Philosophie de Sade (French Edition) 2343229902, 9782343229904

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Professeur émérite de littérature française spécialiste du dix-huitième siècle à l’Université de Charleston (S.C.), organisateur du Premier Congrès Mondial Sade aux Etats-Unis, à l’Université de Charleston, en 2004, l’auteur a publié des ouvrages sur Diderot, Rousseau, Voltaire, et Sade : La Nouvelle Héloïse et l’Aristocratie (Oxford : Studies on Voltaire, 1991), La loi du père et les droits du cœur : les tragédies de Voltaire (Genève : Droz, 1993), Lire Sade (Paris : L’Harmattan, 2004), Sade et le Zen (Paris : L’Harmattan, 2017), et Sade : Maximes et pensées (Paris : L’Harmattan, 2020).

Illustration de couverture : Saint Michael the Archangel, by Ignacio de Reis, 1616-1665, Metropolitean Museum, New York

ISBN : 978-2-343-22990-4

24,50 €

Norbert Sclippa

L’univers sadien sera toujours au-delà du dire, mais cela ne doit pas empêcher de dire. Cet essai examine divers rapports de l’œuvre du marquis de Sade à la philosophie, notamment, celle de Parménide, de Spinoza, de Kant, de Leibniz, de Rousseau, de Voltaire, de Husserl et de Sartre comme aussi à la psychanalyse lacanienne. La conception sadienne de la nature à laquelle l’œuvre doit sa cohérence et son unité est en effet de nature philosophique. Sade conçoit l’univers (la nature) comme une parfaite harmonie dans laquelle nos passions (nos pulsions) ont toutes leur place. Par rapport à certaines catégories-clé dont le déterminisme, la coprophilie, le féminisme et la physique entre autres, l’auteur dégage ainsi les axes majeurs d’une conception unique du rapport de la littérature à la philosophie concernant les grandes questions du temps et toujours actuelles de la nature, de la liberté de l’homme et de sa place dans l’univers.

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Collection dirigée par Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques. Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions, qu’elles soient le fait de philosophes « professionnels » ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions Norbert SCLIPPA, Philosophie de Sade, 2021. Auguste NSONSISSA, Les médiations épistémologiques. Perspectives sur Edgar Morin, 2021. Anaclet BAMBALA MAZINA, La résistance responsable dans

le dépassement de la désobéissance civile. Repartir d’Etienne de la Boétie et de John Locke, 2021 Marcel NGUIMBI, Popper et l’Afrique, Applicabilité de la méthode du trial and error, 2021 Benoît GUILLETTE, La terreur du langage : la philosophie de Slavoj Žižek, 2021. Philippe FLEURY, Fin de l’histoire, fin de la géographie, 2021. Pascal GAUDET, Le fondement de la vie, la foi selon Kant, 2021. Lucien AYISSI, Méditations philosophiques d’un confiné sur coronavirus. Suivies de dix méditations supplémentaires, 2021 Daniel BLOCH, Jacques Chevalier et Emmanuel Mounier :

deux philosophes face à leur temps, La France d’entre les deux guerres, 2021. 4

Norbert Sclippa

Philosophie de Sade

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© L’Harmattan, 2021 5-7, rue de l’École-Polytechnique ‒ 75005 Paris www.editions-harmattan.fr ISBN : 978-2-343-22990-4 EAN : 9782343229904 6

SOMMAIRE Sade et la philosophie ........................................................................ 9 Sade et la nature ventriloque de Dieu ........................................... 31 Sade physicien ................................................................................... 45 Parménide et Sade ............................................................................ 57 Déterminisme ................................................................................... 73 Coprophilie ....................................................................................... 87 Féminisme ....................................................................................... 103 Taoïsme ........................................................................................... 115 Le bonheur du Nazi ....................................................................... 129 Atome ou monade (I) .................................................................... 141 Atome ou monade (II) .................................................................. 153 Sade et Rousseau ............................................................................ 163 Sade et Voltaire ............................................................................... 177 Époché ............................................................................................. 191 Lacan et Sade .................................................................................. 203 Essence et existence ....................................................................... 217 Bibliographie ................................................................................... 231

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Sade et la philosophie Spinoza, Proposition LXIV, 4ème partie de L’Éthique : « La connaissance du mal est une connaissance inadéquate. Démonstration La connaissance du mal est la tristesse même, en tant que nous en sommes conscients. Mais la tristesse est le passage à une perfection moindre, qui pour cette raison ne peut se comprendre par l’essence même de l’homme ; et par suite elle est une passion, qui dépend d’idées inadéquates ; et par conséquent la connaissance qu’on en a, c’est-à-dire la connaissance du mal, est inadéquate. Corollaire D’où suit que, si l’esprit humain n’avait que des idées adéquates, il ne formerait aucune notion du mal. »1 L’œuvre de Sade n’est pas conceptuelle comme celle de Spinoza, mais la philosophie doit-elle nécessairement être conceptuelle, ou même nécessiter le véhicule du concept, pour transmettre un savoir philosophique ? Les pratiques du yoga ou du Zen, ou d’autres formes de méditation peuvent par exemple aussi être conçues comme des exercices pratiques de philosophie ; et bien entendu, toutes les formes d’expression 1

Spinoza. L’Éthique. Paris : Gallimard, 1954, p. 329. 9

peuvent aussi au siècle des Lumières servir légitimement de véhicule à la philosophie. C’est pourquoi le mal figure de deux manières dans l’œuvre de Sade : de manière « inadéquate », dans la narration et la peinture des passions (les idées inadéquates), et de manière adéquate dans la conceptualisation (l’explication du mal), si bien que lorsqu’on refuse à Sade le titre de philosophe selon des critères qui n’étaient pas les siens et ni ceux de son époque, la question doit être examinée pour savoir si l’opinion ne relève pas davantage du parti-pris ou du préjugé que des faits, et rendre éventuellement à l’œuvre sa véritable dimension. Einstein a établi que la matière et l’énergie étaient la même chose : un brin d’herbe ou un être humain sont un certain compact d’énergie, et comme il n’y a dans l’univers que de l’énergie, toute forme de vie n’est aussi qu’une forme ralentie d’ondes de sons et de lumière ; ceci confirme la prémonition des atomistes grecs à l’aube de la civilisation, mais telle est également la conception de la nature de Sade, qui distingue lui aussi les lois qui nous gouvernent, et celles qui gouvernent la nature. Celles-ci régissent notre essence, les autres l’existence ; nos lois visent à maintenir l’ordre de la société, celles de la nature règlent celui de l’univers, et c’est ce qui fait que ce que nous appelons crime selon la loi, n’en reste pas moins en même temps « Un mode de la nature, une manière dont elle meut l’homme. »2

Sade, Donation, Aldonse, François, marquis de. Œuvres. Edition de La Pléiade. Paris : Gallimard. Vol. I, 1990 ; Vol. II, 1995 ; Vol. III, 1998. Vol. I, p. 205.

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Les philosophes ses contemporains (y-compris matérialistes) maintiennent cependant la tradition théologique d’attribuer à la nature une dimension morale, qui n’a rien à voir avec ses lois, et à voir dans nos lois des lois naturelles ; ce qui fait aussi que Sade est le seul philosophe de son temps à avoir avant Freud compris qu’« Il n’y a vraiment de criminel que ce que réprouve la loi. »3 La morale relève pour lui de la culture, des mœurs, et de la tradition, mais pas de la nature ; les lois n’existent que par rapport à l’ordre social : « La nature, nous dictant également des vices et des vertus, en raison de notre organisation, ou plus philosophiquement encore, en raison du besoin qu’elle a de l’un ou de l’autre, ce qu’elle nous inspire deviendrait une mesure très incertaine pour régler avec précision ce qui est bien ou ce qui est mal, » écrit-il.4 La nature n’a aucune notion de bien ou de mal et agit selon ses propres lois, les nôtres agissent selon les besoins de la société.5 Sans doute que l’efficacité de la perspective d’une nature garante de nos lois et de la morale n’est plus à démontrer. Ce sont les idées de Voltaire, de Rousseau et autres philosophes qui se sont imposées, et qui ont accompli dans les esprits la révolution culturelle qu’ils souhaitaient avant d’inspirer la Révolution française. Ceci ne signifie pas non plus qu’ils aient bien compris la nature, mais seulement que leur interprétation a été efficace. Le culte robespierriste de l’Être Suprême a cependant avec la Révolution remplacé celui du Dieu Ibid., Vol. III, p. 122. Ibid. 5 « Ce qu’elle se fout de nous, la nature ! » écrivait Flaubert. 3 4

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monothéiste et couronné leurs efforts, et a aussi scellé la défaite du matérialisme et des philosophes (d’Holbach, Diderot, Helvétius, La Mettrie, etc.), qui ne se sont jamais entièrement démarqués de la notion des déistes d’une continuité éthique et morale entre les lois naturelles et sociales. On a prétendu que Sade était le « lien manquant » entre Kant et Auschwitz, et le fait est qu’il l’est en effet, mais certainement pas de la manière entendue. Si ce lien existe, c’est parce que Sade a montré comment Kant, commettant lui aussi la même erreur que les philosophes et confondant comme eux les lois naturelles et les lois sociales, a aussi contribué à ouvrir grande la porte à tous les mythes visant à expliquer la nature par la culture, et la physique par la morale. Cependant, quand on projette et au nom de la morale la rigidité des lois naturelles dans l’univers toujours relatif des lois sociales, on invite aussi le totalitarisme, et sans doute que l’Übermensch nazi ne vient pas d’ailleurs que de là. Il ne fait pas non plus de doute que la faute en revient d’abord au déisme, courant majeur de la pensée des Lumières. Pour celui-ci, les lois de la nature, créées par un Dieu omnipotent et omniscient, comprennent aussi celles qui nous gouvernent, et les penseurs matérialistes de l’époque ne sont jamais débarrassés non plus de ce préjugé. Ils partagent eux aussi avec les déistes la même tradition théologique qui fait dépendre à divers degrés les lois sociales des lois naturelles, dotant ainsi la nature d’un sens moral, et le fait est, que nous ne nous sommes toujours pas en fait débarrassés de ce biais. Nombreux sont toujours ceux qui continuent et au moins

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implicitement à en juger ainsi, à vivre dans l’illusion que les lois qui nous gouvernent sont aussi celles de la nature. Eric Marty a étudié 6 les causes de l’engouement des intellectuels du siècle dernier pour Sade, alors que le marquis était perçu par une certaine intelligentsia comme une référence essentielle du totalitarisme – ce qui n’est pas non plus faux, mais son œuvre transcende l’histoire, et ne peut pas être tenue à ce seul aspect qui ignore la distinction faite par lui, comme avant lui par Spinoza ou plus près de nous par Einstein, entre les lois de la nature et les lois sociales. 7 Sans compter que ces intellectuels n’ont pas tenu compte du fait que son œuvre est une véritable machine de guerre, méticuleusement, et soigneusement construite pour prendre d’assaut la forteresse des philosophes. Si bien que loin d’être l’ombre des Lumières, ou le sulfureux marquis, comme on l’appelle parfois, Sade éclaire en fait la philosophie de ses contemporains. Il révèle leurs erreurs et leurs illusions, et finalement leur échec à comprendre cette même nature dont ils faisaient leur cheval de bataille. Le concept est aujourd’hui devenu ce qui distingue le discours philosophique de tout autre, sa marque distinctive et prohibitive, une limitation qui exclut toute autre sorte de pratique littéraire 6 Pourquoi le XXe siècle a-t-il pris Sade au sérieux ? Paris : Le Seuil, 2001. 7 « Je crois au Dieu de Spinoza, qui se révèle dans l’ordre harmonieux de ce qui existe, et non en un dieu qui se préoccupe du sort et des actions des êtres humains. » Albert Einstein. Lettre au rabbin Goldstein, New York, avril 1929.

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ou artistique, mais ce choix pose aussi un problème, et ne seraitce que du fait que toutes les formes d’expression pouvaient, au dix-huitième siècle, servir légitimement de véhicule à la philosophie, qui était alors avant tout un art de vivre davantage que ce domaine particulier réservé à des spécialistes qu’elle est devenue (si bien qu’on pouvait alors très bien se prévaloir du glorieux titre de philosophe, sans même pratiquer le concept). La pratique en incluait toutes les catégories de l’expression et de ses modalités, dans la perception ou dans leur application. Nous continuons d’ailleurs à estimer que les contes et les romans des philosophes, Diderot, Rousseau, ou Voltaire entre autres sont aussi des œuvres de philosophie, mais Sade ferait exception, alors même qu’il s’est toujours glorifié du titre prestigieux de philosophe. Les références à la philosophie sont constantes dans sa correspondance et dans ses œuvres comme dans leurs titres :

La Philosophie dans le Boudoir, ou les instituteurs immoraux ; Aline et Valcour, ou le roman philosophique ; L’Ecole du libertinage, etc., et il ne manque sans doute jamais non plus l’occasion de célébrer le saint flambeau de la philosophie, 8 affirmant que la vie ne vaudrait pas la peine d’être vécue sans elle, et se déclarant même prêt à être son martyr si nécessaire ; la conclusion de Juliette (« La philosophie doit tout dire ») pourrait aussi très bien servir d’épigraphe à l’œuvre entière. Le choix du concept comme définition de la philosophie est aussi discutable. Déjà Spinoza expliquait que « Je dis concept de préférence à perception parce que le mot de perception semble 8

Sade, Vol. III p. 146. 14

indiquer que l’Ame est passive à l’égard d’un objet, tandis que concept semble exprimer une action de l’Ame. »9 Il y avait donc déjà pour lui continuité entre les deux notions, interchangeables, le concept n’étant pas séparé de la perception. Il n’y a ici aucune exclusion et comme c’était aussi la pratique au dix-huitième siècle quand la perception faisait elle aussi partie de la philosophie : l’illustration de nos affects (émotions, pensées ou pulsions etc.) était alors pour elle aussi valide que les concepts les expliquant, et nous sommes ici toujours proches de la définition originelle de la philosophie, la sagesse, tel que souligné par Voltaire, qui écrivait qu’un philosophe est un « …amateur de la sagesse, c’est-à-dire de la vérité, [et que] tous les philosophes ont eu ce double caractère. »10 Sagesse et vérité peuvent s’exprimer de bien des manières différentes (et aussi par la musique ou les arts, par exemple, etc.) et ses contes en sont aussi également un bon exemple. Revendiquer le concept comme seul critère du discours philosophique c’est rejeter la narration et l’illustration, l’exemple, sans lesquels on peut difficilement imaginer la philosophie. Selon le dictionnaire (le Robert) le concept serait une « représentation mentale générale et abstraite d’un objet. » Mais l’abstraction en question ici peut aussi se concevoir a différents niveaux, auxquels le concept peut s’adapter sans qu’on quitte pour autant le paramètre défini et cette représentation peut aussi très bien correspondre à ce que Spinoza concevait comme le Spinoza. L’Éthique, p. 69-70. Voltaire. Dictionnaire philosophique. Paris : GF-Flammarion, 1964. Article « Philosophie ». 9

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moment passif, dans la perception, dont la représentation plus purement abstraite serait le moment actif. Le Larousse précise : « Qu’est-ce donc en définitive que le concept ? C’est la chose même, (je souligne), la nature intelligible reçue des sens grâce à l’abstraction et portée par l’esprit au-dedans de lui au suprême degré d’immatérialité. » 11 Définition qui n’exclut pas elle non plus cette même continuité, la notion d’évolution allant d’un niveau inférieur à un plus grand degré d’abstraction comme chez Spinoza et impliquant les deux sans indiquer si ce rapport doit opérer dans un sens plutôt que dans l’autre (de la perception vers la conception, ou de la conception vers la perception). La représentation reste donc aussi ouverte dans cette perspective et la philosophie peut s’y exprimer d’une grande variété de manières et sur des modes différents ; le concept y est toujours une forme de perception, et la perception un concept. Telle était la conception des Lumières, et de Sade pour qui « Tout doit être dit », sentiment qui ne peut trouver sa complétude qu’avec l’illustration. Les fantasmes, les goûts ou les « horreurs secrètes » de ses personnages, qu’il donne dans ses romans comme exemples, illustrent donc bien le fait que pour lui et comme pour Spinoza « L’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses. » 12 Éliminer la perception équivaudrait en effet dans cette optique à nier l’ordre des choses – et c’est-à-dire aussi celui de la nature. Comme l’explique le père Clément, du couvent de Saint-MarieArticle « Concept » du Grand Dictionnaire de la Langue Française Larousse. 12 Spinoza, p. 78. 11

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des-Bois, la nature est ce lieu « … d’une action et une réaction perpétuelles, [d’]une foule de vices et de vertus, un parfait équilibre, en un mot, résultant de l’égalité du bien et du mal sur la terre, équilibre essentiel au maintien des astres, à la végétation, et sans lequel tout serait à l’instant détruit. »13 S’il s’agit ici d’un concept, il n’y a ensuite aucune raison pour laquelle l’exemple qui pourra l’illustrer soit éliminé, et le fait est que même les philosophes les plus purement conceptualistes comme Kant ont aussi dû recourir à l’illustration pour expliquer le concept. Nous continuons cependant toujours à voir en Sade un écrivain et plutôt qu’un philosophe. Jean Deprun par exemple, ou encore Lacan, ou Annie Le Brun, lui refusent ce titre dont il était pourtant si glorieux. Annie Le Brun, à qui nous devons de si beaux ouvrages sur lui, juge cependant que « Sade n’est pas plus un philosophe de la nature qu’un philosophe de la négation, comme on continue à la prétendre. De toute manière, il n’est sûrement pas un philosophe, parce que fondamentalement sa démarche n’a rien de conceptuel. »14 Elle estime que le discours sadien est l’« espace d’une béance première, [et] surtout pas concept ou logique, »15 mais cette explication ne situe Sade dans aucune catégorie connue, et alors même que tous ses héros sont aussi des philosophes, qui manient le concept avec la plus grande dextérité. Peut-on supposer qu’un écrivain qui fait discourir des philosophes aussi brillamment qu’il le fait, n’en soit Sade, Vol. II, p. 682. Annie Le Brun. On n’enchaîne pas les volcans. Paris : Gallimard, 2006. Quatrième de couverture. 15 Ibid. 13 14

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pas aussi un lui-même ? Sade a on le sait emprunté en partie certaines de ses dissertations à d’autres philosophes : d’Holbach et Helvétius notamment, mais ces emprunts sont peu fréquents, modifiés par lui, et on peut très bien accepter l’explication logique qu’il s’agissait plutôt d’une solution de facilité qui consistait pour lui à prendre ailleurs ce qu’il aurait très bien pu expliquer lui-même pour l’adapter à son texte. La pratique n’en était pas exceptionnelle, et ces emprunts sont bien loin et s’ils y contribuent de faire l’œuvre, surtout de la manière dont il les utilise et les y intègre. C’est sur cette question, et comme aussi sur celle de son interprétation erronée de la réponse de Sade au « folliculaire » Villeterque, journaliste qui l’avait violemment pris à partie, que Jean Deprun accuse Sade d’être un « philosophe-Scapin. » 16 Il écrit que Sade « fut lui-même un philosophe de seconde main, tranchons le mot : un philosophe-Scapin, » 17 et la question se pose pour lui de savoir : « Sade a-t-il le droit, abstraction faite de ses larcins, de se dire philosophe au même sens que Diderot ou d’Holbach ? […]. La page où il revendique ce titre semble bien, prise dans sa lettre, le lui interdire. Replacé dans son contexte, le « Je suis philosophe » s’assortit en effet de fâcheuses dénégations. [Il donne ici la page] : Qu’on lise […] avec attention [Justine], et l’on verra que, par une impardonnable maladresse, par un procédé bien fait (comme cela est arrivé) pour brouiller l’auteur avec les sages et avec les fous, avec les Préface des Œuvres de Sade, aux éditions Gallimard. Rappelons que pour Lacan aussi Sade est une « sorte de clown ». 17 Sade, Vol. I, p. LXI. 16

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bons et avec les méchants, tous les personnages philosophes de ce roman sont gangrenés de scélératesse. Cependant je suis

philosophe ; tous ceux qui me connaissent ne doutent pas que j’en fasse gloire et profession… Et peut-on admettre un instant, à moins de me supposer un fou, peut-on, dis-je, supposer une minute que j’ailler putréfier d’horreur et d’exécrations le caractère dont je m’honore le plus ? »18 Pour Deprun, il s’agirait ici d’une confession, mais c’est ne pas non plus tenir compte du contexte et des dangers de la censure qui sévissait alors toujours dans le monde des idées. Sade se méfiait ; ce n’est sans doute pas par hasard qu’il publia son œuvre ésotérique anonymement, et les exemples assez récents de l’histoire ne pouvaient que l’inviter à la prudence. Ce n’est pas non plus sans raison que Voltaire publiait sous pseudonyme, ou que Diderot choisit de ne pas publier certaines de ses œuvres de son vivant (dont Jacques le fataliste). Diderot, Voltaire, comme aussi Sade (si on veut bien admettre que sa fidélité à ses idées a aidé à prolonger son séjour en prison) furent internés pour cause de délit d’opinion. Et sans doute qu’il avait bien raison de se méfier, et encore en 1800, époque de l’article sur Villeterque, puisque le nouveau régime n’allait pas se montrer plus doux que l’ancien et que c’est justement pour délit d’opinion (la publication de Justine) que Napoléon allait le faire incarcérer pour le restant de ses jours. Deprun n’a pas saisi la signification de la mention de « philosophe » faite par Sade dans le passage qu’il cite (« tous les 18

Ibid. 19

personnages philosophes de ce roman sont gangrenés de scélératesse » (Je souligne)) et qu’il interprète comme étant un aveu. On imagine très bien Sade au contraire riant en l’écrivant de sa malice. En effet, un écrivain qui mettrait en scène et ferait disserter des philosophes, voire « gangrenés de scélératesse », en serait-il moins pour autant philosophe ? Et sans compter que le rapport de philosophes et de scélératesse ne pouvait que l’amuser, puisque pour lui, c’est la philosophie des philosophes qui était gangrenée ! L’ironie a échappé au critique. Une fois assimilé à un « philosophe-Scapin », Deprun accorde quand même qu’ « au total, et ces rappels une fois faits, le marquis de Sade garde le droit de se dire philosophe, » mais ceci non pas sans une importante restriction : « « Honte de la famille, fils maudit ? » Disons plutôt : fils naturel, au double sens du terme : illégitime et non moins ressemblant. » 19 C’est-à-dire bâtard. Mais heureusement, ce n’est pas d’hier que des bâtards sont aussi devenus princes. Le vice et la vertu jouent un rôle essentiel dans l’œuvre de Sade et y tiennent pratiquement le rôle de personnages, si bien que la peinture des passions y est sous toutes ses formes aussi importante et essentielle que les conceptualisations. Quand d’un côté le Père Clément explique que la nature « serait bien étonnée » d’apprendre que l’homme a fait des lois pour punir le crime, et ajoute que si elle pouvait parler, elle nous dirait aussi : 19

Ibid., p. LXIX. 20

« Imbécile… engendre, calomnie, détruis, fous en cul, en con ; vole, pille, viole, incendie, martyrise ; assassine ton père, ta mère, tes enfants ; commets sans peur tous les crimes que bon te semblera : ces prétendues infamies me plaisent, elles sont nécessaires à mes vues sur toi, et je les veux, puisque je te les inspire, »20 les illustrations du concept, ici que le mal est aussi nécessaire que le bien, font aussi partie de la même philosophie. Les exemples donnés par la perception sont les détails qu’illustrent les concepts. « Ce que nous regardons comme des vertus, devient des crimes aux yeux [de la nature] ; au contraire, si les créatures se détruisent, elles ont raison eu égard à [elle]… Toutes les lois que nous avons faites, soit pour encourager la population, soit pour punir la destruction, contrarient nécessairement toutes les siennes. »21 L’unité de l’œuvre est ici celle d’une trinité. La dissertation et la narration sont une dualité, qui devient trinité dans la totalité, comme dans le Tao le yin et le yang sont deux mais deviennent trois dans l’union qu’ils constituent. L’œuvre est la somme de la complémentarité de l’un par l’autre, dissertation et narration dans l’unité représentée. Pour Sade, il s’agit des « mêmes flots de la mer qui s’élèvent et s’abaissent à tout instant, sans qu’il y ait ni perte ni augmentation dans la masse de ses eaux, »22 ou encore, du même « Individu dont les parties, c’est-à-dire tous les corps,

Ibid. Sade, Vol. III, p. 872. 22 Ibid., p. 877. 20 21

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varient d’une infinité de manières, sans aucun changement de l’Individu total. »23 Kant est bien connu pour la sécheresse conceptuelle de son discours, mais a aussi souvent recours à l’illustration, pour clarifier le concept, et il en souligne l’importance. L’exemple [d’une réalité évoquée] est nécessaire, dit-il, de manière à « …comprendre si telle réalité représente quelque chose ou rien. »24 En supposant donc par exemple que quelqu’un veuille illustrer son concept que « tous les corps sont divisibles, »25 et donne celui d’un individu scié entre deux planches, comme on le trouve chez Sade,26 il y aurait toujours adéquation, à moins de faire une exception, et de nier ainsi l’universalité du concept. Si l’exemple devait ne pas être acceptable, le concept ne le sera pas non plus. S’il faut bien retenir une seule chose de la lecture de Sade, c’est sans doute ici que pour être valide un concept ne peut avoir aucune exception ; tous les exemples, possibles et imaginables, doivent aussi légitimement pouvoir l’illustrer. Comme l’explique d’Esterval (dans La nouvelle Justine) : « Le mouvement est l’essence du monde ; et cependant [comme] il ne peut y avoir de mouvement sans destruction, la destruction est nécessaire aux lois de la nature, [et] celui qui détruit le plus, étant celui qui impose le plus de mouvement à la matière, est en Spinoza, p. 90. Kant, Emmanuel. Critique de la raison pure. Paris : GarnierFlammarion, 2001, p. 323. 25 Ibid., p. 156. 26 « Un homme, qui aimait à couper un peu de chair sur le cul, perfectionne en faisant scier la fille très doucement entre deux planches. » Ibid., Vol I, p. 364. 23 24

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même temps celui qui sert le mieux les lois de la nature. »27 Ce concept lui aussi doit pouvoir être illustré, et c’est ce qu’il fait en procédant immédiatement au viol et à l’assassinat d’une famille entière, du père, de la mère, et de leur fille de treize ans, un schéma dans lequel nous retrouvons aussi la même unité trinitaire que dans le Taoïsme ou chez Kant. Pour Leibniz, nos pensées sont le résultat du type d’être que nous sommes,28 et nos fantasmes même pervers ou meurtriers font alors aussi bien partie de cet être-là ; si ce type de pensées ne correspondait pas au type d’être que nous sommes, nous ne les aurions pas, et d’en faire la peinture, c’est donc encore toujours faire la peinture de cet être. C’est pourquoi Sade estime que « Le chef-d’œuvre de la philosophie serait de développer les moyens dont la fortune se sert pour parvenir aux fins qu’elle se propose sur l’homme, et de tracer d’après cela quelques plans de conduite qui puissent faire connaître à ce malheureux bipède la manière dont il faut qu’il marche dans la carrière épineuse de la vie. » 29 La perception joue dans ce projet un rôle essentiel et comme il l’explique : « L’imagination de l’homme est une faculté de son esprit, où, par l’organe de ses sens, vont se peindre, se modifier les objets, et former ensuite ses pensées, » faculté Sade, Vol. II, p.835. « Our thoughts are nothing but the consequences of the nature of our soul and arise in it in virtue of its notion. » (Nos pensées ne sont rien d’autre que les conséquences de la nature de notre âme et s’élèvent en elle en vertu de la notion qu’elle en a. ») Leibniz, Gottfried Wilhelm. The Monadology. Oxford : Oxford University Press, 1925, p. 204. 29 Sade, Vol. II, p. 395. 27 28

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« résultative elle-même de l’espèce d’organisation dont est doué l’homme, [qui] n’adopte les objets reçus que de telle ou telle manière, et ne crée ensuite les pensées que d’après les effets produits par le choc des objets aperçus. »30 Sans perception, pas de pensée, pas de concept non plus, et comme tout ce que nous imaginons est aussi nécessairement naturel, il faut aussi pouvoir le dire pour avoir « tout dit », où la philosophie conceptuelle limitée au concept n’en est pas capable. Même s’il n’y avait rien d’autre que la considération du reflet dont il parle ici, il faudrait aussi prendre en considération le fait qu’il existe de manière à rester fidèle à nous-même au-delà de cet autre reflet qu’est le concept. Lorsque Juliette s’exclame « La philosophie doit tout dire, » en effet, ce qu’elle veut dire, c’est que la philosophie n’aura encore rien dit tant qu’elle n’aura pas dit le tout, et à la fois le concept et le percept ; il restera alors encore du non-dit. Sans compter que la philosophie ne peut pas non plus tout dire sans se dire elle-même, et c’est-à-dire sans se donner elle aussi sur le même mode que la fiction, pour atteindre à l’universalité qu’elle ambitionne. L’idée que « Tout est crime » que l’on peut donner comme fondement de la philosophie sadienne, suppose nécessairement son contraire, que « Rien n’est crime, » et l’unité logique et morale de l’œuvre est ainsi donnée dans le fait qu’être et nonêtre s’y annulent en se complétant (et se complètent en se niant), et que c’est de cette manière qu’elle devient le domaine de l’idée adéquate et ouvre à l’esprit le royaume de la raison. Supposer 30

Ibid., p. 673. 24

que Sade ne serait pas philosophe parce que son œuvre n’est pas conceptuelle serait aussi ne pas tenir compte du principe de délicatesse grâce auquel les idées inadéquates (les perceptions, affects, passions) participent au concept. Comme l’explique Clairwil, en critiquant Juliette : « Je lui trouve toujours le même défaut ; elle ne commet le crime que dans l’enthousiasme, il faut qu’elle bande ; et l’on ne doit jamais s’y livrer que de sang-froid. C’est au flambeau du crime qu’il faut allumer celui de ses passions, tandis que ce n’est qu’à celui des passions que je la soupçonne d’allumer celui du crime. – La différence est fort grande, dit Saint-Fond, car le crime alors n’est que l’accessoire, et il doit toujours être le principal. (Je souligne) – Je pense comme Clairwil, ma chère Juliette, dit Noirceuil ; vous avez encore besoin de quelques encouragements, il faut diminuer cette sensibilité qui vous perd. » 31 En dehors de l’humour du passage, ce qu’il souligne est l’importance de la priorité de la raison sur le sentiment, du concept sur l’affect. C’est ainsi que la connaissance du crime peut se transformer, de tristesse qu’elle serait en tant qu’idée inadéquate, en joie par le passage à une perfection supérieure (dans le concept de la nécessité du crime) ; le mal devient ainsi une idée raisonnable : « On n’est pas criminel pour faire la peinture / des bizarres penchants qu’inspire la nature. » Le principe de délicatesse, chez Sade, consiste en effet à ne jamais laisser venir à l’esprit une idée triste, comme le mal en serait une (l’enthousiasme des passions chez Juliette), et ce 31

Sade, Vol. III, p. 604. 25

principe n’est possible que par rapport à la philosophie qui l’autorise et dont l’œuvre est aussi l’explication ; pour pouvoir en valider l’universalité, il faut quand même cependant aussi que l’idée de crime puisse aussi prendre corps dans l’illustration qui la complète. On trouve ainsi dans Les 120 Journées de Sodome32 : « Les trois amis, d’Aucourt, l’abbé et Desprès, dont Duclos a parlé le douze novembre, s’amusent encore ensemble pour cette passion-ci : ils veulent une femme grosse de huit à neuf mois, ils lui ouvrent le ventre, et arrachent l’enfant, le brûlent aux yeux de la mère, lui remettent en place dans l’estomac un paquet de soufre combiné avec le mercure et le vifargent qu’ils allument, puis ils recousent le ventre et la laissent ainsi mourir devant eux dans des douleurs inouïes, en se faisant branler par cette fille qu’ils ont avec eux. »33 Cet exemple illustre le même concept. Mais il faut aussi voir qu’il n’est pas non plus possible d’ignorer dans le principe de délicatesse le désir lancinant d’un contraire : ces lignes furent écrites à Vincennes, après quatre ans d’incarcération, de « pressoir de la philosophie, » comme l’écrit Philippe Roger. Peut-on ignorer en elles le contraire de ce qu’elles avouent, et une soif ardente de création, de paternité, de femme et d’amour, pour un homme qui en fut soudainement privé (et peut-être pour toujours) ? Il semble au contraire évident que sa sensibilité le perdrait ici, s’il se laissait envahir par le sentiment, s’il n’avait pas jusqu’à la violence du crime à lui

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6ème passion de la 4ème partie (Passions meurtrières). Vol. I, p. 356-7. 26

opposer comme seul recours, même tout imaginaire qu’il soit. Qu’on y songe, et qu’on lise Sade à la lumière de cette explication, pour comprendre pourquoi Gilbert Lély peut dire que « Tout ce que signe Sade est amour, » ou Annie Le Brun comparer son œuvre à un « bloc d’abîme, » comme on comprendra aussi mieux pourquoi il écrit qu’« Il faut beaucoup de philosophie pour me comprendre. » Il n’est peut-être pas immédiatement évident de comprendre comment la souffrance peut se transformer en plaisir en épousant les contours de son contraire, pour qui n’aura jamais été dans une situation semblable ; comprendre comment la privation de liberté, la frustration sexuelle, amoureuse et paternelle, peuvent être sublimés dans un projet surhumain et jamais imaginé de subversion du désespoir qui permet de dépasser et d’ignorer la tristesse des idées inadéquates en les transformant, par la primauté du concept, en un projet logique d’ignorer ainsi le mal par son dépassement par le mal, et de le détruire en fait par luimême et le vaincre par la raison. Tel exploit n’a jamais non plus été accompli, ou en tout cas personne n’en a laissé trace : il faut imaginer le prisonnier Sade dans l’obscurité de son cachot, 34 gagné par la tristesse et le désespoir, suscitant alors pour les vaincre, ces passions violentes dont la force pourrait au moins égaler la leur, étant leur contraire équivalent en violence ; et c’est la raison elle-même qui lui donnait alors la force de faire la peinture de ces passions par lesquelles il pouvait les dépasser, et éviter de sombrer dans le désespoir, ou la folie.

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Que l’on peut toujours visiter aujourd’hui. Il est très sombre. 27

Voilà pourtant ce que nous appelons le sadisme. Sadisme sans doute pour qui n’a jamais été condamné à la torture quotidienne et peut-être éternelle d’absence d’amour, de présence humaine, de famille ; mais sagesse et vertu pour qui voudra rester fidèle à la raison. « Ce ne sont pas mes idées qui ont fait mon malheur, ce sont celles des autres, » écrivait-il à sa femme : ces autres, qui lui ont enlevé ce qu’il avait de plus cher… Paradoxalement, l’œuvre illustre ici que ce que son incarcération lui a révélé, qui est qu’il fut et qu’il est en réalité un faux libertin, mais un vrai mari, un vrai père, et aussi un vrai philosophe. Son œuvre, récit du naufrage du libertinage et du triomphe de la raison (d’où aussi le rire énorme et irrépressible qui est le sien) est celle d’un homme qui a pu surmonter son désespoir et la tristesse, qu’il sait être le véritable mal. La force et la noblesse de son projet, et aussi maintenus tout au long de l’œuvre, sont en fait une chose unique dans l’histoire de la pensée, au sens de se situer tellement au-dessus de ce dont la majorité d’entre nous serait capable.35 On ne peut donc pas lui reprocher le plaisir évident qu’il prend à la description des excès de ses libertins, traduction exacte de la douleur de la torture qu’il subit, et qu’il nie par la narration. Il s’agit en fait du calcul exact, de sa part, du degré de douleur à investir dans la passion narrée pour dépasser la sienne, même s’il n’y a ici rien non plus d’extraordinaire en termes de physique (si tout à fait exceptionnel dans la pratique), puisqu’il s’agit du principe des vases communicants : le volume de la douleur, du côté de la réalité, doit passer de l’autre dans la 35

C’est bien entendu ce qui lui vaut le titre de divin marquis. 28

fiction, pour que les deux s’équilibrent. Il s’agit donc de raison, d’un calcul de bonheur dans la recherche d’un équilibre, la balance de la psyché, qui empêchera de sombrer dans la tristesse et le désespoir, et le fait qu’il y trouve tant de plaisir (dans ce qu’on appelle le sadisme) et comme ce qui explique aussi son humour infectieux, c’est qu’il y réussit. Il réussit, grâce au principe de délicatesse, à créer une distance égale et supérieure entre le plaisir de la narration et de l’imagination d’un côté, et sa douleur de l’autre, à l’image aussi de la parfaite harmonie naturelle qu’il conçoit et dont il trouve le modèle dans son matérialisme intégral, dans lequel le bien et le mal sont également nécessaires. Il s’agit ici pour lui de recréer en lui-même cet équilibre, que ses œuvres ultérieures continueront aussi à illustrer. La tristesse étant le mal lui-même, il s’agit de retrouver dans la joie de la narration le bien qu’on lui a ravi, et s’il s’agit bien toujours ici aussi de littérature à tous les niveaux, il s’agit aussi de philosophie.

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Sade et la nature ventriloque de Dieu Par nature, nous comprenons surtout aujourd’hui le monde physique extérieur : les campagnes, les forêts, montagnes, animaux et plantes, etc., mais pour l’homme des Lumières la nature était bien davantage, et quasiment un être réel autant physique que spirituel dont nous ferions partie. Elle était mesure de toute chose, de toute connaissance, source de vérité et pédagogue du genre humain. Cette conception quasi-mystique est aujourd’hui disparue. La nature pour nous se limite à l’extérieur de l’humanité, l’autre ; elle n’est plus ce modèle qui conditionnait alors la culture, les mœurs et les sentiments : « La Nature et les lois naturelles – quelle magie ces mots évoquaient pour le siècle philosophique ! Entrez dans ce pays par la porte que vous voudrez, vous êtes tout de suite conscient de son pouvoir envahissant, » note Karl Becker. 36 Elle était aussi douée d’une existence morale, et la continuation de la nature qui commence aujourd’hui où finit l’homme. La dialectique de la nature s’inscrit pour les hommes d’alors dans un mouvement aller-retour de toutes les connotations et sensations associées à la culture et aux mœurs, qui faisaient d’elle une présence vivante. Entité holistique intime aussi de notre être, son âme se confondait avec la nôtre. Il n’était pas même Becker, Karl L.. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven : Yale University Press, 1967. p. 51.

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nécessaire de sortir de chez soi, ni même de soi-même pour la retrouver, parce qu’elle était partout. On imagine difficilement un homme d’alors souffrant de ce vide existentiel que nous inspire parfois le spectacle de la nature, par exemple au cours d’une promenade, quand ce qui nous entoure semble soudain lassant, et qu’une impression agréable se transforme sans transition en sentiment d’accablement et d’ennui. Nous comblons le vide qu’elle a laissé par des distractions, le bruit, la culture, le mouvement, les voyages… Il faut avoir vu la grande muraille de Chine, un coucher de soleil à Mykonos, les pyramides d’Egypte, l’Antarctique, etc. Ou nous nous tournons vers des préoccupations jadis ignorées : l’écologie (sauver l’Amazonie, les océans, les éléphants, etc.), la culture ou la politique, etc., mais il est certain qu’il n’y a plus entre elle et nous la même symbiose des hommes d’alors, qui étaient toujours dans la nature aussi bien au concert, au théâtre, à l’opéra ou au café, que tout simplement chez eux.37 Tout s’expliquait par cette mère bienveillante du genre humain qui expliquait tout, et que l’on retrouvait encore chez soi copiée dans les meubles, les peintures, les tapisseries, etc., les motifs décoratifs en général, et même la vaisselle (une omniprésence qui explique aussi l’admiration des Lumières pour cette autre grande civilisation de la nature que fut, et que reste la Chine). Les séquelles culturelles et historiques de ce phénomène nous affectent quand même toujours, et concernent tous les aspects de notre évolution culturelle, de même que notre sensibilité. 37

Xavier de Maistre écrit Voyage autour de ma chambre en 1790. 32

Le concept de nature agit à l’époque comme un séisme, poussée invincible d’une force culturelle souterraine, provoqué et porté par la critique du status quo de la bourgeoisie, et qui touche tous les aspects de la vie politique et sociale, toutes les structures de l’édifice social. La source des lois étant alors la nature, et Dieu, c’est l’investigation de ce rapport qui fit l’objet de la critique des philosophes. Mais, à partir du moment où le status quo dépendait de la notion d’une origine divine de l’État, contester ce fait, revenait aussi à contester la monarchie. Les philosophes, héritiers des libertins du grand siècle, rejetaient le status quo, et voulaient asseoir la légitimité de l’État sur des institutions et des principes rationnels, inspirés par « la nature » qu’ils enrôlent dans leur combat contre la monarchie – une nature à laquelle déistes aussi bien que matérialistes attribuent une légitimité quasi-divine, si bien que le concept deviendra incontournable. La logique de leur argument (principalement les déistes), est que puisqu’on ne peut pas nier que Dieu est aussi le créateur de la nature dont nous faisons partie, il faut se tourner vers cette nature pour comprendre aussi la volonté divine, et non pas les livres religieux écrits par les hommes. Dans ce nouveau rapport, la nature devient le porte-parole du Dieu qui lui a donné ses lois, et elle devient aussi l’adversaire de l’autorité établie qui, elle, ne reconnaît que l’autorité suprême de Dieu, pas celle de la nature, quand pour les philosophes c’est la nature qui doit cautionner la volonté divine et non pas les institutions. Cet écart est ce qui définit le déisme, principal courant philosophique et religieux du siècle. Le nouveau rapport ne dépend plus alors d’un dialogue entre l’homme et Dieu, par 33

roi interposé, en tant qu’interprète et représentant de l’homme, mais se transforme en une conversation à trois : l’homme, la nature, et Dieu. Les philosophes ont réussi à introduire un autre interlocuteur dans le discours national, qui va y prendre une importance croissante, et parler en leur nom. De plus en plus, c’est la nature qui servira d’intermédiaire entre l’homme et Dieu, non plus le roi, ce dernier se trouvant ainsi mis à l’écart, dans une discussion dans laquelle le nouvel interlocuteur dont on entend de plus en plus la voix est la nature ventriloque de Dieu. Ceci explique l’importance extraordinaire acquise par le concept, et le fait qu’il en vint alors à jouer un rôle si entièrement différent dans les affaires humaines et les enjeux socio-politiques : la nature a aujourd’hui perdu ce rôle d’arbitre ; elle n’est plus le centre vital de nos préoccupations culturelles, ou politiques, et ni de la même manière et loin d’avec la même intensité. La notion continue sans doute à nous diviser, mais le contexte a changé, et est devenu celui d’autres préoccupations, y-compris celle aussi plus pressante de la survie de notre planète. La nature devenue actant actuel joua alors un rôle qu’elle n’avait jamais tenu jusqu’alors. Elle devient le truchement38 entre l’homme et Dieu, un intermédiaire, mais ce sont en fait les philosophes qui par elle, font entendre leur voix, contestent la légitimité de la monarchie et la suprématie de la noblesse et du clergé, lesquels ont de plus en plus de peine à justifier leurs privilèges par la seule volonté divine. Le courant traditionnel entre l’homme et Dieu passant par le roi a été détourné, et passe 38

Truchement au sens classique d’interprète, de traducteur. 34

maintenant par la nature, c’est-à-dire par les philosophes, dont elle est la voix. L’homme voulant entendre Dieu l’a toujours fait par le truchement d’interprètes, et ce sont maintenant ces derniers qui servent cette fonction. Ils interprètent sa volonté pour contester le pouvoir en place, et les lois qui ne doivent plus être expliquées par la Bible mais par la Nature (c’est-à-dire par eux-mêmes). Il s’agit d’une véritable subversion, dans laquelle c’est le « Livre » de la nature qui remplace maintenant celui des religions. C’est dans ce livre que lira l’homme nouveau (c’est-àdire, les écrivains, les hommes politiques, artistes et philosophes, etc., pratiquement tout le monde en fait), avec plus ou moins de bonne foi bien sûr, et selon les intérêts idéologiques ou politiques de chacun. Les élites en place, noblesse et clergé réunis, ne voient dans tout ceci qu’une sorte de jeu, de divertissement ; sûres de la pérennité de leurs droits et de leurs privilèges, elles n’y voient aucun danger. Les académies, les salons, les cafés, se multiplient et deviennent des lieux de propagande et de subversion où les joutes oratoires et même les plus innocentes cachent des intérêts culturels et politiques irréconciliables, remettent en cause, fragilisent le bien-fondé des institutions, et toujours en présence de ce troisième interlocuteur invisible mais omniprésent : la nature, qui s’immisce dans tous les débats, parle tour à tour par la bouche des uns et des autres pour faire entendre sa voix, et qui finira vers le milieu du siècle par parler plus haut que le roi lui-même, ou que Dieu. On n’entendra plus qu’elle. « Tout ce qui appartient à la nature est uniforme, immuable, est l’ouvrage immédiat du Maître ; c’est lui qui crée toutes les lois, » dit-elle 35

par la bouche de Voltaire, 39 (et il faudra lui demander ce que sont ces lois), ou encore : « Ce n'est pas aux tyrans à sentir la nature, »40 etc. L’apostrophe cache de moins en moins la menace comme ci-dessus : qui ne sentira pas la nature sera un tyran (mais qui la sent ne peut évidemment pas en être un, même si c’est lui qui en décide et qui parle au nom de Dieu). La « nature » se transforme ainsi en un programme culturel et politique, projet universel de réforme, qui se trouve et comme par coïncidence correspondre aux intérêts de la bourgeoisie… La dynamique des Etats-Généraux de 1789 est en fait déjà dans les mœurs bien avant leur réunion, dans la « voix de la nature » des Rousseau, Voltaire et des philosophes en général, et elle a aussi déjà décidé de l’issue des débats. Le siècle était en marche vers une monarchie constitutionnelle sur le modèle anglais, mais des évènements extraordinaires, et l’avènement de la Terreur en ont décidé autrement. C’est dans le ventre de ce cheval de Troie qu’est la nature, que les philosophes s’introduisirent donc dans la cité monarchique de droit divin. Ce qui constitue bien sûr une trahison, mais la ruse a aussi toujours été un moyen légitime de faire la guerre, et l’ennemi dort sur ses lauriers. L’aristocratie ne songe qu’à ses plaisirs et à jouir de ses privilèges, tout comme le clergé, bien loin d’imaginer un monde dans lequel les lois de la nature ne

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Voltaire. Dictionnaire philosophique. Article « Fin, causes finales ». Voltaire. Mérope, Acte IV, 2. 36

légitimeraient pas leurs privilèges, et les philosophes n’ont aucune raison de les détromper.41 Quelques années de plus auraient peut-être décidé autrement du cours de l’histoire, mais ce sont les maximes des philosophes que la Révolution portera au pouvoir, et surtout celles des déistes et avec leurs valeurs, comme le regrette Sade, car il s’agit toujours en fait des mêmes valeurs de ce « Dieu chimérique prudemment inventé par les premiers législateurs, [qui] n’était entre leurs mains qu’un moyen de plus de nous enchaîner, et que se réservant le droit de faire parler seul ce fantôme, il saurait bien ne lui faire dire que ce qui viendrait à l’appui des lois ridicules par lesquelles ils prétendaient nous asservir. » 42 Ce fantôme, ce Dieu, c’est la nature ventriloque, qui va faire entendre sa voix lors des débats législatifs, et dont l’emprise n’a toujours pas disparu de nos jours. Sa voix transite, avec l’autorité du Roi, dans le corps législatif, transition sanglante, d’un pouvoir énorme et qui fera couler des rivières de sang (il s’agit d’opérer la « greffe » d’une nouvelle tête d’État), dont Sade n’est pas la dupe, parce qu’il sait que les lois de la nature et celles de la société sont incompatibles, et que la volonté divine et la volonté du peuple n’ont sûrement rien à voir ensemble.

41 « Tout se fait par des lois immuables, tout est arrangé, tout est un effet nécessaire ». Voltaire. Dictionnaire philosophique, article « Destin ». C’est un Être suprême qui a formé l’univers « selon ses lois suprêmes […] : ces lois sont immuables ; […] Tout est nécessaire, » etc. 42 Sade, Vol. III, p. 114.

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Il sait aussi que c’est toujours un Dieu ventriloque qui parle par la bouche des philosophes, et comme aussi qu’il est trop tard pour changer le cours des évènements. La guillotine attend et guette de son œil torve les ennemis de la Révolution (lire de la nature) qui vont gravir les marches de son temple de bois. Il est trop tard pour changer le cours de l’histoire, et c’est en fait toujours ce même Dieu ventriloque qui nous parle aujourd’hui dans les législations et les mœurs. La nature des philosophes est morte parce qu’elle ne servait plus à rien. Il en reste la dépouille : « Vous avez voulu la liberté, le droit, la morale et le progrès ? Eh bien, voici la dot de tous ces gendres idéaux : soyez les bienvenus en enfer, là où triomphe le plus fort, où Dieu agonise, où les enfants sont massacrés. »43 Comme il fallait aussi s’y attendre. Il n’y pas non plus de place pour deux dans l’univers, Dieu et la Nature, et le Dieu ventriloque le savait bien, qui attendait son heure depuis même avant le jour où Voltaire naissait et qui laissa les philosophes parler en son nom, parce qu’il savait qu’ils parlaient aussi au sien. Les conceptions des déistes, devenues les fondements des lois de la République et de ses institutions, sont leurs valeurs, transmises à la postérité et qui circulent toujours aujourd’hui dans les veines de la République, avec le fait que nous confondons toujours les lois sociales et celles de la nature.

Raphaël Enthoven. Emission « Le Gai Savoir » du 19.5.2013 sur France-Culture.

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Comme on le sait, pour Voltaire l’univers était comparable à une horloge et Dieu à son horloger ;44 il aurait fabriqué l’horloge et réglé tous ses mouvements, et c’est sous donc cet accoutrement très roturier qu’il s’est faufilé dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Devenu horloger législatif, il y règne toujours : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits, » déclare le premier article. Mais quelle est la nature de ces droits ? L’article 4 le précise, il s’agit de « L'exercice des droits naturels. » Mais encore, quelle est la nature de ces droits naturels ? C’est bien entendu ceux de ceux qui ont rédigé le document, c’est-à-dire l’abbé Sieyès, le marquis de Lafayette et Thomas Jefferson, représentants de la bourgeoisie et d’une noblesse transfuge, de la même classe que les philosophes qui les ont inspirés, et aussi de la même classe que les propriétaires dans une société où la propriété foncière était le fondement de toute richesse. Il ne faut donc pas s’étonner si le dernier article (l’art.17) spécifie que « La propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, (si ce n'est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l'exige évidemment, et sous la condition d'une juste et préalable indemnité). » Mais Dieu n’a jamais disparu ; il se cache toujours dans le tissu législatif et administratif de l’État. Tour de passe-passe ingénieux ! En effet, ce n’est plus maintenant la nature qui doit servir à expliquer, et à justifier les lois (la Révolution a rendu « L'univers m'embarrasse, et je ne puis songer / Que cette horloge existe et n'ait pas d’horloger, » écrit-il.

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cette opération obsolète), mais ce sont au contraire les lois qui doivent servir de justification à la nature. Voilà le renversement opéré par la Révolution. 45 Et comment alors s’étonner de ces nouvelles barbaries que mentionne Enthoven ? des camps de concentration, de « rééducation », des holocaustes, etc. ? En décapitant dans le roi le « Père éternel » son représentant sur terre, les Révolutionnaires ont aussi détruit la légitimité dont il se réclamait et pour parler en Son nom, mais cette voix de la nature dont ils étaient les ventriloques n’en restait pas moins celle de Dieu,46 dilemme que rectifia Robespierre en instituant le culte de l’Être suprême, car il s’agissait aussi de parler avec la même autorité. Le « livre de la nature » et le Contrat social47 de J.-J. Rousseau s’accordent alors ici pour dire la même chose. Sade sait très bien de son côté qu’on est encore une fois en train de « rater le coche » : « Je ne le cache point, c’est avec peine que je vois la lenteur avec laquelle nous tâchons d’arriver au but, c’est avec inquiétude que je sens que nous sommes à la veille de le manquer encore une fois ; croit-on que ce but sera atteint, quand on nous aura donné des lois ? qu’on ne l’imagine pas. »48 Comment des lois en effet seraient-elles suffisantes, quand il s’agit de transformer les mœurs ? « Quel respect voulez-vous En annonçant la mort de Dieu, Nietzsche ne faisait-il quand même pas son jeu ? Dieu aime bien toujours faire le mort. 46 D’une certaine façon, il s’agit encore de la lutte des sexes : si le roi est le père du peuple, la nature en est mère. 47 Cet essai, assez confus, était comme on le sait le livre de chevet de Robespierre. 48 Sade, Vol. III, p. 110-1. 45

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qu’un homme ait pour des lois qui contrarient tout ce que grave en lui la nature ? »49 Dans le pamphlet Français, encore un effort pour être Républicains, 50 il plagie et ridiculise alors les pamphlets révolutionnaires à la mode « en vente à Paris au Palais Royal », précise la différence, et montre l’incompatibilité des lois sociales et des lois de la nature et comme aussi du matérialisme et du déisme, attaquant directement les fondements religieux de la nouvelle constitution : une « chimère », un « fantôme »). 51 « Français, je vous le répète, l’Europe attend de vous d’être à la fois délivrée du sceptre et de l’encensoir, » 52 écrit-il. « Si l’on laisse subsister les bases de l’édifice que l’on avait cru détruire, qu’arrivera-t-il ? On rebâtira sur ces bases, et l’on replacera les mêmes colosses, à la cruelle différence qu’ils y seront cette fois cimentés d’une telle force, que ni votre génération, ni celles qui la suivront ne réussiront à les culbuter. » 53 Et qu’en penser aujourd’hui, quand nous assistons impuissants au retour en force de tous les obscurantismes ? La voix de la nature est pour lui bien loin d’être celle du Dieu ventriloque des philosophes et des législateurs révolutionnaires : « Quelle autre voix que celle de la nature nous suggère les haines personnelles, les vengeances, les guerres, en un mot, tous ces motifs de meurtres perpétuels Ibid., III, 984. Un sentiment que partage aussi Montesquieu : « Les mœurs font toujours de meilleurs citoyens que les lois. » 50 Dans La philosophie dans le boudoir. 51 Sade, Ibid. p. 114. 52 Ibid., p. 112. 53 Ibid., p. 120. 49

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(demande-t-il) ; or, si elle les conseille, elle en a donc besoin. Comment donc pouvons-nous, d’après cela, nous supposer coupable envers elle, dès que nous ne faisons que suivre ses vues ? »54 Comment régler nos mœurs et les lois sur le modèle des lois d’une nature dont l’indifférence aux nôtres est aussi avérée que nécessaire au mouvement qui l’anime ? sans lequel il n’y aurait plus de vie ? « Si les destructions lui sont [à la nature] tellement utiles, qu’elle ne puisse s’en passer, si elle ne peut parvenir à ses créations sans puiser dans ces masses de destruction que lui prépare la mort, de ce moment l’idée d’anéantissement que nous attachons à la mort ne sera donc plus réelle […], ce que nous appelons la fin de l’animal qui a vie, ne sera plus une fin réelle, mais une simple transmutation dont est la base le mouvement perpétuel, véritable essence de la matière. » 55 Ainsi donc, « Il serait une absurdité palpable que de vouloir prescrire des lois universelles [comme le postulent Voltaire, les philosophes, et les législateurs] ; ce procédé serait aussi ridicule que celui d’un général d’armée qui voudrait que tous ses soldats fussent vêtus d’un habit sur la même mesure. »56 Il s’agit plutôt de faire que l’homme puisse « sentir que le bonheur consiste à rendre les autres aussi fortunés que nous désirons de l’être nousmêmes, »57 ce qui ne peut être accompli que par l’éducation, pas les lois. Il prescrit donc de n’adopter que des lois « douces Ibid., p. 146. Ibid., p. 144-5. 56 Ibid., p. 124. 57 Ibid., p. 118. 54 55

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comme le peuple qu’elles doivent régir. » 58 « Faisons peu de lois, mais qu’elles soient bonnes […] ; que les lois que nous promulguons n’aient pour but que la tranquillité du citoyen, son bonheur et l’éclat de la République. »59 L’éducation, pour lui, est ce qui changera les mœurs, et son pamphlet en est le graphique. On ne peut pas refaire l’histoire, ni revenir en arrière, mais on peut toujours supposer, et se demander si la Révolution, libérée des chimères du déisme et de la propagande des philosophes comme de leur Dieu ventriloque, n’aurait pas, dans le sillage du matérialisme, été capable de développer une législation plus conforme à la raison et à la nature ; quel aurait été le cours de l’histoire si le livre de chevet de Robespierre avait été la Justine de Sade, et non pas Le Contrat social de Rousseau ?

Ibid., p. 152. Ibid., p. 152-3. Il lui suffit en tout cas parfois d’une seule phrase pour retourner « comme une crêpe » la rhétorique des philosophes. Voir par exemple Vol. II, p. 721, où il commence par donner le point de vue des philosophes : « C’est dans la nature qu’est le seul principe de tous les préceptes moraux, » pour ajouter ensuite « : or, comme c’est elle qui nous inspire tous nos écarts, il ne saurait y en avoir un seul d’immoral. » 58 59

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Sade physicien

Il y a chez Sade continuité du monde physique dans le concept de nature, comme aussi déjà chez les atomistes grecs à l’aube de la civilisation. L’objet fondamental de la physique est la connaissance de la nature, c’est-à-dire aussi de nous-mêmes puisque nous en faisons partie. (La connaissance d’un monde dont nous ne ferions aucunement partie n’aurait pas beaucoup d’intérêt.) La nécessité d’une certaine unité dans la connaissance que nous en avons, comprend ainsi de la sorte toutes les connaissances qui s’y rapportent, et il s’agit alors d’« oser savoir » (« Sapere aude, » définition des Lumières selon Kant), pour établir cette connaissance sur des bases solides. On a utilisé les approches les plus diverses pour expliquer Sade, de la philosophie à l’anthropologie, à la sociologie, l’histoire, la psychanalyse, etc. De la sorte, la connaissance d’une œuvre si exceptionnellement riche continue d’évoluer, mais une approche jusqu’ici pratiquement ignorée 60 et pourtant primordiale est celle de la physique, dont Sade souligne qu’elle est une, sinon la dimension principale de son œuvre, et d’ailleurs aussi non seulement pour la compréhension de cette dernière Voir aussi à ce propos l’article de Caroline Warman, « Matérialisme et éthique : Sade animateur de la vertu newtonienne ».

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mais aussi pour celle de la nature et de la philosophie des Lumières. Pour ses contemporains les philosophes la nature est comme expliqué précédemment une entité à la fois matérielle et spirituelle, éthique et esthétique, si bien que le concept intéresse la religion aussi bien que la philosophie, la morale ou la physique, et c’est-à-dire toutes les branches de l’ancienne métaphysique, que pratiquent aussi bien les déistes que les matérialistes (Diderot, d’Holbach, Helvétius, La Mettrie, etc., la physique jouant chez ces derniers un rôle essentiel). La production philosophique entière du siècle consiste comme nous le savons principalement dans une critique de la notion de nature, depuis les conceptions traditionnelles toujours liées à la théologie jusqu’au déisme et aux thèses les plus radicales des matérialistes, qu’on peut figurer sur le modèle d’un axe, qui débuterait, du côté encore le plus dépendant de la théologie, par Rousseau, continuerait par Voltaire et d’Alembert, puis les matérialistes, et aboutirait enfin à Sade, du côté le plus indépendant de la théologie :  Rousseau--Voltaire--d’Alembert--Diderot--Helvétius-d’Holbach—La Mettrie—Sade  Théologie ------------------- / ----------------- Matérialisme Sade se trouve naturellement en fin de ligne, parce que sa critique du concept est sans contredit la plus radicale de toutes et incorpore, résume et complète à différents degrés la critique des autres philosophes.

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Les séquelles de théologie de la tradition judéo-chrétienne persistent quand même chez tous les philosophes, aucun n’ayant réussi, comme Sade, à s’émanciper entièrement des entraves de préjugés et de la morale. Rousseau ne s’affranchira pas du monothéisme. Voltaire non plus, mais il initie avec le déisme, dont il est en France le meilleur représentant, une révolution, et une rupture radicale avec la tradition, ouvrant ainsi également une voie au matérialisme : « Ou le monde subsiste par sa propre nature, par ses lois physiques, ou un Être suprême l’a formé selon ses lois suprêmes, écrit-il par exemple : dans l’un et l’autre cas, ces lois sont immuables ; dans l’un et l’autre cas, tout est nécessaire. […] Les poiriers ne peuvent jamais porter d’ananas. L’instinct d’un épagneul ne peut être l’instinct d’une autruche. Tout est arrangé, engrené et limité. »61 D’Alembert et Diderot se convertiront au matérialisme, dont les meilleurs représentants sont alors d’Holbach et La Mettrie, qui ne réussiront cependant pas non plus comme Sade à s’affranchir entièrement de ce que Nietzsche appelait moraline. 62 Les matérialistes offrent donc ainsi le spectacle étonnant de penseurs qui professent d’un côté la doctrine d’une entière matérialité physique de l’univers, et de l’autre, continuent à doter ce même univers d’une dimension éthique et morale. Spinoza soulignait que la notion d’ordre n’a aucun sens pour la

Voltaire. Dictionnaire philosophique, Article « Destin », p. 162. Néologisme nietzschéen, qui signifie une persistance maligne de la morale dans notre rapport avec les autres et la réalité.

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nature,63 mais ces penseurs projettent toujours dans leur concept, explicitement ou implicitement, l’idée que les lois de la nature ont une finalité, et l’éthique continue ainsi à informer pour eux leur conception de la physique, même si le déterminisme trouve aussi avec eux et comme aussi d’ailleurs chez tous les philosophes des alliés puissants (toujours avec le caveat de la caution morale, qui ne disparaît qu’avec Sade). Voltaire explique par exemple qu’« Un paysan croit qu’il a grêlé par hasard sur son champ ; mais le philosophe sait qu’il n’y a point de hasard, et qu’il était impossible, dans la constitution de ce monde, qu’il ne grêlât pas ce jour-là en cet endroit. »64 Cependant, Voltaire ne concevra pas non plus que cette même nécessité doit aussi s’appliquer aux passions et à la morale. Son déisme, comme celui des philosophes anglais, de Pope, mais aussi de Leibniz, etc., pose également en principe que « tout ce qui est, est bien » (formule d’Alexandre Pope : « Whatever is, is right. » – right, c’est-à-dire juste, bien, bon et correct à la fois). Voltaire n’en reste pas autant qu’eux à la généralité, mais il n’explique pas non plus comment le crime ou le vice pourraient entrer dans cette équation. Si tout est bien (et comme cela est nécessairement le cas en physique), il faut alors aussi admettre que les actes criminels le sont aussi, comme aussi toutes les passions ou pulsions qui y conduisent – mais il s’agit ici d’un domaine que les philosophes refusent d’aborder. Ils veulent bien en principe admettre que tout est bien à condition « Comme si, en dehors de l’imagination, l’ordre était quelque chose dans la nature. » Spinoza. L’Éthique, p. 109. 64 Voltaire, Ibid., p. 163. 63

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de ne pas entrer dans les détails, et pratiquent ainsi sans s’en rendre compte une éthique restreinte et contradictoire – dont Voltaire ne manquera d’ailleurs pas de se moquer, et comme aussi de lui-même dans Candide. Si nous avions aujourd’hui dépassé ce paradoxe qui peut prêter à sourire, nous le ferions, mais le fait est, et malgré les avancées extraordinaires de la science et de la technologie, que nous confondons toujours morale et physique, et que nous continuons à supposer entre les deux un rapport de continuité sur le plan moral qui expliquerait à la fois la nature et la culture. Sade est le seul philosophe pour qui l’univers (la nature tout entière, et dans toutes ses particularités), est un même être physique immanent au-delà de la morale, le même que définissait déjà Spinoza au siècle précédent : « La Nature dans sa totalité est un seul individu, dont les parties, c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de façons, sans changement de l’Individu total. »65 Dans cette perspective, il est évident que la morale ne peut avoir de substance que par rapport à nous, c’està-dire aux individus composant cet Individu total, qui lui n’est que matière et mouvement : que le mouvement se fasse dans un sens ou dans l’autre n’a aucune importance pour lui, et nécessairement pas plus en ce qui concerne nos affects et ces mouvements que sont nos passions. Comme le note Sade, « Qui sait si le vice […] étant aussi nécessaire que la vertu [à la Nature], elle ne nous inspire pas peut-être en portion égale du penchant à

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Spinoza, p. 136. 49

l’un ou l’autre, en raison de ses besoins respectifs ? » 66 Et en effet comment supposer qu’il puisse en aller autrement, dans l’univers matériel qui est le nôtre, dans lequel le substrat physique atomique et subatomique de la matière explique tous les mouvements ? Le crime et le vice doivent donc aussi nécessairement faire partie de cet univers entièrement commandé par des lois physiques, comme Sade l’affirme, par la voix de Juliette : « Pédants, bourreaux, guichetiers, législateurs, racaille tonsurée, que ferez-vous, quand nous en serons là ? Que deviendront vos lois, votre morale, votre religion, vos potences, votre paradis, vos Dieux, votre enfer, quand il sera démontré que tel ou tel cours de liqueurs, telle sorte de fibres, tel degré d’âcreté dans le sang ou dans les esprits animaux suffisent à faire d’un homme l’objet de vos peines ou de vos récompenses ? »67 Comment faire en effet entrer dans cette équation quelque détermination éthique ou morale que ce soit, quand l’éthique et la morale se révèlent n’être encore que des modalités de la matière ? Tous les modes du mouvement sont ici indifférenciés, et aussi bien pour l’individu que pour le groupe, l’éthique et la morale ne pouvant plus être alors que des conventions sociales, variant d’un groupe à l’autre68 – comme illustré par les longues listes d’exemples pris à l’histoire de tous les peuples et de tous les temps qu’il en donne, point de vue opposé à celui des philosophes, qui prêchent de leur côté l’universalité des valeurs morales. Sade, Vol. I, p. 20. Ibid., Vol. II, p. 676. 68 Le « Vérité en-deçà des Pyrénées, » de Pascal. 66 67

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Cette morale universelle, d’après eux déterminée par la nature, serait une des lois de la nature ; tel est le point de vue qu’ils enseignent sans se rendre compte qu’ils font également ainsi de la morale une loi physique. Cependant, les lois sont différentes dans les espèces : les oiseaux partagent certaines règles de comportement en tant qu’oiseaux, mais chaque espèce a les siennes, comme aussi différents groupes humains ont les leurs et sans qu’on puisse supposer que ces lois obéissent à un principe régulateur universel éthique ou moral, comme le note Sade : « Ce serait une absurdité palpable que de vouloir prescrire des lois universelles ; ce procédé serait aussi ridicule que celui d’un général d’armée qui voudrait que tous ses soldats fussent vêtus d’un habit fait sur la même mesure. »69 Si les philosophes se trompent quand ils posent en principe dans leur explication de la nature le fait que des données éthiques ou morales font partie des lois de la physique, le cosmos sadien par contre n’existe lui que par rapport à ces lois. Pour Sade, comme pour Einstein, matière et énergie sont en effet la même chose. La matière est une forme d’énergie, et viceversa, sans qu’on puisse supposer ici quelque sorte de morale que ce soit : « Aucun être ici-bas, n’est exprès formé par la nature, aucun n’est fait à dessein par elle ; tous sont les résultats de ses lois et de ses opérations, en telle sorte que, dans un monde construit comme le nôtre, il devait nécessairement y avoir des créatures comme celles que nous y voyons ; de même qu’il en est sans doute de très différentes dans un autre globe… 69

Sade, Vol. III, p. 124. 51

dans cette fourmilière de globes, dont l’espace est rempli ; mais, ces créatures ne sont ni bonnes, ni belles, ni précieuses, ni créées ; elles sont l’écume, elles sont le résultat des lois aveugles de la nature, elles sont comme les vapeurs qui s’élèvent de la liqueur raréfiée dans un vase par le feu, dont l’action chasse de l’eau les parties d’air que cette eau contient. »70 Notre espèce n’a pas plus d’importance qu’une autre et aucun avantage sur une autre ; la nature « n’a pas le plus petit besoin de la propagation ; et la destruction totale de la race, qui deviendrait le plus grand malheur du refus de la propagation, l’affligerait si peu qu’elle n’en interromprait pas plus son cours que si l’espèce entière des lapins ou des lièvres venait à manquer sur notre globe. »71 Chez Sade et comme pour Einstein c’est le Tout qui compte : la nature, et donc également l’économie énergétique qui permet à ce Tout d’exister et de persister dans son être, si bien que Sade réussit le tour de force estimé impossible par Kant de réconcilier l’universalisme des stoïciens et le particularisme des épicuriens. Il a compris que les passions jouent elles aussi un rôle essentiel dans cette économie (et c’est par où il dépasse Spinoza, qui n’a pas conçu de dynamique des passions). Il explique comment nos passions (ou pulsions) contribuent à l’harmonie universelle de la nature, maintenant entièrement conçue en termes physiques. La même énergie solaire qui circule dans la concavité de nos nerfs est, pour lui, ce qui nous détermine tour à tour au bien ou au 70 71

Ibid., p. 870-1. Ibid. 52

mal, suivant une échelle d’intensification suivant laquelle, dans la recherche du bonheur (le bonheur est toujours la grande affaire des Lumières) nous sommes tantôt poussés au vice, et tantôt à la vertu. 72 Le vice et vertu ne sont ainsi que le résultat d’une variation énergétique, comme il le note : « L’inflammation causée dans le fluide électrique par le rapport des objets extérieurs, opération dont nous nommons les effets, les passions, vient décider l’habitude au bien ou au mal. Si cette inflammation est médiocre en raison de l’épaisseur des organes qui s’oppose à une action pressée de l’objet extérieur sur le fluide nerval, ou du

peu de vitesse avec laquelle le cerveau lui apporte l’effet de cette pression (Je souligne), ou encore du peu de disposition de ce fluide à être mis en mouvement 73 : alors les effets de cette sensibilité nous déterminerons à la vertu ; si au contraire les objets extérieurs agissent sur nos organes d’une manière forte, s’ils le pénètrent avec violence, s’ils donnent une action rapide (Je souligne) aux particules du fluide nerveux74 qui circulent dans la concavité de nos nerfs, les effets de notre sensibilité dans ce cas, nous déterminent au vice. »75 Notre âme n’est pas autre chose que « ce fluide éthéré, cette matière infiniment subtile, dont la source est dans le soleil. […] C’est le feu le plus pur qui soit dans l’univers : il ne brûle point par lui-même, mais en s’introduisant dans la concavité de nos nerfs, où est sa résidence habituelle, il imprime un tel mouvement à la machine animale, qu’il la rend capable de tous les sentiments et de toutes les combinaisons. » (Vol. III, p. 666.) 73 Quand la masse restera supérieure à la vitesse de la lumière. 74 Particules que Sade identifie aussi à la lumière. 75 Sade, Vol. III, p. 422. 72

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Cette perspective ouvre un nouvel horizon à l’éthique et à la morale, comme à la criminologie et à la compréhension de la nature. Il est sans doute impossible de savoir ce qu’est la nature en-soi, mais il devient ainsi au moins possible de comprendre comment elle opère et obéit à une alternance et qu’il y a par exemple continuité entre la vie et la mort, comme l’explique le moribond au prêtre venu lui administrer l’extrême-onction : « N'ai-je pas sous mes yeux l'exemple des générations et régénérations perpétuelles de la nature ? Rien ne périt, mon ami, rien ne se détruit dans le monde ; aujourd'hui homme, demain ver, après-demain mouche, n'est-ce pas toujours exister ? »76 « Le principe de la vie, dans tous les êtres n’est autre que celui de la mort ; nous les nourrissons, dans nous, tous les deux à la fois, »77 expliquera aussi le Pape Braschi à Juliette. Les passions jouent dans cette alternance un rôle essentiel, soit qu’elles mènent à la création, ou à une destruction toujours nécessaire au mouvement de la nature. La perspective est aussi déjà implicite dans Les 120 Journées de Sodome, lorsque Sade explique qu’il veut « raconter avec les plus grands détails, et par ordre, tous les différents écarts de la débauche, toutes ses branches, toutes ses attenances, ce qu’on appelle en un mot, en langue de libertinage, toutes les passions. »78 C’est déjà la nature encyclopédique et pédagogique du projet qui est ici exposée. Il la souligne : « On n’imagine point à quel degré l’homme les varie [les passions], quand son Ibid., Vol. I, p. 10. Ibid., Vol. III, p. 874. 78 Ibid., Vol. I, p. 39. 76 77

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imagination s’enflamme. Leur différence entre eux, excessive dans toutes les autres manies, dans tous leurs autres goûts, l’est encore bien davantage dans ce cas-ci, et qui pourrait fixer et détailler ces écarts ferait peut-être un des plus beaux travaux que l’on pût voir sur les mœurs, et peut-être un des plus intéressants. » 79 Il s’agit d’une entreprise encyclopédique et au meilleur sens du terme, dans laquelle il se propose de décrire « tous les excès, de les analyser, de les étendre, de les détailler, de les graduer, et de placer au travers de cela l’intérêt d’un récit. »80 Récit, il faut le noter, qui n’est là que pour servir de structure à l’analyse des passions. Einstein partage la même vision, puisque pour lui comme pour Sade matière et énergie sont aussi la même chose, et que les passions font donc nécessairement de ce tout, du monde naturel, et au même titre que les équations scientifiques. Lorsqu’il écrit « Je crois au Dieu de Spinoza, qui se révèle dans l’ordre harmonieux de ce qui existe, et non en un dieu qui se préoccupe du sort et des actions des êtres humains, »81 il paraphrase Sade, le Dieu de Spinoza n’étant rien autre chose que la nature et pour qui le projet d’une explication géométrique des passions est conforme à la même préoccupation. Pour Sade comme pour lui tout relève dans cette perspective du même ordre universel harmonieux, dans lequel

Ibid. Ibid. Ceci explique pourquoi les passions sont graduées dans l’œuvre, des plus banales ou innocentes au plus meurtrières. 81 Lettre au rabbin Goldstein. 79 80

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« Tout est à la nature, rien à nous, »82 comme noté par Sade. La nature ne se préoccupe pas du tout de notre sort, si nos passions font également partie de son tout harmonieux et quelles qu’elles soient. Elle « ne nous inspire jamais le mal que quand elle a besoin que nous le fassions. »83 En effet, le mécanisme du matérialisme sadien fonctionne sur le mode de la même célèbre équation qu’Einstein : E=MC2. L’(E)nergie (du héros sadien), y est toujours égale à la masse (M) de sa passion, multipliée par la vitesse de sa perception (C, la « lumière »). Il ne s’agit sans doute pas d’une formule scientifique, mais l’intuition est la même. C’est la vitesse de la perception, de la conceptualisation (de la lumière) qui détermine et comme nous l’avons vu chez le héros sadien le vice ou la vertu : sa lenteur explique la vertu, chez Justine, et sa vitesse le vice, chez Juliette. Ainsi donc et puisque la destruction n’existe pas dans l’univers physique, cycle éternel de transformations matérielles, il est évident que la morale non plus, sauf à titre de convention. Il n’y a dans cet univers pas davantage de destruction que de morale, et comme il n’y en a pas non plus dans l’œuvre de Sade, qui en fait la peinture.

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Sade. Vol. II, p. 695. Sade. Vol. III, p. 776. 56

Parménide et Sade « Tu ne réussiras pas à couper l'Être de sa continuité avec l'Être, de sorte qu'il ne se dissipe au-dehors, ni il ne se rassemble… τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.. Car le pensé et l’être sont une même chose. » Parménide. On dit parfois que toute la philosophie est dans Platon, et tout Platon dans Parménide, mais on peut aussi considérer que tout Parménide est également en Sade, puisque l’être et la pensée concordent également chez lui et y sont synonyme de la même perfection. Chez Sade aussi la distance de tous les points de la circonférence au centre de l’Être est égale, comme dans une sphère et comme chez Parménide.84 « L’être et la connexion des « …Comme la limite est ultime, il est achevé partout, semblable à la courbure d’une balle au bel arrondi, pesant du centre avec une force égale partout. Car il ne faut pas que ceci existe plus grand en un point ou plus faible en un autre, là ou là ; car, il faut bien le dire : ni y a-t-il cet étant, qui l’arrête, avant qu’il n’arrive au semblable, ni non plus y a-t-il un étant tel qu’il puisse, face à un étant, être davantage là, moindrement là, s’il est vrai que tout entier il est à l’abri de tout péril ; car égal à lui-même, de toute part, semblablement, il se trouve dans ses liens. » Jean Bollock, Parménide, de l’étant au monde. Paris : Verdier, 2006, p. 188. 84

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idées [y] sont les mêmes que l’être et la connexion des choses. »85 L’œuvre est ainsi facile à comprendre. Toute pensée (au sens cartésien, aussi d’affect ou de sentiment, etc.) est une manifestation de l’être, et de rien d’autre que de l’être, même s’il reste difficile d’accepter certaines pensées particulières. Le sadianisme est un monisme, jusque dans les détails concernant les choses désagréables ou répugnantes qui font cependant partie du même tout et dépendent de la même nature que les autres. Ces choses-là sont aussi données par les mêmes structures mentales qui produisent toutes nos pensées selon la nature de notre être particulier, et c’est de la sorte la nature entière qui est ainsi figurée dans nos affects et dans nos pensées. Si une autre espèce que la nôtre (les escargots par exemple, ou les oiseaux, ou les fruits, etc.), était aussi douée de pensée et comme la nôtre, l’ordre et la connexion des idées n’en resteraient toujours pas moins les mêmes. On parlerait alors d’escargoïté, d’oiseauïté ou de fruiïté de la même manière que nous parlons d’humanité et ce serait la même chose. Nos affects font tous partie de l’Être et bien au-delà de l’être que nous sommes, produit des contraintes et des nécessités sociales que nous vivons au quotidien. Nous n’y réfléchissons pas souvent, parce que la routine, la pression de nos obligations et autres sont assez forts pour nous en distraire, et que nous n’avons pas toujours et même de moins en moins le loisir d’examiner les choses dans leur perspective médiate par rapport Spinoza, p. 124. « Le même, en effet, est aussi bien penser qu’être. » Parménide. (Lambros Couloubaritsis, La pensée de Parménide, Bruxelles : Ousia, 2008, p. 541.) 85

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à l’Être dont nous faisons partie. Confinés aux préoccupations immédiates, il nous est facile de perdre de vue la distance intérieure essentielle à la compréhension de ce que nous sommes plus authentiquement, dans cette distance si importante à la connaissance de soi que Sade nous aide à retrouver. La maxime sadienne « Tout est à la Nature, rien à nous » est donc facile à comprendre dans sa généralité, et elle est même d’une simplicité déconcertante, comme celle de Parménide qui ramène tout existant à l’Être dont nous faisons partie. Dans cette perspective, il devient facile de comprendre que nous sommes toujours conditionnés et déterminés à penser, sentir, et agir comme nous le faisons. Le Cogito fonctionne comme un moule dans lequel sont formatées nos pensées, de telle sorte qu’en nous identifiant à elles et selon notre éducation nous ne faisons qu’adopter les formes données par ce moule – c’est par exemple ce qui explique pourquoi les enfants nés Chrétiens, Juifs, ou Musulmans restent généralement Chrétiens, Juifs, ou Musulmans sans questionner la nature de leurs croyances, et c’est également ainsi que la nature entière finit par représenter pour l’individu la scène d’une lutte titanesque entre le « bien » et le « mal », alors que le bien et le mal n’existent pas pour l’Être. Nous faisons une distinction entre la vie et la mort, alors que rien ne « meurt » ou ne « vit », dans la nature où la notion de destruction n’a pas plus de sens que celle de création. Pour que ces entités aient une existence réelle, il faudrait qu’elles existent en dehors de l’Être qui les fait être et qu’elles puissent ainsi « se dissiper au dehors ou se rassembler, » ce qui est impossible.

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Le Poème ne fait pas non plus allusion aux aspects désagréables et négatifs de l’Être tels que la culture la sensibilité et la moralité les informent, mais Sade le fait, et la difficulté est parfois de l’accepter, quand il faut cependant admettre que le bien et le mal (ou et le vice et la vertu etc.) font tous également partie de l’Être, ou qu’ils « se dissiperaient ou se rassembleraient au dehors » : dans un univers harmonieux comme celui du Taoïsme, par exemple, le yin noir apparaît ainsi nécessairement blanc par rapport au yang, que le yang noir par rapport à celuici ; le bien s’y transforme en mal et le mal en bien parce qu’ils ont les mêmes valences dans leur rapport au Tout d’un être dont l’existence comprend toutes les instances. La conscience est toujours conscience de quelque chose, il n’y a rien non plus en dehors de ces instances-là, si bien que le non-être ou la négativité de certaines pensées apparaissent ici aussi sous la forme d’être. Le Cogito chez Sade et chez Parménide va au-delà du pensé cartésien et embrasse à la fois l’esprit et la matière (la res cogitans et la res extensa), alors qu’en supposant une séparation entre les deux, Descartes nie avec cette distinction l’unité naturelle de l’Être. L’être et le pensé pour lui ne font pas partie du même être, et le « Je pense » absorbe tout la réalité dans la réalité qu’il représente. Le Cogito ignore l’harmonie universelle, pour lui substituer le sentiment du Moi, mais nos affects sont eux aussi produits par nos organes, qui font également biologiquement partie de l’univers. Le Cogito exprime dans le sentiment d’être la forme d’une pensée vide de tout autre être que le sien, quand Parménide et Sade rendent compte d’une 60

unité qui explique à la fois le pensant et le pensé. Le Cogito de Descartes ressemble à une île qui n’aurait aucune idée du monde qui l’entoure mais seulement du fait qu’elle existe, quand pour Parménide « La Nature dans sa totalité est [nécessairement] un seul Individu, dont les parties, c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de façons, sans changement de l’Individu total, »86 et cet Individu comprend aussi les domaines éthique et moral, comme tous les mouvements des passions qui les inspirent ; tous sont également nécessaires à l’Individu total. Comme le note Sade, « Que la nature se trouve soumise à d’autres lois [que celles auxquelles elle est maintenant soumise], ces créatures qui résulteront des lois actuelles, n’existeront plus sous les lois nouvelles, et la nature existera pourtant toujours, quoique par des lois différentes. »87 Les individus que nous sommes partagent ainsi avec ceux des autres espèces un même univers, ce qui comme on le sait n’est pas le cas chez Descartes. Un même désir de persévérer dans leur être les anime tous, et toute création implique également dans cet univers destruction, comme aussi le contraire, même si restons toujours ici les roseaux pensants de Pascal. La conscience que ce qui détruit y est la même chose que ce qui construit et qu’il n’y a rien d’autre que cet être-là, y reste aussi pour nous un réconfort ;88 non pas que les choses retourneraient Spinoza, p. 136. Sade, Vol. III, p. 871. 88 Au niveau de la pensée, cette destruction est aussi la loi. Les pensées se suivent et se détruisent mutuellement et même si contrôlées. Les choses n’y sont pas différentes que dans le monde naturel. 86 87

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à la nature comme on le dit parfois, puisque rien ne la quitte pour commencer et que tout est déjà donné. L’être que nous sommes y préexiste déjà dans les atomes qui nous composent et continuera avec eux après nous ; rien n’existe en dehors de cet être-là, comme non plus les formes qui nous entourent, ou les pensées que nous avons : « Car, en dehors de l’être, en quoi il est énoncé, tu ne trouveras pas le penser; rien n’est ni ne sera d’autre outre ce qui est; la destinée l’a enchaîné pour être universel et immobile; son nom est Tout, tout ce que les mortels croient être en vérité et qu’ils font naître et périr, être et ne pas être, changer de lieu, muer de couleur. Mais, puisqu’il est parfait sous une limite extrême, il ressemble à la masse d’une sphère arrondie de tous côtés, également distante de son centre en tous points. Ni plus ni moins ne peut être ici ou là; car il n’y a point de non-être qui empêche l’être d’arriver à l’égalité; il n’y a point non plus d’être qui lui donne, plus ou moins d’être ici ou là, puisqu’il est tout, sans exception. »89 Pas de pensée sans être donc, et pas d’être sans pensée, comme le note Sade : « Il n’y a pas de corps sans pensée, et pas de pensée sans corps. » Les deux sont liés de telle manière qu’il n’y que ce seul être, et que tout change et varie sans cesse, sans changement de cet être-là, dont nous faisons partie et pour 89

http://philoctetes.free.fr/parmenidefraneng.htm 62

lequel tout est parfait : c’est aussi ce qui explique le choix de la narration chez Sade, comme meilleur moyen d’en rendre compte, ce être pouvant ainsi être exprimé dans toute ses modalités.90 « VIII. II n’est plus qu’une voie pour le discours, c’est que l’être soit; par là sont des preuves nombreuses qu’il est inengendré et impérissable, universel, unique, immobile et sans fin. Il n’a pas été et ne sera pas; il est maintenant tout entier, un continu. Car quelle origine lui chercheras-tu ? D’où et dans quel sens aurait-il grandi ? De ce qui n’est pas ? Je ne te permets ni de dire ni de le penser; car c’est inexprimable et inintelligible que ce qui est ne soit pas. Quelle nécessité l’eût obligé plus tôt ou plus tard à naître en commençant de rien? Il faut qu’il soit tout à fait ou ne soit pas. Et la force de la raison ne te laissera pas non plus, de ce qui est, faire naître quelque autre chose. Ainsi ni la genèse ni la destruction ne lui sont permises. » La philosophie devant tout dire, elle dira ainsi chez Sade aussi l’immédiateté du désir, du fantasme, de la violence et etc., toutes ces instances de l’Être, qui contiennent également le passé et l’avenir ; il n’y a pas d’autre être que cet être-là. Ce que nous concevons moral ou immoral, bien ou mal, vertueux ou vicieux 90 Être qu’il ne faut pas confondre avec l’être de l’éternel retour nietzschéen. L’être parménidien n’a comme chez Sade ni commencement ni fin.

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et autres, tout cela fait ici partie de l’Être unique, immobile et sans fin : le cosmos sadien est lui aussi sans commencement et sans fin, tout y est nécessaire, tout y contribue. Si « … les Denis, les Néron, les Louis XI, les Tibère, les Venceslas, les Hérode, les Andronic, les Héliogabale, les Retz, etc., [ont] été heureux par ces principes, et s'ils ont pu faire tout ce qu'ils ont fait d'atroce sans en frémir, ce n'était bien sûrement que parce qu'ils étaient parvenus à allumer la volupté au flambeau de leurs crimes. C'étaient des monstres, m'objectent les sots. Oui, selon nos mœurs et notre façon de penser ; mais relativement aux grandes vues de la nature sur nous, ils n'étaient que les instruments de ses desseins ; c'était pour accomplir ses lois qu'elle les avait doués de ces caractères féroces et sanguinaires. Ainsi, quoiqu'ils parussent faire beaucoup de mal suivant les lois humaines, dont le but est de conserver l'homme, ils n'en faisaient pourtant aucun selon celles de la nature, dont le but est de détruire pour le moins autant qu'elle crée. » 91 L’Être (la nature chez lui), ne peut pas se contredire en nous inspirant les affects qu’elle nous inspire, et le tout existe dans l’équilibre qui résulte du mouvement. L’ordre y naît du désordre : Rerum concordia discors. Cet être est celui de toutes les entités qui le composent et aucune n’a la priorité : une manifestation A y est égale à une B (quels que soient ce que désignent A ou B), comme aussi C ou D et ainsi de suite. Il s’agit en fait d’un jeu permanent de substitutions, aux possibilités infinies, dont le spectacle ne peut qu’être positif : « La nature n’a créé les 91

Sade, Vol. III, p. 427-8. 64

hommes que pour qu’ils s’amusent de tout sur la terre. »92 L’Être parménidien est ici pour Sade la scène d’une exaltation poétique et d’un espace ludique 93 où il devient possible de tout transformer sans rien changer, et où il est ainsi possible de s’amuser de tout, vu que « La nature est toujours la même. »94 Ce qui arrive, ou va arriver, est équivalent à ce qui vient de se produire (et c’est aussi pourquoi les déistes, à la suite de Leibnitz, de Pope, ou de Voltaire entre autres, affirment que tout est bien et qu’il n’y a pas de mal dont il ne naisse un bien). L’essentiel est alors dans l’unité de l’être : « Tu étais déjà le Tout, mais parce que quelque chose s’est ajouté à toi en plus du Tout, tu es devenu moindre que le Tout par cette addition même. Cette addition n’avait rien de positif [qu’ajouter en effet à ce qui est déjà complet ?], elle était toute négative. En devenant quelqu’un, on n’est plus le Tout, on lui ajoute une négation. Et cela dure jusqu’à ce que l’on écarte cette négation. Tu t’agrandis donc en rejetant tout ce qui est autre que le Tout : si tu rejettes

Ibid., p. 1257. A noter que Platon dit à peu près la même chose : « L’homme a été fabriqué come un objet d’amusement pour la Divinité, et il est de ce fait qu’être cela constitue réellement ce qu’il y a de meilleur en lui : que c’est donc en accord avec cette idée, c’est-àdire en s’amusant aux amusements les plus beaux possibles, que tout homme et toute femme doivent passer leur vie. » Platon. Œuvres complètes. Paris : Gallimard, 1950, Vol. II, p. 885. 93 L’œuvre de Sade est gaie, comme le note aussi Philippe Roger. (Sade, la Philosophie dans le pressoir. Paris : Grasset, 1976, p. 189). 94 Spinoza, p. 180. 92

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cela, le Tout sera présent. » 95 En ajoutant le Moi au tout, Descartes amoindrit ce Tout, alors qu’où la nature nous est donnée dans la perfection de son être, il n’y a pas de Moi,96 et qu’au sens où l’entendent Parménide, Plotin, Spinoza ou Sade, il n’y a rien non plus à améliorer pour l’être « inengendré et impérissable, universel, unique, immobile et sans fin. » C’est aussi ce qui explique l’apathie du héros sadien. Celle de Juliette, par exemple, quand elle décide de commettre un « crime gratuit, » et rencontre une mendiante dans la rue : « Oh ! sacredieu, me dis-je, quelle occasion d'un crime détestable, et comme il irrite mes sens ! - Lève-toi, dis-je à cette femme, tu vois bien que je suis un homme, je veux m'amuser de ton corps. - Oh ! monsieur, suis-je en état d'exciter des désirs au sein des larmes et de l'infortune ? - C'est ce qui enflamme les miens ; presse-toi donc de m'obéir. Et, la saisissant par un bras, je la contrains à se prêter aux recherches que je veux en faire. On ne se doute point de ce que je trouvai sous ces jupons-là : des chairs très fermes, très blanches et très rebondies... - Branle-moi, lui dis-je, en lui portant la main sur mon con, je suis une femme, mais une femme qui bande pour son sexe et qui veut se branler avec toi. Ô ciel ! laissez-moi... laissez-moi. Toutes vos horreurs me font frémir : je suis sage, quoique dans l'infortune, ne m'humiliez pas 95 Cité par Alexandre Jollien. Le philosophe nu. Paris : Seuil, 2010, p. 29. 96 « Moi je détruis, je simplifie, » explique le moribond de Sade. Vol. I, p. 5.

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à ce point. Elle veut échapper, je la saisis par les cheveux, et, lui appliquant le bout de mon pistolet sur la tempe : - Va, bougresse, lui dis-je... va dire aux enfers que voilà le coup d'essai de Juliette. Elle tombe noyée dans son sang... et, je l'avoue, mes amis, oui, je dois vous rendre compte des effets que j'éprouvai : l'embrasement du fluide nerveux fut tel à cette action, que je me sentis inondée de foutre en la commettant. Et voilà donc les résultats du crime ! me dis-je. Que l'on a eu raison de me le peindre délicieux ! Dieu ! quel est son empire sur une tête comme la mienne, et combien il sert au plaisir ! ».97 Comme avant elle le moribond du Dialogue, Juliette simplifie, mais il ne se passe rien, la fiction et comme la nature autorisant tout. Elle dit avoir voulu seulement « voir si je pouvais réellement faire quelque fond sur l’impunité qui m’était promise, »98 mais cette impunité lui était déjà promise deux fois, et par Noirceuil et par la fiction. Il s’agit donc bien ici d’un jeu, même s’il n’est pas aussi gratuit qu’elle le suppose, et qui est aussi celui de la nature (car en fait le crime gratuit n’existe pas, puisque tout crime implique un motif, ne serait-ce que celui de prouver qu’il n’existe pas). La gratuité supposée par Juliette est dans la fiction celle des passions et des actions des personnages, aussi bien que celle de la nature ou de l’Être parménidien ; et c’est en fait surtout le sentiment de cette gratuité universelle pour une nature qui ne vit que de mouvement qui fait qu’elle se trouve « inondée de 97 98

Sade, Vol. III, p. 444. Ibid., p. 443. 67

foutre » et jouit d’un « vif plaisir »… Ce dont elle jouit surtout ici, c’est de la métaphore, et du fait de savoir que rien ne changeant rien à rien, tout est possible : l’impunité procurée par la fiction est une leçon de philosophie. L’esthétique illustre chez Sade ce moment de l’Être, et d’une logique de la destruction, qui invitent à voir aussi dans le mal la perfection de la nature comme de tout ce qu’elle contient, ainsi donnés dans le moment actuel en elle de création dans la destruction (et son contraire). Il s’agit du moment d’une double négativité, dont la fiction chez lui rend compte d’un côté par la narration, et de l’autre la dissertation, qui affirment également le même tout, là où deux négatifs égalent un positif. Ce qui n’est pas narration y est dissertation et vice-versa, 99 technique qui permet de rendre compte comment la nature est aussi à la fois tout l’Être et tous les êtres. Comme l’écrivait Saint Jean de la Croix, « Pour être tout au TOUT, il faut n’être rien en rien, » et la fiction chez Sade ce lieu idéal, où trouver ce tout qui n’est rien à rien. On peut alors y inclure tous les affects, les plus bizarres comme les plus violents : « On n’est point criminel pour faire la peinture / Des bizarres penchants qu’inspire la nature ». 100 L’instance de l’être y est comme un poisson dans l’eau du nonêtre, elle-même être d’un autre non-être, et tout ce qui est pouvant être imaginé comme faisant partie d’un nouvel être au-

On peut ici songer à Montaigne : « Si le français n’y peut aller, que le gascon y aille. » 100 Sade, Vol. II, p. 391. 99

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delà de toutes les déterminations possibles. Ici « toute détermination est négation. »101 « Chez Parménide, ce qui prime et qui se tient au cœur de sa réflexion, c’est l’avènement de la pensée, » note Couloubaritsis, 102 comme c’est aussi certainement le cas chez Sade, où l’être nous est également donné dans sa négativité, où la pensée exprime une même affirmation, sous forme narrative et conceptuelle à la fois. L’un y est ainsi toujours lié à l’autre, le cogito aux cogitata et les deux au même être ; tout ce qui tient à l’affirmation de l’un tient aussi à celle de l’autre et la dualité exprime le tout de ce rien comme le rien de ce tout. Tout ce que l’esprit peut concevoir ou a jamais conçu, le sans-forme ou le sans-nom, peut alors être dit, et c’est ainsi que l’œuvre devient image-miroir de la nature : « Ce sont les flots de la mer qui s’élèvent et s’abaissent à tout instant, sans qu’il y ait ni perte ni augmentation dans la masse de ses eaux. »103 Totalité du même être « inengendré et impérissable, universel, unique, immobile et sans fin. » « Eh ! malheureux mortel, ne te flatte donc pas du pouvoir de détruire, cette action est au-dessus de tes forces ; tu peux varier des formes, mais tu n’en saurais anéantir ; tu ne saurais absorber les éléments de la matière, et comment les détruirais-tu

« Omnis determinatio est negatio. » Spinoza. Couloubaritsis, p. 55. 103 Sade, Vol. III, p. 877. 101 102

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puisqu’ils sont éternels ? » 104 Cet être est aussi bien celui d’un l’arbre, d’une montagne, d’un poisson, que d’une passion, d’un désir, d’un meurtre, etc. : « Tout s’explique ; il n’est pas un seul goût, pas un seul penchant, dont on ne puisse dévoiler la cause. »105 On peut alors sans doute très bien devant une telle démesure éprouver un certain malaise et se sentir aussi comme Annie Le Brun devant un « bloc d’abîme, » car il s’agit de la révélation soudaine d’un innommable dont l’être se dévoile soudain dans toute sa nudité. Tel est par exemple le cas pour la racine de marronnier chez Roquentin, dans La nausée de Sartre : « La racine du marronnier s’enfonçait dans la terre, juste au-dessous de mon banc. Je ne me rappelais plus que c’était une racine. Les mots s’étaient évanouis et, avec eux, la signification des choses, leurs modes d’emploi, les faibles repères que les hommes ont tracés à leur surface. J’étais assis, un peu voûté, la tête basse, seul en face de cette masse noire et noueuse, entièrement brute et qui me faisait peur ». 106 C’est la révélation de l’existence ici comme soudain séparée de l’essence et de ce même innommable (même si le plaisir de la narration déguise encore chez Sartre le malaise de la négation), provoqué par la perception du néant des choses, et l’impossibilité de donner un nom à ce qui n’en a pas. Chez Parménide et Sade cependant ces deux moments restent celui de Ibid., p. 876. Ibid., p. 852. 106 Sartre, Jean-Paul. La Nausée. Paris : Gallimard, 1972. 104 105

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l’Être. La racine est pour Roquentin comme les vagues d’une mer qui ne comprendraient pas qu’elles sont aussi la mer, et l’objet sans nom devient l’image de l’homme aliéné, devant une nature qu’il ne comprend pas, parce qu’il a oublié son sentiment d’unité avec elle. Pour Roquentin, «… des masses monstrueuses et molles, en désordre – nues, d’une effrayante et obscène nudité… » jaillissent dans lesquelles « …l’écorce, noire et boursouflée, semblait de cuir bouilli. » Sartre écrit semblait, parce que bien entendu si elle l’était vraiment il n’y aurait pas de nausée. C’est l’ambivalence, le vague de l’apparition et l’absence de détermination qui provoquent la nausée. L’expérience de Roquentin n’est cependant pas en soi une expérience négative, et au contraire, elle est une forme d’exercice dans le Bouddhisme Zen dans lequel on cherche à retrouver le sens de l’être, dans et par la négation. On pense par exemple en regardant un arbre « Ceci n’est pas un arbre » de manière à mieux retrouver l’essence de la perception originelle. C’est aussi ce qui arrive à Roquentin, mais à son insu, la nausée venant pour lui de l’impossibilité d’attribuer quelque réalité que ce soit à l’être qui se dévoile à lui. L’être qu’il rejette le rejette alors à son tour. Il devient comme le rien du rien qu’il contemple, où chez Parménide ou Sade l’être commence toujours avec lui-même et, comme dans l’exercice Zen, qu’essence et existence ne sont jamais séparés. Toujours égal à lui-même, cet être devient alors celui d’une infinité de possibilités ; que le libertin sadien tue ou qu’il explique la signification du meurtre sont la même chose. Ce qui trouble ici Roquentin c’est l’absence d’autonomie de la pensée et du savoir que nous sommes toujours cet être-là, du 71

« Tat tvam asi » (Tu es cela) hindouiste, dans le moment de la pensée. Sartre cherche avec cet exemple à illustrer sa thèse que l’existence précède l’essence, mais l’incident montre seulement l’absence de lien et de continuité entre les deux, dans la plénitude de l’être. Roquentin a momentanément oublié que la racine fait toujours partie du même être « inengendré et impérissable, universel, unique, immobile et sans fin, » si bien que la racine devient pour lui le proverbial « arbre qui cache la forêt » : sa présence cache la nature de l’être. Comme Heidegger son maître à penser, Sartre suppose aussi que nous sommes jetés dans le monde, mais ceci une fois donné, rien n’oblige d’interpréter tragiquement la chose, et c’est en fait une même notion qui inspire le pessimisme à Heidegger et à Sartre et l’amusement à Sade. L’être jeté dans le monde n’est pour lui ni séparé de l’Être ni de la pensée de ce rapport, et comme chez Parménide. Le libertin sadien ne vit pas son existence sur le mode du doute et de l’aliénation, mais sur celui d’une unité, et d’une expérience globale où tout ce qu’il fait ou pense est d’abord ce que fait ou pense en lui la nature ; il n’y a aucune place chez lui pour la négativité, il n’y a que de l’être,107 et cet être ne peut pas être sans que tout soit dit.

107

On trouve aussi dans le second livre du poème de Lucrèce (De la

nature) http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Lucrece/table.htm) une explication de ce phénomène d’unité dans la séparation. Un promeneur y jouit, depuis la sécurité d’un promontoire, du spectacle d’une barque en perdition dans une tempête en mer. L’observateur est 72

Déterminisme Tout dans l’univers est déterminé pour le déterminisme, ycompris nos affects, nos pensées ou passions. La nature est une entité immanente, complète et harmonieuse, dans laquelle toute manifestation de l’être est exactement ce qu’elle doit être, du seul fait de son existence, rien ne pouvant venir de rien. « Ex nihilo, nihil fit ».108 Si la nature pouvait parler, et comme le Pape ici dans la position d’une transcendante dans l’immanence, dans laquelle la tragédie des matelots fait partie d’un même tout agréable, qui lui procure alors un sentiment de bien-être, de bonheur, du fait précisément de ne pas être dans la barque, et cette différence explique sa philosophie, qui est aussi celle de Sade. Sans doute qu’on peut toujours se demander comme le fait Leibniz « Pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien, » mais le fait est que la question implique déjà aussi l’être mis en question. Comme le souligne Parménide, on ne peut pas aller au-delà de ce qui est, et la réponse est donc déjà cet être, pour lequel le doute fait aussi partie de son être ; il s’agit de la même entité, quelles qu’en soient les modalités de la perception, de la sensibilité, des valeurs culturelles ou morales, ou autres (du lieu et du moment, etc.). L’être « immobile », parce qu’éternel de Sade et de Parménide est celui pour lequel tout est nécessaire : « Voilà la nature, voilà ses vues, voilà ses plans ; une action et une réaction perpétuelles, une foule de vices et de vertus, un parfait équilibre, en un mot, résultant de l’égalité du bien et du mal sur la terre, équilibre essentiel au maintien des astres, à la végétation, et sans lequel tout serait à l’instant détruit. » (Sade. Vol. III, p. 682). 108 Maxime de Parménide. 73

Braschi l’explique à Juliette, elle dirait « Rien ne se perd dans mon sein : la feuille qui tombe de l'arbuste, me sert autant que les cèdres qui couvrent le Liban ; et le ver, qui naît de la pourriture, n'est pas d'un prix moindre, ni plus considérable à mes yeux, que le plus puissant monarque de la terre. »109 Il en va aussi de même de nos affects, ils obéissent à la même nécessité.110 Comme les autres espèces, nous obéissons aussi à des lois parce que comme elles nous avons besoin de règles pour survivre, mais ces lois, qui ont pour nous comme objet de contrôler les pulsions destructives, n’empêchent pas ces pulsions d’être aussi naturelles. Nous respectons les lois pour nous éviter des ennuis ou être puni, mais dans la fiction, ces lois n’ont plus lieu d’être et il devient sans danger de s’adonner à ses pulsions ; il n’y a plus de sanction contre les actes délictueux, si bien que les pulsions peuvent s’y donner libre court, mais si cet univers est différent, il n’est pas moins réel. La fiction circonscrit en effet un domaine dans lequel les affects tels que la nature nous les donne peuvent exister sans conséquence, et c’est justement de ce fait que les actions des personnages de fiction doivent être Sade, Vol. III, p. 885. « Nous sommes entraînés par une force irrésistible et jamais un instant les maîtres de pouvoir nous déterminer pour autre chose que pour le côté vers lequel nous sommes inclinés. Il n'y a pas une seule vertu qui ne soit nécessaire à la nature, et réversiblement, pas un seul crime dont elle n'ait besoin, et c'est dans le parfait équilibre qu'elle maintient des uns et des autres, que consiste toute sa science. Mais pouvons-nous être coupables du côté dans lequel elle nous jette ? Pas plus que ne l'est la guêpe qui vient darder son aiguillon dans ta peau. » Ibid., Vol. I, p.10. 109 110

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prises au sérieux ; elles obéissent comme les nôtres au même déterminisme. De ce fait la fiction est le lieu où l’homme, libre d’ignorer les règles et les conventions qui le retiennent dans la vie sociale, peut aussi être peint tel que la nature l’a aussi conçu. C’est ainsi que pour Verneuil, dans La Nouvelle Justine, « Rien ne l'amuse comme le brisement, le renversement de tous ces liens chimériques ; leur rupture est pour lui le plus grand des plaisirs. » 111 Ces liens chimériques sont ceux qui nous contraignent en tant que membres de la société, tout ce que nous tenons pour bon, juste, légal, moral, ou vertueux. Dans un univers où il n’y a plus de contrainte ces liens deviennent chimériques, et les lois qui nous gouvernent inutiles. Il y est possible d’ignorer entièrement la morale, et il n’y a en effet aucune raison pour laquelle des individus s’y comporteraient suivant les règles d’un univers qui n’est pas le leur, comme il n’y en aurait pas d’exiger de nous que nous nous conduisions comme des personnages de fiction. Dans la fiction conventionnelle que nous pratiquons, et dont le genre s’est fixé au XIXème siècle, il est généralement pris pour acquis que le héros doit se conformer (positivement ou négativement) à nos mœurs et à nos lois, et qu’il existe un parallélisme moral entre les deux univers de la fiction et de la réalité. Ce parallélisme était cependant encore en question au siècle des Lumières, comme et dehors de Sade on en trouve 111

Ibid., Vol. II, p. 900. 75

aussi des exemples chez Diderot ou Lawrence Sterne, dans Jacques le fataliste et Tristram Shandy respectivement. Le héros de fiction tel que nous le concevons est censé respecter nos mœurs mais pas celles de son univers : la fiction, quand il devrait logiquement y être aussi déterminé par les paramètres de son univers que nous du nôtre. Par fidélité au même déterminisme qui fait que nous obéissons à certaines lois et ne les transgressons pas, il devrait aussi pouvoir obéir aux siennes où il représente le désir à l’état brut et immédiat où nulle contrainte sociale ne s’interpose entre lui et la réalité. Le désir d’une réalité donnée est pour lui la même chose que la réalité de ce désir. Ainsi donc, l’œuvre de Sade, qui illustre cette perspective, est bien loin d’être cette œuvre immorale qu’on a parfois prétendu. Elle montre au contraire comment le concept de morale n’a aucun sens pour un héros de fiction, et illustre ainsi ce que nous sommes sur le mode de ne l’être pas. Elle dévoile comment différentes structures culturelles déterminent différentes conduites, et que ce que nous tenons pour moral dans notre univers n’est en fait que relatif et rien d’autre que la conformité à certaines structures sociales. Comme le note Sade dans Justine : « Mais si, comme on ne saurait en douter, le plus coupable devient le plus heureux, parce que ses plaisirs ne seront point troublés de remords, il résultera donc de là que le crime contribuera plus au bonheur que la vertu. Quelle funeste conséquence pour les moralistes ! »112 La fiction est précisément

112

Ibid., Vol. II, p. 876. 76

cet univers où les plaisirs ne peuvent être troublés par aucun remord. L’univers du héros sadien reste donc bien ainsi comme le nôtre celui d’un univers où « l’essence enveloppe l’existence, »113 (selon la formule de Spinoza) dont le statut enveloppe les déterminations et les actions. Tel est le cas par exemple des quatre libertins de Silling : « On s’aperçut ce jour-là que le temps venait favoriser encore les projets infâmes de nos libertins et les soustraire mieux que leur précaution même aux yeux de l’univers entier. Il était tombé une quantité effroyable de neige qui, remplissant le vallon d’alentour, semblait interdire la retraite de nos quatre scélérats aux approches même des bêtes ; car, pour des humains, il n’en pouvait plus exister un seul qui pût oser arriver jusqu’à eux. On n’imagine pas à comme la volupté est servie par sûretés-là et ce que l’on entreprend quand on peut se dire : « Je suis seul ici, j’y suis au bout du monde, soustrait à tous les yeux et sans qu’il puisse devenir possible à aucune créature d’arriver à moi ; plus de freins, plus de barrières. » De ce moment-là, les désirs s’élancent avec une impétuosité qui ne connaît plus de bornes, et l’impunité qui les favorise en accroît bien délicieusement toute l’ivresse. On n’a plus là que Dieu et la conscience ; or, de quelle force peut être le premier frein aux yeux d’un athée de cœur et de réflexion ? Et quel empire peut avoir la conscience sur celui qui s’est si bien accoutumé à vaincre ses remords qu’ils deviennent pour lui presque des

113

Comme Spinoza définit la Nature, ou Dieu. 77

jouissances ? » 114 La distanciation, la réalité d’un univers autonome et séparé autorisent ici tous les fantasmes. Tel est aussi le cas pour Gernande, qui loin d’en éprouver le moindre remords saigne et sodomise régulièrement sa femme 115 et qui observe « … les funestes effets de son délire sans peine comme sans regret... peut-être même encore avec quelques émotions de l'infâme volupté que produisit sa coupable ivresse. » Et bien entendu les exemples abondent dans l’œuvre. Il n’est bien sûr pas aisé pour le lecteur d’être témoin de pareilles violences sans en éprouver parfois un certain malaise, et bien sûr d’autant plus aussi que nous projetons, instinctivement et malgré nous, dans l’univers de la fiction les valeurs du monde dans lequel nous vivons. Il est facile d’oublier que pour le héros sadien, le crime et le mal n’existent pas et que rien ne peut contrarier ses désirs ni ses sentiments ; aucune crainte, d’humanité ou de remords. Les seules limites de son désir sont celles de l’imagination. Mais le rapport entre sa condition et la nôtre est clair, et c’est aussi pourquoi il faut parler de morale. Si nous avons des lois, c’est justement pour que le type de liberté qui est la sienne ne soit pas le nôtre. Il s’agit de logique, et son œuvre est en ce sens aussi la meilleure illustration du déterminisme jamais faite. Sade est aussi le seul philosophe du dix-huitième siècle, période de genèse du roman, à avoir pris le genre entièrement au sérieux, comme il nous invite aussi à le faire en le lisant. Une fiction moins 114 115

Ibid., Vol. I, p. 193-4. Dans La nouvelle Justine. 78

sérieuse et didactique sera celle qui continue à nous inviter à prétendre qu’un héros de fiction vit dans le même univers que nous. Sade est moral, parce qu’il nous comprendre que si nous voulons prendre vraiment la fiction au sérieux, il faut accepter le fait que les personnages qui y évoluent obéissent aux règles de leur milieu ; et il met ainsi en évidence quelque chose que la fiction n’avait jamais jusqu’à lui considéré, ou ni même jugé digne de considération mais qui est cependant essentiel, à savoir que l’homme placé dans une situation où il n’a plus rien à craindre des lois, pourra aussi se livrer sans risque à tous les abus. Il est tel « L’individu qui sortirait des mains de la nature, pour être roi ; qui, par conséquent, n’aurait point reçu d’éducation, et deviendrait, par sa nouvelle position, le plus fort des hommes et à l’abri de toutes les craintes, celui-là, dis-je, se baignerait journellement dans le sang de ses sujets. Ce serait cependant l’homme de la nature. » Personne de tel ne peut cependant exister, et aucun être humain n’a jamais eu ni n’aura jamais un pareil pouvoir. Sans doute que certains l’ont cru et continuent à le croire, mais comme il ne nous est pas possible d’échapper à notre condition, nos conventions ou nos lois, il y aura toujours une distance infranchissable entre le héros sadien et nous. On peut en juger par le discours de Dorothée aux libertins du château de Gernande : « Illustres et magnifiques seigneurs, tous les sujets que vous voyez ici ne s'y réunissent que pour obéir à vos ordres ; la soumission la plus profonde, la résignation la plus complète, la prévenance la plus entière ; voilà ce que vous allez trouver dans tous. Ordonnez donc à vos esclaves, souverains maîtres de ces lieux ; commandez-leur, et vous les verrez aussitôt se 79

courber dans la poussière, pour y attendre vos volontés, ou voler pour les prévenir. Multipliez vos goûts, exaltez vos penchants ne donnez nulles bornes à vos passions : nos facultés, nos existences, nos moyens, nos vies, tout vous appartient ; vous pouvez disposer de tout. Pénétrez-vous bien de l'idée du calme dont vous allez jouir ici : il n’y a aucun mortel qui osât troubler vos plaisirs, et tout ce qui vous entoure va ne s'occuper qu'à les rendre plus vifs. Franchissez donc toutes les digues ; ne respectez plus aucuns freins : ce ne sont pas des êtres aussi puissants que vous que de tristes préjugés populaires peuvent ou doivent enchaîner ; il n'y a de lois dans l'univers que les vôtres ; vous êtes les seuls dieux que l'on doive adorer. D'un seul mot vous pouvez nous confondre ; d'un geste nous pulvériser ; et, le

feriez-vous même, notre dernier soupir serait encore pour vous exalter, vous chérir et vous respecter ». 116 (Je souligne) C’est en fait l’écrivain Sade lui-même qui s’adresse ici à ses personnages pour leur et aussi pour se rappeler leur pouvoir absolu, et la nécessité d’y rester fidèle, évoluant dans un autre univers que le nôtre et comme le précise Dorothée « il n’y a pas de lois dans l’univers mais les vôtres. » C’est-à-dire, celles de leur univers, de la fiction et de l’imagination. Lire Sade selon nos mœurs et nos préjugés, ne peut que conduire à juger aussi ses personnages selon nos mœurs et nos préjugés, et donc à voir en eux des monstres (d’ailleurs aussi le plus souvent comme l’auteur aussi, et pourquoi pas ?), comme on en trouve dans la littérature conventionnelle, pour laquelle 116

Ibid., Vol. II, p. 905. 80

nous supposons habituellement que l’auteur doit être garant et responsable des actions de ses héros ;117 mais dans les faits, nous devons logiquement être des monstres pour eux, et ils ne comprendraient pas qu’on puisse punir quelqu’un pour quelque crime que ce soit. C’est selon cette même logique que Sade leur donne l’entière liberté de commettre tous les crimes, et les y encourage même sans jamais objecter à leurs désirs et comme l’exige la logique du déterminisme. « Toutes [leurs] actions sont simples, toutes [leur] sont inspirées par la nature. » Il est ainsi normal qu’ils fassent ce que l’imagination leur suggère, tout comme nous, qui vivons sous d’autres lois, ne le fassions pas. Comme les habitants de l’abbaye de Thélème, ils peuvent faire « ce que vouldras, » absolument et dans tous les sens. Par la bouche de Dorothée, Sade affirme qu’il n’y a rien qui doive les tenir au respect de nos valeurs ou des lois, ou ni même le remords : « Le remords n’est que l’ouvrage du préjugé produit par la crainte de ce qui peut nous arriver après une chose défendue, de quelque nature qu’elle puisse être, sans examiner si elle est bien ou mal ; ôtez le châtiment, changez l’opinion, anéantissez la loi, déclimatisez le sujet, le crime restera toujours, et l’individu n’aura pourtant pas de remords. » 118 Cette déclimatisation est ce que la fiction permet sous sa plume de vérifier, d’analyser, et de mieux comprendre, avec la nature du désir, et de la morale.

117 118

C’est le point de vue de Sartre. Ibid., Vol. III, p. 189. 81

L’univers sadien doit donc être absolument étanche à la morale, telle qu’elle consisterait pour le lecteur à préjuger des objets, sans les soumettre à la critique. L’intrusion du moindre atome de morale dans cet univers lui serait fatale, et c’est bien sûr pourquoi l’œuvre de Sade fait scandale, même s’il ne s’agit pourtant que de la peinture d’une sorte de monade existentielle telle que le château de Silling pourrait en être le modèle, qui n’a ni porte ni fenêtres. Tout est ici scellé (sealing : « cachetage, plombage, » en anglais), et c’est ainsi que le récit peut devenir fiction pure (au sens où l’on parle d’or pur), comme l’est l’atome incorporel de Leibniz ; il peut devenir un laboratoire, dans lequel la réalité pourra être soumise à un examen approfondi dans un milieu stérile et sans contamination, mais tel qu’il n’en existe aucun autre exemple dans la littérature, aucun autre écrivain n’ayant conçu comme Sade que la fiction puisse générer ses propres lois, là où la cruauté, le meurtre, le vol et le viol deviennent sans conséquence dans un milieu neutre et stérilisé par l’éloignement et l’isolement. Et il ne s’agit pas d’un jeu gratuit, mais d’une application pratique du déterminisme, tel que l’explique aussi Spinoza : « Mais venons-en aux autres choses créées qui, toutes, sont déterminées à exister et à agir selon une manière précise et déterminée. Pour le comprendre clairement, prenons un exemple très simple. Une pierre reçoit d'une cause extérieure qui la pousse une certaine quantité de mouvement, par laquelle elle continuera nécessairement de se mouvoir après l'arrêt de l'impulsion externe. Cette permanence de la pierre dans son mouvement est une contrainte, non pas parce qu'elle est 82

nécessaire, mais parce qu'elle doit être définie par l'impulsion des causes externes ; et ce qui est vrai de la pierre, l'est aussi de tout objet singulier, quelle qu'en soit la complexité et quel que soit le nombre de ses possibilités : tout objet singulier, en effet, est nécessairement déterminé par quelque cause extérieure à exister et à agir selon une loi (modus) précise et déterminée. Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu'elle continue de se mouvoir, sache et pense qu'elle fait tout l'effort possible pour continuer de se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu'elle n'est consciente que de son effort, et qu'elle n'est pas indifférente, croira être libre et ne persévérer dans son mouvement que par la seule raison qu'elle le désire. Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C'est ainsi qu'un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s'il est irrité, mais fuir s'il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu'ensuite il aurait voulu taire. De même un dément, un bavard, et de nombreux cas de ce genre croient agir par une libre décision de leur esprit, et non pas portés par une impulsion. Et, comme ce préjugé est inné en tous les hommes, ils ne s'en libèrent pas facilement. L'expérience nous apprend assez qu'il n'est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils 83

voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant, et cela parce qu'ils n'ont pour un objet qu'une faible passion, à laquelle ils peuvent facilement s'opposer par le fréquent rappel du souvenir d'un autre objet. »119 C’est ainsi qu’en éliminant toute surcharge éthique ou morale, la fiction sadienne représente un « degré zéro » de l’écriture, au sens où l’entendait Barthes. La pulsion n’ayant aucune échappatoire où pouvoir s’exercer y est confinée au texte, à sa propre dynamique intérieure, comme aussi l’écrivain entre les murs de sa prison. Ne pouvant pas s’épancher au-dehors ou s’exercer ailleurs, elle s’enroule ainsi en quelque sorte sur ellemême où elle continue à exister, et à agir. C’est ce qui fait qu’on peut aussi considérer l’œuvre comme une sorte de journal des pulsions du marquis, et le registre qu’il en tenait, plutôt qu’avoir à gaspiller son énergie à lutter contre elles. Tel est le projet comme il le décrit dès les premières pages du roman120 : « On n’imagine pas à quel degré l’homme varie [les différents excès de la débauche] quand son imagination s’enflamme. Leur différence entre eux, excessive dans toutes leurs autres manies, dans tous leurs autres goûts, l’est encore bien davantage dans ce cas-ci, et qui pourrait fixer et détailler ces écarts ferait peut-être un des plus beaux travaux que l’on pût voir les mœurs et peut-être un des plus intéressants. »121

119 120 121

Spinoza. Lettre au très savant G. H. Schuller. (1674). Les 120 Journées de Sodome. Sade, Vol. I, p. 39.

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Il s’agit donc déjà à l’origine d’un projet de nature philosophique, et anthropologique autant que littéraire, qu’il poursuivra une fois sorti de prison, qui a pour but d’expliquer ce « malheureux individu bipède » qu’est l’homme, en faisant par la fiction l’analyse de nos déterminations morales et pulsionnelles, ce qui bien entendu ne peut avoir lieu qu’en prenant la littérature absolument au sérieux. Le principe de délicatesse qu’il invente alors et qu’il pratique à cet effet, devient aussi ce qui lui permet d’accepter tous les caprices et toutes les fantaisies comme étant naturels, et d’en donner la représentation géométrique. De la sorte, l’œuvre devient le premier, et jusqu’ici le seul projet entièrement accompli d’auto-analyse psychologique. Resté au modèle conventionnel de la littérature, et donnant à partager à ses héros nos valeurs, notre morale, nos mœurs ou nos conceptions des lois (comme il le fait dans Aline et Valcour), il ne fait aucun doute qu’il aurait aussi déguisé ces mêmes aspects essentiels de la connaissance du cœur humain et des mœurs, qu’il nous dévoile dans son œuvre. Spinoza écrivait que « Nous agissons par la seule volonté de la nature et nous participons de la nature, et cela d’autant plus que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons la nature de mieux en mieux. Cette doctrine, outre, qu’elle rend l’âme absolument tranquille, nous permet aussi de comprendre en quoi consiste notre suprême félicité, autrement dit notre béatitude. Elle consiste dans la seule connaissance de la nature, qui nous conduit à n’accomplir que les actions que conseillent l’amour et la moralité, » et c’est en écrivant ses fantasmes que

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Sade accomplit aussi exactement dans son œuvre ce que lui conseillent l’amour et la moralité.122

J’ai remplacé dans ce passage la mention de Dieu par celle de Nature, qui sont comme on le sait la même chose pour Spinoza. L’Éthique, scolie à la proposition XLIX, 2ème partie. 122

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Coprophilie On ne peut pas douter que nous sommes bien du « sperme éclos » comme l’écrit Sade,123 et il n’y a alors bien sûr rien de mal ou d’immoral dans la façon dont on disposera de ce qui n’est en fait qu’un liquide. Vue sous cet angle, notre conception de l’homme change radicalement. Le rapport sexuel n’est alors plus celui de deux individus, mais seulement d’un échange de liquides, de sperme (puisque Sade conçoit que l’homme et la femme en produisent dans l’acte sexuel). La passion transforme notre perception du corps, mais le fait est que tout sentiment connexe s’y rapporte à un certain calcul du sperme, qui est la ruse de la nature, pour nous amener à la reproduction. Le corps d’autrui, ce sperme éclos, devient alors sous l’effet du désir la totalité de tout ce qu’il contient : les membres, les organes, mais aussi les déjections, urine, merde, vomi, etc., tous sont contenus dans l’objet du désir, au même titre que la beauté, la propreté, la douceur de la peau, etc., si bien qu’il ne faut donc pas s’étonner dans cette perspective des fréquentes instances de coprophilie dans l’œuvre, et que la sexualité y implique aussi tous les aspects possibles et imaginables du désir, comme la coprophagie, ou la nécrophilie etc., et y-compris le meurtre. On ne remarque peut-être pas assez que pour Sade l’acte sexuel est par nature sale. Il l’affirme et le répète : « Il est 123

Ce qui n’est sans doute pas pire que l’oiseau sans plumes de Platon. 87

d'ailleurs prouvé que c'est l'horreur, la vilenie, la chose affreuse qui plaît quand on bande : or, où se rencontre-t-elle mieux qu'en un objet vicié ? Certainement si c'est la chose sale qui plaît dans l'acte de la lubricité, plus cette chose est sale, plus elle doit plaire, et elle est sûrement bien plus sale dans l'objet vicié que dans l'objet intact ou parfait. Il n'y a pas à cela le plus petit doute. D'ailleurs la beauté est la chose simple, la laideur est la chose extraordinaire, et toutes les imaginations ardentes préfèrent sans doute toujours la chose extraordinaire en lubricité à la chose simple. La beauté, la fraîcheur ne frappent jamais qu'en sens simple ; la laideur, la dégradation portent un coup bien plus ferme, la commotion est bien plus forte, l'agitation doit donc être plus vive. Il ne faut donc point s'étonner d'après cela que tout plein de gens préfèrent pour leur jouissance une femme vieille, laide et même puante à une fille fraîche et jolie, pas plus s'en étonner, dis-je, que nous ne le devons être d'un homme qui préfère pour ses promenades le sol aride et raboteux des montagnes aux sentiers monotones des plaines. »124 Ou encore : « Encore un coup, c’est dans toutes les jouissances la chose sale qui attire le foutre : ainsi plus elle est sale et plus il doit voluptueusement se répandre. »125 Curval, le libertin de Silling, s’exclame que « Tout ce que je puis vous certifier, c’est que, dans le moment où je vous parle, je voudrais une putain très impure ; je voudrais qu’elle débouchât pour moi de la lunette des commodités, que son cul sentit bien la merde, et que son con

124 125

Sade, Vol. I, p. 51-2. Ibid., p. 147. 88

sentît la marée. »126 Et la coprophilie, comme nous l’apprend le roman, conduit aussi finalement au meurtre. Il s’agit d’une conception holistique de la sexualité, qui en intéresse tous les aspects, comme quand Sade écrit par exemple en épigraphe à Justine et à Juliette qu’« On n’est point criminel pour faire la peinture / Des bizarres penchants qu’inspire la nature. » Les penchants ici en question comprennent tous les aspects possibles et imaginables du désir, des plus anodins aux plus criminels, aux plus cruels et aux plus dépravés. La peinture du cœur de l’homme qu’il s’est donné pour objet les comprend tous. Les philosophes, notamment Montesquieu, Diderot ou Rousseau, célébraient l’homme naturel et selon eux naturellement bon, qui n’allait pas tarder à retourner au son des Carmagnoles, et à commettre les horreurs que l’on sait. Sade revendique aussi la nature comme eux, mais au nom du seul désir (quoique l’homme naturel des philosophes n’ait d’ailleurs pas été non plus exempt de libertinage : le spécimen de Rousseau fait l’amour au hasard des rencontres dans la forêt et sans se soucier des conséquences de ses actes). Le libertin sadien ressemble à l’autre mais son milieu naturel n’est plus la forêt d’un âge d’or mythique, et celui des châteaux et des villes de l’Europe du siècle, et l’illusion d’une nature bonne n’est plus chez lui que dans son contraire : la culture. Sade articule le concept sur le modèle d’une double inscription comme on la retrouve aussi dans la culture de l’époque depuis les intérieurs, les jardins, les objets de la vie courante, et les arts en général : les 126

Ibid., p. 221. 89

tableaux, les scènes champêtres des tapisseries, la vaisselle, et etc. Cette double inscription, dans l’obsession du siècle pour la nature, devient pour Sade l’objet d’un amusement, que reflètent dans son œuvre toutes les fantaisies baroques de l’érotisme et dont la coprophilie fait aussi partie, comme par exemple quand le cardinal de Bernis recommande à Juliette de ne pas faire sa toilette avant de se rendre à son rendez-vous avec le Pape. Ce dernier « ... veut que chaque chose sente ce qu'elle doit sentir ; il a l'art en horreur, et tient à la nature. Il est donc essentiel de vous abstenir même du bidet. »127 La coprophilie s’inscrit donc ainsi dans une critique d’une vénération excessive de la culture pour la nature qui ne voit que de la belle nature partout, comme l’utilisation très libérale qu’il en fait en est aussi une explication cohérente (tout dans la nature n’est-il pas également naturel ?). Ce double pli apparaît chez lui dans sa forme la plus effective dans la permission qu’il donne à ses personnages de critiquer la culture par la culture elle-même (le livre), en recueillant dans les pages de ses romans tout ce que la culture rejette, et en le faisant au nom de la nature. Le dialogue culture/nature a animé la vie intellectuelle du siècle tout entier, la question se posant aussi alors de savoir en quoi le roman, encore jugé comme un art mineur, pouvait s’égaler aux genres officiels reconnus, l’histoire et la tragédie.128 Sade est loin de partager le préjugé qui voulait alors que le roman soit un genre inférieur. Dans son Idée sur les romans, il 127 128

Ibid., Vol. III, p. 853. Par quoi on entendait aussi la comédie. 90

note que « Le roman étant, s’il est possible de s’exprimer ainsi, le tableau des mœurs séculaires, est aussi essentiel que l’histoire au philosophe qui veut connaître l’homme ; car le burin de l’une ne le peint que lorsqu’il se fait voir ; et alors ce n’est plus lui ; l’ambition, l’orgueil couvrent son front d’un masque qui ne nous représente que ces deux passions, et non l’homme ; le pinceau du roman, au contraire, le saisit dans son intérieur…, le prend quand il quitte ce masque, et l’esquisse bien plus intéressante est en même temps plus vraie, voilà l’utilité des romans ; froids censeurs qui ne les aimez pas, vous ressemblez à ce cul-de-jatte qui disait aussi, et pourquoi fait-on des portraits ? »129 La coprophagie profuse dans l’œuvre est inscrite dans ce double pli grâce au principe de délicatesse qui permet de tout dire de ce que suggère l’imagination, et remonte à une certaine tradition rabelaisienne de gauloiserie, comme aussi au réalisme propre à sa philosophie. Comme il l’explique : « Rien n’est affreux en libertinage, parce que tout ce que le libertinage inspire, l’est également par la nature, les actions les plus extraordinaires, les plus bizarres, celles paraissent choquer le plus évidemment toutes les lois, toutes les institutions humaines (car pour le Ciel, n’en parlons pas), eh bien ! celles-là même ne sont pas affreuses, et il n’en est pas une d’elles qui ne puisse se démontrer dans la nature. » 130 Sans compter bien entendu et comme noté par Roland Barthes que la merde écrite ne sent pas (comme d’ailleurs aussi la saleté écrite n’est pas sale, ou la violence écrite

129 130

Sade, Idée sur les romans. Paris : Éd. Ducros, 1970. Sade, Vol. III, p. 89-90. 91

violente, etc.),131 Sade n’hésitant pas d’ailleurs non plus à faire l’éloge du caput mortuum.132 La pratique accordée à la fiction de traduire ici dans leur équivalent culturel certaines données naturelles suggère en effet le sentiment d’une équivalence de toutes les valeurs, ce que le principe permet de mettre clairement en évidence, comme la différence entre culture et nature. Ce double pli permet de tourner en ridicule l’obsession de ses contemporains pour l’idée qu’ils se font de la nature, mais aussi de la corriger, et de l’expliquer. Tout étant égal pour la nature (la vie et la mort, le bien et le mal, etc.), le déchet corporel se transforme ainsi dans ses romans en son contraire : l’aliment. L’inversion, la perversion que représente la coprophilie, devient alors ainsi une nourriture. La fiction imite ici la nature afin de l’expliquer, et explique aussi comment l’être humain, lui aussi transformé en déchet par la mort, devient un aliment pour la nature. 133 Le caput mortuum est cet aliment pour la fiction. Barthes. « Sade, Fourier, Loyola » dans Œuvres complètes. Paris : Seuil, tome III, p. 820. 132 « ... En général on se trompe sur les exhalaisons émanées du caput mortuum de nos digestions; elles n’ont rien de malsain, rien que de très agréable... c’est le même esprit recteur que celui des simples; il n’est rien à quoi l’on s’accoutume aussi facilement qu’à respirer un étron; en mange-t-on, c’est délicieux, c’est absolument la saveur piquante de l’olive. » Sade, Vol. III, p. 324. 133 La mort égale toujours la vie chez Sade, comme aussi chez Goethe, qui écrivait que pour la nature « la mort est un moyen de vie plus grande ». (Cité par Mikkaïl Bakhtine, p. 254). Notons aussi ce même désir de coprophagie chez Rabelais : «‘ Celluy (disoit il) a grande envie 131

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La fréquence des instances de coprophilie est loin de faire l’unanimité, même parmi les admirateurs les plus enthousiastes du marquis. Gilbert Lely par exemple la trouve excessive : « Il n’en faut pas moins observer qu’une erreur dominante vient compromettre en mains endroits la valeur didactique d’un tel ouvrage 134 : nous voulons dire la place monstrueusement exagérée que l’auteur y réserve à l’aberration coprologique portée à ses derniers excès. »135 Cependant, il faut quand même voir que l’aberration en question joue aussi un rôle important dans l’œuvre, là où « toutes les fantaisies, les goûts, et les horreurs secrètes » doivent pouvoir être dits, et ce n’est pas par hasard que les libertins du château de Silling, ou les clients de la Duclos en sont très friands, et comme aussi d’ailleurs les libertins de ses romans en général. La production et la consommation de la merde est systématiquement et strictement réglementée à Silling, où les sujets des libertins n’ont la permission de faire leurs besoins que sur autorisation précise, et au risque de punitions sévères, même si la règle est plus tard assouplie quand il leur suffit de dire « Voulez-vous mon cul ? il y a de la merde, » quand ils viennent à rencontrer sur leur chemin un des quatre amis. de mascher merde, qui d’icelle le sac mangeue.’ Non obstant ces remonstrances, elle en mangea seze muiz, deux bussars et six tupins. O belle matiere fecale qui doivoit boursouffler en elle ! ». Dans le réalisme rabelaisien, commente Bakktine, « l’image des excréments était essentiellement celle de la joyeuse matière,» (Ibid. p. 223-224). 134 135

Les 120 Journées de Sodome. Gilbert Lely, Vie du marquis de Sade. Paris : Gallimard, 1958,

Tome II, p. 333.

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La merde écrite ne sentant pas mauvais,136 ceci permet aussi dans le double pli de faire jouer un rôle majeur à l’imagination. On apprend par exemple d’Ambroise, que ce moine « grand sectateur de merde » du couvent de Sainte-Marie-des-Bois, que « Son goût favori, après s’être fait mettre le cul en sang, à force de coups de verges, était de se faire chier dans la bouche pendant que l’on continuait de l’étriller ; il avalait l’étron, tout en foutant le cul qui venait de le pondre : les Grâces même n’en fussent pas venues à bout sans cet épisode ; tant il est vrai que la vraie volupté ne gît que dans l’imagination, et qu’elle n’est délicieusement nourrie que des monstres qu’enfante ce mode capricieux de notre esprit. » 137 (Je souligne). La volupté en question est moins ici un rapport actuel qu’un rapport conceptuel, et c’est dans l’imaginaire que réside le plaisir aussi bien du créateur que du personnage et comme aussi du lecteur ; si bien que l’aberration coprologique qui doit généralement plutôt inspirer du dégoût, arrive dans l’œuvre à nous amuser et à procurer du plaisir, puisque la narration jouit d’une totale étanchéité entre la fiction et la réalité. Et il y a aussi bien entendu le fait que la coprophilie et la coprophagie sont dans le roman des substituts freudiens de l’objet absent du désir pour Sade : le cul, dont l’évocation est souvent proche de l’invocation comme par exemple ici : « Curval la courba sur un sofa, et s’agenouillant devant le beau

136 Sur le sujet de la coprophilie, on peut aussi consulter Richard von Krafft-Ebing. (Psychopathia sexualis. Paris : Payot, 1950.) 137 Sade, Vol. II, p. 602.

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derrière (Je souligne), en un instant il en a dévoré l’étron. » 138 La rapidité de l’action déguise ici le passage du coprophagique à l’érotique. On n’a pas le temps d’y songer, l’agenouillement devant le derrière a à peine eu lieu, que Curval a déjà dévoré un étron qui n’est pas paru, et qui disparaît avant que de le faire, en laissant le libertin agenouillé devant un cul qui est en fait le véritable objet de son désir. La séquence est essentiellement symbolique, la merde (comme ailleurs le sale ou le meurtre, etc.), se révélant ici métaphore du désir et de l’objet absent, plutôt que la transcription d’une quelconque réalité. Comme le souligne Curval, « Ce n’est pas dans la jouissance que consiste le bonheur, c’est dans le désir (je souligne), c’est à briser les freins qu’on oppose à ce désir. Or, tout cela se trouve-t-il ici, où je n’ai qu’à souhaiter pour avoir ? Je fais serment, dit-il, que, depuis que j’y suis, mon foutre n’a jamais coulé une seule fois pour les objets qui y sont ; il ne s’est jamais répandu que pour ceux qui n’y sont pas. »139 (Je souligne). (Explication, et aveu du double pli donné pour l’auteur lui-même, et ainsi également un bel exemple d’humour, puisque c’est de lui-même qu’il parle.) La nature sadienne est sans doute un monstre140 et bien loin de l’être bon des philosophes, aussi doux que les bergers et bergères des broderies de leurs fauteuils ou des tapisseries, mais qui servait leurs intérêts politiques. Qu’on imagine en effet un de ces philosophes, entouré d’admirateurs et de commensaux dans un salon à la mode et tous prêts à boire ses paroles, qui se Ibid., Vol. I, p. 286. Ibid., Vol. I, 156-7. 140 La « marâtre du genre humain ». Vol. III, p. 886. 138 139

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mettrait soudain à faire l’éloge de la merde. Telle est l’audace de Sade, et qui plus est, il le fait aussi au nom de la raison et en invitant ses lecteurs, comme le font les philosophes, à imaginer qu'il y a dans l’univers des règles essentielles et irréfutables, et qu’il suffit de trouver la règle qui les explique toutes pour avoir aussi l’explication de la nature. Cette règle pour lui, comme aussi pour Hume ou pour Spinoza, est celle de la priorité et de l’universalité du désir, laquelle confère dans l’œuvre à l’excrément, à la pourriture, au sale et au vicieux également un statut de nécessité par lequel ils deviennent essentiels à une nature qu’il n’est pas possible d’expliquer sans eux. Le choix de la fiction a encore ici l’avantage de permettre de mieux illustrer cette thèse en montrant que chacun a ses raisons que le désir justifie. Qu’un seul individu dans le monde trouve en effet du plaisir, ou un excitant sexuel à manger de la merde, comment nier que ce goût soit bien dans la nature ? Chacun naissant avec les siens on ne peut pas naître avec des goûts différents, et il faut nécessairement tenir compte de ce plaisir dans la différence entre ces autres goûts et dans tous les sens, aussi bien dans celui où un certain objet produira du goût que du dégoût. L’universalité du désir justifie ainsi la coprophilie, et le lecteur convaincu que le bonheur est affaire personnelle n’ira pas non plus disputer la chose avec un personnage de roman, d’autant que si tout le monde devait se conformer aux mêmes goûts et que s’il devait en exister des critères universels, chacun pourrait être frustré du sien là, où il ne serait pas celui de tout le monde.

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La coprophagie est ainsi un élément de critique, de l’opposition et de la résistance sadienne à l’universalisme des Lumières qui mesure tous les hommes au même aulne, alors que le bonheur doit pour lui à l’inverse se mesurer à celle de l’unique, et que le bonheur universel est un concept vide et abstrait (c’est aussi pourquoi le héros sadien fait tout ce qu'il veut, et que nous ne faisons que ce que nous pouvons). Le plaisir du libertin transforme sa passion en étalon de mesure universelle de bonheur au-delà du moi collectif et relatif des mœurs, des lois et des coutumes où personne ne fait ce qu'il veut et où nous sommes tous soumis au même déterminisme, qui nous dicte ce que nous pouvons faire. Elle illustre aussi l’instinct sexuel et le clinamen du désir, déclinable à tous les goûts, 141 à toutes les fantaisies, et à toutes les manies, là où il signifie toujours le bonheur où il se montre, et il est là aussi indifférent à la nature et comme la nature l’est à l’individu. L’écrivain, maître du goût de ses lecteurs, n’a-t-il pas d’ailleurs le droit de pratiquer sa maîtrise comme il l’entend, et selon l’idée qu’il se fait du bonheur ? C’est aussi ce qui fait que dans cette aberration coprologique on trouve à la fois un projet littéraire et philosophique. L’épisode du moine Jérôme branlé par une jeune fille (Octavie) pendant qu’une autre lui pète dans la bouche permet de bien comprendre ce goût du sale : « « Que de blancheur et que de Comme nous l’explique Philippe Mengue dans son essai, L’ordre sadien : Loi et narration dans la philosophie de Sade. Paris : Kimé,

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1998.

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grâces ! » dit-il en touchant Octavie ; « ô divin enfant ! quel beau cul ! » Il le compare un moment à celui qui lui pète au nez, l’un des plus délicieux du sérail. « En vérité, dit-il, je suis incertain » ; puis, imprimant sa bouche sur les attraits que ses yeux confrontent : « Octavie, s’écrie-t-il, tu auras la pomme, il ne tient qu’à toi ; donne-moi le fruit précieux de cet arbre adoré de mon cœur ; oh ! oui, oui, chiez toutes les deux, et j’assure à jamais le prix de la beauté à qui m’aura servi plus tôt. »142 (Je souligne).143 La beauté ici se mesure à la saleté. La plus belle sera celle qui chiera d’abord. On ne mieux illustrer le transfert qui s’opère dans la violence du désir entre le beau et le laid. En effet, parce qu’elle sera la première à chier, son étron rehaussera sa beauté. Le sentiment de la beauté est donc ici donné dans le désir luimême. Il y devient si absolu, que rien ne doit en distraire, dans tout ce qui vient d’elle et qui la compose, y-compris les excréments qui l’augmentent encore. On la voudrait plus grande, et c’est manger la merde qui y conduit ; il n’y a rien de trop sale ni d’assez sale ici, où dans le désir la beauté règne suprême et absolue. Mais dans cette perfection fictionnelle est aussi donnée la révélation de toute la dynamique érotique, rendue ici possible parce que rien (ni odeur, goût, ou bruits, etc.) ne vient distraire du sentiment de l’aspiration à la beauté, dans le désir. Ce désir n’a alors plus de limite, et c’est aussi pourquoi il peut aller jusqu’au meurtre, jusqu’au cannibalisme. Seul ici avec ses pensées, Sade utilise ses souvenirs érotiques pour trouver du

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Sade, Vol. II, p. 700.

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bonheur (là où la merde ne sent pas) et où il ne reste enfin qu’un beau cul, la blancheur, et les grâces du « divin enfant ». Il est sans doute cynique de penser que c’est pour notre bonheur que Sade a été incarcéré, mais il reste certain que sans la prison, l’écrivain et le philosophe qui fait aujourd’hui nos délices aurait sans doute continué à vivre sa vie de bâton de chaise, et à gaspiller son énergie, et ses talents. Les conditions de sa détention ne sont d’ailleurs pas sans rappeler celles de Descartes, lui aussi condamné à la solitude dans son poële (petite cabine chauffée) en Allemagne pendant la guerre de trente ans. L'isolement propice à la méditation fut le même, si les circonstances étaient différentes. Le silence du tombeau en est parfois l’image pour Sade,144 mais c’est le même isolement qui conduisit l’un à découvrir le Cogito, qui donna à Sade l’occasion d’une exploration sans précédent de la psyché et qui fut aussi une véritable descente aux enfers, comme l’atteste sa correspondance mais dont il sort victorieux, « ayant tout exploré, et tout analysé, » maître de lui-même et de ses pensées. Ayant aussi énormément lu, la rhétorique des philosophes n’avait aucun secret pour lui, mais il la conduit à une pointe extrême de lucidité, où comme Descartes il découvre le même lieu où il devient possible d’ignorer toutes les contingences et où on a

144 « Que j’aime ce silence lugubre, me dit la Durand; comme il convient au crime... comme il échauffe les passions; il est l’image du calme des cercueils; et je te l’ai dit, je bande pour la mort, agissons ». Sade, Vol. III, p. 1128.

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acquis enfin le droit de tout dire. 145 Il y trouve le droit à ses propres idées pour écrire cet ouvrage qui « ne se rencontr[e] ni chez les anciens ni chez les modernes, » 146 dans lequel il construit une œuvre égale en logique à celle de Spinoza,147 dans laquelle tous les affects, tous les goûts, et toutes les formes de pensée sont légitimes, dans ce que nous avons de plus intime et comme de plus personnel, nos désirs et passions – dont la coprophilie fait aussi partie. Sans doute qu’il ne faut pas aller trouver chez Sade un quelconque reflet socio-historique et tel que le roman nous y a habitués. Ce n’est jamais à quoi il vise, même s’il est bien forcé d’utiliser les modèles qu’il trouve autour de lui. Le reflet se trouve chez lui dans un renversement systématique de toutes les valeurs, comme expliqué par la Delbène.148 Il s’agit ici d’une forme d’ascèse, d’exercice spirituel tel que Loyola aussi aurait pu l’assigner à ses disciples, mais grâce auquel Sade réinvente la littérature, sur de nouvelles bases et en se plaçant à l’extérieur de la culture sur le terrain de la nature. Le projet reste sans doute certainement de nature culturelle, puisqu’il est impossible de jamais quitter la culture, mais il vise à

145 Comme le pensent aussi Descartes, qui veut qu’on commence par oublier tout ce qu’on a appris et Rousseau qui dit qu’il ne faut en tenir aucun compte. 146 Sade, Vol. I, p. 69. 147 More geometrico, comme Spinoza. 148 Sade, Vol III, p. 193-4. Voir p. 81.

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expliquer celle-ci en ses propres termes, et la coprophilie est ici une de ses dimensions essentielles.149

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Sur Loyola, voir Roland Barthes. 101

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Féminisme C’est en réponse à la question proposée par l’académie de Châlons-sur-Marne : « Quel serait le meilleur moyen de perfectionner l’éducation des femmes ? » que Choderlos de Laclos écrit en 1783 un pamphlet intitulé De l’éducation des femmes,150 dans lequel il exprime son féminisme militant. Il y débute par un paradoxe, en écrivant que « Partout où il y a de l’esclavage, il ne peut y avoir d’éducation, » et que puisque « dans toute société, les femmes sont esclaves, »151 il serait de ce fait illusoire de supposer que l’éducation des femmes est possible sans une transformation radicale de la société. Analysant la condition féminine dans ses différents états, il en vient ainsi, six ans avant la Révolution, à la conclusion que seule « une grande révolution » permettra, et avec l’accès à un type d’éducation qui la garantira, d’amener l’émancipation de la femme. Laclos a en tête une véritable éducation, telle qu’elle donnerait aux femmes des connaissances et des compétences bien au-delà de celles autorisées à l’époque, quand leur éducation avait surtout pour but de les maintenir à leur place, d’en faire de bonnes épouses et de bonnes mères. Il partage sur ce point l’opinion de Rousseau, qui jugeait de son côté que, puisque les femmes sont les premières et les plus importantes de nos éducatrices (étant les premières à inculquer des valeurs aux enfants, à un stade critique de leur développement), on devrait les considérer comme les 150 151

Œuvres complètes. Paris : La Pléiade/Gallimard, 1952. Ibid., p. 403.

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vrais pédagogues de la nation, ou bien alors, que dans le cas où elles ne seraient pas elles-mêmes des individus responsables et éduqués, elles continueraient à perpétuer à travers les valeurs qu’elles transmettaient aux enfants les mêmes modèles viciés existants. Ce point de vue cependant n’implique pas que Rousseau voulait que la femme s’émancipe au sens où l’entend Laclos, et c’est en fait pour mieux les aider à jouer leur rôle traditionnel de mères et d’épouses qu’il voulait que les femmes soient mieux éduquées. Rousseau songe à un type d’éducation qui les maintiendrait à leur place sans autrement les libérer. S’il souhaite que la femme soit préparée à transmettre un meilleur modèle aux générations futures, c’est encore aussi celui de sa situation, quand Lacos conçoit un type d’émancipation où, grâce à l’éducation, la femme serait sur un pied d’égalité avec l’homme. Rousseau fut très influent dans la vulgarisation d’idées qui allaient bientôt devenir populaires, notamment sur l’allaitement des nouveaux nés, la maternité, et l’éducation, mais son projet ne dépasse cependant pas à la perspective de mieux adapter la femme au status quo existant. La Nouvelle Héloïse, par exemple, son seul, et très populaire roman, illustre comment la femme doit sacrifier sa vie affective et ses désirs d’indépendance au modèle existant, dans lequel les désirs et la volonté de l’homme (père, fils, ou mari) n’est jamais remise en question. On trouve aussi des arguments en faveur de l’égalité des sexes et de la libération de la femme dans certaines œuvres d’autres grands écrivains, notamment de Diderot (La Religieuse), Voltaire, ou encore Rétif de la Bretonne, mais on est loin d’y retrouver le radicalisme de Laclos et jusqu’à la Révolution 104

française son point de vue reste exceptionnel pour l’époque. On n’en trouve pas beaucoup par ailleurs non plus chez les femmes dont la majorité s’accommode assez bien du status quo, comme Mme de Tourvel dans Les Liaisons dangereuses et sans songer à le contester. Un écrivain par contre auquel on songe peu et tout au moins sur ce sujet est le marquis de Sade, pourtant tout aussi féministe que Laclos et qui de plus contribue une perspective à laquelle ce dernier ne songeait pas. La raison de cet oubli en est peut être sa réputation, ou les excès de libertinage qui ont marqué sa jeunesse, ou bien encore l’aura de scandale qui entoure toujours son nom, éléments qui tous évoquent plutôt des visions d’abus et de cruauté envers les femmes. Cependant, ce sentiment disparaît à la lecture de l’œuvre, et le fait s’avère au contraire que Sade non seulement est un féministe, mais qu’il est aussi le féministe le plus conséquent de son époque.152 Il fallut attendre 1909, et la publication par Guillaume Apollinaire d’une sélection de ses textes (première réimpression publique de certains de ses écrits en plus d’un siècle), pour entendre pour la première fois parler de féminisme chez Sade. Dans sa préface, il écrit que « le marquis de Sade, cet esprit le plus libre qui ait jamais existé, avait des idées singulières sur la 152 Il est regrettable en effet que la critique s’attarde sur les clichés liés aux scandales de sa vie antérieure, plutôt qu’aux leçons de ses œuvres, ses affaires avec des prostituées, l’épisode Jeanne Testard, l’orgie de Marseille, ou l’affaire des jeunes filles de La Coste, plutôt que de considérer les relations sincères et affectueuses qu’il entretint avec des femmes qui lui furent entièrement dévouées : sa femme, Renée Pélagie, sa belle-sœur, Anne-Prospère, son amie, Milly Rousset, ou Madame Quesnet, qui le suivit en exil à Charenton, où il mourut.

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femme, et voulait qu’elle soit aussi libre que l’homme, » 153 et ajoute que ces idées sont celles qui ont inspiré son double roman, Justine et Juliette, l’histoire de deux sœurs aux destins contraires. Il note aussi que ce n’est pas un hasard si Sade a choisi des héroïnes, et non pas des héros pour cette œuvre extraordinaire. Justine, écrit-il, est « la vieille femme, l’esclave, misérable et moins qu’humaine, » alors que Juliette au contraire est la femme libérée, la femme nouvelle, de laquelle il écrit qu’elle est « un être dont nous n’avons pas encore d’idée, qui transcendera l’humanité, qui aura des ailes et renouvellera le monde. » Sans doute que le personnage de Justine peut très bien justifier ce sentiment (sans oublier quand même sa force de caractère exceptionnelle) en ce qui concerne la « vieille » femme, mais celui de Juliette pourrait laisser perplexe. Juliette est une grande criminelle. Meurtrière, sans cœur et sans pitié, elle se vautre dans toutes les débauches et excès possibles et imaginables, s’adonne aux pires vices et commet de sang-froid des atrocités. Élevée comme sa sœur à l’abbaye de Panthemont elle y est initiée au crime par la mère supérieure de l’institution, Madame Delbène, aussi comme elle une très jeune femme. A la mort de leurs parents, et personne ne pouvant plus payer leur pension, les deux sœurs doivent quitter le couvent. La vertueuse Justine ira alors de catastrophe en catastrophe, alors que Juliette ne connaîtra que le succès. Elle commence d’abord par se prostituer, et son éducation (il s’agit bien d’un roman 153

L’œuvre du marquis de Sade. Paris : Bibliothèque des curieux, 1909. 106

d’éducation) se poursuit avec différents libertins professes en crime. Elle est une élève douée, comme aussi une excellente institutrice, quand vient son tour d’instruire les autres, et ne remet jamais en question l’éducation reçue à Panthemont qu’elle pratique avec enthousiasme. Une sorcière lui prédit que quand elle cessera de s’adonner au crime, un désastre se produira ; c’est ce qui arrive quand elle hésite à suivre le projet de son protecteur, Saint-Fond, d’anéantir les deux tiers de la population du pays. Elle doit s’enfuir mais grâce aux leçons apprises elle poursuit en Italie une brillante carrière criminelle, accumulant une immense fortune, avant de retourner en France à la mort de Saint-Fond, où le hasard la réunit avec sa sœur. Justine est alors en route pour Paris pour y être jugée et condamnée pour des crimes qu’elle n’a pas commis, et Juliette et ses amis la torturent et la tuent. La conclusion du roman est que « les plus grands succès couronnèrent dix ans nos héros, » une période à laquelle « la mort de Mme de Lorsange (Juliette) la fit disparaître de la scène du monde, comme s’évanouit ordinairement tout ce qui brille sur la terre. »154 La question se pose alors de savoir comment réconcilier le point de vue d’Apollinaire selon lequel Sade voulait que la femme soit aussi libre que l’homme et que Juliette était un modèle de liberté, avec un exemple aussi frappant de vices (de meurtres, de crimes et de cruautés inouïes) qui semblerait au minimum devoir contredire cette opinion. Faut-il supposer que la nouvelle femme libérée en question et qui doit renouveler le 154

Sade, Vol. III, p. 1261. 107

monde sera elle aussi être cruelle, vicieuse et sans cœur ? Et si elle doit se libérer en l’imitant, ne faut-il pas plutôt supposer (c’est d’ailleurs souvent le cas) que le personnage serait plutôt une sorte de monstre, et la préfiguration d’une sorte d’apocalypse à venir ? L’œuvre bien entendu peut aussi se lire comme une dystopie de monde futur, enfer de folie et de crimes et échec total de l’humanité à contrôler ses pires instincts, et donc au contraire de ce que juge Apollinaire. En fait il n’y a pas de contradiction. Comme dans la nouvelle d’Edgar Allan Poe, La Lettre volée, le roman de Sade est l’exemple de la même devise selon laquelle la meilleure façon de cacher quelque chose, c’est de ne pas la cacher du tout. Loin de vouloir mystifier ses lecteurs, comme on le suppose aussi, Sade explique en fait on ne peut plus clairement dès les premières pages de l’œuvre la signification de son projet. Le programme de Juliette et l’explication de son féminisme y sont donnés dès le début dans le discours de Delbène, quand elle invite Juliette à adopter et comme elle une différente conception de la morale, comme à invertir systématiquement les notions de vice et de vertu : « Ô Juliette, si tu veux, comme moi, vivre heureuse dans le crime... et j’en commets beaucoup, ma chère... si tu veux, disje, y trouver le même bonheur que moi, tâche de t’en faire, avec le temps, une si douce habitude, qu’il te devienne comme impossible de pouvoir exister sans le commettre ; et que toutes les convenances humaines te paraissent ridicules, que ton âme inflexible, et malgré cela nerveuse, se trouve imperceptiblement accoutumée à se faire des vices de toutes les vertus humaines et

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des vertus de tous les crimes : alors un nouvel univers semblera se créer à tes regards, un feu dévorant et délicieux se glissera dans tes nerfs, il embrasera ce fluide électrique dans lequel réside le principe de vie : assez heureuse pour vivre dans un monde dont ma triste destinée m’exile, chaque jour tu formeras de nouveaux projets, et chaque jour leur exécution te comblera d’une volupté sensuelle qui ne sera connue que de toi ; tous les êtres qui t’entoureront de paraîtront autant de victimes dévouées par le sort à la perversité de ton cœur ; plus de liens, plus de chaînes, tout disparaîtra promptement sous le flambeau de tes désirs, aucune voix ne s’élèvera plus dans ton âme pour énerver l’organe de leur impétuosité, nuls préjugés ne militeront plus en leur faveur, tout sera dissipé par la sagesse, et tu arriveras insensiblement aux derniers excès de la perversité par un chemin couvert de fleurs. »155 Il s’agit sans doute bien ici d’un programme fictionnel (nous sommes après tout en train de lire de la fiction), mais on se tromperait en croyant qu’il ne s’agit que de littérature, quand il s’agit dans les faits ici d’un exercice spirituel tel que Barthes le comparera aussi à ceux du Jésuite espagnol Loyola, 156 que Juliette va pratiquer à la lettre et à tous les sens du terme – c’est aussi pourquoi comme le note Apollinaire Sade a choisi des héroïnes, mais aussi que le type d’exercice spirituel que représente le roman évoqué par la Delbène (« Du bien » en italien) convient parfaitement aux femmes, puisqu’il suffit de lire 155 156

Ibid., Vol. III, p. 193-4. Comme bien noté par Roland Barthes. 109

pour le pratiquer (ce dont les hommes ne sont d’ailleurs pas excusés), et c’est aussi pourquoi ces deux types de femmes sont dépeints dans le roman : Justine, qui rejette avec horreur le modèle proposé par la Delbène, qui incarne l’ancienne femme (l’esclave, misérable et moins qu’humaine), et Juliette, la femme nouvelle, qui l’adopte et le fait sien. Rien donc de plus évident que cette Lettre volée écrite ici en toutes lettres. Apollinaire a parfaitement compris la dialectique en jeu. Delbène propose ici à Juliette d’accomplir la même sorte de renversement spirituel que Loyola dans ses exercices (comme aussi Nietzsche, Baudelaire, ou encore Rimbaud le pratiqueront dans leurs œuvres au siècle suivant) et l’inversion systématique de toutes les valeurs telle qu’elle informera aussi les découvertes de Freud. Il s’agit d’expliquer ou de faire comprendre que la loi est l’inverse des passions, comme aussi le fait qu’on ne peut aller « au-delà du bien et du mal » sans supposer que le bien et le mal sont dans une sorte de rapport d’équivalence (et comme aussi la destruction et la création, la vie et la mort, etc.). Sade invente ici, comme plus tard repris par Rimbaud, un exercice de désorientation systématique de tous les sens et qui doit mener à retrouver une vitalité première, source de toute création, sous la croûte de la culture et des préjugés. Il se transforme lui aussi en voyant. Nietzsche, Rimbaud, Baudelaire, Freud et d’autres redécouvriront ce nouveau royaume où l’esprit est enfin désigné comme le véritable lieu d’une égalité, comme aussi de l’égalité des sexes. Sade reste cependant le seul à l’avoir clairement expliqué, et c’est pourquoi

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il faut aussi le considérer comme le plus grand féministe de son temps et qu’il reste aussi celui du nôtre. « L’esprit le plus libre qui ait jamais existé »157 délègue ainsi à sa représentante, Delbène, la tâche d’expliquer sa philosophie à Juliette, pour faire d’elle aussi un esprit aussi libre que le sien (de Sade). Il la délègue non pas à un homme, mais à une femme, et la différence est importante, parce qu’il montre ainsi qu’il pense que la femme a les mêmes capacités intellectuelles et spirituelles que l’homme, un sentiment que ne partage aucun autre philosophe des Lumières, et bien entendu, parce que dans cette perspective, son modèle est loin d’être celui d’une criminelle meurtrière puisqu’il est en fait celui d’une libération spirituelle par la lecture (aussi bien valable pour les deux sexes, que pour son temps ou le nôtre). Les personnages de Justine et de Juliette sont ici des personnifications d’une même esthétique de la réversibilité souvent reprise au siècle suivant et il s’agit d’une forme d’ascèse qui vise à procurer au lecteur, mais surtout aux lectrices, un ready-made de libération intellectuelle, sans danger, et efficace puisqu’il y suffit simplement de lire. Juliette a des ennuis et doit s’enfuir en Italie parce qu’elle ne tient pas compte de la règle de l’inversion systématique des valeurs. « Je venais d’atteindre ma vingt-deuxième année, lorsque Saint-Fond me fit part d’un projet exécrable. Toujours entiché de ses vues de dépopulation, il s’agissait de faire mourir de faim les deux tiers de la France, par d’affreux accaparements. Je devais avoir la plus grande part à l’exécution de ce dessein. Je 157

La formule est de Guillaume Apollinaire. 111

l’avoue, toute corrompue que j’étais, l’idée me fit frémir ; funeste mouvement que vous me coûtâtes cher, pourquoi ne pus-je vous vaincre ? Saint-Fond qui le surprit, se retira sans dire un mot. » 158 Elle rentre chez elle, où un horrible cauchemar la réveille, et elle se souvient de la prédiction de la Durand : « Où le vice cessera, un malheur arrivera, » mais son hésitation et la fuite subséquente en Italie ne font aucun tort au roman et au contraire. Il s’agit plutôt d’une heureuse trouvaille, qui permet à l’action de rebondir tout en rappelant les principes essentiels de l’ascèse, et qui permet aussi à Sade de se complaire dans l’évocation d’un voyage dans un pays qu’il a beaucoup aimé. Si l’explication de la Delbène ne reste perçue que comme une formule esthétique, elle risque cependant de faire ignorer la vraie dimension philosophique de l’œuvre, en ne la faisant lire que comme un roman, ce qu’elle n’est sûrement définitivement pas.159 Il s’agit d’un exercice pratique de philosophie, miroir de l’image inversée de notre réalité et de toutes les normes éthiques et esthétiques que nous respectons. La clé de l’œuvre est une réalité déjà décodée et sous sa forme originelle, traduction de la métaphore de la littérature traditionnelle, mais à la différence de celle-ci, où l’auteur contrôle et dirige moralement ses personnages, Sade a compris que ce contrôle n’avait aucune raison d’exister dans la fiction, ou à moins de lui faire dire exactement le contraire de ce qu’elle prétend être et de dépeindre de ce fait une réalité tronquée. La poétique de l’œuvre

158 159

Sade, Vol. III, p. 672. Comme le précise Sade en conclusion de Juliette. 112

correspond ici à des considérations philosophiques précises, en ce qui concerne la condition de la femme, par rapport au désir et au plaisir, comme aussi celle de la libération d’énergie, dans l’orgasme. La « liqueur chargée d’énergie » (circulant dans la concavité des nerfs mentionnée par la Delbène) existe en effet également chez les deux sexes, et sa dynamique s’explique par sa conception de la physique. Un même flux d’énergie anime la nature entière (ce qui fait que ce flux ne peut bien sûr rien avoir à faire avec la morale). C’est aussi implicitement la même explication qu’on retrouvera, chez Freud, selon laquelle la loi est la même chose que le désir réprimé, et qui vaut aussi bien entendu pour l’homme comme pour la femme. Non seulement cette loi de la nature ignore-t-elle nos lois et nos codes éthiques, mais elle est aussi leur contraire exact. (En effet, sans péché, pas de loi, comme le notait Saint Paul).160 Comme l’œuvre illustre comment il ne peut pas y avoir de péché ou de crime où la loi ne sévit pas, dans la fiction, le roman permet ainsi d’expliquer comment, et par rapport à la nature, les deux sexes sont égaux par rapport aussi au désir et au plaisir. Si bien qu’au contraire de ce que supposait Lacan, Sade est non seulement le précurseur de Freud, mais comprend mieux ses thèses que lui. Juliette est la personnification du pur flux de désir non adultéré parce que naturel (perspective que Freud, peut-être 160 « La loi est-elle un péché ? Loin de là, mais je n’ai connu le péché que par la loi. Parce que je n’aurais pas connu la convoitise si la loi ne m’avait pas dit : Tu ne convoiteras pas. Et le péché saisit en moi l’occasion produite par la loi, pour toutes sortes de convoitises. Parce que sans la loi, le péché est mort. Romains 7 : 7. (Je souligne).

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retenu par le puritanisme de son temps, n’a pas exploré), et notre compréhension de la fiction et de notre nature en est transformée, par une œuvre qui devient ainsi un formidable outil de libération, du fait que personne ne peut punir un personnage fictif, et de manière exemplaire, parce que ce personnage est une

femme. Le féminisme de Sade est donc clairement évident. Il est dans le sentiment que l’homme ne sera jamais libre tant que la femme ne le sera pas aussi, et ceci, bien au-delà de la seule égalité sociale souhaitée par Laclos. Sade a compris que l’égalité en question ne serait authentique que lorsque la parité émotionnelle, intellectuelle et spirituelle de l’homme et de la femme seraient reconnue,161 et comme aussi le fait que le désir est le vrai moteur de l’histoire et sa satisfaction essentielle au développement de l’être humain. Comme noté par Kojève, le désir « est à la base de la conscience de soi, c’est-à-dire de l’existence véritablement humaine (et donc – en fin de compte – de l’existence philosophique). » Apollinaire voyait donc juste en voyant en Juliette ce nouvel être, qui aurait des ailes et qui renouvellerait le monde. Dans la dialectique du corps et de l’esprit développée par Sade le désir féminin a autant d’importance que le masculin, et dans cet équilibre, est inscrite sa conviction que la liberté de l’un ne sera vraie que lorsque celle de l’autre le sera aussi devenue.

161

Comme pour David Hume ou Spinoza. 114

Taoïsme On n’associe généralement pas l’œuvre de Sade avec un concept d’harmonie, et encore moins d’harmonie universelle, mais non seulement ce lien existe-t-il, il est aussi la fondation de son œuvre, et si bien qu’il serait difficile de comprendre l’un sans l’autre. Peu d’œuvres littéraires dépendent autant de l’idée d’un équilibre naturel que la sienne qui a pour but d’illustrer comment nos affects contribuent tous à cette harmonie, un sentiment qu’il ne se lasse jamais de répéter et que ses philosophes libertins sont toujours prêts à expliquer, n’hésitant même jamais au besoin à interrompre une orgie pour le faire. L’univers qu’ils décrivent alors est l’endroit d’un « parfaite équilibre, »162 du fait que « la nature ne réussit à ses créations que par des destructions. »163 Ils expliquent que « Si rien ne meurt, si rien ne se détruit, si rien ne se perd dans la nature, si toutes les parties décomposées d’un corps quelconque n’attendent que la dissolution pour reparaître aussitôt sous des formes nouvelles, quelle différence n’y aura-t-il pas dans l’action du meurtre ? et qu’il serait imbécile, l’être qui oserait y trouver un crime ! »164 En effet, « Tout est arrangé par les lois de la nature, »165 et il n’y a aucune de nos actions (pas un seul crime, pas une seule horreur ou même un seul sentiment) qui ne s’expliquent par cette Sade, Vol. III, p. 875. Ibid., Vol II, p. 556. 164 Ibid., p. 557. 165 Ibid., p. 607. 162 163

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harmonie. La nature, selon ses besoins, « nous inspire tantôt le crime, et tantôt la vertu, » et bien entendu, on ne peut pas supposer qu’il ne s’agit ici que de littérature. La littérature moderne est très friande de ce tour de passepasse qui consiste à voiler une certaine curiosité morbide derrière des prétextes esthétiques, ce qui permet à l’auteur comme au lecteur de se délecter d’obscénités sans avoir à en rendre davantage compte, mais ceci n’est pas le cas chez Sade. L’œuvre abonde en excès de toutes sortes, mais ces excès, sans doute bien réels au regard de l’œuvre, concourent tous à illustrer la thèse centrale de l’harmonie universelle qui sous-tend et l’esthétique et l’éthique de l’œuvre entière – thèse sans laquelle Sade n’aurait d’ailleurs sans doute jamais pris la plume. Son œuvre représente aussi de la sorte la forme la mieux achevée de l’optimisme des Lumières, et de la formule que « Tout ce qui est, est bien »166 des déistes et des matérialistes, mais il est cependant le seul à avoir expliqué sans fausse pudeur et sans concessions cette formule de manière complète, sauvant également ainsi le matérialisme de l’échec où le conduisaient ses adeptes. Le sadisme est comme on le sait une pathologie, et peut-être que le terme de sadianisme conviendrait mieux pour décrire une œuvre qui en donne l’explication, dans tous ses états, comme étant constitutif de la condition humaine et qui est déjà de ce fait

166 “And, spite of pride in erring reason’s spite,/One truth is clear, whatever is, is right.” (« Tout ce qui est, est bien »). Alexander Pope. Essai sur l’homme. Deux derniers vers, 2ème épitre.

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très éloignée du nihilisme qu’on lui reproche.167 Sade ne nie en fait rien du tout, mais au contraire il affirme. Il affirme l’unité d’une nature qui est un ensemble parfait, logique et structuré, dans lequel tout a un sens et depuis aussi les fantaisies les plus étranges bizarres, aux désirs ou aux actes les plus violents et les plus insensés. L’œuvre vise à nous faire comprendre que « La philosophie n’est point l’art de consoler les faibles ; elle n’a d’autre but que de donner de la justesse à l’esprit, et d’en déraciner les préjugés. » 168 Nous sommes loin ici de la pornographie à quoi certains voudraient la réduire. Il ne fait pas de doute que la sexualité en est le thème majeur, mais c’est parce qu’elle est aussi un moment essentiel de l’expérience humaine ; en fait, elle fait aussi partie des « bizarres penchants » que nous inspire la nature, et informe ainsi les particularités que décrit le roman. Sade place dans la pulsion sexuelle, et dans le désir les motifs essentiels de notre comportement. Eros et Thanatos sont les deux extrêmes de notre existence, et la sexualité touche parlà à toutes les formes d’être et concerne aussi les moments essentiels de l’harmonie universelle. Si elle est bien exemplaire de l’optimisme des Lumières, cette philosophie trouve aussi un écho dans la spiritualité orientale et notamment dans le Zen, ou le Taoïsme pour lequel la considération des contraires opposés (le bien et le mal, le vice et la vertu, etc.) est représentée par le symbole bien connu du Yin Yang : 167

Svein-Erik Fauskevag par exemple n’y voit que de l’obscénité :

Sade ou la tentation totalitaire. Paris : Honoré Champion, 2001. 168

Sade, Vol. II, p. 583.

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Ce symbole pourrait d’ailleurs servir de blason aux philosophies déiste et matérialiste, même si elles ne rendent pas comme celle de Sade un compte exact de l’équilibre en question; il représente très bien comment « Tout ce qui est, est bien » dans un univers où tout positif est balancé par son pendant négatif, comme aussi le contraire, de sorte qu’il n’est pas possible d’ajouter ou de retrancher quoique ce soit à l’un sans en ajouter ou retrancher autant à l’autre.169 Le positif et le négatif y sont dans un rapport symétrique d’équilibre, et Leibniz, Pope, Voltaire, ou les philosophes en général conçoivent également ainsi la nature comme le lieu d’une harmonie, que ce soit comme création divine, ou entité physique (chez les matérialistes). Pour Sade, « Rien ne naît, rien ne périt essentiellement ; tout n’est qu’action et réaction de la matière ; Comme l’exprime cette délicate pensée du Zen, qu’« On ne peut pas toucher une fleur sans faire trembler une étoile. » 169

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ce sont les flots de la mer qui s’élèvent et s’abaissent à tout instant, sans qu’il y ait ni perte ni augmentation dans la masse des eaux ; c’est un mouvement perpétuel qui a été, et qui sera toujours, et dont nous devenons les principaux agents, sans nous en douter, en raison de nos vices et de nos vertus. C’est une variation infinie ; mille et mille portions de différentes matières qui paraissent sous toutes sortes de formes, s’anéantissent et se remontrent sous d’autres, pour se reperdre et se remontrer encore ; le principe de la vie n’est que le résultat des quatre éléments ; à la mort, chacun rentre dans sa sphère, sans se détruire, et prêt à se rejoindre de nouveau dès que l’exige la loi des règnes. »170 Le symbole du yin yang illustre bien aussi ce qu’écrivait Voltaire qu’« Il n’y a point de mal dont il ne naisse un bien. » Il n’y a pas de place pour les valeurs du yin en-dehors de ses limites à l’intérieur du cercle, comme non plus pour le yang en dehors des siennes, et le yin (la nuit, la femme, la lune, le froid, etc.) y a la même importance que le yang (le jour, l’homme, le 170 Sade, Vol. III, p. 877. « L’univers est une cause, il n’est point un effet, il n’est point un ouvrage ; il n’a point été créé, il a toujours été ce que nous le voyons ; son existence est nécessaire, il est sa cause luimême. La nature […] n’a pas besoin d’un moteur invisible, […] la matière se meut par sa propre énergie, par une suite nécessaire de son hétérogénéité ; la diversité des mouvements ou des façons d’agir constitue seule diversité des matières ». (II, p. 491). Notons aussi cette similitude entre l’atome et la monade : tous les deux sont indestructibles, chacun des deux « rentre dans sa sphère » à la disparition des corps, prêts à entrer dans différentes combinaisons qui contribueront à de nouvelles créations.

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soleil, le chaud, etc.). Le génie de Sade ici est d’avoir imaginé et surtout osé illustrer cet équilibre concernant les valeurs morales, estimant logiquement que ce doit aussi être le cas pour ce que nous appelons le bien et le mal, nos passions, qu’elles contribuent au crime ou à la vertu. Tous les crimes possibles et imaginables y sont dans le même équilibre et aussi nécessaires que les vertus, et font partie de la même équation dans laquelle destruction et négation ont la même valeur. « Ou la nature ne saurait ce qu’elle ferait, ou elle a placé dans nous tous les penchants nécessaires à ses intentions sur nous. – Ainsi, poursuivit Jérôme, les âmes perverses de Tibère et de Néron étaient dans la nature. – Assurément ; et leurs crimes ont servi la nature, parce qu’il n’est pas un seul crime qui ne la serve, pas un seul dont elle n’ait besoin. »171 Le crime est sans doute bien réel au niveau de la société et dans nos rapports avec autrui où il est puni par des lois sans lesquelles l’ordre social n’effondrerait, et Sade ne nie pas non plus. Mais ce n’est pas le cas pour la nature : « L’outrage qu’un homme se permet sur un autre, peut véritablement exister individuellement parlant… jamais aux yeux de la nature…. » 172 Et en effet, comment outrager 173 un être pour lequel l’outrage fait aussi partie de la nécessité ? « Serait-il donc vraisemblable que la nature pût établir à la fois dans nous, et le

Sade, Vol. II, p. 625. Ibid., p. 579. 173 Le choix du verbe n’est pas un hasard, c’est celui qu’utilisent les philosophes pour expliquer le crime, qui selon eux outrage la nature. 171 172

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désir d’une action quelconque, et la possibilité que cette action pût outrager celle qui nous en donne l’envie ? »174 Sade songeait sans doute surtout aux déistes, en écrivant ceci, qui insistaient sur les notions d’outrage à la nature, et de culpabilité dans leur conception, moraliste et moralisante de la nature et de ses lois, quand il est impossible de parler d’outrage par rapport à elle mais seulement par rapport à nous, à nos mœurs, aux lois et à la morale. Où le yin complète le yang et le contraire, ces deux points de vue s’annulent et il n’y a qu’un être unique indifférencié (et c’est aussi pourquoi Spinoza écrivait que « Par réalité et perfection, j’entends la même chose. ») C’est de ce même être dont parle Sade, quand il fait dire à un de ses libertins « Il y a plus de vingt ans que je ne bande qu’à l’idée d’un crime supérieur à tout ce que l’homme peut faire dans le monde, dit Sévérino ; et malheureusement je ne le trouve point : tout ce que nous faisons ici n’est que l’image de ce que nous voudrions pourvoir faire ; et l’impossibilité d’outrager la nature est, selon moi, le plus grand supplice de l’homme. »175 Il nous est effectivement impossible de perturber l’harmonie naturelle puisque tout y contribue, aussi bien les crimes les plus abominables et les catastrophes les plus inouïes. Nos actes et leurs conséquences s’inscrivent dans les paramètres d’un même équilibre, de la même harmonie préétablie de Leibniz, comme de la distinction faite par Spinoza entre natura naturans et natura naturata, et même si chez Leibniz (Pope ou Voltaire, etc.) ce ne 174 175

Ibid., p. 578. Ibid., p. 625. 121

sont pas les modalités d’une matière éternellement en mouvement qui expliquent cette harmonie mais la volonté divine. Quand Leibniz écrit que « Si nous pouvions entendre assez l’ordre de l’univers, nous trouverions qu’il surpasse tous les souhaits des plus sages, et qu’il est impossible de le rendre meilleur qu’il est ; non seulement pour le tout en général, mais encore pour nous-mêmes en particulier, » 176 il décrit la même harmonie que Sade situe dans le cycle perpétuel des destructions/créations de la matière dans lequel rien ne périt et comme rien n’est créé,177 et l’équilibre en question repose en fait aussi chez lui sur la même idée de la conservation de force, comme l’a noté Émile Boutroux : « L’hypothèse générale de la conservation, dans l’univers physique, d’une même quantité d’énergie, et de la non-intervention d’un principe spirituel dans les phénomènes de la matière, s’est confirmée de plus en plus. Les progrès de la science ont donc plutôt fortifié qu’infirmé le système de l’harmonie préétablie. »178 Les monades leibniziennes expliquent l’unité et la continuité de l’être et comme les atomes, si la destruction reste cependant nécessaire à l’explication d’une dynamique matérielle comme on la trouve chez Sade : « En décomposant des individus dont les bases redeviennent nécessaires à la nature, elle ne fait que lui rendre, par cette action improprement appelée criminelle, l’énergie créatrice dont la Leibniz, p. 176. Pressentiment scientifique des avancées de la physique : pour Einstein la somme d’énergie dans l’univers et toujours égale à ellemême. 178 Leibniz. p. 169. 176 177

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prive nécessairement celui qui n’ose entreprendre aucun bouleversement. »179 « Nos destructions raniment son pouvoir ; elles entretiennent son énergie, mais aucune ne l’atténue ; elle n’est contrariée par aucune. » 180 Cette dynamique n’existe pas pour Leibniz, même s’il reconnaît le rôle de la force et si l’on retrouve également chez lui une bipolarité entre êtres actifs et passifs, et comme c’est aussi le cas dans le yin et yang) : « Ce qui est actif à certains égards, est passif suivant un autre point de considération : actif en tant, que ce qu’on connaît distinctement en lui, sert à rendre raison de ce qui se passe dans un autre ; et passif en tant que la raison de ce qui se passe en lui, se trouve dans ce qui se connaît distinctement dans un autre. »181 La dialectique de Justine et de Juliette illustre exactement ce rapport : Juliette y représente le principe actif (le yang) qui inclut la connaissance de ce qui se passe dans son opposé, alors que Justine est cet opposé, et le principe passif (le yin) dont la connaissance est dans l’autre. « Je souffrirai, dit-elle : je suis née pour la douleur ; je remplirai ma carrière aussi longtemps qu’il plaira au Ciel de me laisser languir dans le monde ; mais au moins je ne l’offenserai pas : cette consolante idée me rendra mes peines moins amères. »182 Tel est la maxime du rôle passif, qui ne comprend pas la raison de sa souffrance et s’en remet à Sade, Vol. II, p. 501. Ibid. 181 Leibniz, p. 153. 182 Sade, Vol. II, p. 664. « La créature est dire agir au dehors en tant qu’elle a de la perfection, et pâtir d’une autre, en tant qu’elle est imparfaite ». (Leibniz, p. 152). 179 180

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un pouvoir supérieur pour le faire ; l’actif étant bien sûr le contraire : « Le fort qui sacrifie le faible, le faible victime du fort : voilà la nature, voilà ses vues, voilà ses plans ; une action et une réaction perpétuelles […], un parfait équilibre, en un mot. » 183 C’est aussi pourquoi la nature « porte encore la conservation de la même direction totale dans la matière, » 184 comme le note Leibniz. La destruction est pour Sade la première loi de la nature, toutes les formes de destruction sans exception étant nécessaires à l’harmonie naturelle : « Si la guerre, la discorde et les crimes, venaient à être bannis de dessus la terre, l’empire des trois règnes, devenu trop violent alors, détruirait à son tour les lois de la nature ; les corps célestes s’arrêteraient tous, les influences seraient suspendues par le trop grand empire de l’une d’elle ; il n’y aurait plus ni gravitation, ni mouvement. » 185 C’est aussi la conservation de cette « même direction totale de la matière » qui la rend nécessaire, comme l’explique le Pape Braschi en reprenant la leçon de la Delbène, et en encourageant Juliette à s’y conformer : « Tourmentez donc, anéantissez, détruisez, massacrez, brûlez, pulvérisez, fondez, variez enfin sous cent mille formes toutes les productions des trois règnes, 186 vous n’aurez jamais fait que les servir, vous n’aurez fait que leur être

Ibid., p. 682. Leibniz, p. 168. 185 Sade, Vol. III, p. 875. 186 Ce qui est bien entendu ce que l’homme n’a jamais cessé de faire depuis l’aube des temps. 183 184

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utile. Vous aurez empli leurs lois, vous aurez accompli celle de la nature. »187 Leibniz s’est bien entendu bien gardé d’entrer dans le détail de la mécanique de nos pulsions, qui explique l’harmonie universelle, ou des considérations parallèles des rapports de forces qui les sous-tendent, et sa compréhension de la nature ne va pas jusque-là, mais sa thèse est dans un certain rapport avec celle de Sade, et même s’il n’est pas possible de poser la force en principe dans une dynamique de la nature sans expliquer aussi la nature de cette force. Sa nature ignore les passions, et aussi la douleur ou le mal et etc., si bien que la problématique de l’existence n’est pas abordée chez lui. La matière n’y a pas d’existence réelle, mais on peut peut-être se demander de ce fait lequel des deux est le plus sadique, de Sade qui reconnaît l’existence de la douleur et du mal et le rôle des passions dans l’harmonie universelle, qu’ils expliquent, ou de Leibniz qui les ignore. Question purement académique, mais à laquelle on ne réfléchit peut-être pas assez en imputant le sadisme à Sade. La structure de l’univers sadien est par ailleurs aussi simple que celle de Leibniz. Ce que nous appelons vie ou mort (destruction, création, etc.) sont également pour Sade des formes de la même chose : « Le principe de la vie, dans tous les êtres, est le même que celui de la mort. Tous les deux naissent et grandissent en même temps, en nous. » 188 Les atomes qui nous composent comme ils composent tous les êtres s’organisent 187 188

Ibid., p. 878. Ibid., p. 874. 125

dans les individus, et se désorganisent dans leur destruction de telle manière qu’il n’y a jamais d’augmentation ou de diminution de matière et seulement variation de formes, la douleur et le mal n’existant pas pour la nature (comme chez Leibniz ici), mais dans le seul rapport à nous-mêmes et à nos sensations. Mais comme dans le Taoïsme il n’y a pas de degré du yin qui ne soit plus grand que dans son équivalent dans le yang (et le contraire) par rapport à la douleur et au mal ou au vice et à la vertu, ces degrés sont aussi grands dans un sens comme dans l’autre et dans cet équilibre réside aussi l’harmonie universelle. Par ailleurs une feuille qui meurt ne souffre pas, et comment alors cette feuille (que nous sommes) pourrait-elle souffrir pour la nature ? Dans les faits, c’est plutôt le contraire qui doit avoir lieu : notre souffrance devient un « plaisir » pour elle, et où nous jouissons, elle « souffre », et pâtit.189 Sade conçoit et comme Héraclite qu’« Il n’y a rien dans l’univers, sauf les atomes et le vide, » et que « Tout le reste est opinion, » mais la physique non plus ne va pas plus loin, tout s’y explique par le jeu des atomes et des particules, y-compris pour Sade l’existence aussi de la souffrance, de la douleur et du mal qui en font partie et sont elles aussi des propriétés de la matière, ce qu’il explique en ces termes : « Pour moi, je dirai seulement que la douleur est une suite du peu de rapport des objets étrangers avec les molécules organiques qui nous composent ; Sade personnifie la nature. Notre multiplication « la gêne » (Vol. III, p. 872), elle a une « soif ardente » de meurtre (Ibid., p. 876), elle peut être « offensée » (Ibid., p. 979), l’atrocité « lui plaît » (Ibid.), on peut aussi lui plaire, par la destruction (Ibid.), etc.

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en sorte qu’au lieu que les atomes émanés de ces objets s’accrochent avec ceux de notre fluide nerval, comme ils le font dans la commotion du plaisir, ils leurs présentent ici des angles, les piquent, les repoussent, et ne s’enchaînent jamais ; cependant, quoique leurs effets soient repoussants, ce sont toujours des effets, et que ce soit le plaisir ou la douleur qui s’offre à nous, voilà toujours une commotion certaine sur le fluide nerval. »190 Ces atomes crochus, qu’il imagine, sans aucune précision scientifique, n’en restent pas moins des atomes, et le phénomène existe certainement et même si une forme plus scientifique peut l’expliquer. Le yin (la douleur, le vice, le mal, etc.) est toujours ici compensé par le yang (le plaisir, la vertu, le bien, etc.), comme la destruction par la création, dans un cycle perpétuel, qui n’a jamais eu de commencement et n’aura jamais de fin et si bien que faire le tableau de l’un (« faire la peinture des bizarres penchants que nous inspire la nature ») est aussi faire le tableau de l’autre. Faire la peinture du mal, dans une parfaite harmonie c’est aussi faire celle du bien.

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Ibid., p. 412. 127

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Le bonheur du Nazi Le bonheur du Nazi serait-il de tuer parce qu’il estime faire son devoir ou seulement le plaisir qu’il y trouve, ou encore la combinaison des deux ? La question vient à l’esprit par rapport à la loi morale de Kant, qui écrit191 : « J’admets qu’il y a réellement des lois morales pures, qui déterminent pleinement a priori (sans recourir à des mobiles empiriques, c'est-à-dire au bonheur) le faire et le ne pas faire, c'est-à-dire l'usage de la liberté d'un être raisonnable en général, et que ces lois commandent d'une manière absolue (et non pas simplement hypothétiquement, sous la supposition d'autres fins empiriques), et que, par conséquent, elles sont à tous les points de vue nécessaires. Je puis à bon droit supposer cette proposition, en invoquant non seulement les preuves des moralistes les plus célèbres, mais encore le jugement moral de tout homme quand il veut penser clairement une telle loi. » Dans les deux cas, et qu’il trouve son bonheur dans l’acte luimême ou dans le fait qu’il pense faire son devoir ce serait toujours à l’appui des « preuves des moralistes les plus célèbres » et de l’existence d’une catégorie morale déterminante qu’il agirait, la décision restant indépendante des affects et des mobiles empiriques dans lesquels résident pour Kant le bonheur. Son 191 Emmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues, B. Pacaud. Paris : Alcan, 1905. Chapitre II, « Canon de la raison pure. » Deuxième section. « De l’idéal du souverain bien comme principe qui détermine la fin suprême de la raison, » p. 626-629.

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explication situe la loi morale avant les mobiles empiriques du bonheur et a priorité sur eux. 192 Mais on peut se demander pourquoi il en est ainsi et d’où viendrait cette priorité. Elle ne peut pas venir des catégories qui sont pour lui des données générales de l’espace et du temps (à moins bien sûr de supposer que l’espace et le temps possèderaient une dimension morale), sans compter que les mobiles empiriques en feraient alors aussi partie. Nous sommes invités à supposer que la loi morale agirait indépendamment de toute donnée empirique déterminant le bonheur. Mais un chat apprend à se méfier du feu après avoir mis la patte sur une bougie sans qu’on puisse pour autant parler de morale et le bonheur consistera pour lui par la suite à l’éviter, mais l’a priori est empirique, et c’est à partir de cet a priori qu’il y sera déterminé. Peut-on supposer que nous sommes différents et que la loi morale aurait pour nous d’autres causes ? On peut aussi imaginer un chat, ou un enfant, qui éprouveraient au contraire du plaisir à la brûlure, et le bonheur constituera alors pour eux à s’y adonner mais il s’agira toujours de détermination empirique. (On pourrait en donner comme exemple de JeanJacques Rousseau, qui, puni par sa maîtresse d’école par une fessée, recherchait des femmes qui voudraient bien le fesser, parce qu’il y avait d’abord trouvé du plaisir). Kant précise que « La raison pure contient donc, non pas, à la vérité, dans son usage spéculatif, mais dans un certain usage pratique, c'est-à-dire dans l'usage moral, des principes de la « On ne peut pas vouloir vouloir. » Voltaire. Dictionnaire philosophique, p. 257.

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possibilité de l'expérience, à savoir d'actions qui, conformément aux principes moraux, pourraient être trouvées dans l'histoire de l'homme. En effet, comme elle proclame que ces actes doivent avoir lieu, il faut aussi, par conséquent, qu'ils puissent avoir lieu et il faut donc qu'une espèce particulière d'unité systématique soit possible, je veux parler de l'unité morale, tandis que l'unité systématique naturelle n'a pas pu être démontrée par des principes spéculatifs de la raison, parce que, si la raison a de la causalité par rapport à la liberté en général, elle n'en a point par rapport à toute la nature, et que, si des principes moraux de la raison peuvent produire des actes libres, les lois de la nature ne le peuvent pas. Donc les principes de la raison pure, dans son usage pratique et notamment dans son usage moral, ont une réalité objective. » Sans doute qu’on ne peut pas nier que la raison a bien un usage pratique, mais le chat ou l’enfant qui auront mis la patte ou un doigt sur la bougie peuvent ensuite spéculer qu’ils risquent de se brûler. L’expérience le leur a appris, et rien ici ne suppose un choix, si bien que l’unité systématique supposé par Kant (« Je veux parler de l’unité morale »), n’empêche pas que le choix puisse aussi se rapporter à une détermination empirique, qui sera un calcul de bonheur. Ainsi, si donc la morale a bien rapport à l’usage pratique des possibilités de l’expérience, rien n’empêche non plus que les possibilités de cette expérience soient prises en considération.193 Quand il écrit que « ce qui doit C’est aussi le point de vue de Bencivenga. Voir ci-dessous, chapitre 15. 193

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avoir lieu, peut avoir lieu, » cette détermination n’exclut pas les mobiles empiriques, même pour un choix possible, et la maxime morale ne peut pas seulement se limiter à un choix pratique. « En tant que le monde serait conforme à toutes les lois morales (tel qu'il peut être suivant la liberté des êtres raisonnables et tel qu'il doit être suivant les lois nécessaires de la moralité), je l'appelle un MONDE MORAL. Ce monde est, à ce titre, simplement pensé comme un monde intelligible, puisqu'on y fait abstraction de toutes les conditions (ou fins) de la moralité et même de tous les obstacles qu'elle y peut rencontrer (faiblesse ou corruption de la nature humaine). En ce sens, il n'est donc qu'une simple idée, mais une idée pratique qui peut et doit réellement avoir de l'influence sur le monde sensible, afin de le rendre, autant que possible, conforme à cette idée. L'idée d'un monde moral a donc une réalité objective ; ce n'est pas qu'elle se rapporte à un objet d'intuition intelligible (nous n'en pouvons pas concevoir de tels), mais au monde sensible, comme à un objet de la raison pure dans son usage pratique, et au corpus mysticum des êtres raisonnables qui l'habitent, en tant que le libre arbitre de chacun d'eux a en soi, grâce aux lois morales, une unité systématique universelle qui lui permet de s'accorder aussi parfaitement avec lui-même qu'avec tous les autres. » On ne doit pas en douter, mais une certaine réalité est concédée ici au monde sensible, et il n’y a aucune raison pour laquelle un monde immoral ne serait pas aussi intelligible qu’un monde moral, comme on en trouve l’exemple dans le discours de la Dubois, dans La Nouvelle Justine : « J'aime à les entendre, ces gens riches, ces gens titrés, ces magistrats, ces prêtres ; j'aime 132

à les voir nous prêcher la vertu. Il est bien difficile de se garantir du vol, quand on a trois fois plus qu'il ne faut pour vivre ! bien malaisé de ne jamais concevoir le meurtre, lorsque, entouré sans cesse de flatteurs, rien ne peut exciter à la vengeance ! bien pénible en vérité d'être tempérant et sobre, quand on est à chaque heure entouré des mets les plus succulents ! Ils ont bien du mal à être sincères, ces gens opulents et oisifs, quand il ne se présente pour eux aucun intérêt de mentir ; bien du mérite à ne pas désirer la femme des autres, quand tout ce que la lubricité peut avoir de plus vif, est sans cesse offert à leurs sens. Mais nous, Justine, nous que cette Providence barbare, que ce Dieu vain et ridicule, dont tu as la folie de faire ton idole, a condamnés à ramper dans l'humiliation, comme le serpent dans l'herbe ; nous, qu'on ne voit qu'avec dédain, parce que nous sommes pauvres ; qu'on tyrannise parce que nous sommes faibles ; nous dont les lèvres ne sont abreuvées que de fiel, et dont les pas ne pressent que des ronces ! tu veux que nous nous défendions du crime, quand sa main seule nous ouvre les portes de la vie, nous y maintient, nous y conserve, et nous empêche de la perdre ! tu veux que, perpétuellement soumis et dégradés, pendant que cette classe qui nous maîtrise a pour elle toutes les faveurs de la fortune, nous ne nous réservions que la peine, l'abattement et la douleur, que le besoin et que les larmes, que les flétrissures et l'échafaud ! Non, non, Justine, non, ou ce Dieu que tu as la bêtise de croire n'est fait que pour nos mépris ou ce ne sont point là ses volontés. Va, mon enfant, quand la nature

nous place dans une situation où le mal nous devient nécessaire, et qu'elle nous laisse en même temps la faculté de l'exercer, c'est 133

que le mal sert à ses lois comme le bien, et qu'elle gagne autant à l'un qu'à l'autre. L'état où elle nous a créés, c'est l'égalité. Celui qui dérange cet état, n'est pas plus coupable que celui qui cherche à le rétablir ; tous deux agissent d'après des impressions reçues. » 194 (Je souligne). Le point de vue de la Dubois se rapporte aussi à la même loi morale mais mène à des conclusions diamétralement opposées : ce que Kant entend par moral est immoral pour elle et vice-versa et sans davantage de la nécessité d’un choix. La morale est sans doute une idée pratique à tous les sens du terme, et qui peut avoir une influence sur les mobiles empiriques, mais on ne peut pas non plus choisir le genre de bien qu’elle représente, et il peut aussi très bien toujours s’agir en fait dans la pratique d’une détermination empirique et automatique des données, comme l’explique aussi la Delbène. « N’as-tu pas vu, Justine, des miroirs de forme différentes ; quelques-uns qui diminuent les objets, d’autres qui les grossissent, ceux-ci qui les rendent affreux, ceux-là qui leur prêtent des charmes ? T’imagines-tu maintenant que si chacune de ces glaces unissait la faculté créatrice à la faculté objective, elle ne donnerait pas du même homme qui se serait regardé dans elle, un portrait tout à fait différent ; et ce portrait ne serait-il pas en raison de la manière dont elle aurait perçu l’objet ? […] La glace qui l’aurait aperçu affreux, le haïrait ; celle qui l’aurait vu beau, l’aimerait ; et ce serait pourtant toujours le même individu. »195 Le même objet 194 195

Sade, Vol II, p. 433. Ibid., p. 673-4. 134

peut être différemment conçu, sans cesser d’être le même, et ni non plus sans qu’il nous appartienne d’en décider : « Les trois quarts de l'univers peuvent trouver délicieuse l'odeur d'une rose, sans que cela puisse servir de preuve, ni pour condamner le quart qui pourrait la trouver mauvaise, ni pour démontrer que cette odeur soit véritablement agréable. » 196 Et la dimension morale supposée par Kant peut très bien ainsi être le résultat de la force de l’affect et simplement le poids dans la balance sensible de l’être, où s’effectue un certain calcul du bonheur : « Quel est l'homme au monde qui, voyant l'échafaud à côté du crime, le commettrait, s'il était libre de ne pas le commettre ? Nous sommes entraînés par une force irrésistible et jamais un instant les maîtres de pouvoir nous déterminer pour autre chose que pour le côté vers lequel nous sommes inclinés. Il n'y a pas une seule vertu qui ne soit nécessaire à la nature, et réversiblement, pas un seul crime dont elle n'ait besoin, et c'est dans le parfait équilibre qu'elle maintient des uns et des autres, que consiste toute sa science. Mais pouvons-nous être coupables du côté dans lequel elle nous jette ? Pas plus que ne l'est la guêpe qui vient darder son aiguillon dans ta peau. »197 Il faut noter que Kant suppose aussi la même chose quand il explique qu’en voyant un homme que trois autres poursuivraient pour le tuer entrer dans une maison, et si ceux-ci lui demandaient s’il l’avait vu, il serait tenu par la loi morale de répondre que oui. Mais rien n’empêche que ce soit aussi par pur égoïsme ou pour vivre en paix avec l’idée qu’on se fait de l’honnêteté, et donc toujours un 196 197

Ibid. Sade, Vol. I, p. 10. 135

calcul empirique du bonheur. (Sans compter qu’à supposer que ces trois hommes soient des SS et le fugitif un Juif, que doit-on alors penser de la détermination morale du témoin en question ?). « Telle est la réponse à la première des deux questions posées par la raison pure et qui concernent l'intérêt pratique : Fais ce qui peut te rendre digne d'être heureux, » continue-t-il. « Or la seconde question est de savoir si, en me conduisant de manière à ne pas être indigne du bonheur, je puis espérer y participer. Pour répondre à cette question, il s'agit de savoir si les principes de la raison pure qui prescrivent la loi a priori y rattachent aussi, nécessairement, cette espérance. Je dis donc que, de même que les principes moraux sont nécessaires, selon la raison, dans son usage pratique, il est aussi nécessaire, selon la raison, d'admettre, dans son usage théorique, que chacun a sujet d'espérer le bonheur dans la même mesure où il s'en est rendu digne par sa conduite, et que, par conséquent, le système de la moralité est inséparablement lié à celui du bonheur, mais seulement dans l'idée de la raison pure. » Les principes de la Dubois s’accordent bien avec ceux de Kant, puisqu’ils expliquent le même désir de se rendre digne du bonheur, mais c’est pour elle le crime et le vice que doivent lui procurer cette dignité. Chacun d’ailleurs suit sa propre idée du bonheur et sans faire qu’il l’ait choisie. La Dubois n’a pas choisi de naître pauvre et misérable ou d’avoir dû joindre une bande de brigands pour survivre, etc. Son existence en a décidé pour elle, comme de la morale adéquate à ce choix, que la dignité du 136

bonheur consiste ensuite pour elle à assumer, et ce n’est donc pas seulement par rapport à la raison pure qu’existe l’option, puisque le bonheur et la raison coïncident chez elle dans une vie de crime. Rien n’empêche un meurtrier, comme elle, de se sentir digne de bonheur dans le crime, comme un homme vertueux dans la vertu, tant que rien ne viendra troubler son sentiment comme la crainte de la punition, ou le remords ou autre, et un tueur en série (ou un SS) peut lui aussi se sentir digne du bonheur de tuer jusqu’au moment où il se sentira peut-être digne d’autre chose (s’il vient à en éprouver de la crainte ou du remord, par exemple). Dans tous les cas, le bonheur reste lui le calcul des poids dans la balance qui le détermine à agir, à « être jeté du côté où il est incliné, » comme l’écrit Sade. « Dans un monde intelligible, c'est-à-dire dans un monde moral, dans le concept duquel nous faisons abstraction de tous les obstacles opposés à la moralité [les inclinations], un tel système de bonheur proportionnellement lié à la moralité peut se concevoir comme nécessaire, car la liberté, excitée, d'une part, et retenue, de l'autre, par les lois morales, serait elle-même la cause du bonheur universel, et, par conséquent, les êtres raisonnables eux-mêmes seraient, sous la direction de ces principes, les auteurs de leur propre bien-être constant en même temps que de celui des autres, » continue-t-il. Le fait qu’il y a sans doute dans nos inclinations des « obstacles opposés à la moralité » ne change cependant rien au fait que la loi morale peut aussi coïncider avec nos affects (comme pour la Dubois), et cette loi peut toujours ici être le résultat du fait qu’un affect doit l’emporter sur l’autre dans la 137

balance des passions qui nous animent. Un criminel trouvera aussi une justification morale de ses actes dans le fait qu’il est convaincu de leur justesse, et pas le contraire, si bien que l’anarchie, le chaos, le mal et le vice aussi bien que le bien et la vertu peuvent aussi faire partie d’un monde intelligible et moral, sans qu’aucun cependant soit l’objet d’un choix ; tous auront ainsi un lien avec des mobiles empiriques, l’idéal de Kant faisant ainsi du mal une option morale pour les mêmes raisons qu’il donne du bien : rien n’empêchera un Nazi de justifier ses actes dans les mêmes termes que la Dubois, et par les mêmes rapports à un impératif moral, sans empêcher de faire qu’ils répondent aussi à un calcul de bonheur : il pourra tuer aussi bien au nom du devoir que du plaisir de tuer. Kant situe finalement la source de la loi morale dans une raison suprême : « Mais ce système de la moralité qui se récompense elle-même n'est qu'une idée dont la réalisation repose sur la condition que chacun fait ce qu'il doit, c'est-à-dire que toutes les actions des êtres raisonnables arrivent comme si elles sortaient d'une volonté suprême qui embrasse en elle ou sous elle toutes les volontés particulières. Or, comme l'obligation qui ressort de la loi morale reste valable pour l'usage particulier de la liberté de chacun, quand même les autres ne se conformeraient pas à cette loi, il en résulte que ni la nature des choses du monde, ni la causalité des actions elles-mêmes et leur rapport à la moralité ne déterminent la manière dont leurs conséquences se rapportent au bonheur, et la raison, si l'on prend simplement la nature pour fondement, ne saurait reconnaître la liaison nécessaire, dont nous avons parlé, qui 138

existe entre l'espoir d'être heureux et l'effort incessant qu'on fait pour se rendre digne du bonheur, mais elle ne peut l'espérer qu'en posant en principe, comme cause de la nature, une raison suprême qui commande suivant des lois morales. » Cette volonté suprême est donc problématique, si elle explique bien l’ambiguïté du bonheur du Nazi. Rien n’empêche un SS en tirant une balle dans la tête d’un prisonnier d’avoir aussi le même sentiment d’obéir à une raison suprême de nature morale, même si la détermination en est par ailleurs purement empirique, comme il peut aussi supposer que son bonheur réside dans une raison morale, et la « raison suprême » qui commande au nom des lois morales n’empêche pas non plus ces lois d’être immorales, là où « toutes les actions des êtres raisonnables arrivent comme si elles sortaient d'une volonté suprême qui embrasse en elle ou sous elle toutes les volontés particulières. » Telle volonté suprême peut s’accommoder aussi de tous les choix : pour Sade, elle est celle la nature, qui n’a aucune orientation morale et pas plus que de notions de bien ou de mal. Pour le SS, et que ce soit parce qu’il pense agir librement ou qu’il est déterminé par une « volonté suprême » (celle du Führer, ou du Parti, par exemple) il se sentira quand même toujours digne de bonheur, et y trouvera dans les deux cas la même satisfaction.198 198 La raison suprême de Kant n’est pas très différente du souverain du Contrat social de Rousseau, qui estimait que quiconque y dérogeait serait passible de mort (détail qui n’a peut-être pas échappé à Robespierre, l’ouvrage de Rousseau étant son livre de chevet).

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Atome ou monade (I) Il n’y a que peu de rapport en apparence entre une œuvre abstraite que celle de Leibniz et celle de Sade, mais il est toujours possible de comparer leurs points de vue. En effet, l’œuvre de Sade n’est pas uniquement conceptuelle comme celle du philosophe prussien, mais elle est elle aussi bâtie sur la base d’une philosophie, et la fiction reste pour la philosophie des Lumières un véhicule légitime, sans oublier les fréquentes dissertations émaillant l’œuvre, qui représentent aussi un développement conceptuel significatif et suffisant pour justifier un rapprochement. Les deux hommes ont d’ailleurs le même projet, qui est d’expliquer la nature, le premier en tant que création divine, Sade en termes de physique et sur le modèle spinoziste du Deus, sive Natura, 199 si bien qu’un même argument de nécessité est aussi le même pour les deux. Le type de transfert dans lequel la nature en vient à remplace Dieu chez Sade repose en effet lui aussi sur la même nécessité que « Dieu seul (ou l’Être nécessaire) a le privilège qu’il faut qu’il existe, » comme noté par Leibniz, 200 et cet Être nécessaire qu’est la nature chez Sade se rapporte au même concept, qui remonte à Parménide pour qui cet être est l’essence de tout être et de tous les existants, qu’on « Dieu, ou la Nature. » Leibniz, Gottfried Wilhelm. La Monadologie. Édition critique établie par Émile Boutroux, Paris : 1991, p. 148. 199 200

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peut donc ainsi bien appeler Dieu ou la nature. Le même Être nécessaire existe pour les deux philosophes dont l’essence est d’exister. La culture et les traditions font que nous donnons différents noms à cet être-là mais il n’y a pas pour eux autre chose que cet être, et tout concept étant aussi affaire de convention, il désigne en Dieu et en la nature un même inconditionné : la nature, l’univers, le tout. Le Dieu de Leibniz reste bien sans doute celui du monothéisme et tout amalgame avec les thèses de Sade ou de Spinoza serait erronée, mais une lecture de la Monadologie dans laquelle on remplacerait systématiquement le nom de Dieu par celui de « Nature » révèlera un lien certain entre les deux philosophes où Dieu peut aussi signifier nature, et où il devient possible de considérer l’inverse chez un écrivain pour qui les attributs de la nature sont souvent les mêmes que ceux de la divinité. Ceci est d’abord le cas en ce qui concerne l’origine des lois. Les lois de la nature ont chez Sade la même attribution que les lois du Dieu leibnizien, qui est de garantir l’harmonie universelle et une « absolue perfection, »201 même s’ils ne le conçoivent pas de la même manière. Le Dieu bon de Leibniz en effet devient aussi avec la nature la « marâtre du genre humain » chez Sade, et ses héros n’hésitent pas à insulter, comme le Pape dans Juliette : « O toi, devons-nous lui dire [à la Nature], toi, force aveugle et imbécile, dont je me trouve le résultat involontaire, toi qui m’a jeté sur ce globe avec le désir que je t’offensasse, et qui ne peut « Or qui plus que Dieu est beau, parfait et capable de [procurer la] félicité ? » Leibniz, p. 174. 201

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pourtant m’en fournir les moyens, inspire donc à mon âme embrasée quelques crimes qui te servent mieux que ceux que tu laisses à ma disposition ; je veux bien accomplir tes lois, puisqu’elles exigent des forfaits, et que j’ai des forfaits la plus ardente soif ; mais fournis-les-moi donc différents de ceux que ta débilité me présente ; quand j’aurai exterminé sur la terre toutes les créatures qui la couvrent, je serais bien loin de mon but, puisque je t’aurais servie… marâtre… et que je n’aspire qu’à me venger de ta bêtise, ou de la méchanceté que tu fais éprouver aux hommes, en ne leur fournissant jamais les moyens de se livrer aux affreux penchants que tu leur inspires. »202 Cette colère découle paradoxalement de la même lucidité qui fait aussi concevoir à l’auteur l’harmonie universelle et leurs points de vue concordent donc à ce sujet : « C’est par un mélange absolument égal de ce que nous appelons crime et vertu que ses lois [de la nature] se soutiennent ; c’est par des destructions qu’elle renaît, c’est par des crimes qu’elle subsiste ; c’est, en un mot, par la mort qu’elle vit. Un univers totalement vertueux ne saurait subsister une minute ; la main savante de la nature fait naître l’ordre du désordre, et, sans désordre, elle ne parviendrait à rien : tel est l’équilibre profond qui maintient le cours des astres, qui les suspend dans les plaines immenses de l’espace, qui l’est fait périodiquement mouvoir, » écrit Sade, 203 alors que de son côté Leibniz explique que « Si nous pouvions entendre assez l’ordre de l’univers, nous trouverions

202 203

Sade, Vol. III, p. 885-6. Ibid., p. 331. 143

qu’il surpasse tous les souhaits des plus sages, et qu’il est impossible de le rendre meilleur qu’il est ; non seulement pour le tout en général, mais encore pour nous-mêmes en particulier. »204 Nous sommes malgré tout pour les deux dans le meilleur des mondes possibles, par rapport à la nature, et il s’agit ici du même univers dans lequel comme l’écrivait Giordano Bruno différentes formes de vie existent suivant diverses conditions locales, et où « d'innombrables soleils et d'innombrables terres tournent autour de leurs soleils exactement de la même manière que les sept planètes de notre système. » Si les deux philosophes partagent la même notion d’harmonie universelle, ils partagent aussi la même conception du rapport de la créature au créateur, Dieu ou la Nature, dans lequel la créature ne fait jamais qu’obéir aux lois du créateur et comme sans doute doit être le cas du fait que le Tout est plus grand que la partie. « Pas de destruction, point de nourriture à la terre, et par conséquent plus de possibilité à l’homme de pouvoir se reproduire ; fatale vérité sans doute, puisqu’elle prouve […] que si la guerre, la discorde et les crimes, venaient d’être bannis de dessus la terre, l’empire des trois règnes [minéral, végétal, animal], devenu trop violent alors, détruirait toutes les autres lois de la nature. »205 De son côté Leibniz note qu’« Il n’y a jamais ni génération entière, ni mort parfaite prise à la rigueur, consistant dans la séparation de l’âme. Et ce que nous appelons Leibniz, p 175-6. Sade, Vol. III, p. 875. On songera ici à Héraclite : « Polemos pater panton, » (« La guerre est le père de toutes choses »).

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Générations sont des développements et des accroissements ; comme ce que nous appelons Morts sont des enveloppements et des diminutions. » 206 Pour lui et comme pour Sade « Le principe de la vie, dans tous les êtres n’est autre que celui de la mort ; nous les recevons et les nourrissons, dans nous, tous deux à la fois. »207 Comme aussi chez Héraclite, « Tous les corps sont [chez eux] dans un flux perpétuel comme des rivières. »208 Leibniz et Sade ont aussi la même conception d’une dynamique universelle concernant l’Être nécessaire et son mode opératoire dans laquelle la force joue un rôle essentiel : « Généralement on peut dire que la force n’est autre chose que le principe du changement », écrit Leibniz,209 qui note aussi que « La créature est dite agir au dehors en tant qu’elle a de la perfection, et pâtir de l’autre côté, en tant qu’elle est imparfaite. Ainsi l’on attribue l’action à la Monade, en tant qu’elle a des perceptions distinctes, et la passion en tant qu’elle en a de confuses. »210 Justine et Juliette illustrent exactement ce rapport, chez Sade : Juliette agit et conceptualise, elle a des perceptions distinctes, alors que sa sœur Justine pâtit et reste prise dans le filet des passions. Son roman est ainsi comme une illustration du concept de Leibniz qui note aussi qu’« entre les créatures les

Leibniz, p. 164-5. Sade, Vol. III, p. 874. 208 Leibniz, p. 164. 209 Ibid., p. 128. 210 Ibid., p. 152. C’est aussi la distinction entre idées adéquates et idées inadéquates chez Spinoza. 206 207

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actions et les passions sont mutuelles, »211 mutualité inscrite par Sade dans la dynamique du rapport des forces entre les deux héroïnes. Les deux hommes concordent sur l’idée d’une harmonie universelle 212 réglée par un rapport de forces, et il faut sans doute aussi y ajouter une dynamique des passions et de la raison chez Sade, mais ils concordent encore sur la question du déterminisme. Chez tous les deux la perfection de la nature découle de ce que Leibniz appelle harmonie préétablie, pour lui de nature divine, et harmonie uniquement physique chez Sade, mais tout a aussi lieu pour eux de la même nécessité : « Tout est à la nature, rien à nous, » écrit Sade où Leibniz recourt au principe d’une raison suffisante qui justifierait tout, « quoique les raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues. » 213 La différence est ce pendant que pour Sade la raison est connue et que la dynamique naturelle s’explique chez lui par l’alternance des créations et des destructions comme de tout ce qui y contribue. L’essence précède cependant l’existence pour les deux hommes, lui dicte ses formes, ses termes et ses modalités : « Pour Leibniz, nous sommes libres, puisque tous nos actes découlent de notre essence, » note Sartre, qui nie que ce soit vrai.214 Mais si le héros sadien est libre, c’est parce que tous ses actes découlent de cette nécessité.

Ibid., p. 153. Ou « parfait équilibre. » Vol. III, p. 875. 213 Leibniz, p. 141. 214 L’Etre et le Néant. Paris : Gallimard, 1943, p. 596. 211 212

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L’unité de base de l’univers leibnizien est la monade et non pas l’atome, mais celle-ci est aussi soumise aux mêmes lois de la nature. L’Être nécessaire délègue également chez lui à l’individu le même droit à une absolue liberté que l’atome chez Sade, si Leibniz n’en tire cependant pas les mêmes conclusions que lui, qui font que ses héros ne dérogent jamais à la nature par leurs actes, et que ce soit en tuant, en torturant, ou en violant, etc. Quoi qu’ils fassent contribue toujours à l’harmonie universelle. « Convainquez-vous que dussiez-vous troubler et déranger l’ordre de la nature dans tous les sens possibles, vous n’auriez jamais fait qu’user des facultés qu’elle vous a donné pour cela… des facultés qu’elle savait bien que vous emploieriez à cela, usage qu’elle ne blâme pas, sans doute, puisque loin de vous priver d’aucunes de ces facultés nuisibles, elle vous inspire à tous les moments le désir de les mettre en œuvre. »215 On retrouve aussi la même « structure mécanique des choses » chez Sade que celle mentionnée par Leibniz 216 pour laquelle « Toute substance exprime exactement toutes les autres par les rapports qu’elle y a à l’harmonie universelle. » 217 « Il faut bien que s’il y a une réalité dans les essences ou possibilités […] cette réalité soit fondée sur quelque chose d’existant et d’actuel, » écrit-il, 218 et c’est ce qu’expliquent aussi les libertins sadiens. Juliette, par exemple, après avoir mis le feu à la chaumière d’un paysan (incendie dans lequel une famille entière périt), justifie son acte Sade, Vol. III, p. 609. Leibniz, p. 173. 217 Ibid., p. 158. 218 Ibid., p. 147. 215 216

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en réfléchissant que « Ces individus vivaient ce matin, me disje… j’ai tout détruit dans quelques heures… […] Et voilà donc ce que c’est que le meurtre !... Un peu de matière désorganisée… quelques changements dans les combinaisons, quelques molécules rompues et replongées dans le creuset de la nature, qui les rendra dans quelques jours sous une autre forme à la terre : et où donc est le mal à cela ? Une femme, un enfant, sontils donc plus chers à la nature, que des mouches ou des vermisseaux ? Si j’ôte la vue à l’un, je la donne à l’autre : où est donc l’offense que je lui fais ? »219 Leibniz note qu’ « On peut juger que cette substance suprême qui est unique, universelle et nécessaire, n’ayant rien hors d’elle qui en soit indépendant, et étant une suite simple de l’être possible ; doit être incapable de limites et contenir tout autant de réalité que possible, »220 mais le crime, le meurtre, ou le vol et etc. sont eux aussi des réalités possibles et qui doivent donc être prises en compte, si hors du possible rien ne doit exister, et font ainsi également partie de l’Être suprême. Le meurtre pour Juliette est la même suite simple de cet être possible sans lequel la substance suprême « universelle et nécessaire » ne serait pas parfaite, et dans laquelle il n’y aurait donc pas d’harmonie ; et c’est aussi pourquoi Sade précise que qui détruit le plus contribue le plus à cette harmonie en aidant aussi par là-même le plus à de nouvelles créations.

219 220

Sade, Vol. III, p. 548. Leibniz, p. 145. 148

Il y a donc aussi de nombreuses similitudes entre l’idéalisme leibnizien et le matérialisme sadien, même si la structure de base de leur univers est différente, et même si la science a maintenant confirmé le point de vue de Sade, et le fait que ce sont les atomes et les particules subatomiques qui constituent les éléments de base de la nature. En se combinant, s’organisant, et en se désassemblant et se « désorganisant » (terme de Sade), la structure atomique de l’univers explique ce que nous appelons vie et mort et comme aussi pourquoi ni l’une et ni l’autre de ces entités n’existe en fait pour la nature. Rivelaygue 221 a écrit que les monades sont des « « atomes métaphysiques, » c’est-à-dire des atomes sans corps, des êtres purement idéels, qui quoique non-limités par l’espace, occupent malgré tout un espace spirituel. Ils sont, depuis les plantes (mais on peut supposer aussi les minéraux) jusqu’à l’Être suprême (la Nature) une unité de perception. Il s’agit d’êtres simples, « c’està-dire sans parties, » et chacun exprimant un seul point de vue. 222 C’est de la multiplicité de ces points de vue que naît l’ensemble et la nature comme l’explique aussi Leibniz : « Comme une même ville regardée de différents côtés paraît toute autre, et est comme multipliée perspectivement ; il arrive de même, que par la multitude des substances simple, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque Monade. » 223 Mais il n’est pas non plus impossible de Ibid., p. 16. Ibid., p. 124. 223 Ibid., p. 156-7. 221 222

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concevoir que chaque atome représente aussi en puissance comme une sorte point de vue différente, et de ce fait la position de Leibniz n’est pas non plus ici très éloignée de celle de Sade. En effet, monade vient du latin Monas (unité), et atome du grec ἄτομος, átomos (insécable, non coupé), Giordano Bruno étant le premier à avoir utilisé un terme qu’il appelle minima, ou monades, pour décrire les éléments de base des choses : « L’âme est une monade ; Dieu est monas monadum, à la fois le minimum, parce que tout vient de lui, et le maximum parce que tout est en lui. Bruno est panthéiste ; il identifie, non seulement la forme, la cause motrice et la cause finale, comme avait fait Aristote, mais encore la forme et la matière. »224 La monade est aussi conçue comme un être unique et comme l’atome, si seulement spirituel et non pas physique, mais il reste possible de concevoir que chez les deux philosophes aussi « La Nature dans sa totalité est un seul individu, dont les parties, c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de façons, sans changement de l’individu total, »225 et donc aussi, comme chez Spinoza, que réalité et perfection sont la même chose.226 Spinoza écrivait que « Nous agissons par la seule volonté de la nature et nous participons de la nature, et cela d’autant plus que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons la nature de mieux en mieux. Cette doctrine, outre, qu’elle rend l’âme (animum) absolument tranquille (quietum), nous permet Ibid., p. 123. Spinoza, p. 136. 226 « Par réalité et perfection, j’entends la même chose. » Ibid. p. 116. 224 225

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aussi de comprendre en quoi consiste notre suprême félicité, autrement dit notre béatitude. Elle consiste dans la seule connaissance de la nature, qui nous conduit à n’accomplir que les actions que conseillent l’amour et la moralité. » 227 En remplaçant dans ce passage la mention de Dieu par celle de nature (c’est ce que j’ai fait ci-dessus), qui sont comme on le sait pour lui la même chose, on peut en effet voir que l’être spirituel abstrait de Leibniz représente aussi la même chose, que l’être physique et matériel de Sade.

Spinoza. L’Éthique, scolie à la proposition XLIX, 2ème partie, p. 175-6. 227

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Atome ou monade (II) La monade, unité de base de l’univers leibnizien, est insécable, comme l’atome. Si Leibniz conçoit aussi une unité supplémentaire, et extérieure à notre univers, « la monade des monades » (monas monadum), c’est-à-dire Dieu, alors que ce monas monadum est simplement la nature chez Sade, cependant aussi conçue par les deux hommes comme une sorte de jeu de mécano aux pièces interchangeables et aux possibilités infinies, dans lequel il est toujours possible de combiner ou de recombiner les éléments de base pour obtenir de nouvelles créations. Les combiner produit alors ce que nous appelons vie, et les recombiner passe par leur « désorganisation », la mort. Comme le note Sade, « Il n’y a nulle différence essentielle entre cette première vie que nous recevons, et cette seconde que nous appelons mort ; car la première se fait par la formation de la matière, qui s’organise dans la matrice de la femelle ; et la seconde est, de même, de la matière qui se renouvelle et se réorganise dans les entrailles de la terre. » 228 Il y a cependant aussi pour les deux hommes matière et mouvement dans la nature, que l’unité de base soit l’atome ou la monade, en acceptant bien sûr la supposition que celle-ci puisse représenter un équivalent de l’atome). Leibniz suppose que le processus est le même : « Si l’animal ne commence jamais naturellement, il ne finit pas naturellement non plus ; non seulement il n’y a point de 228

Sade. Vol. III, 874. 153

génération, mais encore point de destruction entière, ni de mort prise à la rigueur. »229 « La Monade, est une substance simple qui entre dans les composées ; simple, c’est-à-dire sans parties,» explique-t-il.230 Les formes que nous observons autour de nous dans les transformations de la nature en seraient des modalités qui apparaissent et disparaissent sans aucun changement du tout : « Tous les corps sont dans un flux perpétuel comme les rivières, » note-t-il. 231 Sade utilise la même métaphore aquatique, en expliquant que « Rien ne naît, rien ne périt essentiellement ; tout n’est qu’action et réaction de la matière ; ce sont les flots de la mer qui s’élèvent et s’abaissent à tout instant, sans qu’il y ait ni perte ni augmentation dans la masse des eaux ; c’est un mouvement perpétuel qui a été, et qui sera toujours. » 232 Les formes des créations restent indifférentes, comme il le souligne, en citant Montesquieu : « Qu’importe […] « que d’une boule ronde j’en fasse une carrée » ; qu’importe, que je fasse d’un homme un chou, une rave, un papillon, ou un ver ? »233 Il n’y a jamais que des substitutions et des changements de formes, mais aucune destruction réelle. Comme le note Boutroux, « Tout ce qui se laisse décomposer n’a qu’une existence phénoménale, et la phénoménalité consiste

Leibniz, p. 166. Ibid., p.124. 231 Ibid., p. 164. 232 Sade, Vol. III, p. 877. 233 Ibid. 229 230

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précisément dans la réductibilité à quelque chose de plus simple. »234 Nous savons maintenant que l’atome n’est pas aussi simple qu’on l’imaginait antan, mais il n’est pas impossible que ses éléments le soient et le boson de Higgs pourrait par exemple peut-être être un élément insécable et avoir la simplicité que n’a pas l’atome, mais que possède par contre l’atome spirituel qu’est la monade. Leibniz pense ainsi que « Les Monades sont les véritables Atomes de la nature et en un mot les Éléments des choses, » 235 mais des entités purement idéelles et incorporelles n’expliquent pas la dynamique de la matière, ou à moins de supposer que la matière n’existe pas vraiment. L’idéel est la base du monde phénoménal de la monade, où rien ne pouvant venir de rien on ne peut pas non plus expliquer d’où vient la matière chez lui et qu’elle reste donc un être purement nouménal comme chez Berkeley (ou bien à moins de considérer que l’atome aussi est une sorte d’unité spirituelle, et que l’univers dans lequel nous vivons n’a de base matérielle et que ce que nous appelons matière n’a aucune existence réelle, comme dans le Bouddhisme, pour lequel tout phénomène est illusion. L’atomisme étant alors lui aussi une illusion dans laquelle toutes les formes d’existence, combinaisons d’atomes et de particules, seraient aussi une illusion. Sans doute que le Boson de Higgs ne nous renseignera alors pas davantage que la monade. La monade pourrait donc être considérée comme l’équivalant de l’atome

234 235

Leibniz, p. 124. Ibid., p. 125. 155

sous un autre nom, et il n’y aurait alors pas de différence fondamentale entre l’atomisme et la monadologie, excepté pour le fait sauf que nous considérons les atomes et les particules comme des êtres réels). Cependant, et aussi simple qu’il la conçoive, l’explication que donne Leibniz de la monade présente un nouveau niveau de difficulté : « Chaque portion de la matière, écrit-il, peut être conçue, comme un jardin plein de plantes, et comme un étang plein de poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l’animal, chaque goutte de ses humeurs est encore un tel jardin, ou un tel étang. Et quoique la terre et l’air interceptés entre les plantes du jardin, ou l’eau interceptée entre les poissons de l’étang, ne soient point plante, ni poisson ; ils en contiennent pourtant encore, mais le plus souvent d’une subtilité à nous imperceptible. Ainsi il n’y a rien d’inculte, de stérile, de mort dans l’univers, point de chaos, point de confusion qu’en apparence ; à peu près comme il en paraîtrait dans un étang à une distance dans laquelle on verrait un mouvement confus et grouillement, pour ainsi dire, de poissons de l’étang, sans discerner les poissons mêmes. »236 Ce télescopage de monades conduit à une régression infinie, si bien que la monade est loin d’être la sorte d’atome spirituel simple et sans parties qu’il suppose et au contraire, elle apparaît ici comme un composé d’une infinitude de monades. L’essence s’y explique par l’existence qui s’explique par l’essence et ainsi de suite dans une circularité continuelle et sans aucun fondement : 236

Ibid., p. 163. 156

la monade-étang contient la monade-poisson, qui contient la monade-étang et etc., et il n’y a en fait aucune unité de base et rien déjà qu’une seule entité, qui serait, comme le Grand individu de Spinoza la nature ; et il n’y a pas non plus ici et comme dans l’atomisme, sauf nominalement, de jeu de mécano possible, l’harmonie du tout repose sur une simple supposition. On peut toujours cependant quand même et en ignorant cette contradiction concevoir que les points de vue des deux philosophes concordent au niveau de l’unité, dans ce que Leibniz appelle harmonie préétablie et Sade une parfaite harmonie ; Leibniz précise aussi qu’« Il est impossible de rendre [l’univers] meilleur qu’il n’est. »237 Que ce soit alors sur la base d’atomes ou de la monade, les deux univers fonctionnent et persévèrent similairement toujours sous de nouvelles formes telles que nous les voyons autour de nous et qu’elles pourraient être ailleurs. « Aucun être ici-bas n’est exprès formé par la nature […] ; tous sont le résultat de ses lois et de ses opérations, en telle sorte que, dans un monde construit comme le nôtre, il devait nécessairement y avoir des créatures comme celles que nous y voyons ; de même qu’il en est sans doute de très différentes dans un autre globe… dans cette fourmilière de globes, dont l’espace est rempli. »238 Que ce soit selon la volonté du monas monadum qui les contiendrait potentiellement toutes, ou selon les particularités de la matière, atome et monade

237 238

Ibid., p. 176. Sade, Vol. III, p. 870-1. 157

définissent une même harmonie, la difficulté restant d’expliquer où la « monade des monades » créatrice de l’univers aurait trouvé la matière, et quelle en serait la nécessité, A quoi en d’autres termes serviraient les atomes et les particules239 dans un univers qui se passe d’eux, et le monde dans lequel nous vivons ne peut pas s’expliquer sans eux. Pour Sade, « Tout dans l’univers est subordonné aux lois de la nature. »240 S’il suppose comme Leibniz que « le pouvoir de détruire n’est pas accordé à l’homme, » il pense aussi « [qu’] il a tout au plus celui de varier les formes ; mais n’a pas celui de les anéantir, »241 et ce pouvoir repose encore sur une explication scientifique : « En décomposant des individus dont les bases redeviennent nécessaires à la nature, [on] ne fait que lui rendre […] l’énergie créatrice dont la prive nécessairement celui qui […] n’ose entreprendre aucun bouleversement. » 242 La matière actuelle, existante (nature naturée), est composée de matière (nature naturante) dans la sorte d’êtres dont la décomposition contribue aussi immédiatement à la création de nouveaux individus. (« Aujourd’hui homme, demain ver, après-demain mouche, n’est-ce pas toujours exister ? »). 243 Mais rien de semblable ne peut expliquer la création chez Leibniz.

239 C’est cette « monade des monades » qui est chez Spinoza la nature elle-même. 240 Sade, Vol. II, p. 501. 241 Ibid., p. 500. 242 Ibid., p. 501. 243 Ibid., Vol. I p. 10.

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Sade conçoit la nature comme le lieu de transformations perpétuelles, dans un mouvement constant et unique de renouvellement, que la monadologie ne peut expliquer que sur le modèle de la poupée gigogne où chaque monade en contiendrait une autre. Elle est déjà le poisson et l’étang qu’elle contient, ou quoi que ce soit d’autre ; n’ayant aucune forme particulière, elle peut les prendre toutes, si bien que le système est inexplicable (ou sauf bien entendu sur le modèle de la philosophie bouddhiste, ou de quelque chose d’approchant) ; mais l’univers atomique fournit une explication logique des transformations : « Tous les animaux, toutes les plantes […] ne recevant jamais une mort réelle, mais une simple variation dans ce qui les modifie » peuvent « changer mille et mille fois dans un jour, sans qu’aucune loi de la nature en soit un instant affectée. »244 Il tient compte de la réalité matérielle de notre univers pour laquelle les transformations sont physiques et mécaniques. Le poisson de Leibniz ne meurt jamais ; il n’est jamais avalé par un poisson plus grand, attrapé et cuit, etc., si celui de Sade peut l’être. On pourrait parler d’une certaine forme d’animisme dans le cas de la monadologie, comme sans doute aussi bien entendu de platonisme, dans lequel les phénomènes s’expliquent par la nature d’âmes ou d’esprits. Cependant, Leibniz écrit quand même que la monade « représente le corps qui lui est affecté particulièrement et dont elle fait l’Entéléchie. Chaque corps organique d’un vivant est

244

Ibid. 159

une espèce de machine divine. » 245 Il s’agirait d’une sorte d’ « artifice » : « L’auteur de la nature a pu pratiquer cet artifice divin et infiniment merveilleux (l’existence des corps), parce que chaque portion de la matière n’est pas seulement divisible à l’infini comme les anciens ont reconnu, mais encore sous-divisée actuellement sans fin, chaque parties en parties, dont chacune a quelque mouvement propre, autrement il serait impossible, que chaque portion de la matière pût exprimer tout l’univers. »246 Mais cette division de parties en parties ne repose quand même sur rien, et restent quand même des esprits dont chacun constitue en lui-même l’univers tout entier, comme noté par Boutroux : « L’univers se compose en réalité d’une infinité de monades sans connexion physique entre elles (je souligne), la seule manière dont le monde des corps puisse imiter ce caractère du monde des âmes, c’est la division actuelle à l’infini, »247 ce qui bien entendu n’explique pas la présence de corps qui eux ont des connexions physiques. L’âme existe aussi chez Sade. Ce qu’il entend par là est le principe vital animant l’individu, qui est aussi la définition d’une entéléchie, mais qui est chez lui de nature physique. Elle est pour lui la forme d’énergie qui anime les corps, et disparaît avec eux quand ils sont « désorganisés » pour participer à de nouvelles créations. Mais pour Leibniz « l’âme est indestructible, mais encore l’animal même, » ce qui est vrai en tant qu’essence, mais pas dans l’existence, et surtout ce qui n’explique comment Ibid., p. 161. Ibid. 247 Ibid., p.162-3. 245 246

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« quoique sa Machine périsse souvent en partie, et quitte ou prenne des dépouilles organiques, » 248 d’où viendraient ces dépouilles ; comment la monade déjà donnée en termes matériels (étang, plante, poisson, etc.), trouverait ailleurs ou changerait de « dépouille » étant déjà éternelle dans sa forme actuelle. L’organique de la dépouille reste inexpliqué, qui ressemble à un vêtement que l’âme pourrait prendre et quitter selon sa bonne volonté, et où iraient ces dépouilles une fois quittées et quand l’âme séparée de la matière est une entité simple sans parties les contenant toutes ? La monade leibnizienne entre comme l’atome dans toutes les combinaisons possibles et imaginables, mais ne les explique pas, alors que pour Sade, la nature explique que « Rien ne se perd dans mon sein : la feuille qui tombe de l’arbuste, me sert autant que les cèdres qui couvrent le Liban ; et le ver, qui naît de la pourriture, n’est pas d’un prix moindre, ni plus considérable à mes yeux, que le plus puissant monarque de la terre. »249 Si dans une perspective phénoménologique et poétique à la fois les conceptions des deux hommes concordent toujours quand même dans un même idéal essentialiste, l’idéalisme leibnizien n’a cependant aucune base scientifique, comme le matérialisme sadien, et ne peut pas non plus prétendre à la même solidité logique.

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Ibid., p. 167. Sade, Vol. III, p. 884-5. 161

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Sade et Rousseau L’idée de progrès est synonyme d’ordre et de paix, et nous avons tendance à considérer qu’ordre et violence lui sont contraires, alors que la violence joue aussi un rôle essentiel dans l’histoire. C’est de la violence que sont nées les démocraties, par la violence que le régime féodal a été aboli, et que les États se sont constitués, comme Rousseau l’a bien perçu. Le premier acte de fondation de la société civile est aussi selon lui un acte de violence : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne. »250 Cet acte fondateur marquerait pour lui la fin d’un âge d’or largement utopique durant lequel les hommes vivaient heureux, et pratiquaient une sorte de communisme primitif. L’explication qu’il donne ici de la propriété est violente, mais Sade est aussi du même avis : « En remontant à l’origine du droit de propriété, on arrive nécessairement à l’usurpation. Cependant le vol n’est puni que parce qu’il attaque le droit de propriété ; mais ce droit n’est lui-même originairement qu’un vol ; donc la loi punit le vol de ce qu’il attaque le vol, le faible de 250

Rousseau, p. 205. 163

ce qu’il cherche à rentrer dans ses droits, et le fort de ce qu’il veut ou établir ou augmenter les siens en profitant de ce qu’il a reçu de la nature. » 251 C’est donc ici sur la conclusion de Rousseau qu’il n’est pas d’accord. « Peut-il exister au monde une plus affreuse inconséquence ! (continue-t-il). Tant qu’il n’y aura aucune propriété légitimement établie (et il ne saurait y en avoir aucune), il sera très difficile de prouver que le vol soit un crime, car ce que le vol dérange d’un côté, il le rétablit à l’instant de l’autre, et la nature ne s’intéressant pas plus au premier de ces côtés qu’au second, il est parfaitement impossible qu’on puisse constater l’offense à ses lois, en favorisant l’un de ces côtés plus que l’autre. »252 Sa conclusion est donc effectivement le contraire de celle de Rousseau, et que le vol est légitime sous toutes ses formes, même si les fruits sont à tous et la terre à personne : « Tout est vol, tout est concussion dans la nature ; le désir de s’emparer du bien d’autrui est la première… la plus légitime passion que nous ayons reçue d’elle. » 253 C’est-à-dire que la violence supposée par Rousseau, à la naissance de la société civile, n’existerait pas, et que vol ne l’explique pas. Où ce dernier estime comme Proudhon que la propriété c’est le vol, Sade conçoit que les deux choses sont sans aucun rapport, le vol n’existant pas dans la nature (et comme non plus le crime, etc.), et puisque aussi bien « Tout est crime » dans la nature. L’abolition de la propriété aurait-elle alors pu empêcher le crime (les guerres, les meurtres, etc.) et comme le suppose Rousseau, si Sade, Vol. III, p. 285. Ibid. 253 Ibid., p. 289. 251 252

164

comme il le pense « le désir de s’emparer du bien d’autrui est la première… la plus légitime passion que nous ayons reçue de la nature » ? La propriété serait alors plutôt une sorte d’arrangement, ou de convention selon laquelle la possession de certains objets serait reconnue à certains, de manière à éviter l’anarchie et au contraire la guerre de tous contre tous. Par ailleurs, la notion de propriété n’a pas seulement la connotation de possession physique mais recouvre aussi de nombreuses acceptions, éthiques, morales et intellectuelles, que Rousseau discute aussi dans son Discours, comme par exemple en établissant un lien entre l’avènement de la propriété (le « Ceci est à moi ») et celui du langage, sans toutefois se prononcer sur un ordre de priorité et à savoir si l’avènement du langage (à l’origine, « des cris inarticulés, beaucoup de gestes et quelques bruits imitatifs »254) aurait précédé ou suivi celui de la propriété matérielle. Il note seulement qu’on peut voir « … au peu de soin qu’a pris la nature à […] faciliter l’usage de la parole, combien elle a peu préparé leur [celle des hommes primitifs] sociabilité, et combien elle a peu mis du sien dans tout ce qu’ils ont fait, pour en établir les liens. »255 Par ailleurs, dans Sade, Fourrier, Loyola, 256 Roland Barthes souligne ce même lien entre violence et progrès en indiquant que dans le langage (la création littéraire), la signification sociale d’un texte se mesure à sa violence, que c’est aussi toujours par la 254 255 256

Ibid., p. 207. Ibid., p. 193-4.

Sade, Fourrier, Loyola, Paris : Seuil, 1971. 165

violence qu’un texte joue un rôle en dépassant les lois d’une société, d’une idéologie, ou d’une philosophie particulières. 257 On peut donc accepter dans les deux cas (propriété matérielle et propriété intellectuelle) que la violence joue un rôle similaire, et que Rousseau commet aussi un acte de violence en s’appropriant dans son discours la signification du moment fondateur (le « Ceci est à moi »). La thèse de Barthes se rapporte à la littérature, Rousseau songe surtout à la propriété matérielle, mais il s’agit toujours dans les deux cas de violence. Rousseau plante avec le langage les mêmes pieux et le fossé par lesquels Rousseau il dénonce la violence originelle, dans le « Ceci est à moi », déjà quand il signe son œuvre et en réclame la propriété. Une œuvre littéraire aujourd’hui n’existe que par les « pieux » ou le « fossé » qui limitent la propriété de l’écrivain et de tout artiste, et signifie bien aussi un acte violence (un « Ceci est à moi »). Un créateur s’approprie et fait sienne une œuvre à l’exclusion de tous, et sans doute que la culture comme la terre n’appartient à personne et que ses fruits appartiennent à tout le monde, mais le problème de la propriété n’en est pas résolu pour autant. Il faut aussi savoir qui produit les fruits de la terre en question. Elle aussi indice de progrès historique, cette dernière violence a en fait aussi la propriété de délimiter et d’approprier, en lui donnant un sens, un objet à ce qui n’en a en aucun à l’origine. (Les livres religieux ne font pas non plus exception et au contraire, la violence y est encore plus grande,

257

Barthes, p. 16. 166

du fait que le propriétaire est insaisissable, abstrait et invisible et en même temps que le plus fort : Dieu lui-même). Comme la violence est aussi acte fondateur d’une œuvre, le texte de Rousseau s’inscrit également ainsi et comme le texte sadien dans la perspective du même progrès historique. Sans doute que la propriété intellectuelle, reconnue par les droits d’auteur, n’existait pas encore au siècle des Lumières, mais en dénonçant l’imposture de la propriété, Rousseau s’en prévoit quand-même aussi. On est en droit de supposer qu’il estimerait que ce serait un vol, si quelqu’un lui disputait la propriété de son discours même au-delà des pieux et du fossé qu’il condamne. Le texte est sa propriété, ce qui recadre le problème dans une nouvelle perspective qui serait celle de savoir d’abord si tout le monde n’est pas né avec certaines propriétés identiques (l’intelligence, des habilités, des dons, etc.). Si le désir de propriété et comme celui du vol qu’il implique sont ainsi essentiellement dans la nature, la supposition de Rousseau doit être révisée. On peut en effet idéaliser certaines communautés primitives (celle des Indiens d’Amérique de nord ou de l’Amazonie, par exemple), mais l’égoïsme y reste cependant aussi la base des rapports humains. Comme la Duclos de Justine, l’Amérindien ou l’Indien savent bien qu’ils ne pourraient pas survivre seuls, et c’est par égoïsme qu’ils acceptent de partager avec la communauté. Ils ne sont pas naturellement altruiste et en déni de soi contre le sentiment de propriété, mais avec lui : c’est toujours pour posséder une part des fruits qui « appartiennent à tous » que, comme la Duclos avec ses brigands,

167

l’Indien accepte aussi de partager et ce sentiment est toujours chez lui une forme d’égoïsme.258 Il faut alors aussi peut-être se demander si le désir d’appropriation peut avoir des limites. A la suite d’une cascade de récits de violence et d’horreurs de toutes sortes, de viols, d’assassinats, et de tortures, etc., Sade se demande s’il ne devrait pas se restreindre, dans sa propriété d’écrivain, et arrêter de peindre des atrocités : « Mais comment abuser de la patience de nos lecteurs pour leur peindre de nouvelles atrocités ? N’avonsnous pas déjà trop souillé leur imagination par d’infâmes récits ? devons-nous en hasarder de nouveaux ? : « Hasarde… hasarde, » nous répond ici le philosophe ; « on n’imagine pas combien ces tableaux sont nécessaires au développement de l’âme ; nous ne sommes encore ignorants dans cette science, que par la stupide retenue de ceux qui voulurent écrire sur ces matières. Enchaînés Le même égoïsme qui va chez Sade jusqu’à l’absolu : une seule dragée vaut l’humanité : « On peut éclaircir cette idée, en disant que le bon dîner peut causer une volupté physique, et que de sauver les trois millions de victimes, sur une âme honnête, ne causerait qu'une volupté morale ; ce qui établit une grande différence entre ces deux plaisirs, car les voluptés de l'esprit ne sont que des jouissances intellectuelles, uniquement dépendantes de l'opinion, tellement, qu'une âme vicieuse ne sent point celles de la vertu, au lieu que les voluptés du corps sont des sensations physiques, absolument dégagées de l'opinion, également senties de tous les êtres, et même des animaux ; moyennant quoi, la vie sauvée à ou trois millions d'hommes ne serait qu'un plaisir d'opinion, et qu'une seule espèce d'êtres ressentirait ; au lieu que le bon dîner serait un plaisir senti de tout le monde, et par conséquent très supérieur : d'où il résulte qu'il n'y aurait pas à balancer, même entre une dragée et l'univers entier. » Sade, Vol. III, p. 754-5.

258

168

par d’absurdes craintes, ils ne nous parlent que de ces puérilités connues de tous les sots, et n’osent, portant une main hardie dans le cœur humain, en offrir à nos yeux les gigantesques égarements. » Obéissons, puisque la philosophie nous y engage, et, rassurés par sa voix céleste, ne craignons pas d’offrir le vice à nu. »259 La propriété de la fiction, en effet et comme il le note aussi ailleurs, est de faire que la violence « ne désigne [en elle] aucune espèce d’action de quelque sorte qu’elle puisse être. »260 Il y a ici également continuité entre Rousseau à Sade aussi bien sur la question de la propriété matérielle qu’intellectuelle : dans un

univers où la propriété serait abolie, le crime, la violence, ne désigneraient aucune réalité spécifique. Mais c’est-à-dire aussi qu’elle les désignerait toutes. La fiction se rapporte au même univers où la propriété, comme dans le Discours de Rousseau, ne désigne en fait rien de particulier, toujours au même âge d’or d’avant l’avènement de l’histoire et de la société civile. La peinture des « gigantesques égarements du cœur humain » faite par Sade illustre donc bien encore ici le lien historique entre progrès et violence, quand par exemple la violence en question réside dans le fait que Justine ou d’autres personnages sont battus, violés, ou torturés, etc. alors que ceci ne constitue en fait aucune violence, la propriété de la fiction n’en désignant aucune comme telle, et le passage de l’état naturel à l’état civil échappe ainsi à l’histoire. C’est d’ailleurs ce que Rousseau admet aussi

259 260

Ibid., p. 1013. Ibid., p. 551. 169

implicitement, en notant que la notion a connu plusieurs étapes de développement, avant d’arriver au moment du pieu et du fossé. Par exemple, il écrit que « Le premier sentiment de l’homme fut celui de son existence, son premier soin celui de sa conservation, » 261 attribuant ici un premier sens précis à la notion de propriété qui est celui de l’égoïsme. Mais si tel est bien le cas, dans une société où la propriété serait abolie cet instinct de conservation et de survie ne va pas pour autant disparaître. Chacun désirera d’abord pour soi-même, et prendra, à moins bien entendu d’avoir une meilleure raison de ne pas le faire, mais même en partageant ce sera toujours le même instinct égoïste originel du « Ceci est à moi » qui agira. La projection du sentiment de propriété individuelle dans la propriété matérielle serait donc toujours l’extension de ce premier sentiment original déjà constitutif de l’individu et de l’espèce, si bien que de vouloir le supprimer risquerait d’avoir des conséquences négatives (comme l’histoire moderne ne l’a que trop confirmé), 262 si le même sentiment de propriété que Rousseau juge criminel dans les choses est cependant aussi ce « premier sentiment » qu’il juge essentiel à la conservation de soi. Barthes note que la raison pour laquelle une « certaine société » condamne Sade, c’est qu’« Elle ne voit dans l’œuvre de Sade que l’appel du référent ; pour elle, le mot n’est qu’une vitre qui donne sur le réel ; le procès créatif qu’elle imagine et sur lequel elle fonde ses lois n’a que deux termes : le « réel » et son

261 262

Rousseau, p. 205. Et que l’expérience du communisme n’a aussi que trop confirmé. 170

expression. La condamnation portée contre Sade est donc fondée sur un certain système de littérature et ce système est celui du réalisme : il postule que la littérature « représente », « figure », « imite » [etc.], vue d’école, dans laquelle pourtant s’engage toute une société avec ses institutions. »263 La propriété de l’œuvre sadienne serait pour lui la violence faite à cette notion. Elle serait du texte lui-même, son sens interne, mais dont le texte est aussi la limite. Ne peut-on pas en dire autant du Discours de Rousseau, quand où le premier soin de l’homme indiqué par lui est le sentiment de son être, où Sade exige que l’individu prenne toutes les mesures nécessaires pour préserver cet être, il suppose aussi un moment où ceci n’est pas le cas ? Dans la séparation entre la référence et le référent, Rousseau suppose lui aussi une même violence, sur le même terrain de la critique historique de la propriété, à laquelle il attribue également la même portée universelle. Les termes fonctionnent chez les deux écrivains comme une vitre sur leur réel, sans cesser de refléter la violence du réel. La violence de l’abolition de la propriété revendiquée par le texte sadien est aussi celle du fossé et des pieux de Rousseau, et une violence qui n’en est pas une, mais ici seulement un effet esthétique par lequel l’auteur contribue à « faire faire peau neuve » à la littérature, en revigorant le sens du référé. L’œuvre est également aussi une analyse et une critique de la notion de propriété,264et elle ne s’y limite à la seule esthétique (ce qui alors Barthes, p. 186. J.-J. Pauvert écrit que Barthes était de ces personnes qui prennent Sade au sérieux mais que ce qu’ils disent ne l’est pas. « Ce sont des 263 264

171

serait ne pas faire de différence entre une œuvre comme celle de Raymond Roussel et la sienne, par exemple), et parce que le référé reste chez lui comme chez Rousseau celui de la philosophie. La critique de la propriété matérielle liée à la notion de progrès par Rousseau est en ce sens chez ce dernier aussi une violence, détournée dans son discours par la fiction, où la notion de propriété matérielle est liée à celle de propriété littéraire et de propriété en général, 265 là où le texte vise aussi à « casser la vitre » du référent. Le texte sadien échappe à la référence parce que c’est la violence de la propriété qui fait chez lui le sujet de l’œuvre, mais en traçant ses limites, en en « plantant les pieux » et en « creusant le fossé » il ne se recommande non plus d’aucune propriété particulière si ce n’est celle de la nature (son œuvre ésotérique reste publiée dans l’anonymat). S’il conserve au texte son statut de violence, c’est aussi et comme Rousseau en critiquant la notion de propriété, et en dénonçant le type d’usurpation qui fait aussi du texte un acte de violence, quand il conçoit que le fond du problème est en fait celui de la propriété de nos passions. La violence du récit concerne ici une violence initiale qui commence aussi déjà bien avant l’âge d’or rousseauiste et qui contient également en germe toutes les violences, y-compris celle de la propriété matérielle. C’est aussi gens qui jouent. Ils ont pris Sade au sérieux, mais ce qu’ils disent n’est pas sérieux ». Interview au Nouvel Observateur avec Jacques Drillon du 28 septembre 2014. 265 Roman, mais « moins roman qu’il n’y parait ». Sade, Vol. III, p. 1261. 172

pour lui cette violence initiale par la fiction qui doit amener à comprendre, pour échapper au cercle vicieux de la violence, par la connaissance de son caractère essentiel. On peut imaginer deux individus, à la charnière de l’âge d’or et de l’histoire, telle qu’imaginée par Rousseau, devant un lopin de terre, autour duquel l’un aurait planté des pieux en disant « Ceci est à moi, » et un autre qui viendrait les arracher, en s’écriant « Pas question ! Les fruits sont à tous, la terre n’appartient à personne ! ». Qu’arrivera-t-il alors ? Comment justifier une prétention à la propriété ? La violence ne sera-t-elle pas le résultat de l’objection ?266 Une chose à laquelle Rousseau n’a pas songé, c’est qu’à partir du moment où quelqu’un peut dire que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne, il affirme aussi que les fruits ne sont à personne. Comment dans ce cas-là éviter le chaos et l’anarchie ? 266 Rousseau semble ici confondre l’état de nature et l’état de société. Dans l’état de nature la propriété n’existe pas, alors qu’il ne peut pas exister de société sans celle-ci. Comme l’explique Spinoza, « Dans l’état de nature, personne, du consentement commun, n’est maître d’aucune chose, et il n’est rien dans la Nature que l’on puisse dire appartenir à cet homme-ci et non à celui-là ; mais tout est à tous ; et par suite, dans l’état naturel, on ne peut concevoir aucune volonté d’attribuer à chacun son dû, ou d’arracher à quelqu’un ce qu’il a ; c’està-dire que, dans l’état de nature, il n’arrive rien qui puisse être dit juste ou injuste, comme dans l’état de société où, par consentement commun, il est décidé quelle chose appartient à l’un ou à l’autre. » p. 304. Scolie II, prop. XXXVII.

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Rousseau ne fut jamais propriétaire. L’intellectuel vagabond qu’il fut pratiquement toute sa vie vécut souvent au crochet des autres. Peut-être ce fait peut-il expliquer pourquoi souffrant de n’avoir jamais été propriétaire, il ait voulu en quelque sorte s’approprier symboliquement, en attaquant la propriété. S’il l’attaque violemment, c’est alors aussi par dépit de ne pas être propriétaire. Le fort et le faible pourraient en venir aux mains, dans la scénette que j’imagine, et auquel cas le fort l’emportera, mais on peut aussi supposer qu’ils s’entendent et s’associent pour éviter la violence, et n’est-ce pas en fait ici le début de la société civile ? D’autant qu’arracher les pieux et nier à l’autre son droit de propriété, c’est toujours le faire au nom d’une certaine idée de la propriété. Le communisme en fut un bon exemple. Mais à qui alors appartiennent les fruits ? Toujours au plus fort, à ceux qui vont s’approprier le droit de propriété, lequel est donc et comme le supposait Rousseau une qualité abstraite. L’histoire moderne est pleine d’exemples de catastrophes humaines découlant de l’abolition de la propriété. Le Discours de Rousseau est une violence qui appelle à la violence, mais l’auteur ne se rend pas compte que sans ceux qui le protégeaient, et le nourrissaient, ne serait-ce qu’en achetant ses livres, sans l’imprimerie, le commerce, et les avancées culturelles et techniques qui toutes dépendent du droit de propriété, il n’aurait pas non plus trouvé de lecteur pour son œuvre. Si de son côté l’œuvre de Sade représente effectivement un progrès, c’est parce qu’elle tient aussi compte du rôle que joue la violence dans l’histoire dans tous les domaines (physique, moral, et intellectuel). C’est par exemple Juliette, implorant Minski : 174

« Ouvrez-moi ce vaste champ de crime et de lubricité, que je le fertilise par du foutre et des cadavres, » et lui demandant de « la laisser moissonner à l’aise » des victimes dans ces possessions.267 Le champ du crime reste ici celui de l’imagination, comme aussi chez Rousseau, où chacun peut s’élancer librement sans contrainte et sans conséquences et dire « Ceci est à moi » sans faire de tort à personne. Mais ce champ ne peut être cultivé que si celui de la propriété matérielle existe. Sade reconnaît bien sans doute aussi que la propriété c’est le vol, mais il sait que le vol est aussi notre propriété, et que l’essence de la violence n’est pas un produit de l’histoire mais de la nature elle-même, laquelle a toujours besoin des faibles et des forts dans une dynamique où ni les fruits ni la terre ne sont à personne.

267

Ibid., p. 718. 175

176

Sade et Voltaire Les philosophes des Lumières et aussi bien déistes que matérialistes sont généralement aussi déterministes, et ne croient pas que l’homme est libre, s’ils estiment aussi généralement que cette absence de choix est inexplicable. Sade fait allusion à cet état de choses dans le premier paragraphe de Justine, quand il écrit que « Le chef-d'œuvre de la philosophie serait de développer les moyens dont la fortune se sert pour parvenir aux fins qu'elle se propose sur l'homme et de tracer d'après cela quelques plans de conduite qui puissent faire connaître à ce malheureux individu bipède la manière dont il faut qu'il marche dans la carrière épineuse de la vie, afin de prévenir les caprices bizarres de cette fortune qu'on a nommée tour à tour Destin, Dieu, Providence, Fatalité, Hasard, toutes dénominations aussi vicieuses, aussi dénuées de bon sens les unes que les autres, et qui n'apportent à l'esprit que des idées vagues et purement subjectives. »268 L’ironie de ce passage ne trompera d’ailleurs pas longtemps le lecteur. Les dénominations de la fortune en question se résument toutes ici au même, et les aventures de Justine ne vont pas tarder à lui apprendre combien il importe peu de marcher comme elle dans la « carrière épineuse » de la vertu dans un monde vicieux. Cependant, les libertins qui la tourmentent n’ont pas davantage de choix qu’elle, tous sont aussi également 268

Sade, Vol. II, p. 395. 177

déterminés par la nature à être ce qu’ils sont, et à faire ce qu’ils font, et tel est en fait le point de vue, « chef-d’œuvre de la philosophie » que l’œuvre se propose de développer. Voltaire lui aussi est déterministe comme Sade, et il consacre un article à la thèse dans son Dictionnaire philosophique. 269 « De tous les livres qui sont parvenus jusqu’à nous, écrit-il, le plus ancien est Homère. C’est là qu’on trouve […] les semences de la philosophie, et surtout l’idée du destin, qui est maître des Dieux, comme les dieux sont les maîtres du monde. »270 Il note aussi qu’Homère « est le premier chez qui on trouve la notion de destin (et qu’) elle était donc (déjà) très en vogue de son temps, »271 mais que « Les philosophes n’eurent jamais besoin ni d’Homère ni des pharisiens pour se persuader que tout se fait par des lois immuables, que tout est arrangé, que tout est un effet nécessaire. »272 Ennemi déclaré du matérialisme et ayant écrit contre lui de violents libelles, il n’en considère pas moins qu’« Ou le monde subsiste par sa propre nature, par ses lois physiques, ou un Être suprême l’a formé selon ses lois suprêmes : dans l’un ou l’autre cas, ces lois sont immuables ; dans l’un ou l’autre cas, tout est nécessaire. »273 Tout ce qui est est donc nécessairement ce qu’il est, et ainsi de ce fait nécessairement bien, et tel est aussi le point

Article « Destin ». Voltaire, p. 161. 271 Ibid. 272 Ibid., p. 162. 273 Ibid. 269 270

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de vue de Leibniz, d’Alexandre Pope 274 et des déistes, le déisme étant aussi la religion officielle des philosophes. Voltaire illustre son point de vue par deux images marquées en coin de son humour particulier : « Les poiriers ne peuvent jamais porter d’ananas. L’instinct d’un épagneul ne peut pas être l’instinct d’une autruche. Tout est arrangé, engrené et limité,»275 et tel est le point de vue de Sade pour qui le bien et le mal, et le vice et la vertu, etc. sont aussi également nécessaires et aussi « arrangés, engrenés et limités, » de la même manière que les poiriers ou les épagneuls. Mais en dépit de ce sentiment, Voltaire restera cependant loin d’admettre et comme Sade que le mal ou le vice puissent être nécessaire. Il est déterministe, mais il est aussi finaliste. Pour lui, un Dieu « vengeur et rémunérateur » a dicté, pour leur bien, aux hommes certaines lois éternelles universelles assurant un ordre précis dans la nature, une notion que rejette le matérialisme.276Le patriarche de Ferney conçoit sans doute bien comme les matérialistes l’existence d’un principe de causalité, mais ce principe est aussi pour lui orienté, vers le bien et vers la morale, par ce « Grand horloger » que serait Dieu. S’il conçoit que « L’homme ne peut avoir qu’un certain nombre de dents, de cheveux et d’idées ; [et qu’] il vient un temps où il perd nécessairement ses dents, ses cheveux et ses idées, » 277 si les Alexander Pope. An Essay on Man : “Whatever is, is right.” Voltaire, p. 162. 276 « Les hommes appellent « ordre » ce qui leur est facile d’imaginer, comme si l’ordre était quelque chose dans la nature indépendamment de notre imagination. » Baruch Spinoza. L’Éthique. Paris : Gallimard, 1954, p. 109. 277 Voltaire, p. 162. 274 275

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évènements en viennent à contrarier l’idée qu’il se fait de la volonté du Grand horloger, et de la sorte de création rationnelle qu’il lui suppose, la colère alors l’emporte. Tel sera le cas lors du tremblement de terre de Lisbonne en 1755, dans la fameuse diatribe qui l’opposa à Rousseau, 278 et comme aussi avec Candide écrit dans le contexte des malheurs de la Guerre de sept ans et à la suite du décès de sa maîtresse, Madame du Châtelet ; sa frustration et son pessimisme se transforment ici en cynisme. Il ne conçoit pas comme Sade que le mal puisse aussi constituer une dimension nécessaire de la nature, et positivement contribuer autant que le bien à l’harmonie universelle, ou ni qu’on puisse l’expliquer rationnellement, mais comme d’ailleurs non plus les philosophes matérialistes, qui continuent à introduire dans leur doctrine une dimension morale, alors que Sade est toujours impeccablement logique, dans sa conception que le mal sert aussi la nature, et que sa critique du point de vue de Voltaire et des philosophes est sans ambiguïté : « On s’est bien lourdement trompé, quand on a dit qu’il y avait une sorte de justice naturelle, toujours gravée dans le cœur de l’homme, et que le résultat de cette loi se trouvait être le précepte absurde de ne pas faire aux autres ce que ne voudrions pas qui nous fût fait. […] Le chat détruit la souris, et est lui-même dévoré par d’autres animaux. Ce n’est absolument que pour cette destruction relative et générale que nous a créés la nature, » note-t-il.279 Tout ce qui doit contribuer à cette destruction est aussi nécessaire, comme aussi le vice et le mal. Le crime a une fonction à partir 278 279

Voyez le poème Tremblement de terre de Voltaire. Sade, Vol. II, p. 771. 180

du moment où il fait aussi partie de la chaîne causale ; et c’est-àdire qu’en fait le crime n’existe pas, puisque la nature ne fait rien en vain : ayant besoin de la destruction pour procéder à de nouvelles créations, tout ce qui mène à la destruction sera aussi un bien pour elle. Voltaire accepte mais en partie seulement ce point de vue : « Si tu pouvais déranger la destinée d’une mouche, il n’y aurait aucune raison qui pût t’empêcher de faire le destin de toutes les autres mouches, de tous les autres animaux, de tous les hommes, de toute la nature ; tu te trouverais au bout du compte plus puissant que Dieu, » écrit-il. 280 Il ne se rend cependant pas compte en écrivant ces lignes qu’il fait aussi l’apologie du crime. « Des imbéciles disent : Mon médecin a tiré ma tante d’une maladie mortelle, écrit-il, il a fait vivre ma tante dix ans de plus qu’elle ne devait vivre. D’autres imbéciles, qui font les capables, disent : L’homme fait lui-même son destin. De profonds politiques assurent que, si on avait assassiné Cromwell, Ludlow, Ireton, et une douzaine d’autres parlementaires, huit jours avant qu’on coupât la tête à Charles 1er, ce roi aurait pu vivre et mourir dans son lit : ils ont raison ; ils peuvent aussi ajouter que, si toute l’Angleterre avait été engloutie par la mer, ce monarque n’aurait pas péri sur un échafaud auprès de Whitehall, auprès de la salle blanche ; mais les choses étaient arrangées de façon que Charles devait avoir le cou coupé, »281 mais s’il voit bien que les effets doivent nécessairement suivre des causes c’est toujours dans sa perspective théologique, où ces causes sont a priori déterminées par son Dieu « vengeur et 280 281

Voltaire, p. 162. Ibid. 181

rémunérateur ». Les dés sont pipés, ils doivent toujours tomber du côté du bien. Si l’on songe à l’assassinat de l’Archiduc François-Ferdinand d’Autriche à Sarajevo, et aux circonstances extraordinaires qui l’ont entouré (par exemple au hasard qui a fait que l’archiduc a dû retracer sa route et la suivre une seconde fois en sens inverse, permettant ainsi à l’assassin d’arriver à point nommé, etc.), il est frappant de constater combien l’histoire aurait été différente si cet attentat n’avait pas eu lieu. Peut-être que la guerre aurait malgré tout éclaté mais le fait est qu’il était déterminé que l’Archiduc devait être à l’endroit où l’assassin se trouvait au moment où il passait, et que toutes les circonstances qui en découlèrent et l’engrenage de cause à effet qui entraîna la mort de millions d’hommes était lui aussi déterminé comme toutes les passions qu’il déchaîna et tous les évènements de la guerre, ycompris les circonstances de la mort de chaque individu en particulier, et on doit bien sûr se demander quel rôle peut ici jouer la morale. Voltaire écrit que « Le cardinal d’Ossat était sans doute plus prudent qu’un fou des Petites-Maisons ; mais n’est-il pas évident que les organes du sage d’Ossat étaient autrement faits que ceux de cet écervelé, de même que les organes d’un renard sont différents de ceux d’une grue et d’une alouette ? »282 En suivant cette pensée jusqu’à ses conclusions logiques, il faut quand même aussi admettre que la cervelle d’un homme, étant toujours différemment organisée que celle d’un autre, ses affects, ses 282

Ibid., p. 163. 182

pensées ou ses pulsions doivent aussi nécessairement être organisés différemment ; c’est d’ailleurs ceci qui fonde l’universalité du déterminisme, tel que Juliette l’illustre en disant qu’« Il était écrit dans le livre sacré de la nature, que tout ce qui révolterait les âmes ordinaires devait délecter la mienne, et que tout ce qui devait outrager cette nature méconnue par elles, devait absolument devenir pour moi les premiers moyens du plaisir. »283 Voltaire n’a ainsi aucune difficulté à expliquer le déterminisme en ce qui concerne les phénomènes naturels. « Ton médecin a sauvé ta tante ; mais certainement il n’a pas en cela contredit l’ordre de la nature : il l’a suivi. Il est clair que ta tante ne pouvait pas s’empêcher de naître dans une telle ville, qu’elle ne pouvait pas s’empêcher d’avoir dans un tel temps une certaine maladie, que le médecin ne pouvait être ailleurs que dans la ville où il était, que ta tante devait l’appeler, qu’il devait lui prescrire les drogues qui l’ont guérie. » Il note aussi qu’« Un paysan croit qu’il a grêlé par hasard sur son champ ; mais le philosophe sait qu’il n’y a point de hasard, et qu’il était impossible, dans la constitution de ce monde, qu’il ne grêlât pas ce jour-là en cet endroit, » 284 mais il ne fait [as le lien avec nos affects ou nos pensées, qui cependant sont comme la grêle du paysan tous déterminés et nous viennent aussi à l’esprit par accident de sorte qu’il est également impossible dans la constitution d’un monde

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Sade, Vol. III, pp. 597-8. Voltaire, p. 163. 183

tel que le nôtre qu’une pensée vienne à l’esprit autrement et exactement qu’au moment et de la manière dont elle le fait. On peut regretter qu’un évènement ou une situation aient ou n’aient pas eu lieu tout comme une pensée, sans pour autant cesser de concevoir leur nécessité. C’est d’ailleurs aussi ce qu’il fait dans la conclusion de Candide, quand il laisse Pangloss avoir le dernier mot : « Tous les évènements sont enchaînés dans le meilleur des mondes possibles ; car enfin, si vous n’aviez pas été chassé d’un beau château à grands coups de pied dans le derrière pour l’amour de Mlle Cunégonde, si vous n’aviez pas été mis à l’Inquisition, si vous n’aviez pas couru l’Amérique à pied, si vous n’aviez pas donné un bon coup d’épée au baron, si vous n’aviez pas perdu tous vos moutons du bon pays d’Eldorado, vous ne mangeriez pas ici des cédrats confits et des pistaches. – Cela est bien dit, répondit Candide, mais il faut cultiver notre jardin. » 285 Cette conclusion n’est pas différente de celle de Justine, dans la récapitulation faite de tous ses déboires par l’héroïne : « Ô juste ciel ! s’écria-t-elle […] sous quel astre suis-je donc née, pour n’avoir jamais pu concevoir un seul sentiment honnête, qui n’ait été suivi sur-le-champ de tous les fléaux de l’infortune ? et comment se peut-il que cette Providence éclairée, dont je me plais d’adorer la justice, ne me punissant de mes vertus, m’offre en même temps au pinacle de ceux qui m’écrasent de leurs vices ? Une femme de haut parage, un millionnaire complotent, dans mon enfance, contre mon

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Voltaire. Candide. Paris : Le Livre de poche, 1983, p. 125. 184

honneur et ma virginité, etc. » 286 Le sort de Justine et comme celui de Candide sont également déterminés, et ne contredisent pas davantage la providence divine chez Voltaire que les lois de la nature chez Sade. Ce qui ne signifie pas non plus que déterminisme et système de la liberté soient conciliables, comme on le retrouve chez Kant, Bergson, Heidegger ou Sartre, entre autres, et il faut ici rendre justice à Voltaire, d’être resté irréconciliable sur ce point qui a laissé une des critiques les plus pertinentes du libre-arbitre, en écrivant qu’« On ne peut pas vouloir vouloir ». Il note aussi que « Quand on y regarde de près, on voit que la doctrine contraire à celle du destin est absurde ; mais il y a beaucoup de gens destinés à raisonner mal, d’autres à ne point raisonner du tout, d’autres à persécuter ceux qui raisonnent. » 287 Mais qu’on imagine cependant son horreur, si Justine lui était tombé entre les mains ! Il partage cependant encore avec Sade un même sentiment positif de l’apathie. « Il y a des gens qui vous disent : « Ne croyez pas au fatalisme ; car alors tout vous paraissant inévitable, vous ne travaillerez à rien, vous croupirez dans l’indifférence, vous n’aimerez ni les richesses, ni les honneurs, ni les louanges ; vous ne voudrez rien acquérir, vous vous croirez sans mérite comme sans pouvoir, aucun talent ne sera cultivé, tout périra par l’apathie. Ne craignez rien, messieurs, nous aurons toujours des passions et des préjugés, puisque c’est notre destinée d’être soumis aux préjugés et aux passions (je souligne) ; nous saurons

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Sade, Vol. II, pp. 1105-6. Voltaire, p. 162. 185

bien qu’il ne dépend pas plus de nous d’avoir beaucoup de mérite et de grands talents que d’avoir les cheveux bien plantés et la main belle ; nous serons convaincus qu’il ne faut tirer vanité de rien, et cependant nous aurons toujours de la vanité. » 288 L’apathie set pour le héros sadien une de ses principales forces, un stimulant, voire aussi un aphrodisiaque qui lui permet de s’adonner sans regret aux excès et au crime, et d’autant mieux qu’il sait qu’il n’est pas responsable de ses actes pour lesquels il ne sera jamais puni et que tous sont essentiels à l’harmonie universelle ; et il ne dépend pas pour Voltaire non plus d’avoir des mérites ou des démérites, des vices ou des vertus, d’éprouver des remords pour les uns, ou de tirer vanité des autres : « J’ai nécessairement la passion d’écrire ceci, écrit Voltaire ; et toi, tu as la passion de me condamner : nous sommes tous deux également sots, également jouets de la destinée. Ta nature est de faire du mal, la mienne est d’aimer la vérité, et de la publier malgré toi. »289 Mais Sade a lui aussi la passion d’écrire ce qu’il écrit, et cependant il ne fait aucun doute que Voltaire en aurait été horrifié. S’il ne veut pas que l’on soit puni pour ses actions (ici, écrire ce qu’on écrit), il ne veut pas non plus en effet que ses paysans lui volent son blé290 sans songer qu’ils pourraient aussi bien y être déterminés, que lui à écrire un livre. Le type de déterminisme social et sélectif qu’il pratique découle de sa Ibid. Ibid. 290 C’est pourquoi il écrit que si Dieu n’existait pas il faudrait l’inventer, la peur des punitions célestes devant servir de déterrant au vol. 288 289

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position sociale, sans que cela puisse quand même justifier une révulsion quasi-viscérale pour le matérialisme. Sade était comme lui propriétaire terrien, et a comme lui également eu à se plaindre des déprédations, ou des vols de ses paysans, mais sans rejeter toutes les implications du déterminisme, et quand il écrit « On n’est point criminel pour faire la peinture / Des bizarres penchants qu’inspire la nature, » en épigraphe à Justine et Juliette, le vol, le crime, le mal, etc. sont eux aussi de ces penchants et sous toutes leurs formes. Voltaire supposait deux séries causales distinctes et parallèles pour expliquer le mal : l’une physique, et l’autre morale. Dans le domaine physique, il conçoit que nous devons accepter ce qui arrive (même en s’en plaignant comme ce fut le cas après le tremblement de terre de Lisbonne ou dans les aventures de Candide). Dans le domaine moral, il suppose que le Dieu « vengeur et rémunérateur » a mis le mal sur la terre « pour servir d’exemple aux autres, » ce qui n’est guère une explication suffisante, puisque dans ce cas-là les criminels devraient être aussi respectés que les honnêtes gens, mais qui est aussi ce qu’il ne suppose pas. Ses paysans voleurs de blé devront être punis. Sade en effet a une idée très différente de la divinité : « D’après les notions de la théologie, il paraît évident que Dieu n’a créé le plus grand nombre des hommes, que dans la vue de les mettre à portée d’encourir des supplices éternels. N’eût-il donc pas été plus conforme à la bonté, à la raison, à l’équité, de ne créer que des pierres et des plantes, que de former des hommes, dont la conduite pourrait attirer sur eux des châtiments sans fin ? Un Dieu assez perfide, assez méchant, pour créer un seul homme, 187

et pour le laisser au péril de se damner, ne peut être regardé comme un être parfait ; il ne peut l’être que comme un monstre de déraison, d’injustice, de malice et d’atrocités. » 291 C’est aussi pourquoi le mal moral fait pour lui aussi entièrement partie de la même chaîne causale que le mal physique, et contribue tout autant à l’harmonie universelle : « Point de destruction, point de nourriture à la terre, et par conséquent plus de possibilité à l’homme de pouvoir se reproduire ; fatale vérité, sans doute, puisqu’elle prouve d’une manière invincible, que les vices et les vertus de notre système social, ne sont rien, et que les vices mêmes sont plus nécessaires que les vertus, puisqu’ils sont créateurs, et que les vertus ne sont que créées […] et que si la guerre, la discorde et les crimes venaient à être bannis de dessus la terre, l’empire des trois règnes,292 devenu trop violent alors, détruirait à son tour les autres lois de la nature. […] Ce sont donc les crimes des hommes qui, portant du trouble dans l’influence des trois règnes, empêchent cette influence de parvenir à un point de supériorité, qui troublerait toutes les autres, et maintient dans l’univers [un] parfait équilibre. […] Le crime est donc nécessaire dans le monde. »293 Pour illustrer son point de vue, Voltaire va imaginer une scénette : « Le hibou, qui se nourrit de souris dans sa masure, a dit au rossignol : « Cesse de chanter sous tes beaux ombrages, viens dans mon trou, afin que je t’y dévore » ; et le rossignol a répondu : « Je suis né pour chanter ici, et pour me moquer de Sade, Vol. III, p. 510. Les trois règnes : le minéral, le végétal, l’animal. 293 Ibid., p. 875-6. 291 292

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toi. » 294 On peut très bien voir ici une métaphore des destins contrastés de Justine et de Juliette, toujours encline à détruire, alors que sa sœur est toujours en passe de devenir victime, mais à supposer que le hibou veuille manger le rossignol il ne l’attendra peut-être pas non plus dans son trou. Il écrit « Vous me demandez ce que deviendra la liberté. Je ne vous entends pas. Je ne sais pas ce que c’est que cette liberté dont vous parlez ; il y a si longtemps que vous disputez sur sa nature qu’assurément vous ne la connaissez pas, » 295 alors que Sade ne se lasse jamais non plus de son côté d’expliquer que puisque tout ce qui est est nécessaire on ne peut pas non plus supposer que le mal ne le soit pas, et qu’il donc ainsi de ce fait un bien - point de vue rejeté par Voltaire et par ses contemporains, qui n’admettent pas que tous nos affects étant déterminés comme tout autre phénomène, le monde tel qu’il existe est parfait dans l’état actuel – que « réalité et la perfection sont une même chose. » 296 Curieusement, c’est aussi en citant Voltaire que Sade explique que « La matière […] ne se détruit point pour changer de formes, et prendre une nouvelle modification ; de même, dit Voltaire (dont cette note est extraite), qu’un carré de cire qu’on réduit en rond, ne périclite point en changeant de figure, » 297 Mais il estime que le crime contribue aussi positivement à ces transformations : « Tous les Voltaire, p. 164. Ibid. 296 « Par réalité et perfection, j’entends la même chose ». Spinoza, p. 116. 297 Sade, Vol. III, p. 881 294 295

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mouvements que la nature place en nous, sont les organes de ses lois ; les passions de l’homme ne sont que les moyens qu’elle emploie pour accélérer ses desseins. A-t-elle besoin d’individus ; elle nous inspire l’amour : voilà des créations. Les destructions lui deviennent-elles nécessaires ; elle place dans nos cœurs la vengeance, l’avarice, la luxure, l’ambition : voilà des meurtres. Mais elle a toujours travaillé pour elle, et nous sommes devenus, sans nous en douter, les débiles agents de ses moindres caprices. »298 Voltaire et les philosophes professent ce qu’on pourrait considérer comme un déterminisme moral, et social, qui continue à dépendre des thèses traditionnelles, de la théologie et de la religion, un déterminisme que complète le déterminisme intégral de Sade, dans l’idée qu’il pose en principe que « Tout est à la nature, et rien à nous, » nos affects faisant aussi partie du mouvement de la matière et si bien que « Le crime est un mode de la nature, une manière dont elle meut l'homme. » Dans les faits, cependant, le point de vue de Sade représente une morale authentique, et son déterminisme intégral conséquent et logique, pour lequel tout effet a nécessairement une cause (et pas seulement ceux qui servent nos intérêts) font aussi non seulement qu’il est un grand moraliste (et en dépit même de la morale), mais qu’il est aussi en fait, et mieux que Voltaire, le vrai représentant des Lumières.

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Ibid., Vol. II, p. 501. 190

Époché « L’homme n’a été mis sur la terre que pour s’y amuser de tout. »299 Il y a continuité de la natura naturans et de la natura naturata300 chez Spinoza et comme du rapport de la res cogitans et de la res extensa chez Descartes, et ces liens définissent les paramètres de leurs philosophies. 301 L’être, la matière (c’est-àdire la nature, ou l’univers) représentent cependant sous ces différents noms une même entité, saisie dans le moment (Zeitpunkt) qui est une modalité de l’ensemble. « L’opération absolue [y] tient dans le moindre-être de l’Instant. »302 C’est par cette porte étroite de la perception que nous avons accès à la connaissance et sous toutes ses formes, au tout de l’être ou du non-être, qui ne nous apparaît jamais que sous forme d’être. Comme le note Husserl, « Chaque forme de la transcendance est un sens existentiel se constituant à l’intérieur de l’ego. Tout sens et tout être imaginables, qu’ils s’appellent immanents ou transcendants, font partie du domaine de la subjectivité Sade, Vol. III, p. 1257. Au sens où l’une suppose l’autre. Le cerveau, nature naturante des pensées, suppose aussi la nature naturée de celles-ci. 301 Spinoza : « … l’âme et le corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Etendue, » p. 137. 302 Vladimir Jankélévitch. Philosophie première. Paris : PUF, 1986, p. 208. 299 300

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transcendantale, en tant que constituant tout sens et tout être. Vouloir saisir l’univers de l’être vrai comme quelque chose qui se trouve en dehors de l’univers de la conscience, de la connaissance, de l’évidence possibles, supposer que l’être et la conscience se rapportent l’un à l’autre de manière purement extérieure, en vertu d’une loi rigide, est absurde. Ils appartiennent essentiellement l’un à l’autre ; et ce qui est essentiellement lié est concrètement un, est un dans le concret unique et absolu de la subjectivité transcendantale. »303 On reconnaît ici la même subjectivité transcendantale et la même identité de l’être et de la conscience que chez Parménide, comme aussi chez Sade qui veut également montrer que « Tout est à la nature, et rien à nous. » Il s’agit également chez lui d’une semblable parfaite adéquation de l’être et de la conscience, qui est pour lui « toute [l]a science » de la nature,304 comme aussi du même savoir, qui fait l’objet d’un enseignement et d’une discipline particuliers dans les cultures orientales du Taoïsme, et du Zen, dans lequel le satori vise à retrouver cette même unité essentielle de la conscience et du tout. Le Zeitpunkt husserlien est ainsi chez Sade à la fois le point de départ et le point d’arrivée de toute connaissance et de tous les moments de conscience, révélation de ce qui constitue véritablement l’être dans le moment à l’intérieur duquel se constitue le tout de la transcendance et il peut aussi s’agir de n’importe quel moment. Tous les moments de la conscience sont ici sur le même plan. La 303 Edmund Husserl. Méditations cartésiennes. Paris : Vrin, 1966, p. 141. 304 Sade, Vol. I, p. 10.

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perception d’un brin d’herbe ou le parfum d’une fleur y ont la même importance qu’un désir, ou qu’une pensée. Le contenu de l’instant varie sans cesse, mais ici la valence ne change pas par rapport à la nature, l’être constituant, qui est matière et mouvement. L’explication donnée par Husserl ne peut cependant pas seule satisfaire les exigences de la philosophie, parce qu’elle n’explique pas l’ensemble des phénomènes particuliers qui pourront constituer ce moment unique,305 qu’il faut aller au-delà du concept pour atteindre et signifier au sens clinique dans son entièreté. Telle approche doit aussi pouvoir rendre compte de son entièreté, et satisfaire ainsi à la compréhension du moment, un but que Sade atteint par la pratique qui autorise l’expression de toutes les instances possibles et imaginables de la perception dans la représentation de l’instant. Ces moments sont implicitement sous-entendus dans la conceptualisation de Husserl de l’explication d’un être unique et éternel, comme aussi dans le Taoïsme ou le Zen, mais ils le sont abstraitement et donnés comme allant de soi, ce qui permet de ne pas avoir à en rendre compte, en ne citant pas ces affects qu’on préfère ignorer en ce qui concerne nos pulsions ou nos passions, si bien que le réquisit d’universalité dans le concept n’est pas ici satisfait. En l’ignorant, la philosophie conceptuelle 305 « Et qui sait si l’histoire de la philosophie n’est pas devenue, pour partie, quelque chose comme une vaste circonlocution évasive qui évite au philosophe d’aborder de front la positivité primordiale ? », note Jankélévitch, p. 121). Sade nous aide à sortir la philosophie de l’ornière de cette circonlocution.

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de Husserl n’a toujours pas entièrement démontré comment l’être et la conscience ne se rapportent pas universellement l’un à l’autre de manière purement extérieure et en vertu d’une loi rigide, et pour atteindre ce but l’illustration est indispensable. De l’ignorer fera qu’il n’y a pas identité complète, qu’être et conscience sont ou peuvent aussi être deux entités différentes, ce que Sade nie non seulement en affirmant que toute perception est naturelle, et que toutes sont une manifestation légitime de l’être, mais aussi en en donnant tous les exemples possibles. Le concept chez lui est toujours garanti par l’exemple, mais bien entendu, c’est ce à quoi la philosophie conceptuelle ne peut pas prétendre. Pour lui, nos perceptions sont aussi valides que les concepts, et aucune ne peut être ignorée à moins de faire mentir le concept : nos affects, fantaisies, goûts, horreurs secrètes, etc. et quels qu’ils soient font partie du même être, et cette pratique illustre chez lui la notion husserlienne d’équivalence de tous les moments de la conscience. On pourrait dire qu’il anime le concept (au sens où le verbe signifierait lui donner une âme, une anima), où Husserl se contente d’une description générale sans entrer dans le détail. Sade veut la preuve et jusque dans les particularités que nous préférerions taire de l’universalité du Zeitpunkt, et c’est alors seulement que le concept est pour lui légitime. Les exemples les plus extrêmes, les plus bizarres, ou les plus violents doivent donc alors aussi avoir leur place dans le Zeitpunkt puisqu’ils valident aussi le concept : manger de la merde, torturer, tuer, etc., y sont également des moments essentiels de l’épochè, et de la même harmonie universelle que 194

les concepts qu’ils illustrent. La phénoménologie husserlienne se trouve aussi recadrée dans le droit fil du concept et dans la perspective qui situe toute vérité dans la nature,306 même si la pratique exige parfois de ruser, comme il le note : « Nam veluti pueris absinthia tetra medentes Cum dare conantur prius oras pocula circum Contingunt mellis dulci flavoque liquore, Ut puerum aetas improvida ludificetur Labrorum tenus; interea perpotet amarum Absinthiae laticem deceptaque non capiatur, Sed potius tali tacta recreata valescat. » Luc. lib. IV.307 Cette dernière pratique ne lui est d’ailleurs pas unique et elle est aussi celle des philosophes : le lecteur amusé par les déboires 306 La nature est au centre des préoccupations de l’homme des Lumières : « Nature and natural law – what magic these words held for the philosophical century ! Enter that country by any door you like, you are at once aware of its pervasive power. » Carl L. Becker. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven : Yale University Press, 1967, p. 51. C’est une véritable armée d’intellectuels, d’écrivains, d’explorateurs, de savants, et d’artistes de toute sorte qui travaille alors à la comprendre et à l’expliquer. 307 « Les médecins quand ils veulent donner aux enfants l’absinthe repoussante, enduisent les bords de la coupe d’un miel doux et doré afin que leur âge imprévoyant se laisse prendre à cette illusion des lèvres et qu’ils boivent jusqu’au bout le breuvage amer, non pas tant victimes que bénéficiaires du mensonge, car ils retrouvent ainsi santé et vigueur. » Lucrèce, De rerum natura, livre IV, v.11-17. Sade, Vol.I, p. 1230.

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de Candide ou la naïveté de l’Ingénu, ou enivré du fumet romantique de La Nouvelle Héloïse, ne se rend pas nécessairement compte qu'il est aussi en train de suivre une leçon de philosophie. Le projet sadien reste cependant différent, parce que son matérialisme intégral exige une refonte totale de l’éthique et de l’esthétique du roman de telle manière que la narration soit entièrement maintenant au service de la philosophie. Bien avant Derrida, il déconstruit. Il utilise tous les paramètres de la pensée dans la conscience, dans l’instant de la mise entre parenthèses de l’épochè, de telle manière qu’il réinvente en même temps aussi la fiction : en effet, son approche met absolument à nu tous les mécanismes de la pensée 308 où la parenthèse de l’épochè autorise toutes les audaces. « Il aimait à faire des piqûres d’épingles, et décharge en donnant trois coups de poignard dans le cœur »309par exemple, est aussi une pensée, dont la singularité garantit en même temps l’universalité de l’instant. Ainsi mise entre parenthèses, cette pensée a autant de pertinence qu’un concept. Son être garantit l’universalité de l’être, mais l’ignorer serait signifier l’échec de la philosophie. Un autre exemple en serait « Un bougre fait monter la fille sur un cheval indompté qui la traîne et la tue dans des précipices, »310 lui aussi illustration du Zeitpunkt, et bien entendu, les trois dernières parties des 120 journées de Sodome en fournissent un catalogue complet. 308 « Tu édifies, tu inventes, tu multiplies : moi je détruis, je simplifie. » Ibid., Vol I, p.5. 309 Ibid., p. 353. 310 Ibid., p. 359.

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Les personnages de ses romans sont divisés en deux groupes, celui des actifs (les bourreaux, les libertins, les instituteurs) et celui des passifs (leurs victimes, leurs élèves) pour aussi mieux mettre en valeur la dynamique en jeu. Sade systématise ainsi de manière à mieux souligner les deux moments-clé de la dynamique du mouvement, dans la matière, la force et la faiblesse ; l’illustration permet alors ici tous les tableaux, comme par exemple en faisant aussi voir comment « Le libertinage […] est un égarement des sens qui suppose le brisement total de tous les freins, le plus souverain mépris pour tous les préjugés, le renversement total de tout culte, la plus profond horreur pour toute espèce de morale, et tout libertin qui n’en sera pas à ce degré de philosophie, flottant sans cesse entre l’impétuosité de ses désirs et ses remords, ne pourra jamais être parfaitement heureux. » 311 Puisque « Tout ce qui est, est bien » (comme l’affirment aussi les déistes), le mal, la torture, la douleur, ou la mort le sont alors également aussi (comme il ne pourrait pas en être autrement où il n’y a que de l’être : la narration aussi doit l’être),312 et de la sorte, le roman transformé devient à la fois un nouveau modèle littéraire et philosophique, lieu où tout est acceptable au sens où Husserl le conçoit dans l’unité de l’être et de la conscience, et où il est aussi possible de concilier tous les inconciliables. Ibid., Vol. III, p. 1191. (En effet, de la même manière que la merde écrite ne sent pas mauvais (Barthes), la torture écrite ne fait pas mal, et le meurtre écrit ne tue évidemment personne.) 312 Ibid., Vol. III, p. 428. 311 312

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Quelqu’un qui jouirait de l’immunité octroyée par la fiction, pourrait d’ailleurs se conduire de la même manière que les libertins de l’œuvre et comme aussi l’inverse, puisque c’est justement le fait que ce n’est pas le cas qui définit la fiction. Les actes de ses libertins sont donc en même temps des moments potentiels possibles réels de l’être. En effet, de tels êtres ont existé, et aussi monstrueux « … selon nos mœurs et notre façon de penser ; mais [qui] relativement aux grandes vues de la nature sur nous, ne [sont] que les instruments de ses desseins ; c’était pour accomplir ses lois qu’elle les [a] doués de ces caractères féroces et sanguinaires. »313 Les exemples qu’il en donne : Néron, Caligula, Héliogabale, etc. (et on pourrait aujourd’hui hélas en ajouter bien d’autres !) expliquent aussi que nous sommes bel et bien tous en puissance des monstres. Les libertins sadiens torturent ou tuent leurs victimes avec autant de plaisir qu’aussi peu de remords, vu que dans leur univers le crime n’existe pas, mais comme il n’existe pas davantage dans la nature, et c’est ce que Sade désire que nous comprenions. Leurs actions illustrent donc ce moment, le Zeitpunkt où « le Mal n’a pas de réalité objective » 314 et où il n’est qu’une certaine modalité de l’être, vérifiant la réalité de tout être. Ce qui fait que nous sommes tous en fait aussi fictionnels que ces personnages-là par rapport à la réalité, à l’un de l’être et de la conscience. Nous y sommes le même produit de l’imagination que les autres êtres créés par la nature qui en

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Jean Baudrillard. Le Pacte de lucidité. Paris : Galilée, 2004, p. 135. 198

dispose elle aussi comme l’écrivain de ses personnages315 et de toutes les façons possibles et imaginables – découpés, écrasés, laminés, cuits et mangés, etc. – sans davantage de souci d’économie puisqu’ils ne coûtent pas davantage qu’une pensée, qui comme telle est aussi la modalité de toute pensée. (Peut-être que si sadisme il y a ici on devait plutôt le chercher du côté du roman traditionnel, où l'auteur jouit secrètement du plaisir des tortures et des souffrances de ses personnages pendant des centaines de pages avant d’en disposer). Sade accorde ainsi pratique et théorie en illustrant comment la nature est toujours dans son être dans tous les moments de l’être, comme aussi comment « la dissolution sert à la nature, puisque ce sont de ces parties détruites qu’elle recompose. »316 Nous sommes dès l’enfance entraînés et encouragés à sélectionner, classifier, et à contrôler nos pensées en fonction de leur conformité aux normes sociales, à en rejeter certaines, et à en préférer d’autres, à constamment les évaluer selon un barème utile aux autres plus qu’à nous-mêmes, si bien que la pratique en est en nous instinctive 317 alors même que la pensée est sans amplitude et sans qualité, et que le flux de conscience est également conforme à tous les hommes, toutes les cultures, et toutes les traditions. La pensée erre, s’abandonne toujours aux « Et comme les choses que nous pouvons imaginer facilement nous sont plus agréables que les autres, les hommes préfèrent donc l’ordre à la confusion, comme si, en dehors de l’imagination, l’ordre était quelque chose dans la Nature. » Spinoza, p. 109. 316 Sade, Vol. III, p. 876. 317 Comme y entraîne le Catholicisme, par exemple Il faut dire au confessionnal si l’on a péché « en pensée ou en action ». 315

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délinéaments du désir, mais n’est jamais qualifiable en elle-même. La neutralité éthique et esthétique lui est donnée par essence, et comme l’épochè le pose en principe, si bien que morale et pensée n’ont rien à voir ensemble. Cependant, le bonheur reste ainsi pour nous un concept vague et abstrait qui dépend de l’éducation et des traditions plutôt que d’une prise de conscience du phénomène, ce qui bien entendu est utile à la société qui sacrifiera toujours le bonheur individuel au collectif, ce dernier n’étant jamais pour elle qu’une tolérance. Sade est donc loin de dégrader la pensée comme on le prétend parfois en lui donnant comme motif l’obscène ou le pornographique, puisque toutes les catégories de la pensée doivent nécessairement faire partie de l’épochè. Dans le Zeitpunkt, le désir d’une poire, ou celui d’un assassinat ont la même importance. La seule pensée capable ici de procurer véritablement du bonheur, est celle de la connaissance de l’équivalence de toutes les pensées, là où l’esprit est une sorte de machine, et vide aussi comme le sont toutes les machines,318 ce que Sade illustre en insistant toujours sur le relativisme culturel : son œuvre est ainsi une véritable encyclopédie des us et coutumes de tous les peuples et de tous les temps, illustrant le relativisme absolu de tout ordre éthique ou moral et comme le fait que, comme l’ordre social est dérivé du naturel, il reste aussi d’importance secondaire par rapport à lui, pour la connaissance de soi et du bonheur. Ses libertins pratiquent ainsi à la lettre la 318 Ce qui est toujours le but des philosophes : « La grande affaire et la seule qu’on doive avoir, c’est de vivre heureux ». Voltaire. Correspondance. Paris : Gallimard/La Pléiade, 1962, vol I, p. 71.

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maxime des libertins philosophes du Grand Siècle : Intus, ut libet ; foris, ut moris es,319 le bonheur dépendant pour eux aussi de la même liberté de pouvoir penser sans restriction. Son « écrasez l’infâme, » s’il en avait un, serait celui d’anéantir tout ce qui peut restreindre cette liberté dont les conventions, la morale, et surtout la religion, sont les plus grands adversaires. Nous trouvons ainsi chez Sade et comme chez Husserl la même conception d’une pensée amorale et dans laquelle nous sommes en fait pensés puisque nous ne choisissons pas non plus nos pensées,320 le héros sadien étant un modèle, qui illustre comment le bonheur réside d’abord dans la prise de conscience que l’abdication de toute responsabilité morale est aussi une liberté qui autorise toutes les pensées. Libres d’exercer ainsi le droit à l’irresponsabilité donné par la nature, ils sont libres aussi d’être tout ce qu’ils peuvent être, et l’humanisme s’en trouve en fait renforcé. En effet, ce que nous perdons ainsi d’un côté dans l’illusion de la dignité supposée de la pensée et de la morale, nous le gagnons de l’autre et avec intérêt dans l’acquisition d’une puissance révélée par une meilleure connaissance de la nature et de nous-mêmes. En effet, « Rien ne périt, mon ami, rien ne se détruit dans le monde ; aujourd’hui homme, demain ver, après-demain mouche, n’est-ce pas toujours exister ? »321 – « Une mouche est-elle donc 319 Formule de Cesare Cremonini. « Sois libre en toi-même, mais suis la coutume à l’extérieur. » 320 « Ce n’est pas moi qui vis, cela me vit. » Carl Jung. Commentaire sur le Mystère de la Fleur d’Or. Paris : Albin Michel, 1979, p. 71. 321 Ibid., Vol. I, p. 10.

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d’un plus grand prix qu’un pacha, ou qu’un capucin ? » 322 On peut bien entendu être insensible à ce que cette équivalence de l’homme et de la mouche peut avoir d’extraordinaire et d’inouï, mais n’est-ce pas aussi manquer de sentiment poétique, et donc aussi de vraie humanité ?323 La mouche n’est d’ailleurs pas différente de nous, au niveau du Zeitpunkt, et de la perception, et pratique comme nous la même épochè, mais la seule différence bien entendu c’est qu’elle

n’en a pas conscience.

Sade, Vol. III, p. 881. D’autant l’homme meurt aussi facilement qu’une mouche et qu’il le sait, alors que la mouche ne le sait pas (comme le roseau de Pascal). 322 323

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Lacan et Sade Le rapprochement fait par Lacan de Kant et de Sade 324 a suscité de nombreux commentaires et la controverse continue toujours. Dans la revue Philosophy and Literature, Ermanno Bencivenga publiait en 1996 un article qui a fait date (Kant’s Sadism) dans lequel il développe un point de vue proche de celui de Lacan, suivant lequel la maxime, l’impératif catégorique kantien, n’est pas nécessairement de nature morale, mais peut s’accommoder de n’importe quel contenu éthique. La nécessité d’autonomie individuelle prescrite par l’impératif catégorique validerait ainsi aussi selon lui le sadisme : « Éviter de blesser, d'abuser, de violer le corps ou l’esprit (d’un autre être humain), serait soumettre en lui la rationalité au pathologique […] et donc traiter l'humanité en lui en tant que moyen, et non en tant que fin. (Je souligne). Ce que je dois faire au contraire est précisément de blesser, d’abuser et de violer tout ce dont cet autre être humain pourrait dépendre de manière hétéronome, justifiant de la sorte son autonomie. » 325 La réponse à cette

Jacques Lacan. « Kant avec Sade », dans Œuvres, Paris : Seuil, 1966. « To avoid hurting, abusing, violating (another human being’s) body or mind, would be subjecting rationality in him to the pathological […] and hence treating humanity in him as a means, not as an end. (Je souligne). What I have to do instead is precisely hurt and abuse and violate anything this other human being might be heteronomously dependant upon, thereby vindicating autonomy in him. » Ermanno Bencivenga. « Kant’s Sadism », dans Philosophy and

324 325

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analyse par Francis Sparshott apparut dans le numéro suivant de la même revue, dans un article intitulé Kant without Sade, dans laquelle l’auteur indique que dans l’impératif catégorique, les causes psychologiques ne sont pas d’ordre pathologique et que la maxime n’exclut pas non plus les inclinations hétéronomes. La conclusion de l’auteur est que Bencivenga est sans doute en train de plaisanter et que la plaisanterie n’est pas très drôle.326 La plaisanterie n’est d’ailleurs pas non plus étrangère aux propos de Lacan, qui commence par exiger de la part de son lecteur comme préalable à la lecture de son article, celle de la Critique de la raison pratique de Kant, œuvre difficile et massive de plusieurs centaines de pages, pour un article assez court, dans lequel il juge aussi que l’œuvre de Sade représente le côté humoristique qui fait défaut à celle de Kant. Selon lui, Sade « manque[rait] de sérieux, » 327 et son œuvre « relève l’épreuve kantienne de la règle universelle du grain de sel qui lui manque. »328 L’objet de son article est à ce propos de faire voir comment, « après avoir vu qu’elle s’y accorde », la Philosophie dans le boudoir « complète » la Critique de la raison pratique, et comment le roman signifie « la vérité de la Critique » par le biais de l’humour.

Literature. Baltimore : Johns Hopkins University Press, Vol. 20, 1996,

p. 44. Francis Sparshott. « Kant without Sade », dans Philosophy and Literature, Vol. 21, 1996, p. 153. 327 Lacan, p. 768. 328 Ibid. 326

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De manière à illustrer son point de vue, Lacan propose au lecteur une « algèbre construite par [lui] à cet effet, » qu’il présente sous forme de deux schémas. Le premier ci-dessous explique comment le désir (d) transite par le fantasme (objet « a »), et, poussé par la volonté (V) vers le sujet pathologique (S), il rencontre en chemin la maxime (du S barré). Ce même schéma serait selon lui valable pour Kant comme pour Sade :

La maxime kantienne suppose une autonomie complète, et c’est où les deux philosophes seraient selon lui d’accord avec le point de vue de Bencivenga, suivant lequel la loi morale n’empêche pas les particularismes (comme le note Sade quand il écrit que « Tout homme n’a jamais d’autre morale que la sienne »), puisque et par exemple où une pulsion pathologique hétérogène serait celle d’un viol, le désir rencontrera sur son chemin tel impératif catégorique qui confirmera que ce désir est en effet un bien. La maxime confirmera le violeur dans son 205

autonomie (comme aussi de la même manière un autre individu y trouvera la confirmation du contraire). Lacan explique que la maxime fait du pathologique une règle universelle, qui peut aussi s’accommoder de n’importe quel contenu éthique, comme le pense Bencivenga, qui serait chez Sade : « J’ai le droit de jouir de ton corps, et ce droit, je l’exercerai, sans qu’aucune limite m’arrête dans le caprice des exactions que j’ai le goût d’y assouvir. » 329 Il signale « l’ordre infâme » que légitimerait une telle maxime, et c’est aussi pourquoi il estime qu’on ne peut pas sérieusement y voir le même caractère universel que celui de l’impératif catégorique kantien, et qu’il s’agit donc d’humour ; « Humour noir au mieux », note-t-il. 330 Il ne voit en tout cas aucune projection possible (qui chez Sade est aussi doublée d’une critique de la projection et d’un projet philosophique), dans le rapprochement fait, et dans le sens qu’il donne à l’œuvre, l’humour serait la seule dimension de la maxime chez Sade, comme il l’explique par rapport aux thèses de Freud sur le subconscient : « Nous savons que l’humour est le transfuge dans le comique de la fonction même du ‘surmoi’, »331 une explication qui pourrait surprendre, puisqu’il avait commencé par nier tout rapprochement possible entre Sade et Freud : « Que l’œuvre de Sade anticipe Freud, fût-ce au regard des perversions, est une sottise, qui se redit dans les lettres, de quoi la faute, comme toujours, revient aux spécialistes. ») 332 La maxime serait donc Lacan, p. 769. Ibid. 331 Ibid. 332 Ibid., p. 765. 329 330

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explicable à la fois par rapport à l’humour et au surmoi, comme à l’ordre moral supposé par Kant : « Quand la loi est vraiment là, le désir ne tient pas, et c’est pour la raison que la loi et le désir refoulé sont une seule et même chose, c’est même ce que Freud a découvert, » écrit-il.333Bencivenga aurait donc raison. On peut noter que c’est d’ailleurs aussi ce qu’ont parfois illustré les lois, et qui fait qui n’empêche pas qu’elles puissent être immorales, comme le Code noir, par exemple, ou les lois antisémites de l’Allemagne nazie, etc., mais ce désir refoulé pourrait bien entendu aussi être celui de faire le bien, d’être altruiste et généreux, comme on peut par exemple l’imaginer d’un maître d’esclaves qui traiterait les siens avec humanité, etc. Dans tous les cas, il n’y aurait aucune contradiction dans le fonctionnement de la maxime, par rapport au droit à la jouissance du corps d’autrui, l’humour seul expliquant suivant le schéma la dimension « cachée » de l’impératif catégorique et du désir refoulé dans l’œuvre de Sade. Freud de son côté note que le trajet « qui conduit à une satisfaction complète (du désir) est en règle générale obstrué par les résistances qui maintiennent les répressions, »334et la maxime de Kant représentant cette résistance, on comprend aussi pourquoi il s’agirait d’humour selon Lacan. Cependant, si l’œuvre de Sade doit être lue sérieusement et comme il se doit Ibid., p. 782. Faut-il souligner l’ironie, puisque c’est Sade qui a découvert que la loi et le désir refoulé étaient une seule et même chose, et non pas Freud ? 334 Sigmund Freud. Beyond the Pleasure Principle. London: Hogarth Press, 1975, p. 42. 333

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concernant la nature du désir, ce schéma reste insuffisant parce que la pulsion ne s’y explique que par l’humour. Sade alors ne serait que ce même libertin qui donne dans ses romans à ses personnages tous les droits sur le corps d’autrui, et Lacan se voit donc mené à proposer un second schéma :

Dans le premier schéma, le désir (d) transitait par le fantasme (a) et l’impératif catégorique de jouissance, sur le mode de l’humour. Dans celui-ci, il porte directement sur la maxime. Lacan écrit qu’il se place ici dans la perspective de Madame de Montreuil et de la loi par rapport à Sade – c’est-à-dire que son interprétation de l’œuvre n’a pas changé. « La délégation que Sade fait à tous, dans sa République, du droit de jouissance, ne se traduit dans notre graphe par aucune réversion de symétrie […], mais seulement d’un pas de rotation d’un quart de cercle. »335 L’humour viendrait ici du fait que Sade élargirait le 335

Lacan, p. 778. 208

droit de jouissance absolue du corps des autres à la loi. Le désir « ne laisse plus [ici] contester [la nature de la volonté de jouissance] de passer par la contrainte morale. »336 Nous passons alors de l’écrivain à l’homme, que Lacan assimile bien aux libertins de ses romans, et c’est selon lui ce qui fait qu’il aurait mérité sa punition. 337 En effet, c’est selon lui toujours « en connaissance de cause » que Sade agissait, parce qu’« il voulait être puni » (ce qui bien sûr ferait davantage de lui un masochiste qu’un sadique). Ce serait donc en s’arrangeant pour toujours être puni, qu’il reconnaissait la validité de la loi, et ceci justifierait la conduite de sa belle-mère, quand elle le fit emprisonner, apparemment pour le reste de ses jours. En ne contestant jamais sa volonté de jouissance maintenant devenue maxime, Sade avouerait la loi, comme c’est le cas pour ses personnages. Il n’y aurait pour Lacan aucune différence, Sade se contenterait de transposer dans ses œuvres, par le biais de l’humour et sur le mode de l’impératif catégorique, ses propres pulsions pathologiques et telles que le récit en fait la narration ; ce qui n’est pas entièrement faux, mais qui n’est pas suffisant non plus pour expliquer l’œuvre, et il faut noter que c’est la même analyse que fait Lacan de la Lettre volée d’Edgar Allan Poe, déconstruite par Derrida dans La carte postale de Socrate à Freud et audelà338 : comme chez Poe, avant Sade, ou comme aussi Freud le fit pour l’Eternel mari de Dostoïevski, Lacan réduit ainsi le sens de la fiction à la seule confession, et il devient alors évident pour Ibid. Comme c’est aussi de nos jours le sentiment de Michel Onfray. 338 Paris : Flammarion, 1980. 336 337

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lui d’expliquer que l’œuvre explique l’homme et s’explique par les évènements de sa vie, explication qui cependant ne repose que sur la supposition du caractère soi-disant confessionnel de l’œuvre. La maxime sadienne serait donc bien celle du droit absolu et illimité au corps d’autrui sur le mode humoristique, mais dans le fait, le domaine de cette maxime s’étend bien au-delà du droit individuel, et se rapporte pour Sade au mécanisme de la nature toute entière, et de ses lois, et il ne s’agit plus ici d’humour, mais de philosophie. Pour lui en effet « Tous les goûts sont dans la nature, » 339 « La voix des passions est seule l’organe de la nature, » 340 et « L’injustice est essentielle aux lois de la nature. » 341 « Toute loi humaine qui contrarierait celles de la nature ne serait faite que pour le mépris, »342 écrit-il, « La nature nous donne le conseil de nous délecter, n’importe aux dépends de qui, »343 « Il ne faut pas plus accuser la nature de nous avoir fait naître bon que de nous avoir créé scélérat, »344 vu que « Les actions les plus extraordinaires, les plus bizarres, sont dans la nature, » 345 et que « Les destructions sont aussi nécessaires aux plans de la nature que les créations, »346 etc. Il y a donc une autre 339 Sade. Œuvres complètes, Cercle du Livre précieux. Paris : Editions Jean-Jacques Pauvert, 1986, t.3, p. 385. 340 Ibid., p. 405. 341 Ibid., p. 407. 342 Ibid., p. 422. 343 Ibid., p. 449. 344 Ibid., p. 450. 345 Ibid., p. 469. 346 Ibid., p. 470.

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dimension que l’humour pour expliquer l’œuvre, et il faut peutêtre ici regretter que Lacan s’en soit tenu à la seule Philosophie dans le boudoir pour expliquer l’œuvre tout entière, et comme aussi encore dans celle-ci principalement au pamphlet Français, encore un effort pour être républicains, puisque dans les faits la maxime sadienne se rapporte moins au corps de l’autre qu’à un rapport avec la nature et les lois naturelles, en tant qu’elles diffèrent des lois sociétales, et comme aussi moins au désir ou au fantasme sexuel qu’à la psychanalyse du désir. La différence apportée par le second schéma ne change pas la signification du premier ; le héros sadien continue toujours à y correspondre à l’analyse de Bencivenga. La Delbène, Juliette, Noirceuil, Saint-Fond, ou Dolmancé, etc., sont tous des individus chez lesquels la raison pratique commande de commettre les horreurs qu’ils commettent, tous ainsi fidèles à leur maxime, qui est de préserver à tout prix leur autonomie, et ils ne pourraient pas non plus y déroger sans tomber dans d’autres pathologies : la crainte, la pitié, le remords, par exemple, etc., mais c’est également ici pourquoi leur conduite ne peut pas s’expliquer seulement par l’humour, même si le bourreau sadien existe vraiment et que nous en ayons tous les jours la preuve dans le journal. Psychopathes et sociopathes abondent dans la société, chez lesquels volonté et maxime s’identifient au fantasme comme tel était aussi le cas des Nazis ou des disciples de Pol Pot, etc., et il ne s’agit sans doute pas ici d’humour. Pour Lacan, Sade serait toujours dans ses écrits un psychopathe ou sociopathe, si sur un mode passif.

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Dans les faits, ses schémas font porter la maxime sur le faire, et en dérivent les conclusions appropriées, mais Lacan n’a pas ici tenu compte du dire, qui est bien sûr aussi un faire et le propre de l’écrivain ; de telle sorte qu’il faut imaginer un troisième schéma, et un troisième tour de rotation aux deux déjà donnés, pour avoir l’explication de l’œuvre :

Alors qu’il n’y a pas de différence essentielle entre les deux schémas proposés par Lacan où le désir porte sur le fantasme et sur la maxime, le projet de Sade est différent, et comme il le souligne : « On trouvera peut-être nos idées un peu fortes : qu’est-ce que cela fait ? N’avons-nous pas acquis le droit de tout dire ? »347 (Je souligne). Et en effet, la maxime sadienne ne se rapporte pas au tout faire mais au tout dire,348 si bien qu’il faudra plutôt l’interpréter comme signifiant « J’ai acquis le droit de tout dire, et ce droit je l’exercerai sans aucune restriction dans ce que je dirai, » une maxime dans laquelle ce droit n’est plus ici celui de l’homme ou de l’individu, mais de l’écrivain et du philosophe. Ibid., p. 525. On affirme dans Les 120 journées par exemple que « Nous sommes ici pour entendre, pas pour faire. »

347 348

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Le droit à la jouissance illimitée du corps d’autrui dont parle Lacan ne se rapporte alors plus ici au corps d’autrui mais au corps du récit, 349 et ne s’arrête pas non plus « au point où se noue le désir à la loi, »350 comme l’implique la maxime de Kant, mais au point où le désir se noue à la loi de la nature et dépasse ainsi le sujet pathologique, freudien, kantien, ou lacanien, et qu’on est aussi loin de n’avoir affaire qu’à l’humour (même bien sûr si l’œuvre de Sade est souvent extrêmement drôle). Le fait est, que Sade opère dans son œuvre un renversement de la psychologie volontariste, alors que Lacan confond en elle l’objet du désir et le désir de l’objet. Le corps d’autrui est toujours bien l’objet du désir du libertin sadien, mais ce n’est pas celui-ci qu’il est pour l’écrivain, pour qui c’est maintenant le sujet lui-même : l’homme. Le désir porte sans doute encore ici sur le pathologique, mais dans une perspective inédite, et entièrement originale d’auto-analyse, qui le réapproprie au bénéfice de l’homme : Sade donne un parcours inverse à la volonté, dans un renversement allant du sujet pathologique vers le fantasme, et selon la maxime qui lui permettra de tout dire (tous les goûts, toutes les fantaisies et horreurs secrètes, etc.) et lesquels sont pour l’homme ceux de la nature, mais pas ceux de l’individu.

349 Sade était obsédé par l’écriture, et malheureusement nombre de ses œuvres ne nous sont pas parvenues, dont Les Journées de Florbelle, roman complet et prêt à l’impression mais condamné par son fils Claude- Armand à être brûlé. 350 Lacan, p. 789.

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La maxime y opère alors selon un principe de délicatesse qui permet au désir de circuler librement dans le corps du récit, si bien que l’ordre supposé par Bencivenga et par Lacan est inversé, et que le héros sadien peut alors parler sa propre langue : « Chaque acteur d’un ouvrage dramatique doit y parler le langage établi par le caractère qu’il porte ; c’est la personne qui parle, et non l’auteur, et il est alors on ne saurait plus simple, dans ce cas, que ce personnage, absolument inspiré par son rôle, dise des

choses totalement contraires à ce que dit l’auteur quand c’est luimême qui parle. (Je souligne). Certes, quel homme eût été Crébillon s’il eût toujours parlé comme Atrée ; quel individu que Racine, s’il eût pensé comme Néron ; quel monstre que Richardson, s’il n’eût eu d’autres principes que ceux de Lovelace ! »351 C’est sur le désir de l’écrivain que porte maintenant la maxime, dans ce troisième schéma, qui est d’abolir toute limite au fantasme, en laissant dire et faire à ses personnages tout ce qu’ils veulent, le désir et loi se nouant ici de telle manière que leur désir est aussi la loi ; si bien que si Sade contribue bien ainsi à compléter Kant, c’est à l’inverse : la maxime qui dans le principe de délicatesse l’autorise à tout dire l’autorise aussi à donner à ses personnages le droit de tout faire. Tous ont droit à leurs fantasmes, comme à dire ou faire des choses totalement contraires à ce que pourrait dire ou faire l’auteur, et il ne s’agit sûrement pas de confession. L’écrivain, l’« homme de la nature »

351

Sade, Idée sur les romans, p. 99. 214

qui ne « l’a créé [que] pour être son peintre » 352 peut alors donner de l’homme une peinture adéquate, complète et ressemblante, dans tous ses états. Il écrit que « Le sot cueille une rose et l’effeuille, l’homme de génie la respire et la peint. »353 Le sot en question serait ici le sujet pathologique, de Bencivenga et de Lacan, et qu’il ait d’ailleurs raison ou tort, mais l’homme de génie peint les fleurs de son imagination – toutes ces fleurs que sont « les goûts, fantaisies, ou horreurs secrètes » qu’il trouve en lui ; et bien entendu que l’artiste qui fait la peinture d’un sadique, n’est pas plus pervers que celui qui peindrait une jonquille ne serait fleur : c’est cette autonomie de l’artiste et du philosophe que représente l’œuvre. La maxime n’y est pas « J’ai le droit de jouir de ton corps, et ce droit, je l’exercerai, sans qu’aucune limite m’arrête dans le caprice des exactions que j’ai le goût d’y assouvir, » (si celle-ci reste bien celle de ses personnages), mais elle est « J’ai le droit de jouir de ton fantasme, et ce droit, je l’exercerai, sans qu’aucune limite m’arrête dans la peinture du caprice des exactions que tu as le goût de vouloir assouvir. »

352 353

Ibid., p. 55. Ibid. 215

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Essence et existence Doit-on supposer que l’existence précède l’essence ? Cette idée amuse Boris Vian. Dans L’Écume des jours 354 la terre a trois soleils, les mouettes volent sur le dos, etc. Tout est possible dans un monde où l’existence précède l’essence, et bien entendu, l’homme serait alors aussi capable de programmer son histoire et son évolution. Si Sartre fut influencé par Kant dans sa distinction de l’en-soi et du pour-soi, par Marx, Heidegger et l’existentialisme allemand, il va cependant bien plus loin qu’eux dans ses conclusions et dans la priorité qu’il attribue à l’existence sur l’essence, aboutissant paradoxalement ainsi à une conclusion diamétralement opposée à celle de Kierkegaard, le « Père » de l’existentialisme, qui ne conçoit pas pour sa part d’ordre de priorité semblable, l’existence étant pour lui toujours en quête d’essence et sans que cela signifie qu’elle la précède. Sartre reste plus près d’Heidegger dans sa notion de libre-arbitre, mais Heidegger comme Kierkegaard conçoit lui aussi l’existence comme une prise de conscience de l’essence, sans la priorité supposée par Sartre. La dialectique de l’essence et de l’existence remonte aux origines de la philosophie, mais substance et accident ne sont pas non plus séparés ou conçus selon un ordre de priorité chez Aristote, par exemple. Par ailleurs, la maxime sartrienne est aussi 354

Dans son roman L’Ecume des jours. Paris : Gallimard, 1947. 217

paradoxale par rapport au marxisme, puisqu’elle suppose le libre-arbitre et que le marxisme implique le déterminisme : l’homme n’est pas libre de vouloir l’avènement d’une société sans classes, la volonté d’y parvenir étant déjà inscrite dans le programme de son évolution. Il s’agit donc d’un schéma dans lequel l’essence précède l’existence : la lutte des classes, et leur abolition y est déjà inscrite dans l’évolution, et il n’y a pas de choix ; l’action politique est prédéterminée. Mais même en supposant le contraire, l’existence ne serait pas non plus séparée de l’essence, et cette supposition permet aussi de voir que l’ordre de priorité attribué par Sartre peut s’inverser. Si l’existence peut précéder l’essence, rien n’empêche le contraire, sans compter que si la lutte des classes doit faire partie de la dynamique de l’évolution, on ne peut pas non plus l’éliminer sans éliminer l’histoire. La fin de l’histoire supposée par Hegel serait ainsi une illusion, à partir du moment où cette fin se trouve déjà dans son commencement.355 Sartre est plus proche d’Heidegger que de Marx et sa problématique transcende aussi l’histoire (et comme c’est également le cas pour Kierkegaard). Cette problématique s’oppose bien entendu à celle des Lumières, laquelle est essentialiste, et pose en principe que l’essence précède l’existence. Comme l’écrit Voltaire : « On ne peut pas vouloir vouloir. »356 On peut vouloir la lutte des classes, mais on ne peut pas vouloir la vouloir, ou bien la volonté viendrait avant le 355 Si la lutte des classes est le moteur de l’histoire, on ne peut pas la supprimer sans aussi supprimer le moteur. 356 Voltaire, p. 257.

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concept et serait déjà pour soi avant d’être en soi, quand ce n’est que dans le moment où nous en prenons conscience avec la volonté. Sartre suppose que nous serions condamnés à la liberté ; mais cette « condamnation » fait aussi partie de notre essence, pour l’homme des Lumières pour qui nous n’avons pas plus de liberté de choix qu’un autre animal ou ni non plus de condamnation concomitante à subir. Pour Sade ou Voltaire, la volonté fait partie de l’essence et détermine l’existence. « En quoi consiste donc votre liberté, si ce n’est dans le pouvoir que votre individu a exercé de faire ce que votre volonté exigeait d’une nécessité absolue ? » écrit Voltaire.357 Nous n’avons que les désirs ou les pensées que nous pouvons avoir, et n’agissons comme nous le faisons, que parce que nous sommes les êtres que nous sommes. L’histoire, personnelle ou collective, n’est pas façonnée par le libre-arbitre, mais le résultat de séries causales déterminées de circonstances et d’évènements et l’exploitation de l’homme par l’homme fait aussi partie de notre essence, il ne s’agit pas d’un « choix » que nous aurions : l’histoire en est bien le théâtre, mais toute volonté de changement fait aussi partie de l’essence. Supposer que l’existence précède l’essence, c’est aussi supposer que l’effet vient avant la cause, quand il n’y a en fait dans la nature ni effet ni cause et comme l’observe Sade : « On nous informe en toute gravité qu’il n’y a pas d’effet sans cause ; on nous répète que le monde ne s’est pas fait tout seul ; mais l’univers est une cause, ce n’est pas un effet, ce n’est pas une 357

Voltaire, p. 256. 219

œuvre ; il n’a pas été créé, il a toujours été ce que nous voyons ; son existence est nécessaire ; c’est sa propre cause. » Or, où l’univers est sa propre cause il est aussi sa propre essence. En ce sens, l’interprétation de Sartre pourrait être correcte, mais il faut tenir compte que le principe de causalité continue d’agir dans les choses créées, où l’on ne peut plus affirmer ici que l’existence vienne avant l’essence. Sartre suppose que nous sommes une sorte d’exception dans l’univers, et l’humaniste qu’il est suppose aussi que les lois qui nous gouvernent sont différentes de celles qui gouvernent les autres espèces. Le libre-arbitre nous permettrait, selon lui, de contrôler la chaîne de causalité de notre destinée. Occupant une place à part dans la chaîne des êtres, nous pourrions à la différence des autres espèces animale, végétale ou minérale, opter de n’obéir à aucune essence particulière, dans une existence où les changements pourraient possiblement tous être le point de départ d’une nouvelle chaîne causale, échappant à l’essence. Pour Sade, notre essence est le principe actif de l’existence, « l’âme » : « L’âme, ce principe actif… vivifiant, qui nous anime, qui nous meut, qui nous détermine, n’est autre chose que de la matière subtilisée à un certain point, moyen par lequel elle a acquis les facultés qui nous étonnent. » 358 Il s’agit donc d’un principe physique, déterminant notre être comme toutes nos actions, cette essence étant invariable comme aussi pour Voltaire qui l’explique avec son humour caractéristique : 358

Sade, Vol. III, p. 223. 220

« Croyez-vous, dit Candide, que les hommes se soient toujours mutuellement massacrés comme ils le font aujourd’hui ? qu’ils aient toujours été menteurs, fourbes, perfides, ingrats, brigands, faibles, volages, lâches, envieux, gourmands, ivrognes, avares, ambitieux, sanguinaires, calomniateurs, débauchés, fanatiques, hypocrites et sots ? – Croyez-vous, dit Martin, que les éperviers aient toujours mangé des pigeons quand ils en ont trouvé ? – Oui, sans doute, dit Candide. – Eh bien, dit Martin, si les éperviers ont toujours eu le même caractère, pourquoi voulezvous que les hommes aient changé le leur ? »359 Telle étant notre essence, la lutte des classes n’y changera rien,360 et le fait d’être soi-disant condamné à la liberté ne peut alors que procurer un sentiment de frustration, devant la futilité de cette liberté. Tel un chat chassant sa queue, l’homme serait condamné à tourner en rond, tout en pensant qu’il le fait librement, ce qui prouverait seulement que le chat est plus intelligent que lui, puisqu’il s’arrête. Sade pense aussi comme Voltaire, et note qu’ « Il est contradictoire que ce qui fut hier n’ait pas été, que ce qui est aujourd’hui ne soit pas ; il est aussi contradictoire que ce qui doit être puisse ne pas devoir être. »361 L’illusion que la lutte des classes doit conduire à la liberté peut avoir de l’importance, mais ne peut pas changer l’essence, ni non plus le fait que nous la vivons sur le mode de l’existence. Si l’on veut supposer que l’existence précède l’essence, il faut alors le Voltaire, Candide ou l’optimisme, p. 85-6. Quoique le rapport des forces puisse bien sûr aussi être amélioré. 361 Voltaire, p. 163. 359 360

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faire comme le comprend Kierkegaard, au sens où celle-ci a pour nous une importance particulière et de ce fait une certaine priorité sur l’essence mais sans cependant pouvoir faire qu’on soit libre de « déranger la destinée d’une mouche, » comme l’écrit Voltaire.362 L’existence précède alors l’essence, mais sans cesser d’être aussi déterminée, sur le mode où toute détermination est négation363 et où, dans l’immanence, un autre être possible remplace toujours un précédent. En ce sens, le sentiment de l’existence peut se présenter à la conscience avant celui de ses déterminations, mais c’est néanmoins toujours notre destinée d’être « soumis aux préjugés et aux passions, » 364 comme le parfum vient avant la fleur et l’annonce, ou le chant d’oiseau de l’oiseau, etc., mais quelles que soient les déterminations qui la manifestent, l’essence ne peut pas changer. Dans le moment où le parfum de la fleur est considéré il est aussi son essence sur le mode de l’existence, mais cette existence séparée reste toujours une modalité de l’essence et comme aussi la forme ou la couleur de la fleur, etc. ; la fleur n’a sans doute pas le pouvoir de décider de son parfum, ou l’oiseau de son chant, etc., et pas plus que nous décider de nos affects ou de nos sentiments. L’occurrence d’une pensée, d’un affect, ou d’une volonté sont aussi des manifestations physiques de la substance, 362 « Si tu pouvais déranger la destinée d’une mouche, il n’y aurait nulle raison qui pût t’empêcher de faire le destin de toutes les autres mouches, de tous les animaux, de tous les hommes, de toute la nature ; tu te trouverais au bout du compte plus puissant que Dieu ». Ibid., p. 162. 363 « Omnis determinatio negatio est. » 364 Voltaire, Ibid., p. 163.

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de la matière subtilisée à un certain degré, et c’est-à-dire de la nature, au même titre qu’une feuille, une odeur, ou un chant d’oiseau. Sans doute qu’il n’est pas possible de dire ce qu’ils sont en soi, mais leur existence est aussi cette chose qu’ils sont, et ne peut pas être autre chose. L’illusion du libre-arbitre, de la priorité de l’existence sur l’essence, est aussi une sorte d’aliénation, dont il n’est pas impossible d’ailleurs qu’elle ait aussi joué son rôle dans ces aliénations modernes que furent le nazisme ou le stalinisme : en effet, en projetant dans l’actuel toute la force de l’existant, on doit en venir à privilégier un certain aspect de l’être, à en faire un absolu (le pur Aryen, l’homme nouveau, etc.) et à vouloir ensuite imposer cet absolu comme modèle universel. La détermination resurgit ainsi ici sous forme tragique dans le rejet d’alternative telle qu’on la retrouve dans la structure du traumatisme, de la névrose ou de la psychose, qui peuvent aussi bien être phénomène social et affecter une société toute entière. Où l’idéologie remplace la considération de la priorité de l’essence, même si ces manifestations sont toujours celles de l’essence, et que l’essence et l’existence restent toujours deux aspects du même, toutes les dérives sont possibles. La formule sartrienne se veut positive, un appel à l’action et au volontariat, mais cette idée que la véritable humanité serait devant nous, et comme extérieure à l’essence, illusion d’un « homme nouveau » à créer dont nous serions les instruments, est aussi enivrante que trompeuse. Elle nous déshumanise en fait plutôt que le contraire, en nous transformant en formes plastiques modifiable à volonté, impliquant que notre essence 223

serait aussi modifiable par la force, ce qui reste la formule de tous les régimes totalitaires, quand, comme le note Voltaire, « Les philosophes n’eurent jamais besoin ni d’Homère ni des pharisiens pour se persuader que tout se fait par des lois immuables, que tout est arrangé, que tout est un effet nécessaire. »365 Tout ce que nous entreprenons dépend de notre essence, dont découlent nos mœurs, nos modes d’existence, et comme tout ce que crée la culture : les arts, les lois, les sciences, les villes ou les avions, ou la bombe atomique, etc. « Ou le monde subsiste par sa propre nature par ses lois physiques, ou un Être suprême l’a formé selon ses lois suprêmes : dans l’un et l’autre cas, ces lois sont immuables ; dans l’un ou l’autre cas, tout est nécessaire ; les corps graves tendent vers le centre de la terre, sans pouvoir tendre à se reposer en l’air. Les poiriers ne peuvent jamais porter d’ananas. L’instinct d’un épagneul ne pas être l’instinct d’une autruche. Tout est arrangé, engrené et limité, » note-t-il aussi.366 Sartre reste fidèle à la philosophie de Heidegger, un « philosophe qui a trouvé la solution suprêmement subtile de résoudre la contradiction entre déterminisme et liberté, c’est-àdire de maintenir la croyance en une liberté tout en opposant ce concept au déterminisme. Pour Heidegger, la liberté du Dasein est avant tout sa capacité à projeter un monde, à connaître la vérité, à comprendre. Par conséquent, Heidegger peut affirmer que cette liberté (de connaître, en quelque sorte) est antérieure à

365 366

Voltaire, p. 162. Ibid. 224

la causalité, puisque la causalité, au même titre que le « monde » connu, les lois de Newton, etc., fait partie des idées construites par la liberté du Dasein. » 367 On retrouve la perspective chez Sartre chez qui la liberté peut rendre compte de la causalité, et au-delà de laquelle il n’y a que le néant. Comme son pour soi le choix, et il s’ensuit qu’on se choisit constamment, comme il l’écrit : « Je me choisis perpétuellement et ne puis jamais être à titre d’ayant-été-choisi, sinon je retomberais dans la pure et simple existence de l’en-soi, »368 c’est-à-dire, dans le néant. Au contraire de Voltaire, ou de Sade, Sartre conçoit un néant audelà de l’en soi, de ce qui ne peut pas être connu mais qui doit aussi être l’essence qui détermine le pour soi. Au-delà du pour soi se trouve l’inconnu, indéterminé et indéterminable, et libre au-delà de toutes les manifestations de l’être, mais le fait qu’il soit libre et indéterminable ne signifie pas non plus qu’il s’agit d’un néant. Il écrit que « Nous choisissons le monde – non dans sa contexture en-soi, mais dans sa signification – en nous choisissant, » 369 mais le contraire reste possible, à savoir que nous sommes choisis, plutôt que nous ne choisissons. Telle est comme nous l’avons vu la thèse marxiste, et Marx l’énonce aussi clairement quand il écrit que l’être détermine la conscience. Conscience et connaissance ainsi 367 Lisle. Liberté Et Déterminisme : https://www.dissertationsenligne.com/Biographies/Libert%C3%A9Et-D%C3%A9terminisme/13396.html 368 L’Être et le Néant, p. 536. Sartre joue souvent sur l’ambiguïté du verbe choisir, dont le champ sémantique couvre à la fois les notions de volonté et de préférence. 369 Ibid., p. 518.

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déterminés, l’existence n’est plus l’objet d’un choix, et en effet, et comme le note aussi Sade, « Le plus fort trouv[e] toujours très juste ce que le plus faible regard[e] comme injuste, et en les changeant tous deux de place, tous deux en même temps chang[ent] également de façon de penser. »370 En plaçant l’existence avant l’essence, Sartre suppose aussi que la lettre vient avant l’esprit, ou la forme avant le fond, mais un potier pétrissant sa glaise, par exemple, n’est pas libre de choisir, et obéit toujours à des contraintes culturelles, économiques, individuelles et autres. On peut si on le désire supposer que l’existence du vase précède son essence dans l’esprit du potier, mais cette existence-là est elle aussi conditionnée, par ses aptitudes, et celles-ci par la nécessité, etc. Sartre nous fait songer à ces débiteurs, dont Voltaire disait qu’« Il y a des gens qui, étant effrayés de cette vérité [celle du déterminisme], en accordent la moitié, comme des débiteurs qui offrent moitié à leurs créanciers, et demandent répit pour le reste. Il y a, disent-ils, des événements nécessaires, et d’autres qui ne le sont pas. Il serait plaisant qu’une partie de ce monde fût arrangée, et que l’autre ne le fût point ; qu’une partie de ce qui arrive dût arriver, et qu’une autre partie de ce qui arrive ne dût pas arriver. Quand on y regarde de près, on voit que la doctrine contraire à celle du destin est absurde. »371 L’écrivain crée avec des mots, à partir du fonds de la langue, mais aussi d’une nécessité, et s’il choisit ses thèmes, ses sujets, 370 371

Sade, Vol. I, p. 22. Voltaire, p. 163. 226

etc., ces choix n’en restent pas moins déterminés (par son être, sa culture, son éducation, son expérience, ou ses croyances, etc.) On peut en citer comme exemple celui d’une femme qui se trouverait devant un magasin de sacs-à-main avec l’intention d’en acheter un, et serait donc ainsi devant un choix possible : la question est de savoir si elle a, de fait, un véritable choix. Bien entendu il y a un choix, la vitrine est pleine de sacs-à-main, mais selon la définition de Sartre ou de Heidegger, elle serait aussi libre dans la notion du choix ; le choix serait une extension du pour soi, qui ferait qu’on pourrait la dire libre, alors qu’en fait elle va uniquement obéir à une constellation de causes déterminantes, et dont elle n’est même pas consciente. Même si seule devant la vitrine et si personne n’est là pour lui dire par exemple « Ah, non ! T’as vu le prix ? », ou quoi que ce soit d’autre, son choix sera déterminé par son milieu, son revenu, la mode, son éducation, ses goûts personnels, l’humeur du moment, etc., et par toute une constellation de causes qu’elle ignore, mais qui n’en seront pas moins les raisons du choix qu’elle va faire.372 372 Bien entendu la femme peut choisir de passer outre à l’objection faite ou choisir un autre sac, mais il ne s’agit toujours pas d’un choix, ce choix restant déterminé par un calcul d’effets qui fait pencher la balance d’un certain côté. Il est illusoire de supposer qu’à partir du moment où un individu a connaissance de son choix il est libre de choisir, autant supposer qu’un individu sur le point de perdre l’équilibre au bord d’une falaise aura celui de modifier sa position, du simple fait qu’il sait qu’il est en train de perdre l’équilibre. Ce qui va suivre, sa chute, ou peut-être la saisie d’une racine providentielle sont le résultat d’un réflexe, pas de la liberté de choix.

227

L’homme d’affaires qu’était Voltaire avait bien compris l’illusion du libre-arbitre : Sartre, et Heidegger cherchent à faire l’économie de la cause. Ils veulent une cause sans case et la gratuité de l’effet ; que la volonté devienne un point de départ absolu, et ignorer que le déterminisme explique aussi la liberté dans l’indéterminé des choix, qui appartient déjà à l’essence dans toutes ses manifestations. Au contraire du déterminisme, où l’homme n’a pas de choix et est vraiment libre (tout ce qu’il peut alors penser, imaginer, faire, etc. (ses affects, ses émotions, ses actes) étant déjà donné), le libre-arbitre a ce biais de nous rendre toujours responsables de nos actes, même en l’absence de tout acte : un Juif, un Chrétien, un Musulman, etc., pourront être tenus pour responsables de leur condition et même s’ils ne l’ont pas choisie. Sartre ne l’ignore pas non plus. Il écrit que « Pour Leibniz, nous sommes libres, puisque tous nos actes découlent de notre essence, » ce qu’il nie373 alors qu’où l’essence précède l’existence qui n’en est que l’expression l’homme doit être vraiment libre, comme libre aussi de l’angoisse de la responsabilité du choix, et que cette liberté n’est pas une condamnation, puisqu’il ne connaît pas non plus le remords comme se trouvant ainsi depuis-toujours libre. « Il suffit cependant que notre essence n’ait point été choisie par nous pour que toute cette liberté de détail recouvre une totale servitude, » estime Sartre. 374 Mais serait-on plus avancé d’être condamné à la liberté, et condamné au choix ? Et qui alors sera

373 374

Sartre, p. 596. Ibid. 228

le mieux libre, celui qui ne regrettera aucun choix ou celui qui est forcé d’assumer la responsabilité des siens ? Sans doute qu’un tel désir de liberté absolue existe aussi chez le héros sadien. Il voudrait aimerait « attaquer le soleil, » et s’en servir pour « brûler les astres, » mais Sade conçoit la liberté plutôt comme un cadeau, du fait que pour lui et comme pour ses contemporains, la création vient avant la créature, la nature avant l’homme. L’épigraphe de Justine et de Juliette : « On n’est point criminel pour faire la peinture / Des bizarres penchants qu’inspire la nature » fait référence à cette liberté, pour lui, et comme pour Voltaire, tout étant « arrangé, engrené et limité », si bien qu’existe une parfaite harmonie.375 Essence et existence ne font ici plus qu’un (comme dans l’image de la mer et des vagues déjà donnée : « Rien ne naît, rien ne périt essentiellement ; tout n’est qu’action et réaction de la matière ; ce sont les flots de la mer qui s’élèvent et s’abaissent à tout instant, sans qu’il y ait ni perte ni augmentation dans la masse des eaux ; c’est un mouvement perpétuel qui a été, et qui sera toujours, et dont nous devenons les principaux agents, sans nous en douter, en raison de nos vices et de nos vertus. »376). Selon Sartre, l’essence serait choisie (mais par qui ?), et nous serions condamnés à l’existence, quand c’est où l’existence se résorbe dans l’essence que nous sommes vraiment libres. Pour Sade, il n’y a pas de choix dans la nature, où tout est matière et 375 C’est la formule utilisée de préférence par Sade pour expliquer son projet et sa conception de la nature. 376 Sade, Vol. III, p. 877.

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mouvement. Si dans ce mouvement la vague est toujours libre, au sens où l’entend Sartre, c’est toujours ici parce qu’elle obéit à son essence. Elle est toujours elle-même, et c’est en l’étant dans le pour soi qu’elle accomplit en même temps son essence en tant que vague et celle de l’océan tout entier.

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Professeur émérite de littérature française spécialiste du dix-huitième siècle à l’Université de Charleston (S.C.), organisateur du Premier Congrès Mondial Sade aux Etats-Unis, à l’Université de Charleston, en 2004, l’auteur a publié des ouvrages sur Diderot, Rousseau, Voltaire, et Sade : La Nouvelle Héloïse et l’Aristocratie (Oxford : Studies on Voltaire, 1991), La loi du père et les droits du cœur : les tragédies de Voltaire (Genève : Droz, 1993), Lire Sade (Paris : L’Harmattan, 2004), Sade et le Zen (Paris : L’Harmattan, 2017), et Sade : Maximes et pensées (Paris : L’Harmattan, 2020).

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ISBN : 978-2-343-22990-4

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Norbert Sclippa

L’univers sadien sera toujours au-delà du dire, mais cela ne doit pas empêcher de dire. Cet essai examine divers rapports de l’œuvre du marquis de Sade à la philosophie, notamment, celle de Parménide, de Spinoza, de Kant, de Leibniz, de Rousseau, de Voltaire, de Husserl et de Sartre comme aussi à la psychanalyse lacanienne. La conception sadienne de la nature à laquelle l’œuvre doit sa cohérence et son unité est en effet de nature philosophique. Sade conçoit l’univers (la nature) comme une parfaite harmonie dans laquelle nos passions (nos pulsions) ont toutes leur place. Par rapport à certaines catégories-clé dont le déterminisme, la coprophilie, le féminisme et la physique entre autres, l’auteur dégage ainsi les axes majeurs d’une conception unique du rapport de la littérature à la philosophie concernant les grandes questions du temps et toujours actuelles de la nature, de la liberté de l’homme et de sa place dans l’univers.

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