole su jefe. 18 BECHIS, 1985a (cap. I supra). 19 CASAMIQUELA, 1972, n.º 21. 16

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dencia del linaje de los Yanquetrúz desde el siglo XVII hasta hace unas pocas décadas. Esta red de parentesco con mucha profundidad genealógica parece haber tenido importancia en el aspecto adscriptivo de muchos de los liderazgos más notorios, aunque esa descendencia no se haya expresado sistemáticamente o estuviese sumergida, ya sea por el imperio de las necesidades adaptativas ya sea por una manipulación de la realidad por parte de los que escribieron la historia. Los matrimonios, las explícitas alianzas comerciales y los pactos militares tenían el doble efecto de consolidar la red social por un lado y asistir a la consolidación de la diversidad de los liderazgos por otro. Lo que está en la base de la unidad de análisis es: una red social de descendencia, un importante modo de producción llevado a cabo con división del trabajo y un enemigo común. Todo esto subyace a la diferenciación política. La existencia misma de cada agrupación o parcialidad dependía de las condiciones de la otra y el mismo fragor de la competencia interna afianzaba la unidad del área. Es por eso que todo estudio etnográfico e etnohistórico tiene que partir de la unidad de análisis que llamamos más propiamente, el área arauco-pampeana-norpatagónica. El teatro de acción del aborigen soberano fue la totalidad del área. Los estados nacionales la fraccionaron. Para decirlo con las palabras de un mapuche, ellos [Calfucurá y los arribanos] defendían toda la tierra. Después se dividió. Argentina quedo [allá] y Chile quedó acá20.

El sesgante efecto de las relaciones secundarias Sostenemos la necesidad de tener constantemente presente el carácter de formación secundaria de los procesos políticos, económicos, sociales e ideológicos que se van sucediendo en la historia de estos pueblos indígenas. Estoy aludiendo a lo que Morton Fried21 llama el sesgante efecto de las situaciones secundarias, es decir, un cambio en complejidad de las instituciones políticas en presencia de sociedades más desarrolladas políticamente. Sabemos que las sociedades araucanas y pampeanas estuvieron expuestas durante cuatro siglos a influencias directas e indirectas sucesivas de los incas, los españoles y los criollos, todas sociedades estatales mientras que las sociedades indígenas que nos ocupan fueron sociedades sin estado22.

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BENGOA, op. cit., p. 90 (énfasis nuestro). FRIED, 1975, p. 9. 22 Con el fin de aclarar un poco esta categoría podríamos decir que las sociedades no estatales comprenden las sociedades igualitarias, de rango o estratificadas (siguiendo a Fried) que presentan esas características por un largo período de su historia o en una sucesión de esos estados hacia uno u otro lado de ese continuum no estatal en cortos períodos. El mejor ejemplo de esa oscilación lo muestra L. Leach en Political Systems of Highland Burma. 21

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Según Fried, el efecto más común del contacto entre sociedades estatales y sociedades no estatales es la tribalización de estas últimas. Una tribu en el sentido de Fried es, como lo sintetiza Sturtevant23, un conjunto de villas o campamentos migratorios débilmente organizados con algún liderazgo centralizado que tiene poco o nada poder coercitivo. Otra característica que Fried señala para el tribalismo es que «es a menudo dirigido a un fin, aunque las finalidades y explicaciones pueden ser varias, en varios niveles de conciencia y explicaciones… Tribus secundarias son heterogéneas también en otros sentidos; algunas muy mixtas que comprenden elementos de población que anteriormente estaban separadas por grandes distancias físicas y también culturales»24. Además, Fried25 agrega: una fuerte organización militar puede ser rápidamente asociada con el fenómeno de tribalismo secundario; es más, se puede esperar que así sea, y continúa dando el ejemplo de la conducta guerrera de los pueblos de Asia Central desde el año 500 a.C. al siglo XVII d.C., período que coincide con el surgimiento expansivo de los estados imperiales en China. Continúa Fried citando otros casos menos dramáticos (de pueblos militarísticos), como los Zulú y los Araucanos y agrega que mientras algunas tribus secundarias se transformaban en estados, otras se quedaron nada más que en un prolongado período de interacción con el Estado y explotación por el Estado. Creemos que en las sociedades mapuches y tehuelches se fue produciendo un proceso de tribalización tal como lo expone Fried26. Por otro lado, hablando de las distintas estrategias adaptativas de los pueblos americanos frente al invasor europeo, Elman Service27 señala la flexibilidad de las sociedades igualitarias, las cuales recurrirían a la fusión o la fisión de acuerdo con la naturaleza del problema político. Dice que las respuestas tendían a polarizarse entre aquellos dos procesos y agrega: «Los araucanos en Chile y del oeste de Argentina y los Puelches y Tehuelches de Argentina central son ejemplos bien conocidos de durables federaciones

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STURTEVANT, 1972, p. 5. FRIED, op. cit., p. 103. 25 Ídem, p. 72. 26 Parece ser, en resumen, que sociedades igualitarias o de escasa diferenciación social pueden tribalizarse según el concepto de Fried. Barbara Price (1978: 164) opina que el contacto de sociedades estatales con sociedades de rango pueden provocar un cambio en esta últimas, tanto hacia la tribalización como hacia la estatización. Es importante citar a LEACOCK (1973, p. 266) quien afirma «En muchos casos el desarrollo de las jefaturas formales tribales ha tenido lugar como parte de la lucha contra la administración colonial. La historia de muchos pueblos indígenas en Norteamérica ejemplifica la transición de organización y orientación informal a una tribal y posteriormente nacional». El problema con esta cita es que en este caso no está bien definido el nivel tribal y que Leacock argumenta en una sola dirección. 27 SERVICE, 1975, pp. 66-68. 24

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en gran escala que formaron fuertes, y por lo tanto acometedoras (y más tarde clasificadas en etnología como ‘belicosas’) tribus depredadoras». La militarización progresiva del sector pampeano durante el siglo XIX fue advertida por Rosas en su Memoria de 1821 escrita después de la primera expedición punitiva de Rodríguez contra los indios pampas de Tandil y la zona interserrana. Pedro García confirmó en su viaje a Sierra de la Ventana en 1822 una organización guerrera que lo asombró. Esta primera perspectiva «nos hizo conocer el carácter guerrero militar a que tiende directamente el genio de estos bárbaros y que el mismo los conduce a un adelantamiento que tal vez nos será funesto»28. Creemos que con la llegada del pehuenche-huilliche Yanquetruz a los ranqueles, de los boroganos primero y de Calfucurá después a Salinas Grandes, no sólo se completa la araucanización de las pampas sino también la militarización del siglo XIX. Vemos entonces que esa historia de reacción y adaptación a la situación de contacto no se manifiesta sólo en el intercambio de bienes de consumo por medio del comercio o por las acciones de depredación y guerra. Lo importante es el cambio en la estructura interna. Es la propia organización social la que se transforma; y estas transformaciones y formaciones ante la presencia de las sociedades exteriores a la unidad de análisis que estudiamos, son las que tendremos que tomar en cuenta. Lo que nos ocupa no son las relaciones con el exterior, sino los efectos que esas relaciones con el exterior produjeron en la estructura social del área arauco-pampeana. Por supuesto, esto no implica el desconocimiento de las condiciones, alternativas, creatividad e imaginación nativas que se pusieron en juego y que hacen de esos pueblos mapuche y mapuchizados algo distinto a cualquier otro pueblo. Estamos delineando leyes generales de sus cambios. Las formas particulares deben también ser tomadas en cuenta pero no debemos olvidar, por ejemplo, que la presión externa y la situación interna fueron conformando la organización formal de los butamapus chilenos como producto del contacto. Tampoco debemos olvidar que la llegada de Calfucurá a Salinas Grandes fue producto de una manipulación de Rosas, así como que el desprendimiento de los boroanos fue una consecuencia de la Guerra a Muerte29. 28 GARCÍA, Pedro, «Expedición a la Sierra de la Ventana». En DE ANGELIS, tomo IV, p. 567, 1969 [1823]. 29 La Guerra a Muerte originada en Chile en 1818 y luego extendida a la Argentina, representa el episodio más dramático, y de mayores consecuencias en la diáspora araucana, debido a la situación de contacto: grandes ejércitos indios guerrearon entre sí y contra el enemigo externo defendiendo unos al rey español y otros a los gobiernos patrios. El éxito llevaba a la expansión con fines hegemónicos, el fracaso llevaba, a veces, a la migración con fines de encontrar protección en el alejamiento. Claro que a su vez, estos grupos migrados estaban en relación de dominio hegemónico con los habitantes del área de llegada, si no los habían extinguido ya.

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Es por todo esto que debemos revisar también el concepto de relaciones de frontera, ya sea en su acepción de líneas o zonas circunvecinas a los núcleos criollos e indígenas, como se usa en general en la Argentina, o en el sentido de la frontera como área total indígena como tiende a usarse en Chile. En general, frontera significa contacto, intercambio, aculturación recíproca. En cambio, de lo que nosotros estamos hablando es de cambio estructural por influencia del otro, adaptación con los rasgos o elementos de uno a la influencia o presencia de los rasgos o elementos del otro. Y en realidad, de esto se trata la etnohistoria: de las modificaciones y cambios de uno por la presencia del otro30. Suponemos también que la fuerte demanda de ganado vacuno en el mercado chileno originó una reorganización de las alianzas y una fuerte competencia entre cacicatos y entre agrupaciones, así como estamos seguros que fue un factor decisivo en la migración hacia el este de algunas secciones de parcialidades que no abandonaron su relación con el grupo original chileno, en una especie de táctica geopolítica para ocupar un territorio continuo desde la frontera de la pampa húmeda hasta territorio chileno31. El mantenimiento, si no el surgimiento, y el grado de influencia de algunos cacicatos es otro aspecto de la estructura social que presenta rasgos de la influencia externa aunque la estructura política segmental permaneció inalterada, como veremos en el próximo parámetro que exploraremos. Creemos que podríamos generalizar esa influencia externa en el sentido de que se trató de conservar la segmentalización aunque en unidades mayores cuando se trataba de parcialidades amigas, mientras se inducía la fisión de las unidades que presentaban algún tipo de problemas. También se trataba de modificar la relación entre el cacique y los adultos masculinos de la parcialidad. Esta última estratagema tuvo mucho menos éxito, tal vez porque apuntaba al cambio del elemento más determinante de la estructura social indígena o tal vez porque la manipulación del tamaño y la fuerza de los cacicatos dependía, en relación directa, de la flexibilidad de la relación entre jefes y seguidores. Tomemos un ejemplo muy esclarecedor de un intento de fortalecimiento desde el exterior del poder coercitivo de un cacique. Luis de la Cruz, alcalde de Concepción en Chile, hizo un viaje en 1806 hasta el litoral rioplatense con el fin de reconocer la ruta más directa entre ambos puntos. Ya en tierras ranquelinas y acompañado por el cacique principal Carripilúm

30 Rechazamos la idea de la etnohistoria sólo como reconstrucción de la historia indígena o de pueblos sin escritura. No aceptamos que las civilizaciones grafas tengan historia y las civilizaciones ágrafas y los pueblos no estatales tengan etnohistoria. La etnohistoria es la historia de los contactos y sus consecuencias en todas y cada una de las culturas participantes. Esto quiere decir que tenemos que conocer tanto las sociedades estatales como las acéfalas para conocer el contacto y sus consecuencias. 31 BECHIS, op. cit. (cap. I, supra).

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llega a los toldos de un cacique secundario llamado Quillén. De la Cruz le entrega un bastón a Quillén diciéndole: «para que, empuñándolo en tus manos, acordándote del rey mi señor, a quien deberás ser fiel de hoy en adelante, mandes a tus vasallos, los sujetes y los reprimas y como buen padre los aconsejes que sepan conservar nuestra amistad, intimándolos que serán castigados siempre que a ellas falten. [Quillén le contestó:] Este bastón que me habéis dado me asusta, porque para recibirlo y sostenerlo necesito de mucha protección. Es imposible sujetar a los mocetones sin que ellos vean que somos favorecidos por el rey, cada uno es un jefe aquí, y en todas nuestras tierras. [Y Carripilúm le dijo:] Estos son cuidados míos, Quillén… recibe lo que te dan que yo te ayudaré a sostener ese bastón…»32. Ya veremos más adelante el fracaso de Carripilum en su ejercicio contra la democracia indígena. Con este acto tan detalladamente descripto, de la Cruz intentaba cambiar la relación entre el cacique y sus seguidores así como entre el cacique secundario y el principal. Sujetar a los mocetones era la clave del cambio de estructura social que hubiera facilitado el control de esa sociedad por parte de los blancos. Nos hemos detenido un tanto en los ejemplos para mostrar en lo posible el interjuego de los factores exógenos y las condiciones endógenas que fueron sesgando algunos aspectos de la estructura social indígena mientras que otros quedaron casi intactos. Otro aspecto que nos parece interesante abordar es el cambio en el sistema de parentesco. Según Faron33 hubo un cambio establecido a finales del siglo XVIII que continuó acentuándose durante el siglo XIX hasta la era de las reservaciones. Tanto la terminología como la conducta de parentesco fueron haciéndose más patrilineales y patriarcales. Un síntoma de ello fue la dominancia del matrimonio transgeneracional con la hija del hermano de la esposa y el debilitamiento del matrimonio con la hija del hermano de la madre. La presencia de estos dos patrones preferenciales ponía en competencia al padre con el hijo por la misma mujer. Pero lo más importante es que, en este sistema, el cuñado del cacique por la primera esposa se convertía, además, en su suegro quien, como todo suegro tenía la obligación de apoyar activamente a su yerno. Este tipo de casamiento tiende a producir una jerarquización de los grupos familiares entre los que entregan mujeres y los que las reciben. Los primeros, recipientes del precio de la novia, podían llegar a ser más ricos pero los segundos acumulaban poder, lo cual facilitaba la emergencia de fuertes cacicatos. Pero creemos que el patrón patrilineal general se presentó con más fuerza entre los indios amigos ubicados dentro de las fronteras, donde la influencia del estado se ejercía directamente.

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CRUZ [1806], 1969, p. 306 (énfasis nuestro). FARON, 1956.

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Es importante la opinión de Bengoa34 sobre la formación de las agrupaciones, así como sobre el origen de los grandes cacicatos: «La relación con las autoridades españolas nos parece la explicación del origen de estas grandes agrupaciones… ya en el siglo XVII los Butalmapus eran una realidad, al menos en su contacto con los gobernadores de Chile; esto fue provocando la preeminencia de algunos cacicazgos en relación a la gran mayoría. Las alianzas matrimoniales la fueron consolidando y la riqueza ganadera, juntamente con la gran cantidad de hijos, parientes y mocetones, la consolidó». Creemos que el militarismo y las exigencias de la cultura occidental de tener un solo interlocutor por cada agrupación obedecido por los integrantes de la agrupación producían más una apariencia para consumo exterior que una realidad en el medio interior. Hemos presentado algunos cambios en la estructura social indígena los que creemos que se deben a la situación de contacto y, sobre todo a la constante situación de beligerancia interétnica. Nos hemos esforzado por no incluir los casos de aculturación sino presentar las modificaciones dentro o en el marco de la estructura social nativa. Es por esto que debemos distinguir entre relaciones de frontera, y situación secundaria. En general —como hemos dicho antes—, frontera significa contacto, intercambio, aculturación recíproca. En cambio, de lo que nosotros estamos hablando es de cambios estructurales en la sociedad indígena por influencia de la sociedad estatal. Este tema sería el foco de los estudios etnohistóricos. El carácter segmental de la organización política El tercer parámetro a considerar es el carácter segmental de la organización política en el área. Queremos dejar en claro que estamos diferenciando segmental de segmentario al definir el primero como un sistema formado por repetición de unidades casi iguales cuya división o fisión origina dos o más unidades independientes con pérdida de la estructura primigenia. Reservamos el término segmentario —segmentary en inglés— para designar tipos de sistemas políticos basados en sistemas de parentesco unilineales cuyos linajes están en continuo proceso de oposición complementaria, sin que se pierda la identidad corporativa y la estructural de ninguna de las líneas mayores o incluyentes35. La unidad política era el cacicato. Como ya dijimos en el punto primero, algunas agrupaciones eran unidades políticas mientras que otras es-

34

BENGOA, op. cit., p. 69. Fortes y Evans-Pritchad acuñaron el término Segmentary Lineage System (sistemas unilineales segmentarios) para designar tipos de sociedades con descendencia unilineal cuyos linajes están en continuo proceso de segmentación y oposición complementaria. Estos linajes, 35

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taban formadas por varias unidades. Estas diferencias eran coetáneas, a la vez que una misma agrupación podía tener una u otra formación en períodos sucesivos ya que los procesos de fusión y fisión operaban o amenazaban con operar constantemente. Los llamados abajinos de las llanuras de la Araucanía, la zona más densamente poblada de toda el área, formaban una agrupación segmentada en varios famosos cacicatos. Otras agrupaciones se caracterizaron por su unidad política como fue el caso de los arribanos en Chile, unidad liderada por un solo jefe y formada por relaciones de parentesco muy extendidas con el mecanismo de matrimonios matrilaterales que producen —como ya

según el contexto situacional, se dividen, siguiendo un criterio de descendencia, en linajes de variable profundidad sin que se pierda la unidad corporativa de ninguna de las líneas incluyentes. MIDDLETON y TAIT (1958, pp. 7-8 y nota 1) conservan el concepto y el vocablo segmentary (segmentario) de los autores arriba mencionados y hacen la saludable aclaración que lo están empleando en forma distinta a la de Durkheim quien usa (en la traducción inglesa) segmentary para los sistemas formados por repetición de segmentos más chicos (que la sociedad), cada uno basado en lo que él llamó solidaridad mecánica. Middleton y Tait sugieren que se use el término segmental para ese tipo de sociedad formada por la repetición de segmentos autosuficiente y se conserve segmentary en el sentido clásico acuñado por Fortes y Evans-Pritchard. Por eso Middleton no sólo distingue los tipos, sino los procesos: las sociedades segmentarias tienen un proceso de segmentación, las sociedades segmentales tienen un proceso de fisión; en la fisión el primer grupo desaparece y quedan dos o más grupos iguales, en la segmentación el primer grupo sigue latente y reconocido y se puede actualizar o expresar en cualquier momento sin que desaparezcan los grupos de menos profundidad genealógica. Pero la historia de los conceptos y las palabras tiene otros inconvenientes: algunos autores cambian los conceptos a lo largo de su producción y algunos traductores no tienen la preparación profesional necesaria para encarar los textos. Tomemos a Marshall Sahlins, autor muy leído en nuestro país debido a las oportunas traducciones españolas. En su artículo Hombre pobre, hombre rico, gran hombre, jefe publicado (en inglés en 1963) en castellano en 1985 en la 2.ª edición del libro de LLOBERA, Sahlins, distingue (1985, p. 270) los esquemas tribales piramidales (estilo polinesio: los grupos locales son subdivisiones de un cuerpo político más amplio) de los esquemas tribales segmentales (grupos locales no integrados en un esquema mayor). Aquí el referente de segmental es muy preciso. Sin embargo en su libro Tribesmen publicado en inglés en 1968 y en castellano en 1984, 2.ª edición, si bien usa Segmentary Lineage Systems como Fortes y Evans-Pritchard, usa Segmentary Societies para todas aquellas sociedades entre los cazadores y recolectores, por un lado, y las primeras sociedades agrarias estatales, por otro (1968, p. VIII, y 1984, p. 5). Es decir, que el problema está en que las sociedades segmentales del artículo están incluidas dentro de las sociedades segmentarias del libro. En las ediciones castellanas se hace esa diferencia pero no sabemos si se lo hace en el original por no contar con el artículo original en inglés. A esta confusión podemos agregar un dramático ejemplo de los efectos de un mal traductor. En la traducción castellana del libro de SERVICE Orígenes del Estado y de la Civilización (1984, p. 88), el traductor hace caso omiso del original (1975, p. 70) que diferencia entre segmentary y segmental types (reservando como Middleton el término segmental para el tipo de sociedad mecánica de Durkheim). El traductor no sólo ignora la diferencia entre segmentary y segmental que hace el autor, sino que suprime toda una frase porque evidentemente no la entiende al ignorar esa diferencia que el autor está exponiendo.

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explicamos— mucha cohesión por jerarquización entre los núcleos familiares que dan hombres y pagan el precio de la novia y los que dan mujeres y reciben el precio de la novia. Un informante le decía a Guevara Silva a principios de este siglo: En esta familia (Lemunao) como en las otras de los arribanos los casamientos se hacían entre parientes (endogamia) o entre primos, se unían la hija de un hombre con el hijo de su hermana36. Los casamientos entre individuos de distintas agrupaciones eran comunes sobre todo a nivel de los que podían incurrir en poligamia. Obviamente las relaciones matrimoniales voluntarias entre agrupaciones cimentaban alianzas y consolidaban el prestigio y la autoridad de los que tenían muchas esposas. Los matrimonios involuntarios o por captura real entre agrupaciones eran como signos de la enemistad y rivalidad expresada en malones y otros tipos de enfrentamientos. La fusión, entonces, se daba por subordinación o por alianzas entre iguales. La fisión se daba en los mismos niveles, es decir que un cacique subordinado se hacía independiente o un confederado se separaba. La búsqueda de la fama y el prestigio de su nombre familiar, así como de su persona por las cualidades de guerrero, orador, árbitro en disputas, maloqueador, ganadero, hombre rico, sabio, adivino, bien informado y relacionado con la sociedad euroamericana, etc., eran a menudo motivo tanto para la fusión como para la fisión de los grupos. La acusación de brujería era uno de los mecanismos más eficaces para producir o mantener la fisión. Bastaba la simple acusación del moribundo para que sus parientes cercanos procediesen a matar a el/la acusada. Así, las acusaciones podían recaer sobre miembros de la familia poligámica o sobre individuos de la misma unidad política cuyos parientes negarían la acusación, produciéndose un proceso de venganza no controlada y la eventual fisión de la unidad. La guerra y la paz eran situaciones de cambio en la configuración de los cacicatos. La muerte o la prosperidad de un cacique dispersaban o atraían población, a la cual le bastaba la aceptación de otra comunidad para ocupar nuevas tierras y participar activamente en la vida política de la agrupación que los recibía. Durante el siglo XIX la rivalidad en el ámbito de los estados-naciones permeó las fronteras y los aborígenes tomaron partido por los federalistas o por los centralistas o unitarios. En general a las subetnias más importantes de ambos lados de la cordillera les atrajo, o creyeron más conveniente para sus esperanzas de mantener su soberanía, el federalismo tipo Rosas, o Freire, o de la Cruz, o Urquiza. Pero otras subetnias, ya por razones de tradicional enemistad con algunas de las que apoyaban a los federales o porque la experiencia con los federales les fuera adversa —como el caso de

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GUEVARA SILVA, 1913.

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Yanquetruz desde mediados de 1831—, se aliaron a los unitarios o centralistas. El unirse a uno u otro bando exterior implicaba aparentemente ser enemigo de las subetnias que apoyaban al otro. Decimos aparentemente porque, si bien a veces se expresaba, casi nunca se cumplía con el ataque a otros grupos por razones de política exterior. Podríamos afirmar que cuando así se hacía, otras rivalidades endógenas eran el real motivo de la acción bélica intraétnica. Esta organización segmental no pudo ser destruida ni por los propios indígenas, a pesar de habérselo propuesto en dos claras ocasiones y en una menos explícita tercera ocasión. En 1820 el general chileno Carrera había hecho planes de invadir Chile por el norte en caso de que encontrara apoyo en Mendoza, «de lo contrario seré araucano y cuando menos no vivirán tranquilos los tiranos»37. En 1821 Carrera llegó a Guaminí, en medio de las pampas, perseguido y desprotegido por Buenos Aires y los caudillos argentinos. Los indios convocaron a una reunión en la que —según Yates— se concentraron 40 caciques que reunían unos 10.000 guerreros. Aunque habían mandado aviso a Chile, no sabemos si asistieron algunos caciques del occidente de la cordillera así como no sabemos exactamente qué caciques asistieron del este. En esta reunión o junta le prometieron a su Pichi Rey —que así le llamaban a Carrera— unir todas sus fuerzas contra Buenos Aires. Pero sus distancias recíprocas se mantuvieron a pesar del esfuerzo de su rey. Así Carrera logró reconciliar a todos los jefes de tribus, pero esa reconciliación duró poco. «Son soberbios y susceptibles… muy celosos de su libertad y derechos así como decididos y arrojados para mantenerlos»38. Los guerreros no eran menos independientes: a un grupo de ellos su Pichi Rey les mandó hacer una exploración al campo enemigo, ordenándoles que volvieran con el parte. Los guerreros atacaron y mataron a los soldados que encontraron en su camino desbaratando así la estrategia discutida, pensada y aceptada por los caciques. Por éstos y otros problemas se desvanecieron las expectativas de todos. Al mes de estar entre los indios, Carrera se retiró y abandonó a sus súbditos. En la década de 1860 un francés, apoyado sigilosamente por su país, intentó hacer de la Araucanía y la Patagonia un país independiente del cual él se proclamó rey con el nombre de Orllie Antoine I. Apoyado incondicionalmente por los arribanos y ayudado por los salineros intentó levantar en armas a toda la Araucanía. Conocía muy bien la situación política real de la Araucanía y la Patagonia ya que decía en su proclama: «… considerando que la Araucanía es independiente de todo otro estado y está dividida en tribus sin un gobierno central; que en el interés general y especial-

37 38

COMANDO GENERAL YATES, 1941.

DEL

EJÉRCITO, 1973, 664-5, 193.

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mente de los habitantes es indispensable establecer uno, queda en consecuencia fundado y constituido…»39. Luego él mismo escribe: «allí tuve ocasión de entenderme con varios caciques y hacerles conocer mi propósito; mas como éstos me aceptaron con agrado y reconociera yo que el dictado de rey era el más conocido y acatado entre ellos tomé ese título». Pero Chile ya contaba con un plan de total ocupación de la Araucanía, el que fue haciéndose una realidad para 1861 ante la inquietud detectada entre los indios. El plan llevaba el sello, el diseño, del Coronel Saavedra gran conocedor de la sociedad araucana. Parlamento tras parlamento con grupos de caciques de la costa primero —los más lejanos a los arribanos— y luego los del centro. Con regalos, amenazas, miedos, elegancia, discursos elocuentes y tropas fue ganando terreno, instalando fuertes en la costa y obteniendo la fidelidad de todos hasta aislar socialmente a los arribanos, quienes siguieran apostando por su rey hasta 1870 cuando ya se desvanecieron todas sus esperanzas. En diciembre de 1830 los boroganos de Salinas Grandes hicieron Junta General con Yanquetruz y todos sus caciques a efectos de ofrecer a Rosas una voluntad de tratado de paz por parte de Yanquetruz. En una carta enviada a Rosas para notificarle del evento se referían a Yanquetruz como General de la Nación. No sabemos exactamente el significado de nación en este contexto. Sólo tenemos como antecedente una carta que un caudillo chileno realista enviara al comandante del Fuerte de Bahía Blanca en septiembre de 1830 desde su campamento en Guaminí. En esa carta se alude a una Junta General de la ‘Nación Indiana’ lo que parece referir a una cierta unión de borogas, pehuenches y ranqueles que integraban en ese momento las filas de los caudillos realistas. Parece ser que los boraganos tenían un cierto concepto de nación —inducido tal vez por los realistas— que abarcaba toda o gran parte del área. El escribiente indio, Millalicán, agregaba que así habían nombrado a Yanquetruz porque así lo merece por ser «dueño y señor del país antiguo y muy meritorio en todo de modo que nosotros estamos sugetos a él en cierta manera»40. Millalicán, el escribiente de los boroganos, tenía un lenguaje epistolar muy formal, muy halagador. En todo caso le decía a cada uno lo que quería oír, pero esta carta no era para Yanquetruz y además el trabajo de Casamiquela ya mencionado da cuenta no sólo de la profundidad genealógica del linaje de los Yanquetruz, sino de la enorme dispersión espacio-temporal de los miembros distinguidos de ese linaje. Así y todo, sólo unos meses más tarde debido a una acción de Yanquetruz contra Rosas los boroganos lapidaban al cacique con palabras de

39 40

BERAMENDI, 1972. Archivo General de la Nación, X, 23-9-5; VII, 10-4-14 (énfasis nuestro).

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desprecio. El desprecio era para exportación, pero la nación indígena no volvió a aparecer en el discurso de los boroganos. Su amo y señor nativo duró unos pocos meses. En estas tres situaciones los araucanos planearon más allá de sus posibilidades estructurales. Por eso sus reyes, pensados por ellos como tan necesarios para coordinar un esfuerzo conjunto, fueron extranjeros. El carácter segmental de esa sociedad, determinado tal vez por su demografía, su economía y su tecnología social digitadas desde el exterior no podía ser superado desde dentro; su soñada unificación política no pudo concretarse nunca41. La demanda de ganado barato por parte de los mercados criollos es uno de los factores más determinantes de la segmentación política de esa sociedad. El hecho de que la procuración del ganado haya estado organizada en grandes malones no va más allá de la organización de caza de animales mayores, como el búfalo, aunque sí le agrega el elemento de agresión a la sociedad criolla, lo cual requiere una organización militar la que creemos que, a su vez, haya afectado cada día más el abastecimiento autógeno y haya llevado a la dependencia entre agrupaciones o a la dependencia de las raciones. El quehacer militar hizo fuertes y famosos a unos caciques, sobre todo a los que conseguían el ganado. Otros afirmaban su autoridad como intermediarios o informadores de las caravanas mercantiles y aun otros como vendedores exitosos por sus múltiples relaciones con los compradores no indios. Creemos que los datos deben guiar nuestra apreciación: las alianzas guerreras desaparecían cuando volvía la paz, y durante los períodos de paz no fructificaron los esfuerzos voluntaristas. Es que esa organización política de hombres fuertes o grandes hombres seguidos por núcleos familiares poco relacionados entre sí debido a su movilidad física, tenía como origen la competencia interna por prestigio y seguridad, sobre todo en la vertiente chilena. Esta competencia interna se fue agudizando cada vez más por el mercado de ganado: competencia por la adquisición (ya sea por captura o por raciones) y competencia por la venta debido al sistema de comerciantes aislados y en competencia entre sí, como lo fue esa red de cambalacheros que se internaba en la sociedad indígena para hacer sus intercambios con muchos riesgos y muchas ganancias. La competencia por la sobrevivencia por medio de alianzas comerciales, políticas y militares con la sociedad criolla fue un ingrediente más en la estabilización de la segmentación política interna.

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BECHIS, 1985b (capítulo VIII supra)..

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SEGUNDA PARTE: AJUSTES METODOLÓGICOS En esta segunda parte del trabajo intentamos advertir sobre dos peligros comunes en la producción de la ciencia histórica y la antropología. El primero es lo que llamaríamos la metodología deductiva. Esta actividad se caracteriza por seleccionar un rasgo o característica de una sociedad y buscar el modelo en que aparece ese rasgo. Una vez encontrado el modelo se le atribuye a esa sociedad los otros rasgos incluidos en el modelo sin una revisión crítica, no ya del modelo sino de la atribución de las características del modelo a la sociedad en cuestión. La antropología contemporánea hace uso de modelos pero con la idea de que esos modelos son constructos o construcciones mentales, tipos ideales que según Herbert Lewis42, citando a Adams, sirven a una función heurística ya que sugieren las clases de transformaciones generales que hayan podido ocurrir. Pero el uso de los modelos en un enfoque tipológico etnográfico nos lleva a cometer varios errores. En primer lugar, los modelos son estáticos, sigue diciendo Lewis, y no generan ideas productivas sobre asuntos de proceso y desarrollo. Para Plog y Upham43 el uso de las tipologías tiene cuatro aspectos problemáticos, siendo el más destacado que encubren variaciones importantes en patrones institucionales, de status y autoridad peculiares, y más aún, adelantan demasiado rápidamente un juicio esquemático sobre un caso particular ignorando así la evidencia de variaciones en tiempo y espacio. Por otro lado, como argumentan Feiman y Neitzel44, la futilidad de este enfoque se revela en la continua redefinición de los atributos claves y en la constante formulación de nuevos tipos sociales en la literatura antropológica. Tomando ejemplos de esta metodología paralizante en la producción antropológica sobre nuestra área de estudio, podemos señalar la falencia de atribuir características de cacicazgos circumcaribeños a los de nuestra área por la presencia del rasgo de la necropompa o suteé en las subetnias o más bien algunas parcialidades pampeanas del siglo XIX45. Se piensa que el sacrificio de la esposa o esposas en las ceremonias fúnebres de algunos caciques pampeanos —v.g., el caso de Painé— es un signo que apunta a la cantidad e importancia de las funciones que desempeñaba el cacique. Esto equivale a decir que a mayor cantidad de insignias o marcas de prestigio corresponde una mayor cantidad de funciones sociales desempeñadas. Feinman y Neitze46 han encontrado sólo una correlación matemática moderada entre la cantidad de marcas del líder y el número de funciones del lide-

42 43 44 45 46

LEWIS, 1967, p. 101. PLOG y UPHAM, 1979, p. 200. FEINMAN y NEITZEL, 1984, vol. 7, p. 44. G ONZÁLEZ , 1979, p. 3. FEINMAN y NEITZEL, ídem, p. 60.

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razgo47. Esto, a su vez, nos obliga a pensar que debemos estudiar en cada caso si lo que creemos que son marcas en realidad son signos que apuntan al liderazgo o a otra cosa. Las marcas no siempre reflejan una realidad efectiva, sino que muchas veces simplemente contribuyen a la emergencia o a la construcción de esa realidad aun no concretada. En este caso podemos hacer una hipótesis alternativa: la necropompa pampeana no apunta tanto al líder como a la construcción de su liderato. Dejo un dato para trabajar esa hipótesis alternativa: dice Baigorria48 que en oportunidad de que un hijo de Pichuiñ cayó enfermo, Calviuñ Guor, el sucesor de Painé, anunció que iba a ir a visitarlo. Llegaron más de veinte ranqueles entre caciques y capitanejos. Calviuñ le dijo a Pichuíñ: «cuando mi padre [Painé] murió como dos años antes sus mujeres no le respetaban, hemos sabido que a vos te pasa lo mismo, tu hijo está enfermo y morirá sin remedio y vos también morirás luego, y venimos a pedirte dos de tus mujeres que sabemos que no te respetan. El capitanejo Currán también habló y dijo: Pichún Guelá, Mallé, es preciso que toquemos todos los medios para existir y no nos paremos por mujeres» (énfasis nuestro). Pichuiñ, aconsejado por Baigorria, no dio a sus mujeres. Creemos que estos actores no estaban haciendo una implícita acusación de brujería. Más bien creemos que se intenta un absoluto control sobre las mujeres, brujas o no. Pero necesitamos investigar esta hipótesis. Otro dato que se usa frecuentemente para señalar la importancia del líder es la estructura jerárquica de las fuerzas armadas indígenas. Se habla de jefes supremos a los que seguían en serie descendente de poder y mando, caciques o capitanes y capitanejos. Pero un orden jerárquico no nos dice nada sobre el soporte o la base de esa jerarquía, sobre todo cuando sabemos que esas jerarquías son situacionales en contexto de guerra o ceremonial. Nos debemos preguntar cuál es el principio de acatamiento y de reclutamiento de esos capitanes, capitanejos y conas. Hasta ahora, todos los datos que tenemos indican que el acatamiento y el reclutamiento tenían una base voluntaria, aunque reconocemos las presiones y sanciones informales que ejercía la sociedad total sobre los varones para dirigirlos a la actividad guerrera. Cuando la parcialidad recibía raciones de la sociedad criolla, tal vez el cacique ejercía poder ya que de él dependía la distribución de bienes recibidos, pero entonces estamos en un aumento de poder digitado por

47 Entre los 120 casos con más funciones de liderazgo (entre cuatro y ocho funciones), sólo siete casos tienen special burials lo que incluye distinciones por el tipo de tumba o por la cantidad de bienes puestos en las tumbas o inclusión de individuos adicionales (p. 57). Aunque en la muestra hay sólo una sociedad en la que líderes bien diferenciados realizan pocas funciones, hay también casos de líderes que ejecutan muchas funciones y tienen pocas marcas diferenciadoras (p. 60). 48 BAIGORRIA, 1975 [1868], p. 168.

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la sociedad criolla que sólo hacía que el cona o el capitanejo permaneciera con el cacique que más bienes conseguía y nada le impedía cambiar de cacique si la diferencia era significativa. La deducción apresurada también se manifiesta en el hecho de adjudicar una estructura de clanes y linajes unilineales a la sociedad araucana porque tenían lo que en antropología se llama crestas totémicas, lo que en este caso eran representaciones estilizadas de animales en los dinteles de algunas casas49. Sabemos que los tótems no se encuentran siempre asociados con clanes y que hay sociedades que tienen clanes no totémicos. Por lo tanto, deducir una estructura familiar de clanes porque algunas familias exhibían crestas totémicas es una deducción muy apresurada. Otra advertencia metodológica se podría dirigir a la importancia que se le ha dado al circuito del ganado como causa, aunque no única, del poder de los caciques. Es como si el circuito del ganado, o ya hubiera existido y el cacique se apodera de su organización con el fin de aumentar su poder, o fuera consecuencia del poder establecido por el cacique, el que emprende el negocio para su beneficio. Dado que los animales eran de propiedad individual, el cacique recibía su recompensa por atender e informar al comerciante viajero del mismo comerciante, lo que elevaba su rango de suntuosidad y prestigio pero no aumentaban ni su poder ni la centralización de su cacicazgo. Nosotros creemos, basados en el poder decisional de la comunidad, que es ésta quien le confía o le impone al cacique la tarea de organizar y administrar el sector del circuito que le correspondiere. Es más: esta imposición o necesidad de la comunidad es a) recogida, asumida por la persona que funciona como cacique, y b) la comunidad de la que hablamos no es sólo la parcialidad que lo sigue, que lo proclama, sino la comunidad de cacicatos que, en un juego de fuerzas, va definiendo el papel de cada cacique y la importancia relativa de cada uno de ellos. TERCERA PARTE: CARACTERÍSTICAS DE LOS LIDERATOS Pasamos ahora a la tercera parte de este trabajo en la que intentamos caracterizar a algunos lideratos indígenas del siglo XIX a la luz de los parámetros establecidos en la primera parte. Aunque ésta sea una presentación más bien sincrónica, debemos tener presentes dos condiciones temporales. Una de ellas, muy general, es la de que las características de los liderazgos pueden sufrir cambios pendulares en un continuo débil-fuerte. Con esto negamos una dinámica unidireccional. La otra condición temporal limita la caracterización al espacio de tiempo entre 1817 aproximadamente y 1885, o la rendición final de los pueblos indígenas ante el conquistador criollo. 49

CASANOVA, 1985, p. 39.

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Sucesión En primer lugar, ponemos en duda la afirmación llana de que los liderazgos fueron hereditarios. Sabemos que Calfucurá, Yanquetruz y Painé no llegaron al liderazgo por adscripción sino por sus manipulaciones y esfuerzos personales. Algo distintos parecen ser los casos de Namuncurá y Mariano Rosas. Sin embargo, a la muerte de Calfucurá se nombró un triunvirato para no dividir las fuerzas entre los tres hermanos que competían por la autoridad. La figura de Namuncurá fue emergiendo como la más firme entre las tres que constituían el triunvirato. Esto quiere decir que su liderazgo no fue hereditario sino mediado por criterios de adscripción y de adquisición. El caso de Mariano Rosas no fue distinto: después de la muerte de su padre Painé hay una sucesión fraterna o adélfica, sucediéndole Calviuñ primero, Mariano Rosas después y por último Epumer, el cual era, por lo menos, mayor que Mariano Rosas pero no tenía las cualidades personales de Mariano. No sé si lograremos algún día conocer cómo fue el acceso de Mariano al poder. Decir que su liderato fue hereditario sin más cualificaciones es una aseveración muy apresurada. El caso de la sucesión en la familia de Yanquetruz es algo distinto porque hubo regencia y preparación para la sucesión. A Yanquetruz lo sucedió su hijo Pechuiñ-Guala. No sabemos si la llegada al poder de Pichuiñ fue por vía de adscripción o mediaron cualidades personales. Sí sabemos, por Baigorria, que Pechuiñ preparaba a su hijo para el mandato futuro. Es el único caso —que sepamos— en que una fuente de la época nos dice concretamente que un individuo particular estaba siendo preparado para el liderazgo. Dice Baigorria: Pichún [Pichuiñ] y Galván [Calviuñ] murieron. Mariano sucedió a su hermano [Calviuñ] y Llanquetruz llevó el mando hasta que Baigorria [Baigorrita, hijo de Pichuiñ] estuvo en edad de sucederle a su padre50. Este Yanquetruz era sobrino de Pichuiñ y nieto de Yanquetruz El Viejo. Llegó a ser delegado de Pichuiñ junto con el coronel Baigorria ante el gobierno de Urquiza y en las alianzas con Calfucurá. Baigorrita acompañaba a su primo Yanquetruz. El coronel Baigorria también reconocía a Baigorrita como heredero, ya que al aceptar un regalo de Calfucurá dijo: «este presente lo doy a mi tocayo, y deposito en él como más joven, para que algún día, si vive, no se olvide estos tratados que va su padre [Pichuiñ] a ratificar con el gobierno nacional por medio de su amigo y hermano Baigorria»51. En otro párrafo Baigorria nos dice: Baigorrita, que todavía era mozo, marchaba a las órdenes de Llanquetruz pero gobernaba a todos los mu-

50 51

Baigorria, op. cit., p. 12. Ídem, p. 125.

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chachos de su casa…, que eran treinta y tantos52. De todos modos no sabemos por qué Baigorrita y no otro hijo de Pichuiñ estaba siendo preparado para líder. El caso de Platero o Ramón puede ser otro caso dudoso aunque Mansilla53 nos diga que el padre abdicó a favor de su hijo. Decimos que puede ser porque no sabemos si hubo alternativas ni el papel de sus seguidores en la elección del nuevo líder. Resumiendo este punto: entre los líderes notables del siglo XIX el acceso al liderato tuvo un componente mayor de cualidades personales y adquisición que de herencia o adscripción. Es más, llama la atención la sucesión adélfica o de hermanos que se da en algunas parcialidades. En cambio, en otros casos como el de Calfucurá y su hermano Reuqué Curá y anteriormente unos hermanos huilliches valdivianos establecidos en Salinas Grandes a principios de siglo, los hermanos ocupan contemporáneamente territorios contiguos, siendo cada uno cacique en su territorio con el reconocimiento de uno de ellos como conductor de las relaciones exteriores. Queda claro que el acceso al liderazgo entre los líderes pampeanos fue más bien por adquisición, aunque en la segunda generación se presenta el componente de adscripción no bien definido. Pero también queremos dejar claro que las características que tome la sucesión de líderes no tiene una fuerte correlación con los poderes o funciones de esos líderes. Esto lo confirman Feinman y Nietzel54 al afirmar que el criterio de sucesión no indica el tipo de liderazgo ejercido. Además, en la introducción de esta ponencia, ya citamos a Sahlins quien deja bien establecido que la sucesión padre-hijo no siempre tiene un carácter hereditario adscripto.

Funciones económicas de los líderes Las actividades económicas de los líderes, exceptuando la distribución de las raciones enviadas por los gobiernos criollos, no son muchas ni muy importantes. No hay recolección de tributos, ni mantenimiento institucional de pobres, ni distribución de bienes ni almacenaje colectivo. Si había alguna distribución ésta tenía origen en la riqueza del líder y en su generosidad. En otras palabras, no hay una economía redistributiva. Pudo haber habido situaciones en las que se daba una reciprocidad asimétrica en que favores que eventualmente producían riqueza eran retribuidos con fiestas a expensas del favorecido. Pero ceremonias colectivas como guillatunes pudieron haber sido formas de nivelación de la riqueza en que la generosidad terminaba con los ahorros del anfitrión y de su parcialidad, sin ser esto un caso de redistribución económica. 52 53 54

Ídem, pp. 130-131. MANSILLA, 1966, p. 138. FEINMAN y NEITZEL, op. cit., p. 61.

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En cuanto al papel del cacique en el control de los recursos vitales como agua y tierra tenemos poquísimos datos como para juzgar. Sabemos de la construcción de represas, jagüeles o corrales entre los ranqueles y los salineros y los serranos bonaerenses. Para algunos estudiosos esto significa la construcción de obras públicas, de lo que deducen no sólo que debió haber habido algún sistema de trabajo forzado sino también que el beneficio de esas obras lo recogía directamente el líder. Estas afirmaciones son insostenibles, al menos por hora. Ya la antropología descartó la necesaria relación entre poder centralizado y obras públicas al demostrar que grandes obras comunales fueron hechas por comunidades sin líderes institucionalizados y autocráticos. El hecho de que Mansilla haya encontrado que un individuo estuviera trabajando en los corrales de Mariano Rosas como castigo por ser pícaro, en todo caso señala funciones legales del líder o el pago por alguna trasgresión personal a la persona de éste, pero no señala el deber de cualquier individuo de trabajar para el líder. En cuanto a los privilegios del uso de las mejores tierras para pastoreo de sus caballos y el disponer del trabajo de jóvenes como boyeros de sus caballos pudo haber sido un indicio de acceso discriminado a la tierra y al trabajo, siempre que demostremos que por tener ese privilegio otros no podían desarrollar su riqueza, cosa que dudo que lo podamos demostrar. Indudablemente, el líder mantenía una clientela de indios pobres y gauchos refugiados, pero no tenemos constancia de que estos individuos crearan riqueza para el líder directamente. Ciertamente acrecentaban su autoridad sobre todo con información oportuna y estratégica, pero no era precisamente esa clientela la que legitimaba su poder sino los individuos más independientes y autosuficientes, como otros caciques de segundo orden y los conas u hombres capaces de portar armas. El líder no era el hombre más rico ni el que contaba con más hombres de lanza. Entre los ranqueles, en el momento de más autoridad ostentada por Mariano Rosas, Baigorrita tenía más hombres que Mariano y Ramón juntos55 y Ramón más riqueza en platería que Mariano. La cultura mapuche ha diferenciado durante centurias los hombres ricos de los jefes y no necesariamente coincidían la riqueza y la autoridad en un solo individuo. Parece que la coincidencia se fue haciendo relativamente más estrecha en la segunda mitad del siglo XIX, pero la riqueza no llegó a ser una marca de la autoridad. Dice Vicuña Mackenna sobre el gran jefe arribano de Chile [Maguil Huenu llamado Bueno] «era generoso de lo suyo y de lo ajeno al punto de no tener más propiedad que su pajiso rancho»56. Buena parte de la riqueza y de la autoridad del líder provenía del excedente acumulado por la sociedad criolla que llegaba a las parcialidades vía las raciones gubernamentales los regalos y las incursiones de recolec55 56

MANSILLA, 1966, p. 267. VICUÑA MACKENNA, 1972, p. 683.

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ción llamadas malones. La primera de estas fuentes externas de riqueza (las raciones) era, sí, objeto de redistribución. Pero el sistema era un sistema interétnico de tal manera que la contribución, voluntaria o no, partía de los criollos, se centraba en el líder y era distribuida entre los miembros participantes de la parcialidad. Los regalos entraban en general ya individualizados. En cambio no sabemos mucho sobre los criterios que se usaban en la distribución de animales capturados. Entre los ranqueles tanto obtenían su ganancia los que iban en el malón como los que prestaban los caballos, aunque no participaran. La suposición de que el líder recibiera más botín no sólo por su participación sino porque tenía más caballos para prestar no está mal encaminada, pero le falta por un lado el dato etnográfico y por el otro, como dije antes, no era privilegio del jefe tener más ni mejores caballos que otros. Además parece ser, siguiendo la opinión de Pastor57, que las incursiones puramente económicas o de mera rapacería estaban dirigidas por los caciques menores y capitanejos, mientras que los caciques mayores se fueron especializando en ataques políticos o de devastación. En cuanto a los cautivos —otro codiciado bien conseguido en los malones— eran de propiedad estrictamente privada del captor. Lo cierto es que la riqueza externa proveía para una cierta diferenciación social interna, la cual podría ser considerada como una incipiente estratificación muy particular. Oberg58 dice que puede aparecer una estratificación social en tribus homogéneas o segmentadas cuando existen las condiciones para la adquisición de un excedente económico de sociedades externas. Pero, como bien aclara Oberg, ese excedente es como ‘fruta caída del cielo’ ya que no altera el sistema económico básico de la tribu misma. Mariano Rosas le decía a Mansilla59: yo, hermano, quiero la paz porque sé trabajar y tengo lo bastante para mi familia cuidándolo. Y en otro momento le decia: Mora… va en la punta de los malones, por eso tiene con qué vivir60. Estas referencias no apuntan ciertamente a una estratificación por una dinámica económica interna a la sociedad. Para hacer un análisis económico debemos reconocer tres circuitos significactivos de producción, distribución y consumo: el nivel de actividad doméstico, el de la unidad política y el intertribal61. Todos éstos, en una forma u otra, se relacionan, a su vez, con la economía criolla. Pero no conocemos el grado de incidencia del circuito del ganado y el comercio con la sociedad criolla en la economía regional o circuito intermedio. No conocemos la productividad ni el rendimiento de las actividades productivas. Sospechamos que en general la productividad fue alta y el

57 58 59 60 61

PASTOR, 1942a, p. 358. OBERG, 1973, p. 196. MANSILLA, op. cit., vol. 2, p. 14. Ídem, vol. 2, p. 50. BECHIS, 1984, pp. 66-77.

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rendimiento bajo, sobre todo para las parcialidades instaladas en la zona semiárida. Los jagüeles y las represas tendrán que haber elevado el rendimiento de la zona, al controlar energía para aumentar ese rendimiento en el número de animales estables o pasajeros y en propiciar la agricultura en algunos grupos domésticos. La ausencia de un análisis económico de nivel intermedio, es decir a nivel de los Ranqueles, los Salineros, los de Pincén, los Colipí, los Mangín, etc., sugiere dos cosas: 1) o los cacicatos no eran subunidades de análisis significativas, o 2) no hemos tomado conciencia de ello deslumbrados por el circuito del ganado y la circulación de otras mercaderías. Si es la segunda posibilidad, debemos corregirlo y empezar a estudiar las subetnias como unidades económicas si queremos afirmar el carácter político autónomo de los cacicatos. Si es la primera posibilidad, tenemos que replantear todos nuestros estudios de cacicatos, ya porque no tienen una base económica autónoma, ya porque, por eso mismo, son en última instancia absolutamente dependientes económicamente de la sociedad criolla, tanto de las donantes como de las compradoras. Justicia No parece que los caciques hayan tenido funciones judiciales más allá de arbitrar en disputas, aunque ese arbitraje era en cierta forma remunerado. Incluso esas funciones de arbitraje sólo eran iniciadas si la víctima requería sus servicios. El arbitraje no era forzoso, pero una vez requerido había obligación de cumplir el veredicto. Dice Mansilla que la justicia se administraba en dos modos, por medio de la autoridad del cacique y por medio de la fuerza del mismo damnificado. El primer modo es el menos usual62. La venganza directa o la reparación del daño fue la base de la justicia en todo el área. Indudablemente el cacique no como cacique sino como particular y cabeza de familia ejercía esta justicia privada en caso de ser él o su familia el grupo perjudicado. Capacidad de decisión pública del cacique En cuanto a la capacidad estructural de decisión del líder también sabemos que era muy poca. No importa si la decisión a la que arribaba el consejo de notables de la parcialidad se acercaba casi siempre a la opinión 62 Véase en COÑA (1984, p. 128) la contradicción entre los hechos narrados por el autor (que muestran los dos sistemas) y su introducción al tema diciendo «Antes, cuando había un pleito, los mismos ‘caciques juzgaban y sentenciaban como jueces» (énfasis nuestro).

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privada del líder. Eso es parte de liderazgo, del papel de constructor y manipulador de opinión pública. Lo importante es que el líder no podía obrar por cuenta propia o dar órdenes legislativas. Debía convencer. Como decía Mariano Rosas, según Mansilla, «En esta tierra, el que gobierna no es como entre los cristianos… Aquí hay que arreglarse primero con los otros caciques, con los capitanejos, con los hombres antiguos»63. En este sentido es muy revelador el juicio de Pedro García64 quien, en 1810, observa la conducta de jefes y conas mientras enfrentaba a Carripilum, el virrey de las pampas, y otros caciques pampas y ranqueles que tratan de mostrar su poder. Si embargo, García anota generalizando: «… todo indio manifiesta su carácter: quiere que se lo gratifique privadamente creciendo su empeño en pedir, cuando crece el número de dones. Yo creo que la razón de esta conducta deriva de que su autoridad entre los suyos es ‘en razón de su generosidad’». También es muy reveladora la secuencia de inconvenientes que protagonizan el padre Salvaire y el Señor Cacique General Namuncurá en 1875 para realizar un previamente acordado canje de cautivos, a lo que se oponían algunos Salineros y otros presentes que incluso no eran de la parcialidad salinera. Acusado Salvaire por los visitantes llegados de Chile de ser brujo y merecer la muerte, Namuncurá tuvo que acceder a un juicio protagonizado por los adivinos de ambos grupos65. Por supuesto que el consenso es parte integrante de cualquier tarea de gobierno en todas las sociedades. La diferencia está en el carácter obligatorio o no del consenso para poder llevar a la práctica una tarea de gobierno. En estas sociedades el consenso era obligatorio y el líder no tenía ninguna posibilidad de obtener por la fuerza el consentimiento de toda o parte de su parcialidad. Una de las pocas declaraciones nativas de esa época sobre la relación entre caciques y seguidores nos la facilita Pablo Millalicán que fuera secretario de los boroganos. En una carta al comandante Rodriguez de octubre de 1834 dice: «Sin duda V.S. y los demás señores de esa creen que yo soy aquí muy soberano entre los caciques, que cuanto les mando en el momento lo hacen. No mi coronel más me quisiera yo que así lo hicieran. Los caciques que hacían esas cosas así ya están muertos que lo eran Rondeau y Melín. Yo estoy acostumbrado a mandar en las tropas de línea a soldados veteranos y disciplinados y no entre estos infelices que se manejan con torpezas y se obedecen a ruegos y no con imperios…»66. Citaremos algunos casos que expresan el fracaso de los caciques en imponerse como autoridad controladora. En 1815 Carripilúm y otros caci63 64 65 66

MANSILLA, op. cit., vol. 2, p. 14. GARCÍA, op. cit., p. 92. HUX, 1979, p. 74. AGN, X, 24-8-6. Citado por RATTO, s/f. (énfasis nuestro).

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ques ranquelinos aliados hicieron un tratado con Córdoba por el cual, entre otras cosas, debían devolver toda la hacienda robada. Carripilúm recobró casi toda la hacienda robada por sus indios, pero sufrió la peor sanción por parte de su gente: muchos lo abandonaron y se sumaron a las agrupaciones ranqueles del interior ya francamente opuestas a los gobiernos patrios67. Algo parecido le sucedió a Benancio Coyhuepán en 1831: Cuando el cacique —presionado por las autoridades criollas— obligó a un parcial a devolver los animales robados, el indio lo hizo pero le retiró su apoyo sacando afuera a su familia, separándose de los demás Toldos de la gente de don Benancio…68. Unos años más tarde Painé se encontraba también presionado por el gobierno de Córdoba por la devolución de cautivos, los que sabemos que eran propiedad privada del que los capturara. El cacique podía comprárselos o hacer otros arreglos siempre que el dueño lo aceptara. Painé logró reunir cinco cautivos de los ocho que le exigía Córdoba enviándolos a la frontera con una carta que decía: «Son los que he podido reunir. Los otros tres que quedan, como se lo dije en la anterior, que despacio haría las diligendias para conseguirlos… yo no puedo quitarlos como UD. me dice, porque aquí nuestras costumbres son otras y a más de eso hay aquí muchas brujas que yo temo que a mi o a mis hijos o hermanos me les hagan mal si yo entro a atropellarlos. Ud. para satisfacerse puede imponerse de los mismos cautivos qué tantas prendas se han dado por cada uno porque aquí todo se hace por la armonía y nada por autoridad o la fuerza…»69. Muchos años después, a principios de 1880, en las tolderías del Caleufú subía la tensión social por la cercanía de las tropas ya francamente hostiles a todos los indígenas. Moreno estaba en peligro de ser sacrificado. Sayhueque le decía que «Habiéndole quitado el gobierno las raciones ya no tenía la misma influencia con sus indios ‘y que si bien él nunca le haría mal, podía llegar el momento en que no podría defenderme de algunos de sus jefes…»70. El caso de Calfucurá en Argentina fue otra instancia de manipulación. En 1831, siendo un cacique no muy exitoso en su patria, Chile, expedicionó a las pampas como uno más entre diez o doce caciques aliados al cacique pehuenche principal Toriano, todos llamados y apoyados por el gobernador de Buenos Aires. En 1840 era el jefe indiscutido de Salinas Grandes, el punto más estratégico de las pampas. Racionado por el gobierno y exitoso en ganarse y mantener junto a su hermano Reuque un

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LOBOS, 1979, p. 67. AGN, X, 23-9-5, carta de V. González a Rosas. 69 AHC, Gobierno, t. 192, leg. 4, 4-3-1844. Citada por MAYOL, 1992, p. 19 (énfasis nuestro). 70 MORENO, 1979, p. 157. 68

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corredor territorial hasta el mercado de ganado de Chile, fue el gran soberano de las pampas. Calfucurá consiguió obediencia por acuerdo explícito a cambio de quedarse como líder en las pampas. Analicemos este caso con cierta detención por lo importante que es para nuestro argumento. Decía Pacheco en 1868, en una carta dirigida a la Sociedad Rural y publicada en sus Anales, que Calfucurá —a quien conocía desde 1818—, en el momento de escribir la carta, era cacique de La Puerta [cerca del Llaima] a donde podría retirarse en caso de abandonar las pampas71. Esta ventaja o recurso último estaba presente en muchas decisiones arriesgadas que tomara el cacique. Al parecer una de esas oportunidades fue la decisión de quedarse como jefe en Salinas Grandes ya que en una carta a un amigo escribiera: «… soy chileno, y que aquí me llamaron, yo vine con toda mi gente… me hicieron quedar todos los caciques diciéndome que querían que yo los gobernase, y entonces yo les dije que me quedaría pero que me habían de obedecer todos, en todo lo que yo les mandase y me dijeron que sí…»72. Si leemos bien la cita, incluso sin creerle lo que dice, tenemos que concluir que ningún cacique que mande u ordene por derecho se enorgullecería de haber alcanzado su mando por consenso conseguido por una especie de donación de sus habilidades de líder. Así como creemos que se pudo manipular muy poco la relación entre los mocetones y los caciques, afirmamos la fuerte influencia que sobre la autoridad de los caciques o sobre los aspirantes al cacicato en algunos casos conseguían las autoridades criollas. En Chile, los Colipi de la Araucanía buscaban, al parecer, una integración ventajosa a la sociedad chilena sin pérdida de rango —y la fuerza, por lo tanto— que poseían en la sociedad mapuche. El jefe Colipi tenía un poder atípico sobre sus seguidores, tal vez por el prestigio y la riqueza que distribuía el cacique y también por los castigos. Pero su fortaleza sobre las otras parcialidades estaba apoyada en las habilidades y destrezas del cacique, las de sus guerreros y de los mata perros, guardias cívicas reclutadas entre los vagos de la frontera que el gobierno chileno le proveía73.

El cacique como nodo informático Creo que lo más destacable de las funciones de esos liderazgos era el acceso y el control de la información, es decir, como dicen Cramer y Hass74, su función como procesadores de información. Cuanta más información se 71 72 73 74

PACHECO, 1868, p. 373. COMANDO, op. cit., pp. 666, 316. BENGOA, op. cit., p. 74 (énfasis nuestro). CREAMER y HASS, 1985, pp. 738-754.

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necesitara para llevar a cabo las actividades de la parcialidad, mayor la necesidad de un líder y mayor su autoridad. Esta aseveración está fundada en un clásico de la literatura antropológica, Some Archaeological Correlates of Ranked Societies por Peebles y Kus, quienes, siguiendo las críticas sobre la teoría de los tipos ideales presentan la tesis de un modelo cibernético de los cacicazgos. Estos autores recogen la idea básica de la cibernética de que la estructura de una máquina o de un organismo es un indicador de la performance que se espera de ella75. Nosotros adoptamos esa idea porque creemos que este principio cibernético es una herramienta heurística muy útil, a la vez que coincide con muchos autores contemporáneos que han demostrado que las variables económicas y ecológica son variables independientes que deben ser mediadas por otras variables intervinientes para poder explicar fenómenos sociales. Como dice Spencer en su artículo Rethinking the Chiefdom76, las definiciones contemporáneas tienden a enfocarse sobre criterios administrativo-políticos más que en criterios económicos. Aún Carneiro toma una perspectiva política. Este cambio surgió cuando Earle escribe en 1977 A Reappraisal of Redistribution: Complex Hawaian Chiefdoms, obra que ya se conocía en 1975 en un manuscrito77. En realidad el modelo de redistribución queda, pero no en economía sino en política, especialmente en el área de la información. La información del interior y del exterior se concentra en el cacique, el cual reparte esa información procesada a los Consejos o Juntas internas, las cuales a su vez hacen de fuente informadora. De ahí esa interminable sección de preguntas y respuestas sobre el estado de sus caballos, los problemas del viaje y las noticias sobre la gente del exterior a que eran sometidos ritualmente los visitantes blancos. Cuantos más datos hay para procesar más se necesita una instancia separada de las fuentes directas de datos. Esta segunda instancia los recoge, los resume y los conserva para poder llegar a hacer decisiones en base a esos datos. De esta manera, una multiplicidad de observaciones ya medianamente codificadas y alejadas de los detalles microscópicos de los componentes es enviada al centro, el que puede así manejar mayor variedad de acontecimientos. Dicen Peebles y Kus78 que en un sistema cultural, la organización jerárquica no sólo aumenta la habilidad del sistema para procesar energía e información sino que facilita (el manejo de una) mayor complejidad interna y de las variaciones externas. Siguen diciendo los autores que la información está inversamente relacionada con la entropía y el desorden y es central al concepto de homeos75 76 77 78

PEEBLES y KUS, 1977, n.º 3. SPENCER, 1987, p. 369. EARLE, 1977. PEEBLES y Kus, 1977, p. 428.

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tasis, regulación y control. De manera que podemos decir que un liderazgo es producto de una necesidad comunal de información y es, a la vez causa de la organización de esa comunidad. Pasemos a nuestra etnografía. Recordando los parámetros presentados en la primera parte de este trabajo tenemos que trabajar con una unidad de análisis muy extendida en el espacio, y tan integrada por la red de relaciones sociales y económicas que la información de lo sucedido en un ángulo de este territorio debió ser importante para cualquiera de las partes. Es decir que con la expansión de la cultura y la sociedad mapuche y la mayor integración del área, creció la variabilidad de informaciones necesarias para el eficiente desempeño de cualquiera de sus parcialidades políticas. Diversidad de zonas geográficas, diversidad de accidentes climáticos, diversidad de situaciones vitales como muertes, nacimientos y movimientos de población ya no podrían ser transmitidos de todos para todos. En el área total se necesitaban centros nodales de procesamiento de esa enorme cantidad de información procedente del interior de esa área. Pero, a su vez, esa área no estaba en el vacío. No sólo tenía a su alrededor otras sociedades simples, como la Patagonia del sur, sino que el área estaba determinada por la presencia de parcialidades araucanas, de parcialidades mapuchizadas y de una compleja etnia criolla que estaba sufriendo el proceso de formación de dos estados nacionales Chile y Argentina, formas políticas novedosas en el área con características distintas a la cultura, la economía y la política coloniales. De ahí el extraño desarrollo de una posición muy particular en los aduares pampeanos: los secretarios de los caciques mayores, que también señalan la importancia de la función del cacique como administrador de los asuntos con el exterior. Tampoco nos parece extraño que se encontraran libros, periódicos y archivos en los toldos principales. Los compadrazgos bastante frecuentes entre indios principales y hombres criollos destacados no sólo podían funcionar como mecanismos de seguridad, sino también como mecanismos de comunicación. La interacción entre el área araucana y el área criolla se hizo más compleja y muchas veces caótica debido a la complejidad de esas nuevas formas políticas y a los cambios y conflictos que fueron partes constitutivas de esa formación. Los indios fueron adaptándose a ese nuevo ambiente externo cada vez con mayor eficacia hasta donde los permitieron sus condiciones materiales, sus formas sociales y la consolidación de los estados criollos79. Las formaciones políticas segmentales de unidades flexibles y en constructiva competencia entre sí facilitan la movilidad y la información. 79

Mi disertación doctoral (BECHIS, 1984) desarrolla la tesis de la inevitabilidad de la derrota india debida al conflicto entre las características de la sociedad india y la consolidación de la organización de estados-naciones. Se opone a las tesis economicistas, militaristas o heroicas y tecnologicistas que han intentado explicar el resultado final del conflicto.

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La cantidad de refugiados aceptados en las tolderías facilitaban, no sin inconvenientes, no sólo la información para la interacción depredadora para apropiarse del excedente criollo, sino también la información necesaria para dialogar con la sociedad criolla la cual como compradora, agresora, protectora o cómplice, se introducía en la sociedad indígena. Ya dentro del área esa información se alimentaba de espías entre las parcialidades, ceremonias pomposas como los guillatunes de Calfucurá, constantes viajes de hijos de caciques a otras parcialidades y, no menos importantes, los viajes de comerciantes que al internarse tierra adentro debían pasar primero por el toldo del cacique, donde se producía un intercambio ritual obligatorio y donde se informaban sobre el paradero de los parientes o contactos con los que se iba a producir el intercambio concreto. El fondo de poder del cacique fue haciéndose en la medida que el cacique formaba su fondo de información. Esta relación entre información, autoridad y orden se manifiesta dramáticamente en la carta que le envió Mariano Rosas al coronel Iseas de San Luis, en 1865, a propósito del no cumplimiento de un tratado pactado en 1864: «Hermano: el artículo séptimo del tratado me señalaba un sueldo de sesenta pesos plata, y dice el artículo octavo que tendré una escolta de veinticinco hombres; un capitán, tres sargentos, cabos y soldados todos con sus sueldos; y nada de eso me cumplen ahora. Deseo y es preciso me diga cuando he de recibir esos sueldos. Con ese motivo están disconformes mis capitanejos, algunos me abandonan, ‘dicen que me dejo engañar, se me sublevan, hay descontento, me consideran embustero’, se ríen de mí, me pierden el respeto y estoy como un indio cualquiera abochornado»80. Es una pena que la arquitectura indígena no se haya podido mantener por la calidad de los materiales usados. Si no, encontraríamos tal vez los restos arqueológicos del palenque de Calfucurá que medía cincuenta metros, señal de la cantidad de visitas y emisarios que recibía, o encontraríamos los complejos y enormes toldos de esos principales con una cantidad de elementos que señalarían las grandes ramadas para alojar mucha gente, los salones para comida y charlas íntimas, y las numerosas divisiones para los aposentos de cada una de sus mujeres producto de los casamientos que proveen informaciones desde las áreas exteriores de su propia parcialidad. También veríamos adornos, piezas de plata y mantas que, como objetos ceremoniales de intercambio, eran parte imprescindible para extender y mantener la red de comunicaciones y, a la vez, eran signos de la importancia nodular del dueño de la casa. No es extraño, entonces, el gran desarrollo de las técnicas y las artes de la comunicación como la oratoria, los mensajeros, los historiadores o bardos, los lenguaraces, humos con código, pozos de resonancia, los parlamentos, las

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PASTOR, 1942a, p. 184 (énfasis nuestro).

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asambleas, los rituales de encuentro entre dos grupos, etc., acciones e instrumentos altamente prolijos y exigentes que contrastan con la laxa conducta diaria. Resumiendo: en el área pan-araucana del siglo XIX surgen líderes con poco poder institucional pero con gran dominación personal; fuertes personalidades que mantienen, sin poder coercitivo, la cohesión y el orden gracias a su capacidad de organización y administración de los asuntos internos. Su función básica fue la de ser procesadores de información intra e interétnica; procesador y negociador entre su parcialidad y los criollos, entre su parcialidad y otras parcialidades y entre los parciales que le siguen y fundamentan su liderazgo. El líder debe hacerse cargo de las empresas, trabajos e ideales comunes que deben satisfacerse con eficacia. Su autoridad dependía de sus habilidades y destrezas y pendía del hilo muy fino y tenso de la confianza que depositaba en él su parcialidad. Esta confianza es ritualizada en obediencia en situaciones muy bien delimitadas y puntuales. Pero rota la confianza, desaparece la obediencia, se pulveriza la parcialidad y desvanece el líder.

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CAPÍTULO XII LEGITIMACIÓN DIVINA EN ALGUNOS CACICATOS DE LA FRONTERA SUR SUDAMERICANA, 1850-1880: ¿EVOLUCIÓN O ÚLTIMA RESPUESTA DE LA CONCIENCIA DE LA DIFERENCIA?* INTRODUCCIÓN Desde las montañas preandinas hasta el Atlántico y los ríos mesopotámicos, desde aproximadamente el paralelo 34° hasta la mitad del Chubut, no se conocen expresiones de legitimación divina de las capacidades de un líder indígena antes de mediados del siglo XIX. A través de su historia esta área ha sido transitada, explorada, poblada por muchos grupos indígenas de diverso origen y cultura y más aún cuando, en la tercera década del siglo XVI comenzó a ser ocupada desde el este por europeos casi al mismo tiempo en que, en el ángulo noroeste, zona de Mendoza, aparecían los Inca ocupando hasta el Río Diamante, mientras sus fuerzas penetraban Chile hasta el centro deteniéndose en el Río Maule. El área estaba ocupada irregularmente en tiempo y espacio por bandas, segmentos formados por familias relacionadas, segmentos mayores con algún caciquillo a la cabeza, grupos con caciques mayores que reunían varios caciquillos, hasta agrupaciones de 10.000 o 15.000 habitantes que en cierta forma reconocían a un cacique supremo, todos sin ninguna línea constante de aumento de territorio o habitantes. Aparecían por algunas décadas como importantes en algún movimiento de expansión o enfrentamiento guerrero, desaparecían y, algunos, tal vez aparecían nuevamente más amplios o más chicos, más importantes y menos importantes de lo que habían sido algunas décadas atrás. El desplazamiento producido por la conquista incaica primero y por la conquista española después, por la ocupación española y portuguesa, por * Ponencia en el Coloquio Internacional Los Andes antes de los Inka, mesa 2, Problemáticas Etnohistóricas. Buenos Aires, 2006.

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la expansión araucana-huilliche sobre la región este de la cordillera hasta llegar al centro de las pampas con algunos grupos muy significativos, llenaron el ámbito total de un ir y venir, de guerras, entregas, cambios y peregrinajes por las latitudes y las longitudes de toda el área. Las formas económicas también fueron fluctuantes, desde recolectores-cazadores a pastores, de sembradores a pastores, de pastores empobrecidos a depredadores, y de pastores con un mínimo de sembrado para la subsistencia inmediata, a más o menos dependientes de las raciones que les enviaban los gobiernos nacionales y provinciales. Ninguna de estas formas económicas fueron estables entre los siglos XVI y XIX, sucediéndose unas a otras, a ritmos distintos incluso en cada agrupación dependiendo tanto de los extremos cambios climáticos —como, por ejemplo, la extrema sequía que cubrió toda el área entre 1828 y 1832— como de los avances territoriales de los euroamericanos y, como ya he dicho, de las oleadas expansivas de los mapuche, sobre todo los huilliches o del sur a los que se agregaban algunos montañeses o pehuenches del sur. La organización política a nivel de las agrupaciones varió, también con rumbo no constante, hacia formaciones numerosas y/o exitosas dirigidas por líderes pertenecientes a fuertes familias distinguidas por su capacidad organizacional interna, su capacidad de mantener seguidores y su capacidad de conquista. Por otro lado, los cambios político-administrativos y territoriales de la organización virreynal española en el área este de la cordillera —de gobernación dependiente del Paraguay a Virreynato del Río de la Plata y, luego de 1810, en ambos lados de la cordillera, el proceso de la construcción de los dos estados nacionales— no daban, precisamente, un marco de estabilidad política ni legal, ni poblacional, ni de autoridad estatal a toda la zona. La abundancia asombrosa de ganado en las pampas —y por lo tanto de carne, cebo, cueros y movilidad— también fue un factor de inestabilidad y competencia no sólo dentro de la sociedad indígena desde el Pacífico al Atlántico, sino también entre las agrupaciones indias y los criollos, entre los mismos criollos de provincia a provincia y entre los estados de ambas vertientes cordilleranas. Si a todo esto le agregamos no sólo el carácter segmental sino el carácter segmental competitivo de la organización de las agrupaciones indígenas, tenemos uno de los escenarios más complejos de América en cuanto a organización política se refiere. En lo relativo a creencias religiosas entre los indígenas también había variaciones regionales, pero tenemos la dificultad de que fueron menos estudiadas y menos reportadas por viajeros y ex cautivos. La influencia que sobre ellas pudo haber tenido la cultura occidental también fue muy irregularmente distribuida. En Chile y en los piedemontes andinos del este se dieron centros religiosos poderosos durante los siglos XVI y XVII, mientras que en

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las llanuras pampeanas fueron mucho menos organizados, eficaces y duraderos. Con la consiguiente irregularidad debido a las incertidumbres, tensiones y el diverso origen cultural de la población aborigen de la zona oriental del área, se fueron constituyendo, especialmente durante el siglo XIX, dos formas de concebir la relación entre el ser supremo —o los seres supremos— y los creyentes. Una de esas formas, la más básica para todas, era la de que ese o esos seres supremos se dirigían a los seres humanos produciendo bienestar, castigo, u «olvido» sobre ellos. La otra interrelación fue la de sentirse elegidos, enfocados, distinguidos en sus actos y habilidades, en su misma existencia en el mundo, por ese ser supremo como si en algún momento, ese ser superior hubiera elegido hacer un regalo, un «presente» a los hombres por la existencia en la tierra de algunos pocos de ellos, con el fin de unirlos entre sí más allá de los grupos parentales y de relaciones personales.

UNIDAD Y DIVERSIDAD DE LA LEGITIMACIÓN DIVINA O SOBRENATURAL EN ACTOS PÚBLICOS Y EN LA AUTORREFERENCIA Intentaré dar una idea de siete instancias en las se evocaron y manipularon poderes sobrenaturales con el fin de afirmar buena voluntad, como justificación del cacicato, como poder político y poder personal de algunos de los caciques supremos del área este de nuestro mapa. El deber de erradicar la brujería, el poder del dios sol, el dios araucano y el dios cristiano fueron convocados por distintos caciques como apoyos a sus cualidades de grandes hombres y merecedores de atributos que justificaban sus liderazgos. Comenzaré por el más antiguo y general de los cultos al este de la cordillera: el culto al Sol, para después detenerme en los poderes personales autoatribuidos.

El culto al Sol En su libro Handbook of South American Indians, Cooper afirma que en el sur del cono Sur «los juramentos más importantes, desde los Manzaneros [agrupación en el territorio central del Neuquén actual] hacia el este, se hacían invocando al Sol». Lo que faltaría cualificar es que en dos de los casos que tenemos registrados, los que inician la invocación son criollos que por muy distintas razones deseaban demostrar a los indígenas sus bue-

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nas intenciones en ciertas situaciones. Otro caso fue actuado por los indígenas y el último es un caso de legitimación de cacicato mismo.

ROSAS Y LOS PAMPAS En 1826, Juan Manuel de Rosas fue comisionado por el gobierno de Buenos Aires ante los indígenas pampas y ranqueles del oeste y sud oeste de la provincia, con el fin de celebrar una reunión para que estos indígenas aceptasen el nuevo trazado de la frontera que se extendería desde el Atlántico haciendo una curva hacia el oeste comprendiendo las sierras de la Tandilia y luego hacia el norte hasta el sur de Santa Fe. En esa solemne reunión Rosas, expresándose en araucano, idioma que conocía muy bien y que era ya la lingua franca de todos los indígenas pampeanos, comenzó su discurso con: «El gobierno me ha comisionado para que ajuste un tratado de paz tan cierto y tan verdadero como el Sol. Yo, fiel y obediente cristiano, hijo de la tierra y del Sol, le he ofrecido hacer [al gobierno] cuantos esfuerzos pueda para conseguir paz… vosotros, hijos de esta tierra que alumbra y cuida el Sol con su preciosa luz, el más alegre de todos los bienes… [repite] hijos de la tierra que cuida y alumbra el Sol…»1. Rosas usaba el término «anti» para referirse al sol. Su tradición familiar de contactos de diversa índole con los indígenas pampeanos le daban agilidad a la vez que profundidad en sus relaciones interétmnicas.

CARRERA Y LOS RANQUELES Unos años antes, en 1821, el General chileno José Carrera, patriota enemigo de Buenos Aires, después de fracasar en su intento de tomar Buenos Aires uniéndose a los caudillos del año 20 se refugió por treinta días en territorio indio, en el sud oeste de Buenos Aires. Allí se reunió con ranqueles dirigidos por Pablo Levenopán, pro español originario del piedemonte este andino, quien había peleado en el cruentísimo episodio de la «Guerra a Muerte» desarrollada al sur del Bio Bio, en Chile, entre 1818 y 1823 entre patriotas y afectos al rey de España, tanto españoles y criollos como indígenas. Carrera reunió en una ceremonia a estos indígenas, pro españoles pero sobre todo, como él, enemigos de Buenos Aires. La ceremonia comenzó, según nos cuenta su lugarteniente Yates, con la ofrenda de un potro blanco «sin defecto» al Sol. Yates especifica: «Empezaron con un sacrificio a su patrono y protector, el Sol»2. 1 2

AGN, Archivo Saldías. YATES, 1941, p. 94.

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Pero así y todo, Carrera abandonó a sus aliados treinta días después de esperanzarlos con su alianza, la que no resultó en lo que los indios y él esperaban. TEHUELCHES VISITAN A LAS AUTORIDADES VIRREYNALES En 1806, después del primer intento de invasión inglesa sobre Buenos Aires, se presentó al Cabildo de la ciudad una delegación de grandes caciques serranos y pampeanos encabezada por Chulilaquén, de origen mapuche del sur instalado en el piedemonte oriental andino o —según otros autores— tehuelche casado con una mujer tehuelche, y Chanel o también llamado Llampilco o Negro, quien pertenecía a una importante familia tehuelche de caciques que dirigían una agrupación asentada en estos tiempos en el curso medio e inferior de los ríos Negro y Colorado. Ocho de estos grandes caciques ofrecieron sus lanzas al Cabildo de Buenos Aires para pelear contra «los colorados», epíteto que los indígenas del norte patagónico y las pampas usaban para referirse a los ingleses. El mayor de ellos habló en nombre de todos. Dirigiéndose a las autoridades en su propio idioma ofreció 20.000 guerreros con cinco caballos cada uno para que fueran los primeros en atacar a los ingleses (en caso de que volvieran), no pidiendo nada a cambio sino, al contrario, ofreciéndolo por haber sido Buenos Aires la que evitó esa invasión. El discurso comenzó con: «A los hijos del Sol, a todos los que han hecho tanto por asegurar estos reinos echando de su casa a la gente colorada…»3. No sabemos si esta forma de dirigirse a las autoridades máximas del virreynato era propia de todos los indígenas patagónicos-tehuelches o si fue aconsejada por los lenguaraces que los recibieron, los alojaron en la capital y les prepararon su presentación ante las autoridades. De todos modos, ellos la usaron como una fórmula, que ellos y sus anfitriones entendieron por lo menos como apropiada a las circunstancias, a los visitantes y a los visitados. En estos acontecimientos de contenidos tan distintos, observamos que el ritual de acertividad de lealtades y entendimientos se desarrolló entre culturas muy distintas, las que en alguna forma se entendían con el Sol como mediador. Criollos y españoles recurrían o admitían esta invocación no porque hubiera entre ellos esa creencia manifiesta e institucionalizada sino porque, por un lado, no les era violenta en modo alguno y, por otro, era entendida por los indígenas tal vez pensando que el cristianismo podía ser en algo compatible con la valoración positiva de su propia divinidad. Era así que el Sol podía ser un puente de comunicación afirmativa entre culturas muy diferentes en situaciones comunes muy especiales. 3

PUIGGRÓS, p. 340.

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Creo que habría que explorar, investigar más, sobre los orígenes de ese culto al Sol entre los indígenas del este de la cordillera hasta el océano, porque el lector habrá notado que los personajes indios a quienes pudimos citar, es decir Chulilaquin, Chanel y Levenopán, procedían de algún lugar del piedemonte andino y el norte patagónico. ¿Qué nos dice esto? Un autor tiene la tesis de que la población incaica más o menos establecida en la mitad norte de Mendoza y, tal vez, alguna población inca en Chile en la época de la conquista española de estos espacios, prefirió migrar hacia el este y el sur antes que ser sojuzgada por los blancos, llevando sus cultos y fórmulas de trato con las autoridades o delegados estatales hacia el Neuquén y desarrollando ahí sus costumbres —no sabemos si por la fuerza o como protegidos migrantes— las que en alguna forma fueron adoptadas o integradas por la población nativa de entonces como el todo o parte de sus creencias y modos religiosos. Digo esto porque, tan tarde y luego de tres centurias de ocupación europea, en plena pampa argentina, en el centro de lo que es hoy la provincia de Buenos Aires se dio el siguiente episodio en una agrupación indígena con largo trayecto conocido por los historiadores desde 1640 en la vertiente oriental de la cordillera desde donde, al parecer, huyeron hacia las llanuras debido a las excursiones esclavistas del lado chileno, desde el poblado de Boroa, donde se encerraba a los indígenas «salvajes» del otro lado de la cordillera que fueran capturados para ser vendidos tanto en Chile como en el Perú.

EL SOL INCA DE CATRIEL Se trata de los Catrinahuel o Catriel quienes es muy probable que hayan tenido su origen en el piedemonte este andino. En 1641, dos hermanos referidos como Catrinahuel, propiamente puelches, asistieron a un parlamento convocado por el Gobernador de Chile que tuvo lugar en la Araucanía. Los Catriel no aceptaron las proposiciones del Gobernador, por lo que éste les mandó «una maloca» para capturarlos con las consecuencias de que uno de ellos fue ajusticiado y el otro encomendado. Rescatado el sobreviviente por el Padre Rosales, cruzaron la cordillera por el norte del lago Huechulafquen, dirigiéndose a las tierras del cacique puelche Malopara quien hablaba no sólo su propio idioma sino también el araucano, que también hablaba el Padre Rosales. Primero en araucano y luego en puelche, Malopara dio su discurso de bienvenida vestido con su traje de «piel de tigre». Hizo una descripción despectiva de su propio pueblo por la cultura tan aislada y simple que tenían. También expresó su desdén por los indígenas araucanos por haber hecho éstos la guerra contra los españoles, a lo que agregó su crítica contra

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esos españoles que esclavizaban a su gente, a pesar de que en un principio estos puelches «los admiraban con respeto como a viracochas o hijos del Sol»4. En puelche o en araucano las autoridades estatales merecían ser consideradas «hijos del Sol», como lo establecieron los incas después de sus primeros éxitos expansivos de conquista. Parece que esos puelches llamados Catrinahuel migraron hacia más al este para evitar tanto a los indios del Chile como a los españoles, ya que en 1770 tropas fronterizas hallaron un cacique Catriel cerca de las lagunas de Mar Chiquita. Pocos años después los encontraron cerca de la zona de Salinas Grandes. Para principios del siglo XIX ya estaban instalados por el Chapaleufú y el Tapalquén, es decir entre la Tandilia y el río Salado para luego instalarse cerca de Azul. Los catrileros fueron incorporados tan temprano como 1828 como «indios amigos», es decir, como otras pocas parcialidades indígenas incorporadas en el lado cristiano de la frontera, preparadas para enfrentar ataques indígenas y controladas y requeridas por el ejército del país. En 1866 heredó el cacicazgo Cipriano Catriel quien tenía dos hermanos, Juan José y Marcelino Catriel, que no tenían el mismo parecer que el hermano mayor. En una revolución de criollos acontecida en 1874 Cipriano, envuelto en intrigas castrenses, cayó prisionero de una de las partes en conflicto y un Consejo de Guerra propuso entregarlo a sus hermanos para que ellos hicieran justicia «según sus usanzas». Cipriano fue lanceado y degollado por su hermano Juan José. Varios testigos dicen que momentos antes de ser lanceado en los terrenos de una comandancia militar, gritó unas últimas palabras enfurecidas ante sus amenazantes hermanos. Una de esas versiones es narrada por un militar que estaba en la comandancia pero no presenció la escena. Este militar se hizo narrar lo acontecido por un indio longevo del área unos años después. El viejo indio dio su versión de una larga exhortación hecha por Cipriano cuando entendió que su muerte era segura. El cacique denostó a sus atacantes haciéndoles recordar a quién estaban por matar. En un párrafo dice: «El gobierno que tengo lo he heredado de mi padre, Catriel viejo, quien lo recibió del Dios de los Incas, contra el cual no hay más poder que el gualicho. Nuestros abuelos fundaron hace miles de años el Tahuantinsuyu, en el país del Sol […]. De ahí tiene Cipriano Catriel este gobierno de los Pampas por herencia de su padre y dado por el Sol, que es el Dios de los Incas […]»5. Por lo repentino de la ejecución del cacique, parece extraño que éste haya podido hacer una exhortación tan extensa como la narrada por el vie-

4 5

ÁLVAREZ, 1972, pp. 176-178. COSTA, 1929, pp. 40-45.

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jo indio. Pero, aún suponiendo que todo haya sido una narración inventada del viejo aborigen anónimo, nos llama la atención el contenido de la misma, pues no alude ya al origen divino de los poderes o habilidades de un cacique, sino a la legitimación divina del cacicato en sí. Así es que, aún en 1874, hallamos en las pampas la presencia de la cultura incaica expresada en su divinidad, el Sol, el que también era el fundamento de un poder político. Concluyendo este apartado de mi trabajo, creo suficiente resumirlo diciendo que el culto al Sol estaba extendido desde el piedemonte andino hasta el Atlántico. No sólo se presentaba como creencia religiosa creadora de poder político indígena, sino también como testigo de sinceridad y veracidad interétnica. Al parecer, los indígenas habitantes migrados o tradicionales de la zona al este de la cordillera, hasta el mar y los ríos mesopotámicos, habrían adaptado el culto al Sol manifiesto, en la literatura histórica, en ceremonias tribales de salutación al astro naciente, en fórmulas ceremoniales ante autoridades hispano-criollas y hasta como auto atribución de ser descendiente del Sol lo que sacralizaba, incluso, también al cacicazgo que se ostentaba. Estas dos últimas manifestaciones tienen una clara filiación con antecedentes incaicos, lo que se presenta sólo en agrupaciones tehuelches o serranas cordilleranas.

Poderes extraordinarios de los caciques En esta sección presentaré otra faceta de la manipulación de lo sobrenatural dirigida, sobre todo, a enfatizar, a consagrar, el poder de los caciques mayores de tres agrupaciones de la zona pampeano-patagónica. El primer caso se dirige a mostrar cómo una atribución de poderes maléficos a toda la población femenina de la agrupación pudo haber contribuido a posicionar a un cacique mayor que había recibido el cacicato de su padre, un gran cacique, a modo de sucesión patrilateral. Se trata de Calvaiuñ o Galván, cacique ranquel. Los ranqueles que le seguían eran aproximadamente unas 10.000 personas. El segundo caso se relaciona con poderes personales que el gran cacique Calfucurá se atribuía como gracia del dios mapuche Nguenechen, lo cual «confirmaban» todos los miembros de su agrupación. Calfucurá contaba con unos 20.000 habitantes de su agrupación de la Salina. El tercer caso está representado por el gran cacique Sayhueque quien era cristiano y decía haber recibido su capacidad de mando de Dios, a lo que agregaba algunos elementos de su cultura mapuche-tehuelche. Sayhueque gobernaba unas 30.000 almas.

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Calviuñ: el poder del sacrificio De estos tres cacicatos, el de los Ranqueles era el más antiguo —de hecho comenzó a formarse en la segunda mitad del siglo XVIII— que ya había tenido, sobre todo en la primera mitad del siglo XIX, una vida política interna y externa muy activa, en la que se destacaron liderazgos muy fuertes e ideológicamente contradictorios entre sí como los de Carripilun, Levenopán y Yanquetruz, Painé, padre de Galván y la presencia durante veintiún años de un refugiado político opuesto al gobernador Juan Manuel de Rosas. Esta agrupación sostuvo y participó activamente en la vorágine política criolla de la guerra entre unitarios y federales, con el seguimiento de caudillismos políticos del año 1820 que fueron formando los centros políticos provinciales con ideologías políticas parecidas u opuestas a los esfuerzos centralizadores de Buenos Aires. Desde fines del siglo XVIII, la agrupación ranquel, que era de origen pampeano, recibió a jefes también ranqueles pero nacidos en las laderas orientales de la cordillera —hoy neuquinas— debido a un desplazamiento forzado por las autoridades virreynales sobre algunos miembros de esa agrupación, desde las pampas a esos rincones cordilleranos en 1780. De allí vendrán Carripilúm, uno de los Yanquetruz y Levenopán. Ese desplazamiento de 1780 creó una distancia entre los que permanecieron en las pampas y los que tuvieron que migrar, aunque en ambos grupos se mantenía la tradición de su origen común a la vez que la llegada a las pampas de algunos de los cordilleranos, o provocaba una división ideológica españoles/criollos o chilenos/porteños, o salvaba a los ranqueles pampeanos de la casi extinción, como fue el caso de la llegada de Yanquetruz. Pero unos pocos años después de 1831, con Yanquetruz a la cabeza, fueron objeto de la estrategia rosista de separar los ranqueles de los boroganos, ya que estas dos agrupaciones juntas hubieran sido un formidable peligro para los criollos. La campaña de 1833 también enfocó sus miras contra los ranqueles, llevándolos nuevamente a una enorme reducción de su población. En esta oportunidad fue la agrupación de Calfucurá, todavía en la cordillera, quien ayudó a los ranqueles recuperar su existencia. Una de la separaciones internas entre familias dirigentes —en este caso entre los Yanquetruz y los Guor— fue superada por un tipo de casamiento que los antropólogos llamamos patrilateral oblicuo. En este sistema los miembros de una familia se emparentan más cercanamente con la otra tomando esposas unos de otros en las sucesivas generaciones, de tal manera que en una generación, quien toma esposa de la otra línea de descendencia, tiene derecho al liderazgo total. Así uno de los dos linajes tiene asegurado su lugar como jefe total a la muerte del anterior cacique6. 6

BECHIS, 1998a, reproducido en capítulo XII supra.

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A Yanquetruz le siguió Painé Guor sin ninguna duda ni intervención del resto de la agrupación; pero a Painé, cuando murió en 1844, no le pudo seguir nadie de los yanquetruces pues las guerras habían matado a los nietos mayores de Yanquetruz. Así se rompió el sistema de sucesión entre los dos linajes y a Painé le sucedió su hijo mayor Gaván o Calvan o Calviuñ Guor, lo que inauguró una sucesión adélfica —sucesión entre hermanos— de caciques generales en la línea de los Guor hasta la total rendición de los ranqueles en 1879. De manera que Calviuñ se encuentra con una ruptura en la arquitectura sucesoria que había unido a los dos linajes que se habían desarrollado por separado y se habían unido con la llegada de Yanquetruz. La estabilidad interna se había roto otra vez. El padre de Calviuñ murió el 15 de septiembre de 1844 repentinamente, posiblemente de un ataque cardíaco. En toda la pampa y la Patagonia, excluyendo los grupos araucanos propiamente dichos, la práctica del suttee —el sacrificio voluntario o involuntario de las esposas y, a veces, de algunos servidores esclavos o capturados— era muy común, aunque no sabemos desde cuándo. En los funerales de su padre, Calviuñ decidió el sacrificio de las dos esposas más jóvenes de aquél, destacando que la tercera, su propia madre, ya era demasiado mayor como para acompañar al difunto en su próxima vida. Pero no fue sólo ésta la elección que hizo Calviuñ. Además de esos dos sacrificios ordenó a todo padre de la agrupación total a entregar una hija —aunque tuviera una sola— para sacrificarlas por el delito de brujería ya que sólo así se explicaba la muerte súbita de su padre, un hombre fuerte, inteligente, con gran prestigio entre sus noventa y seis caciques dependientes7. La ceremonia fúnebre fue muy conflictiva en un principio, ya que ninguna de las mujeres y muchos de sus padres se negaban a entregarse y entregarlas al sacrificio. Estas mujeres, rodeadas de guerreros del linaje de los Guor y del linaje de Yanquetruz a caballo y con lanza y bola, tuvieron que obedecer. En total se sacrificaron sesenta y nueve mujeres por brujería según una fuente8 o 34 según otra9. Caciques, caciquillos, simples indios y, sobre todo capitanejos, no pudieron evitar el sacrificio de sus mujeres. De estos capitanejos 12 eran dependientes del fenecido, 3 del cacique Pichuin, hijo de Yanquetruz, y 1 de un cacique «vorogano» amparado entre los ranqueles. Sobre dónde, en qué lugar se hicieron las inmolaciones, hay diferentes versiones que con un examen cuidadoso podrían ser compatibles. Veámos7 8 9

HUX, 1991c, p. 95. MAYOL LAFERRERE, 1992. HUX, 1999, pp. 91-98.

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las. Avendaño —fue testigo presencial— era un cautivo muy bien tratado por los ranqueles, entre los que estuvo desde los siete a los quince años aprendiendo muy rápido el idioma araucano. Él tenía diez años cuando presenció los funerales de Painé y escribió sus memorias veintidós años después. Dice Avendaño que una vez que el grupo de aproximadamente ciento veinticinco mujeres estuvo controlado, Calviuñ ordenó muy claramente que «de estación en estación se fueran entresacando de esa multitud ocho mujeres y las fueran matando y así hasta la loma…» donde se había cavado una tumba. El cuerpo de Painé estaba vestido con lo mejor que tenía: sus espuelas de plata, su montura bien envuelta, unidos a ella sus estribos de plata, su chapeado, etcétera. La procesión se movía lentamente. Hicieron cuatro altos y, en cada uno de ellos, se sacrificaron ocho de esas víctimas, es decir treinta y dos mujeres brujas. Al llegar a la fosa se introdujo en ella el cuerpo de Painé y se sacrificó a una de sus esposas —según Avendaño; a dos según Mayol— cuyo cadáver se colocó al lado del difunto. Cercaron con gruesos palos la sepultura, sobre los palos paja y tierra y sobre todo eso se sacrificaron «cinco caballos de pelea del finado y un crecido número de ovejas. Luego se retiraron todos». Contamos con un documento cuya copia fotográfica acompaña un trabajo presentado por el profesor Carlos Mayol Laferrere en las Primeras Jornadas Ranquelinas, en Río Cuarto, octubre de 1992. Es un testimonio tomado en Concepción del Río Cuarto con fecha del 5 de octubre de 1844, o sea, veinte días después de la muerte de Painé, a dos comisionados por el cacique para llevar la noticia de la muerte de Painé al Gobernador de Córdoba. Encabezado con el «Viva la Confederación Argentina, Mueran los Salbajes (sic) Unitarios» de rigor, contiene la «Lista de las Chinas muertas de orden del Casique (sic) Guaiquiner Calbán por la de su Padre el Casique Payne en todas partes en el mismo día 15 de septiembre proximo pasado de su fallecimiento». La lista contiene una columna con la cantidad de chinas muertas, luego una columna con el nombre de la mujer o «chinas de», y luego la jerarquía y el nombre de su esposo, o del grupo o del toldo de… fulano. Algunas no tienen nombre. En total están registradas setenta y una mujeres, dos de ellas «mujeres del mismo Payne». Como observa Mayol Laferrere, el encabezamiento dice «en todas partes» lo que indicaría que no necesariamente fueron sacrificadas en el lugar de las exequias de donde procedían los informantes. Cualquiera de las dos versiones contiene un mensaje importante: donde vivía la familia Painé era el centro de toda la agrupación ranquel o desde donde hubiere una familia ranquel se haría un homenaje de limpieza de brujería al gran cacique de todos… y al organizador de las exequias y de la purga brujeril.

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Creo que podemos interpretar que este funeral fortaleció el poder de los cacicatos del linaje de los Guor, quien logró mantener una unidad interna a la agrupación bastante consistente a pesar de las diferencias y de la propia historia ranquel. Lo importante de esa presencia caciquil es una unidad en la diferencia sostenida y procesada por mecanismos sociales tradicionales, puestos a trabajar todos juntos en una gran e importante ceremonia.

Calfucurá: adivinación e intervención del dios Nguenechen En 1831 aparece en Bahía Blanca una columna militar procedente de Chile, constituida por guerreros de las agrupaciones de ese país que habían tomado la posición patriota en la lucha por la independencia. Habían sido convocados por Rosas por medio del gran cacique pehuenche Toriano, ex aliado de los españoles, para pelearles a los boroganos, una sección de la parcialidad de Boroa, realista en aquella guerra, que se había alojado en el área de Salinas Grandes, representando un peligro no sólo para la paz en las llanuras sino para los criollos desgastados por la lucha entre unitarios y federales que estaba por terminar con el desalojo del General Paz en el gobierno de Córdoba. Entre los caciques menores que componían aquella columna chilena había un pehuenche del sur, jefe de una agrupación emergida en la zona del volcán Llaima, hijo, sobrino o nieto del «Gordo Calfucurá», un cacique patriota. Era Juan Calfucurá. La traducción de ese nombre es «Piedra Azul». En esta época era caudillo de caravanas con las que, según Avendaño, hacía brillantes negocios a la vez que fue teniendo seguidores quienes «le pagaban con honores y elogios por el feliz éxito de su empresa». Avendaño dice que ante el gran éxito «él inventó la treta de engatuzar a sus compañeros con cuentos de sueños y revelaciones en que dios se le había aparecido con tal o cual forma para concederle el don de adivinar y acertar en todos sus planes»10. Por disidencias internas y dificultades de comunicación con las fuerzas criollas esa columna chilena no logró su cometido, se desorganizó, hizo algunas correrías por las llanuras y la mayoría de sus componentes volvió a Chile; entre ellos, volvió también Calfucurá. Estos pehuenches de Llaima tenían mucho que ver con el comercio de la sal que, procedente de las Salinas Grandes, abastecía la producción del cuero que los criollos, tanto chilenos como argentinos, explotaban. Su localización en la precordillera occidental favorecía el control de esa zona cordillerana y su parte oriental.

10

HUX, 1999, p. 30.

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En 1834, Calfucurá y algunos caciques del norte patagónico, entre ellos Chocorí y Cheuqueta —de los que ya hablamos— atacaron a los boroganos de cerca de las Salinas, matándoles a dos de los cuatro o cinco caciques boroganos que formaban el Consejo de Caciques que los gobernaban11. A partir de este momento Calfucurá ya participa aleatoriamente en defensas y ataques en la convulsionada zona de Bahía Blanca y alrededores. Mientras, se iba cimentando la amistad entre él y Rosas ya que desde 1835, a partir de un posible tratado de la Estancia del Pino, Rosas lo raciona. Mientras, Calfucurá se comprometió a defender la frontera y todo el territorio indígena contra cualquier indio chileno que se aventurara a las pampas. Calfucurá se estableció en las Salinas Grandes hasta su muerte en 1873. El profesor Bengoa12 nos ha transmitido algunas tradiciones históricas que recuerdan los actuales descendientes de familias emparentadas a Juan Calfucurá. Una de ellas decía: «Calfucurá era como un dios; cuando hacía Nguillatún todos tenían que darle lo que él pedía. En los malones —cuando se veía urgido— él pedía una lluvia o un viento que levantaba las piedras y los españoles (huinca) tenían que volver; ese es el poder que tenía. A lo mejor tenía un ‘‘Pichi-Pillán’’. Era una piedra con forma de persona, ese es el que le daba la fuerza para ir a la guerra…»13.

Santiago Avendaño (1834-1874), cautivo de los ranqueles de 1842 a 1849, conoció a Calfucurá y conocedor del idioma araucano, entendía lo que los indígenas decían del cacique. Avendaño nos dice: «Pues Calfucurá…, era dotado de esa fibra y osadía que era necesaria para conseguir grandes fines; y de mozo, que corría por aquí y por allá en busca de juegos y diversiones, resultó un héroe»14. El mismo Calfucurá escribía lo siguiente al General Urquiza en 1861: «… Cuando era joven, era diablo; ahora soy hombre de edad con experiencia: no hablo mal de ningún cacique ni de ningún infeliz…»15.

11 12 13 14 15

BECHIS, 1998c (reproducido en capítulo IX supra). BENGOA, p. 103. BENGOA, p. 103. HUX, 1999, p. 29. Ibídem.

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Después del asalto a Masallé, en 1837 aproximadamente, Calfucurá envió mensajes a todos los grandes caciques de las pampas y a Manguín, el gran cacique del noreste de la Araucanía, comentando su éxito y su justicia. Zeballos, siguiendo la lectura del manuscrito de Avendaño lo resume: «Que había cambiado el gobierno de la pampa, porque así convenía según la voluntad de Dios; y que siendo elegido por el Ser Todopoderoso para reemplazar a los perjuros Rondeau y sus hermanos había desempeñado su misión con toda felicidad, con lo cual probaba que todo era obra de Dios. Que quería la paz con sus hermanos, pues la misión que traía de la Providencia era hacer desaparecer a los culpables y unir a la gran familia araucana en un vasto e invencible imperio, en prueba de lo cual volaría en socorro de los caciques que se viesen amenazados por los cristianos»16. A Rosas le envía una comitiva con cinco cautivas liberadas en su honor. La comitiva encabezada por su hermano Namuncurá lleva un mensaje muy parecido al enviado a los grandes caciques. Zeballos también resume desde el manuscrito de Avendaño una descripción sociopolítica del cacique ya instalado como gran soberano: «Así, en pocos años, Callvucurá robusteció de su naciente imperio. De su carácter dice el manuscrito, con incoherencia interesantísima: Es muy popular, trata a todos con amabilidad, dándoles a unos el título de hermano, pariente o cuñado; a otros el de tíos, primos o suegros. Pero la sola idea que tienen los indios de que adivina, es suficiente para que se apodere de todos o un respeto profundo o un terror espantoso. Hay indios culpables que esquivan ser vistos por Callvucurá. Su carácter altivo, supersticioso y zalamero lo hace más temible aún, tanto que se cree que siempre es afortunado en todo, porque sus obras son inspiración de Dios. Esto él mismo lo dice. Se tiene hasta en el concepto de adivino, por cuya razón nadie se permite hablar mal de su persona. Tal era el fundador y tal la fundación de la feroz y sangrienta Dinastía de los Piedra, que, como una pavorosa tempestad de fuego, ha centelleado por espacio de medio siglo sobre los teatros más ricos de la ganadería argentina”17. Así y todo, con su fama de adivino ocurrió que Calfucurá necesitó ya sea la ayuda, ya sea la confirmación de un oráculo, para saber quién había matado a un hijo suyo a quien había enviado con presentes hasta Entre Ríos a entrevistarse con el General Urquiza, el Primer Mandatario de la Confederación Argentina, después de derrotar y derrocar a Rosas. Curiosamente, este oráculo ya famoso para 1848 estaba instalado en Boroa, Chile, en la agrupación original de aquellos que, junto con los españoles en el poder, en el Chile del siglo XVII esclavizaban a los puelches

16 17

ZEBALLOS, 1961, p. 34. Ídem, 1961, p. 36.

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de Catriel y Malopara y en la década de 1820 habían migrado a Salinas Grandes, a quienes Calfucurá desalojó sangrientamente. Puede ser que para 1850 ya Calfucurá hubiera conocido la decadencia militar de Boroa, a la que contribuyó, o que la fama de oráculo que ya se había extendido por las pampas se haya impuesto sobre los conflictos militares. Calfucurá envió, con un anciano indio de toda confianza, la lengua de su hijo asesinado a Boroa para que «le hablara» a la adivina. El viaje de ida y vuelta duró seis meses. Cuando el anciano regresó, le comunicó a Calfucurá que la adivina había dicho que su hijo había sido asesinado por el jefe mismo de la escolta que lo había custodiado y lo traía desde Entre Ríos. El motivo fue el robo de los regalos que el Presidente de la Confederación le enviaba a Calfucurá. El cacique convocó a los miembros de su familia y a todos los caciques secundarios para que junto con el acusado oyeran el mensaje de la adivina. El acusado negó su culpa y Calfucurá airado preguntó ¿Negarás ahora: dirás que miente o se engañó la adivina? El acusado quedó en silencio y Calfucurá le hundió su puñal en el pecho. Una vez fuera del toldo, la multitud lo ultimó18. Luego, un hijo de Calfucurá mató impunemente a toda la familia del condenado menos a los niños. Este acontecimiento es muy claro en su examen. La consulta con la adivina boroana trascendió los límites políticos de la agrupación pero a un nivel sobrenatural, tal vez buscando «objetividad», tal vez para eximir a los parientes del occiso, la familia dirigente, de dar un veredicto que fuera discutible o discutido por la comunidad, lo cual podía haber sido fuente de ruptura interna del poder político. El ajusticiamiento del criminal por parte de miembros de la familia del difunto, la venganza, estaba dentro de los cánones normales de esa sociedad sin estado. Calfucurá procuró «objetividad» y, además, el mensaje del oráculo fue escuchado por los principales de cada subgrupo de toda la agrupación. Hasta aquí todo estuvo cuidadosa y claramente ajustado a la norma vigente en esa sociedad. La matanza de toda la familia del acusado ya rebasó la costumbre y le dio el matiz jerárquico de casi una justicia de estado o de una justicia a «un desigual» jerárquico de parte de los que eran los hijos o parientes cercanos de un soberano que, por sus capacidades personales, y no de oficio, ya se consideraba mucho menos igual que todos los demás. Esta posición de más igual que sus iguales, la fue consiguiendo o construyendo Calfucurá poco a poco, desde su adolescencia por su alegada cercanía a y adquisición de poderes sobrenaturales.

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BARROS [1872], 1975, p. 223.

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Este último episodio fue una marca de su excepcionalidad, trabajada por él durante toda su vida.

SAYHUEQUE, EL ELEGIDO POR EL DIOS CATÓLICO El cacicazgo de Sayhueque se extendió desde 1854 a 1885, cuando el estado argentino había ocupado ya todo el territorio de la nación. Entonces el cacique Sayhueque, en rebeldía desde 1879 como último cacique soberano, se entregó a las autoridades nacionales. Sayhueque había nacido en 1826 aproximadamente, siendo bautizado católico por su padre, el rebelde Chocorí —tal vez de origen araucano, tal vez norpatagónico—, siempre opuesto en alguna u otra forma al incipiente estado argentino. No sabemos el por qué de este bautismo ni del de su primo José María Yanquetruz Bulnes, como él firmaba. Lo único que podemos conjeturar es que la influencia protectora jesuítica que ya vimos en el caso de Malopara, el jefe puelche del siglo XVII que odiaba tanto a los españoles de su época como a los mapuche del occidente cordillerano por sus expediciones esclavistas al este de la cordillera, a la vez que aceptaba el dios jesuita, haya permanecido en alguna forma, en algún horizonte no explícito en el pensamiento o en el sentimiento de los que fueron naciendo o criándose en el área entre los ríos que se volcaban finalmente en el Río Negro y el Río Colorado. Lo cierto es que el padre de Sayhueque le recomendaba siempre que viviera en paz con los criollos argentinos «porque él (Sayhueque) había sido envuelto, cuando nació, en ropas de cristiano»19. Además se sentía y se decía muy argentino, enarbolando la bandera nacional en un rudo mástil en frente de su toldo. El gobierno chileno, conociendo su tendencia de afinidad hacia los criollos y a las naciones que se estaban construyendo, le ofreció su propia bandera. Sayhueque la rechazó explícitamente y luego pidió una bandera argentina más grande porque se sentía más argentino que el cacique tehuelche Casimiro, quien no sólo llevaba las banderas de los dos países sino también pertenecía, de alguna manera, a los ejércitos de los dos países. A todo esto se le agrega un gran orgullo personal del cacique ya que Cox, un viajero muy interesante que permaneció algún tiempo en las tierras de Sayhueque, escribió que el cacique se consideraba superior a todo otro cacique conocido, a lo que agregaba una gran capacidad de mando, cosa que también observó explícitamente el viajero inglés Musters que escribió: «el poder del cacique es absoluto y su palabra es ley».

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TERRERA, 1974, p. 244.

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Esa segura y clara capacidad de mando que a la vez respetaba a nivel local las costumbres de sus seguidores de distinto origen cultural —eran araucanos, tehuelches del centro patagónico, indígenas del sur de Chile, etc.—, era un recurso eficaz, claro y respetuoso que organizaba una sociedad total. Todo esto y algo más, estaba muy honestamente reflejado en una carta que Sayhueque enviara al gobierno nacional en 1874, citada por Hux20. Hux resume algunas partes de esa carta y otras las cita. Dice que la carta comienza con el mensaje de haberse enterado que el gobierno había cambiado al Comandante de Carmen de Patagones, con lo cual alude a su capacidad de enterarse de todo lo que pasaba a su alrededor. También denuncia el retraso de sus raciones estipuladas en un tratado de paz dos años antes, con lo cual recuerda al gobierno criollo sus obligaciones a la vez que, reglón seguido, indica cómo ha organizado y arengado a su indiada y sus caciques y continúa: «Aunque soy joven, cada día que amanece aumenta mi sabiduría por la gracia de Vuestro Rey de los Cielos… Participé a mis caciques que había recibido fieles obsequios de la autoridad principal… que correspondamos fiel y eternamente [a] los anteriores convenios, que apoyemos la defensa de Patagones, Bahía Blanca, Azul, Colorado… haciéndoles unas comparaciones y expresando que con las naciones cristianas somos paisanos, hijos del mismo territorio, hijos de un solo Rey de los Cielos y de las mismas mujeres, que respiramos el mismo aire, que nos sustentamos con los mismos animales que el Rey de los Cielos crió en el mundo y que ante Él somos todos iguales; que no hay mérito [distinción] entre el pobre y el rico»21. Sabiduría, gracia del dios cristiano, autoridades nacionales generosas deben ser respondidas con gratitud, fidelidad, apoyo militar, igualdad entre indígenas y criollos en el suelo creado por ese dios para todos sin deferencias por tener distinciones de riqueza… en fin, un texto lleno de halagos, expectativas y responsabilidades. El texto sigue: «Les dije [a mis caciques] que comprendiesen que Vuestro Rey [de los Cielos] al ponerme a la cabeza de una tribu lo ha hecho porque sabía, cuando nací, que sería capaz de ser jefe de los valientes que mando y me dio inteligencia para que, mirando por todos, hiciera mi felicidad y bienestar [de los demás]… Prometiéronme éstos conservar eternamente mi acuerdo [jurando] por la luz del Sol y de la Luna ratificaban todas mis exposiciones evidentes…». Pongamos atención a esto. Sayhueque no toma la sabiduría de sus antepasados míticos ni de fuente alguna sagrada de su cultura indígena sino del dios de los criollos, de su elegido, por quien fue elegido. Es una fórmula impactante. El dios de los blancos, el que protegía a los blancos, protegía también a los indígenas por intermedio de su cacique. El mito estaba

20 21

HUX, 1991c, pp. 182-183. HUX, ídem, pp. 182-183.

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bien estructurado, servía para expresar, y a la vez regular, las acciones recíprocas de los hombres en cualquier momento dado. Observe el lector que Sayhueque no les impone sus creencias religiosas a sus seguidores, pero todos estaban de acuerdo que las promesas se santificaban por la intervención del Sol… y de la Luna en este caso. Unos pocos años más tarde, Sayhueque expresaría: «Dios nos ha dado estas llanuras y estas montañas para habitar en ellas: nos ha provisto de ganado… también poseemos el avestruz, el armadillo…». En abril de 1881, el cacique escribió: «… soy un noble criollo y, por derecho, dueño de todas estas cosas. No soy extraño de otro país, sino nacido en esta tierra y un argentino leal al Gobierno…»22. Para esta fecha ya Sayhueque estaba viviendo una última contradicción: mientras el comandante Uriburu, el 19 de mayo de 1879 cruzaba el Río Neuquén en oposición a las órdenes del gobierno nacional y se dirigía hacía las tierras de Sayhueque, el general Roca —entre mayo y junio, con conocimiento de ese avance no planeado— nombraba al cacique Sayhueque «Gobernador del país de las manzanas». Sayhueque enviaba partes al ejército señalando el abuso del comandante, incluso mientras se veía obligado a retirarse de sus tierras. Enviaba cartas encabezadas con «Gobernador Indígena de las manzanas» o «Gobierno aborigen argentino» como fue en la última carta citada de abril de 1881. Una vez que se convenció de que el gobierno nacional no iba a hacer nada por protegerlo, se declaró en guerra mientras se retiraba hacia el sur del Nahuel Huapi. Se rindió recién en enero de 1885. Él y sus caciques, sobre todo Fayel, fueron los últimos indígenas que se rindieron ante la «conquista del desierto». A MODO DE CONCLUSIÓN Si algo sabemos es que las transformaciones políticas no son automáticas. El problema es saber qué hace que suceda esa transformación. Hay muchas teorías sobre la formación de los estados, pero no muchas y tal vez ninguna que nos explique los cambios de sociedades de parentesco, putativo o no, a sociedades dirigidas por líderes que no llenan u ocupan un status ya diseñado con sus deberes y sus derechos, sino que actúan un liderazgo más allá, más comprehensivo que el de grupos primarios. Si queremos enfrentar este problema tenemos que empezar por tener presente dos situaciones bien distintas. Debemos diferenciar entre situaciones prístinas y situaciones secundarias. Las situaciones prístinas son aquellas en que la transformación, el cambio, se da en una sociedad que no está en relación directa o indirecta con 22

Levois Jones, director de la colonia galesa, citado por HUX, 1991c, p. 185.

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otra más evolucionada. Es entonces que, si esa sociedad cambia, ese cambio es sólo debido a factores endógenos, de cualquier índole. Nuestros casos no son de esa naturaleza. Todos estuvieron expuestos, a partir del siglo XVI, a contactos directos o indirectos con sociedades estatales como los Incas, los Españoles y los estados nacionales en su etapa de constitución. Todos estuvieron expuestos a situaciones secundarias, a situaciones de contacto con sociedades más evolucionadas. Aclarado este punto, tendríamos que preguntarnos cómo estos factores externos operaron con los factores internos o condiciones internas como para crear agrupaciones con un alto grado de liderazgo unificante que comprendían a numerosos subgrupos con significativas diferencias culturales y sociales entre sí. Pero esto no es el propósito de este trabajo. El nuestro es un tema sincrónico más que diacrónico, ya que nos dedicamos a mostrar primero que el culto al sol estaba presente, a principios del siglo XIX, en los juramentos interétnicos, en ceremonias que iniciaban una reunión importante para todas las partes involucradas y en las promesas de obediencia de los caciques y caciquillos hacia su cacique gobernador. Además mostramos que este culto era común, era un horizonte básico para la cultura del este cordillerano a la que se adaptaban o a la que hacían suya agrupaciones de distinto origen durante el siglo XIX. Pero también demostramos que este culto manifiesto en las relaciones interétnicas, al menos presentaba una formulación muy ligada a la cultura incaica aun en el siglo XIX. También intentamos mostrar la diversidad de tradiciones religiosas simultáneas, como la araucana en Calfucurá y la católica en Sayhueque. Por otro lado presentamos una ceremonia fúnebre que comprendió o abarcó un sacrificio ejemplar de 69 mujeres por cargos de brujería. ¿Por qué puse juntos todos estos hechos, discursos y exhortaciones? Porque creo que cada uno de estos acontecimientos —hablados o escritos— por lo menos fueron muestras de poder político por parte de caciques ya formados o de un aspirante a cacique. Por lo demás creo que estas acciones y discursos acompañaron, y tal vez hasta crearon, un vínculo social superior al del parentesco con el fin de validar una autoridad caciquil que sólo se sustentaba en las cualidades personales de los caciques, es decir, una autoridad que no estaba sustentada por una estructura de status formal. Y más aún, los «éxitos» de los caciques en dirigir a unos miles de hombres cada uno, les daban una representación destacada en sus relaciones con las autoridades nacionales mientras éstas encaraban conflictos de su propia organización definitiva. En última instancia podemos preguntarnos si estos poderes indígenas, poderes de movilización rápida de fuerzas guerreras numerosas, eran medios que los caciques consciente o inconscientemente construyeron, mien-

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tras percibían que, a pesar de todos los conflictos internos de los blancos, había en esa sociedad una dinámica creciente hacia una organización nacional que podía ser muy poderosa como enemiga. Creo que esto lo puedo expresar como «conciencia creciente de la diferencia» y esta «deferencia» se encauzó en un estado nacional, con todo lo que ello implicó.

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CAPÍTULO XIII REPENSANDO LA SUCESIÓN YANQUETRUZ-PAINE-CALBAN: UNA CONTRIBUCIÓN A LA DESTRIVIALIZACION DE LA HISTORIA RANQUELINA* La importante documentación que el Sr. Mayol Laferrere presentara en las Primeras Jornadas de Historia y Cultura Ranquelinas, en su trabajo «El cacicazgo de Painé —1836-1844— de acuerdo a la documentación de la frontera de Córdoba: su muerte y sus exequias», nos suscitó varias líneas de investigación. Una de ellas relativa a una feria de ponchos que llevaban a cabo los ranqueles todos los inviernos con gente de la cordillera, la Araucanía y mendocinos, por lo menos durante la década de 1840. Otra de las investigaciones se relacionaría con estudios comparativos sobre la necropompa, costumbre muy generalizada en sociedades con una determinada estructura sociopolítica. La tercera línea estaría relacionada con lo que se llama «acción y acusaciones de brujería» como medio de control social generalizado en sociedades sin estado. El cuarto tema se vincula con los estudios de casos que vengo realizando desde años atrás sobre los mecanismos sociales diseñados para la sucesión de los cacicazgos pampeanos durante el siglo XIX. El presente trabajo incumbe al último tema. Se trata de una nueva aproximación al estudio de los procesos que tuvieron lugar en la sucesión Yanquetruz-Painé-Calbán según los mecanismos sociales puestos en acción por la comunidad aborigen. Con esta afirmación estamos anticipando nuestras críticas a algunas opiniones elaboradas por viejos y actuales estudiosos relativas al proceso de sucesión de los cacicazgos del área araucano-pampeana, opiniones tan estereotipadas como simplistas.

* Ponencia presentada en las III Jornadas de Historia y Cultura Ranquelina, Venado Tuerto, Santa Fe, 12 de octubre de 1996. Publicado en Memorias de las Jornadas Ranquelinas. Gobierno de la Provincia de La Pampa, Santa Rosa, La Pampa, Subsecretaría de Cultura, Coordinación Lic. María Inés Poduje, 1998, pp. 181-194. Esta versión contiene algunas aclaraciones más que no están presentes en la publicación de 1998.

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Desde Zevallos se ha dicho y repetido que el cacicazgo de Painé como sucesor de Yanquetruz fue electivo porque quien correspondía que le sucediera por herencia era Pichuiñ Guala, hijo de Yanquetruz. Se agrega que esta sucesión (Yanquetruz-Painé), disruptora de la famosa ley de herencia que se cree universal, se debió a que el pueblo ranquel (es decir mocetones, capitanejos y caciques menores) y el mismo Yanquetruz reconocieron en Painé una fortaleza y una habilidad guerrera de la que carecía Pichuiñ ya fuera por su juventud [que no tenía para la fecha del deceso de su padre], ya por cualidades de su personalidad1. En este trabajo pretendo demostrar que todos estos juicios se deben sólo a un gran esfuerzo, tal vez no consciente, por disimular la falta de interés y, sobre todo, la falta de herramientas conceptuales que logren entender algunas estructuras y procesos sociales particulares de la población aborigen. El papel de la etnografía histórica no es sólo el de la reconstrucción científica del pasado aborigen por sí mismo, sino parte de un humilde y parcial proceso de devolución de la historia que le fue robada tanto a los aborígenes como a los blancos quienes, reconociéndola o no, con fines de exterminio o con fines de asimilación, tuvieron que enfrentarla, para lo cual emplearon muchos recursos materiales y humanos. La historia indígena se trivializó porque simplemente no se entendía y, luego, se creyó que se entendía todo porque ya se había trivializado. Presentaremos los datos con que contamos y la teoría que necesitamos para confeccionar las hipótesis y luego argumentaremos sobre la confirmación de esas hipótesis en nuestro caso particular. Tomaremos como unidad temporal el período de historia ranquelina entre 1828 y 1855, período que se extendió desde la llegada de Yanquetruz a las pampas hasta la muerte de su hijo Pichuiñ Gualá. Decimos 1828 y no 1818, como dice Zevallos, porque es la fecha de llegada definitiva de Yanquetruz, como lo señala su hijo Pichuiñ Guala en una carta del 22 de septiembre de 1844 —que éste le enviara al Gobernador de Córdoba anunciando la muerte de Paineguerr2 acontecida el 15 de septiembre de 1844— en la que habla de la llegada definitiva de Yanquetruz a las pampas: … Así es amigo que mi padre [Yanquetruz] no tenía guerra con nadie y habiendo el gobierno de San Luis invadido a los indios ranqueles, y mi padre 1

Cf. PASTOR, 1942, p. 97. El señor Mayol Laferrere presenta una fotocopia de un documento de la frontera de Concepción, Córdoba, fechado el 5 de octubre de 1844 levantado por los comisionados Bargas y Querón en presencia del chasque que enviara Calbán, José Tralma, en el que consta que Painé murió «el mismo día 15 de septiembre próximo pasado» y se confecciona una lista de 71 sacrificios de mujeres como ritual en esas exequias (AHC, t. 192, leg. 4, ff. 199 y 199v). El autor también cita otra carta de Calbán [hijo de Painé] de septiembre de 1844 [sin fecha del día] al gobernador de Córdoba en la que dice «… Por ésta paso a darle la infausta noticia de la gran pérdida que he tenido con el fallecimiento de mi padre y habiendo faltado éste…». No sólo contamos con este documento. BARRIONUEVO IMPOSTI (t. II, 2

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como pariente de ellos le fue preciso venir a su auxilio, como lo efectuó en Chicalco, para mejor decir, la Laguna del Chañar en que [quedó sellado] su compromiso y el nuestro. Sabemos que el conflicto armado «del Chañar» tuvo lugar en 1828. Esto no quiere decir que Yanquetruz no haya podido aparecer en algunos acontecimientos sucedidos en plena pampa antes de esta fecha pero, por tomar un ejemplo muy frecuente de pre-juicio, ciertamente no dirigiendo el ataque al pueblo de Salto en 1820 como lo aseguran algunas fuentes, ya que el líder guerrero que dirigía a los ranqueles en esos años era Pablo Levenopán o Lebnopán. Al parecer Yanquetruz murió en 1838 —no en 1848, como a veces se afirma—, le continuó Painé quien murió en 1844 —como lo prueban las cartas presentadas— le siguió su hijo Calbán quien murió en 1858 mientras Pichuiñ ya había muerto tres años antes.

DATOS PARA LA CONFECCIÓN DE LAS HIPÓTESIS Confeccionamos cuatro gráficos —con la escritura esotérica perteneciente a la secta antropológica de la escuela inglesa— para lo cual creemos necesario familiarizar al público con un gráfico (I) expositivo. En nuestra batería de datos tenemos lo siguiente: A) La relación por medio de matrimonios entre la casa de Yanquetruz y la de los Zorros la muestra Baigorria3 a través de todo su libro. No es que lo exprese en forma abstracta sino en la forma más concreta, es decir, usando los apelativos de parentesco con los que unos se dirigían a otros o, como se dice en antropología, con «términos del discurso»4.

p. 170) cita un oficio del Gobernador López al Comandante Oyarzábal, del 3 de octubre de 1844 (AHC, Gobierno, caja 292, copiadores 1843-1845), en que el gobernador le dice al comandante «Acabo de saber, por noticias que me han dado que en esa villa se corre haber muerto Painé de viruelas». El gobernador recomendaba «disimulo que no lleguen a penetrar que sabemos esa noticia». Seguramente este «rumor» fue confirmado por la carta de Calbán y por otra carta de Pichuiñ Guala del 22 de septiembre de 1844 al gobernador de Córdoba M. Lopez (AHC, Gobierno, t. 192, leg. 2, también citada en la ponencia de Mayol Laferrere), en la que Pichuiñ dice: «En virtud de los tratados celebrados con el cacique Payne; y como habiendo faltado el cacique me es preciso tomar parte en ellos… Como Ud. sabe que los contratiempos de la guerra civil son causa de todo lo que ha pasado, y porque las paces que tenemos entre nosotros sean duraderas, es preciso convenir como amigos…» (énfasis nuestro). 3 BAIGORRIA [1868], 1975. 4 Algunos autores o comentaristas aconsejan tener cuidado en la lectura de libros escritos por blancos que hayan frecuentado la sociedad indígena o hayan habitado entre los indígenas, ya que los términos de parentesco con que unos se refieren a otros pueden no siempre estar expresando el sentido estricto del término. Este no es el caso de Baigorria, porque

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Gráfico I.

Elementos para entender los gráficos.

En busca de esta clase de datos como «mallé», «kempu», etc., recorrimos el libro y fue así como encontramos el término tan significativo de «chedzcuí o chescuí», que quiere decir tanto «suegro» como «yerno» ya que era, y sigue siendo, un término recíproco como en la cultura occidental lo son «hermano» o «primo». Sabemos que Painé y Calban, así como casi seguro también Guayquigner5 se trataban con Pichún recíprocamente de «chescuí», es decir que eran yernos y suegros entre sí. él señala explícitamente si tal persona está refiriéndose a otra en sentido lato o figurado mientras que no comenta el acto expresivo cuando contienen el sentido estricto del término. 5 El nombre «Guayquiner» aparece en la literatura histórica atribuido a 1) el padre de Painé; 2) un capitanejo hermano de Painé, y 3) al mismo Calbán quien firma «Guayquiner Calbán».

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Gráfico II. Datos iniciales.

Ahora bien, Pichuiñ era de la generación de Painé mientras que Calbán era de la siguiente generación, como hijo de Painé. Es decir que dos generaciones del linaje ranquel de la casa de Los Zorros llamaban a Pichuiñ «chescuí». ¿Quién o quiénes de los tres eran los yernos y quién o

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quiénes de los tres eran suegros? No lo sabíamos pero nos preguntamos, ¿en qué sistema de matrimonio dos generaciones de un mismo linaje pueden estar en relación de suegro y/o yerno con una misma persona? B) Por otra parte sabíamos, por la carta del 22 de septiembre de 1844 de Pichuiñ Guala al gobernador de Córdoba, que Pichuiñ, después de anunciar la muerte de Painé, dice que su padre Yanquetruz era tío de Painé. «… Así es que mi padre, antes de fallecer tuvo a bien ponernos a las órdenes de su sobrino el cacique Payne, y encargándonos que nuestra amistad y alianza fuera inviolable…»6. No nos dice si era tío paterno o tío materno. Excluimos la primera posibilidad porque los casamientos que originaron la relación de «chescuí» hubieran sido incestuosos, ya que todos hubieran pertenecido al mismo linaje. Nos inclinamos entonces por la relación de tío y sobrino por el lado materno. Según la misma carta, cuando ocurrió la tragedia de Laguna del Chañar en 1828, a Yanquetruz como «pariente» de los ranqueles —dice Pichún— «le fue preciso venir en su auxilio». Este dato también contribuyó a hacernos pensar que Yanquetruz era tío materno de Painé, ya que la relación de tío materno era una relación mucho más comprometida que la relación de tío paterno, por lo menos en la cultura araucana en los primeros años del siglo XIX7. C) En la misma carta dice Pichuiñ que en esa oportunidad —es decir, cuando llegó Yanquetruz donde los indios ranquelinos de las pampas—, fue que «quedó establecido su compromiso [el de los ranqueles de Painé] y el nuestro». Creemos que ésta fue su forma de expresarse sobre un tipo de pacto con que comenzó esta alianza política diseñada especialmente e instalada sobre las obligaciones y preferencias del parentesco. D) Otro dato para nosotros muy significativo lo narra Pichuiñ en la carta citada al decir que su padre, al fallecer, «tuvo a bien ponernos a las órdenes de su sobrino, el cacique Painé». Esto nos dice algo sobre la forma de sucesión ya que sabemos que Yanquetruz murió rodeado de muy pocos miembros de su propia familia y —creo que ciertamente— de ningún ranquel, por lo cual es difícil creer que Painé haya llegado a ser cacique principal por aclamación. La versión que dice que Yanquetruz eligió a Painé por sus características de buen guerrero no es válida para esta cultura, ya que entre los indígenas un cacique no podía por sí mismo nombrar caciques. Todo esto nos lleva a pensar que no fue una «designación», sino una «confirmación» de algo que ya se había dispuesto. 6

MAYOL LAFERRERE, op. cit., p. 23. El historiador Mayol L. mismo me ha confirmado hace unos pocos años que el padre de Painé desposó a una hermana de Yanquetruz. 7

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Estos datos nos sugirieron la necesidad de repasar algunos conceptos de la teoría antropológica como «tipos de sucesión al cacicazgo», «linaje», «matrimonios matrilaterales», «matrimonios patrilaterales» y «matrimonios oblicuos».

CONCEPTOS BÁSICOS Tipos y formas de sucesión al cacicazgo Es verdad que muchas veces el cacicazgo se renovaba por sucesión de padres a hijos, lo que no implica necesariamente la existencias de normas hereditarias8 o por explícita elección, pero hubo otras formas, como la «sucesión adélfica» que, luego de Calbán, siguieron los ranqueles de la rama de Painé9. Otra forma de cacicazgo era lo que nosotros llamamos «Autoridad Plural» o «Junta de Principales», o «Concejo de Caciques», forma que desarrollaron los boroganos en Guaminí en 1830 según hemos demostrado basados en documentos indígenas. Aun otra forma también practicada por los araucanos, por lo menos en tierra argentina, era la que nosotros descubrimos en la génesis del grupo Coyhuepán-Railef. Consistía también en la sucesión alternativa de la jefatura entre dos líneas genealógicas relacionadas por casamientos patrilaterales. Y aún parece haber otra que aún no hemos explorado que es la sucesión femenina, mentada aquí y allá pero que aguarda una exposición y una explicación desde la lógica aborigen. Todas estas formas del repertorio indígena no eran producto de la improvisación. Estaban ya como adelantadas, previstas, en una estructura flexible no violentada en ninguno de los casos. Es esta estructura general, escondida en las diversas prácticas históricas, la que tendremos que descubrir. Pero lo haremos sólo cuando reunamos casos estudiados con el mismo marco teórico y el rigor historiográfico que demanda la Etnohistoria.

8 Los etólogos han observado que en general entre los primates no humanos uno de los hijos de la compañera más cercana al líder le sucede al padre. Esto no implica que haya una «norma explícita de sucesión del liderazgo» entre los primates, sino que se puede explicar por el tipo u ocasión de socialización que tuvo ese hijo al lado de su padre. 9 Es el término que hemos acuñado para la sucesión de hermano a hermano (Bechis, 1983). Esta forma de sucesión se presenta también en la Araucanía según escribiera T. Haenke [1794] (1942). En Haenke esta forma sería un recurso para llegar a la sucesión vertical mientras el incumbente llega a la mayoría de edad. En el caso de la sucesión entre los hijos de Painé —Calbán, Mariano, Espumer— parecería que no fue un recurso transitorio.

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Linajes En la literatura antropológica existen dos clases de linajes. A) Linajes unilineales: Las personas que pueden reconstruir concretamente una relación de parentesco a través de individuos de un mismo sexo hasta un ancestro común y el grupo así formado desarrolla una actividad económica, política o ritual en común, pertenecen a un mismo linaje. Si la línea de descendencia se marca con varones, estamos en presencia de patrilinajes; si con mujeres, se forman matrilinajes. En los patrilinajes, los hijos varones y mujeres pertenecerán al linaje del padre. Si la línea se traza por las mujeres, los hijos varones y mujeres de una pareja pertenecerán al linaje de la madre. Es decir, que en los patrilinajes el hombre reproduce su grupo, así como la mujer reproduce el suyo en los matrilinajes. Los linajes son exógamos y las relaciones sexuales esporádicas pueden estar limitadas sólo por el tabú del incesto que, en algunos pueblos, no necesariamente se aplica sobre todos los miembros del linaje aunque sí les esté prohibido el matrimonio. B) Linajes cognaticios: En sistemas bilaterales como el de parentela y el ambilateral, un individuo puede destacar su relación familiar con otro de varias generaciones anteriores por vía paterna y/o materna y eligiendo masculinos y femeninos como más le convenga. Así forma «linajes cognaticios» que sirven, sobre todo, para señalar pasados famosos y la propia relación de ego con ellos. Muy poco sabemos sobre lo que la literatura etnohistórica entiende por «linajes» entre los mapuche y otros pueblos «araucanizados». Nosotros creemos que en la cultura araucana el recuerdo de unos pocos ancestros (no más de cuatro a seis generaciones, según algunos observadores hacia finales del siglo XIX en Chile, se actualizaba y se evocaba dependiendo de la posición que había logrado algún individuo en la estructura política segmental competitiva. Los varones —no todos los hijos de un mismo padre— tenían nombres, o parte de sus nombres, de abuelos, o tíos o padres —y, a veces, de la madre—. Esa parte del nombre se llama «kumpen», pero los que tenían un mismo kumpen no formaban grupos cooperativos o corporativos de clase alguna. Creemos que estos linajes son linajes araucanos, que son más cognaticios que los verdadero linajes unilineales ya que son trazados convenientemente hasta o desde personajes que se han destacado históricamente. En cuanto a la relación mutua entre estos linajes que se unían por matrimonio patrilateral, también el que recibía las mujeres pagaba «el precio de la novia» al patrilinaje que cedía a la mujer, como en todo matrimonio. La teoría antropológica nos dice que en general el que entregaba mujeres tenía más prestigio que el que las recibía. Este mismo podía, además, ser

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más rico si tenía muchas mujeres —hermanas o hijas— para entregar en matrimonio, pero en la cultura araucana el hombre rico no tenía necesariamente prestigio como para ser cacique. Por otra parte, el aspirante a cacique que se comprometía con matrimonios múltiples, al retribuir con muchos bienes los derechos adquiridos sobre las mujeres, estaba demostrando no sólo que tenía muchos miembros de la familia que generaban los bienes con los que pagaba los «precios de las novias», sino también que esos familiares masculinos agrupados tras él estaban dispuestos a ayudarlo en la construcción de su cacicazgo, no sólo con bienes que todo cacique debía distribuir en alguna forma, sino con hombres de lanza que le daban fuerza económica y política, lo que en este sistema beneficiaba a su hijo cuando fuera cacique.

Sistemas de matrimonios (Gráfico III) Matrilaterales: Si en el primer casamiento se da que el grupo A cede esposas al grupo B en una generación, y en las siguientes generaciones siguen los hombres de A cediendo esposas del mismo grupo B, estamos en un sistema de casamiento matrilateral, por el cual las relaciones matrimoniales de una generación son repetidas —y así confirmadas— por la próxima generación. En este sistema el grupo A mantendrá su grado de prestigio diferencial frente al grupo B pero ningún hombre del A podrá tomar mujeres del B. Los hombres de A serían para los B «los hombres del linaje más cercano al mío (ego) a los que prohíbo casarse dentro de mi linaje». Todos los hombres del linaje de A de todas las generaciones, mientras dure ese sistema de matrimonio entre esos linajes, serán presentes o futuros cuñados, tíos maternos y suegros del linaje de B, mientras que los del linaje de B serán cuñados, sobrinos y yernos de los primeros. No sabemos exactamente qué diferencia había entre ser yerno o ser suegro en lo relativo a prestigio, poder, obediencia o respeto entre uno y otro. En el diccionario escrito por Juan Manuel de Rosas10, cuyo vocabulario corresponde en gran parte no sólo a la época que estamos tratando, sino también a la parcialidad que estamos investigando, en la 5.ª parte «Pamparanquel, español» dice que el yerno llamaba al futuro suegro «eñum ruca». El autor define «eñum» como «cosa caliente, cosa confortativa del estómago o provechosa». Esto da la idea de que el yerno tenía derecho a la expectativa de que el suegro cuidaría, en cierta forma, de las necesidades básicas del hogar donde estaba su hija y más aún cuando en este sistema el

10 Juan Manuel DE ROSAS [1825], 1947. Como observa SUÁREZ CAVIGLIO en su Nota Preliminar de la edición del diccionario de 1947, es muy factible que Rosas lo haya escrito antes de 1825. Rosas llamaba «pampa» al lenguaje araucano.

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Matrilateral (Prima Cruzada)

Patrilateral (Prima Cruzada)

Generacionales y Oblicuos o Transgeneracionales

Gráfico III.

Matrimonios matrilaterales, patrilaterales, generacionales y oblicuos.

suegro era también el tío materno del yerno, por lo cual también por esta relación el yerno-sobrino esperaba amparo y protección de su suegro-tío materno. Entonces esta alianza matrimonial a través de matrimonios matrilaterales, no ponía a los dos linajes en un mismo pie de igualdad. No construye la posibilidad de que haya un cacicazgo general que tanto pueda ser ejercido por una u otra línea sobre los miembros de las dos líneas y sus respec-

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tivos seguidores. Supongamos que en el gráfico IV, «A» sea Yanquetruz, «C» Pichún, «D» Painé y «F» Calbán. ¿Qué interés pudo haber llevado al padre de Painé a hacer una alianza con A en tal forma que todos los descendientes de su linaje tuvieran que estar subordinados al linaje de A? Creo que en el caso particular que nos ocupa, debemos descartar este sistema de matrimonios matrilaterales ya que no sostiene la alternatividad del estatus de cacique general que se dio históricamente entre las dos líneas. Patrilaterales generacionales: Uno de los mecanismos o procedimientos a los que, según Lévi-Strauss, echan mano los pueblos sin estado que quieren hacer alianzas en las que los grupos se aseguren el mismo prestigio y status entre ellos, es el de entrar en relaciones de parentesco por medio de matrimonios patrilaterales (gráfico III y todo el gráfico IV), ingenioso mecanismo de alta complejidad que sirve para unir dos grupos conservando el equilibrio de poder entre esos dos linajes. En este sistema, un linaje da mujeres a otro en una generación y luego recibe mujeres en la próxima ya que el hijo del jefe —quien no será jefe general— se casará patrilateralmente, es decir, con la hija de la hermana de su padre, hermana que su padre había cedido al otro linaje y así sucesivamente. Es lo que Lévi-Strauss11 llama «Intercambio discontinuo» y lo describe como «un arreglo entre estructuras locales que no se extiende a todo el grupo social», es decir, que es un arreglo peculiar entre unos pocos linajes. Según Lévi-Strauss, el procedimiento patrilateral es un arreglo muy frágil comparado con el sistema matrilateral y, a la vez que crea estructuras muy frágiles, «perturba» la unidad de los grupos que formaron alianza ya que en cada generación revierte automáticamente la relación entre los linajes comprometidos; pero tiene la virtud de lograr una reciprocidad completa en sólo dos generaciones. En cuanto a la alianza que se forma, dice Lévi-Strauss: Estos casamientos constituyen una forma abortiva por dos razones: A) especulación sobre un futuro aun no realizado ya que no se sabe si habrá hijos varones e hijas mujeres para intercambiar en la siguiente generación, y B) el ciclo de reciprocidad se cierra precipitadamente y evita que se extienda a todo el grupo. Es una alianza de dos solamente y una alianza precaria, un edificio precario muy expuesto por su fragilidad12. El antropólogo inglés Robin Fox le da mucha importancia a este sistema de parentesco en el que se da —según Fox corrigiendo a LéviStrauss— un «intercambio directo diferido» así «… nobles o jefes jugarían el juego de alternar sus estatus entre ellos usando como peones unas po-

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LÉVI-STRAUSS, 1969, pp. 445-455. Op. cit., p. 448.

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cas mujeres»13 y agrega algo muy a propósito para nuestro caso: «Una teoría posible [que explique por qué se usa este recurso] es que estemos ante sociedades igualitarias pero competitivas. Los linajes no aceptan que una línea sea superior a la otra en el largo plazo pero, a corto plazo [plazo de una generación] —a menudo por razones políticas— unos quieren dominar a otros linajes o ser clientes de otros linajes (lo cual, a veces tiene sus ventajas)…»14. El mecanismo consiste en seguir una regla de matrimonio muy simple: los matrimonios con la hija de la hermana del padre. Este matrimonio no es incestuoso y tiene la virtud de revertir en la próxima generación los estatus de prestigio y poder que acumuló la generación anterior. Sigamos el gráfico IV: en la primera generación, «A le entrega una hermana a B», pero en la segunda generación «D» —hijo de B— le entrega una hermana a «C» —hijo de «A»—, y así sucesivamente. Observemos que tanto «ser suegro» como «tío materno», se cruzan en distintos sentidos de un linaje a otro y entre generaciones. El acto de la «firma del tratado» habría consistido en una fiesta solemne en que el grupo A habría hecho la entrega de la novia y unos pocos regalos al grupo B15 mientras que espuelas, mantas y ganado recorrían el camino inverso (de la casa de los B a la casa de los A) simbolizando la retribución por adquirir los derechos —o algunos derechos— sobre una mujer. Al mismo tiempo tuvo que haber tenido lugar la entrega real o una promesa de la entrega de una hija de B (el que recibió a la hermana de A) a «C» (hijo de A), mientras que espuelas, mantas y ganado irían de la casa de los A a la casa de los B. Con este segundo matrimonio simultáneo o sólo presente simbólicamente, el hijo del hombre que entregó en matrimonio a su hermana, contrajo matrimonio con una hija del esposo de la hermana del padre o sea una hija de «B». Así se inauguró el matrimonio patrilateral que seguirían los dos linajes. D tomaría como esposa/s a mujer/es de otros linaje mientras entregaría a su vez una hija a C. Luego, «E» —el hijo de C— entregaría una hermana a F, y así sucesivamente. Mientras, el jefe A tomará esposas fuera de los linajes aliados. En esta forma no tendrá suegro dentro de la alianza. Los jefes siempre son tíos maternos del próximo jefe y, por lo tanto, sobrinos materno del jefe anterior. Además son siempre suegros de los no líderes. Patrilaterales oblicuos: Para que dos individuos de la misma generación usen recíprocamente el tratamiento de suegro o yerno, por fuerza tie-

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FOX, 1969, p. 206. Op. cit., p. 207. 15 Hemos encontrado en otros casos que, al margen del intercambio mujer-bienes, las dos familias intercambiaban también algunos pequeños regalos durante la fiesta de casamiento. 14

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ne que haber habido lo que en etnografía se llama «matrimonio oblicuo», es decir, matrimonios entre dos generaciones o sea que un individuo de una generación contrae matrimonio con una mujer de la generación anterior o posterior a la suya (gráfico III) como segundo casamiento Lo que se da más frecuentemente es que un varón también contraiga matrimonio con una mujer de la generación siguiente, procedente del mismo linaje del que recibió la primera mujer. No interesa la edad de los cónyuges, ya que puede suceder que esa esposa no haya nacido aún.El ritual del matrimonio se puede realizar igual ya que por medio de esa institución los que se unen son grupos y/o personas, no cuerpos. El matrimonio oblicuo es un segundo matrimonio. El primero es entre personas de la misma generación de los dos hombres que entran en alianza con esa unión, es decir el novio y el hermano de la novia y es ese hermano de la novia que, además de dar su hermana en matrimonio le da al mismo cuñado una hija suya transformándose así en suegro de su cuñado quien pasa a ser su yerno. Así el grupo que da mujeres a otro grupo que las recibe en matrimonio puede reforzar su rol de conceder mujeres en matrimonio dando varias hermanas (sororato) y varias hijas (sororato oblicuo). En la próxima generación se hará el intercambio en sentido inverso. En el gráfico IV hemos diagramado los matrimonios patrilaterales reforzados con los oblicuos en el mismo sentido. Así tíos maternos, sobrinos maternos, suegros y yernos se repiten recíprocamente en los dos linajes, pero no en todos los individuos, ya que se conservan las diferencias de edad y de los estatus asociados con ella. Mientras, el jefe actuante, como suegro de su propio cuñado y como tío materno del hijo de su hermana da protección y cuidado al sector del otro linaje que, a su muerte, le sucederá en la jefatura general.

LAS HIPÓTESIS Las hipótesis que tratamos de confirmar son las siguientes: A) La sucesión Yanquetruz-Painé fue ya planeada tal vez desde el momento de la llegada del primero a las pampas, quizás antes, con un pacto que se concretó en un tipo de casamiento patrilateral entre los dos linajes cuyo eje básico fue la primera jefatura: la de Yanquetruz. B) Correspondía a un hijo de Pichuiñ Guala la sucesión a Painé. C) A partir de la muerte de Yanquetruz, si bien el cacicazgo pasaba al linaje de los Zorros, el linaje de Yanquetruz quedaba como en «suspenso sucesorio» y esta «potencialidad» debía expresarse explícitamente en al-

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Sistema patrilateral con matrimonios generacionales y oblicuos alternativos.

guna forma. Lo mismo pasaría en la próxima generación, cuando el cacicazgo volvería desde los Zorros al linaje de Yanquetruz en la persona de algún hijo de Pichún. D) La sucesión de Painé a su hijo Calbán representa una ruptura de esa alianza formal, pero no necesariamente un conflicto violento, ya que la alianza en sí tenía la constitutiva fragilidad que apunta Levi-Strauss, lo que haría del conflicto algo esperado. Lo más determinante de la ruptura suce-

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soria básica se habría manifestado en la intención de Painé de tratar un acercamiento o una paz con Rosas en 1840, lo que Rosas condicionó a la entrega de Baigorria adoptado como hijo en el linaje de Yanquetruz. Estas cuatro líneas de trabajo se fueron construyendo recíprocamente. Algunos datos sirven a varias hipótesis, otros son más específicos. Recuerde el lector que el pacto entre los dos linajes hecho realidad mediante los casamientos patrilaterales es el nudo o fundamento de todo lo demás.

LA SUCESIÓN DEL CACICAZGO RANQUEL 1828-1844 Por los datos ya recogidos y la aplicación de la teoría de matrimonios patrilaterales, sabemos entonces: a) que Yanquetruz era tío materno de Painé; b) que Pichún, por matrimonio patrilateral, era yerno de Painé (chescuí); c) que Pichún era suegro de Calbán (chescuí); d) que las dos líneas o linajes tienen relaciones de parentesco por matrimonios patrilaterales, y e) que los dos linajes tienen igual estatus, uno en relación con el otro en forma diferida y alternativa de una generación a otra. Por lo tanto creemos que entre los individuos mayores de los respectivos linajes, de haber vivido lo suficiente como para llegar a sus años adultos, de haber tenido hijos de la edad requerida y de no mediar diferencias significativas en términos de acción política, el cacicazgo general hubiera seguido la siguiente sucesión: de Yanquetruz, a Painé, a un hijo de Pichún, a un hijo de Calbán. Pichún y Calbán no hubieran sido caciques generales sino sólo caciques de su propio linaje pero, justamente por esto, en términos de relaciones personales y prestigio dentro de la sociedad ranquelina total, hubieran sido consejeros informales de los caciques generales como lo fue Pichún de Paíné y de Calbán, según leemos continuamente en las Memorias de Baigorria16. Esta relación entre el cacique general y su par generacional quien era sólo cacique de su linaje está expresada en otro párrafo de la carta de Calbán al gobernador Guzmán del 16 de septiembre de 185417. Después de presentar al portador de la carta al gobernador y pedir regalos para el padre de ese portador porque era «un cacique de muchos indios», a quien Calbán deseaba «tener contento», le dice «… hermano, cada dos lunas nos hará el fabor de pasar la ración de aguardiente a mi y a Pichún para cada dos lunas tener juntas de nuestros capitanes…». 16 Creemos que está bien claro que no estamos postulando un cacicazgo dual formal, sino algo así como una unidad sucesoria alternativa de dos linajes representada por los caciques de cada uno de los linajes comprometidos en ese «intercambio discontinuo» en una misma generación. 17 Agradezco a la profesora Marcela Tamagnini, de la UMRC, por la trascripción de esta carta del AHC, Gobierno, 1854, t. 239e, legajo 4, f. 120 (16-9-54), citada por MAYOL LAFERRERE.

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Obsérvese que el aguardiente no es para uno de ellos con el fin de recibir debidamente a la junta de capitanes de los dos, sino que cada uno contribuía con partes iguales. «Juntas de nuestros capitanes» periódicas, ya indican por lo menos los esfuerzos o los deberes de tener una estrategia militar común o, por lo menos, un ceremonial político-militar que apunta a una unidad de las dos líneas o linajes aunque, como ya advertimos, no estamos hablando de un «cacicazgo dual» (vide nota 9)18. Pero hay algo más sobre la sucesión. Volvamos a la carta de Guayquiner Calbán de septiembre de 1844 a Manuel López, entonces gobernador de Córdoba. En esta carta, Calbán comienza agradeciéndole al Gobernador la carta que enviara con su tío Carruan al «finado mi padre» para luego darle la «infausta noticia» y agregar: «… y habiendo faltado éste, reuní todas las fuerzas pertenecientes a mi padre, caciques y capitanejos, y las puse a disposición del cacique Pichún»19. ¿Por qué tenía Calbán, hijo de Painé, que poner sus fuerzas a disposición del cacique del otro linaje? Es que después de la muerte de Painé parecería que el linaje de Pichún hubiera tenido que recibir la tenencia del estatus de cacique general que tendría que haberse concretado en un hijo suyo como incumbente. Calbán agrega inmediatamente: «y en la reunión me nombré [como anota Mayol tal vez quiso decir ‘me nombraron’] para que reemplazase a mi padre». No da ningún tipo de explicación sobre esta elección. Es evidente que fue en esta coyuntura de la cadena sucesoria que hubo elección, con lo que se deshizo la alianza formal. Podemos suponer que siendo el destinatario uno de los hijos de Pichún, es decir alguien de la próxima generación, tal vez ya no haya habido un hijo de Pichún con suficiente edad, o prestigio o carisma que pudiera fungir como cacique. No sabemos qué pasó con los hijos mayores de Pichún, sólo sabemos que a su muerte, catorce años después, el hijo de Pichún, heredero del cacicazgo del linaje de Yanquetruz, no tenía suficiente edad para tomar el puesto por lo que un primo suyo, Yanquetruz Guzmán, lo regenteó no sabemos exactamente hasta cuándo. Sí sabemos que las tácticas políticas con relación al gobierno de Rosas ya estaban dividiendo la alianza desde 1840, cuando Painé comienza las tratativas de paz con el gobierno de la Confederación rosista mientras Pichún seguía protegiendo a Baigorrita, nieto de Pichuiñ. Lo cierto fue que a partir de la muerte de Painé hubo una fisión en la estructura política tan delicadamente construida, al mismo tiempo que tan frágil. Los linajes se separaron —aunque con cierta autoridad informal compartida hasta la muerte de Pichún— y luego, el cacicazgo del linaje de Pai-

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Vide nota 19. MAYOL LAFERRERE, op. cit., p. 23.

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né tomó, como ya dijimos, la estructura de sucesión, también conocida en la cultura araucana, que nosotros llamamos «sucesión adélfica». Mientras, en el linaje de Yanquetruz se preparaba desde niño al futuro cacique, lo que es el único caso que conocemos fehacientemente que podríamos definir como hereditario de padre a nieto: Manuel Baigorria Guala, alias Baigorrita. Creo haber demostrado que las sucesiones ranquelinas en el período Yanquetruz-Calbán merecen un tratamiento histórico-antropológico que destrivialice las versiones de los que no entendieron las estructuras sociales profundas del imaginario ranquelino. Necesitamos seguir trabajando en esto para reforzar o modificar nuestras conclusiones, con la mejor ciencia que conozcamos, con el fin de restaurar la imaginación, la inteligencia y la historia que les han sido negadas a los aborígenes.

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CAPÍTULO XIV LA VIDA SOCIAL DE LAS BIOGRAFÍAS: EL CASO DE LA BIOGRAFÍA DE JUAN CALFUCURÁ, «LÍDER TOTAL» DE UNA SOCIEDAD SIN ESTADO* INTRODUCCIÓN Este título evoca, en parte, el de un grupo de artículos escritos por antropólogos sociales: «La vida social de las cosas» compilado por Appadurai. Aunque el libro está dedicado al examen de «las mercaderías» desde una perspectiva cultural, los planteos propuestos por sus autores son tan sugerentes como para impulsarnos a transgredir el tema específico. Podemos considerar toda producción humana, aunque sea figurativamente, como «algo» cuya existencia, permanencia, cambio o desaparición está delatando, señalando, los significados «inscriptos en su forma, sus usos y su trayectoria»1. Y —como dice el autor— es justamente por el análisis de esa trayectoria que nosotros podemos interpretar el mundo de transacciones y cálculos que le dan vida a esas cosas. Así, desde un punto de vista metodológico, son las cosas-en-movimiento las que iluminan su propio contexto humano y social. Podemos agregar que una producción oral, escrita o material toma un rol activo en la sociedad al no «reflejar» simplemente esa sociedad sino al ser parte integrante de la producción o construcción de esa sociedad. Las cosas son signos de esas significaciones humanas. Estos signos, tomados y retomados, trasladados o intercambiados por los actores humanos van produciendo y reproduciendo esa sociedad humana. Una biografía tiene un proceso de producción, distribución, intercambio y consumo, con lo cual contribuye al cambio del orden social o del or-

* Publicado en El método biográfico. La reconstrucción de la sociedad a partir del testimonio de los actores, Ruth SAUTU, compiladora. Editorial de Belgrano, Universidad de Belgrano, Buenos Aires. 1999. 1 APPADURAI, 1986, p. 5.

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den cultural ya que, como nos dice Sahlins2 citado por Bruner3 «lo que empieza por reproducción termina como transformación», en un acto de creación que participa de la historia, del devenir de una sociedad. Mientras tanto, el individuo al cual biografía la biografía, está siendo reflejado y a la vez constituido por ella. Es decir, que una biografía compromete, involucra, cambia el ser-para-otro del biografiado. También, la biografía leída u oída modifica al lector u oyente quien la transformará y retransformará al comunicarla, creándose así una relación entre el biografiado, la biografía y el oyente o lector. Y si el oyente o lector es el mismo biografiado, su sí-mismo será modificado en alguna forma por ese signo que refiere, sobre todo, a él. Así, la biografía contribuye también a crear el prestigio —negativo o positivo— del biografiado, del productor y del oyente o lector. ¿Y qué pasa cuando el biografiado es su productor? En nuestra sociedad, o es un acto de intimidad o es una acto de arrogancia —aplaudido o despreciado— y hasta de desatino. En general el «yo la escribo, yo la vendo» es sancionado negativamente. Tal vez esto esté relacionado con lo que Diamond4 llama «el síntoma de la individualización». Cuanto más avanza la civilización —dice Diamond— ser «separado», «despegado» u objetivo (esto es, orientado hacia el objeto) deviene tanto el síntoma de una condición social como la expresión de una actitud intelectual. Empero, es precisamente esta clase de «individualismo que impide el crecimiento de la persona indivisible, esa íntima unión de contrarios». En el mundo primitivo que explora Diamond, «el hombre no es un mero reflejo del grupo. Al contrario, el grupo está empotrado, incluido en la individualidad del individuo»; y sigue: «el individuo civilizado carece de medios institucionalizados para la expresión y la transparencia de la ambivalencia humana. A la inversa, los aspectos negativos del personalismo primitivo encuentran casi siempre su propio balance en su subjetividad pero no pueden ser objetivamente controlados»5. Entonces, si como dice Bruner: «una vida en cuanto contada, una historia de vida, es una narración influenciada por las convenciones culturales del narrar, por la audiencia y por el contexto social»6 el hombre no «paciente» de civilización puede exponer y proclamar su imagen de sí mismo porque es hablar de lo que «se» habla y hablar porque «se» habla y hablará de él con la espontaneidad, la improvisación y la innovación inherente en la práctica social —como dice Bruner a propósito de otra cosa— en la que

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SAHLINS, 1981. BRUNER, 1984, p. 10. DIAMOND, 1974, p. 166. DIAMOND, 1972, p. 173. BRUNER, 1984, p. 7.

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los significados no están fijos, los fines no resueltos y reconoce la inconsistencia y la ambigüedad de la vida social7. Con todo este bagaje teórico como espina dorsal de nuestro trabajo vamos hacia la biografía del Cacique Calfucurá, el famoso Piedra Azul (1790?-1873). Es una biografía montada en dos culturas radicalmente opuestas en cuanto a sus estructuras y sus organizaciones. La cultura llamada occidental con sus variantes latinoamericanas y la cultura indígena del área arauco-pampeana con sus variantes precolombinas ya transformadas —a su vez— por el devenir histórico de la dinámica interna de esas sociedades y el contacto con el poder hegemónico de la cultura hispano-criolla por espacio de tres siglos o más. Pero sobre todo, y más específicamente, lo importante fue que el personaje vivió durante el período formativo de los estados-nación de Chile y Argentina hasta muy cerca del período de sus respectivas consolidaciones en 1880. Estas transformaciones políticas en la sociedad criolla decimonónica fueron decisivas no tan sólo en las transformaciones de la sociedad aborigen sino en la mera posibilidad de su existencia como sociedades soberanas. Como veremos, la mutación de estas sociedades aborígenes en grupos étnicos territorializados, en minorías étnicas, extendió la «vida» del cacique y la biografía de Calfucurá sigue «escribiéndose» con un rol importante en el pensamiento mesiánico de los indígenas mapuches y mapuchizados. Esto último nos lleva a un tema de fondo cuando hacemos el recuento de las biografías de Calfucurá escritas y no escritas, o aquellas publicadas en el entorno de la cultura occidental y las vigentes en el mundo indígena. Tendremos que cambiar o aprender algunos conceptos o, más bien, el significado de algunos conceptos. Uno de ellos es el de «vida» y «muerte» porque, para el mapuche, por una especie de metonimia corporal, el corazón puede quedar vivo después que el individuo muere y ese corazón será el individuo completo. También tendremos que incorporar el concepto de «kalku» que quiere decir algo así como «brujo» en el sentido de tener capacidades especiales para los augurios, entender el alma humana y dominar algunas fuerzas de la naturaleza. También sabremos del concepto de «lanemchive» que denota a individuos que consiguen el favor de algunos espíritus, por lo cual se convierten en invulnerables a las armas. Todos estos conceptos apuntan a capacidades especiales que se logran por el esfuerzo personal y se reciben de otros o simplemente se tienen como resultado de su trayectoria social y como parte de su naturaleza física particular que tiene una enorme capacidad transformativa. ¿Por qué introducimos estos conceptos? Porque señalan características personales como también lo son la oratoria, la generosidad y las habilida-

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des guerreras, la mayoría de ellas indispensables para dirigir a un pueblo sin estado. Estos son los «diplomas», los logros «académicos», la «policía», la «gerencia económica», la «cancillería» y el «general en jefe», todo junto en una persona que debía gobernar hasta 20.000 individuos, de cuya aceptación dependía su liderato, sin policía, sin burocracia, sin reclutamiento forzoso, sin moneda, sin tributos ni impuestos, sin escritura y, sobre todo, sin poder legal y armado para retener a los disconformes en su territorio8. Instituciones como el «cautiverio», la «poliginia», los «casamientos matri y patrilaterales y oblicuos»9, las «rogativas», las «familias nobles o caciquiles», la «vuelta mano o mingaco», el «shamanismo», el «canibalismo ritual», la «venganza», el «suttee» y tantas otras distintas en principio o en forma a la cultura hispano-criolla, intervienen en la fábrica social que produce y sostiene a esas autoridades carismáticas. En esa sociedad se destaca la presencia de diferenciación social en la forma de alcurnia social y riqueza, pero en ausencia de estratificación social. También es característica la organización política segmental en unidades caciquiles competitivas unidas por casamientos, costumbres, valores y creencias comunes así como intereses económicos comunes, todo lo cual facilita la fusión de esas unidades aunque no es obstáculo para la división o fisión por surgimiento de un líder capaz de reunir seguidores. La cultura dominante intervenía en estas instituciones en la medida que podía, que quería y que conocía a ese otro10, uno de sus vecinos, que resistía o pactaba o se incorporaba a ella también en la medida que podía o que quería o que necesitaba pero sin la capacidad manipulativa que aquellos tenían sobre éstos. La cultura de la dominación contaba con muchos más recursos que la cultura de la resistencia pero la relación entre las dos tomaba direcciones variadas en el transcurso de la historia aunque, a fines del siglo XIX, se precipitó la dominación con resultados catastróficos después de trescientos cincuenta años de interacción entre potencias desiguales. En la biografía de Piedra Azul (Calfucurá) se encuentran expresados directa o indirectamente todos estos ingredientes: su cultura mapuche, la cultura hispano-criolla y las relaciones entre ambas en un escenario alternado de dominación entre la guerra y la paz, el comercio, la corrupción, la diplomacia y los parentescos rituales.

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Para un estudio sobre el cacicazgo en el área arauco-pampeana véase BECHIS, 1989. Los casamientos patrilaterales oblicuos como medio de alianzas integrativas totales fueron detectados por nosotros. Véase capítulo XIII supra. 10 Para la tergiversación de los hechos o el silencio sobre ellos y la construcción de una «pared» de porosidad asimétrica para la circulación diferencial de información entre ambas sociedades como medios de dominación, ver Bechis 1996a. En cuanto a la capacidad manipulativa de la cultura hispano criolla, véase BECHIS, 1999b. Reproducidos en este libro en los capítulos IV y XI respectivamente. 9

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PRODUCCIÓN, DISTRIBUCIÓN Y CONSUMO DE LA BIOGRAFÍA DE CALFUCURÁ A)

Los participantes durante el siglo

XIX

Las biografías sobre Calfucurá son numerosas, empezando por la de Zeballos publicada por primera vez en 1884 titulada «Callvucurá y la dinastía de los Piedra», reeditada por lo menos tres veces por Hachette, S.A., después de la edición original. Zeballos dice haberse basado en documentos, periódicos y en un «curiosísimo manuscrito de 150 hojas de oficio que en 1879 encontré en el Desierto, entre los médanos, cercanos a la posición que hoy ocupa el pueblo General Acha»11. Es decir, que acompañando la campaña de Roca, mientras que pasaban por lo que hacía unos pocos meses atrás había sido el corazón del «Imperio de Salinas Grandes» creado por Calfucurá, encontró el manuscrito abandonado por el sucesor, Namuncurá (Pié de Piedra), hijo de Calfucurá, junto con otros documentos que formaban, en total, el «archivo» de la jefatura de las Salinas. En otras partes de esta misma obra reconoce la existencia de las Memorias de Avendaño que él posee. Estos detalles sobre la producción de esa biografía ya nos dicen algo sobre el biografiado, la sociedad en que vivía y la sociedad consumidora de su biografía. Pero aún hay algo más. Si nos preguntamos sobre el origen de ese «precioso» —dice Zeballos— manuscrito, él dice ignorarlo y no tenemos por qué no creerle, pero las primeras citas textuales de ese manuscrito se parecen mucho, sobre todo en contenido, a dos grandes párrafos de las Memorias que Santiago Avendaño12 escribiera entre 1854 y 1869 aproximadamente, aun vivo Calfucurá. Avendaño fue cautivado por los ranqueles en 1842, cuando tenía siete años, y permaneció cautivo durante otros siete años, tiempo suficiente como para aprender muy bien la lengua araucana. Fue un observador participante forzado. Tres años después de su fuga, en 1852, comenzó a ejercer funciones públicas para la Confederación Argentina como «Intérprete» —él decía que no era un mero lenguaraz— en

11

ZEBALLOS [1884], 1961, p. 29. Las memorias de Avendaño, perdidas durante décadas, fueron encontradas por el señor Jorge Rosas Lagarde en el Archivo Histórico de Luján en 1998, quien las entregó al padre Hux para su examen y eventual publicación. El señor Landaburu, poseedor de una copia mecanografiada de las Memorias, tuvo la gentileza de notificarme el hallazgo y de hacerme llegar copias de unas diez páginas en las que Avendaño narra la forma en que Calfucurá tomó el poder de Salinas Grandes y toda la zona lacustre del norte de Sierra de la Ventana por medio del asesinato de dos de los cinco caciques boroganos que se habían instalado en el área en 1818 aproximadamente. Esta «masacre de Masallé» circula desde los tiempos de Zeballos y se critica o se confirma aun en trabajos contemporáneos, como el de Cuadrado Hernández. Se han publicado las Memorias mientras nosotros estamos produciendo este trabajo. Véase HUX, 1999. 12

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las gestiones de paz entre el gobierno y los indígenas. Luego recibió un diploma de Intérprete de la Provincia de Buenos Aires, después el de Intérprete del Estado de Buenos Aires para convertirse luego en «Intendente de indios» en Azul13. En misión oficial fue enviado en cuatro oportunidades a Salinas Grandes entre 1852 y 1866. En la segunda misión permaneció varios meses en las tolderías de Calfucurá en espera de que el cacique volviera de una excursión malonera. El capítulo sobre «Origen de la hegemonía de Calfucurá en la pampa» es el más largo entre los dedicados a los indígenas. Comentando el éxito del cacique en sus negocios de paz, dice Avendaño: «Todo le salió a pedir de boca al ‘intruso’. Sus cálculos fueron de tanto acierto que casi no lo podemos comprender, pero así fué de verdad… Su carácter embustero, supersticioso y salamero lo hace más temible aun … la gente dice que tiene entrevistas con Dios»14. De manera que antes de la biografía de Zeballos tenemos una Memoria de autor conocido, que escribe parte de la biografía de Calfucurá cuando el cacique aun estaba vivo. Pero tenemos una publicación tal vez un poco anterior15 de otro cautivo. Guinnard era un joven francés llegado de París en 1855. Escribiente de la tribu que lo capturó un año después y de Calfucurá, donde él se refugió escapando de una condena a muerte por una supuesta traición en la redacción de una carta. Guinnard dice en el título de un capítulo: «Me escapo a casa del gran jefe de la Confederación Mamuelche». Es lo mismo que decir «de la Confederación de las Salinas Grandes», ya que en el territorio de la confederación no sólo abundaban las salinas sino los bosques de caldenes y algarrobos a los que se refiere la palabra «mamuel». Cuando el fugitivo llegó a los todos de Calfucurá se dio a conocer y, suplicante, pidió su protección mientras que el cacique, «Complacido de mi confianza así como de algunas palabras con que en su lenguaje traté de halagar su vanidad, este hombre, que en realidad era más humano que ninguno de sus semejantes, me acogió casi con dulzura y me ofreció su apoyo»16. Al otro día llegaron donde Calfucurá los ex dueños del cautivo con su jefe a la cabeza, todos dependientes o confederados bajo la jefatura del anfitrión, a reclamar la muerte del cautivo como un acto de justicia. Hubo una 13

HUX, 1999, prólogo. HUX, 1999, pp. 36-46 (énfasis nuestro). 15 Por el último párrafo de su relato, deducimos que aproximadamente en 1861, cuando Guinnard ya estaba de vuelta en Francia, hizo una rápida redacción de sus notas que tuvieron que ser publicadas en alguna forma y que son transcriptas en la edición de Eudeba que estamos manejando. Al parecer, luego publicó su libro más extenso avalado por la Sociedad de Geografía de Francia, el que es manejado por algunas de nuestras fuentes secundarias ya que en esta edición de Eudeba no se encuentran algunos de los párrafos que citan mis colegas. 16 GUINNARD, 1961, p. 97. 14

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reunión formal, el cautivo se defendió y el cacique Piedra Azul «se declaró en mi favor, diciendo que era imposible que un culpable hablara como yo lo hacía»17. Lo protegió en presencia de todos y expresó que sólo lo entregaría si se le presentaran pruebas irrefutables de su deslealtad. «Comprensión», «dulzura» y «justicia» fueron los tres atributos que le confirió este francés en su libro. Algo de Calfucurá caminó por Europa. También se habla de él en la publicación Anales de la Sociedad Rural Argentina del año 1868. Es una carta enviada ese año a la sociedad por el general Angel Pacheco quien dentro del tema «Fronteras» hace una corta referencia al origen chileno de Calfucurá y a su cacicato contemporáneo al de Salinas, el cacicato de La Puerta en las montañas chilenas cerca del volcán Llaima. Alude también al tiempo que lo conoció a él y a su hermano, hacía entonces cuarenta y nueve años, en las guerras por la independencia en las que Calfucurá, como pocos jefes indígenas de entonces, estuvo identificado con los patriotas en la terrible Guerra a Muerte que durante cinco años se desarrolló al sur de Chile entre patriotas y realistas después de que ese país se declarara independiente en 1818. El diario La Capital de Rosario del 13 de agosto de 1872 trae un relato de una cautiva rescatada dos meses después de haber sido capturada por los indios ranqueles acompañados de «chilenos» y de gente de las Salinas Grandes. Tuvo oportunidad de ser llevada hasta la residencia de Calfucurá al cual describe como «un indio negro, muy corpulento y de aspecto imponent». En el párrafo anterior dice que pasaron por tolderías diseminadas hasta llegar a la residencia del «Gran Caimacán»18. Esta última es una palabra castellana de origen árabe que en la lengua coloquial quiere decir «persona de autoridad», en el sentido del que actúa con autoridad delegada o no. Recordemos que en la historia novelada de Arze19 un «secretario» del cacique Namuncurá, «personaje sanguinario», va adonde estaba un prisionero dispuesto a cumplir la sentencia de muerte de éste «porque Namuncurá no quiere espías en su toldo». Arze escribe: «la siniestra figura del trujamán apareció en la puerta». «Trujamán» es otra palabra castellana de origen árabe que significa «intérprete» y «consejero» o «mediador en el modo de ejecutar una cosa», con su verbo «trujamanear» que quiere decir «trocar unos géneros por otros». Creemos que aquella palabra usada por la ex cautiva pudo haber tenido todos estos sentidos juntos, de poder, admiración y desprecio al mismo tiempo. Sigamos con la construcción de la biografía de Piedra Azul. El coronel Álvaro Barros publicó entre 1872 y 1878 trabajos muy críticos sobre el ejército, la guerra del indio, la corrupción en la frontera y la barbarie de la civilización en el trato con el indígena. Participó en esa guerra desde 1856 17 18 19

GUINNARD, 1961, p. 98. LANDABURU, s/f., p. 4. ARZE, 1953, p. 210

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y la criticó como estratega y político. Tuvo amistad con Calfucurá, de hecho eran «compadres», ya que Barros fue padrino de uno de los hijos del cacique llamado Alvarito Reumaycurá. Entre los indígenas se usaba incorporar el nombre del padrino al del ahijado con el elegante y respetuoso toque de ponérselo en diminutivo, como el del nieto de Llanquetruz, el ranquel llamado Baigorrita —nombre con el que lo conocemos— por su padrino el militar Manuel Baigorria refugiado durante veintiún años entre los ranqueles. Barros en medio de su libro lleno de citas, documentos, estadísticas y críticas que le producían «El odio que fatalmente debo acarrearme…» se dispone a argumentar en favor de la disposición del indio a «regenerarse» siempre que «adoptemos con ellos un sistema honrado y digno de la civilización que invocamos para profanar con hechos dignos de la más atrasada barbarie». Para abonar su argumentación dice que va a referir «algunos hechos»20 y cuenta entonces un hermoso mito araucano de un viaje al país de los muertos «que revela el temple y cualidades, el valor y la abnegación de aquellos que llamamos bárbaros». Este mito es seguido por la narración de un acontecimiento histórico de justicia implacable por parte de Calfucurá para con los asesinos indios de uno de sus propios hijos en 1858. En este episodio interviene una machi (adivina) de Boroa, Chile, un lugar que al menos durante el siglo XIX se había convertido en centro religioso tradicional y, al decir de Domeyco, un científico polaco que lo visitara en 1848, en algo parecido a un centro de oráculos. Calfucurá envió hasta allá a un indio anciano de toda su confianza portador de la lengua de su hijo asesinado para que «le hablara a la machi». El viaje ocupó seis meses. El anciano volvió con el nombre del asesino que había matado al hijo del cacique para robarle los regalos que el presidente Urquiza le mandaba a Calfucurá. Era el jefe de la escolta que había llevado a Urquiza los saludos y el ofrecimiento de cooperación de Salinas Grandes contra Buenos Aires. Ante la presencia de miembros de su familia, del mensajero y de todos los caciques secundarios de las inmediaciones del toldo del cacique, éste pronunció la acusación. El acusado negó pero Calfucurá le preguntó amenazante «¿Negarás ahora: dirás que miente o se engañó la adivina?». El acusado no contestó y Calfucurá le hundió en el pecho su puñal empujándolo con fuerza hacia afuera de «la tolda», donde una multitud lo ultimó a golpes de bola y puñal. Inmediatamente, Namuncurá montó a caballo y «pasó a lanza a toda su familia» (del asesino) exceptuando los niños de corta edad. Álvaro Barros comenta después «El acto de justicia ejecutado por Calfucurá, es bárbaro en su forma y en sus alcances … pero si al lado de este acto de justicia bárbara se pusiera en evidencia nuestra administración de justicia, en la campaña o en las capitales, tal vez resultara un saldo enor-

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BARROS [1872], 1975, p. 215.

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me contra la civilización»21. A este nivel de su crítica a la sociedad argentina de mediados del siglo XIX, no era difícil que Barros consiguiera «el odio» que él mismo había predicho. Barros, el coronel (1868), el comandante de la Frontera Sur (1866), el fundador de Olavarría (1868), el senador provincial (1873), el diputado nacional (1876), el gobernador de Buenos Aires (1874) y primer gobernador de «Los territorios de la Patagonia» (1870), se «atrevía» en 1872 a llamar «hechos» a un mito y a un proceso de correcta justicia en pueblos sin estado mediado por una adivinación a 1.000 kilómetros de distancia (y de aquella época) del escenario del crimen. Esta actitud de Barros, que llamaríamos valentía política e intelectual, estaba apoyada en una epistemología fundante del extremo relativismo cultural. «¿Lo incluiríamos como ‘‘hechos’’ en una biografía actual sin hacer ni el más ligero comentario descalificador, como por ejemplo, ‘‘se dice’’ o ‘‘los nativos dicen que…’’»? Sigamos con la biografía-en-movimiento. En Chile también tenemos autores que como parte de una obra mayor o como biografía total se ocuparon de Calfucurá durante el siglo XIX. Entre ellos está Bernardino Pradel, militar revolucionario en 1859, quien se refugió entre las tribus del oeste cordillerano. Pradel publicó en un diario de la época (anterior a la muerte de Calfucurá) cartas de Mangín (poderoso cacique del piedemonte andino occidental) a Calfucurá. El historiador Bengoa cita un segmento de la autoría de Pradel en la que establece a rajatabla que «los indios pampinos no son más que chilenos». Sigue diciendo: «ese cacique Calfucurá es de la provincia de Valdivia, de un lugar Pitiviquén [Pitrufquén], habiendo allá también boroanos; y hablándole más francamente, las pampas son las guaridas más avanzadas de los chilenos, para cometer anualmente las depredaciones que sufren las haciendas argentinas»22. Sigue diciendo que cada cacique de Chile les tenía un hijo de centinela para saber el número de animales robados y para volver de correo a avisar cuántas lanzas debían mandar para cada malón proyectado. No era nueva en Argentina la noticia del tráfico de ganado a Chile desde hacía unos dos siglos, lo nuevo es la organización de apoyo logístico para los caciques de Chile. Las visitas tenían también un sentido formativo para la personalidad del visitante. Bengoa dice que durante los siglos XVIII y XIX «el viaje a la pampa se transformó en una especie de ritual de iniciación de los jóvenes guerreros; una estadía lejos de la familia, que formaba, daba experiencia, endurecía en las guerras y malocas, y permitía regresar transformado en un hombre adulto»23. Los mapuche chilenos iban a «arreglarse en la Argen-

21 22 23

BARROS [1872], 1975, p. 224. BENGOA, 1985, p. 99. BENGOA, 1987, p. 102.

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tina», a «buscar el remedio de la piedra» de Curamalal para ser valientes, para que las armas no les hicieran daño. Las «visitas» desde Chile eran constantes también para comerciar y para conocer las condiciones en que se desarrollaba la vida de las agrupaciones de este lado de los Andes. Cuando el Padre Salvaire visitó los toldos de Namuncurá en 1875 en Chilihué (actual provincia de La Pampa) a los dos años de haber muerto Calfucurá, encontró una de esas comitivas que parlamentaba con el jefe de gobierno de Salinas. Salvaire no pudo evitar reunirse con caciques y capitanejos de Salinas Grandes y algunos huéspedes, caciques muy importantes de la cordillera y de la Araucanía, algunos de ellos parientes del anfitrión. El Padre Salvaire iba a rescatar cautivos, renovar lazos de amistad y paz y proponerles el establecimiento de una misión, pero uno de los caciques transandinos afirmó que lo había visto en Chile, celebrando paces en una de las agrupaciones y que después de los tratados había «echado gualicho sobre el gran cacique Quilapán, hermano de Calfucurá, quien murió engualichado»24. No era cierto, pero el sacerdote no pudo evitar que el cacique chileno aconsejara su muerte en pleno parlamento indígena. Para aumentar su angustia sucedió que las opiniones de los adivinos puestos a trabajar para encontrar la verdad, estaban divididas. Los adivinos del anfitrión dictaminaron que el Padre no tenía gualicho (fuerza del mal) mientras que los adivinos de los visitantes (obsérvese que viajaban con su propia corte de justicia) determinaron lo contrario. Todo esto nos da una idea del extendido mundo social que se concentraba en el toldo de un cacique importante de la pampa y la extensión de sus redes políticas y parentales. Y hay otra fuente más para la biografía de Calfucurá que nos da una idea de la importancia de este cacique entre los aborígenes chilenos. Es una serie de biografías genealógico-históricas de las familias caciquiles araucanas publicadas por Guevara Silva, historiador y algo antropólogo chileno, quien a fines del siglo pasado hizo un trabajo de campo con los ancianos memoriosos, hijos o nietos de algunos de los caciques que se habían destacado en su sociedad antes de perder su soberanía. En esa publicación bilingüe «Últimas familias y costumbres araucanas» no está incluida la biografía de Calfucurá. Él no era «araucano», sino cordillerano de Chile. Pero la alusión a Calfucurá está presente en más de la mitad de esas biografías. Por haber sido «amigo» o «enemigo», «aliado» o «pariente», se recuerda al gobernador de Las Salinas Grandes como un individuo que ha sido parte de la construcción de esas vidas de «la nobleza araucana». Se lo destaca como kalku, como estratega, como político, como feroz enemigo, como comerciante o como guerrero y excelente anfitrión.

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HUX, 1979, p. 74.

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Es interesante anotar que uno de los informantes de Guevara, narrador de dos o tres de esas historias de vida, se llamaba Juan Calfucurá. Su familia no era «pariente» de nuestro biografiado, sino que el padre del informante, el cacique Lemunao, «se consideraba pariente de Calfucurá» y había simbolizado esa ambigua relación otorgándole al hijo el nombre del cacique pampino. Esto no fue una idiosincrasia del cacique Lemunao, como ya vamos a ver, era una de las formas que tomaba el complicado sistema de elegir nombres para sus hijos en la cultura mapuche. Una forma que tenía algo de magia positiva y de manipulación de relaciones más allá de la parentela. El nombre otorgado llevaba en sí algo del prestigio o el poder del dueño original y, a la vez, creaba una relación de amistad entre los tocayos u homónimos. El cacique Lemunao había sacado un «seguro social» para su hijo. Detengámonos por unos momentos para sumariar lo que llevamos dicho sobre los participantes en la construcción de la biografía de Calfucurá. De ellos recogemos gran parte del material para las biografías escritas por historiadores, antropólogos y etnohistoriadores contemporáneos. Citamos a un abogado, jurista internacional y periodista (Zeballos); un cautivo parisién publicado por la Sociedad Francesa de Geografía (Guinnard); una cautiva rosarina publicada en un periódico importante de su época (Correa); un ex cautivo intérprete oficial e intendente de indios (Avendaño); un sacerdote misionero (Salvaire); descendientes de caciques araucanos (entre ellos, Juan Calfucurá) y militares y hombres políticos (Avendaño, Pradel, Pacheco y Barros). Desde París hasta la Araucanía, pasando por Buenos Aires y Rosario viajaban por el mundo occidental y el mundo aborigen fracciones de la persona de Piedra Azul que iban constituyendo su vida para-sí y parael otro. El material circulaba en libros, periódicos, archivos en las dunas pampeanas, memorias escritas y no escritas y cartas. Sus consumidores eran aborígenes, pobres campesinos, militares, políticos, hombres de estado, miembros de la Sociedad Rural Argentina, miembros de la Sociedad Geográfica Francesa. Todo esto indica el valor social de esa vida ya para valorarla, ya para dominarla o extinguirla. Tenemos que preguntarnos qué significados inscribían los productores y qué significados extraían los consumidores, es decir, qué significados circulaban por aquella sociedad global en diversidad social y extensión geográfica-política-cultural los cuales reflejaban, reproducían y creaban esa vida biografiada y esa biografía. Había una diversidad de sentidos: peligro, desafío, admiración, aventura, protección, desprecio y así podríamos seguir la lista de significados que convocaba esa figura. Su inventario nos llevaría a la exploración de esas sociedades desde sus temores y esperanzas hasta las ideas más abstractas de nación vs. caos, civilización vs. barbarie, hombre vs. fiera, honor vs. oprobio, Dios vs. demonio.

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Los biógrafos en el siglo

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En una biografía contemporánea escrita por el Padre Meinrado Hux, el biógrafo dice después de repasar la línea caciquil ascendiente de Piedra Azul: «Este Calfucurá alcanzó fama legendaria entre indios y blancos; tenía algo de fascinante, pero también de facineroso, de genio y político y de corajudo militar, además de una intuición de brujo, dándose aires de serlo»25. Otro biógrafo, Franco, dice: «… Calfucurá, al esgrimir la violencia o la astucia y el engaño, alternativamente, no hizo más que usar las armas con que lo atacaban»26. Entre los epítetos que usa el autor están: el «Demóstenes de vincha», «Atila de las vacas», «califa del estrago, la depredación y el incendio», «ajedrecista», «Holofernes de las vacas y las cristianas jóvenes» y agrega «Insistimos en que la complejidad y vastedad de la figura del señor de Salinas Grandes sólo puede entenderse si rompemos con el concepto tradicional de lo bárbaro y no olvidamos la influencia deformante que el contacto de la civilización ejerció sobre él … Calfucurá fue sin duda un bárbaro con todas las de la ley … lo que no pudieron comprender los cristianos de su tiempo, y que nosotros debemos hacerlo ahora es que Calfucurá, mejor que nadie veía y sentía las cosas con ojos y corazón de indio: es decir, que la tierra era de ellos y lo había sido siempre y que los cristianos, no los indios, eran los intrusos y los ladrones … nuestra moral no era ni por un negro de uña superior a la suya». Álvaro Yunque hace la biografía más extensa del cacique en su libro «Calfucurá: la conquista de las pampas» de 1956. No hay ángulo del cacique que Yunque no explore aunque en todo su libro hay cierta superficialidad impenetrable. La astucia de los indios le fascina y ahí está el cacique en todo su esplendor. Calfucurá defiende a los «indios mansos» (indios amigos) de la arbitrariedad de los jefes de frontera. Es parte de su política contra las autoridades argentinas, pero dentro de su mundo indígena ataca a esos mismos indios por «mansos» porque, como dice Yunque, se ha constituido «en apóstol de la unión indígena». Con los jefes de frontera juega también un juego de poder: cuando manda un malón y es frustrado, le envía una felicitación al vencedor diciéndole que lamentaba su propia impotencia para contener a sus indios (que atacaron sin permiso). Si vence, se afirma ante las mismas autoridades. Y es más: a veces hasta avisa cuándo habrá un malón, aunque otras veces «avisa» cuando el malón ya se ha realizado. Aquí falta algo de conocimiento de la sociedad indígena, y sobra en algo la proyección de un jefe en una burocracia militar o civil estatal. El indígena común, el guerrero-pastor-comerciante-cabeza de su familia extensa, estaba unido a su cacique inmediato y éste al cacique principal

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HUX, 1991, p. 48. FRANCO, 1967, p. 66.

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por su iniciativa, por el amparo que recibía, por valores comunes, por admiración. La obediencia era algo que él otorgaba al cacique, siempre que no quebrara su iniciativa y siempre que se beneficiara más con éste que con aquel. El guerrero no tenía «sueldo», manejaba su propio «negocio», su economía doméstica como podía. El malón, el comercio y su trabajo independiente eran su sustento. Por eso es admirable que Calfucurá haya podido dirigir una población de unas 20.000 almas con tanta eficacia. Por todo esto debía entender y tolerar algunas «iniciativas privadas» como robos de algún ganado por hambre o para pagar retribuciones por alguna transgresión, o para completar «el precio de la novia». Pero Calfucurá tenía que construir o conservar una imagen para el exterior, imagen que directamente o indirectamente beneficiaba a todos sus «dependientes». Los biógrafos indígenas chilenos aun «recuerdan a Calfucurá como el más grande». José Carril Pircunche del Cajón recordaba para Bengoa27: Calfucurá era como un dios; Cuando hacía Nguillatún todos tenían que darle lo que el pedía. En los malones —cuando se veía urgido— él pedía una lluvia o un viento que levantaba las piedras y los españoles (huenca) tenían que volver; ese es el poder que tenía. A lo mejor tenía un «Pichi-Pillán». Era una piedra con forma de persona, ese es el que le daba la fuerza para ir a la guerra …

C)

El biografiado

Y aquí entramos en las fuentes de su biografía escritas por él mismo. Zeballos28 cita «el manuscrito» en el que al parecer se copió una carta del cacique al gobernador Rosas cuando tres años después29 de matar a los jefes boroanos, Calfucurá envió una comitiva a Buenos Aires «con el presente de cinco cautivos». En esa carta Calfucurá dice (recordemos que su secretario era un indígena educado en la sociedad chilena): «La Providencia, tan justa y sabia en todas sus medidas, me ha destinado para el cum27

BENGOA, 1987, p. 103. ZEBALLOS, 1961, p. 34. 29 En el libro de ZEBALLOS dice «1826», lo que es erróneo a todas luces, porque el asesinato de los jefes boroanos sucedió en 1835. La fecha 1837 (dos años después) la sacamos de las Memorias de Avendaño, donde están entrecomilladas las instrucciones de Calfucurá a su hermano para la entrevista con Rosas, lo que se supone que estaba volcado en una carta al Gobernador (HUX, 1999, pp. 41-43). 28

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plimiento de esta grande obra, y yo he respondido, en todo, según la orden de Dios; lo que únicamente falta para que Dios esté satisfecho es que nos demos pruebas de verdadera amistad, haciéndonos buenos amigos». Sabemos que Rosas digitó la primera llegada de Calfucurá como cacique guerrero en 1831 después de casi un año de tratativas con corresponsales indígenas asimilados en Santiago de Chile30. Entre algunos caciques chilenos importantes que llegaron a ls pampas en esa fecha estaban Calfucurá y su hermano como caciques de rango inferior, tal vez porque eran caciques de la cordillera conceptuados como de cultura inferior por los orgullosos araucanos. Después se nos pierden los rastros de Calfucurá hasta 1834 cuando aparece como el cacique capaz de vencer a los boroganos introduciéndose en su campamento de acuerdo a su plan que estaba muy bien pensado, según dice Avendaño en sus Memorias. Del sorpresivo ataque a los boroanos tenemos también una versión escrita por el desesperado y compungido secretario indio de los boroanos a quien los atacantes «perdonaron» la vida porque sus intenciones eran sólo de descabezar la agrupación, lo que hicieron con rotunda eficacia. El escribiente, azorado, pidió la ayuda de Rosas o de Bahía Blanca, la que «curiosamente» no había llegado después de una semana del hecho. La carta de la que acabamos de citar un fragmento es comentada, entre otros, por Cuadrado Fernández31, después de lo cual el autor comenta: «Sería bueno saber a que Dios se refería [Calfucurá], si el cristiano, al Nguenechen de su raza, la araucana, o quizás al ‘‘dios Rosas’’ que para él lo era analizando profundamente las circunstancias de su advenimiento al cacicazgo». Ni Rosas era su dios, ni Rosas se lo creía. Ambos sabían muy bien la historia que había transcurrido entre 1830 y el momento de escribir la misiva. Al parecer, y siempre según las Memorias de Avendaño, Calfucurá invocaba a dios desde tiempos muy anteriores, quizás unos diecisiete años, cuando justificaba o explicaba sus éxitos como «caudillo de carabanas» por las «conversaciones» que él tenía con «Güenú Pillan» (Dios del Cielo). No hubiera sido extraño que Calfucurá hubiera agradecido a su dios el éxito del golpe de comandos sobre los boroanos, que planeó con tanta meticulosidad según los detalles que nos da Avendaño, y que haya invocado esa misma ayuda para guiar las relaciones entre avezados y resueltos políticos como lo eran él y Rosas. Es verdad que Calfucurá hacía gala de comandar el mundo gracias a sus facultades de «kalcu», la especial ayuda de las fuerzas «sobrenaturales» (para nosotros) que él convocaba. Además, también es verdad que los traductores-escribas o eran miembros de la cultura occidental o indígenas

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BECHIS, 1997a (capítulo VI supra).. CUADRADO FERNÁNDEZ, 1981, p. 83.

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educados por la cultura occidental, sobre todo en colegios religiosos. Pero no hay una gran diferencia con los occidentales que agradecen a su divinidad por sus éxitos o sus aciertos, o los de sus tropas. Leemos en Capdevila32 que en 1840 Piedra Azul envió a un caciquillo, dos capitanejos y cuatro indios con un mensaje suyo para transmitírselo a los caciques más importantes del norte de Neuquén y la precordillera occidental. El mensaje —según el comandante de Azul, Pedro Rosas y Belgrano, a quien Calfucurá se encargó muy bien de hacérselo conocer para que con toda precisión se lo transmitiera al gobernador Rosas— pedía a todos los caciques de la zona que olvidaran sus rencillas y fueran sus amigos. La clave: abrir ordenadamente el comercio entre la Araucanía y las pampas con Calfucurá como dirigente e intermediario. Esto es realmente ostentación de poder. Que un simple caciquillo munido de un mensaje llegue a convocar a parlamento a caciques como Manguín Huenu, Cheuqueta y Chocori, que con ese mensaje lleguen a reconciliarse cacicatos estructuralmente en competencia y que todos hayan hecho alianza con Calfucurá —incluso admitiendo el gran interés económico de tener un «comercio» abierto con la venia de Rosas y con las raciones que el gobernador mandaba a Salinas, las que al parecer comenzaron a llegar consistentemente a partir de 184133—, era ya mucho decir. Calfucurá era el mejor constructor de su propia imagen. En 1847, el mismo Pedro Rosas y Belgrano envió al gobernador Rosas, su padre adoptivo, otra nota diciendo que Calfucurá y los ranqueles le han dicho que determinados caciques de Colicó y de Lincomay (Chile) habían llegado con 1.800 indios en total «con el objeto según ellos de hacer negocio con los tejidos que traen»34. Era cierto, lo sabemos por otras fuentes, que había un gran comercio entre Chile y las pampas, pero la noticia de este despliegue de guerreros para «comerciar» ya parecía más una amenaza de guerra que una paz comercial. Ese mismo año, en Salinas, se preparaba una invasión a Buenos Aires proyectada por el hermano de Calfucurá desde tierras cordilleranas. El ejército de la frontera recibió órdenes de Rosas de posicionarse por la pampa donde se creyera más conveniente para enfrentar a los indios chilenos. Mientras estas tropas andaban por la Ventana y Curamalal, el segundo de Calfucurá le presentó al oficial Juan Cornell «a preguntarme, de parte de su cacique, el motivo porque había penetrado en sus campos con fuerza armada»35. El cacique fijaba sus territorios y en sus territorios podía hacerse sólo lo que él quisiera. Esto no era tan importante para él, quien tenía muy clara idea de que el territorio indio no era territorio blanco, pero todo 32 33 34 35

CAPDEVILA, 1973, p. 62. RATTO, 1996, p. 29. CAPDEVILA, 1973, p. 80. Cornell, citado por HUX, 1991, p. 56.

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esto no era tan claro para los blancos herederos del virreinato que fijó sus límites en la cordillera. Ya la tierra india se estaba pareciendo demasiado a un estado dentro de otro estado, algo incompatible con la formación de una nación moderna. En mayo de 1849 el comandante de Azul fue informado por un indígena amigo que se preparaba otra gran invasión porque Calfucurá «no estaba conforme con la marcha del gobierno que estaba formando cantones en sus campos dejando a sus indios sin terreno para sus correrías [caza]». Dice el informante que Calfucurá decía «que sabe que ha nacido para morir y que con la gran fuerza con que cuenta, el gobierno no ha de poder por su guerra [la guerra contra Uruguay, Francia e Inglaterra] hacerle nada en mucho tiempo» y agregaba que «la ración y regalos que se le hacen todos los meses no tiene que agradecerlos, pues es pago de arrendamiento por sus tierras ocupadas»36. Así, mientras en Buenos Aires se discutía y se seguiría discutiendo si era honorable «comprar» la paz del indio con vacas y otros regalos, el cacique da vuelta el significado de ese envío y lo convierte en un pago por el arrendamiento de tierra indígena. Calfucurá ya entiende la debilidad del poder de Rosas y actúa en consecuencia sin perder de vista su ideario de abanderado de los indígenas concretado, expresado, objetivado en «la tierra es del indígena». Apenas se conoce la suerte de Rosas en Caseros (3 de febrero de 1852) se alza la frontera y comienza la construcción de la «Confederación de Salinas Grandes». «Todas las indiadas están con él» dicen los partes de la frontera y ya en marzo o abril (hay disparidad entre las fuentes que estamos usando), las fronteras sufren los malones más brutales. Pedro Rosas y Belgrano remiten al comandante Lagos una nota anticipándole que los indios atacarán Tapalqué «a llevar la indiada [los indios mansos] de ese punto y los que de éstos no quisiesen salir de entre los cristianos, matarlos pues que hoy es cuando deben unirse todos los indios (según Calfucurá) para resistir a los cristianos, que deben precisamente tratar de exterminarlos»37. Ya la guerra de Calfucurá es total contra los cristianos y los cristianizados. No interesaba su raza si ya no era «indio». Pero una noticia inquietante llegó a los toldos del cacique: su hijo mayor había sido tomado prisionero en su ataque a Bahía Blanca. Inmediatamente Calfucurá pide la paz. Ya sabemos que el malón era muchas veces una demostración de fuerza para pactar una paz de igual a igual38, pero también sabemos, recorriendo historias de vida de otros indígenas, la importancia de un hijo para el indio. El poderoso Carripilún dejó su suelo natal, las montañas del Neuquén, y se fue a vivir en medio de la pampa semi árida por cumplir la promesa que hizo a un cacique enemigo con tal que le devolvieran su hija captura36 37 38

HUX, 1991, pp. 88-89. CAPDEVILA, 1973, p. 102. CRIVELLI MONTERO, 1991.

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da. El indígena hacía «cualquier cosa» por amor a sus hijos; no había ni patria, ni estado, ni honor antes que la vida de su hijo. Esa sociedad, organizada sobre la institución familiar, no podía arriesgarse a perder su futuro. Pero no fue la recuperación de su hijo que lo devolvió a la guerra. Calfucurá había hecho alianza con Urquiza contra Buenos Aires y seguía imponiendo sus ideas entre los indígenas. Indiadas suyas fueron a robar a indios amigos y cristianos. El comandante de Bahía Blanca le recriminó y la respuesta de Calfucurá, carta de siete fojas escrita a lápiz, es un tanto altanera, comenta Hux. La carta decía: «Hay robos; es preciso valerme de mis armas y se lo aviso. Tengo 100 capitanes, cuatro generales: Pichún, Calván Pichún, Huinca Nagüelcheo, Nagüelcheo y toda la gente innumerable y trece pueblos argentinos bajo el general Urquiza. Tengo paz con la gente de Urquiza»39. Buenos Aires eligió el camino de la confrontación con todos los indígenas amigos y enemigos en nombre de la civilización y de su nuevo estado independiente. En 1854 se decidió adelantar la frontera, para lo cual se desalojaría a parcialidades de indios amigos de Tapalqué fieles a Buenos Aires desde 1828 aproximadamente. Los indios amigos opusieron resistencia. Buenos Aires envió fuerzas dirigidas por el «porteñísimo» Mitre las que fueron vencidas en junio de 1855 por uno de los grupos perjudicados. Mientras, Calfucurá y otro cacique fueron a rescatar al otro perjudicado con sus familias, sitiaron las tropas y se llevaron hasta su caballada. Luego, según los períodicos, dice Hux, 5.000 indios se dedicaron a atacar la frontera sacrificando a 300 pobladores de Azul. La frontera retrocedió casi hasta donde llegaba durante la colonia. En otro enfrentamiento, el Ejército de Operaciones del Sur perdió 18 jefes, 25 soldados y tuvo 280 heridos. Los indígenas de cerca de Patagones se sumaron al levantamiento masacrando al jefe y a 184 hombres en una estancia del sur. Sólo uno se salvó. Buenos Aires acusó a estos indígenas de haber cometido antropofagia, lo que fue cierto si por ello entendemos el extraer el corazón del vencido y beber su sangre en un acto de magia incorporativa. Un comandante comenta en marzo de 1857: «La desconfianza hoy está del todo arraigada, todo es un velorio, los indios juegan con las autoridades, con el Ejército y con toda nuestra defensa presente a las bochas … pasamos una vida de gatos»40. Pero el poder de Calfucurá y su confederación estaba declinando. Este tipo de sociedad en la que no hay estratificación social, donde no hay división de trabajo entre productores y guerreros no puede sostener un estado de guerra activa durante mucho tiempo y menos en un ecosistema semiárido. Buenos Aires insistió en su ofensiva y paseó sus tropas por las Salinas Grandes, pero sólo consiguió quemar 300 toldos y comerse 600 vacas y 3.000 ovejas de los indígenas ya que estos le hicieron el vacío, un 39 40

HUX, 1991, p. 60. CAPDEVILA, 1973, pp. 152-53.

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arma pasiva que pueden usar los que tienen mucho territorio. Ya en 1858, Calfucurá estaba disculpándose con Urquiza porque deseaba la paz con Buenos Aires por los negocios de sal y cueros. Envió una embajada a Paraná. A su paso por Rosario, un artesano le envió al cacique un sello en cuyo centro estaban un sable, dos lanzas, una flecha y un par de boleadoras entrelazados, rodeados de rayos y luego una inscripción «General Juan Calfucurá, Salinas Grandes». En la otra cara dice: «Regalo de Santiago Caccia a Don Juan Calfucurá, Rosario»41. Él nunca la usó en su correspondencia pero estaba en el «archivo» encontrado por Zeballos. Aparentemente, por alguna razón, Calfucurá no le dio valor a ese objeto, lo sacó de circulación en forma prosaica ya que no se lo encontró en su tumba … si es que la historia fue así porque sabemos que Zeballos excavó la tumba de Calfucurá enviando su cráneo al Museo de Historia Natural de La Plata. Después de Cepeda, las relaciones entre Buenos Aires y Paraná no estaban definidas. Calfucurá le escribió a un oficial del ejército: «Si Derqui y Urquiza han hecho la paz ¿por qué pelean como muchachos mal educados?42. Estaba impaciente, necesitaba la paz en Buenos Aires y trataba a los Presidentes de la Nación de «muchachos mal educados». Pero no por ello deja de atender su retaguardia, la cordillera, la Auracanía y Valdivia por donde había aparecido un francés, Orllie, que se hizo «rey de la Araucanía y la Patagonia» sostenido por los amigos y aliados de Calfucurá. Piedra Azul al parecer no participó en las juntas y parlamentos con el francés, pero sí parece que le dio refugio cuando las autoridades chilenas intentaban capturarlo. Las antenas de Calfucurá apuntaban hacia todos los lados. Mientras esperaba que los «muchachos» dejaran de pelearse, otra misiva: «Mitre y Buenos Aires quieren agarrarme y Rivas y Machado dicen que cuando me agarren Calfucurá verá donde irá a parar … a mi también querían embrollarme como chiquito, ellos creen que yo soy un zonzo, pero soy más fino que ellos que no me engañan así nomás»43. En abril de 1864 Calfucurá estaba en la vena confidencial. Le escribió a Urquiza: «Cuando era joven, era diablo; ahora soy hombre de edad con experiencia: no hablo mal de ningún cacique, ni de ningún infeliz». Otra carta dice que él era chileno y que había sido llamado por Don Juan Manuel hacía como treinta años. Unos meses más tarde le dice al comandante de Azul «Amigo, observo que los de Buenos Aires persiguen mucho a los de Urquiza … Hace cinco años que lo presencio. No lo comprendo. No he de meterme … voy a defender a Azul porque nos viste, nos da de comer y de beber…». Deseaba la paz, porque con la paz todo el mundo prosperaba, según él. 41 42 43

G OLDNEY , 1963, p. 240b. HUX, 1991, p. 72. Ídem, p. 73.

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Cuando Mitre ya era presidente Calfucurá se queja elegantemente de la corrupción en la frontera. «A mi me roban … a Ud. le roban» decía en una carta de 1863 dirigida «Al Señor Presidente Don Bartolomé Mitre, muy honorable presidente: Con el mayor respeto que a mi me corresponde, saludo a V.E. que goce de perfume y laureles en compañía de su segundo de Buenos Aires y que obedecen a vuestras órdenes…»44. Parece estar describiendo a un emperador romano… En julio de 1865 Buenos Aires definió límites de 27 partidos, quitando al «desierto» diez nuevos distritos argumentando que había que alejar al indio ocupando la tierra con inmigrantes. Dice Goldney que Calfucurá necesitaba enterarse de lo que estaba ocurriendo en Buenos Aires y, como sabía que el capitán Solano iría a sus poblaciones en busca de cautivos [¿que Calfucurá había ofrecido?] preparó una embajada presidida por su hijo Namuncurá con nueve capitanes (muchos también hijos de él) para acompañar al capitán y los cautivos de vuelta45. Fueron a conferenciar con el Ministro de Guerra mientras eran alojados en el hotel Hispano Argentino. A esto le siguieron ataques pequeños a la frontera, hubo equivocaciones de los oficiales, abusos ordenados, amenazas abiertas. En la frontera había confusión, oficiales enjuiciados y tratados de paz. Se restableció la calma y otra vez Calfucurá se dedica a enviar cartas a los cuatro vientos: notifica sobre el tratado al presidente de Chile, al comandante de Patagones, a los tehuelches del Río Negro y a no se sabe quién en Buenos Aires. Tal vez fue en estos meses que envió al nuevo comandante de Carmen de Patagones una carta diciendo lo que le había dicho a Rosas hacía treinta años: «que a él lo había echado Dios al mundo como principal de los caciques de su nación»46. Pero en abril de 1867 Calfucurá mismo llevó sus huestes contra Córdoba. Mientras arriaba todos los animales que encontraba, capturó a un oficial de la partida que fue a detenerlo. En seguida lo puso en libertad para que fuera a decirle al comandante de la frontera que en tres días saldría por un determinado lugar, «que ellos eran 1.800 y que si les salía al encuentro, lo batiría», según declaraciones del oficial47. Así las cosas, en plena guerra con el Paraguay, el Congreso Nacional promulgó en agosto de 1867 una ley N.º 215 de ocupación de todo el territorio hasta el Río Negro. «Ni la Nación ni el Congreso pueden consentir por más tiempo que los bárbaros de la pampa, … sigan asolando y destruyendo nuestras poblaciones fronterizas…», decía la ley en sus funda44 45 46 47

WALTHER, 1970, p. 543. GOLDNEY, 1963, p. 46. Carta al coronel Murga, sin fecha, SCHOO LASTRA, 1928, p. 167. SCHOO LASTRA, 1928, p. 176.

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mentos48. Por el artículo 2 y el 3, dice que a las tribus que se sometieren al Gobierno Nacional «se le concederá todo lo que sea necesario para su existencia fija y pacífica», por mutuo convenio. Las tribus sometidas por la fuerza serán fijadas en el territorio que designe el estado. Aquellas que no pueden ser sometidas serían arrojadas al sur del Río Negro, Neuquén. Las tierras conquistadas serían concedidas por gratificación a los individuos que compongan las fuerzas regulares y a los voluntarios. Nada decía esta ley sobre de quién sería la jurisdicción de estos territorios: ¿Del estado, de la Provincia de Buenos Aires, de otras provincias o sería un nuevo estado provincial? Desde nuestro punto de vista ésta fue la problemática que retrasó la conquista diez años más. Al año siguiente, el Ministro de Guerra ordenó la ocupación de Choele-Choel, la zona neurálgica, estratégica, «el Gibraltar de las pampas» —lo llamaba Sarmiento—. Calfucurá reaccionó con tremendas amenazas de un levantamiento desde la cordillera. El gobierno abandonó Choele-Choel. Después de dos años el gobierno puso en Choele-Choel al cacique chileno Lemunao49 con quien hizo un tratado. Es el primer tratado moderno. El tratado es entre el «gobierno Nacional Argentino» y el cacique quien «se declara súbdito Argentino y reconoce en el Gobierno general el dominio y la soberanía que tiene en todo el territorio de la República que comprende por la parte Oriental de los Andes hasta terminar en el Estrecho de Magallanes»50. El año anterior Calfucurá le escribía al comandante de Azul que uno de los caciques de los indios amigos no había asistido a un parlamento que él convocara y agregaba: «es que yo no quiero, mi buen compadre, que estén de enemigos los que han sido hermanos y han sido uno»51. Mientras el estado argentino se organizaba y se definía —aunque aun faltaban algunos ajustes básicos— Calfucurá intentaba una unidad que en realidad nunca existió sino como ficción en cortos períodos, cuando hombres como el mismo Calfucurá tenían la sagacidad de encontrar la oportunidad y el poder de convocatoria como para unir las voluntades que su propia organización social dividía. Se desató la guerra nuevamente favorecida por perturbaciones en la nación argentina. Pero llegó la última batalla de Calfucurá. En San Carlos, el 8 de marzo de 1872, se enfrentaron 3.500 indígenas bajo las órdenes del octogenario cacique con las fuerzas nacionales de 1.800 hombres. Entre éstos, 800 indios de Catriel y 130 de Coliqueo y algunos otros «indios ami-

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WALTHER, 1970, p. 317. Este Lemuno era ese «pariente» de Calfucurá que bautizó a su hijo con el nombre del cacique pampino. El haberlo afincado en Choele-Choel fue una «movida» brillante en el ajedrez pampeano. 50 WALTHER, 1970, p. 549. 51 HUX, 1991, p. 87. 49

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gos», aquellos que Calfucurá quería que fueran uno con él. Calfucurá fue vencido y hay algunas opiniones que dicen que sólo pudo ser vencido por sus hermanos de raza. Calfucurá siguió amenazando y maloneando; en enero de 1873 decía al presidente «nada sacamos que estemos matándonos unos a otros … Es mejor que vivamos como hermanos de una misma tierra. Pido a Usía que lo piense lo mismo, que Usía nada saca si nos hacen la guerra … Exmo Señor, tocante a la población de la que dicen que es por sus órdenes: en eso pido que se resuelvan. Nosotros que somos dueños de esta América, no es justo que nos dejen sin campo…»52.

UNA BIOGRAFÍA SIN FINAL El 3 de junio de 1873 moría Calfucurá. Estando agonizante, llamó al capitán Solano quien había ido a rescatar unas cautivas. El cacique le pidió al capitán que huyera llevándose las cautivas antes de que muriera para que no las matasen … y dio sus órdenes al respecto53. Sus funerales convocaron a todos los caciques amigos y enemigos. La gente de Calfucurá fueron en total 240 entre caciques mayores y secundarios. El Padre Tavella dice: «Los funerales del gran Cacique fueron bárbaramente solemnes, sacrificándose mujeres cautivas y animales. Los caciques y jefes subalternos sacrificaron sus mejores caballos como suprema manifestación de duelo. A su muerte los miembros de la dinastía de los Piedra eran 21, hijos de la mujer principal…»54. Ninguna de sus 32 esposas fue sacrificada. Esto representa un cambio en la práctica del suttee que tal vez no podamos explicar nunca. No fue un cambio improvisado. El cacique ya lo sabía y por eso pidió al capitán Solano que por lo menos se llevase a sus cautivas ya rescatadas. Pero ¿murió Calfucurá? La derrota final de los indígenas en 1880 le dio nueva vida. Los araucanos de la precordillera aseguraban a Bertha Koessler en la década de 1940 que cuando murió Calfucurá en 1873 «sus amigos juntos, llenos de temor, abrieron su cuerpo. Hallaron dos corazones que seguían latiendo alegremente, que no podían morir y que seguramente laten debajo de la tierra, llenos de vida y fuerzas eternas y que, tal vez por eso, la tierra tiembla a veces, … los corazones siguen latiendo bajo la tierra para poder volver en ayuda de los araucanos, a conducirlos a la victoria final»55.

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Ídem, p. 100. YUNQUE, 1956, p. 224. TAVELLA, 1924, p. 119. KOESSLER-1LG, 1965, p. 239.

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Algunas biografías no tienen final … y eso es como un silencio que lo dice casi todo. Historiadores, antropólogos, etnohistoriadores seguimos sumando datos a esa biografia. Seguimos en la producción, la distribución, el intercambio y el consumo de esa biografía. Esperamos impacientes la publicación de las memorias de Avendaño, aunque ya sabemos que él no sabía muchas cosas que nosotros sabemos. Seguramente será objeto de varios trabajos y se evidenciará el plagio parcial de Zeballos. Tendríamos que preguntarnos por qué la biografía de Calfucurá sigue su vida entre todos nosotros a finales del siglo XX.

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PRESENTACIÓN ALGUNAS PROPUESTAS METODOLÓGICAS En estos cuatro trabajos presentamos algunos de los varios que hemos escrito con el fin de aclarar y aclararnos cómo pensar las relaciones interétnicas. El primero de ellos lo vimos como imprescindible, después de haber hecho varios trabajos en los que incorporamos documentos indígenas escritos en algo bastante parecido al castellano y enviados a autoridades así como a amigos criollos. Me atrevo a aseverar que esta modalidad de comunicación apareció en las pampas por las primeras décadas del siglo XIX. Les había llegado el momento de ser puestos bajo la lupa de la validez. Creo que encontré esa validez pero el lector podrá juzgar por sí mismo si estoy en lo cierto, aunque desde ya le puedo decir que en los medios científicos en que he expuesto éste y otro trabajo, el tema, la exposición y las conclusiones cayeron muy bien. En realidad es un tema apasionante. También incluyo otros tres artículos sobre metodología académica. Uno de ellos explora la interdisciplinariedad de la mano del concepto de «el acontecimiento». Otro presenta dos situaciones históricas analizadas en varias conferencias y jornadas aplicando la Teoría de los Cambios Discontinuos. Un tercero trata de explicitar la riqueza del arte de timonear, arte que todos intentamos dominar en nuestra navegación de vida. Se trata de la Cibernética como instrumento para aclarar la básica conducta interactiva en su dimensión más clara y completa.

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CAPÍTULO XV VALOR Y VALIDEZ DE DOCUMENTOS GENERADOS O REFRENDADOS POR LOS ABORÍGENES SOBERANOS DE LAS PAMPAS Y NORPATAGONIA* INTRODUCCIÓN Durante los años que hemos trabajado en la investigación de la etnohistoria pampeano-patagónica, hemos manejado documentos originados en cada una de las dos entidades participantes del drama social de la invasión española, la conquista, la resistencia y la persistencia en el escenario del extremo sur de Sur América. En este trabajo intentaremos una primera aproximación al tema del valor y la validez de algunos de esos documentos que hemos manejado, como parte del oficio de historiador y de antropólogo, en la reconstrucción histórica de las relaciones hegemónicas y contrahegemónicas entre la entidad sociocultural de origen europeo que llamamos ‘euroamericanos’, ‘hispanos o criollos’ o simplemente ‘blancos’ y la entidad sociocultural de raíces americanas llamados ‘indios’, ‘indígenas’, ‘aborígenes’ o ‘pueblos originarios’. Cada uno de ellos contaba con muchos siglos de historia antes de producirse el contacto y, desde el comienzo de las interacciones, ambos jugaron además sus papeles hegemónicos dentro de sus propias entidades. Ignorar estas interacciones hegemónicas internas —imperio con imperio, pueblo con pueblo—, así como desconocer las características demográficas, económicas y culturales durante los cambios históricos de cada uno de los dos participantes, nos puede costar una más justa valoración de ese segmento materializado de la actividad humana que llamamos documentos y de las acciones sociales en que estos documentos se insertaban.

* Presentado en el IV Encuentro Binacional «Araucanía, pampas y región norpatagónica», mesa n.º 2: Los testimonios indígenas. Temuco, Chile, 1999. Publicado en Revista Educación y Humanidades, n.º 9, Facultad de Educación y Humanidades, Ediciones Universidad de La Frontera, 2000, pp. 5-26.

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En esta relación secular en la que se alternaron dominancia y resistencia en cada uno de los contendientes —aunque con la tendencia histórica de la dominancia por parte de los blancos— se sucedieron períodos de paz y guerra no siempre muy claros. La paz era, en general, un tiempo de acomodamiento o de espera, un tiempo de reorganización o un tiempo de atención a otros problemas acuciantes que debían ser atendidos, como el mantenimiento del poder y la paz interna o la vida misma como en tiempos de extrema sequía. La variable economía de las sociedades indígenas actuaba en forma asimétrica y oscilante en las interacciones. Para el indígena era, a veces, una razón de ataque para paliar alguna situación de necesidad por su falta de capacidad estructural de acumulación de bienes de consumo inmediato. Cuando la situación era extrema, como en épocas de grandes sequías, la situación favorecía la paz simplemente por la extrema necesidad y por la debilidad del recurso bélico por excelencia, el caballo. Por otro lado, la acumulación de bienes de consumo ostentoso, vital para el juego competitivo entre cacicatos, llevaba a tratar de conservar o hacer la paz a unos cuando otros entraban en conflicto. Desde la sociedad blanca, esa economía pastoril, cazadora-recolectora (la poca horticultura registrada en el siglo XIX, por su carácter ocasional y de ejecución individual, no contaba) desalentaba la conquista de hombres no acostumbrados al trabajo planeado y dirigido por otros sin mediar compromisos de parentesco o de reciprocidad. Para los ibéricos la inversión económica que hubiera demandado su sujeción, no redituaba. Esto lo aprendieron con el fracaso de las encomiendas y las primeras reducciones de principios del siglo XVII en la zona bonaerense. Los tiempos de paz estaban, casi siempre, medidos o marcados por actividades diplomáticas como acuerdos o tratados de paz, así como por recíprocos envíos de mensajes orales o, ya en el siglo XIX, por misivas en las que se advertían peligros, se pedía algo, se reprochaban faltas o se enviaban saludos y presentaciones a las nuevas autoridades. Pero las promesas de cualquier índole no siempre se cumplían. Los acuerdos o los tratados no gozaban siempre de un rígido acatamiento. En la sociedad hispano-americana, sobre todo en el tiempo de los Austria, el «acato pero no cumplo» mediaba muchas veces entre los distintos niveles de la burocracia cívica o militar. Entre los indígenas las disidencias internas eran directamente actuadas por aquel que no aceptaba lo prometido o actuado por el o los representantes que habían prometido o concluido un acuerdo o tratado de paz. La característica segmentalidad de la sociedad indígena facilitaba, y su competitividad estructural hasta exigía, la diversidad de opiniones. Pero el factor principal en ambos lados era la variable hegemonía-contrahegemonía expresada en muchas formas, incluida la diplomática. Todo esto apuntado en esta brevísima introducción, nos sirve de marco para dirigirnos al examen de la validez y el valor de esos documentos

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que llamamos actas de paz y misivas de los indígenas. Hacemos nuestras las palabras de Ana Rocchetti en el prólogo del libro de Tamagnini Cartas de Frontera, en donde dice: «Resolver el enigma de estos documentos [cartas] no es enteramente una cuestión de metodología ni conceptual. Más bien se vincula a la búsqueda de claves sociales y a un ‘enroque’ entre el conocimiento histórico y el conocimiento antropológico»1. Hacemos extensibles estas palabras también a las actas de paz, advirtiendo que ese conocimiento histórico y antropológico debemos conjugarlo no sólo en relación a los indígenas, sino también a la sociedad euroamericana, ya como redactores de las actas, ya como destinatarios de las cartas. Contamos, además, con otras 58 cartas entre fotocopiadas o copiadas a mano y acumuladas durante los años de trabajo. Una de ellas, una carta del concejo de caciques boroganos enviada a Rosas, el gobernador de Buenos Aires, con fecha 16 de diciembre de 1830 desde Chiloé, actual provincia de La Pampa2. La carta en cuestión está archivada en dos mitades en archivos diferentes. En 1976 teníamos noticias de la primera mitad por citas y comentarios que el archivista general José Biedma incluyó en su espléndido trabajo de recolección del material interétnico que llegaba a sus manos, pero él no hacía referencia a la ubicación de los documentos en los archivos correspondientes3. Así fue que después de uno o dos años, el hallazgo del original de esa primera mitad fue algo de ‘suerte de investigador’. Encontramos la segunda mitad —perdida según Biedma— recién en 1992, en forma accidental también4. El descubrimiento del ‘Tesoro del Inca’ no creo que hubiera sido más emocionante para nosotros. En 1995, ya más elaborado en su aspecto político, entregamos el trabajo del Quisco para su publicación en Cuadernos de Historia Regional, n.º 19, aparecido en 1999. Esa misma carta fue objeto de otra ponencia en Olavarría en 1994. En esta oportunidad el tema cambió al contenido simbólico de ‘el regalo’ como donación de una parte del yo. ¿Por qué hacemos al lector partícipe de estas anécdotas? Porque parte de que esas cartas y actas sean un documento depende de su publicación… lo que, a veces, es un arduo trabajo que no siempre depende del historiador que las halló y las trabajó. Contamos con otras 157 cartas originadas en los toldos indígenas ranquelinos y publicadas en el citado libro de Tamagnini, quien pudo trabajar en los archivos del Convento de San Francisco de Río Cuarto copiando 595

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TAMAGNINI, 1995, p. 1. BECHIS, 1993. 3 Archivo General de la Nación, Archivo Biedma, 1780-1822, sala VII, 10-4-13. 4 1.ª mitad, en AGN, sala X, Secretaría de Rosas, 23-24; 2.ª mitad, en AGN, sala VII, Archivo Farani 3-3-2, ff. 112, 112v y 113. 2

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piezas referidas a las relaciones interétnicas en la frontera de Córdoba desde 1868 a 1880. A esto le debemos agregar un número indeterminado de cartas citadas, completas o parcialmente, por actores históricos como Barros García, el perito Moreno, Zeballos y Quesada y por historiadores contemporáneos como Hux, Yunque, Franco, Comando del Ejército, Capdevila y muchos otros. En cuanto a actas de tratados de paz, tenemos algunas pocas fotocopiadas y muchas trabajadas, como la del parlamento de Pecuén del 26 de abril de 1826, en una publicación de 19935. Además, en el corriente año, contamos con la publicación del importante libro del Dr. Levaggi Paz en la frontera, en el que podemos encontrar decenas de tratados y de acuerdos tanto en la frontera pampeano-patagónica como en la frontera chaqueña desde los siglos XVI al XIX. En este trabajo intentaremos acercarnos a todo este material desde varios ángulos. Primero incursionaremos por los criterios archivísticos de valor y validez de un documento. Luego, pondremos nuestra experiencia y conocimiento al servicio de las opiniones que sustentamos sobre el valor y la validez de las actas de paz y haremos lo mismo con las cartas. Continuaremos remitiéndonos, con enormes limitaciones en las fuentes, al valor cultural que el indígena común le daba a las cartas y al arte de escribir y leer. Por último trataremos el tema de la revaloración de algunas actas de paz antiguas por algunos grupos indígenas actuales como parte de la documentación fundamentante de sus reclamos. VALIDEZ Y VALOR COMO CATEGORÍAS ARCHIVÍSTICAS Hemos incursionado por algunos manuales de archivística en busca de criterios compartidos para juzgar la validez y el valor de todo documento así como de la definición de documento en sí. Agregamos a esto una lectura de un interesante libro editado por Secretaría de Gobernación, Archivo General de México titulado Entre historiadores y archivistas: el dilema de la valoración documental6. También tomamos en cuenta un artículo de Carlos Lázaro Ávila llamado Parlamentos de paz en Araucanía y las pampas: una visión comparativa, en el que el autor incursiona también, a propósito de su temática, en algunos conceptos útiles para nuestro presente trabajo. Entendemos por documento todo material o soporte perdurable que contenga evidencia de la organización, funciones, política, decisiones, procedimientos, operaciones u otras actividades del gobierno que prueban o manifiestan la existencia del objeto de toda reconstitución y la fidelidad de esta 5 6

BECHIS, 2.ª parte, 1994a (capítulo X supra). Archivo General de México, Secretaría de Gobernación, 1995.

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reconstitución en relación a la realidad evocada. Es evidente que lo que a nosotros nos interesa es esa clase de documentos escritos en papel que llamamos actas de paz y cartas. Creemos que entenderíamos por valor archivístico de una pieza escrita su utilidad para la administración gubernamental. Si esta utilidad está activa o semiactiva, el archivista considera que la pieza tiene un valor primario. Si la pieza está inactiva, tiene un valor secundario o válido para el quehacer científico, léase ‘para el historiador’. Podríamos aceptar esta clasificación siempre que no nos quedemos paralizados por ella ya que sabemos que una pieza ‘inactiva’ puede volverse ‘activa’ aun en la esfera administrativa, si alguien cree que puede usarla nuevamente en su valor activo con un significado o propósito actualizado. La validez de un documento es su credibilidad sobre el contenido como testimonio de la actividad humana fijada en un soporte perdurable. El documento puede ser creíble pero no auténtico o sea falso, a la vez que puede ser auténtico pero no veraz. En este caso deja de ser un testimonio, ya que se entiende por testimonio la comprobación de certeza o verdad de una cosa. La validez implica también su ingenuidad, término que alude al estado de ‘no alterado’ del documento. Su valor de testimonio puede ser intensivo, extensivo o diversificado según la cantidad de información útil y veraz que contenga. Munido con estas y otras exigencias, el archivista se enfrenta al trabajo de selección y expurgo del material que llega a sus manos; tarea nada fácil si no está apoyado por conocimientos de la paleografía, la diplomática, el derecho y procedimientos administrativos y, actualmente, la informática. Los historiadores encontramos el documento ya juzgado en alguna forma por quienes lo conservaron con diversos fines. Por suerte, el Archivo General de la Nación en nuestro país ha conservado todo papel que ha llegado a sus manos hasta 1916. Luego de esta fecha se ha creado la oficina ‘Departamento de Archivo Intermedio’ encargada de la selección y expurgo del material por razones puramente prácticas. De esta manera —hasta 1916—, la instancia organizadora sólo se ha encargado de darles un lugar a esos papeles, fotografías, mapas, etc., y allí comienza el dolor de cabeza del historiador en el archivo de un país que nunca ha considerado importante su historia y menos aun su historia indígena y la historia de las relaciones interétnicas. Así comienza la relación del investigador con sus documentos autenticados por su presencia en el archivo, pero no exentos del peligro de la alteración de su ingenuidad o de la falsificación, por lo cual es necesario certificar las fotocopias de documentos importantes. Y, en este quehacer, ya tenemos que manejar conceptos más particulares dirigidos a consensuar nuestras categorías interpretativas para poder llegar a un nivel de comunicación productiva interdisciplinaria. Para ello

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tenemos que superar los usos y costumbres en nuestros respectivos guetos de historiadores y antropólogos.

VALOR Y VALIDEZ DE LAS ACTAS DE PAZ No tenemos ninguna duda en apuntar que tanto la validez como el valor de un documento tienen que ser juzgados en el contexto sociocultural en que se proyectaron, se escribieron y se hicieron públicos. Nos estamos refiriendo al proceso histórico que originó el documento, es decir a la ‘pequeña historia del documento’ que incluye las juntas previas entre los futuros pactantes o proceso de ‘negociación’. No atender y no entender este proceso previo puede llevar —y en algunos autores lleva— a errores en la apreciación del valor del documento. También tendremos que incluir tanto la preparación del sitio del encuentro como el aprovisionamiento y el acto ceremonial de las presentaciones rituales y la firma del documento —o su equivalente— así como la evaluación de los actores sobre la eficacia del acto total. Para esto necesitamos examinar documentos periféricos a la situación del tratado o relatos creíbles de participantes directos. Pero no siempre contamos con ese auxilio aunque otras veces es lo único que tenemos. Si el acta existió pero se perdió, estamos frente a un tipo de problema y si el acta no se hizo mientras que todos los documentos periféricos indican que se habló y juró una paz, estamos frente a un problema distinto. Si tenemos un acta o sabemos con certeza que existió, llamaremos al acto total un tratado de paz. Si no hubo actas pero hubo negociaciones, encuentros ceremoniales y promesas recíprocas, lo llamamos acuerdo.

Ceremonialismo En la frontera de Pampa y Patagonia los tratados de paz carecían del gran ceremonialismo desplegado en el Reino de Chile, en el que incluimos la zona Cuyo hasta que Cuyo pasó a ser parte del Virreinato y, debemos decir, bastante más tiempo después porque las formas de la sociabilidad perduraron más que las formas políticas. ¿Qué importancia tiene el ceremonialismo? Pues la importancia de todo ritual que no sólo constituye y edifica la nueva acción social, sino que la visibiliza para los actores y para los que la miran de cerca y de lejos, en el espacio o en el tiempo. Es decir que el ceremonialismo le da a la acción una duración interna y externa. La constitución del acto social por medio del ritual le da valor a lo que ha constituido mientras que la visibilidad influye en su validez. Es decir, que el acto se hace más útil y creíble.

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Tal vez nos ayudaría a entender la poca ritualización ceremonial en las pampas si indagásemos en la variante de la cultura hispánico-criolla instalada sobre todo en Buenos Aires, la que parecería que se burocratizó muy rápidamente. Dice Heredia Herrera que a partir del reinado de los Reyes Católicos, la cultura burocrática «va arrinconando lo solemne en favor de los formularios más simples» y agrega que, en los documentos, se produce una preponderancia de las fórmulas jurídicas sobre las cláusulas diplomáticas7. Suponemos que este tránsito pudo haberse acelerado o retrazado dependiendo de la función, la ubicación y la composición social del agregado hispánico pactante. Mientras Buenos Aires miraba hacia las misiones jesuíticas del norte mesopotámico y hacia el imperio portugués en toda su frontera este, poco atendía a la frontera oeste en la que se generaban luchas y odios insalvables entre los indígenas. Por otro lado, como señalan Lázaro Ávila8 y otros, faltaban mediadores familiarizados con los indígenas, como la burocracia religiosa y una burocracia civil que estuvieran en contacto directo con las reclamaciones, planes (de guerra o de paz) y frustraciones de esa población heterogénea, pasante y de escasa densidad poblacional. En la sociocultura indígena de la zona conspiraban con esa solemnidad constitutiva la segmentación política y cultural. La nueva fauna implantada a partir de los primeros años de la conquista, atrajo hacia las pampas a cuanto pueblo estaba instalado en sus cercanías y más allá. Serranos de Córdoba, del Tandil, del Casuhatí y del piemonte cordillerano, pehuenches, maquehuanos, huilliches y boroganos del sur de la Araucanía y llanistas de Chile, así como a los tehuelches del norte y hasta a los tehuelches del sur. Mientras, los viejos pampas —también producto de mezclas por dispersión de los centros colonizados del oeste, del norte y del este— iban sufriendo la extinción de sus familias caciquiles como los Condié, los Mayupilqui, los Yahatí, los Tolmichi, los Calelián, quienes ya desgastados por las guerras, iban pidiendo refugio a las autoridades otrora enemigas. Los nuevos migrantes también se aliaban con las autoridades pero para desalojarse unos a otros o para detener las nuevas expansiones sobre el área pampeana. Así y todo, las dos sociedades fueron inventando o implementando pasos ceremoniales como el ritual para «espantar el gualicho de los blancos», las salvas de cañones y fusiles, los regalos, las visitas. Los acuerdos o los tratados se fueron haciendo no sólo más posibles sino más visibles a medida que se estabilizaba el tránsito económico del cazador-recolector al pas-

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HERRERA HEREDIA, 1989. LÁZARO ÁVILA, 1998, pp. 37-40.

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toreo, los diversos lenguajes nativos iban adoptando la lengua araucana y surgían caciques de agrupaciones multiétnicas que superaban, en parte, la segmentación que nunca dejó el escenario pampeano.

EL DOCUMENTO DEL TRATADO DE PAZ Pero, en definitiva, ¿hubo tratados de paz en las pampas? Si tomamos el término en su sentido estricto, tendríamos decir que los hubo recién a partir de 1770. Habría sí acuerdos anteriores y posteriores, como el realizado entre el padre Strobel y el cacique Bravo en 1741 y aún antes, en 1716 entre Mayupilqui y Yahatí y las autoridades españolas y, más tarde, con Pedro García y Rosas. Estos acuerdos no tuvieron menor efectividad que muchos tratados. Nos agrada encontrar que Lázaro Ávila9 también argumentó, como nosotros ya lo hicimos en otra circunstancia, que la falta del acta jurídica no obstruyó la utilidad, el valor de los acuerdos puesto que la mayoría de las veces construyeron la paz por mucho tiempo. ¿Cuánta credibilidad o validez tenían estos tratados y sus documentos respectivos? Creemos que en este asunto tenemos que comenzar por tomar en cuenta la historia de las estructuras políticas pactantes. Entre los euroamericanos, el imperio federalista de los Austrias podía contener tierras gobernadas por sistemas políticos extraños con sólo el reconocimiento por parte de éstos de la potestad real, es decir que podía haber pueblos autónomos dentro del dominio real. Por lo tanto los límites acordados, como el Río Salado, podían también ser pensados y aceptados como límites reales y efectivos. La administración borbónica, centralizante y absolutista, no tuvo mucho tiempo como para transformar esa realidad en los confines de un imperio acosado en su centro por otros imperios. Por esta razón siguió o admitió o sostuvo los tratados ya pactados. Con esto queremos decir que esos acuerdos eran válidos para los españoles también desde ese punto de vista aunque, cuando la situación ya era extrema, se fundaban enclaves como Carmen de Patagones, los cuales, después de imponer su dominio sobre su pequeño territorio, entraba en acuerdos reconociendo el resto como territorio indígena. El avance efectivo más allá de los límites acordados estaba a cargo de personas individuales que trataban la compra de las tierras directamente con la agrupación indígena que se reconocía como poseedora. Así pasó en Carmen de Patagones y en el sur del Río Salado a partir de las últimas décadas del siglo XVIII. Esta avanzada negociada individualmente generaba tanto problemas a los indígenas como al estado español, por la pertenencia de los propietarios a la sociedad española y por su asentamiento en tierras no

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Ídem, 1998, p. 37.

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reconocidas como pertenecientes al estado español. Los únicos que ganaban, momentáneamente, eran el indígena particular por el goce del producto de su venta y los empresarios privados que estaban así libres de muchos de los controles estatales. Resumiendo todo esto, podemos decir que algunos de los artículos de los tratados de paz tenían valor y validez circunstanciales en una y otra sociedad a la vez que, en el aspecto territorial, las respectivas pertenencias, delimitadas desde 1698, duraron hasta el fin de la colonia. No ocurrió lo mismo con los tratados de las repúblicas emergentes herederas del territorio real, del territorio de su majestad española, el que comprendía no sólo el territorio poblado por españoles. El modelo del estado-nación claro e imperativo hacia mediados del siglo XIX, sólo tenía que llegar con su estado y su nación hasta los confines del territorio ‘real’ heredado o ampliado o reducido después de guerras internacionales. Por esto, aunque los tratados hayan sido valiosos y útiles, su validez o credibilidad decrecía en la medida que la intención de ocupar todo el territorio heredado se hacía más explícita e imperativa. Pero lo curioso era que la validez decrecía más rápido dentro de la sociedad republicana que en la sociedad indígena aunque, tal vez en este caso, esa credibilidad de los indígenas era sólo producto de una última esperanza. En este último caso podríamos tener dudas en cuanto a la legitimidad de un acto jurídico efectuado con falsedad, lo que sería suficiente causal para su nulidad. Hay una pregunta que también puede afectar la apreciación del valor del acta. ¿A quién servía contar con un documento escrito? El valor del papel escrito fue útil para el mundo hispano-criollo, ya para dar cuenta burocrática de lo actos de gobierno, ya para enviar mensajes a su propia gente en caso de que se necesitare contenerla y dirigirla a otros medios o fines económicos. Creemos que Lázaro Ávila es muy oportuno en destacar que los tratados, así como los acuerdos, durante el siglo XII, por ejemplo, «delimitaban la facción que, liderada por jesuitas y sostenida por la corona garantizaba a los indígenas la libertad de sus tierras y personas frente al otro bando formado por encomenderos y proesclavistas ansiosos de dominar el mundo indígena»10. Esta indirecta protección al indígena a primera vista parece hasta irónica si la miramos en el contexto de la larga duración. En la corta duración parece sólo perseguir un interés moral o religioso o económico o político de las autoridades hispanas pero, dada la inevitable presencia europea, algunos indígenas pudieron haberse sentido protegidos por la intención de acabar con los esclavistas y encomenderos inescrupulosos. Las formas de dominación así como las de la resistencia, también tuvieron su historia.

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Ídem, 1998, p. 52

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Para los indígenas, el valor o utilidad de poseer un documento parece haber sido poco, aunque algunos creyeron que exhibiéndolo podían afectar positivamente la conducta de los blancos hacia ellos. No siempre tuvieron éxito. Fue bien conocido por hispanos e indígenas el episodio —circa 1740— entre el maestre de campo Juan de San Martín y el cacique Tolmichi, primo del cacique Bravo, amigo y aliado de los españoles y bajo la protección del gobernador Salcedo según nos cuenta Falkner11. Frustrado el maestre de campo por su fracaso en alcanzar fuerzas indígenas que habían atacado Luján, no encontró mejor consuelo que pasar a cuchillo a un grupo huilliche amigo y luego atacar a la parcialidad de Tolmichi quien, a pesar de exhibir su salvoconducto, recibió un balazo en la cabeza, sus hombres fueron degollados y las mujeres y niños hechos prisioneros. La reacción indígena a esto, y algo más, no se dejó esperar y fuerzas multiétnicas «talaron más de 12 leguas de lo más poblado y rico de la región» de Magdalena, llegando a cuatro leguas de Buenos Aires. El maestre de campo fue destituido de su cargo y luego sancionado severamente por el rey. Los tratados de paz tenían la utilidad de los encuentros previos, del encuentro más o menos ceremonial y de las buenas relaciones interétnicas — incluida la posibilidad de comercio— aunque sólo hasta la próxima crisis. Por otro lado, tendremos que dar nuestra opinión relacionada con una duda muy legítima sobre la posibilidad de que el indígena no haya entendido qué estaba refrendando o firmando. Las culturas indígenas no sólo eran ágrafas en sus idiomas respectivos sino que pocos de los jefes, aun en el siglo XVIII, dominaban el castellano, aunque haya sido sólo en su modalidad hablada. Los blancos de la zona del Río de la Plata no se caracterizaban precisamente por su interés en aprender los idiomas nativos. Eran necesarios los lenguaraces. Cada uno de los pactantes tenía sus lenguaraces oficiales y no oficiales, en los que confiaba tanto durante los actos de aceptación del convenio como en las negociaciones previas en las que circulaban oralmente —y, a veces por escrito— los proyectos de actas. Estas negociaciones —que, para dar un ejemplo, en el caso del tratado con Calpisqui de 1790 tomaron unos diez años y varios documentos provisorios— garantizaban también el conocimiento del contenido del acta. Por todo lo que hemos argumentado hasta aquí, creemos que la objeción sobre el desconocimiento del contenido de los tratados es, en principio no aceptable. Pero queremos dejar en claro que sobre la redacción de los discursos —ya los de los indígenas, ya los de los blancos— que acompañaban a veces al parlamento no podremos dar opiniones por no tener elementos para juzgar el desempeño del escribiente.

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FALKNER, 1974 [1774].

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A propósito de la validez de los tratados de paz resulta interesante leer los comentarios que sobre ellos escribe la Comunidad Mapuche Tremketuayiñ en el libro Pacta sunt servanda12. Algunas de las variadas observaciones que expresa esta comunidad con toda claridad son, indudablemente, compartidas por nosotros de acuerdo a lo que ya expusimos. Otras, no las habíamos pensado así aunque en alguna forma están implícitas en nuestros argumento. Y otras más, son observaciones nuevas. Una de ellas es la de que los blancos al hacer a los indígenas súbditos del rey, también adquirían, indirectamente, los derechos sobre las tierras que todavía ocupan los indígenas. Además, al darle poder a un jefe para que controle a otras agrupaciones, se desconocían tanto los derechos de esas otras agrupaciones a permanecer autónomas como los derechos a sus identidades territoriales con lo cual —agrega oportunamente esta comunidad— se agudizaban las contradicciones ya presentes en esa sociedad que nosotros llamamos segmental. Además se agrega que los regalos a los jefes propiciaban una mayor diferenciación social dentro de las agrupaciones. Por otro lado, los tratados de paz, tanto al reconocer a la fracción tratante su autonomía política y su territorialidad, como al forzar a los caciques firmantes a hacerse cargo del control de agrupaciones menores, alentaba el prestigio de los caciques, así como los dirigía a un compromiso difícil pero no imposible de cumplir en un ámbito donde la segmentación estaba en la base estructural de la sobrevivencia social. No estamos de acuerdo con la continua aseveración de que las agrupaciones firmantes eran agrupaciones vencidas. Por lo menos tres de los más importantes acuerdos y tratados —el acuerdo con el cacique norpatagónico Bravo (también llamado Nicolás, Cangapol y Nusanach) de 1741, el tratado de 1770 con la llamada Nación Auca y el de 1790 con Lorenzo Calpisqui o Calffilqui, con el que se logró la paz en todo el ámbito pampeano que duró veinticinco años— no se hicieron con ‘naciones vencidas’, sino naciones que imponían respeto en su presente. Muchas veces, los tratados fueron una medida de acomodamiento mutuo, entre pueblos que mostraban su fortaleza, su capacidad de cambio y sus debilidades. Pero, en la larga duración, el poder blanco seguía dominando la situación. Tampoco estamos de acuerdo con la omisión sistemática del proceso de araucanización de las pampas en términos migracionales, proceso no siempre pacífico que llevó a varias agrupaciones indígenas a buscar refugio entre los blancos y a otras a soportar agresiones por parte de los migrantes sin poder recurrir a ese recurso. Todas estas observaciones que fuimos apuntando no ponen en tela de juicio el valor o utilidad de los tratados o acuerdos, aunque esa utilidad

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BRIONES, CARRASCO e IWEIA, 2000, pp. 65-108.

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haya sido bastante asimétrica a favor de los blancos. Lo más difícil de argumentar es su validez o credibilidad también bastante asimétrica, porque pensamos que fue más creíble para los indígenas aunque esto no impidió que, a veces, también los indígenas, por las razones que fueran, violaran los tratados que habían refrendado.

VALOR Y VALIDEZ DE LAS MISIVAS INDÍGENAS Creemos que fue recién a partir de la tercera década del siglo XIX que se comenzó a mandar misivas desde el campo indígena a los comandantes de frontera, a las autoridades, a amigos y a otros jefes indígenas en el idioma castellano. La primera carta que hemos hallado, sin haber hecho una búsqueda sistemática con ese fin, es la de Sabino Quinteleo del 9 de abril de 1820 al «Gobernador de las provincias Unidas de la América del Sur»13. En ella le proponía la venta de algunos cautivos en su poder. Creemos que este Quinteleo era el huilliche valdiviano amigo de Pedro García y de las autoridades españolas y criollas hasta 1815. En 1810, Quinteleo había propuesto a García ceder a los españoles lugares en su territorio de Guaminí al Río Colorado, para edificar ciudades. Ahora, enemigo del estado, proponía venderles [no ‘intercambiar’] cautivos. Esta carta es un documento diplomático dirigido desde una sociedad a otra sociedad, de un poder a otro poder. Pero, ese primer poder, el remitente, no era un poder estatal. ¿Podemos sostener, entonces, que era de poder a poder o sería de un particular al estado de una nación? Si tenemos en cuenta la estructura segmental de esas sociedades indígenas, creemos que podemos aseverar que la misiva está dirigida por la autoridad de un poder soberano a otro soberano. Pero respecto a las misivas indígenas debemos enfrentar un doble problema difícil de resolver que es, por un lado, el control de la producción de misivas por parte de los caciques indígenas ágrafos y tal vez sólo monolingües y, por otro, nuestro problema como investigadores sobre la validez o confiabilidad del contenido de la carta. Como ya dijimos, indígenas e hispano-criollos dependían inexorablemente de lenguaraces o traductores para concretar sus relaciones personales o diplomáticas. Esto pasa en todas las cancillerías del mundo y en los negocios. Una excepción a ello fue Rosas, que hablaba el idioma araucano, que él llamó ‘pampa’ en el diccionario que escribió, al parecer, antes de 1825. Por lo demás, poquísimos jefes de frontera y menos aún un administrador citadino, hablaban o entendían araucano y menos aún, tehuelche.

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AGN, Archivo Biedma, 1780-1822, sala VII, 10-4-13.

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Los lenguaraces eran individuos que, o se habían refugiado en el campo indígena voluntariamente, o eran cautivos o ex cautivos liberados o fugados de esos campos. Si refugiados, eran, por lo menos, refractarios a la autoridad pública por lo cual tanto el indígena como el administrador criollo no podían confiar mucho en ellos ya que esos individuos tenían un interés especial en favorecer, o creer favorecer, al indígena en su oposición al estado. Si cautivo o ex cautivo, podía desarrollar un profundo odio al indígena. Por otro lado, ese lenguaraz de las mismas cancillerías indígenas podía no saber escribir. Esto llevaba al cacique a la necesidad de contar con un escriba. El escriba también podía ser un cautivo o refugiado que no necesariamente sabía hablar araucano, por lo cual escribía según el dictado del lenguaraz. Es cierto que algunos caciques, como los boroganos y los salineros de Calfucurá, tenían en sus cancillerías parientes o conocidos educados en escuelas y fuertemente aculturados a la cultura española. Tenían así el lenguaraz y el escribiente en una sola persona de su entera confianza quien podía buscar las palabras adecuadas a la expresión araucana. Es más, algunos caciques como Cañiquir, borogano; Sayhueque, manzanero; Mariano Rosas, ranquel, y creemos que dos de los Llanquetruz —el sobrino del hijo de Buta Llanquetruz y el de Carmen de Patagones—, sabían también escribir en castellano. Para estos últimos no había problema pues por lo menos podían fiscalizar las cartas escritas por sus escribas y leer las cartas recibidas. El problema que se les presentaba a los jefes indígenas analfabetos, era el de cómo saber si lo que escribían esos secretarios era lo que ellos querían comunicar y si lo que esos secretarios leían en las cartas recibidas era, realmente, lo que estaba escrito. Debido a estas dudas, el ‘personal’ de las cancillerías indígenas estaba sujeto a los más estrictos controles posibles. Los cautivos corrían el peligro de ser asesinados ante la más mínima sospecha. Los refugiados podían perder la confianza del cacique en cualquier momento —lo que equivalía a una muerte social—, y los parientes indígenas podían ser criticados públicamente dependiendo de la gravedad de la falta. Además de las sanciones negativas, se hacía un control de las cartas a enviar o las recibidas, comparando las lecturas que de ellas hicieran los mismos escribientes con las que hicieran varios individuos que estuvieran reconocidos como hábiles. El cautivo francés Guinnard dice en sus memorias que fue «sometido a la prueba como secretario del jefe» para escribir un mensaje de paz con el fin de que los hombres del jefe pudieran ir a la frontera a intercambiar bienes. Guinnard comenta «No obstante mi vivo deseo de escribir como me dictase mi conciencia, no lo pude hacer, tuve que poner lo que me mandaba, pues la desconfianza de estos miserables llega a tal punto que más de veinte veces me exigieron que les leyera mi carta y después de escritas algunas frases, variaban con intención sus ideas, afectando la mayor naturalidad a fin de asegurarse mejor de mi buena fe. Si hubiera tenido la

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desgracia de alterar el orden de las palabras, no lo habría podido disimular, tan fiel es su portentosa memoria»14. El cautivo agrega que, después de amenazarlo, le hicieron hacer una copia de la carta «destinada a ser confrontada por algunos de los tránfugas argentinos que viven en las tribus vecinas». Los indígenas no retaceaban los controles. Además, los remitentes de las cartas o mensajes escritos evaluaban la fidelidad de su contenido por las respuestas que obtenían o por la falta de esas respuestas. Tomamos dos ejemplos para aclarar lo que estamos exponiendo. Guinnard escribe que los mensajeros portadores de la carta que él escribiera fueron tomados prisioneros al llegar a la frontera después de leído el mensaje. El rumor era de que los habían condenado a muerte y «propensos, naturalmente, a creer todo lo malo, estos bárbaros no tuvieron ya otra voluntad que la de matarme en el acto». Mientras buscaban el mejor momento para ejecutar la sentencia, el cautivo pudo huir refugiándose bajo la protección del cacique mayor, Calfucurá, quien no lo entregó a su amo —un cacique secundario— y prefirió esperar a conocer lo que realmente había acontecido. Después de unos meses los ‘condenados a muerte’ aparecieron testificando que si bien fueron tomados prisioneros, el mismo mensaje de paz que contenía la carta los había salvado de haber sido considerados indios enemigos. Se ofrecieron reparaciones públicas al cautivo quien permaneció con su segundo amo hasta que logró huir definitivamente hacia la civilización. Conocemos otro caso acontecido a Pablo Millalicán, pariente y escribiente de los caciques boroganos. Millalicán era hijo de un cacique chileno de Boroa y había sido enviado a estudiar al colegio de Naturales de Chillán por su padre. En 1830 ya estaba incorporado a la tribu borogana, formada por migrantes de Chile a las Salinas Grandes de las pampas. En este año los borogas entraron en negociaciones de paz con el gobernador Juan Manuel de Rosas. Debido a su voluntad de pactar, seis de los principales caciques habían recibido contraprestaciones de Rosas en forma de regalos. Entonces, otros veinte enviaron a Buenos Aires a «sus mocetones» con confirmaciones de sus voluntades de paz y regalos a Rosas. Supuestamente, las confirmaciones de paz estaban expresadas en una carta escrita por Millalicán y portada por los visitantes. Rosas envió regalos a sólo seis de estos veinte. Los otros catorce restantes, «abochornados» por la falta de la contraprestación, culparon a Millalicán a quien acusaron de no haber incluido en la carta sus propósitos de paz. Esto dio lugar a un escándalo público, a una conmoción de toda la comunidad ante la cual Millalicán no tuvo medios para demostrar que él sí había incluido las expresiones de paz en esa carta, según afirmara en otra carta posterior en la que

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GUINNARD [1862?], 1961, p. 94.

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relata el incidente15. La falta de la respuesta esperada era, para los interesados, suficiente prueba de la ‘omisión’. Con este sistema de control por parte de los mismos indígenas podemos estar bastante seguros de que el mensaje escrito enviado reflejaba con alto grado de fidelidad el pensamiento del remitente. Por supuesto las formas y estilos de los escribas más estables y famosos son perfectamente reconocibles para los que acostumbramos a leer correspondencia indígena. En definitiva: creemos que las cartas indígenas tienen alta validez o confiabilidad en cuanto a la correspondencia entre lo escrito y la intención o discurso del remitente. Si ingresamos en el contenido desde el ángulo de la adecuación entre éste y la realidad que evoca, no creemos poder juzgarlas en formas diferentes de lo que juzgamos a las cartas de los euromericanos. En nuestra muestra de misivas indígenas aparecen los temas más variados: desde simples pedidos de bienes de consumo hasta amenazas de guerra, saludos y presentaciones cordiales, reproches, ostentación de fuerza, datos sobre política y organización interna, acusaciones políticas contra otros caciques, disculpas, etc. La información es, a veces, bien concreta e intensiva, otras veces diversificada, mezclada con expresiones emotivas y distintos temas que cada historiador rescatará de acuerdo al interés que persigue en ese momento. ¿Cursaban los caciques datos falsos o informes exagerados sobre su fuerza o sobre la acción de los blancos contra ellos? No más que muchas cartas de los otros, sus amigos o enemigos. Creemos que si perdemos de vista que las cartas eran el medio multifuncional de relacionarse con los otros, que muchas de ellas podrían clasificarse estrictamente como diplomáticas, otras como históricas, otras como personales, algunas expresivas, otras informativas y otras todo esto junto, podríamos juzgarlas como no documentales de acuerdo a la definición de documento tal como precisamos al principio de este trabajo. Pero, si bien pudiera ser que para el historiador muchas de ellas no tuvieran valor diplomático, sí lo tienen para el antropólogo que intenta reconstruir no sólo la historia política sino también las formas culturales de un pueblo, entre ellas las expresivas que se detectan más allá de los estilos personales del lenguaraz, del escribiente o del remitente mismo. VALOR DE LAS CARTAS, O DE TODO ESCRITO, ENTRE LOS INDÍGENAS El ex cautivo Avendaño, en sus memorias sobre su cautiverio de 1842 a 1849 entre los ranqueles, nos ha dejado unas páginas referidas a la apre15

Las dos cartas en AGN, sala X, 23-9-4, y sala VII, 3-3-2, respectivamente.

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ciación del indio común de no sólo el acto de leer sino del valor del oficio de lenguaraz-escriba. Avendaño tenía siete años cuando lo capturaron. Su amo, Caniu-Calquin lo crió como a un hijo. Decía Avendaño: «Caniu-Calquin, mi amo me estimaba y me trataba bien. Me hablaba de la esperanza que ponía en mí. En momentos de familiaridad, mi padre adoptivo me decía no una sola vez: —Hijo, vos vas a ser un gran hombre. Cuando seas maduro, nos vas a tener en la palma de la mano. Nuestra suerte va a depender de vos. Sabes hablar en lengua nuestra como si fueras un indio y hablas con el papel [leer las cartas] como si hablaras con alguien. Vé lo que fue Zuñiga en Chile. Vé lo que es Baigorria aquí quien, aunque cause risa oírlo hablar, vale mucho para nosotros y consigue las mejores relaciones entre indios y cristianos… Vé y compárate con ese Valdebenito (Valdez, Benito) un chileno bruto y perverso, como era cuando estaba aun con el cacique Neculmaiñ, tan pícaro como cuando desertó y se juntó con los Pincheira, y todo porque sabía la lengua mapuche; sin más que por eso es ahora un gran rico. —Ahí está Turá (Iturra), un mulato, también había sido salteador de la gavilla de los Pincheira. Por saber hablar, aunque mal, hoy es un gran sujeto en Blancuaria (Bahía Blanca)…»16. Años más tarde, Avendaño no se consideraba un lenguaraz sino un intérprete. «No soy lenguaraz, el lenguaraz no es más que un chapaleador del dialecto. Yo me creo un intérprete porque hablo con regularidad y puedo traducir lo más difícil y lo escribo con cierta propiedad»17. Creemos que es lo menos que pudo haber pensado después del reconocimiento de su competencia hecho por su ex padre adoptivo. Ese padre adoptivo tenía un criterio muy severo para juzgar la habilidad linguística de los extranjeros. Sus apreciaciones sobre el posible futuro de su hijo eran adecuadas a la situación general, más allá de sus propios toldos. Diagnosticó bien el futuro del cautivo pero se equivocó respecto a su propio futuro, porque el cautivo se dio a la fuga dejando al padre sin su valioso hijo. Pero hay más apreciaciones interesantes en las memorias de Avendaño. Nos dice que cuando se lograba la captura de un cristiano «que hablaba con el papel…» «todos mostraban una curiosidad inexplicable… poco a poco, las visitas de los indios de importancia y de cristianos eran más frecuentes… desde veinte leguas y algo más acudían indios trayendo regalos, mantas, unos, de prendas de plata, otros, para hacernos con ellos presentes y tener motivo de tomar relación con mi padre adoptivo. Después de los primeros cumplidos, el huésped solicitaba ver al pichi güincá que ‘hablaba con el papel’»18. 16 17 18

HUX, 1999, p. 156. SARRAMONE, 1993, p. 204. Ídem, p. 160.

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Evidentemente leer era hablar con el papel. Harvestadt, en 1777 trae chillcatun como el correspondiente mapuche por leer. Vemos que es un gerundio de chilca o quilca traducido como carta y todo escrito. El mismo autor dice que escribir se traduce como chillcan, verbo que se construye con el sustantivo chillca carta, más la desinencia activa -an. ¿De dónde viene chillca? Moesbach19 anota que le llamaban así a un arbusto baccharis y dice que escribir se dice huirin. Pero este último término está, en todos los autores consultados, más relacionado con «dibujar, rayar, pintar o tejer listas de colores», lo que podríamos considerar como testimonios significativos en una roca o en los ponchos, por ejemplo, o sea una escritura ideográfica. Para Rosas20, quien hablaba y escribía el araucano, leer era uthinchillcan derivado de uthin: vista, ojos, y chillca: carta, mientras que escribir, tal vez siguiendo a Havestadt, lo traduce por chilcán. Con esta brevísima incursión por los diccionarios, tendremos que concluir, al menos provisoriamente, que carta e impreso es el elemento etimológico básico del que se derivan los verbos escribir y leer o, como decía Caniu-Calquin, «hablar con el papel como si hablaras con alguien».

VALOR ACTUAL DE LOS TRATADOS, CONVENIOS Y CAPITULACIONES DE PAZ Como ya hemos comentado, el Grupo Internacional de Trabajos para Asuntos Indígenas, de la IWGA con sede en Dinamarca, ha publicado este año 2000, un libro llamado Pacta sunt servanda [los tratados se cumplen], Capitulaciones, convenios y tratados con los indígenas en Pampa y Patagonia (Argentina, 1742-1878) compilado por la doctora Claudia Briones y Morita Carrasco. El último capítulo, anexo II, dedicado a reproducir algunos documentos, está precedido por el anexo I titulado Cumbre Histórica escrito por la Agrupación Mapuche Newen Tuayiñ y el Centro Mapuche Bariloche en octubre de 1995. Estos dos anexos, a su vez, están precedidos por dos Comentarios, uno de la Comunidad Tremketuayiñ y otro por la Comunidad del Pueblo Rankülche. La introducción fue escrita por las compiladoras. El libro es una «reverberación», según expresan las compiladoras, de un proceso muy anterior a 1986, cuando finaliza un estudio sobre discriminación contra las poblaciones aborígenes patrocinado por la Naciones Unidas. Un año después se delega a Miguel Alfonso Martínez la responsabilidad de efectuar un «Estudio sobre los tratados firmados entre pueblos indígenas y estados». 19 20

MOESBACH, 1994. ROSAS, de [1825] (1947).

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El objetivo del estudio fue «analizar los orígenes de las prácticas de firmar tratados, pactos y acuerdos constructivos entre pueblos indígenas y estados» y evaluar la significación contemporánea de tales instrumentos, incluyendo la sucesión de los estados, el reconocimiento nacional de los tratados y las perspectivas de los pueblos indígenas sobre estos temas. Por último, intenta sopesar el valor de todos estos instrumentos como base para regular las relaciones futuras entre pueblos indígenas y estados21. En Argentina, tanto la comunidad ranquel como la mapuche iniciaron en la década pasada una exploración de las posibilidades futuras de los tratados coloniales y nacionales disponibles. En 1995 se le efectuó un reclamo al Rey Juan Carlos de Borbón, presente durante la V Cumbre de Presidentes de Estados y de Gobiernos de Hispano América, en la ciudad de Bariloche. En ella, se demanda del Rey que reconozca las responsabilidades de España en el sometimiento del Pueblo Mapuche, así como la legitimidad de los tratados firmados por la Corona con el pueblo mapuche y que interceda para que los estados nacionales actuales asuman las responsabilidades que les competen como herederos de lo pactado en el pasado22. Los trabajos presentados por las comunidades rescatan del contenido de los tratados básicamente dos cosas: el trato de naciones para las fuertes federaciones indígenas involucradas y la delimitación de territorios indígenas: el Bío Bío en Chile, el Salado en Prov. de Buenos Aires, por ejemplo. Por otro lado, anotan que el estudio de la sucesión histórica de los tratados iría delatando la progresiva consolidación del poder del blanco sobre los territorios previamente reconocidos como territorios indígenas. En esta forma, podría aplicarse retrospectivamente el Derecho Internacional entre nación y nación, territorio y territorio y, habiendo sido el gobierno indígena segmentado, los caciques principales y sus asociados firmantes serían el gobierno firmante frente al estado colonial. Porque esto último sería un engorro por la multiplicidad de caciques, el acento se pondría en las ‘naciones’. De todos modos, con tantos problemas como esperanzas, los tratados de paz están siendo revalorados por los indígenas y la comunidad internacional. En este trabajo hemos tratado de entrar al tema del valor y la validez de los testimonios indígenas por la puerta más dura, la de la archivística, para después ir ubicando el tema bajo la lente histórica y antropológica. Concluimos con presentar la lente diplomática del presente, con un actualizado valor de los convenios de paz. Los contratantes han cambiado, en parte. Ya no son los indígenas soberanos y la corona española o los estados decimonónicos. Ahora son los pueblos indígenas frente a la comunidad internacional. Es la historia en busca de una renovada presencia. 21 22

BRIONES et al., 2000, op. cit., p. 26. Ídem, p. 27.

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CAPÍTULO XVI LOS PUENTES INTERDISCIPLINARIOS DE LA ETNOHISTORIA, UNOS CONCEPTOS TENTATIVOS* INTRODUCCIÓN La historia de la Etnohistoria, una interdisciplina que nació en los comienzos del siglo XX, recorrió tortuosos y difíciles caminos. Su propia historia fue formándose y reformándose en la medida que las dos disciplinas básicas que la componen —la antropología y la historia— fueron sufriendo transformaciones profundas durante ese inquieto y crítico siglo. Como toda historia, la de la Etnohistoria no tomó un curso lineal progresivo. Su ritmo tuvo sus velocidades, sus estancamientos, sus cuestionamientos y hasta su negación. Esto último empujado por varias razones: una de ellas, la deconstrucción postmoderna, otra, a mi parecer muy espuria, es la necesidad del siglo XXI de sentir poder personal en un mundo en el que no se sabe muy bien dónde esta el poder. El objetivo final de este trabajo es el de presentar algunas ideas que parecen dirigirse hacia señalar, identificar o hacer explícitos «los puentes interdisciplinarios» necesarios para que dos o más disciplinas, saberes rígidamente encapsulados por el iluminismo del siglo XVIII, se abran unas hacia las otras, se integren unas a otras sin perder, cada una de ellas, sus artes particulares. Pero antes debemos repasar aunque sea rápidamente la historia de la Etnohistoria y la historia de algunos conceptos, de algunos enfoques, de algunos lenguajes pertenecientes a esa tan nueva interdisciplina que es la etnohistoria.

* Publicado en CD, III Jornadas de Historia, Metodología e Interdisciplinariedad, Universidad de Luján, Prov. de Buenos Aires, 2004.

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BREVE HISTORIA DE LA ETNOHISTORIA En un principio la Etnohistoria no era una interdisciplina propiamente dicha. Simplemente los antropólogos tomaron los registros escritos para reconstruir las características de algunos pueblos. El término «Etnohistoria» fue acuñado por un antropólogo social inglés, Clark Wissler en 1908. Su intención fue la de reconstruir la historia preeuropea, conociendo, por medio de documentos estudiados con todo rigor historiográfico, las culturas no europeas que se suponía representaban estadios anteriores a la civilización. El desarrollo de la arqueología y el del empirismo en los estudios de la historia basado fundamentalmente en el testimonio de los documentos escritos, se aunaron para satisfacer la necesidad de conocer esa historia preeuropea con la rigidez de un evolucionismo lineal y determinista que decía que esos pueblos no europeos reproducían, representaban, estados anteriores por los que habían pasado los pueblos europeos antes de la Europa Civilizada. En ese contexto, el término ‘historia’ se está usando como ‘conocimiento del pasado’, como la historia del planeta tierra o la historia de los dinosaurios y era en esta categoría de historia física o biológica que se ubicaba a «los pueblos sin historia humana», los pueblos cuyo pasado iba a estudiarse con los documentos que dejaron los viajeros, conquistadores, comerciantes, burócratas y demás gentes pertenecientes al único pueblo con historia humana, el europeo. Se pensaba que esos pueblos sin historia no sólo no la tenían por no tener escritura sino porque su discernir, sus cambios registrados, se consideraban simples adaptaciones mecánicas al medio natural en que se desarrollaron, a lo que algunos sumaban la aculturación mecánica al contacto con la civilización europea. ‘Adaptación’ era la palabra clave, ya que ‘aculturación’ era sólo una forma especial de la primera. La cuestión era explicar en forma ‘racional’ la diversidad encontrada, y lo racional en aquel momento fue negarles a estos pueblos una historia humana madura y encapsularlos en un determinismo desde el exterior: el ambiente físico y la civilización. Por su lado, la arqueología rescataba objetos que, después de ser medidos y descritos, iban a parar a los museos o a las colecciones privadas como curiosidades. Así la cosa, los pueblos que fueron definidos como prehistóricos pasaron a ser ‘los primitivos’, término muy polivalente que ocupa los espacios desde ‘los primigenios’ hasta los ‘no hombres’. A esos pueblos no civilizados se les llamó ‘etnos’ y la encargada de estudiar sus identidades, sus desplazamientos, sus creencias, sus leguajes, todos detenidos en tiempos cronológicos diversos, fue la Antropología que sólo estudiaba a esa clase de ántropos.

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En resumen, la etnohistoria, el estudio de «los pueblos sin historia», no historizaba, sino detenía a cada pueblo no civilizado en un no tiempo, en una eternidad morfológica. Esta posición fue llamada Historicismo. Para los años setenta y ochenta del siglo XX la cosmovisión del historicismo ya había sido superada. Como dijo el historiador Axtell en 1979: «… hasta los principios de los setenta, si un historiador quería hacer etnohistoria tenía que transitar por un rito de pasaje en el cual él transfería su lealtad e identidad profesional a la antropología. Hoy, los historiadores con inclinación a la etnohistoria no se sienten ya obligados a alienarse de su propia disciplina…»1. «Historiadores y antropólogos no tiene ahora dificultad en estar de acuerdo en que la etnohistoria es esencialmente el uso de métodos y materiales históricos y etnológicos para llegar al conocimiento de la naturaleza y causas de los cambios de una cultura definida por conceptos y categorías etnológicas»2. Por otro lado, el antropólogo Stanley Diamond escribió en 1974: «La historia es decisión. Cada acto es un primer lugar y antes que nada, un acontecimiento histórico, sólo después de ser historia viva se convierte en un espécimen congelado, categorizado y sometido al análisis abstracto, en suma, en material para los culturólogos»3. Ambos, el historiador y el antropólogo, siguieron adentrándose en el terreno uno del otro, pero más en el terreno de los medios usados para obtener información que en el terreno de la transformación de la teoría etnológica. Así y todo, para esa misma época, fueron despuntando unas dimensiones más básicas, más profundas tanto en los quehaceres históricos como antropológicos… Por otro lado, los estudios de frontera estaban siendo determinantes, o por lo menos importantes, en los cambios subsiguientes tanto de la historia como de la etnohistoria, porque rompieron con la tradición historiográfica y etnológica al necesitar una unidad de análisis formada por más de una sociedad con el fin de estudiar las relaciones recíprocas entre dos o más culturas que están en contacto4. El etnólogo tenía más experiencia que el historiador en el estudio de más de una cultura. El historiador encontró en el campo de la renovada etnología esa ventaja y la asimiló, aunque algunos de ellos lo hicieron, y aun lo hacen, con una actitud hegemónica bastante perniciosa, ya que, como advirtió Cohn en 1987 —citado por Dirks—, «… los historiadores deben de cuidarse cuando piden prestados conceptos a las otras disciplinas. Cuan1 2 3 4

AXTELL, 1979, p. 1. Ídem, 2. DIAMOND, 1974, p. 339. AXTELL, 1979, pp. 2-3.

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do los historiadores entran en ‘‘antropologilandia’’, dejan sus escrúpulos políticos en casa»5. Mi experiencia personal, aun en el 2004 confirma esta aseveración. El antropólogo Diamond ya había dicho en 1974 y repite con más concreción en 1982: «al margen de las limitaciones académicas, la antropología se ocupa de la historia real y no simplemente de las secuencias evolutivas lógicas, abstractas y determinadas», «Lo que le importa a la antropología son los significados recíprocos: el comportamiento simbólico incrustado en la naturaleza humana que es intencional, inventiva y dialéctica»6. Por otro lado, M. Helms7, como muchos antes que ella, criticó a la antropología que pretendía reconstruir el pasado de algunos pueblos sosteniendo que la reconstrucción del pasado de un pueblo iletrado, es sólo una ‘historia conjetural’. El entrenamiento de los antropólogos de entonces en al antropología social, que tiene como exigencia metodológica la observación-participante, los obnubilaba en la posibilidad de hacer historia al pensar que los acontecimientos pasados, en ellos mismos, no ofrecían explicaciones sobre las cosas. Haya sido por lo que fuere, el antropólogo daba gran prioridad sólo al presente de los pueblos ya colonizados. La interacción entre antropólogos e historiadores, no siempre elegante, tuvo como resultado un cambio enriquecedor para la etnohistoria. Ya para la década de los ochenta se estaba sembrando el grano para hacer crecer una verdadera interdisciplina. El etnohistoriador Trigger decía: «No basta simplemente con tener un respetable conocimiento de datos y metodologías históricos y antropológicos. Los etnohistoriadores deben dominar el arte de usar estas dos vías de acceso en forma integrada. Es apropiado llamar a este arte que en principio debe ser más que la suma de sus partes componentes, una metodología etnohistórica8. El precio de ignorar la historia nativa no ha sido sólo la comprensión unilateral de las relaciones entre los nativos y los europeos. En algunos casos, esto ha llevado a serios errores en [la comprensión] de la dinámica interna de la colonización europea»9. Y Jernnings agrega: «Rehusarse a conocer los hechos interculturales disminuye y empobrece nuestra comprensión no sólo de los indios sino de todos nosotros… Hemos estados involucrados con estos indios en cada período de nuestra historia y en todos los rincones del territorio»10. Una década después los Comaroff extremaron la necesidad de integración disciplinaria: «Desde nuestro punto de vista no debe haber una ‘‘rela-

05 06 07 08 09 10

DIRKS, 1996, p. 18. DIAMOND, 1982, p. 54. HELMS, 1978, p. 2. TRIGGER, 1982, p. 10. TRIGGER, 1982, p. 14. JERNNINGS, 1982, p. 31.

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ción’’ entre la historia y la antropología, ya que para comenzar, no debe existir esa división. Una teoría de la sociedad que no sea una teoría de la historia o viceversa, casi no es una teoría»11. Pero los crecimientos no son lineales. La antropología nacida desde el interés por las culturas no occidentales, en los ochenta fue lidiando con su propio pasado a un ritmo menor que el que tuvo en sus orígenes. Orígenes ya superados, pero aun con una no bien instalada superación lo que se nota en los vaivenes de la consolidación de sus conceptos centrales: cultura, historicidad, etnicidad e interacción dialéctica. Hace años12 intenté una primera integración de estos conceptos en un trabajo que llamé «El camino de la etnohistoria». Pero, aunque implícito, me faltó trabajar el concepto de ‘interacción dialéctica’. En 1999 di otro paso en esa dirección en un seminario de doctorado en la FFYL-UBA que titulé: «La Etnohistoria como la dinámica histórica de situaciones hegemónicas entre alteridades colectivas» en el que intenté poner al día, y al servicio de la Etnohistoria, esos conceptos y herramientas metodológicas tal como yo las entendía en esos años. Con todo este bagaje histórico iré hacia un repaso y actualización de los principales conceptos que, creo, nos llevan a detectar el puente interdisciplinario. CONCEPTOS BÁSICOS Cultura Una buena definición de cultura de 1945 nos sirve para empezar desarrollar esta parte de este trabajo. Kluckhohn había dicho: La cultura es «diseños de vida históricamente creados, implícitos y explícitos, racionales, irracionales y no racionales que pueden existir en un momento dado como guías potenciales para el comportamiento de los hombres». Unos años más adelante, Diamond, sin referirse a Kluckhohn, nos da una idea de esta creación histórica de la que habla este autor: «Los seres humanos son al mismo tiempo actores dentro del mundo y, a su vez, creadores de su mundo cultural. Tienen la capacidad de sintetizar su experiencia [presente y pasada] y de reaccionar intencionalmente de manera creativa e inesperada»13. Los Comaroff reafirmaron en 1992: «La cultura es fluida, muchas veces objetada y sólo un parcialmente integrado entramado de narraciones, mensajes y práctica polivalentes y parcialmente discutido [por los mismos 11 12 13

COMAROFF, 1992, p. 13. BECHIS, 1995a. DIAMOND, 1974, p. 341.

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actores]14»; «… la cultura es el espacio semántico, el campo de signos y prácticas, en que los seres humanos construyen y representan a sí mismos y a otros y, por lo tanto, a sus sociedades y sus historias. No es meramente un orden abstracto de signos o de relaciones entre signos. Tampoco es meramente la suma de prácticas habituales… nunca constituye un sistema cerrado completamente coherente. Es, rotundamente lo opuesto a esto: la cultura siempre contiene en su seno mensajes, imágenes y acciones polivalentes y potencialmente puestos en duda. Brevemente: la cultura es un históricamente desplegado y situado ensamblaje de significantes-en-acción, significantes que son al mismo tiempo materiales y simbólicos, sociales y estéticos»15. «Mientras, el interjuego entre estructura y práctica forma, reproduce y transforma el carácter de la vida de todos los días dentro de los mundos locales y el resultado media en el encuentro de cada mundo local con el universo más amplio»16. Dirks, en 1996 afirmará: «La cultura es contingente, coyuntural, inventada, negociada y manipulada»17. Es decir: «De hecho los sistemas parecen impersonales y los análisis holísticos endurecidos, sólo cuando excluimos el espacio para las maniobras humanas, para la ambivalencia y para la indeterminación histórica es decir: cuando no reconocemos que el significar es siempre algo arbitrario y confuso, que la vida social descansa en todas partes, en la habilidad imperfecta de reducir la ambigüedad y concentrar el poder»18. Pero también en los años noventa, la impaciencia de los intelectuales por entender su propio presente arrebató a la antropología el concepto de ‘cultura’ y lo politizó, atándolo al legítimo interés neogramsciano sobre los procesos de hegemonía y contrahegemonía, sobre todo en Inglaterra. Esto llevó —como dice Dirks19— a un énfasis sobre un consenso dentro de los límites de clase y a una resistencia fuera de esos límites. Esto lleva al concepto de cultura a ser entendido como «un conglomerado de construcciones puestas en movimiento por gestores, producido en y dentro de prácticas sociales (especialmente prácticas relacionadas con el poder y la desigualdad) operacionalizadas, en la época moderna, a través de agentes de estado y las actividades del capital»20. Esta reducción o remisión del concepto cultura, representa sólo una de las formas que ha tomado un proceso hegemónico más amplio y profundo que lo mero político.

14 15 16 17 18 19 20

COMAROFF, 1992, p. 19. COMAROFF, 1992, p. 24. Ídem, pp. 97-98. DIRKS, 1996, p. 25. Ídem, p. 11. DIRKS, 1996, p. 20. Ídem, p. 36 (énfasis nuestro).

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Se trata de lo que W. Mignolo entiende como «colonialidad» (como algo distinto al «colonialismo» clásico) que consiste en un totalitarismo científico, en una opresión epistémica que, «en el mundo secularizado de después del siglo XVIII tomó el lugar de la opresión religiosa en el mundo sagrado de la cristiandad durante los siglos XVI y XVII». ‘Colonialidad del poder’, ‘colonialidad del saber’ y la ‘colonialidad del lenguaje europeo’ — derivado del latín y el griego—, como el sitio donde se inscribe el conocimiento, hacen la ‘colonialidad del ser’21. Todo esto con el agravante de que el poder, el saber y el lenguaje de raíz europea adquirieron la característica de operar desde fuerzas inmanentes, no aprendidas sino ‘naturales’ porque responden a ‘la razón’, a la que ha accedido el mundo occidental desarrollado en virtud de su propio desarrollo. Así ‘razón, historia, ciencia’ no son parte de lo aprendido sino de la naturaleza misma. De manera que, en nuestro mundo occidental, lo aprendido, ‘la cultura’ ha sido relegado a las artes, al mundo de las producciones lingüísticas, plásticas, musicales. Así es que el mundo occidental tiene, entonces, economía, política, historia, lenguaje (naturales) y cultura. Esto lo vemos todos los días en la compaginación de los periódicos: una sección para economía, otra para clasificados y otra para ‘cultura’ en la que se dan noticias sobre recitales, teatro, cine, literatura. Mientras, los pueblos no racionales, no científicos, son ‘todo cultura’ (comunicación personal de W. Mignolo). Son ‘culturas’ por antonomasia. En resumen, cuando en occidente cultura significaba algo importante, occidente les negó cultura a los otros pueblos. Ahora que significa algo de adorno y pintoresquismo, los otros son todo cultura. Así, los «etnos» son los otros, son las ‘culturas’, los no occidentales a los que occidente expande su poder hegemónico con el fin de fortalecer la hegemonía del poder en su propio ámbito. Pero, como dicen los Comaroff22, esta parte de la hegemonía total puede cambiar, ya que la hegemonía, como todo otro componente de la cultura, al ser desafiado va cambiando de contenido lo cual puede llevar a las técnicas hegemónicas a otro nivel más duro, más explícito, más permeante aun sobre la comunidad política, hasta que se vuelva insoportable o evidentemente contradictoria y, así, sería desechada y reemplazada. Creo que ese algo no podemos imaginarlo en el presente. Es que la imaginación histórica también tiene su historia.

21 22

MIGNOLO, 2003, pp. 1-2. COMAROFF, op. cit., p. 29.

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HISTORICIDAD Y SU UNIDAD DE SENTIDO: EL ACONTECIMIENTO Pero hubo algo más. El concepto de «historicidad» hizo su entrada por los noventa. Como resultado de ello, se historizan la historiografía, la antropología y, por lo tanto, la etnohistoria. Nos dice Dirks: «… historizar no es nada más ni nada menos que el constante hacer preguntas sobre cómo algo llegó a ser y el efecto que las cosas han tenido en el tiempo. Historizar es aceptar que el pasado es construido, que las cosas no son dadas sino hechas y hechas con un sentido»23. Interpretando a Foucault, diríamos que preguntar por lo histórico es preguntar cómo es que cierto acontecimiento se ha hecho posible, en otras palabras, buscar su genealogía, o sea la construcción de verdades, hechos, cosas, signos y significados. Creo que es en el acontecimiento, con todo lo que eso implica, en donde tenemos que buscar la historicidad. Acontecimientos que, a veces son continuidades y otras veces discontinuidades construidas lentamente y aun otras que son emergentes, o sea cambios repentinos. Incluso, para el campeón de la ‘larga duración’, Braudel, ya desde la década de los sesenta, dice: «… un acontecimiento puede, en rigor, cargarse de una serie de significaciones y relaciones Testimonia, a veces, sobre movimientos muy profundos y, por el mecanismo ficticio o no de las ‘causas’ y de los ‘efectos’, a los que tan aficionados eran los historiadores de ayer, se anexiona un tiempo muy superior a su propia duración. Extensible hasta el infinito, se une, libremente o no, a toda una cadena de sucesos, de realidades subyacentes, inseparables, aparentemente, a partir de entonces, unos de otros»24. ¿Cuál es la importancia epistemológica de pensar como unidad de la historia el acontecimiento, sus relaciones con otros pasados, con otros presentes, y de estos presentes los que estén desapareciendo, los que gozan de un buen desarrollo y los que están comenzando con pretensión de emerger? Tomemos al antropólogo Stanley Diamond ya citado: «La historia no es una categoría [cualidad atribuida a un objeto] sino un atributo de los acontecimientos. La historia es el estado de ser de los acontecimientos… La historia es decisión. Cada acto es, en primer lugar y antes que nada un acontecimiento histórico»25. Y Fogelson, un etnohistoriador, en la década de los ochenta, decía: «Los acontecimientos son elementos cruciales en los fundamentos de la física moderna. En términos simples, un acontecimiento puede definirse como aquello que ocurre en un determinado momento y lugar… Se conside23 24 25

DIRKS, 1996, p. 32. BRAUDEL, 1968, p. 65. DIAMOND, 1974, p. 339 (énfasis nuestro).

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ra que los acontecimientos tienen propiedades y relaciones. Con el surgimiento de la física de la relatividad, el concepto de acontecimiento suma una significatividad primordial». Para Bertrand Russell, los acontecimientos reemplazan las nociones más vagas de cuerpo y sustancia, mientras que Whiitehead vio los acontecimientos formados por el nexo de concretas ‘ocasiones’. «En esta idea está implícito que los acontecimientos contienen, incluyen procesos, cambios, improvisados espectáculos, actos, transformaciones y otras características que son, esencialmente de los objetos físicos o ‘cosas’ concretas. Más arriesgado quizá, es el pensar que los objetos pueden ser sólo un montón de acontecimientos asociados con la consecuencia de que ‘acontecimientos’ seria el único objeto de nuestra ontología»26. Aquí estamos en plena ontología de los acontecimientos, unidad de análisis de la historicidad. Pero esta «historicidad» no es monopolio de nuestra cultura occidental, como pueden pensar los occidentales obnubilados por el poder. Como dicen los Comaroff: «la antropología, al abandonar sus planteos esencialistas, incorpora la historicidad. Esa cualidad del quehacer humano qua humano, y, con este atributo de los acontecimientos pretende «alumbrar, iluminar, la historicidad endógena de todos los mundos sociales [humanos]»27. Los Comaroff reconocen que este enunciado no es nuevo. Citan a Coquery-Viedroivitah, quien en 1976 decía «nadie duda ya que las sociedades precoloniales tenían una historia». Pero los Comaroff pensaron que «una cosa es reconocer lo que ya no se puede poner en duda y otra cosa es dar cuenta de ello»28. Puestos a clarificar lo que entienden por historicidad endógena, agregan «… es una dialéctica interna de estructura y práctica que forma, reproduce y transforma el carácter de la vida de todos los días dentro de los mundos locales y media en el encuentro de esos mundos locales y el universo más amplio»29, y agregan: «Las formas perdurables y las prácticas de todos los días son mutuamente constitutivas: su dinámica interna y sus relaciones externas son elementos inseparables de su historicidad total»30. La aseveración con que concluyen su camino hacia la historicidad sería «porque sujetos y contextos, lo contingente, lo indeterminado y lo determinado van diseñando la historia de los pueblos». Cuando excluimos el espacio para las maniobras humanas, para la ambivalencia y para la indeterminación histórica, dejamos de hacer historia y, por lo tanto, antropología y etnohistoria.

26 27 28 29 30

WHIITEHEAD, 1989, p. 133. Ídem, p. 24. Ibídem. Ídem, p. 97. Ídem, p. 122.

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Como decía Foucault: «El acontecimiento debe ser interrogado como una cuestión presente: ¿para qué sirve?, ¿qué funciones asegura?, ¿en qué categorías se integra? Es decir: tratar de manera específica las relaciones entre la tecnología del poder y la genealogía de los saberes». Así, la unidad de conducta es el acontecimiento o, mejor dicho, aquellos acontecimientos tejidos en la urdimbre de las acciones. LA ETNICIDAD CREA LOS ETNOS En las primeras páginas habíamos hablado del concepto ‘etno’ al que el historicismo le había otorgado un carácter estático relativo a su esencia: su etnicidad, una esencia separada de la historia y, por supuesto, sin historicidad. Ya para la década de los setenta, ‘etnicidad’ había adquirido un significado bien distinto al que se le otorgaba durante el primer medio del siglo XX. Stanley Diamond, en la década de los setenta y en una comunicación personal, me decía que la etnicidad debía pensarse como el proceso de construir, mantener o diluir fronteras, límites o barreras que definen las diferencias entre poblaciones, las que se autoidentifican o son identificadas con significados importantes para los actores en oposición. El proceso de etnicidad es un quehacer en el que dos grupos importantes uno para otro en un período dado, se definen a sí mismos con relación al otro en lo relativo a las acciones, ideas, emociones que les importan al otro para endurecer los límites, para mantener los límites o para diluir las diferencias. Las características más significativas de uno u otro son destacadas o inventadas por esos mismos grupos que se enfrentan, no pueden definirse a priori y pueden ir variando según la dinámica del conflicto y la perspectiva de cada uno de los grupos. «Son fórmulas fáciles, rápidas, son estereotipos que se dirigen más a la emocionalidad del uno y del otro que a anunciar diferencias o semejanzas reales, si las hay». Además, agregaba, «una desviación común es la de hacer hincapié en las diferencias culturales como si ellas fueran la causa del enfrentamiento o la atracción». Contábamos con Barth quien en 1966 dijo que los grupos étnicos son entidades sociales, no simplemente entidades culturales. Como entidades sociales se enfrentan o se alían por algún interés en común. Analíticamente los grupos étnicos son, en primer lugar, grupos de interés (económicos, políticos, educativos) y luego grupos culturales, ya que las instituciones culturales pueden ser el producto del proceso de oposición y no su causa. Como dice Keyes: «Aunque la distintividad cultural que provee la identidad étnica es una condición necesaria para la existencia de un grupo étnico, no es una condición suficiente… debe existir una oposición estructural entre esos grupos para que existan los límites entre ellas»31. 31

KEYES, 1979, p. 5.

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Esta oposición estructural puede tener muchos grados y estos grados ir variando durante el proceso de etnicidad entre dos grupos. Esto está muy bien sintetizado por Foltz: «En términos generales no hay razón para oponerse a la opinión de que un evidente conflicto entre sólo dos unidades ya rígidamente divididas por múltiples líneas de conflicto, incluido el étnico, tiene enormes chances de ser violento, hacer surgir compromisos afectivos totales y producir cambios estructurales radicales con la enorme posibilidad de un cambio total de status y aún la eliminación de la parte perdedora»32. De estas afirmaciones podemos extraer algunas otras consideraciones interesantes: por un lado, si un etno define al otro entonces, en rigor, no hay etnos aislados ni antes ni después de algún acontecimiento étnico. Y, por otro lado, las características de cada uno las va construyendo en gran medida la interacción interétnica que va transformando a las unidades comprometidas. Más aún, ‘interétnico’ significa que hay por lo menos dos etnos presentes y actuantes aunque el léxico corriente adscriba la característica de etno sólo a uno de ellos, mientras que al otro se lo denomine, por ejemplo ‘estado argentino’ o ‘estado chileno’ o ‘nación argentina’. Y, para colmo, en este caso se está olvidando convenientemente, que el vocablo ‘nación’ también le cabe al otro, porque ‘una nación’ se define como «un conjunto de personas de mismo origen étnico y que generalmente habla un mismo idioma y tiene una tradición común». Recordemos que durante la colonia, no sólo se usaba el vocablo ‘nación’ para indicar una o un conjunto de parcialidades indígenas si no también, lo que es más impactante, se las denominaba ‘repúblicas’ como sinónimo de ‘sociedad’. Empujando un poco más las contradicciones verbales anotemos que, si bien podemos decir, por ejemplo, que tal país europeo es muy ‘etnocentrista’, nadie diría que es ‘un etno’. Habíamos dicho que una interacción social conflictiva entre alteridades colectivas da lugar a la construcción de los etnos. Veamos un ejemplo. Antes de la llegada de Colón no había «indios» en el nuevo continente. «Estudiar a los Indios es estudiar la secuencia histórica de relaciones que empiezan cuando los europeos invadieron América —dice M. Wax— sin los invasores españoles no habría habido indios». ¿Qué había en América? Muchos pueblos diferentes, muchas lenguas diferentes, muchas formas políticas, muchas economías distintas. Sus nombres y características fueron producto de sus propias tensiones interétnicas que enfrentaron unos a otros por intereses sociales, como pudieron haber sido territorio, capacidad reproductiva de las mujeres y recursos económicos. Lo más interesante de todo esto es el sistema completo que se va formando entre las etnias mayores, las más inclusivas, las etnias intermedias

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FOLTZ, 1974, p. 108.

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y las más pequeñas; a la llegada de los españoles se inauguraron las dos etnias más inclusivas: por un lado «los indios, salvajes, paganos», por el otro «los blancos, cristianos, invasores». Pero no sólo la primera no abandonó algunos de sus conflictos interétnicos anteriores como fue el caso entre los che —llamados después mapuches— y los pehuenches, sino que después de la llegada de los españoles se fueron creando, ya dentro de esa etnia mayor, ‘los indios’, otros conflictos como el de estos primeros y los que ellos mismos llamaron tehuelches. Casi lo mismo pasó con la segunda gran etnia, la que replicó en suelo americano las divisiones étnicas llamadas ‘naciones’ ya existentes en la Europa procolombina. Con esto quiero decir que dentro de cada una de las dos etnias inauguradas por el poblamiento de América en el siglo XVI se mantuvieron y se inauguraron algunos conflictos que, en el terreno del proceso interétnico mayor, resultaban intraétnicos. Tenemos entonces que, en un momento dado, las identidades étnicas más amplias —máximas o superetnias—, contienen subunidades internas, intermedias y mínimas en cada una de ellas. Durante el proceso histórico van apareciendo y desapareciendo barreras étnicas y subétnicas. El esquema es cómo colocar una serie de objetos de varios tamaños, unos dentro de otros hasta llegar a los más amplios que abarcan los más pequeños, es lo que en antropología llamamos ‘estructuras segmentarias’. Cohen —citado por los Comaroff33— llamó a este sistema ‘etnicidad segmentaria’. Conocer este proceso de segmentariedad desde el momento que empiezan a construirse las dos grandes etnias en América, rastrear la sucesiva segmentariedad que se va creando, desapareciendo o descubriendo en cada una de ellas y entender tanto los parámetros de conflicto que las han creado así como sus alianzas en contra de otro segmento más inclusivo, es un ejercicio muy instructivo que nos lleva a entender mejor los cambios de frentes tanto de los conflictos como de las alianzas. Así, alguna o algunas parcialidades indígenas del Cono Sur eligieron en algún momento suspender sus diferencias para oponerse a los españoles, a la vez que en otra oportunidad se aliaban a los españoles en contra de alguna otra parcialidad indígena, o en contra de un segmento de la ‘etnia cristiana’ como fue la oposición a los ingleses … aunque, en esta oportunidad, la alianza posible con el indígena fue ignorada por el sector español de la etnia ‘blanca’ mientras que los mismos indígenas inauguraban un nombre para la otra subetnia blanca:’los colorados’. Y nos podemos preguntar: ¿Por qué los españoles de la capital del Virreynato del Río de la Plata descartaron la ayuda que les ofrecían los indígenas, ayuda que consistía en unos cientos de indígenas que atacarían las fuerzas británicas en el momento y el terreno del desembarco, a kilómetros de la ciudad? ¿Por

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qué prefirió Buenos Aires esperar a que los ingleses llegaran a la ciudad y desestimó absolutamente esa ayuda indígena? Tal vez porque, como dijo Rosas ante la sugerencia de convocar a los indígenas para luchar contra la Confederación: «Si ganamos ¿qué hacemos con los indios? Y si perdemos ¿qué hacemos con los indios?».

LA INTERACCIÓN RETROALIMENTADORA O BIDIRECCIONAL O DIALÉCTICA La interacción se define como una mutua influencia de dos o más elementos que pueden ser pueblos, grupos, variables y sistemas sociales34. Creo que toda acción social es en algún sentido interactiva y alimentadora ya que todo agente o actor social juzga, en alguna forma, su conducta social aunque sea frente a su propia imagen. Pero en términos abstractos tenemos dos formas de interacción: • Interacción unidireccional: A influencia a B y, en otra oportunidad B influencia a A. • Interacción bidireccional o ‘feedback loop’: A influencia a B y el efecto de esa conducta de A en B regula la conducta de A. Esta regulación o modificación de la conducta de A por los efectos de su acción sobre B, puede hacer que A cambie el grado de intensidad de su acción ya sea para detenerla, para confirmarla con mayor certidumbre o para acrecentarla. De todos modos hay un cambio en A debido a su propia acción social. Pero el problema de este tipo de interacción reside tanto en la percepción y la valoración del cambio como en la consideración del locus del cambio por parte de los actores intervinientes. Muchos etnohistoriadores registran los cambios históricos en cada una de las etnias enfrentadas pero toman esos cambios como endógenos, sobre todo cuando están estudiando la etnia hegemónica, mientras que en el caso opuesto, es decir cuando se está estudiando a parcialidades indígenas, atribuyen los cambios al otro, es decir, al blanco. La presencia hegemónica tiñe hasta las interpretaciones de los estudiosos. En otras palabras: en los casos que estudiamos, vemos los cambios en la sociedad indígena y muy frecuentemente, demasiado frecuentemente, atribuimos esos cambios sólo a la interacción con el blanco, es decir que volvemos a los primeros tiempos de la etnohistoria, cuando la ‘acultura-

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STANG y WHIGHTSMAN, 1981, pp. 38, 11.

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ción’ producía los cambios en la sociedad indígena, sólo que ahora hablamos de interacción y la describimos, pero la entendemos sólo unilateralmente. En algunos casos hasta le agregamos algunas transformaciones debidas a la dinámica interna de la sociedad indígena. Pero difícilmente vemos transformaciones en la sociedad hegemónica debido a su interacción con la sociedad indígena, ya sea en el caso de que esa sociedad indígena se sitúe fuera de la sociedad blanca, conservando su soberanía, o dentro de la sociedad blanca como «grupo étnico» diferenciado dentro de la población de un estado. Todavía la civilización occidental se niega a verse afectada en algo que no tenga origen en sus propias capacidades o valores o deseos. A lo sumo se habla de una «sociedad de frontera» donde se ubica esa interacción interétnica. El resto de la sociedad blanca queda como aislada de su propia porción de sociedad de frontera. El resto opera «como si no», sin dar cuenta de cuáles son sus transformaciones o sus formas debido a esa interacción étnica. Este «como si no» puede provocar problemas una vez que los vencedores se abocan a la reconstitución de su sociedad. LOS PUENTES INTERDISCIPLINARIOS Por puentes interdisciplinarios entiendo aquellos atributos y procesos de la acción social humana que están presentes en todos los ámbitos del quehacer social. Opino que la historicidad es uno de esos atributos y que la interacción retroalimentadora o dialéctica es otro de los procesos sociales más pertinentes. Como un ejemplo de cómo usar el concepto de historicidad como puente interdisciplinario, tomaré el camino hacia o desde la arqueología. En un trabajo reciente35 he hecho algunas afirmaciones que se dirigen a ilustrar este caso. Resumiendo digo que cada pieza que halla el arqueólogo —eso que llamamos ‘cultura material’— es un acontecimiento, un hecho que el arqueólogo instala en una acción total mayor que va desde el momento que comienza la intencionalidad de hacer algo porque sí o para un fin claro, o para que otros lo continúen, hasta la concreción del acto a que se destine ese objeto, destino que puede cambiar en la historicidad de la acción cuando se presenta un contexto más importante, por cualquier razón, que aquel que había considerado el actor. Una idea, una cosa material, una acción instrumental son acontecimientos en un hecho social mayor que los comprende. Recordemos a Fogelson (supra), quien considera que la noción de ‘acontecimiento’ en las ciencias físicas ha reemplazado las nociones de ‘cuerpo’y ‘sustancia’.

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BECHIS, 2004.

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También podemos traer de otros ámbitos académicos otros desarrollos útiles para enriquecer el concepto de historicidad. Se trata de la matemática cualitativa, la que puede ayudarnos a entender algunas velocidades o manejos de las situaciones sociales con su teoría de la Precipitación o del Cambio Repentino o Teoría del Caos. Podemos usar esta teoría para entender cambios históricos repentinos que nos hacen dudar de nuestras propias fuentes. Un ejemplo del uso de estas matemáticas lo hice para tratar de entender el cambio casi repentino que se precipitó en el conflicto aparecido en nuestras pampas en 1814, después de por lo menos unos veinticinco años de paz36. Otro cambio aun más espectacular fue el cambio radical en la táctica militar de ocupación de la pampa entre marzo de 1878 y agosto del mismo año, es decir que en menos de seis meses la historia predominantemente defensiva hizo un cambio hacia la táctica ofensiva lo que significó cambios no sólo en actitudes sino también en la infraestructura social37. También podemos hacer intervenir la Teoría de los Juegos y su transformación en la Teoría del Drama Social que he usado en el análisis de un episodio de 0-1 entre el cacique ranquel Yanquetruz y el gobernador Rosas, cuando el 21 de agosto de 1831 el cacique sitió Río Cuarto creyendo que allí estaba alojado un ejército expedicionario que asolaría las pampas38. Juan Manuel de Rosas, en una de sus maniobras relacionadas con el monopolio de su poder sobre toda la frontera desde el Atlántico hasta la cordillera, provocó que Yanquetruz produjera ese sitio. Rosas ocultó cuidadosamente toda su maniobra para después, una vez concretada, cargar sobre la ferocidad del cacique toda la culpa del hecho desde su concepción hasta su concreción. ¿Por qué Rosas hizo todo ese juego de 0-1 con Yanquetruz? La clave esta en el aspecto político del Negocio Pacífico, aspecto que muy pocos historiadores entienden cegados por el aspecto económico de los «regalos». Ese negocio pacífico con los indios ocupó tiempo, energías, cambios en el ejército criollo —fusilamientos incluidos— e invasiones de parcialidades indígenas contra otras parcialidades, todo lo cual es parte de la historia total, es decir no sólo de la historia indígena sino también de la criolla. Separar esas historias es un crimen de lesa historicidad. En cuanto al proceso de interacción retroalimentadora hay algunos trabajos bien claros como los que tratan sobre las características que adopta la sociedad española, tanto en Europa como en América, debido a la conquista y ocupación del territorio americano. La acumulación de oro que España encontró y secuestró al conquistar los dos grandes imperios americanos produjo por un lado un estancamiento en la transformación hacia la industrialización que se estaba insinuando en el noreste español, a la vez 36 37 38

BECHIS, 2001. BECHIS, 2002a, (capítulo XVII infra), 2002b. BECHIS, 1996a (capítulo IV supra).

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que ese estado tuvo enormes gastos de recursos monetarios y humanos en la empeñada búsqueda de más oro en el continente. Cuando el indígena se dio cuenta de esta compulsión la usó a su favor, contando existencias de esas riquezas que estaban —¡oh casualidad!— siempre lejos de su propio territorio. Por otro lado se produjo un enorme esfuerzo en el gobierno central por controlar a la propia población que se posaba en suelo americano. La cultura de la conquista fue distanciando al poblador americano de su sociedad madre. Fue como una fisura que dividió una etnia en dos. Algunos rasgos de la cultura española se fueron perdiendo en la población que hizo efectiva la conquista en América, ya porque resultaban disfuncionales en el nuevo ámbito, ya por el ejercicio social ante otros invasores y ante las sociedades americanas con las que interactuaban. Es útil recordar que algunas agrupaciones indígenas que estaban en conflicto con los pobladores españoles, los nuevos vecinos, le guardaban bastante lealtad o fidelidad afectiva al rey español que nunca habían visto. En el poblador español el «acato pero no obedezco» fue desafiando al poder central no pocas veces y el asentamiento dirigido y forzado en zonas no productivas para los estándares de la época —como la zona del Río de la Plata— fue promocionando evidentes medios alternativos de acumulación de riquezas no lícitos dentro de la misma organización política española. Recordemos que entre los primeros gobernadores de Buenos Aires — después de la separación del Paraguay— entre 1618 y 1663, en cuarenta y cinco años, hubo 13 gobernadores, siete de ellos acusados oficialmente de cometer ilícitos, dos excomulgados, uno de ellos fugado, otro de ellos condenado a prisión. Y es más, el decimocatorce gobernador estuvo tan dispuesto y efectivo en parar el contrabando que provocó la ruina económica del vecindario de Buenos Aires39. La acusación de propiciar el contrabando se hizo tan natural en la ciudad que luego se usaba para denigrar y descalificar a otros honestos gobernadores, cuando éstos no satisfacían los reclamos de más medios de riqueza de cualquier índole por parte de las fuerzas vivas de la ciudad. A su vez, ‘la cultura de la conquista’ contenía variaciones entre sus grupos asentados en las distintas zonas ocupadas. No fue lo mismo asentarse en regiones que habían estado organizadas en forma estatal que el hacerlo en regiones de cazadores-recolectores. Parece que uno de los factores que producían estas diversidades era el diferencial modo de subsistencia y de organización política entre las agrupaciones indígenas que poblaban el continente. Estas diferencias hacían no sólo más o menos rentable la mano de obra indígena, sino también definían la mera posibilidad de contar o no con esa mano de obra.

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El indígena cazador-recolector no sólo era el menos útil por su falta de hábito sedentario y por su desconocimiento de las técnicas de la agricultura, sino también por la facilidad con que podía fugarse. Cuando este indígena se transformó en pastor —durante la segunda mitad del siglo XVIII— tampoco podía servir dentro de la economía ganadera del blanco. Era como poner un zorro a cuidar gallinas en un gallinero de miles de lenguas cuadradas. Por otro lado, el ganadero como hombre de frontera y los hombres de frontera, sus peones, fueron poblando el territorio legal e ilegalmente, con compras privadas a indígenas de algunas tierras aledañas o con sólo su directa ocupación y desplazamiento de la población indígena, lo cual produjo más de una vez malones indígenas que eran calificados como producto de la barbarie indígena. Todo esto ¿nos está diciendo algo significativo sobre la historia del este y sur de nuestro país? Y si dice algo significativo, para quién y cómo eso es significado por los actores. ¿Acaso los significados producidos por los españoles que nunca estuvieron en América, los producidos por los españoles habitantes de América y los producidos por los indígenas americanos podían coincidir en algo? Sin embargo, cada uno de estos sujetos colectivos fue construyendo parte de su historia en la interacción con los otros, pero es seguro que cada una de esas historias tienen mucho de distinto entre sí no tanto por las diferencias culturales, sino por las formas que adquirieron las significaciones de las interacciones inter e intraétnicas. Recuerde el lector que, cuando hablamos de la interacción bidireccional acotamos que, en situaciones concretas, el problema reside tanto en la percepción y la valoración del cambio como en la consideración del locus del cambio. También es útil recordar que una unidad de análisis es un foco, no un lugar.

A MODO DE RESUMEN Comencé esta comunicación con una rápida revisión histórica de la interdisciplina llamada Etnohistoria. Hablamos de la invención de término en 1908 por parte del antropólogo inglés Wissler, quien delimitó su contenido u objetivo al estudio de los pueblos preeuropeos iletrados a partir de la arqueología, con la apoyatura en documentos que hubieran dejado los contactos y conquistas en los pueblos letrados. La finalidad era reconocer la prehistoria europea con el contenido de los pueblos sin historia que se habían encontrado en esos contactos pasados y casi presentes de toda la historia europea. A esos pueblos Wissler los identificó como ‘etnos’ con el significado de ‘pueblo o raza’, así como se hablaba de ‘etnología’. Pero el autor buscaba el reciente pasado —además del presente— de esos etnos ya que para

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él, como para muchos otros, la variedad de desarrollo de estos etnos representaba la evolución prehistórica de Europa. El autor intentaba reconstruir la única historia de desarrollo cultural con etnos que encapsulaban, según su parecer, partes de la evolución en dirección a la cultura europea. ¿Pero esto no era ‘etnocentrismo’ europeo? Sí lo era, y entonces nos encontramos con el primer conflicto terminológico: «etno» era, por un lado, un pueblo sin historia pero, cuando la voz ‘etno’ está en otro contexto lingüístico, puede señalar a esa misma Europa que, según muchos, era la única que no era un etno porque tenía historia. Seguimos interpelando a aquella etnohistoria sobre la noción de ‘historia’ que contenía, es decir la noción de historia que exhibía la Europa de fines del siglo XVIII y principios del XIX. Así fuimos recorriendo muy rápidamente en busca del concepto de historicidad en los trabajos de varios autores, tanto antropólogos como historiadores. Encontramos que para la década de los setenta ya estaba instalada la etnohistoria como interdisciplina y que la antropología tenía fuertes aunque pocos conductores hacia una historicidad de su objeto de estudio. Mientras, la disciplina histórica seguía pensando que su relación con la antropología estaba montada en el tránsito de los registros escritos. La disciplina histórica recién se estaba historizando. Aunque la antropología social se desarrolló con el interés de facilitar el colonialismo europeo, ya las fisiones internas de su producción se iban mostrando. El manejo de la historicidad de todo pueblo fue entrando tanto en la antropología social, la antropología del presente de Inglaterra, como en la antropología histórica norteamericana. Pero aún los pasos son tímidos en todas ellas. Por otro lado, los estudios etnohistóricos de frontera irrumpen en este paraíso «monadológico» exigiendo una unidad de análisis formada por más de una sociedad. El antropólogo tenía más experiencia que el historiador en el estudio de varias sociedades. El historiador pidió entonces prestado algunos conceptos y figuras de la antropología pero, como dice Cohn, «cuando los historiadores entran en antropologilandia dejan sus escrúpulos políticos en casa». El ataque a la antropología histórica desde la antropología social siguió también su camino. Para la antropología social la pretensión de reconstruir el pasado de esos pueblos llevaría sólo a una ‘historia conjetural’, ya que el sofisticado método de observación-participante no se puede aplicar al pasado. El antropólogo de la escuela inglesa daba prioridad metodológica al presente. Pero entre críticas, préstamos y discusiones, para los años ochenta la etnohistoria estaba ya planteando sus propias preguntas fundamentales. Ya en los noventa el asalto sobre la antropología en general se expresa en la expropiación y la politización del concepto de cultura. Éste fue atado a un interés neogramsciano de poder hegemónico de la Gran Bretaña

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poscolonial, sin reparar en que esta vez Europa se estaba apoderando de lo que había despreciado en el siglo XIX, se estaba apoderando del concepto de cultura politizado con el fin de entenderse a sí misma cuando le convino descolonizar el mundo. Así lo entiende Walter Mignolo quien sugiere que al período de colonización le sigue el período que él llama de «colonialidad». La colonialidad se destaca por su totalitarismo científico el cual se expresa en forma de opresión epistemológica la que juega el mismo papel que jugó la opresión religiosa en el mundo de la cristiandad. Es la ‘colonialidad del poder’ y la ‘colonialidad del saber’ que sumadas producen ‘la colonialidad del ser’. Entonces, los países ‘neocolonializados’ no sólo son aquellas sociedades que noventa años antes no tenían historia, sino también esa parte del mundo de origen europeo que ha sido sistemáticamente subdesarrollada. Casi desaparecido por entonces el concepto de cultura para el occidente desarrollado, concepto que iba siendo trabajado como para que significara la generalidad de la vida construida por todo ser humano, la cultura pasó a comprender en occidente las artes de toda índole, tanto occidentales como folklóricas. Así, el mundo civilizado tiene: economía natural, política natural, historia natural, lenguajes naturales, y cultura. Así, los etnos otra vez son los otros, los no desarrollados, aunque ahora muchos más que a finales del siglo XVIII. Mientras, los antropólogos y algunos historiadores, contrariando al monopolio occidental de lo natural como opuesto a lo aprendido, siguieron trabajando el concepto de historia desde la epistemología y descubrieron la «historicidad» como el quehacer humano por excelencia. De la mano de este concepto llegamos a uno de los puentes interdisciplinarios: la historicidad con su unidad de sentido, el acontecimiento. Dirks nos dice que historizar es aceptar que las cosas no son dadas sino hechas. Foucault dice que es preguntarse cómo es que cierto acontecimiento fue o es posible y Diamond el antropólogo había dicho que la historia es el estado de ser del acontecimiento, que la historia es decisión, que cada acto es, en primer lugar y antes que nada, un acontecimiento histórico. Esta historicidad no es monopolio de la cultura occidental sino que, como dicen los Comaroff, «la historicidad es endógena en todos los mundos sociales» [humanos]. Y agregan: «porque sujetos y contextos, lo contingente, lo determinado y lo indeterminado van diseñando la historia de todos los pueblos». El concepto de ‘acontecimiento’ es aceptado ya como indispensable también en las ciencias duras, reemplazando los conceptos de cuerpo y sustancia que resultan mucho más vagos que el de ‘acontecimiento’. Creo que si ese puente ya llega hasta ellas, está más que presente en todas las ciencias sociales. De este puente pasamos al segundo: la interacción retroalimentadora o bidireccional o dialéctica.

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Definimos interacción como una mutua influencia entre dos o más elementos, sean estos pueblos, grupos, variables o sistemas sociales. Hay dos formas de interacción tanto en el mundo natural, como en el mecánico, como en el social La interacción puede ser unidireccional pero recíproca en diferentes momentos: en un momento A influencia a B y en otro B influencia a A. La otra forma es la interacción retroalimentadora o dialéctica tal vez más conocida como feedback. Éste se define como la información acerca del resultado o efecto de una actividad o conducta que es útil para la modificación de esa actividad. Es decir: A realiza una acción que afecta a B y ese efecto en B modifica la actividad de A. Cuando este proceso se da entre seres humanos, seres significantes, el problema está en la percepción del locus del cambio: cuando A influencia, B, B puede no reconocer esta influencia y pensar que su cambio se debe a su propia elaboración. O cuando A recibe el efecto que su propia conducta produjo en B, puede no reconocer que el origen de la conducta de B fue su propia conducta. Así también muchos actores de la historia indígenas y no indígenas, muchos historiadores y etnohistoriadores pueden calificar como endógenos cambios o efectos originados en la otra unidad de análisis de la interacción, sobre todo si se trata de entender los cambios en la unidad europea ya que la ideología del tiempo histórico del observador o del etnohistoriador le dice que las transformaciones en la sociedad europea tienen origen en su propia dinámica como occidentales. Mientras, algunos cambios endógenos en la etnia indígena son interpretados también como provenientes de la etnia blanca porque — se piensa todavía— la sociedad indígena es más bien estática. Pero hay más. Algunas veces, en caso de reconocer esa interacción retroalimentadora, se la ubica en las sociedades de frontera mientras el resto de la sociedad blanca permanece autogestionándose como si no pudiera ser afectada por la sociedad indígena. Ejemplo de esto es el impacto paralizante sobre la dinámica de la sociedad española provocado por la entrada de oro y plata, producto de la acumulación de estos materiales por parte de los imperios americanos. Inmediatamente antes del descubrimiento, la España del nordeste estaba a punto de comenzar una revolución industrial. Este germen fue disecado por la capacidad de gasto de la clase alta española receptora de aquella riqueza americana. Así creo que tanto la «historicidad» como la «interacción retroalimentadora», la primera como atributo de la acción humana y la segunda como instrumento metodológico para entender algunas consecuencias de esa acción, traspasan tanto la etnohistoria como la historia, la sociología y todas las ramas de la antropología. Por esta razón cada una de ellas pueden ser puentes interdisciplinarios que se extienden también por la física, la ecolo-

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gía y la geografía, a la vez que se respetan las especialidades o artes de cada una de las disciplinas. Hablé de etnicidad, la que habíamos definido como «el proceso de construir, mantener o diluir fronteras generadas por conflictos sobre intereses comunes pero antagónicos» rechazando así los planteos esencialistas. Sin embargo seguimos identificando a todos los indígenas de América simplemente como «indios». Mientras, esos indios siguen llamando a los descendientes de los invasores «cristianos», «blancos» o simplemente —como se dice en lengua mapuche— «huinca», que quiere decir extranjero, de otra querencia, de otra parte. Pero así como los indígenas eran muy diferentes entre sí, esos «cristianos o blancos» eran cristianos, judíos, musulmanes, etc., además de portugueses, españoles, ingleses, franceses. Y para colmo, no somos blancos, sino «rosados». Pero estas diferencias internas de cada etno no importan, sobre todo cuando el conflicto se prolonga, ya que cuanto más largo, los estereotipos devienen más próximos a la realidad objetiva pues el mismo conflicto empuja a la gente a ponerse de un lado o de otro de la línea definida por las ‘diferencias’. Hasta ahora mis argumentos estuvieron dirigidos a aclarar que el concepto ‘etno’ también tuvo y tendrá su historia, y que con ella ha dejado lejos la acepción que le diera Wessler en 1908. Pero hay algo más. En esta historia constitutiva tanto de la historia indígena como de la historia de los euroamericanos no sólo hay que buscar lo que se dijo sino también lo que no se dijo, lo que no se dijo pero sabemos fehacientemente que ocurrió. El hecho más claro de un ocultamiento —lo que Fogelson llama un ‘nonevent’— lo he trabajado en dos artículos40 y una clase ofrecida en Joaquín V. Gonzáles en el 2003, en la que apliqué la Teoría del Drama. Se trata de un episodio relativo a un sitio a la ciudad de Concepción (Río Cuarto), Córdoba, que puso el ranquel Yanquetruz el 21 de agosto de 1831. El promotor de esta acción fue Rosas como estrategia dentro de su amplio y complejo plan llamado El Negocio Pacífico con los Indios. Por supuesto, el mismo Rosas se encargó de poner toda la culpa del sitio a Río Cuarto en Yanquetruz al que desde ese momento llamó «el feroz» y lo separó así de los boroganos de Salinas Grandes. De manera que tenemos una unidad de dos o más historias que se constituyen mutuamente, envueltas en procesos de esfuerzos hegemónicos. La mayoría de estas ideas sobre la etnohistoria, pero no tan claras, me llevó en 1999, en un seminario de doctorado ofrecido en FFYL-UBA, a definir la etnohistoria como «el estudio de la dinámica histórica de situaciones hegemónicas entre alteridades colectivas» con lo que quiero destacar una sola dinámica histórica en una relación social particular que constitu-

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BECHIS, 1994a y 1996a. (Capítulos X y IV respectivamente.)

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ye alteridades colectivas en un proceso de intento hegemónico de uno hacia el otro. Y como ya dijimos, este proceso hegemónico cuanto más tiempo dure siendo resistido o aceptado parcialmente o aparentemente revertido en algunos momentos, más son las posibilidades de que culmine en la aniquilación completa de la parte perdedora. Esta aniquilación puede ser un genocidio parcial o total o sólo un etnocidio. Pero tenemos que ser claros tanto en lo que respecta a la dinámica del proceso hegemónico así como a sus consecuencias en ambas unidades, las que tienen también que ser ubicadas históricamente y entendidas antropológicamente. Las características culturales de cada una de las partes involucradas en el conflicto, si bien van cambiando al asimilar los emergentes del conflicto, lo van haciendo según las características culturales (léase económicas, políticas y simbólicas) que contenían inmediatamente antes de comenzar el conflicto. No es lo mismo Godos versus Roma en el 380 d.C., que Godos versus Árabes en el 711 d.C. o Españoles versus Árabes, Españoles versus Aztecas e Incas, Españoles versus Pampas o Pampas versus Araucanos. La situación cultural inmediatamente anterior al conflicto condiciona en ambos etnos emergentes tanto algunas de las acciones que le siguen a esa primera emergencia, como a los precipitados y transformaciones sociales que se puedan producir durante el conflicto. Decimos condicionan o modelan, no decimos determinan. Así he resumido, muy rápidamente, la forma en que el concepto de ‘historicidad’ une a la etnohistoria, la antropología, la historia, la física y las matemáticas. Y más aún, esta historicidad se produce por dos vertientes: una vertiente es la acción simbólica, o sea la acción humana que construye significados arbitrarios, la que está incrustada en la naturaleza humana; y la otra vertiente es la acción ejercida en el proceso de interacción retroalimentadora humana. Esta interacción dialéctica se da tanto entre los abocados a las distintas disciplinas académicas, como en toda sociedad y en los contactos interétnicos.

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CAPÍTULO XVII CONFERENCIA: ANÁLISIS DE DOS CAMBIOS DISCONTINUOS EN LA HISTORIA DE LAS RELACIONES INTERÉTNICAS DURANTE LA FORMACIÓN DEL ESTADO-NACIÓN ARGENTINO* Vamos a presentar y analizar dos casos de cambios históricos bruscos o discontinuos que se presentaron en el período formativo del estado-nación argentino (1810-1880). El primero se dio en el período que abarcó el primer lustro de 1810. El segundo, en el segundo lustro de la década de 1870. En el primer período sucedió el cambio brusco de la paz a la guerra entre a) los indígenas de la zona entre aproximadamente el paralelo 34 hasta la Península de Valdez —el área arauco-pampeana— norpatagónica—, y b) los blancos o euroamericanos que habitaban al norte de esa zona o en enclaves como Valdivia y Carmen de Patagones. Durante los casi treinta años que van de 1785 a 1813 hubo paz en todo el cono sur lo que no descartó alguno que otro pequeño conflicto. En este último año, actos hostiles iniciados ya por los blancos, ya por los aborígenes rompieron aquella larga paz. ¿Cómo se produjo el cambio hacia la beligerancia interétnica tras treinta años de paz? El otro cambio que trataremos se precipita en 1879, cuando después de trescientos años se hace la conquista definitiva de todo el territorio arauco-pampeano-patagónico por parte de los dos estados nacionales de Argentina y Chile en su modalidad decimonónica. A estos fenómenos tan repentinos la «Teoría del Caos o de la Precipitaciones» los llama cambios bruscos o discontinuos. No hay una sola causa en cada uno de estos dos cambios, sino una configuración de relaciones entre elementos que formaron estructuras situacionales nuevas. Por supuesto, hay variables más significativas que otras pero, si una variable es más significativa o estratégica que las otras, esa variable no es estratégica en sí misma, sino por el contexto en el que aparece, en el cru* En el Instituto del Profesorado Joaquín V. González, Buenos Aires, 2002.

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ce con las otras variables. Esta variable adquiere su significación, su carácter de estratégica, porque su presencia es capaz de producir una forma distinta de la que estaban conformando las otras que son necesarias pero no suficientes para producir el cambio discontinuo. La nueva variable es significativa porque cambia repentinamente el curso regular de las anteriores, es decir, que produce una precipitación. Esto se relaciona con la llamada «Escuela de la Forma»: las formas o estructuras pueden mantenerse aunque se produzcan algunos cambios hasta que la introducción de un elemento estratégico provoque el cambio de la forma. No sabemos cómo se produce ese cambio; la cuestión es que aparece, se precipita algo nuevo, algo que antes no estaba. Es decir que sucedió un cambio discontinuo. Demos un ejemplo: alguien comienza a hablarnos, nosotros vamos elaborando una idea de lo que nos está contando. De repente esa persona pone una palabra o una frase corta que provoca en nosotros el cambio repentino de la tensión a la relajación o de la atención a la carcajada. La «Teoría de las Precipitaciones» nos habla de esos saltos hacia otros niveles. También se dan en lo biológico: todos sabemos que, normalmente, un espermatozoide al entrar en contacto con el óvulo, lo fecunda y de ese contacto se llega a la formación de un ser humano ¿Cómo se dan los cambios estructurales en ese período? Todavía no lo sabemos. Sabemos que eso que se produjo —la fecundación— «disparará» una multiplicación de células. Y que esas células irán formando una bola de células que se seguirán multiplicando. Pero de esa multiplicación, que es muy coherente, va a salir una pierna que será algo distinta a la otra, unos brazos, un corazón, un hígado, etc. ¿Cómo es que en ese proceso se van produciendo esas diferenciaciones? Nadie lo sabe y difícilmente podamos saberlo por mucho tiempo. Por ahora hablamos de «programación», pero no sabemos en qué consiste esto o cómo realmente sucede. Nuestro primer caso. Vamos a tomar el cambio que empieza a darse en 1813, sobre todo en esta zona entre la frontera militar que se ubicaba en la margen norte del Río Salado y la frontera poblacional que lo sobrepasaba. Es en esta zona que se empieza a dar un cambio en la relación interétnica. En 1810 ocurrieron dos cosas muy graves: una fue una invasión a Salto y otra a San José, en la península de Valdez, en donde los indios patagónicos mataron a toda la población blanca. Todavía no sabemos qué determinó eso. Todavía tomamos estos hechos como aislados, sin relación con el posterior cambio de la paz a la guerra. A fines de 1813, se corría el rumor de que algunos blancos habían matado a algunos indios cerca de Buenos Aires. En Córdoba se descubrió que habían sido desertores de Río Cuarto. También en esa zona, un cacique, Lienan, se quejó de que algunos «cristianos» le habían robado el ganado que él había recogido dentro de la frontera, siguiendo una norma de viejo cuño en la que todos confiaban. A principios del año siguiente, el coman-

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dante de frontera, Pedro García, un viejo conocido y amigo de los indios, denuncia que en los últimos meses los indios habían robado 50.000 cabezas de ganado. En junio de 1814 se da una invasión a Luján mientras que, a los pocos días, por el sur, unos ganaderos denuncian que veinte indios mansos se fugaron de una estancia llevándose 5.000 cabezas de ganado matando a un peón. Un historiador, J. J. Biedma, en su libro de 1924, descartando la posibilidad de que veinte indios hubieran sido capaces de arrear a 5.000 vacas, encontró la razón de ese robo en la reunión de indios que habría provocado una «feria de bárbaros» que, según una información documental en sus manos, habría estado funcionando desde «un año a esta parte». Biedma no sabía que esa feria ya funcionaba desde, por lo menos, 1740, lo cual descarta la posibilidad de que eso fuera la novedad explicativa. Entre 1810 y 1811 también en Chile comienza el proceso formativo de su estado-nación. Las juntas que emergieron en Santiago y en Buenos Aires, juraron fidelidad a Fernando VII. En Buenos Aires comienzan las campañas militares hacia el norte y el Paraguay. Y, con ellas comienzan las levas en las zonas rurales donde había un rechazo general a tomar las armas por algo no muy claro: un gobierno «patriota» jurando fidelidad al rey. Desde el mismo gobierno se continúa diciendo que el gaucho era un vago, un «mal entretenido», y lo ponía fuera de la ley. La ruralía se barbariza porque la misma «civilización» de Buenos Aires produce marginales. El marginal se convierte en un desertor y viceversa. Esa gente empieza a moverse por los bordes de la civilización. Ese borde está muy cerca de los grupos indígenas En Chile, cuando se da la revolución se cierra el colegio en donde los hijos de los caciques de la Araucanía aprendían a escribir y a leer y la doctrina católica. Eso les servía de trampolín para el entendimiento de las diferencias entre la sociedad araucana y la blanca y para aumentar su prestigio entre su propia gente. También se suprimieron los sueldos que recibían muchos de los caciques soberanos. Esos sueldos les permitían tener prestigio, comprar, vender, cambiar y tener más mujeres. Esto se suprimió. La Araucanía quedó aislada. En 1812 surge en Buenos Aires una idealización del indio. Pero era el indio incaico, no el de la llanura. Está en nuestro himno nacional, estaba en los discursos. El problema era que, hablarles del Inca a los araucanos y araucanizados, era recordarles que ellos mismos lo habían vencido y detenido en el centro de Chile. Es decir: el inca había sido su enemigo vencido. Por eso, los indios llamaban al blanco «huinca», que es una variación de «inca». Entre los criollos había un desconocimiento de la historia indígena. En 1812 hubo una amenaza de bloqueo español a Buenos Aires ya concretada un año después en Montevideo. Los ejércitos de Buenos Aires estaban por el norte. En 1814 cayó Chile bajo el poder español. El virreinato estaba amenazado por el norte, el este y el oeste. En este contexto, entre los blancos tienen más prestigio y premura las guerras de la Independen-

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cia que las guerras de frontera. En Buenos Aires se suceden los gobiernos, no hay un estado unido, hay cambios constantes. Se engaña a los indios al no cumplir acuerdos previos, se los mata… Los indios matan huincas… hay gauchos desertores que piden refugio en las tolderías, caciques que piden ayuda para oponerse a aquellos y a los enviados desde Chile para que se alíen a las fuerzas españolas, etcétera. Con lo planteado podemos construir una variable: la vamos a llamar «despliegue de poder de los criollos». Al principio, ese despliegue es grande. Se envían ejércitos, se sienten muy fuertes. Pero este despliegue disminuye a medida que llegan noticias de fracasos y desastres, aunque algunas victorias logran detener al enemigo a la vez que ellos mismos van creando enemigos más cercanos. Por otro lado, la otra variable que tomamos en cuenta es el nivel de conflictividad con el indígena. Sabemos que al principio ese nivel es bajo porque se hereda la paz de treinta años. Después el proceso se invierte. Así, mientras la variable poder del criollo baja y la variable conflictividad con el indio va aumentando en intensidad, aparece otra variable que es «el español» que va a precipitar el conflicto en la medida que amenaza fuertemente al poder patriota a la vez que incrementa la distancia entre el indígena y el criollo. El español de ese momento, no era un enemigo más, era un enemigo muy particular, sobre todo en esa zona del sur. Los españoles le habían dado a la Araucanía la independencia o autonomía en 1641. En la Araucanía había habido una presencia española fuerte, estructurada desde el nivel más inmediato de la relación personal con los caciques, hasta el reconocimiento real. En la región pampeana, constantemente en movimiento por las transitorias partidas de caza de indígenas de allende los Andes, por las vaquerías criollas, por avanzadas migratorias indígenas del sur, por la construcción de nuevos cacicatos y la extinción de muchos de ellos desde el siglo XVII hasta bien entrado el siglo XIX, el aborigen buscaba más las alianzas coyunturales así como estaba más atento a las debilidades institucionales de la población blanca, expuesta a la poca comunicación interna, a su baja densidad poblacional y a la codicia del extranjero, por ser el Río de la Plata la puerta al Alto Perú y la puerta a la llanura ganadera. Un ejemplo de esto tuvo lugar en 1635, cuando los serranos de la Tandilia cruzaron por primera vez el Salado porque, decían, los holandeses habían tomado Buenos Aires. Esto se repite constantemente en la historia del indígena. Las fuerzas absolutistas aprovecharon esta situación y construyeron una identificación con los indígenas chilenos como parte del plan del virrey del Perú quien, además, tenía planes de invadir el Plata desde ese flanco. Por su parte, San Martín comienza su plan de cruzar la cordillera y, desde Chile, atacar el virreinato del Perú.

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Esta variable «presencia española» sigue debilitando a Buenos Aires en su poder, al menos como amenaza y, de seguro, desgastando sus recursos económicos. A su vez, el indio ya no está solo. En Chile hay una guerra civil mientras el indio —con pocas excepciones— se identifica con el español y se pone a su servicio. Eso significaba molestar todo lo posible e intensificar el robo del ganado de los criollos de las pampas para llevárselo hacia el otro lado de la cordillera, costumbre practicada desde hacía casi dos siglos pero suspendida durante el período pacífico. Se precipitaba la beligerancia. El salto no se debió a «la llegada de los españoles», sino a la incidencia de ésta sobre la debilidad interna que aumentaba en los criollos mientras aumentaba la beligerancia indígena por la mayor distancia social con los criollos, reforzada por la importancia que estratégicamente explotaban los españoles. La «Patria Vieja» de Chile terminó en 1813. Liberar Chile de los españoles llevó cuatro años más, pero una guerra informal muy cruenta entre patriotas y realistas —en ambas filas había españoles, criollos e indígenas— se instaló cubriendo desde la Araucanía hasta Valdivia para luego extenderse hacia las pampas. En ese tiempo, la generalidad de los araucanos y sus aliados realistas intentaron agredir lo más posible a todos sus enemigos patriotas. Esta guerra se llamó «la Guerra a Muerte» y duró, en Chile, hasta 1823. Nuestro segundo caso. Adolfo Alsina —Ministro de Guerra de Avellaneda— había hecho construir, en 1877, una cadena de fuertes protegida por una zanja de 100 leguas a lo largo de todo el oeste de lo que hoy es la provincia de Buenos Aires. Fue un enorme gasto del tesoro nacional para una etapa provincial de un plan defensivo-ofensivo total de dudoso acatamiento general. En diciembre de 1877 murió Alsina. Ocho meses después Julio Roca —el nuevo Ministro de Guerra— empezó su campaña netamente ofensiva. ¿Cómo es posible que en tan pocos meses se cambiara una tradición de trescientos años sólo superada por Rosas, aunque sin mucho éxito? Hagamos un poco de historia relativa a la variable Organización Nacional. En 1859, el Código de Comercio aseguraba que no se toleraría más el asentamiento espontáneo en tierra alguna; es decir, que aseguraba que la tierra fuera o fiscal o privada. Un año más tarde, la Constitución Nacional fue aceptada por todas las provincias y los gobernadores federalistas de viejo cuño fueron siendo reemplazados por liberales que rompieron con el regionalismo, dando lugar a la formación de oligarquías provinciales que se enfrentaron con éxito a las pretensiones hegemónicas de Buenos Aires. Surgieron, además sociedades integrativas como la Sociedad Rural. La profesionalización del ejército iniciada por Urquiza tuvo su culminación en la guerra contra Paraguay. Sin embargo se mantuvieron algunos localismos y, sobre todo, la posición oficial defensiva-por-etapas respecto al proyecto pro-

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puesto en la ley número 215 de 1867 de «ocupación de los ríos Negro y Neuquén como línea de frontera sud contra los indios». Las particularidades de esta orden fueron especificándose en las leyes números 752 y 753 de octubre de 1875. Nos interesa particularmente el artículo 1.º de la primera ley, que dice que el dinero a invertir es de origen nacional y que se usará «… en la provincia de Buenos Aires y en otras de la República, que urgentemente lo requieran». El liberalismo parroquial había estampado su firma. El artículo 4.º es también significativo. Especifica claramente que «Los pueblos, villas y colonias que se funden en ejecución de esta ley, en territorio en el cual no está reconocida la jurisdicción de una provincia, quedarán sujetos a la jurisdicción nacional, hasta que se dicte la ley que determine los límites provinciales» (destacados nuestros). El problema era que todas las provincias vecinas al área indígena, en uno u otro momento, reclamaban como final de su territorio el Estrecho de Magallanes. Mientras tanto, hay una Resistencia indígena —nuestra segunda variable— que va lentamente cambiando de la guerra abierta y demoledora a la proposición de tratados de paz, con el fin de que se le reconozcan sus derechos a la tierra a cambio de reconocer ellos al gobierno nacional. Estas dos variables, por el momento, iban lentamente en una dirección inversa entre ellas. En el funeral de Alsina, Bartolomé Mitre dijo en su discurso que así como habían pasado trescientos años de guerra entre el indio y el blanco, se tardaría otros trescientos años en terminar la conquista. A este posible lento desarrollo se opuso, oficialmente esta vez, la variable Concertación y erudición sobre el territorio-gobernación nacional. Veamos esto. A la muerte de Alsina, Avellaneda nombró como Ministro de Guerra, al general Julio A. Roca. Luego de una corta enfermedad, en octubre de 1878 Roca logró que se promulgase la ley número 947 ratificando el viejo ideal de hacer la campaña al río Negro. Esta ley tenía como novedad el que la financiación para la campaña se haría con la venta anticipada de las tierras conquistadas. Esto, a su vez, requería una previa definición de la pertenencia territorial de las mismas. A esto Roca lo llamó «poner el caballo delante del carro». Una definición de los límites territoriales de cada provincia permitiría reconocer como tierras fiscales el resto del territorio. Dos días después, se creó la Gobernación Militar de la Patagonia cuyo primer gobernador fue Álvaro Barros García. Y quiénes iban a ocuparla? Los propietarios, «el ejército de propietarios» de Mitre que se adelantó trescientos años a su propio pensador. Toda esta cadena de eventos es parte de lo que llamamos «concertación». En julio del año siguiente las tropas se reunían en el Río Negro. ¿Por qué la conquista de las pampas y la Patagonia saltó, se precipitó, en tal forma?

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Fronteras militares en las pampas y la Patagonia, 1810-1885.

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Hagamos un poco de historia sobre la erudición acumulada por un grupo significativo. Como comandante de la frontera de Río Cuarto, Roca ya había comenzado a estudiar la guerra con el indio. Los caballos siempre frescos, la movilidad de las fuerzas guerreras indígenas y su conocimiento extremadamente detallado de cada rincón del territorio parecían ser las claves de su dominio secular. Rivalizar superando esas habilidades y conocimientos no era tarea fácil. Pero ésta no fue la tarea de un solo hombre. Barros García, el nieto de Pedro García, se dedicó también a entender esa guerra secular. En los setenta publicó dos libros muy importantes que Roca leyó atentamente. Por otro lado estaba Manuel Olascoaga quien desde los años sesenta estudiaba el territorio indio como topógrafo y estratega y sabiamente comprendió que la toponimia aborigen era una excelente guía para conocer las particularidades del terreno a andar por las tropas de la nación. Barros García entendió, desde la geografía, por qué Buenos Aires no había aún conquistado las pampas. Habla de la diferencia entre la guerra en llanura y la guerra en montaña. En Chile la guerra defensiva servía, pero en la pampa, no. Olascoaga, exilado en Chile entre 1866 y 1871, es contactado por el general chileno Saavedra —nieto del presidente de nuestra Primera Junta, y encargado de la Ocupación de Arauco—, con quien recorre la Araucanía, participa en parlamentos con los araucanos, hace el mapa de Chile para fines educativos y, en esos años de su exilio entiende mucho mejor aún su propia tesis de que «la cordillera es la llaga de la república»: Debemos decir, de las dos repúblicas que están construyendo ya definitivamente sus estados nacionales. Roca y sus contemporáneos afines acompañaron el desarrollo del estado-nación, el desarrollo del capitalismo y el de las estructuras de gobierno y confiaron en los conocimientos acumulados por ellos mismos y otros más que tomaron con seriedad intelectual la guerra con el indio. El nuevo estado-nación decimonónico sólo podía completar su gestación con un traslapamiento, una coincidencia de estado, territorio y nación. La «nación» se entendía como una «comunidad terminal», como el punto final de la solidaridad efectiva entre los hombres. Y esos hombres debían tener y ejercer el estatus de «ciudadanos» con cualificaciones precisas para ejercerlo. Los demás —como las mujeres y los niños— no podían aspirar a ser ciudadanos completos, y aquellos que por sus costumbres no entendieran o no pudieran participar en las estructuras y la cultura de esa nación de ciudadanos, se transformaban, como agregados o como comunidades, en lo que técnicamente se llaman «grupos étnicos» con diversos grados de autonomía según su grado de cercanía a los requerimientos nacionales. Hemos visto cómo en este segundo análisis, la variable «Concertación y erudición sobre el territorio-gobernación nacional», por un lado, acelera la «Organización Nacional» y, por otro, aniquila «La resistencia indígena» para lograr hacer una unidad del estado, su territorio y su nación. En este

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segundo período aparece un grupo, no un hombre, que termina con la soberanía de los indios, quienes a partir de entonces se convierten en grupos étnicos, guethos dependientes del Estado. En 1885 se rinde Sayhueque, el último cacique soberano. El estadonación decimonónico había nacido hacía muy pocos años sobre la muerte de la soberanía de los aborígenes.

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CAPÍTULO XVIII LA CIBERNÉTICA Y LAS CIENCIAS SOCIALES EN POS DE LA DEFINICIÓN DE ETNIA Y SU PROCESO DE EMERGENCIA: LA INTERACCIÓN RETROALIMENTADORA* INTRODUCCIÓN La etnohistoria como disciplina está muy cuestionada en el ambiente académico, dado que se la percibe ya como perteneciente a la Antropología ya como perteneciente al campo de la Historia o a ambos al mismo tiempo, con lo cual se insiste en el interrogante ¿para qué agregar ese híbrido como un campo disciplinario más? Este posicionamiento cada vez está más seguro, definido y claro dado que el antropólogo está abriendo su campo de estudio, que es la cultura, a la historicidad, mientras que el historiador está utilizando cada vez más conceptos antropológicos. Pero este asunto tiene mayores complicaciones. El objeto o foco mismo de la Antropología está cuestionado al insistir reemplazarlo por poder, dominio o subordinación como dimensiones básicas en la organización de toda vida humana. Con esto se sociologiza la cultura, por lo cual la Antropología pierde hasta su propio foco de estudio. Así las cosas, la Historia también está en peligro de extinción por lo menos en lo atinente a las llamadas potencias occidentales, dado que se dice que estas potencias ya están más allá de la historia dado que han logrado llegar al final del proceso evolutivo en los sistemas que más importan, es decir, la economía y la política, las que se han desarrollado tanto y tan bien que coinciden con lo natural, es decir con la finalidad última de la evolución humana —como si la evolución tuviera una finalidad óntica—. Si-

* Conferencia en el Coloquio Internacional «Los Andes antes de los Incas». Buenos Aires, 7, 8 y 9 de septiembre de 2006.

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guiendo a Mignolo1, lo único creado por el ser humano es la cultura, mientras que la economía, la política y el lenguaje de Occidente son «naturales». De manera que a la Historia también le llegó su fin por lo cual la Etnohistoria no tiene ningún fundamento… en los pueblos que, según dicen, ya no tienen ni cultura ni historia mientras que sí está vigente en los que aun no se han naturalizado por lo cual sigue habiendo etnias que estudiar… y controlar. ¿Qué se está diciendo cuando se dice que Occidente ha terminado su evolución y, por lo tanto, sus sistemas políticos y económicos ya son naturales? ¿Qué es todo esto? ¿Es esta expresión un cambio transformacional o sólo un cambio reproductivo, para mantener el abismo entre Occidente y el resto del mundo? Creo que estamos en presencia de un cambio reproductivo en el nivel superior de las representaciones de las diferencias. Veamos esto último. Los antropólogos sabemos que en toda formación humana hay múltiples historias e historicidades que consideran sus prácticas, sus significados, sus tradiciones como naturales, como regímenes de verdad y como inmutables aunque de hecho hayan hecho cambios trasformacionales por la propia dinámica de la interacción entre los modelos y las prácticas socioculturales, por la ambivalencia, la ambigüedad, las contradicciones, y disyunciones constitutivas de toda dinámica de invención cultural en cualquier cultura. ¿Es éste el caso de Occidente? ¿O es un deliberado manejo político de la cultura, la evolución y el cambio discontinuo con el fin de reproducir su liderazgo? ¿Qué ha cambiado entonces? Nada y todo, ya que esos últimos cambios en Occidente instalaron ideacionalmente el no cambio, el no cambio sustantivo o transformacional de un Occidente que hace unos siglos construyó una autoidentidad omnipotente, ahora apoyada en la carrera tecnológica como motor para sostener ese cambio sólo reproductivo. De esta manera se ha invertido el paradigma de Clark Wissler, quien en 1908 inventó el término Etnohistoria para el estudio de pueblos no europeos definidos por él como ahistóricos, conservando la dimensión histórica para la civilización occidental que apreciaba su propia cultura como una conquista de su dinamismo interno, ya que por algo el vocablo civilización viene del verbo griego kineo que básicamente significa mover, poner en movimiento. La energía cinética, la capacidad de cambiar, se transformó en el saber supremo de Occidente: cambiarse a sí mismo, cambiar al otro… pero de maneras diferentes, no vaya a ser que esas etnias pretendan tener el movimiento creador, el movimiento sumatorio que tiene Occidente. A esos pueblos no civilizados Wissler los llamó etnias, término que forma parte del nombre de la disciplina etnohistórica pero… ¿de qué his-

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toria hablaba Wissler? Pues de la historia de aculturación pasiva que les comenzó a esas etnias a partir de su descubrimiento por Occidente y, sobre todo, de la parte de la propia historia que Occidente actuó al descubrirlos y conquistarlos es decir, de la generosidad de Occidente de imponerles su historia y sacarlos así de la barbarie. Ya entrado el siglo, el concepto de cultura se fue extendiendo hasta comprender a esas culturas primitivas. Entonces, el concepto de cultura fue dejando de ser funcional para Occidente y, si a ello se le agregó, en el último cuarto del siglo XX, el que esos pueblos tuvieron y tienen una historia propia, distinta pero propia, ¿qué hacer para no confundir etnia con civilización? Pues otorgarles a ellos la cultura y la historia mientras Occidente está más allá de todo ello. Así se perpetúa el uso de lo étnico para pueblos, grupos y personas no Occidentales, pero ya sólo quiere decir aquellos pueblos que están intentando desarrollarse. Dicho todo esto queda una última pregunta: ¿por qué antropólogos e historiadores que estudian y hacen Etnohistoria siguen usando el concepto de etnia y étnico para designar esos pueblos no occidentales? ¿Por qué se dice que la Etnohistoria estudia las relaciones interétnicas, pero el étnico es sólo uno de los participantes? Y, por último tendríamos que preguntarnos ¿qué quiere decir relaciones? ¿Qué clase o forma de relaciones? Los estudiosos que optan por defenestrar la Etnohistoria nunca se han hecho estas preguntas, encandilados por la Antropología Histórica o la Historia Antropológica. Creo que es hora de tomar la Etnohistoria por las astas.

PRINCIPIOS METODOLÓGICOS La Cibernética: el arte de pilotar o timonear Parece que fue durante la II Guerra Mundial que a N. Wiener se le encargó la creación de mecanismos de control para que la artillería antiaérea tuviera la capacidad de regular su propia trayectoria. Gros2 nos dice que Wiener aplicó a las máquinas los datos que conocía de la biología sobre el desarrollo de redes neuronales y luego, en 1969, aplicó éstas al entendimiento del funcionamiento de sistemas humanos y sociales. La pregunta básica es cómo gobernamos nuestra conducta en un medio físico o social de manera tal que lleguemos a conseguir lo que nos propusimos en el primer momento que comenzamos la acción. Por supuesto, no todo es éxito ya que no siempre un individuo, un grupo social tiene la

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GROS, 2001, pp. 1-12.

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habilidad o los medios económicos, materiales, organizacionales, demográficos, científicos, etc., como para lograr sus fines en un momento o período determinado. Así es que mientras dure el proceso de tratar de pilotar su conducta el sujeto tendrá que tener en cuenta, con la mayor claridad posible, los medios y habilidades con que él cuenta y las condiciones físicas o/y sociales o/y culturales con que cuenta el medio que está frente a él. Es decir que, mientras dure la acción, no es sólo el otro el que se le presenta con sus propias habilidades y medios de acción, sino él mismo con sus habilidades y medios de acción. No es sólo la otredad, sino también su mismidad las que se le presentan en cada uno de los actores en la situación de interacción con el medio total. Para nuestro tema surge la pregunta ¿cómo es que el interactuar produce cambios en los grupos o individuos interactuantes? Éste es el corazón de la Etnohistoria: esa interacción que produce cambios en todos los grupos o individuos interactuantes en ciertas situaciones históricamente importantes de expansión hegemónica entre pueblos, naciones, regiones, continentes. Pero debemos llegar a aislar el proceso, el movimiento, el curso por el cual cada unidad interactuante cambia debido a la interacción. Es para esto que nos sirve la cibernética en su logro más importante: el estudio de la interacción retroalimentadora, retroactiva o «feedback». En la inquisición de esta situación, la cibernética cambia por completo no sólo la idea de que causa y efecto son consecutivos y distintos en un curso lineal, sino que pueden conciliarse y, es más, puede no haber diferencia entre ellos. Esto es porque en la interacción de dos instrumentos físicos, así como de dos o más formaciones sociales, la causa es igual al efecto. Es decir, que la causa no reside en el pasado sino en el futuro inmediato porque el efecto de una acción se retroacta y se incorpora como causa de la acción siguiente es decir que la modifica en algo, ya sea cambiándola en algún detalle o afirmándola para que continúe. Esto significa que hay una circularidad o autorreferencia que posibilita hacer modelos precisos sociales o científicos de las actividades dirigidas por un claro propósito, es decir orientadas hacia un fin o una conclusión preferida. Este mecanismo circular es la retroacción del efecto sobre la causa, es el rizo cibernético. La interacción retroalimentadora o retroactiva es un mecanismo circular por el cual la información sobre el efecto (output) de una transformación o acción es enviada a la entrada (input) como nuevo dato. En esta forma se intenta controlar la acción por sus resultados: la retroacción. Lo importante de esta acción retroalimentadora es que tanto las acciones y sus resultados parciales, como resultados finales, van transformando, cambiando los sistemas o las acciones de cada sujeto u objeto que inter-

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viene en la interacción. Se forma así lo que se conoce como el bucle o rizo cibernético. Veámoslo con un poco más de detalle. Las actividades y acciones dirigidas y orientadas con un claro propósito cuentan en sus comienzos con una cantidad de datos relacionados con los intereses que el actor tiene o cree tener: el conocimiento —cierto o equivocado— de las condiciones socioculturales del medio en que actuará, conocimientos ciertos, vagos o equivocados del otro, registro de las condiciones ambientales, una idea de cómo y cuándo comenzar la acción, etcétera. Todo esto forma lo que llamamos variables de entrada de datos, input, o causas de la acción que sigue. Efectuada la acción, aparecerá una nueva información proveniente de los efectos o output de esa acción. Esta información constará de los datos que el actor sea capaz de registrar, datos en que estarán los efectivos y reales resultados que pueden o no ser bien leídos o bien interpretados. Esos datos incluyen las acciones y reacciones del otro. Es decir que por primera vez el otro, en su desempeño real, está presente y esa acción del otro está incluida en aquella nueva información. El paquete-efecto, bien o mal entendido o procesado alimenta la siguiente acción del sujeto quien rectificará o ratificará su acción con conocimiento de causa, con la presencia real del otro el que, a su vez, ha actuado estimulado por la conducta del primero como causa de su reacción. Esta reacción como output del segundo individuo viaja con muchos otros datos como el input en el segundo episodio de la acción del primero. Así, muy sencillamente descrito, se completa el rizo o bucle o retroacción de la acción de cada uno de los interactuantes los que tendrán, por lo menos, datos reales o no, ciertos o equivocados, no sólo de los resultados de su propia acción sino de la reacción del otro, todo lo cual debería ser analizado e interpretado apropiadamente para definir su próximo paso. En resumen, en este proceso a ambos y a todos los contendientes se les presenta no sólo el yo efectivo, su mismidad, sino también el otro efectivo, la otredad. El output de la acción vuelve como input total con datos sobre el sí mismo y sobre el otro.

CONCEPTOS BÁSICOS En esta sección intentaremos precisar los conceptos de cultura y etnia que en los estudios etnohistóricos están lo suficientemente poco definidos como para confundirlos. Pero en realidad, lo que más nos interesa es terminar con el uso discriminatorio y prejuicioso que implica nominar como etnias a las culturas y/o sociedades de origen o estado de desarrollo no comparable con lo que llamamos Occidente. Esta última es una categoría muy inestable y acomo-

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daticia que vaga y selectivamente pretende remontar sus orígenes a la urdimbre básica de la civilización greco-romana-cristiana, pero con un énfasis en su capacidad de desarrollo técnico en los muchos sentidos que éste es conjugado en el discurso autorreferente. Mientras, el término etnia señala abierta o solapadamente una cultura no dinámica, casi ahistórica sin ese juego entre una urdimbre básica sobre la que se tejen variadas tramas de diverso grado de habilidad, eficiencia, talento, conocimiento, lo que incluye diversos y claros niveles de división del trabajo, la presencia más o menos efectiva de una organización que se cree o es secular, insistencia en el desarrollo del conocimiento de la materia y del conocimiento mismo, etcétera. Por todo lo antecedente, creo que, por un lado debemos pulir, afinar, el concepto de cultura y, por el otro, debemos defenestrar de una vez para siempre el uso del vocablo etnia como casi sinónimo de cultura de pueblos no occidentales, o para los grupos de origen no occidentales insertados en las naciones modernas.

Cultura Por cultura entendemos, a modo de Kluckhohn3 «todos los diseños de vida históricamente creados, explícitos, implícitos, racionales, irracionales y no racionales, que pueden existir en un tiempo dado, como guías potenciales para el comportamiento de los hombres». En la época de Kluckhohn, hablar de diseños históricamente creados que van desde lo no conciente a lo más conciente, ya fue un enorme adelanto dado que agrega, sin entretenerse en ello, que pueden existir en un tiempo dado, es decir, que esos diseños cambian y que son guías sólo potenciales. Estas últimas dimensiones incipientemente presentadas en Kluckhohn han sido el tema de futuras preocupaciones de antropólogos más contemporáneos. Diamond4 habla del hombre como creador de la cultura, ya que ese hombre tiene la capacidad de sintetizar su experiencia y de reaccionar a ella «de manera creativa e inesperada», es decir, de inventar nuevas formas de comportamiento cultural sin darse mucha cuenta que está inventando otra forma de pensar y actuar. Para los años noventa del siglo pasado se insiste en la falta de articulación, en las objeciones conscientes sobre algunos contenidos culturales de su propia cultura y cualquier otra formación cultural. Los Comaroff5 dirán que cultura es sólo un mosaico parcialmente integrado de narraciones,

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KLUCKHOHN y KELLY, 1945, p. 94. DIAMOND, 1974, p. 341. COMAROFF, 1992, p. 24.

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mensajes y prácticas polivalentes y parcialmente discutidos. En resumen, la cultura consiste en un «históricamente desplegado y situado ensamblaje de significantes-en-acción… ya que siempre contiene en su seno mensajes, imágenes y acciones polivalentes y potencialmente puestas en duda». Y Dirks6 dirá, escuetamente, que la cultura es contingente, coyuntural, inventada, negociada y manipulada por sus propios integrantes; y debemos agregar que, si bien los significados, prácticas y narraciones están presentes en la mayoría de los integrantes de esa cultura, algunas de ellas y las conductas relacionadas con ellas pueden no ser conocidas por todos los integrantes de esa unidad social. Y esto sucede hasta en las culturas más simples. Es así que se nos aparece un problema serio ¿qué es una unidad cultural? ¿Dónde se trazan los límites de una determinada cultura? ¿Cuáles son sus características propias que la distinguen de otras culturas? Para este propósito los estudiosos han elegido diversos criterios, algunos económicos, otros políticos, otros lingüísticos y otros religiosos. Creo que este último problema se soluciona de hecho en base a negociaciones y manipulaciones, como dice Dirks, por parte de los interesados, ya sean los locales o los externos, que por alguna razón se interesan por definirla. Estas definiciones del «nosotros» y de «los otros» plantean un serio problema en muchos campos de la conducta entre los integrantes y entre ellos y los otros, pero esos problemas no desdibujan la idea de que mal, regular o bien intentemos definir esa unidad, lo que puede ser consciente o no para quienes participan de ella y para otros. Esa cultura con sus significaciones y sus prácticas —el «modo de vida creado históricamente» de Kluckhohn— va haciendo dos tipos de cambios: los cambios reproductivos que reproducen sus formas ya establecidas o cambios para no cambiar, y los cambios transformacionales que cambian las formas. Ambos tipos de cambios dependen de los contenidos internos ya producidos, a la vez que están relacionados con factores no culturales en sí como pueden ser la geografía, el ambiente, la demografía, etc., y otros factores ya más cercanos a lo cultural como son otras culturas y sociedades humanas con las que interactúan en variadas formas e intensidades y con motivaciones según sus significaciones y sus prácticas y las significaciones y las prácticas de la otra. Como dicen los Comaroff: «las comunidades humanas toman sus formas en el interjuego entre formas internas y condiciones externas». Lo importante para nuestro trabajo es insistir en lo que historiadores y antropólogos concuerdan: nunca hay guerras entre culturas por el único hecho de ser culturas distintas.

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DIRKS, 1996, p. 25.

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Etnia Etnia no es sinónimo de cultura, pueblo o sociedad. Lo étnico en una sociedad no señala una característica objetiva antropológica o histórica sino expresa una autoidentidad y, al mismo tiempo, una identidad del otro en un contexto particular de conflicto social. Lo étnico consiste en un interjuego muy serio de identidades surgidas en el conflicto que pueden, eventualmente, cambiar en la medida que el conflicto desarrolle otras facetas o disminuya o aumente su intensidad. La etnicidad es, esencialmente, un fenómeno sociopolítico. La existencia de una etnia supone la existencia de, por lo menos, otra. Dice Barth7 que son entidades sociales que resultan de una diferenciación estructural [de forma] entre grupos interactuantes que se forman, emergen, en una situación de conflicto de intereses. Las etnias son grupos de interés social excluyente sobre algo que sólo uno de ellos tiene. Ese interés puede estar dirigido hacia el poder político, trabajo, tierra, territorio, control de la fertilidad de las mujeres, riqueza, acceso al conocimiento, derechos legales, etc.8. Foltz9 había dicho «una etnia se define en virtud de un contacto y una comparación con otra gente de la que los miembros de la primera se autoperciben como diferentes. Estas identidades cambian según la específica situación o contexto interaccional». Es importante señalar también que una etnia está compuesta por gente, grupúsculos o grupos grandes —siempre en plural, siempre informales— que espontáneamente reaccionan, con mayor o menor intensidad y membresía, ante la otra etnia que tiene la misma organización. Las políticas estatales, el poder estatal de ataque o defensa de algo que ambiciona o puede perder y el apoyo oficializado que estas políticas pueden tener en el pueblo, no cuentan en las etnias propiamente dichas aunque éstas puedan estar reforzadas, animadas, por los dichos y hechos estatales que puedan creer conocer y adoptar. Como dice Cohen las etnias son estructuras parapolíticas, son organizaciones informales, intersticiales, suplementarias, paralelas al poder político10.

Etnicidad La etnicidad no se refiere a las marcas culturales características de un pueblo. La etnicidad es un proceso emergente de diferenciación que tiene su génesis en específicas fuerzas históricas, fuerzas que son simultánea07 08 09 10

KEYES, 1979, p. 4. Ídem, 1979, p. 5. FOLTZ, 1974, pp. 103-116. Sage Publications, Beverly Hills-Londres, p. 104. COHEN, 1996 [1966], pp. 83-84.

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mente sociales y culturales. Es la expresión de un proceso relacional comunicativo que da cuenta de la relación entre unidades sociales en un contexto recíproco de conflicto hegemónico. Es en este proceso de enfrentamiento que surgen expresiones diferenciales raciales y/o culturales como características identitarias recíprocamente opuestas desde y hacia la/s otra/s etnia/s como producto del propio interjuego de reciprocidad conflictiva. En ese interjuego pueden surgir, hasta en una misma etnia, versiones distintas de la situación conflictiva que ligan los grupos de una etnia entre sí. Ese cómo somos nosotros y ese cómo son ustedes son expresiones de etnicidad que surgen como reacción a amenazas a la seguridad y la autodeterminación, como un consciente marcado de supuestas diferencias. Pero esas marcas culturales expresadas no son la causa suficiente del conflicto, Cohen agrega que «la etnicidad esconde una brecha estructural acerca de los intereses y metas excluyentes entre las etnias»11. La etnicidad es el producto de un conflicto hegemónico que crea barreras entre las etnias opuestas no sólo con el fin de diferenciarse entre ellas sino, al mismo tiempo, comunicarse entre ellas. Estas manifestaciones verbales y conductuales no sólo expresan esas características opuestas y recíprocas ciertas o inventadas sino que, en estas expresiones, está implícita la idea de que el contenido de las mismas es la causa básica del conflicto. Y son estas expresiones las que van alimentando el conflicto conductual mientras el conflicto real, básico puede cambiar de finalidad temporal o definitivamente. Esa barrera social va cambiando de espesor según aumenten o disminuyan los encuentros o embates étnicos de uno u otro lado de la barrera. El grado del conflicto tiene aumentos y disminuciones temporales por estrategia o porque alguna de las etnias tiene asuntos más urgentes que atender. Mientras, se va desarrollando una cultura de la conquista y una cultura de la resistencia como partes de las culturas que contienen esas etnias, no como culturas totales. Ya hemos dicho que cada cultura contiene muchas culturas e historias alternativas. Una de las preocupaciones de cada etnia emergida es la de comprometer en o excluir de ese conflicto esas otras partes de su propia cultura o sociedad según se la considere útil u hostil, ya que en una sociedad hay mapas, concepciones del mundo, alternativas. Esto apunta a que cada etnia tenga dos frentes más o menos abarcadores y conflictivos: la etnia enfrentada y su propia sociedad total. El fin del conflicto, la desaparición de las etnias puede deberse al abandono de la causa básica o al total éxito de ella. En el primer caso, el de abandono, surgen revisiones, reflexiones, críticas y modificaciones concientes del sí mismo y del otro. En el segundo caso, el del éxito de una de

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Ibídem.

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ellas, surgen las revisiones del fracaso en una y la construcción del triunfalismo en la otra, lo que nos lleva a afirmar que siempre hay un cambio transformador en todas las etnias intervinientes. Mientras que la que tuvo éxito busca y expresa, ya mitológica, ya secularmente las causas de su triunfo, la etnia vencida busca chivos expiatorios, hace revisiones críticas de sus conductas y fines o se transforma tanto que adquiere todas las características, y más, de la etnia exitosa incorporándose a la cultura total de los triunfadores como sus especímenes más leales, en resumen, los más papistas que el Papa.

Segmentariedad de las etnias Cuando un conflicto étnico se extiende en el tiempo, las etnias tienden a sergmentarizarse y también a extenderse a toda la sociedad a la que pertenecen. En realidad creo que podríamos decir que en un alto grado, la extensión y la segmentariedad son dos dimensiones de un mismo proceso: la duración-en-conflicto. ¿Por qué afirmo esto? Porque a medida que pasa el tiempo se hace lugar a la diversidad de opiniones y significados sobre muchos aspectos de la lucha: ¿Contamos con suficientes fuerzas o condiciones como para seguir oponiéndonos? ¿Qué estrategias son las más exitosas? ¿Quiénes tienen que hacer esto o aquello? ¿Qué quiere decir lo que decimos y lo que nos dicen? ¿Si el otro tiene éxito estaríamos mejor o peor de lo que estamos en este momento? ¿Podremos conseguir aliados de la otra sociedad/cultura para confundir, presionar, dividir al otro? ¿Cuál sería el costo nuestro de hacer una alianza —provisoria o no— con el enemigo de nuestro enemigo? ¿Es que nuestro enemigo acaso no ha demostrado que es superior y mejor que nosotros en tal o cual aspecto de su cultura total? ¿Qué tal si nos hacemos amigos de algún sector, de un segmento, algo divergente de entre nuestros enemigos? ¿Podremos, algún día, superar nuestras debilidades frente al poder del enemigo? ¿Cuál es la causa real por la que el conflicto dura tanto tiempo? ¿Por qué nuestras fuerzas materiales, sobrenaturales, tácticas, ideológicas no pueden cambiar la situación? Etcétera. Las respuestas que el agregado étnico puede encontrar a estos interrogantes, y muchos otros más específicos, pueden segmentarizar o solidarizar, dividir o unificar a todos o alguno/s de los grupos de una o todas las etnias participantes según éstas vean la oportunidad de atacar, o disminuir la agresión por indicios o noticias de adentro o de afuera, desde la propia etnia o desde la/s de enfrente.

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El yo, el otro y los cambios sociales y culturales Mientras tanto se pueden dar en ambas etnias o/y en ambas sociedades/culturas algunos procesos de aculturación antagónica lo que quiere decir adoptar algún instrumento, idea, táctica del otro con el fin de hacer más eficaz su propia oposición. También puede suceder una aculturación sectorial, es decir, la incorporación de algún rasgo de la etnia enemiga, ya sea de la cultura total del otro porque se lo mira con respeto y valor con lo cual algunos integrantes activos de una etnia pueden pasar a una integración pasiva en ella y de ahí hasta una indiferencia y hasta un rechazo, no sólo de la etnia a la que pertenecían sino de su propia cultura y la adopción de rasgos culturales de la del vencedor. Habrá observado el lector que todos los interrogantes contienen en alguna forma la percepción del yo y del otro al mismo tiempo, a lo largo de toda la interacción social con el otro étnico. Muchos de estos interrogantes no quedan sólo en ellos sino, en alguna forma más o menos manifiesta para el sujeto y para otros, son seguidos por algún tipo de acción que intenta superar la situación presente. Esta acción que tiene en cuenta al yo o el nosotros y al tú y el vosotros con todas las circunstancias —en la medida que un grupo puede ensamblar todas o la mayoría de las variables— será el input para la acción concreta. El resultado, el output que comprende no sólo su acción efectiva, la acción tal como fue hecha y la reacción del otro y de él mismo a esa acción, llega a la consideración manifiesta o no, total o parcial, correcta o equivocadamente del grupo o individuo que la ejerció, a lo que le sigue otra parecida en caso de que el balance conjeturado sea positivo o negativo. Así esa relación entre las etnias o interacción interétnica se despliega en todos los participantes, por acción y reacción, de las etnias en conflicto. Esto último es lo que nos lleva a insistir en que en un conflicto interétnico los cambios alcanzan a todos los participantes activos o pasivos en un momento dado y, tal vez, a toda la sociedad. Trigger dice: «El precio de ignorar la historia nativa no ha sido sólo la comprensión unilateral de las relaciones entre los nativos y los europeos. En algunos casos, esto ha llevado a serios errores en [la comprensión] de la dinámica entera de la colonización europea»12. Esto les cabe a aquellos europeos que rechazan a los nativos como ahistóricos, como inferiores, aunque les hayan dado qué hacer durante trescientos cincuenta años. Para los europeizantes su historia, toda ella, tiene origen en su propia dinámica y, tal vez, en las condiciones climáticas, geográficas, ambientales que afrontaban pero no en la interacción con los nativos.

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TRIGGER, 1982, p. 14.

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Lo que decía Trigger se completa o se redondea con lo que decía Jernning13: «Rehusarse a conocer los hechos interculturales disminuye y empobrece nuestra comprensión no sólo de los indios sino de todos nosotros… Hemos estado involucrados con estos indios en cada período de nuestra historia y en todos los rincones del territorio». Esto es lo que la mayoría de los etnohistoriadores actuales no entienden. Para ellos los cambios son los de los nativos frente al conquistador, de los étnicos frente a los civilizados, o de los étnicos no civilizados frente a las civilizaciones nativas ¿En cuánto ha cambiado el estado Inca o el Azteca por el contacto conquistador sobre otros estados o ciudades o pueblos nativos? Y ¿cuánto ha cambiado el conquistador inglés, francés, español debido a la conquista de estados y pueblos no estatales? Y, ya hilando un poco más fino, cuánto y cómo han cambiado la cultura de la conquista, si la etnia opositora era estatal o no estatal? ¿Por qué la conquista de los pueblos no estatales duró tanto tiempo y qué consecuencias tuvo esta durabilidad en la etnia y las culturas civilizadoras que estaban directamente expuestas a esa interacción interétnica? Y también podemos preguntarnos, ya más localmente, ¿qué diferencias hubo dentro en la etnia criolla entre aquellos segmentos que conquistaron imperios y aquellos otros que conquistaron territorios de sociedades y culturas acéfalas? Y por último se me ocurre preguntar ¿por qué los sectores de la etnia blanca que enfrentaron sociedades acéfalas las conquistaron definitivamente una vez que ellos se habían convertido en estados nacionales? ¿Qué buscaban estos estados nacionales? tierra o territorio o ambas cosas a la vez. Y así podríamos formular otras incógnitas histórico-culturales que algunos segmentos o la totalidad de la etnia blanca debió enfrentar en su cultura y su sociedad totales, ya por sus fracasos, ya por una conquista sólo parcial, ya por la conquista total sobre los nativos.

La Etnohistoria De todo esto tendría que encargase la etnohistoria: de la dinámica étnica y de sus efectos y consecuencias en las culturas y sociedades participantes en cualquier situación hegemónica, en cada estadio o época de todo el proceso hegemónico, es decir, desde la formación de las etnias pasando por la situación máxima cuando el contacto entre pueblos se transformó en una relación hegemónica, hasta la resolución de esta relación y sus efectos, consecuencias y condiciones tanto en el conquistador como en el conquistado. Una de esas consecuencias totales puede ser la transformación de las ex sociedades soberanas en grupos étnicos internos al estado o sociedad

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JERNNING, 1982, pp. 21-34, 31.

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que tuvo éxito en la confrontación. En esta situación también se pueden dar, de tiempo en tiempo o con continuidad a veces apagada, a veces encendida, la lucha étnica sumada a la lucha del vencido por volver a su estado soberano o, por lo menos, por romper su situación de grupo étnico y, con ello, conseguir una integración total en la sociedad nacional. La Etnohistoria también tiene que observar que uno de los efectos de un proceso interactivo hegemónico son los cambios tanto reproductivos — los cambios necesarios para no cambiar— como los cambios transformacionales que se pueden dar tanto en la etnias participantes como en ambas culturas/sociedades en las que surgieron etnias. Y más aún, hay que observar que los cambios emergentes de esta situación pueden incidir en una zona socio o geográficamente cercana tanto a la sociedad exitosa o a la sociedad perdedora. Es decir que esos cambios en las sociedades en conflicto pueden afectar a otras sociedades y culturas asociadas, cercanas, colindantes, parecidas a las culturas y sociedades que entraron en el conflicto manifiesto. Técnicamente hablando, se puede dar el efecto mariposa de un cambio precipitado de la paz al caos reconstructivo en una zona geográficamente mayor que la zona donde se da el conflicto. Tenemos entonces, ya para terminar, que la Nueva Etnohistoria sería un campo del conocimiento que tiene como foco de atención el estudio del proceso histórico-social-cultural de la interacción interétnica, estudiada desde el método de la interacción retroalimentadora o retroactiva o dialéctica en situaciones hegemónicas en las que surgen las alteridades colectivas llamadas etnias creadas, modificadas, mantenidas y, eventualmente disueltas por ese mismo proceso.

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Patrones, clientes y amigos. El poder burocrático indiano en la España del siglo XVIII. Víctor Peralta Ruiz El terremoto de Manila de 1863. Medidas políticas y económicas. Susana María Ramírez Martín América desde otra frontera. La Guayana Holandesa (Surinam): 1680-1795. Ana Crespo Solana “A pesar del gobierno”. Españoles en el Perú, 1879-1939. Ascensión Martínez Riaza Relaciones de Solidaridad y Estrategia de Reproducción Social en la Familia Popular de Chile Tradicional (17501860). Igor Goicovic Donoso Etnogénesis, Hibridación y Consolidación de la identidad del pueblo Miskitu. Claudia García Mentalidades y Políticas Wingka: Pueblo Mapuche, entre golpe y golpe (de Ibáñez a Pinochet). Augusto Samaniego Mesías Carlos Ruiz Rodríguez Las Haciendas Públicas en el Caribe Hispano en el siglo XIX. Inés Roldán de Montaud Historias de acá. Trayectoria migratoria de los argentinos en España. Elda González Martínez Asunción Merino Hernando Piezas de etnohistoria del sur sudamericano. Martha Bechis

MARTHA BECHIS

ISBN: 978-84-00-08739-5

Piezas de etnohistoria del sur sudamericano

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Piezas de etnohistoria del sur sudamericano

artha A. Bechis es investigadora ad honorem del Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Obtuvo su doctorado en Antropología en la New School for Social Research (New York) con una tesis sobre Interethnic Relations during the Period of Nation – State Formation in Chile and Argentina; From Sovering to Ethnic (1983), y fue profesora de la Universidad de Puerto Rico. Desde 1988 ha trabajado en diversas universidades argentinas (como las de Buenos Aires, La Plata y Luján) y ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas y volúmenes colectivos, tanto de su país como internacionales.

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Este libro reúne dieciocho trabajos, cada uno de los cuales afronta una problemática específica relativa a las comunidades indígenas de la región panaraucana y sus relaciones con el Estado (siglo XIX). Como el lector podrá comprobar, Martha Bechis es el más claro ejemplo de despojo absoluto de la mirada etnocéntrica que de una manera u otra se filtra muchas veces en los trabajos de investigación. Por ejemplo, ella ha tomado conceptos de la geopolítica y los ha discutido y aplicado a sociedades «sin estado», adaptando su definición al caso de los araucanos de la Pampa. También se ha explayado sobre la diferencia entre «autoridad» y «poder» en las jefaturas de las sociedades llamadas «segmentarias» de la misma área o ha explicado intrincadas y casi puntuales relaciones de parentesco para llegar a propuestas teóricas abarcadoras sobre la sucesión de los cacicazgos. Y ha explorado en la teoría del juego, en la cibernética, en la política y las relaciones diplomáticas, entre otros posibles caminos, para fundamentar sus argumentos y conclusiones, en una búsqueda constante de nuevos marcos de interpretación que le permiten pensar los problemas en claves absolutamente originales.

MARTHA BECHIS

9 788400 087395

Ilustración de cubierta: El indio del desierto por Ángel Della Valle, 1852-1903. Óleo tal vez realizado después de 1883.

CSIC

COLECCIÓN AMÉRICA