Philosophie im Mittelalter: Entwicklungslinien und Paradigmen 9783787325504, 9783787312955

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Beckmann · Honnefelder · Schrimpf · Wieland (Hg.)

Philosophie im Mittelalter Entwicklungen und Paradigmen

Meiner · BoD

Wolfgang Kluxen zum 65. Geburtstag

Philosophie im Mittelalter Entwicklungslinien und Paradigmen

Herausgegeben von Jan P. Beckmann, Ludger Honnefelder, Gangolf Sehrimpf und Georg Wieland

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

F E LI X M EI N E R V E R L AG

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Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliogra­phi­­sche Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. isbn 978-3-7873-1295-5 ISBN eBook: 978-3-7873-2550-4

© Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 1996. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§  53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Gesamtherstellung: BoD, Norderstedt. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruck­papier, hergestellt aus 100 % chlor­frei gebleich­tem Zellstoff. Printed in Germany.  www.meiner.de

VORWORT

Für keine andere Epoche der Philosophiegeschichte war und ist die Entdeckung ihrer philosophischen Bedeutung so sehr an die kritische historische Forschung gebunden wie für die des Mittelalters. Der vorliegende Band möchte an Beispielen zeigen, was Philosophie im Mittelalter heißt, wie sie sich entwickelt hat und worin ihre Bedeutung besteht. Mit dem Band soll Prof. Dr. phil. Dr. h. c. mult. Wolfgang Kluxen für seine mannigfachen Verdienste um eine von philosophischem Fragen geleitete historische Erforschung der mittelalterlichen Philosophie geehrt werden. Was die Verbindung von historischer Forschung und philosophischer Einsicht zu leisten vermag, hat er in der Forschungsperspektive Clemens Baeumkers und Josef Kochs an zentralen Autoren und Themen der Philosophie des Mittelalters in beispielhafter Weise gezeigt. JAN P. BECKMANN · LUDGER HONNEFELDER GANGOLF SCHRIMPF · GEORG WIELAND

INHALT

I.

URSPRÜNGE UND ANFÄNGE: VOR- UND FRÜHSCHOLASTIK

Bausteine für einen historischen Begriff der scholastischen Philosophie . . Von Gangolf Schrimp[, Fulda

1

Zur mittelalterlichen Geistesgeschichte. Die Eigenart des europäischen Mittelalters und seines Denkens aus der Sicht Japans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Von Chumaru Koyama, Tokio

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Die Selbsttranszendenz des Denkens zum Sein. Intentionalitätsanalyse als Gottesbeweis in »Proslogion d' Avicenne en traduction latine medievale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Par Sirnone Van Riet, Louvain-la-Neuve Wilhelm von Auvergne und die Transformation der scholastischen Philosophie im 13. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Von Gabriet Jüssen, Bann

Inhalt

X

Ill.

PHILOSOPHIE ALS EIGENE DIMENSION: DIE ENTWÜRFE DER HOCHSCHOLASTIK

Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

Von Ludger Honnefelder,Berlin La conception de Ia philosophie au moyen äge. Nouvel examen du problerne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

Par Fernand Van Steenberghen, Louvain-la-Neuve Thomas Aquinas on Substance as a Cause of Proper Accidents . . . . . . . . . . 201

By lohn F. Wippe/, Washington D. C. «Ümnis corporis potentia est finita.>> L'interpretation d'un principe aristotelicien: de Proclus a S. Thomas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Par Carlos Steel, Louvain >> ... sie reden, als ob es zwei gegensätzliche Wahrheiten gäbe.« Legende und Wirklichkeit der mittelalterlichen Theorie von der doppelten Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Von Ludwig Hödl, Bochum Avicennas Auffassung von der Schöpfung der Welt und ihre Umbildung in der Philosophie des Heinrich von Gent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

Von Raymond Macken, Löwen Natura ad unum- ratio ad opposita. Zur Transtornation des Aristotelismus bei Duns Scotus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

Von Fernando Inciarte, Münster

IV.

ANALYSE UND KRITIK: DIE DIFFERENZIERUNG DER SCHOLASTIK IM SPÄTEN MITTELALTER

Allmacht, Freiheit und Vernunft. Zur Frage nach >>rationalen Konstanten>Scholastisch>Allgemeinen Geschichte der Philosophie>christlichen Philosophie des Mittelalterslogica vetus« rezipiert. Seitdem scheint die formale Grundlegungsfunktion der Logik für alle Wissenschaft immer mehr zu einer gelehrten Selbstverständlichkeit geworden zu sein. Bereits im Prädestinationsstreit ist auch die theoretische Unzulänglichkeit, genauer: die formale Unvollständigkeit von Eriugenas formalem Begriff der Wissenschaft offenbar, wenn auch nicht den betroffenen Gelehrten bewußt geworden. Für Eriugena folgte aus seinem formalen Wissenschaftsbegriff, daß eine

12 Vgl. G. Schrimpf, Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit. Eine Hinführung zu Periphyseon, Münster 191-12, 84-108. 13 Periphyseon ( = De divisione naturae) IV 4, PL 122: 870 B.

Zum Begriff der scholastischen Philosophie

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logisch in sich widerspruchsfreie Aussage der Glaubenslehre die richtige Glaubenslehre und damit die Wahrheit ist. Doch auch Gottschalks Lehrverständnis war logisch in sich widerspruchsfrei ausgesagt. Also macht Eriugenas Wissenschaftsverständnis die Herstellung einander widersprechender >>Wahrheiten>Wie also ist das Brot sein {d. h. Christi) Leib, und der Kelch oder vielmehr: was er enthält, wie ist es sein Blut?>Für Glaube und Einsicht« 15 würden durch die Weihe aus Brot und Wein der wahre Leib und das wahre Blut Christi. Der Leib Christi werde von den Gläubigen aber auf geistige Weise gegessen, also unzerstört, nicht entehrt, unzerkaut. Für die Sinne jedoch sei das Brot auch nach der Weihe Brot und der Wein Wein. 16 Mit dieser Fassung der Abendmahlslehre wollte Berengar, wie er des öfteren betont, einem seiner Meinung nach falschen, im Volk aber weit verbreiteten Verständnis dieser Lehre entgegentreten. Danach werde durch die Weihe aus Brot und Wein eine kleine Portion von Christi Leib und Blut. Der Priester zerteile

14 Berengarii Turonensis De sacra coena adversus Lanfrancum, ed. W. H. Beekenkamp, Den Haag 1941, 88: ... quomodo ergo est panis corpus eius, et calix vel quod habet calix quomodo est eius sanguis? Zu dieser Edition vgl. R. B. C. Huygens, Apropos de Berenger et son traite de l'eucharistie, in: Revue benedictine 76 (1966) 133-139. N. M. Haring, Berengar's Definitions of >>Sacramentum>raison>De sacra coena>Torheit>auctoritas« dürfe nicht der >>ratio>Um nicht als jemand zu erscheinen, der mehr auf die Kunstfertigkeit als auf die Wahrheit und auf die Autorität der hl. Väter vertrautratio>auctoritas>Mittelalter« für Europa und Japan sehr Verschiedenes bedeutet. So wissen wir Japaner heute, daß sich im Abendland die Entwicklung der Geschichte seit dem Mittelalter sehr verschieden von der unsrigen vollzog. Japan war bis zu Beginn der Meiji-Zeit ein friedliches Inselland im äußersten Osten des Pazifik. Es hatte sich von der übrigen Welt so abgeschnitten, daß es als völkisch homogener Staat auch in der Neuzeit dreihundert Jahre lang seinen Isolationismus genießen konnte. So hat Japan einerseits eine eigene rein japanische Kultur entwickeln können, andererseits war es hinter der Weltkultur zurückgeblieben, so daß die Begegnung mit der hochentwickelten europäisch-amerikanischen Zivilisation im Japan der Meiji-Zeit einen Schock auslösen mußte. In Europa war, wie oben gesagt, schon am Ende des Mittelalters der Grund für eine eigenständige schöpferische Kulturentwicklung gelegt worden, wohl auch dadurch, daß das Abendland ein Schmelztiegel vieler Völker gewesen war. Die europäische Kultur war schon damals so hoch entwickelt, daß sie von keiner anderen Kultur mehr hätte lernen können. Das gilt auch für die griechischrömische Kultur, von der das Abendland ehemals gespeist worden war. Die Europäer brachten unter viel Aufwand von Kraft und Zeit, mit ruhiger Sicherheit und festem Selbstvertrauen ihre eigene Kultur hervor. Alle großen Ereignisse der folgenden Zeit fanden innerhalb dieser Kultur statt: der amerikanische Unabhängigkeitskrieg, die französische Revolution, die Entwicklung der Naturwissen-

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Ursprünge und Anfänge · Ch. Koyama

schaften und der Marxismus. Weil diese Ereignisse und Bewegungen im europäischen Kulturkreis entstanden sind, ist man dort ihnen gegenüber einigermaßen immun geworden. Innerhalb dieser Kultur können diese daher keine große Wirkung mehr haben, doch außerhalb von ihr verhält es sich anders: In Kulturen ohne diese Immunität können diese Ereignisse und Bewegungen eine derartige Kraft entfalten, daß sie diese außereuropäischen Kulturen vernichten können. Auch im Fall Japans haben diese Einflüsse eine lebhafte Bewegung hervorgerufen. Aber auch in Europa selbst sind die Glaubenskriege oder die zwei Weltkriege unseres Jahrhunderts nichts anderes als Vernichtungskriege gewesen, in denen die Europäer ihre Selbstkontrolle verloren hatten. Um einem Mißverständnis vorzubeugen, soll dem bisher Gesagten hinzugefügt werden, daß hier das Mittelalter nicht unbeschränkt verherrlicht, sondern ihm nur eine gerechte Würdigung zuteil werden soll. Denn vielleicht lebt auch heute noch etwas von der Auffassung des Mittelalters als dunkler, von Gewalt und Unterdrückung gekennzeichneter Zeit, aus der erst die Renaissance Europa befreit und eine neue Epoche der Freiheit eingeleitet habe. Wie oben gesagt, vollzog sich die Einigung Europas in der zweiten Hälfte des achten Jahrhunderts zur Zeit Karls des Großen. Man sieht oft in dieser >>Karolingischen Renaissance>Die Reform des zwölften JahrhundertSdie Stimme eines Predigers in der Wüste>So ist des Menschen Sohn ein Herr auch über den Sabbat>Alles nun, was ihr wollt, daß euch die Leute tun sollen, das tut auch ihnen!>Der Strom der europäischen PhilosophieDie mittelalterliche Philosophie und unsere Zeitklassischen Scholastik>Die Gregorianische Reform und der Investiturstreit>Proslogion« (1077/ 1078). Wie Anselm sagt, beruht dieses gesamte Werk auf einem einzigen Grundgedanken, der aus sich selbst einsichtig sein soll; >>ich begann bei mir zu fragen, ob sich nicht ein Argument finden ließe, das keines anderen bedürfte, um sich zu beweisen, als seiner alleincoepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret,Ut ... necessariis rationibus sine scripturae auctoritate probari possit;Die wissenschaftliche Methode bei Anse Im von Canterbury und Thomas von Aquinspeculatio>Die Beurteilung des Anselmianischen Arguments bei Thomas von AquinThe Ontological Argument. A research bibliography«, The Modern Schoolman 54 (1976/77), pp. 148-166; A. Platinga, The Ontological Argument from S. Anseim to Contemporary Philosophers, New York 1965; G. Cenacchi, I! pensiero filosofico di Anselmo d'Aosta, Padova 1974, pp. 131-160.

Die Selbsttranszendenz des Denkens zum Sein

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/. Hermeneutische Vorklärungen und Problemstellung 1. Der Aufbau des Textes Das Vorwort gibt als Inhalt des gesuchten einen Arguments an: >>daß Gott in Wahrheit existiert und daß er das höchste Gut ist, das keines anderen bedarf und dessen alles bedarf, um zu sein und sich wohl zu befinden, und was immer wir von der göttlichen Wesenheit glauben«. 9 In den jetzigen Kapitelüberschriften, die zwar nicht in der ersten Rezension, doch jedenfalls schon' in Handschriften des 12. Jahrhunderts als Inhaltsverzeichnis nach dem Vorwort standen und im Text nur mit Zahlen vermerkt waren 10 , lautet der Titel von Kapitel2: >>Daß in Wahrheit Gott existiert>Daß Gottall das ist, was besser ist zu sein als nicht zu sein; und daß er, allein durch sich bestehend, alles andere aus dem Nichts erschafft«. 12 Demnach beginnt mit Kapitel 2 der erste Teil des Beweises, mit KapitelS die Abhandlung über Gottes Gutheit. Es ergibt sich, daß Kapitel2-4 die Frage der Existenz Gottes behandeln. Kapitel 2-4 sind nun nach dem Prinzip einer scholastischen Quaestion als geschlossene Einheit von These, Einwänden, Beweis, Antwort auf die Einwände aufgebaut. 13 Diese Form hatte sich seit dem 7. Jahrhundert aus der Sammlung von Widersprüchen in den Schriften der Kirchenväter und ihrer Lösung entwickelt 14 und wurde in der Scholastik zur grundlegenden Argumentationsform. Kapitel 2 beginnt mit der Angabe des Themas und der These. Diesen wird der Einwand des >>Toren«, daß Gott nicht existiere 15 , kontradiktorisch entgegengesetzt, also die Frage zur Diskussion gestellt. Auf den Einwand des >>Toren« wird, nach einer Überleitung in der zweiten Hälfte von Kapitel3, in Kapitel4 geantwortet, indem geklärt wird, wie es möglich sei, das Undenkbare (>>daß er [Gott] nicht existiert«16) dennoch zu behaupten. Der eigentliche Beweis wird demnach in Kapitel 2 und 3 entwickelt. Anselm, geschult in klassischer christlicher Rhetorik, markiert nun die theoretischen Hauptteile, indem er sie in den Rahmen von Gebeten stellt (Anfang von Kapitel2 [101,3-4]; 2. Abschnitt von Kapitel3 [103,3-11]; Ende von Kapitel4 >>quia deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et ut bene sint, et quaecumque de divina credimus substantiaEinführungProlegomena seu ratio editionisQuod vere sit deus>Quod deus sit quidquid melius est esse quam non esse; et solus existens per se omnia alia faciat de nihilo>EinführungQuod non possit cogitari non esse.Fides quaerens intellectumIch suche ja auch nicht einzusehen, um zu glauben, sondern ich glaube, um einzusehen.>EinführungDer Gottesbeweis ist mit c. 2 abgeschlossen (gegen Barth und Stolz).>Der ontologische Gottesbeweis und Anselmdesidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum.unicuique suum dedi titulum, ut prius Exemplum meditandi de ratione fidei, et sequens Fides quaerens intelleeturn dicereturEinführungSomit ist es klar, daß der Glaube nach dem Glaubensverständnis als dem Höheren strebt, solange die Schau nicht möglich ist, mithin der Glaube die Einsicht zum Ziel hat.>Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam.Denique quoniam inter fidem et speciem intelleeturn quem in hac vita capimus esse 17

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Die Selbsttranszendenz des Denkens zum Sein

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Diese Mittelstellung zeigt die Einsicht in einer doppelten Bezüglichkeit. Als Vorstufe und Anfang der Schau begründet sie sich aus der Wahrheit selbst, verdankt aber diese dynamische Hinordnung auf die Wahrheit selbst dem Ursprung ihrer Denkbewegung im Glauben. Denn das Zustandekommen der Einsicht setzt ein Verlangen nach Wahrheit voraus, wie dieses aus dem Glauben entspringt; >>denn auch das glaube ich: >wenn ich nicht glaube, werde ich nicht einsehen>ratio, quae et princeps et iudex debetomniumesse quae sunt in homineEinführung«, op. cit., S. 11, 15-19. 33 Proslogion, c. 2 (101,5).

Die Selbsttranszendenz des Denkens zum Sein

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gegebenen Anregung des Problembewußtseins. Die sprachliche Mitteilung des Begriffs stellt nun den Intellekt vor die Aufgabe, diesen Sinngehalt zu denken. Das Denken des Begriffs, das sich innerhalb wie außerhalb des Glaubens vollziehen kann, wird sodann (im 3. Satz des Kapitel2) durch die Einführung des Einwandes des >>TorenKants Stellungnahme zum ontologischen Gottesbeweis in seinen Randbemerkungen zu Eberhards >Vorbereitung zur natürlichen TheologieVia Anselmiana< bei BonaventuraAttegiamento dello Seoto de fronte all'argomento AnselmianoToren>denn ein anderes ist es, daß ein Ding im Intellekt ist, ein anderes, einzusehen, daß das Ding existiertaußerhalb des Intellekts>Sein>Sein auch in Wirklichkeitquo maius cogitari nequit>über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann«, nämlich >>was immer ... unbedingt besser ist als >Nicht-EsIch bekenne, Herr, und sage Dank, daß Du in mir dieses >Dein Bild< geschaffen hast, damit ich, Deiner mich erinnernd, Dich denke, Dich liebequidquid similiter absolute melius est quam non ipsum.Ergo domine, non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit.Aptissime igitur ipsa sibimet esse velut >speculum< dici polest, in quo speculetur ut ita dicam imaginem eius, quam >facie ad faciem< videre nequit.Fateor, domine, et gratias ago, quia creasti in me hanc imaginem tuam, ut tui memor te cogitem, te amem.Sie et non>quod omnia possit Deus- et non>quod nuptiae bonae sint- et contranon solum ab invicem diversa, verum etiam invicem adversa videanturargumentativ verwendbar zu machenEntdeckung der Natur>Die 28 Johannes von Salisbury schreibt Bernhard von Chartres den Vergleich von Zwergen und Riesen zu: >>Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eiset remotiora videre.« Metalogicon III 4, ed. C. C. J. Webb, Oxford 1929, 136. Vgl. dazu E. Gössmann, Antiqui und Moderni im Mittelalter, MünchenPaderborn-Wien 1974, 71 f. 29 G. Otte, Die Rechtswissenschaft, in: P. Weimar (Hg.), Anm. 4, 123-142, bes. 136. 30 Siehe Anm. 6.

Der Schritt zur universalen Gestalt · G. Wieland

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Autoren der Wahrheithaben über die Philosophie der Dinge geschwiegen. Dies nicht deshalb, weil sie gegen den Glauben wäre, sondern weil sie sich nur wenig auf die Erbauung des Glaubens bezog, um die jene sich bemühen.>modernen>legitima causa et ratio>Secundum physicam>secundum physicam>In eis quae ad fidem catholicam vel ad morum institutionem pertinent, non est fas Bedae vel alicui alii sanetarum patrum ... contradicere; in eistarnen quae ad philosophiam pertinent, si in aliquo errant, licet diversum affirmare.>mit Windeseile durch ganz Europa verbreitet(e)L'eveil de Ia conscience dans Ia civilisation medievale>Abaelard- der erste moderne MenschCiteaux und St. Viktor- die Innerlichkeit der LiebeDie christliche SokratikDie Psychologie der menschlichen Akte«; 5) >>Der Zustimmungscharakter des Glaubens«; 6) >>Die höfische Liebescience>die meisten Rechtsvorschriften zu beachten>Folge sozialer KontrollprozesseDeus est amicitiaScholariumdie Verbindung der spekulativen und historischen Konstruktion des Christentums und seiner vornehmsten Lehren« zu leisten. Dazu ist die doctrina christiana der Tradition deshalb nicht in der Lage, weil sie keinen angemessenen Begriff der Andersheil 53 Dialectica, tr. 3,1, ed. L. M. de Rijk, Assen 2 1970, 272; vgl. J. Jolivet, Sur quelques critiques de Ja theologie d'Abelard, in: AHDLMA 38 (1963) 25-27. 54 Vgl. G. Wieland, Plato oder Aristoteles?- Überlegungen zur Aristoteles-Rezeption des lateinischen Mittelalters, in: Tijdschrift voor Filosofie 47 (1985) 615 f. 55 Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802). In: E. Anrich (Hg.), Die Idee der deutschen Universität. Die fünf Grundschriften aus der Zeit ihrer Neubegründung durch klassischen Idealismus und romantischen Realismus, Darmstadt 1956, 80.

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Der Schritt zur universalen Gestalt · G. Wieland

hat; es fehlt ihr das Verständnis einer philosophischen Philosophie und einer naturhaften Natur. Die sacra doctrina unter den Bedingungen des 12. Jahrhunderts nimmt demgegenüber beides in sich auf und wird dadurch zu etwas Neuem: Theologie in unserem heutigen Sinne wird in dieser Zeit grundgelegt; es gibt deshalb keine geschichtliche Legitimation für sie ohne den Rekurs auf das 12. Jahrhundert. Eine Theologie, die ihre Aufgabe darin sieht, gerade auch dem Anderen Rechenschaft über ihre »vornehmsten Lehren>poetis relinquendae suntEingriff in die Sprachgestalt der überkommenen Theologiedie Forderung nach Allgemeinheit des Gegenstandes einer Wissenschaft>keine Demonstration von Vergänglichem und auch keine wissenschaftliche Erkenntnis im strikten Sinnedas Vgl. zum folgenden L. Hödl, Die dialektische Theologie des 12. Jahrhunderts, in: Ans liberaux et philosophie au moyen äge, Montreal-Paris 1969, 137-147. 57 Petrus Abaelardus, Dialectica, tr. 2,1, ed. de Rijk, Anm. 53, 153: »Qui autem quaerit, dubitationem suam exprimit, ut certitudinem, quam nondum habet, consequatur.>Einzigartigkeit und Einmaligkeit« ihrer Grundlage im Glauben. 70 Demgegenüber bleibt die auf Glaubensunmittelbarkeit gerichtete und >>menschlichem Vernünfteln>Die herrschende Traditiondie soziale Autorität der Vielen>die erprobte Weisheit der Vergangenheit> dans Ia formule : que faut-il connaitre exactement pour pouvoir dire que Ia maxime en question s'est realisee? Dans cette approche Socrate part de l'idee que Je vise Je cceur ou Je noyau deIapersonne humaine: il ne s'agit pas de saisir quelque chose d'accessoire ou de contingent, mais de comHerodotus, Historiae, I, 39-43. Schiller a repris ce n!cit d'Herodote dans un poeme celebre intitule: , apropos duquel Goethe a exprime SOll admiration. 9 Dans Je poeme de Schillerle roi Amasis s'adresse a Polycrate en ces termes: : l'homme doit-il etre sur ses gardes pour ne pasprovoquer Ia jalousiedes dieux a son egard? Doit-il eviter a tout prix de ne pas depasser !es frontieres de l'humain pardes succes trop eclatants qui Je conduiraient a un denouement tragique? Pareille conception ne cadre pas dans un contexte chretien: Je sens du tragique dans l'existence humaine n'y est pas perdu, mais il est foncierement transforme. Dans l'optique chretienne l'homme est responsable de ses peches, de ses fautes, qu'il doit expier dans cette vie ou apres Ia mort; on lit dans I'Apocalypse: (14,13). Le titre d'un roman de Dostojevski est l'expression de cette interpretation chretienne du tragique dans l'existence humaine. Raskolnikov a commis un double meurtre: Je tragique de son existence consiste dans Je tourment interieur, Je remords et l'angoisse qui Je poursuivent jour et nuit. Chez !es grecs Je destin est considere comme aveugle, il frappe indistinctement !es innocents et !es coupables: ce qu'il y adeplus tragique c'est Ia souffrance infligee sans qu'il y ait un Iien avec une faute prealable, Ia souffrance sans raison. Saint Augustin est a l'origine de Ia transposition chretienne de Ia celebre maxime delphique: il n'en a pas seulement modifie Je contenu, mais aussi l'expression verbale. Dans une priere reproduite dans !es Soliloques l'auteur ecrit: 27 II ne s'agit plus d'un conseil donne par Apollon a ceux qui viennent visiter Je temple de Delphes; Je texte cite est une priere, une aspiration, une supplication adressee a Dieu, invoquee comme un Etre immuable. Cet attribut divin est investi d'une signification tres dense dans Je cadre de l'expose, ou il sera surtout question de l'eternite de Ia verite et de l'immortalite de l'äme humaine. Augustin demande donc a Dieu de se connaltre et de Le connaitre, Lui son createur. Dans l'esprit de l'auteur il n'est pas question d'une faveur ou d'un privilege exceptionnel: tout homme a besoin de ce double savoir pour atteindre !'ideal de Ia vie morale. Dans Ia maxime delphique on ne requiert pas de connaitre Dieu: l'homme ne peut jamais perdre conscience de ses limites. Par contre Augustin ne cesse de repeter qu'il y a deux objets qu'il desire ardemment saisir: l'äme et Dieu. 28 C'est que pour lui Ia connaissance de l'äme est un premier pas pour arriver a Ia decouverte du Createur. lnutile de dire que SOUS ce rapport Augustin a ete influence par Ia tradition Platonicienne: pour lui il n'y a pas de doute que Je moi coi'ncide avec l'äme, se connaitre equivaut a saisir son äme. L'äme humaine est biendifferente du corps: celui-ci est perissable, alors que juste.>> Dans l'optique de Pascall'homme doit se rendre campte a Ia fois de sa misere et de sa grandeur. 27 Soliloquia, II, 1, 1. Cf. G. Verbeke, Connaissance de soi et connaissance de Dieu chez saint Augustin. Augustiniana, 4, 1984, p. 495-515. 28 Soliloquia, I, 2, 7: Deum et animam scire cupio; I, 12, 20; I, 15, 27; Il, 6, 9: Praetende mihi Iumen tuum, revoca me ab erroribus; te ducein me redeam et in te. La vie interieure de l'homme est tellement riche qu'on ne parvient jamais a Ia saisir integralement: Quis ad fundum eius pervenit? Et vis est haec animi mei atque ad meam naturam pertinet, nec ego ipse capio totum, quod sum (Confessiones, X, 8, 15).

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Der Schritt zur universalen Gestalt · G. Verbeke

l'äme est immaterielle et incorruptible; elle est Je siege deIaverite eternelle. Si Ia verite est vraiment eternelle et si elle reside dans l'äme humaine, comment celle-ci pourrait-elle etre perissable? Si Je sujet dans lequel Ia verite est etablie etait corruptible, Ia verite elle-meme ne pourrait etre eternelle. En saisissant donc l'äme dans sa substance immortelle, l'homme se rapproehe autant que possible de Ia perfection immuable de Dieu. 29 Dans !es Soliloques l'auteur, s'adressant a taut homme, declare: 30 La decouverte de Dieu passe donc par Ia connaissance de l'äme; mais d'autre part l'homme ne peut se connaitre vraiment qu'a Ia lumiere de son Createur. L'äme immortelle est une image de Ia grandeur de Dieu: rien d'autre dans Ia nature ne reflete aussi fidelerneut Ia dignite unique du Createur. La saisie de cette perfection divine permet en outrede mesurer Ia distance qui separe l'homme de Ia source de son existence. Ce n'est que gräce a une purification interieure que l'äme peut se rendre capable de connaitre son Createur, malgre Je fait que «dans taute Ia creation, il n'est rien qui soit plus pres de Dieu.>> 31 Cependant Ia perfection de l'äme n'est pas celle de Dieu: «Rien de plus mysterieux que Lui, rien de plus present. On trouve difficilement ou II est; plus difficilement ou II n'est pas. Taus ne peuvent etre avec Lui; nul ne peut etre sans Lui.>> 32 En connaissant son divin Createur, l'homme devient conscient de sa veritable dignite, mais aussi de ses limites: il n'est que l'image de son Createur, il ne peut egaler cette perfection infinie. Ici on rejoint saus un autre angle Ia signification originelle de Ia maxime delphique: se connaitre a Ia lumiere de Dieu, c'est se rendre campte de ses frontieres et de ses imperfections. Aux yeux d'Augustin il est indispensable a l'homme de connaitre son äme et dc connaitre Dieu: le premier savoir lui revele sa dignite au milieu de Ia realite sensible ou il est place, Ia seconde lui montre Ia distance qui Je separe de son Createur. Les deux connaissances se tiennent: c'est par l'äme que l'on accede a saisir Ia perfection divine et c'est a Ia lumiere de celle-ci qu'on peut juger adequatement sa propre nature. En mettant Je «Scito te ipsum>> comme titre de son traite d'ethique Abelard s'inscrit dans une Iangue histoire de reflexion philosophique. Sans connaitre tous !es detours de l'evolution semantique que Ia maxime delphique a traversee. l'auteur medieval se fait l'heritier d'une tradition dans laquelle Ia connaissance dc 29 Soliloquia, I, 1, 29; II, 13, 24: Est autem disciplina veritas, et semper, ut in initio libri huius ratio persuasit, veritas manet. Semper igitur animus manet, nec animus mortuu-; dicitur. Immortalem igitur animum solus non absurde negat, qui superiorum aliquid non recte concessum esse convincit; II, 18, 32. 30 Soliloquia, II, 19, 33 (trad. Pierre de Labriolle). 31 De quantitate animae, 34, 77 (trad. Pierrede Labriolle). 32 De quantitate animae, 34, 77 (trad. Pierrede Labriolle).

Ethique et connaissance de soi chez Abelard

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soi, sous quelque forme que ce soit, occupe une place centrale dans le developpement de la vie morale. 33 En formulant la devise comme , plutöt que comme , le penseur semble vouloir accentuer que Ia connaissance requise, doit etre fondee et adequate. L'homme qui ignore sa vraie nature ou qui ne Ia connait que de fa9on superficieHe est juge incapable d'une vie morale authentique. Celle-ci ne se situe pas dans Je domaine exterieur, elle ne consiste pas dans Ia realisation d'actions eclatantes: Ia conduite morale s'accomplit a l'interieur de l'esprit humain, Je drame ne se joue pas sur Ia scene publique, mais dans !es profondeurs de Ia conscience humaine. En adoptant Je titre mentionne Abelard manifeste son intention d'interioriser l'action morale 34 : ce qui compte ce n'est pas l'accomplissement forme! de certains actes observables, comme si Je code moral pouvait se reduire a Ia prescription de quelques comportements exterieurs. Pour Abelard cette conceptionest inadmissible: a ses yeux !es memes actions auront une valeur morale biendifferente selon l'attitude d'esprit de celui qui !es pose. 35 A Ia base de cette doctrine il y a une conception dualiste et spiritualiste de l'etre humain: celui qui deiend l'unite de l'homme, ne fera pas de coupureentre l'acte exterieur et l'attitude interieure. De meme que Ia parole est a Ia fois !es sons articules et Ia signification qu'ils expriment, tout acte humain sera considere comme l'union indissoluble de l'execution et l'esprit qui l'anime. Mettre tout Je poids du comportement humain dans l'attitude de Ia conscience et considerer comme secondaire l'accomplissement effectif de certaines actions est Je propre d'une philosophie de l'homme selon laquelle Je moi est constitue sans plus par !'esprit. C'est a l'interieur de celui-ci que s'opere Ia responsabilite humaine. Examinons de plus pres comment cette interiorisation se realise chez Abelard. II y a d'abord Ia notion de consentement (consensus) qui joue un röle preponderant dans l'interpretation de Ia vie morale. Traitant surtout du problerne de Ia faute l'auteur s'efforce de savoir exactement en quoi elle consiste: l'agir humain Dans son etude sur La connaissance de soi-meme et le socratisme chretien, E. Gilson attire l'attention sur Ia survivance de ce theme au dela du moyen äge chez des auteurs comme Charron et Montaigne (L'Esprit de Ia philosophie medievale, li, p. 227 note 2). Pour ce dernier Je retour sur lui-meme etait devenu une preoccupation constante: (Cf. F. Strowski, Montaigne. Paris, 1931, 33

p. 150).

34 Dans l'introduction de son edition D. Luscombe ecrit: Moral< genähert haben, sind sich in einem Punkt einig: Die Sprache der Moral ist wesentlich eine Sprache, in der bewertet, empfohlen und vorgeschrieben wird. Sie konzentrieren also ihre ganze Aufmerksamkeit auf Imperative und auf sogenannte moralische Wörter wie >gutbösesollendürfenPflicht>Historischen Wörterbuch der Philosophie«, hrsg. v. J. Ritter, s. v. Ethik, VIII., Bd. II, Spalten 806-808, verfaßt von A. Pieper; s. v. Gut, IV 8, Bd. 111, Spalten 970-972, verfaßt von W. Bartuschat. 3 Dies ist nicht etwa typisch für die Zeit. Die Analysen des Anselm von Canterbury etwa stehen den modernen Themenstellungen viel näher. Vgl. Fr. S. Schmitt, Ein neues unvollendetes Werk des hl. Anselm von Canterbury, in: BGPhThMA 33,2 (1936); dazu D. P. Henry, The Logic of Saint Anselm (Oxford 1967), § 6, pp. 181-206.

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Der Schritt zur universalen Gestalt · K. Jacobi li.

Der Text, auf den ich mich beziehe, wurde 1983 ediert. 4 Die Editoren haben ihm den Titel "Compendium logicae porretanum" gegeben. Sie datieren ihn auf die zweite Hälfte, vermutlich das dritte Viertel des 12. Jahrhunderts. 5 Der Verfasser gehört einer Gruppe von Lehrern an, die nach dem Tod des Gilbert von Poitiers an dessen Theologie und Philosophie festhalten. Indes sind innerhalb der Gruppe selbst schon erste Spannungen und wohl auch Rivalitäten unverkennbar. 6 Das "Compendium" ist eine Verteidigungsschrift. Verteidigt werden philosophische Thesen; die Theologie bleibt außer Betracht. Der Stoff wird- ähnlich wie in anderen zeitgenössischen Traktaten 7 - unter die Überschriften I De terminis, li De propositionibus, III De significatis terminorum, IV De significatis propositionum geordnet. Die Herausgeber haben demnach recht, von einem >>Kompendium der Logikpraedicamentumpraedicatum< und >praedicabile< 28 einführt und versteht.

Praedicamentum

(1)

Predicamentum estinstrumenturn predicandi- »Ein Aussagewort ist ein

Mittel auszusagen«.29

Boethius hat das Wort >praedicamentum< in die philosophische Fachsprache gebracht, indem er den aristotelischen Term >Kategoria< durch dieses Wort wiedergab. Was aber meint Aristoteles mit >KategoriePrädikament