Paradies und Sündenfall: Stoffe und Motive der Genesis 3-Rezeption von Tertullian bis Ambrosius 9783631662397, 9783653052886, 3631662394

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XXXIV Die Studie untersucht die Rezeption der Paradies- und Sündenfallerzählung des Buches Genesis, welche zu den wirkmächtigsten Texten des Alten Testaments zählt. In der christlichen Literatur hat diese eine eindrucksvolle Rezeptionsgeschichte erfahren. Die Autorin nimmt einen kleinen, aber zentralen Ausschnitt aus der langen Auslegungstradition in den Blick und konzentriert sich auf die ersten christlichen lateinischen Autoren bis zum Ende des 4. Jahrhunderts. Sie stellt die nordafrikanischen Schriftsteller Tertullian, Cyprian und Laktanz, aus dem gallischen Raum Hilarius von Poitiers, schließlich die Römerin Proba und Ambrosius von Mailand vor. Das Buch zeigt deren individuelle Auswahl und Deutung von Stoffen und Motiven aus Genesis 3.

www.peterlang.com

ISBN 978-3-631-66239-7

BEITRÄGE ZUM STUDIUM DER KIRCHENVÄTER

XXXIV GABRIELE SPIRA

GABRIELE SPIRA · PARADIES UND SÜNDENFALL

Gabriele Spira studierte Klassische Philologie, Germanistik, Vergleichende Literaturwissenschaft und Pädagogik sowie später Katholische Theologie und Philosophie an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Sie war Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Kirchengeschichte an der Universität des Saarlandes und am Seminar für Kirchengeschichte, Abteilung Altertum und Patrologie der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.

PATROLOGIA

PARADIES UND SÜNDENFALL STOFFE UND MOTIVE DER GENESIS 3-REZEPTION VON TERTULLIAN BIS AMBROSIUS

Umschlaggestaltung: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg Cover Design: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg Conception de la couverture du livre: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg

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08.05.15 KW 19 11:16

XXXIV Die Studie untersucht die Rezeption der Paradies- und Sündenfallerzählung des Buches Genesis, welche zu den wirkmächtigsten Texten des Alten Testaments zählt. In der christlichen Literatur hat diese eine eindrucksvolle Rezeptionsgeschichte erfahren. Die Autorin nimmt einen kleinen, aber zentralen Ausschnitt aus der langen Auslegungstradition in den Blick und konzentriert sich auf die ersten christlichen lateinischen Autoren bis zum Ende des 4. Jahrhunderts. Sie stellt die nordafrikanischen Schriftsteller Tertullian, Cyprian und Laktanz, aus dem gallischen Raum Hilarius von Poitiers, schließlich die Römerin Proba und Ambrosius von Mailand vor. Das Buch zeigt deren individuelle Auswahl und Deutung von Stoffen und Motiven aus Genesis 3.

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BEITRÄGE ZUM STUDIUM DER KIRCHENVÄTER

XXXIV GABRIELE SPIRA

GABRIELE SPIRA · PARADIES UND SÜNDENFALL

Gabriele Spira studierte Klassische Philologie, Germanistik, Vergleichende Literaturwissenschaft und Pädagogik sowie später Katholische Theologie und Philosophie an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Sie war Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Kirchengeschichte an der Universität des Saarlandes und am Seminar für Kirchengeschichte, Abteilung Altertum und Patrologie der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.

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PARADIES UND SÜNDENFALL STOFFE UND MOTIVE DER GENESIS 3-REZEPTION VON TERTULLIAN BIS AMBROSIUS

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Paradies und Sündenfall

PATROLOGIA BEITRÄGE ZUM STUDIUM DER KIRCHENVÄTER Herausgegeben von Andreas Spira†, Hubertus R. Drobner, Christoph Klock

Band XXXIV

GABRIELE SPIRA

PARADIES UND SÜNDENFALL STOFFE UND MOTIVE DER GENESIS 3-REZEPTION VON TERTULLIAN BIS AMBROSIUS

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Zugl.: Mainz, Univ., Diss., 2014 Vorsitzender des Promotionsausschusses: Univ.-Prof. Dr. Gerhard Kruip 1. Berichterstatter: Univ.-Prof. Dr. Heike Grieser 2. Berichterstatter: Univ.-Prof. Dr. Leonhard Hell Datum des Kolloquiums: 18.06.2014 P-Initiale zum weihnachtlichen Introitus aus dem Abdinghofer Graduale fol. 12V, Bibliotheca Theodoriana Hs. Ba 1 aus dem Jahr 1507. Abdruck mit freundlicher Genehmigung der Erzbischöflichen Akademischen Bibliothek Paderborn.

D 77 ISSN 0940-4015 ISBN 978-3-631-66239-7 (Print) E-ISBN 978-3-653-05288-6 (E-Book) DOI 10.3726/978-3-653-05288-6 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2015 Alle Rechte vorbehalten. Peter Lang Edition ist ein Imprint der Peter Lang GmbH. Peter Lang – Frankfurt am Main ∙ Bern ∙ Bruxelles ∙ New York ∙ Oxford ∙ Warszawa ∙ Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Diese Publikation wurde begutachtet. www.peterlang.com

Inhaltsverzeichnis Vorwort������������������������������������������������������������������������������������������������9 Einleitung�������������������������������������������������������������������������������������������11 A. Zielsetzung und Methodik��������������������������������������������������������������11 B. Genesis 3 in der modernen alttestamentlichen Bibelwissenschaft����������������������������������������������������������������������������16 C. Stoffe und Motive aus Genesis 3 in der frühen lateinischen Patristik: Der Forschungsstand������������������������������������39

Kapitel I: Tertullian��������������������������������������������������������������������������49 A. Schöpfung, Paradies und Sünde������������������������������������������������������54 B. Die ursprüngliche Nacktheit�����������������������������������������������������������64 C. Die Erkenntnis von Gut und Böse���������������������������������������������������67 1. Der Baum der Erkenntnis���������������������������������������������������������������67 2. Die Bedeutung der Erkenntnis von Gut und Böse���������������������������70 D. Concupiscentia als existentieller Teil der menschlichen Natur���������73 1. De cultu feminarum������������������������������������������������������������������������74 2. De spectaculis���������������������������������������������������������������������������������77 3. Ad uxorem�������������������������������������������������������������������������������������79 4. Aduersus Marcionem����������������������������������������������������������������������81 5. De pudicitia������������������������������������������������������������������������������������83 6. De anima����������������������������������������������������������������������������������������84 7. De resurrectione mortuorum����������������������������������������������������������89 8. De exhortatione castitatis���������������������������������������������������������������91 E. Feigenblätter und Fellkleider�����������������������������������������������������������94 F. Ergebnisse�������������������������������������������������������������������������������������100

Kapitel II: Cyprian von Karthago������������������������������������������������103 A. Das Paradies���������������������������������������������������������������������������������105 B. Der erste Mensch – Adam und Eva – Nacktheit����������������������������110 C. Das Vergehen��������������������������������������������������������������������������������121 D. Ergebnisse�������������������������������������������������������������������������������������127

Kapitel III: Laktanz�������������������������������������������������������������������������131 A. Diuinae institutiones���������������������������������������������������������������������132 5

B. Epitome diuinarum institutionum�������������������������������������������������144 C. Ergebnisse�������������������������������������������������������������������������������������147

Kapitel IV: Hilarius von Poitiers��������������������������������������������������149 A. Commentarius in Matthaeum�������������������������������������������������������150 B. Tractatus super psalmos���������������������������������������������������������������158 1. Paradiesische Unschuld und Versklavung durch Sünde und Tod������������������������������������������������������������������������������159 2. Die Restitution Adams und der Menschheit durch Christus����������161 3. Das eschatologische Paradies als Rückkehr zur verlorenen Unschuld���������������������������������������������������������������������165 C. Tractatus super psalmum CXVIII�������������������������������������������������167 D. Ergebnisse�������������������������������������������������������������������������������������169

Kapitel V: Faltonia Betitia Proba�������������������������������������������������171 A. Biographische, gattungs- und literarkritische bzw. literargeschichtliche Notizen���������������������������������������������������������171 B. Struktur und Binnengliederung der „vergilisch-biblischen“ Fassung von Genesis 3������������������������������������������������������������������180 C. Die Schlange und ihre Verführungsrede����������������������������������������181 D. Die Darstellung Evas und Adams��������������������������������������������������185 1. Die textimmanente Wertung Evas�������������������������������������������������186 2. Die textimmanente Wertung Adams���������������������������������������������187 E. Die Darstellung Gottes und seiner „Strafsentenzen“���������������������189 F. „Feministische Anfragen“ an Probas Cento����������������������������������192 G. Ergebnisse�������������������������������������������������������������������������������������197

Kapitel VI: Ambrosius von Mailand�������������������������������������������203 A. 1. 2. 3.

Exegetische Schriften��������������������������������������������������������������������208 De paradiso: Das Initium ambrosianischer Exegese����������������������208 De Cain et Abel: Das Erbe des ersten Menschenpaares�����������������231 De Iacob et uita beata: Tugendlehre (temperantia, humilitas, sapientia)������������������������������������������������232 4. Exameron: Der geminderte Status nach dem Fall��������������������������235 5. De interpellatione Iob et Dauid und De Ioseph: Alttestamentliche Glaubensvorbilder��������������������������������������������238 6. De Nabuthae historia, De Tobia, De Helia et ieiunio: Soziale Übel����������������������������������������������������������������������������������242

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7. E  xplanatio psalmorum XII: Genesismotive in der Psalmenexegese�����������������������������������������������������������������������246 8. Expositio Euangelii secundum Lucam������������������������������������������254 9. De fuga saeculi: „Fluch“ und Erlösung�����������������������������������������258 10. Expositio Psalmi CXVIII�������������������������������������������������������������260 11. De Isaac uel anima: Der Aufstieg der Seele�����������������������������������269 12. De bono mortis: Der Tod als Gut�������������������������������������������������272 B. Ethisch-asketische Schriften����������������������������������������������������������274 1. De uirginibus und De uiduis: Asketisches Leben���������������������������275 2. De officiis ministrorum: Die Pflichtenlehre������������������������������������277 3. De institutione uirginis: Die Rehabilitation Evas��������������������������280 4. De exhortatione uirginitatis: Jungfräuliches Leben�����������������������285 5. De uirginitate: Die Tugend des Schweigens�����������������������������������287 6. Zwischenergebnisse����������������������������������������������������������������������289 C. Briefe��������������������������������������������������������������������������������������������290 D. Ergebnisse�������������������������������������������������������������������������������������294

Gesamtergebnisse����������������������������������������������������������������������������297 Abkürzungen�����������������������������������������������������������������������������������307 A. Zeitschriften und Reihen��������������������������������������������������������������307 B. Sonstige����������������������������������������������������������������������������������������314

Quellenverzeichnis��������������������������������������������������������������������������315 Literaturverzeichnis������������������������������������������������������������������������327 Online-Datenbanken����������������������������������������������������������������������349 Register���������������������������������������������������������������������������������������������351 A. Bibel���������������������������������������������������������������������������������������������351 B. Antike Autoren und Werke�����������������������������������������������������������357 C. Moderne Autoren und Werke�������������������������������������������������������377 D. Hebräische, griechische und lateinische Wörter und Begriffe���������387 E. Namen und Sachen�����������������������������������������������������������������������390

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Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im November 2013 von der KatholischTheologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz als Dissertation angenommen. Sie erhielt den Preis der Antonie Wlosok-Stiftung des Jahres 2014. Für die Veröffentlichung wurde sie geringfügig überarbeitet und um Register erweitert. Neuere Publikationen konnten nur vereinzelt berücksichtigt werden. Für die Betreuung der Dissertation und hilfreiche Anregungen sowie für die gemeinsame Lehrtätigkeit an der Universität des Saarlandes und der Johannes Gutenberg-Universität Mainz danke ich Frau Professorin Dr.  Heike Grieser herzlich; ebenso danke ich meinem verehrten akademischen Lehrer der Kirchengeschichte des Altertums und der Patrologie, Herrn Professor Dr. Theofried Baumeister OFM, der mich für dieses theologische Fach zu begeistern verstand und das Entstehen dieser Studie als Emeritus mit wertvollen Ratschlägen begleitete. Ein weiteres Dankeschön gilt Herrn Professor Dr. Leonhard Hell für die Erstellung des Zweitgutachtens. Auch Herrn Professor Dr. Thomas Hieke danke ich für seine fachliche Beratung in alttestamentlichen Fragestellungen. Für die Hilfe beim Korrekturlesen bin ich den ehemaligen Mitarbeiterinnen an der Professur der Alten Kirchengeschichte, den Diplomtheologinnen Kerstin Humm und Katharina Reihl, sehr dankbar, die neben ihrer fachlichen Qualifikation auch großes Engagement in der Schlussphase der Fertigstellung bewiesen. Mit großer Dankbarkeit erfüllt mich ebenso die Freundschaft mit meiner Kollegin aus der Liturgiewissenschaft, Frau PD Dr. Annette Albert-Zerlik, die mir in vielfältigen Gesprächen menschlich und fachlich weitergeholfen hat. Herrn Professor Dr. mult. Hubertus R. Drobner danke ich sehr herzlich für die Aufnahme meiner Dissertation in die Reihe Patrologia und für seine mannigfachen Hilfestellungen im Vorfeld der Drucklegung der Arbeit. Mein allerherzlichster Dank gilt meinem Sohn Dominik, der die Entstehung der Studie stets mit aufmunternden Kommentaren und sehr viel Verständnis für das Promotionsprozedere seiner Mutter begleitet hat. Ihm widme ich diese Arbeit. Mainz, im Sommer 2015 9

Einleitung A.  Zielsetzung und Methodik Der Kern der biblischen Geschichte, die in Gen 3 narrativ entfaltet wird, besteht – nimmt man Gen 2,25 als verknüpfenden Vers des vorausgehenden Kapitels hinzu –, in der Darstellung der anfänglich unbekümmerten Nacktheit des ersten Menschenpaares, das nach der Verführung durch die Schlange und dem verbotenen Genuss vom Baum der Erkenntnis seine Nacktheit wahrnimmt und sich mit Feigenblättern bedeckt, sich danach aus Furcht vor Gott versteckt, bevor es nach einer „Strafrede“ Gottes von ihm mit Fellkleidern versehen wird und das Paradies verlassen muss, dessen Zugang ihm von da an versperrt bleibt. Hinter dieser scheinbar einfachen Erzählstruktur verbergen sich jedoch vielfältige Stoffe und Motive, die weit über das knapp umrissene erzählerische Grundgerüst hinausgehen. Die sogenannte Paradies- bzw. Fallerzählung (Gen 3), die eindeutig zu den prägendsten und wirkmächtigsten Texten des Alten Testamentes gehört, hat die frühen Schriftsteller bzw. Theologen der Alten Kirche in vielfältiger Weise beschäftigt. Die unterschiedlichen Aspekte, die sich bei der Deutung dieser Textpassage auftun, sind Fragen von Gottes- und Schöpfungslehre, von Anthropologie und Eschatologie, von Sünde und Schuld, von Auftrag und Rolle von Mann und Frau; des Weiteren geht es um die Existenz des Bösen bzw. der Schlange und des Teufels und deren Wirkweise, darüber hinaus auch um den Verlust des Paradieses und der Gottesnähe sowie um die Todesverfallenheit des Menschen. Ebenso wird von einigen Autoren auch die Thematik von Nacktheit und Scham, von Blöße und Bedeckung und damit auch die der menschlichen Sexualität1 aufgegriffen. Eine existentielle Problemstellung liegt in dem Begriff der Erbsünde vor, die zu den schwierigsten Überzeugungen der christlichen Theologie gehört 1 Zur unterschiedlichen Beurteilung speziell des Genesisverses 3,16 in der Septuaginta und dem Buch der Jubiläen vgl. Loader, William, The Beginnings of Sexuality in Genesis LXX and Jubilees, in: Karrer, Martin/Kraus, Wolfgang (Hg.), Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten. Internationale Fachtagung, veranstaltet von Septuaginta Deutsch/LXX.D, Wuppertal 20.-23. Juli 2006 (WUNT 219) Tübingen 2008, 300-312.

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und sich oft als primärer Gedanke einstellt, wenn von dem sogenannten Sündenfall des ersten Menschenpaares die Rede ist. Bisweilen scheint es, dass die Sicht auf Gen 3 von dieser Perspektive beherrscht wird, wenn die frühen Autoren unter dem Aspekt ihres Verständnisses von Sünde, näherhin von Ur- oder Erbsünde, vor allem in dogmatischen Abhandlungen rezipiert worden sind.2 Wie dieser knappe Überblick zeigt, gibt es aber neben dieser besonderen „Erbsünden“-Thematik doch eine reiche Bandbreite von Stoffen und Motiven, die die Paradies- und Fallerzählung Gen 3 konstituieren. Trotz seiner bis ins Detail wohl nie mehr eindeutig rekonstruierbaren Entstehungsgeschichte ist dieser Text, vermutlich zunächst auf mündlicher Tradition beruhend3, einmal niedergeschrieben, dann weiter- und fortgeschrieben, angereichert und redaktionell bearbeitet, ein bis heute bleibend gültiges Zeugnis eines kulturellen Gedächtnisses4, das die im Letzten 2 Vgl. u.a. Hauke, Manfred, Heilsverlust in Adam. Stationen griechischer Erbsündenlehre: Irenäus – Origenes – Kappadozier (KKTS 58) Paderborn 1993; Scheffczyk, Leo, Urstand, Fall und Erbsünde. Von der Schrift bis Augustinus (HDG 2, 3a, 1. Teil) Freiburg i.Br. u.a. 1981. Vgl. ausführlicher dazu Abschnitt C. Stoffe und Motive aus Genesis 3 in der frühen lateinischen Patristik: Der Forschungsstand. 3 Diese Möglichkeit ist schon früh angenommen worden, wie z.B. Odil Hannes Steck in seinem Kommentar zu Genesis 2,4b-3,24 formuliert, der „in den außerpriesterlichen Partien der Genesis mit einer mündlichen Vorstufe der Texte vor ihrer Aufzeichnung“ rechnet und dabei auf den „bahnbrechenden“ Genesiskommentar von Gunkel, Hermann, Genesis (Göttinger Handkommentar zum Alten Testament, I. Abteilung, Die historischen Bücher. 1. Band) Göttingen 61964 (Nachdruck der 3. Auflage mit ausführlichen Registern von Paul Schorlemmer) verweist; vgl. Steck, Odil Hannes, Die Paradieserzählung. Eine Auslegung von Genesis 2,4b-3,24 (BSt 60) Neukirchen-Vluyn 1970, 24. 4 Vgl. Assmann, Jan, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (Beck’sche Reihe 1307) München 62007. Der Gedanke, dass insbesondere „Texte von normativem und formativem Anspruch“ (92) in einen Traditionsstrom Eingang finden, ist mehr als plausibel. Ebenso trifft die Aussage, dass hier die Erinnerung an Verbindend-Verbindliches, an das, was nicht vergessen werden dürfe – Assmann bettet diesen Gedanken in seine Überlegungen zur Genealogie der Schuld ein und reflektiert das „Ende der kollektiven Identität“ Israels nach Vasallenschaft und Deportation (254-255), welches Geschichtserinnerung geradezu postuliert – den Kern der Sache. Im Hinblick auf die Fallerzählung konstatiert Assmann: „Schon der

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wohl ebenso unauflösbare Rätselhaftigkeit göttlicher und menschlicher Existenz erzählt. Auch die frühen christlichen Autoren haben im exegetisierenden Zugriff auf diese Textpassage ihre je eigenen Überzeugungen über die dort vermittelten Aussagen zum Ausdruck gebracht. Im Zuge der Entfaltung einer christlichen Identität haben sie, einerseits in Abgrenzung zu gnostischen und sogenannten häretischen Überzeugungen in den eigenen Reihen, andererseits in Absetzung zur jüdischen und paganen Umwelt, in ganz unterschiedlicher Weise aus dem reichen Fundus der Stoffe und Motive von Gen 3 ausgewählt und dabei bestimmte Aspekte akzentuiert, andere wiederum auch nur gestreift oder ganz unberücksichtigt gelassen. Daneben liegt im häufig festzustellenden Gegensatz zwischen der im Osten meist früher einsetzenden Diskussion bestimmter zentraler Themen der Theologie im weiteren Sinne und der oft zeitversetzt folgenden Auseinandersetzung im lateinischen Westen ein besonderer Reiz. Der Schwerpunkt dieser Studie liegt auf den frühen christlichen lateinischen Autoren des Westens und konzentriert sich auf die Fragestellung, welche Stoffe und Motive aus Gen 3 diese in ihrer Theologie aufgreifen und wie sie sie deuten und beurteilen, wobei es nicht Ziel der Arbeit ist, eine exegesegeschichtliche Betrachtung vorzunehmen und die Methoden der Auslegung der einzelnen Autoren zu erörtern. Wo es notwendig ist, fließen dazu entsprechende Bemerkungen ein. Auch steht jeder Einzelne in bestimmten Zeit- und Lebenskontexten, welche seine literarisch-­theologische Tätigkeit beeinflussen. Ebenso müssen auch die jeweilige Autorenintention und die jeweiligen Adressaten, soweit sie ermittelbar sind, in den Blick genommen werden. Ohne Bezug auf die denkerische „Vor- und Mitarbeit“ des Ostens kann die Darstellung allerdings nicht bleiben, so dass immer wieder auch die hermeneutische Interdependenz hinterfragt und erhellt werden muss. Die je eigenen Einsichten lateinisch schreibender Theologen des Westens gründen oft in den autoritativen, beispielgebenden und einflussreichen Diskursen orientalischer Theologen, wobei nicht immer ganz eindeutige Verbindungslinien gezogen und Abhängigkeiten bewiesen werden können. erste Mensch versündigte sich durch Übertretung eines Verbots. Diese erste Schuld hat die Geschichte in Gang gesetzt, denn im Paradies herrscht VorGeschichte“ (254).

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Da die Zielsetzung der vorliegenden Studie also auf der Fragestellung liegt, wie die frühen christlichen Schriftsteller bzw. Theologen des lateinischen Westens die einzelnen literarischen Bauelemente dieser Textpassage in ihren Werken aufgegriffen und ausgelegt haben, erlaubt es die Eingrenzung auf die frühe christliche Literatur des lateinischen Westens daher, einen größeren Zeitraum und mehrere Autoren zu berücksichtigen. Diese Vorgehensweise soll es ermöglichen, eventuelle Entwicklungslinien in der Zeit von, vereinfacht gesprochen, ca. 200 bis 400 n. Chr. in den Blick zu nehmen, und das heißt vor allem die wichtigsten Autoren wie Tertullian, Cyprian, Laktanz, Hilarius und Proba, deren Zeugnis deswegen kostbar ist, weil sie die einzige Frau des 4. Jahrhunderts ist, die in ihrem Cento Gen 3 thematisiert, bis hin zu Ambrosius zu betrachten. Zwar haben auch in der Mitte des 3. Jahrhunderts n. Chr., etwa zu Zeiten Cyprians, Commodian in seinen Werken Carmen apologeticum und Instructiones, Viktorin von Pettau in seinem Tractatus de fabrica mundi und Novatian in De cibis iudaicis und in De trinitate die Genesis 3-Thematik gestreift, aber sie ist bei ihnen doch so marginal geblieben und zeigt eine wenig ausdifferenzierte Auslegung, so dass diese Autoren nicht in die Darstellung aufgenommen wurden. Auch auf die wenigen Anspielungen auf die sogenannte Paradies- und Fallerzählung, die bei Firmicus Maternus in De errore profanarum religionum und bei Rufin von Aquileia in der Expositio symboli und in der Apologia [contra Hieronymum] zu finden sind, wird hier nicht eingegangen. Die zeitliche Grenze ist mit Ambrosius gesetzt, dessen Todesjahr noch in das 4. Jahrhundert fällt und mit dem ein erster Höhepunkt in der Auslegung von Gen 3 erreicht ist. Deshalb sind auch die wenigen Bezugnahmen auf Gen 3 aufgrund des deutlich geringeren Interesses seines Zeitgenossen Hieronymus, dessen Todesjahr schon in das 5. Jahrhundert fällt und dessen Verdienste verstärkt in seiner akribischen Beschäftigung mit philologischen Fragen des überlieferten biblischen Textes anzusiedeln sind, nicht mehr berücksichtigt worden. Wo es notwendig erscheint, werden Parallelen in der griechischen Väterliteratur bzw. in frühjüdisch-rabbinischen Auslegungen berücksichtigt, wenn von einer Einflussnahme auf die lateinische Tradition ausgegangen werden kann. Im Zentrum steht die Auslegung der Verse der Passage Genesis 3 im Hinblick auf die Stoff- und Motivauswahl durch die oben genannten Autoren und ihre Thematisierung in deren theologisch-literarischen Werken, wobei 14

in diesem Zusammenhang vielfältige literarische Genera betrachtet werden wie Traktate, Predigten, Kommentare, Briefe und ein episches Werk. Da die behandelten Schriftsteller recht individuell Stoffe und Motive auswählen und sie ebenso unterschiedlich deuten, ist die Studie so angelegt, dass diese an den literarischen Orten betrachtet werden, die ihnen die Verfasser zugewiesen haben. So ist es auch möglich, sowohl den von Autor zu Autor und von Schrift zu Schrift jeweils unterschiedlichen werk-, zeit- und produktionsgeschichtlichen Kontext als auch den intentionalen Hintergrund für die Analyse fruchtbar zu machen. Gegen eine mögliche autorenübergreifende ­Betrachtung der einzelnen Stoffe und Motive – also nachzuverfolgen, wie etwa die Beweggründe zur Übertretung des göttlichen Gebotes oder die Frage der Schuld Adams und Evas oder das Motiv der Fellkleider usw. von Tertullian bis hin zu Ambrosius gedeutet werden – sperren sich die disparaten Befunde. Einen Überblick über die vielfältigen Stoffe und M ­ otive sowie die Möglichkeit gezielter Suche stellt jedoch ein entsprechendes Stichwortverzeichnis unter „Hebräische, griechische und lateinische Wörter und Begriffe“ und unter „Namen und Sachen“ als Register im Anhang der Studie bereit. Der erste Arbeitsschritt besteht im Hinblick auf die Fragestellung darin, für die frühen Autoren die teils auf alle Einzelschriften verstreuten Aussagen, welche sich auf die Schlüsselbegriffe verschiedener Stoffe und Motive des Genesistextes beziehen, zu recherchieren, diese in ihrem engeren und weiteren Kontext zu überprüfen und dann zu versuchen, sie zu einem Gesamtbild zusammenzusetzen. Die zu diesem Zweck neben der Lektüre der Texte unterstützend benutzten Hilfsmittel sind Datenbanken wie Biblindex (Index of Biblical Quotations and Allusions in Early Christian Literature), wo die Daten der Biblia patristica zur Verfügung gestellt sind, und LLT/A (Library of Latin Texts/ Series A) sowie die digitalisierten Versionen der PL (Patrologia Latina) bzw. PG (Patrologia Graeca). Vor der Einzelanalyse der Werke der hier ausgewählten christlichen lateinischen Autoren informiert ein knapper Abriss über die Forschungslage zu Gen 3 in der modernen alttestamentlichen Bibelwissenschaft, um deren Erträge in der Schlussbetrachtung mit denen der antiken Autoren ­vergleichen zu können. Ebenso wird auch der Forschungsstand zur Auslegung von ­Stoffen und Motiven aus Gen 3 durch frühe lateinische christliche Autoren ­vorgestellt. 15

B. Genesis 3 in der modernen alttestamentlichen Bibelwissenschaft Unzählige Kommentare, Monographien, Aufsätze und Lexikonbeiträge zum Buch Genesis sind Fragestellungen gewidmet, die sich der sogenannten Schöpfungsgeschichte, Paradieserzählung oder Fallgeschichte und all den damit zusammenhängenden exegetisch-theologischen Diskursen widmen. Nahezu jeder Alttestamentler, der sich unter einer bestimmten Fragestellung mit Gen 3 beschäftigt, weist auf die beeindruckende Aussagevielfalt dieser Textpassage und die gewaltige Fülle der Sekundärliteratur hin. Bisweilen widersprechen die vertretenen Hypothesen einander, manchmal werden sie bestätigt, vertieft und weitergedacht oder in abgewandelter Form anders akzentuiert. Einige greifen auf ältere Thesen zurück, die einmal wirkmächtig waren, irgendwann ad acta gelegt wurden, um dann erneut ein „Comeback“ zu feiern. Hermann Spieckermann5 hat die Ambivalenz menschlichen Daseins in Antithesen gefasst, um zu veranschaulichen, welches Spektrum existentiell unmittelbar angehender Fragen sich durch die „ermöglichte und verwirklichte Schöpfung“ in Genesis 2-3 auftue: „Der wirkliche Mensch in der verwirklichten Schöpfung partizipiert in herausgehobener Weise an der Ambivalenz der Wirklichkeit. Er ist ein Geschöpf zwischen Segen und Fluch, zwischen Begabung und Begrenzung, zwischen Liebe und Herrschaft, zwischen Erkenntnis und Lüge, zwischen Neugier und Angst, zwischen Lust und Leid, zwischen Gebären und Sterben, zwischen kultureller Kreativität und krimineller Energie. Verwirklichte Schöpfung zentriert sich in der Konstitution der Ambivalenzen, die der Mensch als gottgewollt zur Entscheidung fähiges Wesen in sich hat […].“6 Zwischen diesen Polen sind eine assoziative Ausgestaltung und Ausdeutung des „Gut und Böse“ vorfindbar, welche immer wieder Gegenstand forscherlichen Fragens sind. Nicht nur deswegen ist zu erwarten, dass es stets neue Versuche geben wird, dieses „kulturelle Testament“ zu entschlüsseln. 5 Spieckermann, Hermann, Ambivalenzen. Ermöglichte und verwirklichte Schöpfung in Genesis 2f., in: Graupner, Axel/Delkurt, Holger/Ernst, Alexander B. (Hg.), Verbindungslinien (FS Werner H. Schmidt) Neukirchen-Vluyn 2000, 363-376. 6 Ebd., 375-376.

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So kann und soll auch hier keine umfassende Darstellung der Forschung zu Genesis 3 erfolgen, sondern sie muss einer selektiven und fokussierenden Betrachtung weichen, die ihr Augenmerk auf die neueren und neuesten Beiträge speziell zur Deutung der Textpassage Gen 3 richtet, in denen unter anderem auch Deutungen der einzelnen Motive und Stoffe angeboten werden, insofern als sich die Blickrichtung dieser Arbeit auf deren Verwendung und Deutung bei den frühen christlichen Schriftstellern des lateinischen Westens richtet und am Ende u.a. auch einen Vergleich moderner und antiker Autoren ermöglichen will. Aus diesem Grund werden hier nur einige wichtige Forschungsbeiträge der letzten Jahre in chronologischer Abfolge kurz vorgestellt und für die eigene Fragestellung herangezogen, ohne dass der Anspruch auf eine komplette und umfassende Würdigung forscherlicher Beiträge erhoben wird. Die Paradieserzählung (Gen 2,4b-3,24) wird gewöhnlich in der exegetischen Literatur unter den Begriffen Schöpfungs- und Fallerzählung verhandelt, wenn überlieferungs- und/oder traditionsgeschichtliche Aspekte in den Mittelpunkt der Analyse treten. Hermann Spieckermann (2000) hat in dem eben schon erwähnten Beitrag „Ambivalenzen. Ermöglichte und verwirklichte Schöpfung in Genesis 2f“7 vor allem sein Augenmerk auf die Ambivalenz des Menschlichen gerichtet und die theologische Komplexität betont, die sich durch die Schöpfung des Menschen auftue, weil hier das „Geheimnis des Menschseins zwischen Geschöpflichkeit und Selbstverantwortung“8 einsetze. In einer prägnanten Analyse skizziert S­ pieckermann sein Verständnis von Gen 2f. und sieht ab Gen 3,20 durch die Eigennamen, Adam und Eva, „ein Zeichen der Individuation und Reife für die zugedachten Aufgaben der Fortpflanzung und Kultivierung des Ackerbodens“9 gesetzt. Interessanterweise interpretiert er die Bekleidung der Menschen mit Fellen durch Gott als eine „letzte Vorbereitung für die Entlassung aus dem Ort des Urgeschehens […] hinaus in die Welt, wo die Komplementarität von Schöpfung und besonders ausgezeichnetem Geschöpf sich bewähren muss“10. Wie weiterhin der Darstellung entnommen werden kann, wird der

7 Vgl. die genaue bibliographische Angabe unter Anm. 5. 8 Ebd., 364. 9 Ebd., 365. 10 Ebd.

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Ort des Urgeschehens als ein vorausgehender status nascendi gesehen, in dem auch das Menschenpaar in seiner Zweiheit noch eine Einheit bildet, so dass die Nacktheit von Mann und Frau keine Scham hervorruft (Gen 2,25). Zeigt sich in dieser Phase das Ganze noch als „Möglichkeit (Potentialität) der Schöpfung“, um die Wortwahl Spieckermanns zu verwenden, so ist nach dem Fall die „Wirklichkeit (Realität) der Schöpfung“ eingetreten, die durch die Öffnung der Augen nunmehr als „Individuation, Gegenüber-Sein nicht nur nach der hilfreichen, sondern auch nach der feindseligen Seite, Erkennen nicht als Ordnung von gut und böse, sondern als Enthüllung, die der schamhaften Verhüllung bedarf“11, gekennzeichnet ist. Problematisch wirkt allerdings die Deutung Spieckermanns, wenn in 3,7 „schuldhaft geöffnete Augen Liebe durch libidinöse Verobjektivierung bedrohen“12 sollen. Ob diese Eintragung so vorgenommen werden kann, bleibt fraglich, weil zur Plausibilisierung 3,16 hier auf 3,7 zurückbezogen wird, 3,16 aber durchaus einer späteren Bearbeitung geschuldet sein kann, was dann diese Deutung mehr als schwächt. Überdies ist die Deutung des Verses ohnehin in der Forschung recht umstritten. Gottes Rolle im Schlussteil (3,20-24) wird unter dem Begriff der Fürsorge gefasst, aber auch unter dem der Bewahrung göttlicher Souveränität.13 Das Fazit des Beitrags gipfelt in der Aussage, dass verwirklichte Schöpfung nur als gefallene Schöpfung existiere und der Fall den Menschen erst zum wirklichen Menschen mache, weil diesem nun Erkenntnis und Bewusstsein eignen.

11 Ebd., 371. 12 Ebd., 373. Vgl. z.B. Seebass, Horst, Genesis I. Urgeschichte (1,1-11,26), Neukirchen-Vluyn 1996, 126-127, wo zur Stelle das Verlangen der Frau nach dem Mann eben nicht als ein geschlechtliches, sondern als ein soziales begründet wird. Christoph Dohmen ordnet 3,7 der „jahwistischen“ Schicht zu, dagegen 3,16 (Übers. nach C. D.: Deinem Mann soll dein ganzes Streben gelten, und er soll dir vorstehen) einer späteren Pentateuchredaktion; vgl. Dohmen, Christoph, Schöpfung und Tod. Die Entfaltung theologischer und anthropologischer Konzeptionen in Gen 2/3. Aktualisierte Neuausgabe (SBB 35) Stuttgart 1996, 181.222. 13 Vgl. Spieckermann, Ambivalenzen, 375. Das Feigenblätterkleid bezeichnet der Verfasser hier als untaugliche, selbstgemachte Schurze, die von Gott durch eigenhändig angefertigte schützende Kleidung ersetzt werden, die seine Fürsorglichkeit widerspiegeln.

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Wenn es um die Einheitlichkeit von Gen 2-3 geht, so halten sich in der Forschung, wie Henrik Pfeiffer vereinfachend zusammenfasst, etliche Hypothesen, die, teils mehr oder auch weniger modifiziert, vertreten werden und einen vorliterarischen Erzählstrang mutmaßen: Zum einen könnte je eine ursprünglich selbständige Schöpfungs- und Fall-/­Paradieserzählung vorgelegen haben, zum anderen eine ursprünglich selbständige Schöpfungserzählung, zum dritten eine ursprünglich selbständige Fall-/­Paradieserzählung.14 Ebenso hat man versucht, aus der Textpassage, die als „Erzählungsganzheit“15 angenommen wurde, einen literarischen Grundbestand herauszufiltern, der sich aufgrund von Spannungen, Dubletten und inkompatiblen Elementen auf Wort- und Satzebene ableiten lasse.16 Dieser Grundbestand umfasst nach Henrik Pfeiffer (2000) bestimmte „Bausteine“ für Gen 2f., die weitgehend mit den Überlegungen Wittes zu „endredaktionellen Erweiterungen“ in 3,14*.18b.22.24 korrespondieren.17 Diese literarkritischen Beobachtungen zeitigen Konsequenzen für den überlieferungsgeschichtlichen Hintergrund bzw. für überlieferungsgeschichtliche Rekonstruktionsversuche. Verführungs- und Verhörszene (3,1-7.8-12) werden zusammen mit den Strafsprüchen als sekundär betrachtet. Pfeiffer erschließt daher unter Abwägung aller Sachverhalte folgenden Handlungsablauf der sogenannten vorliterarischen Paradiesüberlieferung: „Die Erzählung setzt ein mit der Erschaffung des Menschen (aus Lehm oder Ton?) (2,7*). Gott legt einen Garten an, in den hinein der Mensch versetzt wird (2,8). Im Zentrum des Gartens steht ein besonderer Baum (3,3). Der ‚Fall‘ des Menschen besteht darin, dass er jenen berührt (3,3) und ‚Gottgleichheit‘ und Erkenntnisfähigkeit (3,5; vgl. 3,22) erwirbt. Gott reagiert darauf mit der Vertreibung des Menschen (3,23).“18

14 Pfeiffer, Henrik, Der Baum in der Mitte des Gartens. Zum überlieferungsgeschichtlichen Ursprung der Paradieserzählung (Gen 2,4b-3,24), Teil I: Analyse, in: ZAW 112 (2000) 487-500, hier 487-488 und ebd., Anm. 3. Pfeiffer gibt einleitend einen Überblick über die verschiedenen Hypothesen und deren Vertreter, spricht sich aber gegen eine Trennung beider Erzählströme aus, da sowohl auf literarischer wie auch auf überlieferungsgeschichtlicher Ebene keine „Nähte“ zu erkennen seien, wiewohl er Bearbeitungen durchaus konzediert. 15 Steck, Die Paradieserzählung, 20. 16 Vgl. Pfeiffer, Der Baum in der Mitte I, 489-497. 17 Vgl. ebd., 494 und 494, Anm. 31. 18 Ebd., 499-500.

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Es ist fast überflüssig zu erwähnen, dass es andere Modelle gibt, die zu einem unterschiedlichen Ergebnis gelangen.19 In einem zweiten Teil seiner Analyse hat sich Henrik Pfeiffer (2001) mit prägenden Traditionen und theologischen Akzenten befasst20 und in Vergleich und Auseinandersetzung mit altorientalischen Anthropogonien einige wichtige Aspekte zur möglichen Deutung herausgestellt. Die Beatmung und Belebung des Menschen schaffe ihn als „Natur-, jedoch nicht als Kulturwesen“, ein Aspekt, der in Gen 2,7* durch die deutliche Bezeichnung des Menschen als ‫נפש חיה‬, der andernorts im Alten Testament nur für das Tier gebraucht werde, zum Tragen komme.21 Des Weiteren beschäftigt sich Pfeiffer mit der Besonderheit und Rätselhaftigkeit des Baumes in der Mitte des Gartens und identifiziert ihn, wiederum im Vergleich mit altorientalischen Baumbeschreibungen und Parallelen in Ez 28,11-19 und Dan 4,9 als „Weltenbaum“.22 Auch sei die Berührung des Baumes, die in Gen 3,3 genannt wird, von besonderer Bedeutung, da sie als Folgen das Sein wie Gott, die Erkenntnis von Gut und Böse (3,5b) und die Vertreibung aus dem Garten (3,23) zeitige.23 Wiederum werden Parallelen aus der altorientalischen Literatur angeführt, die einerseits die gewaltsame Berührung des Baumes innerhalb der Weltenbaumtradition thematisieren, andererseits wird auch eine Verbindungslinie zu einem „königsideologischen Hintergrund“24 gezogen, die anhand alttestamentlicher Parallelen aufzeigt, dass die Erkenntnis, von der dort die Rede ist, die Weisheit des Königs

19 Von neueren Arbeiten sind zu nennen: Michel, Diethelm, Ihr werdet sein wie Gott. Gedanken zur Sündenfallgeschichte in Genesis 3 (1988), in: Wagner, Andreas u.a. (Hg.), Diethelm Michel, Studien zur Überlieferungsgeschichte alttestamentlicher Texte (TB 93) Gütersloh 1997, 93-114, bes. 102; Rottzoll, Dirk U., Die Schöpfungs- und Fallerzählung in Gen 2f., Teil 1: Die Fallerzählung (Gen 3), in: ZAW 109 (1997) 481-499, bes. 497f.; vgl. dazu Seebass, Urgeschichte, 134-137. 20 Pfeiffer, Henrik, Der Baum in der Mitte des Gartens. Zum überlieferungsgeschichtlichen Ursprung der Paradieserzählung (Gen 2,4b-3,24), Teil II: Prägende Traditionen und theologische Akzente, in: ZAW 113 (2001) 2-16. 21 Vgl. ebd., 3. 22 Vgl. ebd., 4-7. 23 Vgl. ebd., 8. 24 Ebd., 10.

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meine25, so dass er die Auslegung von Erkenntnis als die einer ­sexuellen Erkenntnis oder eines magischen Wissens ablehnt.26 Da der „naturbelassene“ Mensch (Gen 2,7) sich durch die Berührung des Baumes königliche Prädikate aneigne, das Königtum im alten Orient aber die zivilisatorische Leistung schlechthin darstelle, markiere die Berührung des Baumes demnach den Übergang vom Natur- zum Kulturmenschen. Die Kulturfähigkeit des Menschen ziehe aber Störungen in der politischen (evtl. auch kosmischen Ordnung) nach sich, wodurch menschliche Kultur und Zivilisation in einem Zwielicht erscheinen würden und der Mensch keinen Ort im Gottesgarten mehr habe, weil er seine Kultur- und Herrschaftsfähigkeit dort nicht ausüben könne.27 Pfeiffer kommt in der Zusammenschau von Überlieferung und Redaktion am Ende zu dem Ergebnis, dass „die Welt, deren Entstehen erklärt werden soll, […] die zivilisierte Welt ist“, die bereits Steck in ­seiner

25 Pfeiffer führt zur Auslegung von Gen 3,5 als Parallelen Sach 12,8, 2 Sam 14,17.20 und 1 Kön 3,1-28; 5,1-14 und Jes 11,2 an, um den Weisheitsaspekt zu belegen. 26 Vgl. ebd., 11 und Anm. 44. Die Ablehnung einer Deutung als sexuelle Erkenntnis nimmt schon Steck vor: „Die sexuelle Deutung muß für den vorliegenden Text völlig ausscheiden […]; für sie besteht nicht einmal bei überlieferungsgeschichtlicher Betrachtung des Textes Anhalt […]. Ebenso ist aber auch die Auffassung, „Gut und Böse“ stehe für Totalität und meine „alles“, nicht zu halten; sie hat weder in der Paradieserzählung noch sonst in der jahwistischen Urgeschichte Anhalt und führte, da diese Erkenntnis dem Menschen von Jahwe in 3,22 ausdrücklich attestiert wird, zu der unmöglichen Konsequenz, der Mensch habe Allwissenheit erlangt […]. Auszugehen ist von der schon von J. Wellhausen (Prolegomena zur Geschichte Israels, 61927, 301) ausgesprochenen Einsicht, daß „gut und böse“ hier nicht objektiven, sondern funktionalen Sinn haben: heilsam bzw. schädlich […]“; vgl. Steck, Die Paradieserzählung, 34, Anm. 43. Unter Berufung auf Westermann, BK I/1 (1976) 328-337, hier 337, bevorzugt Manfred Görg eher die Deutung der Erkenntnis von Gut und Böse als „eine göttliche, eine auf das höchste gesteigerte Befähigung zur Bewältigung des Daseins“ und lehnt eine Deutung als sexuelle Erkenntnis oder als sittliches Erkennen ab; vgl. Görg, Manfred, Art. Erkenntnis (von Gut und Böse), in: NBL 1 (1991) 564565, hier 565. Dagegen lässt Manfred Oeming eine endgültige Deutung offen und bietet als Möglichkeiten die Fähigkeit der ethischen Unterscheidung über die Freiheit der Entscheidung oder die sexuelle Erfahrung bis hin zu der umfassenden praktischen Klugheit oder Allwissenheit an; vgl. Oeming, Manfred, Art. Erkennen, in: NBL 1 (1991) 563-564, hier 564. 27 Vgl. Pfeiffer, Der Baum in der Mitte II, 13.

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Auslegung als die „vorfindlich-bäuerliche Lebenswelt“ des „Jahwisten“ bezeichnet hatte, die zur paradiesischen in Bezug gesetzt wird. Ähnlich formuliert nun auch Pfeiffer „den Lebensraum, auf den hin erzählt wird“, als „in einem geminderten Status“ befindlich, im Gegensatz zur „positiven Gegenwelt“ des Paradiesgartens.28 Als zweiten Aspekt führt er aus, dass die Paradieserzählung, gerade weil die Belebung des Menschen weder mit numinoser Materie oder göttlichen Substanzen (s.o.) erfolge, „das Gottesverhältnis des Menschen über die Kategorie des Gesetzes (2,16f.)“29 kläre. Darüber hinaus löse die Erschaffung der Frau aus der Rippe des Mannes die kreatürliche Verwandtschaft zwischen Gott und Mensch ab. Das vielleicht wichtigste Fazit seiner Untersuchung zieht Pfeiffer als dritten Punkt seines Resümees: Die verschriftete Form der Paradieserzählung habe die menschliche Kulturfähigkeit in den Zusammenhang einer Verfehlung (3,6) und damit seiner „Bosheit“ (6,5) gebracht, wobei nun die in der Überlieferung vorgegebene anthropologische Ambivalenz menschlicher Zivilisation zu einer grundsätzlich negativen Anthropologie verschärft werde.30 Ob die Fallerzählung wirklich in dieser Schärfe nur als fundamentale „negative Anthropologie“ gesehen werden kann, bleibt dahingestellt bzw. weiteren Forschungen vorbehalten. In milderer Form hat bereits Odil Hannes Steck (1970) den Fall und die damit erlangte Erkenntnis von Gut und Böse als „Akzent autonomer, und d.h. von Gott gelöster, Selbstbestimmung des Menschen hinsichtlich dessen, was seinem Leben förderlich oder abträglich ist“31, bezeichnet. 28 Ebd., 15. 29 Ebd. 30 Vgl. ebd., 16. Pfeiffer führt in diesem Zusammenhang aus: „Menschliche Kulturfähigkeit beruht auf einem Raub nur Gott vorbehaltener Erkenntnis (vgl. Hi 15,7f.). Entsprechend treten Kultur und Arbeit im Kontext der vorpriesterlichen Urgeschichte vor allem in das Licht ihrer negativen Folgen (vgl. 4,2-16.23f.; 9,20-27; 11,1-9).“ 31 Vgl. Steck, Die Paradieserzählung, 35, Anm. 43. Steck folgert in diesem Zusammenhang weiter: „Mit diesem Vermögen ist der Mensch in der Tat „wie Gott“ geworden (3,5.22), nicht aber Gott; denn was dem Menschen in Wahrheit förderlich oder abträglich ist, geht nicht in die Selbstbestimmung des menschlichen Subjekts über, sondern bleibt Jahwe vorbehalten; ja Gen 3 und die ganze Urgeschichte zeigen, daß das vom Menschen autonom bestimmte Förderliche für sein Leben vielmehr das ihm Abträgliche ist […].“

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Einen anderen Ansatz vertritt Konrad Schmid (2002), der eine weisheitliche Prägung von Gen 2f. annimmt, die durchaus auch schon früher von verschiedenen Exegeten vertreten wurde, weil zentrale Themen, Motive und Metaphern bzw. Symbole der Schöpfungs- und Fallerzählung wie die Erkenntnis von Gut und Böse, das Nachdenken über die Sterblichkeit des Menschen, der „Lebensbaum“ und vieles andere mehr Parallelen beispielsweise im Buch der Sprichwörter, Ijob und Kohelet finden.32 Schmid versucht sich in seiner Deutung vor allem an der Enträtselung der Erkenntnis von Gut und Böse, wobei die sexuelle Deutung, wie sie Diethelm ­Michel und Dirk U. Rottzoll vertreten, strikt abgelehnt wird33, indem mit alttestamentlichen Parallelen argumentiert wird, die keine Festlegung auf eine solche Sichtweise rechtfertigen. Vielmehr greift Schmid auf die schon von Wellhausen propagierte Deutung als „Unterscheidung zwischen lebensförderlich und lebensabträglich“34 zurück und betrachtet die Erkenntnis von Gut und Böse als „unabdingbare menschliche Fähigkeit“, welche den Menschen in den Stand des „Gewordensein-wie Gott“35 versetzt habe, weswegen die Paradieserzählung die eine ungeteilte Weisheit meine, die nun auch dem Menschen eigne.36 Schmid spricht in diesem Zusammenhang allerdings von einer „gebrochenen Anthropologie“, wie sowohl Binnenkonzeption als auch Erzählfortgang der Paradieserzählung zeigten.37 Über die ebenfalls äußerst umstrittene und immer wieder diskutierte Frage nach der Identität der Bäume und ihrer Bedeutung im Erzählzusammenhang sowie die Annahme einer Ambivalenz des Urzustandes statt Defizienz des Jetztzustandes versucht Schmid mit dem menschlichen Erwerb der Erkenntnis 32 Schmid, Konrad, Die Unteilbarkeit der Weisheit. Überlegungen zur sogenannten Paradieserzählung Gen 2f. und ihrer theologischen Tendenz, in: ZAW 114 (2002) 21-39, hier 21-22. Die Zurückhaltung, bisher mehr als nur weisheitliche Einflüsse auf die vom Jahwisten bearbeiteten Stoffe anzunehmen, begründet Schmid mit der „traditionellen Frühdatierung des Jahwisten in die Salomozeit“; vgl. ebd., 23. 33 Vgl. ebd., 27-28. 34 Ebd., 28. 35 Ebd., 29. 36 Schmid konstatiert sehr wohl, dass die Annahme einer solchen ungeteilten Weisheit in Opposition zu den jüngeren Weisheitstexten von Hi 28 über Prov 8 bis Sir 1 gerät, die die Weisheit nur Gott zuerkennen. 37 Vgl. ebd., 38.

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von Gut und Böse im Sinne einer ungeteilten Weisheit diese Weisheit als das eigentliche sine qua non herzuleiten, insofern nur sie zur „Kulturleistung“ befähige, die z.B. in der Erfindung der Kleidung zum Ausdruck komme.38 Den Aspekt der Ambivalenz hat Johannes Thon jüngst unter Bezugnahme auf Konrad Schmid in seinem Aufsatz zu dem Zusammenhang von Sprache und Gottebenbildlichkeit in der Urgeschichte wiederaufgenommen und in Datierungsfragen auf die von ­Markus Witte vorgeschlagene Bezeichnung einer „weisheitlichen Urgeschichte“ verwiesen.39 Dem theologiegeschichtlich bedeutenden Einzelvers Gen 3,15, der seit dem 17. Jahrhundert als Protoevangelium40 bezeichnet wird, wendet sich Theresia Mende (2002) in ihrem Artikel41 zu. Zunächst beleuchtet ein Blick auf die Auslegungen früher Kirchenväter und entsprechender Belegstellen bei Justin (Dialogus cum Tryphone Iudaeo 91,4; 100,4ff., 102,3; 112,2) und Irenäus (Aduersus Haereses 3,23,7; 4,40,3; 5,21,1f.) den Beginn einer christologisch-mariologischen Interpretation dieses Verses. Die unterschiedliche Gewichtung gründe auf den Übersetzungen der Septuaginta bzw. der Vetus Latina einerseits – hier wird das hebräische ‫( זֶַרע‬mask.) mit dem griechischen bzw. lateinischen Neutrum σπέρμα bzw. semen wiedergegeben und das neutrale Genus beider Formen mit dem maskulinen ἀυτός bzw. ipse fortgeführt – und der Version der Vulgata andererseits – dort wird 38 Vgl. ebd., 30-35. Mit ganz anderer Zielsetzung, aber ähnlich formuliert ­Dieter Froebe den Garten Gottes als „der sehr bescheidene Anfang menschlicher ­Kultur und menschlicher Erkenntnis von Gut und Böse“, wobei, wie man ­unschwer erkennt, Kultur als dem Fall schon vorausgehende Konstituente gesehen wird; vgl. im Einzelnen: Froebe, Dieter, Biblische Schöpfungserzählungen und biologische Evolutionsforschung. Missverständnisse, Konfliktlinien, Dialogperspektiven (Science and Religion. Naturwissenschaft und Glaube 6) Berlin 2007, 105-106. 39 Vgl. Thon, Johannes, Adams Sprache und die Stimme Gottes: Der Zusammenhang von Sprache und Gottebenbildlichkeit in der Urgeschichte, in: T ­ ubach, Jürgen u.a. (Hg.), Sehnsucht nach dem Paradies. ­Paradiesvorstellungen in Judentum, Christentum, Manichäismus und Islam. Beiträge des Leucorea-Kolloquiums zu Ehren von Walther Beltz (StOR 59) Wiesbaden 2010, 49-59, hier 49-51. 40 Vgl. Petri, Heinrich, Art. Protoevangelium, in: LACL3 (2006) 666-668, hier 666. 41 Mende, Theresia, Sieger über Satan. Zur glaubensgeschichtlichen Entstehung der Deutung von Gen 3,15 als Protoevangelium, in: Brandscheidt, Renate/ Mende, Theresia, Schöpfungsplan und Heilsgeschichte (FS Ernst Haag) Trier 2002, 87-121.

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das ­maskuline ‫ הּוא‬des hebräischen Textes, das auch Septuaginta und Vetus Latina mit ἀυτός bzw. ipse wiedergeben, mit dem femininen ipsa weitergeführt. Nach einem traditionsgeschichtlichen Abriss (u.a. Jesaja, Ijob und Offenbarung 12) spricht die Verfasserin dieser Lesart von Gen  3,15 und damit der kirchlichen Tradition ihre Berechtigung zu. Ganz auf die sprachlichen Vollzüge ist die Deutung von Ina WilliPlein (2002)42 augelegt, da Sprache den Schlüssel zur Schöpfung bilde. Das menschliche Erkennen, im Bösen wie im Guten, so die These der Autorin, vollziehe sich nach J [sog. Jahwist, d.V.] in sprachlichen Bezügen, weil Gott die Sprache als Mittel der Einordnung der Schöpfungselemente autorisiert habe. Anstelle der allgemein üblichen Bezeichnung von Gen 2,4b-3,24 als Paradies- und Sündenfallgeschichte postuliert Erich Zenger (2003) als thematischen Schwerpunkt die Erschaffung des Menschen als Mann und Frau.43 Der Textzusammenhang Gen 2-3 stelle dar, wie der Mensch in seiner Geschlechtlichkeit und die menschliche Paarbeziehung von Gott her gedacht und angelegt seien (Gen 2) und wie sie unter den Erschwernissen des Alltags erlebt würden (Gen 3). Damit mache der Verfasser dieser Texte Aussagen über das Verhältnis Mann – Frau, Mensch – Schöpfung und das Verhältnis Mensch – Gott. Die Frage nach dem Bösen und seiner Ursache stellen die Beiträge von Willibald Sandler44 und Gabrielle Oberhänsli-Widmer45 (2003) in den

42 Willi-Plein, Ina, Sprache als Schlüssel zur Schöpfung. Überlegungen zur sogenannten Sündenfallgeschichte in Gen 3, in: Pietsch, Michael/Präckel, Tilmann (Hg.), Sprache als Schlüssel. Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 2002, 24-40. 43 Zenger, Erich, Die Erschaffung des Menschen als Mann und Frau. Eine ­Lesehilfe für die so genannte Paradies- und Sündenfallgeschichte Gen 2,4b-3,24, in: BiKi 58 (2003) 12-15. 44 Sandler, Willibald, Wie kommt das Böse in die Welt? Zur Logik der Sündenfall­ erzählung, in: Niewiadomski, Józef/Wandinger, Nikolaus (Hg.), Dramatische Theologie im Gespräch. Symposion/Gastmahl zum 65. Geburtstag von Raymund Schwager (Beiträge zur mimetischen Theorie. Religion – Gewalt – Kommunika­ tion – Weltordnung 14) Münster/Hamburg/London 2003, 127-153. 45 Oberhänsli-Widmer, Gabrielle, Schafft Gott das Böse? Schöpfung und Sündenfall biblisch, talmudisch und kabbalistisch gelesen, in: Judaica. Beiträge zum Verstehen des Judentums 59 (2003) 129-143.

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Mittelpunkt ihrer Ausführungen. Sandler versteht Gen 3 dabei im Gesamt der Unde malum-Thematik als autopoietisches Modell, in dem die Logik kleiner Verschiebungen wirksam werde. Es sei strukturelle Eigenart, dass sich das Böse erst in der Interaktion zwischen mehreren Akteuren verwirkliche und sich gleichsam aus dem Nichts aufschaukele. OberhänsliWidmer beleuchtet die Frage nach dem Ursprung des Bösen durch die Betrachtung der Schöpfungsgeschichte in alttestamentlicher, talmudischer und kabbalistischer Ausformung und kommt zu dem Ergebnis, dass die Paradieserzählung keine Lösung für den Ursprung des Bösen anbiete, sondern den Fokus auf die „menschliche Freiheitstat“ bzw. die Autonomie lege; das Böse werde unter anthropologisch existentiellem Gesichtspunkt beleuchtet, sei an Gott und Mensch gebunden, ihnen aber dennoch nicht ursprünglich wesenhaft. Dabei werde einerseits die Einzigkeit und vollkommene Autonomie Gottes gewahrt und andererseits die Freiheit und Würde des Menschen gerettet, der ein gutes Wesen bleiben könne, auch wenn er dem Bösen unterliege. Der talmudischen und der kabbalistischen Auslegung attestiert Oberhänsli-­Widmer einen „ausgeprägte[n] Hang zur Harmonisierung“46: Bei ersterer werde erklärt, dass Gott das Böse im Sinne eines bösen Triebes bei der Schöpfung in den Menschen geschaffen habe, zweitere suche nach einem metaphysischen Grund für das Böse im Sinne einer Verrückung göttlicher Emanationen in der Verfassung des Kosmos. Jan Christian Gertz (2004) sieht die Paradieserzählung deutlich in zwei Teile, nämlich Schöpfung und Fall gegliedert, die durch die „Notiz über die unschuldige Nacktheit des ersten Menschenpaares in 2,25“47 miteinander verknüpft sind. Weitere Verklammerungshinweise böten das Wortspiel „nackt“ (‫ )ערֹום‬mit der Listigkeit (‫ )ערּום‬der Schlange sowie das Motiv der Nacktheit, welches in 3,7.21 in sein Gegenteil verkehrt sei, da das erste Menschenpaar nach dem Fall sich seiner Nacktheit bewusst werde

46 Oberhänsli-Widmer, Schöpfung und Sündenfall, 141. 47 Gertz, Jan Christian, Von Adam zu Enosch. Überlegungen zur Entstehungsgeschichte von Gen 2-4, in: Witte, Markus (Hg.), Gott und Mensch im Dialog (FS Otto Kaiser) (BZAW 345/I) Berlin/New York 2004, 215-236, hier 224. Gertz behandelt vornehmlich entstehungsgeschichtliche Fragen und berührt die uns interessierende Thematik nur am Rand.

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und fortan der Kleidung bedürfe. Eine Deutung der ersten, selbstgefertigten Feigenblattschurze im Vergleich zu den Leibröcken aus Leder/Fell, die Gott dem Menschen und seiner Frau macht, bevor er die beiden aus dem Garten Eden wegschickt, wird an dieser Stelle nicht vorgenommen. Im Hinblick auf die vieldiskutierte Bedeutung, welche Fähigkeit nach dem Genuss von den Früchten des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse nun dem Menschen eigne, kommt Gertz zu dem Schluss, dass damit „bekanntlich das elementare wie eigenverantwortliche Orientierungsvermögen gemeint“48 sei, und präzisiert diese Erkenntnisfähigkeit am „Beispiel der Bewußtwerdung sexueller Differenz zwischen Mann und Frau“49, die am Ort allerdings nicht weiter erläutert wird. In seinen redaktionsgeschichtlichen Überlegungen zu 2,23 und 3,20 – in diesen Versen geht es um die unterschiedliche Bezeichnung der Frau als ‚Männin‘ und ‚Chawwa‘ – hält Gertz das „Neben- und Nacheinander“ beider Begriffe für erklärbar „allein unter der Vorgabe, daß sich zwischen den beiden Benennungen der Frau eine grundlegende Veränderung für die Frau (und den Mann) vollzogen hat […]. Erst der Fall erschließt dem Menschen seine sexuelle Differenzierung in Mann und Frau und eröffnet ihm seine Bestimmung zur Fortpflanzung und Kultivierung des Ackerbodens“50. Helen Schüngel-Straumann (2006) charakterisiert Gen 1-3 als „Schicksalstexte für Frauen, was ihre Denunziation als Verführerinnen, als Ursache

48 Ebd., 227. 49 Ebd., 225. Eine sexuelle Deutung vorzunehmen, ist in der Forschungsgeschichte nichts Neues. Vgl. schon den Kommentar von Hermann Gunkel, der die Erkenntnis als Wissen „um den Unterschied der Geschlechter“ deutet, diesen Aspekt aber nicht in den Vordergrund rückt, sondern als „nicht das Ganze“ bezeichnet, sondern „nur ein besonders hervortretendes Beispiel: Der Erzähler will den ganzen geistigen Zustand der Kinder an diesem einen Zuge veranschaulichen“; vgl. Gunkel, Hermann, Die Urgeschichte und die Patriarchen (Das erste Buch Mosis) (Die Schriften des Alten Testaments. I. Abteilung, Die Sagen des Alten Testaments. 1. Band) Göttingen 21921, 59. 50 Gertz, Adam, 233. In Fragen der Überlieferungsgeschichte präferiert Gertz die Position Pfeiffers, der eine zweistufige Anthropogonie annimmt, die „um die Differenz zwischen dem Natur- und Kulturwesen Mensch und die anthro­ pologische Ambivalenz menschlicher Zivilisation weiß“; vgl. Pfeiffer, Der Baum in der Mitte II, 16.

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des Bösen, als Einfallstor für die Sünde in der Welt angeht“51. Kritisch merkt sie an, dass aus dem sogenannten Sündenfall die Lehre von der Erbsünde entwickelt werde und die Frau als Hauptschuldige dastehe; insgesamt sei eine unheilvolle Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte in Gang gekommen, wobei ein späterer hellenistischer Umdeutungsprozess ab etwa dem 3. Jh. v. Chr. eingesetzt habe; dabei sei Jes Sir 25,24 die einzige Stelle in der Bibel der vorreformatorischen Kirchen, die einen Zusammenhang zwischen der Frau und Tod und dem Verhängnis der Menschheit herstelle. Jes Sir sei nur in der LXX überliefert, nicht in der Hebräischen Bibel, und gelte dem Judentum und den Kirchen der Reformation als apokryph. Auf die Polyvalenz von Gen 3,16 weist Detlef Dieckmann (2006) in seinem Beitrag „‚Viel vervielfachen werde ich deine Mühsal – und deine Schwangerschaft. Mit Mühe wirst du Kinder gebären‘. Die Ambivalenz des Gebärens nach Gen 3,16“52 hin. Der Vers berühre mit den Themen Gebären und Sexualität ein Feld, mit dem Leser und besonders Leserinnen ebenso existentielle wie unterschiedliche positive, negative oder ambivalente Erfahrungen und Assoziationen verknüpfen könnten. Gebären sei als „Arbeit gegen den Tod“ ein Geschenk, und Gen 3,16 sei als Verheißung formuliert und enthalte nicht nur Beschwerliches, sondern auch Segensreiches. In demselben Sammelband stellt Benjamin Ziemer53, ähnlich urteilend zu Gen 3,16, heraus, dass dieser Vers in der Endkomposition des P ­ entateuch

51 Schüngel-Straumann, Helen, Antike Weichenstellungen für eine gender-­ ungleiche Rezeption des sog. Sündenfalls (Gen 3), in: Kuhlmann, Helga/ Schäfer-Bossert, Stefanie (Hg.), Hat das Böse ein Geschlecht? Theologische und religionswissenschaftliche Verhältnisbestimmungen, Stuttgart 2006, 162-169, hier 162. 52 Dieckmann, Detlef, ‚Viel vervielfachen werde ich deine Mühsal – und deine Schwangerschaft. Mit Mühe wirst du Kinder gebären‘. Die Ambivalenz des Gebärens nach Gen 3,16, in: Dieckmann, Detlef/Erbele-Küster, Dorothea (Hg.), »Du hast mich aus meiner Mutter Leib gezogen«. Beiträge zur Geburt im Alten Testament (BThSt 75) Neukirchen-Vluyn 2006, 11-38. 53 Ziemer, Benjamin, Die Umstände von Schwangerschaft und Geburt (Gen 3,16) im endkompositionellen Rahmen der Genesis, in: Dieckmann, Detlef/ErbeleKüster, Dorothea (Hg.), »Du hast mich aus meiner Mutter Leib gezogen«. Beiträge zur Geburt im Alten Testament (BThSt 75) Neukirchen-Vluyn 2006, 167-188.

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drei positiv gefüllte Begriffe enthalte, nämlich die göttliche Mehrungszusage, die Schwangerschaft und die Geburt. Einen eigenen kleinen Abschnitt widmet Paul Kübel (2007) in seinen „Metamorphosen der Paradieserzählung“ der Nacktheit und Scham des ersten Menschenpaares54, welche aus der betrachtenden Zusammenschau der Verse 2,25; 3,7b und 3,21 gedeutet werden, wobei Kübel im Anschluss an Dohmen55 Vers 3,21 als Szenenabschluss eines Handlungsbogens sieht, der von der sittlichen Bedeutung der Kleidung handele. Darüber hinaus wird sogar die Möglichkeit der Deutung der Bekleidung als „Investitur“ in Erwägung gezogen, „die die Würde des Menschen veranschaulicht, der mit der Herrschaft über die Erde betraut wird“56. Kübel hält besagte Verse für eine späte Fortschreibung durch priesterliche Hand/Hände im Redaktionsprozess und gibt der sexuellen Deutung des Geschehens durch seine Perspektive neue Nahrung. Mit der Rolle Gottes beschäftigt sich Willibald Sandler (2007) in seinem Aufsatz mit dem Titel „Hat Gott dem Menschen eine Falle gestellt? Theologie des Sündenfalls und Sündenfall der Theologie“57. Unter dem Begriff einer „narrativen Theodizee“ werden drei Möglichkeiten des Herkommens des Bösen vorgestellt: Das Böse dringe von außen, d.h. von einem Bereich außerhalb von Gott in den von Gott geordneten Bereich ein; als zweite Möglichkeit komme das Böse von innen, d.h. der Mensch werde aus sich heraus selbstverantwortlich böse; und als dritte Möglichkeit komme das Böse von oben, d.h. es werde von Gott selbst in die Welt eingebracht. Sandler beurteilt alle drei Möglichkeiten als nicht überzeugend und konstatiert: „Ich stelle die Hypothese auf, dass von einer bestimmten Zeit an – wann ist diskutierbar – die Theodizeefrage irreversibel aufgebrochen ist und dass die Paradieserzählung seither aufgrund ihrer Positionierung nicht mehr

54 Kübel, Paul, Metamorphosen der Paradieserzählung (OBO 231) Göttingen 2007. Die Bemerkungen zu Nacktheit und Scham finden sich unter dem Abschnitt 6.2 „Das Essen von der Frucht und die Bekleidung des Menschen“, ebd., 159-162. 55 Vgl. ebd., 159, Anm. 469. 56 Ebd., Anm. 471. 57 Sandler, Willibald, Hat Gott dem Menschen eine Falle gestellt? Theologie des Sündenfalls und Sündenfall der Theologie, in: ZKTh 129 (2007) 437-458.

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­ nabhängig davon interpretiert werden kann“58. Nach seiner Auslegung u geht es um die Verabsolutierung menschlicher Autonomie, die den Menschen aber von seiner Lebensquelle abschneide. Die Sündenfallgeschichte sei die erzählerische Ausgestaltung einer dynamisch zu verstehenden Gottebenbildlichkeit, also eine Geschichte, die der Schöpfung und noch nicht dem Sündenfall zugeschlagen werden müsse. Tryggve N. D. Mettinger (2007)59 widmet sich in seiner literarischen und religionshistorischen Studie den beiden Fragen, welches das Thema der Edenerzählung sei und ob es eine frühere Überlieferung des Vertreibungsstoffes gegeben habe. Die Resultate seiner Überlegungen sind, dass das Thema im Ungehorsam und seinen Konsequenzen liege, dass es einen früheren Adam-Mythos gebe – hier wird Ez 28 angeführt – und Weisheit und Unsterblichkeit schon eine Rolle in mesopotamischer Literatur, Adapa und Gilgamesch, gespielt haben. Die Ergebnisse seiner Untersuchung fördern also nichts zutage, was nicht schon gedacht und formuliert worden wäre. Konrad Schmid und Christoph Riedweg haben 2008 einen Tagungsband herausgegeben, der verschiedene Beiträge zu Gen 2-3 unter dem Leitthema „Beyond Eden. The Biblical Story of Paradise (Genesis 2-3) and Its Reception History“60 vereint, von denen hier einige kurz vorgestellt werden sollen. Jean-Louis Ska61 unterzieht die Textpassage drei grundlegenden Fragestellungen, nämlich Einheitlichkeit, Datierung und Grund der Abfassung. Unter Berücksichtigung der reichlich vorhandenen Forschungsliteratur und aufgrund eigener Beobachtungen kommt Ska zu dem Ergebnis, dass Gen 2-3 als „essentially unified“62 einzustufen ist, des Weiteren aufgrund weisheitlicher Parallelen in die postexilische Zeit einzuordnen und in ­Abgrenzung

58 Ebd., 451. 59 Mettinger, Tryggve N. D., The Eden Narrative. A Literary and Religiohistorical Study of Genesis 2-3, Winona Lake, Ind. 2007. 60 Schmid, Konrad/Riedweg, Christoph (Hg.), Beyond Eden. The Biblical Story of Paradise (Genesis 2-3) and Its Reception History (FAT II, 34) Tübingen 2008. 61 Ska, Jean-Louis, Genesis 2-3: Some Fundamental Questions, in: Schmid, Konrad/Riedweg, Christoph (Hg.), Beyond Eden. The Biblical Story of Paradise (Genesis 2-3) and Its Reception History (FAT II, 34) Tübingen 2008, 1-27. 62 Ebd., 16.

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und bewusster Absetzung zur priesterschriftlichen Schöpfungserzählung in Gen 1 verfasst sei, die als „of foreign origin (made in Babylon)“ und „imported account“ bezeichnet wird, im Gegensatz zur Verfassergruppe von Gen 2-3: „The account of Genesis 2-3, on the contrary, is ‚of controlled origin‘, is genuine, is indigenous, because it was composed in the land of ­Israel and based, with all probability, on ancient local traditions“63. Ska prononciert dabei vor allem die anthropozentrische Perspektive von Gen 2-3 ebenso wie das Bewusstsein der Gegenwart des Bösen in der Welt, vor allem aber die göttliche Fürsorge für sein Volk. In eben diesem Sammelband nimmt Konrad Schmid sich der Frage nach der Unsterblichkeit bzw. Sterblichkeit der ersten Menschen an64 und führt für die Hypothese des unsterblich geschaffenen ersten Menschen eine Reihe namhafter Alttestamentler an, die diese Position vertreten, er selbst aber versucht anhand alttestamentlicher Parallelen das Gegenteil zu plausibilisieren, so dass er im ersten Schritt seines Beweisgangs zu dem Schluss kommt: „[…] death was thought to be an integral part of human life from the very beginning of creation“65. In einem zweiten Schritt werden Rezeptionsbeispiele aus der frühjüdischen Literatur, auf die hier nicht weiter eingegangen werden kann, angeführt, die auf eine interessante Konklusion hinauslaufen. Schmid hält die Unsterblichkeitsvorstellung für das Ergebnis einer eschatologisierenden Perspektive auf die Paradieserzählung. Im Übrigen gehe es darum, die gegenwärtigen Bedingungen menschlichen Lebens außerhalb des Paradieses zu erklären, und die Erzählung sei nicht daran interessiert, einen protologischen Status der Menschheit auszumalen, um ein Modell für eschatologische Erwartungen bereitzustellen. Nur der gefallene Mensch wünsche sich unsterbliches Leben, wohingegen die Schrift „obviously sees no problems in determing human life – as it was designed by the creator – as substantially limited“66.

63 Ebd., 22-23. 64 Schmid, Konrad, Loss of Immortality? Hermeneutical Aspects of Genesis 2-3 and Its Early Receptions, in: Schmid, Konrad/Riedweg, Christoph (Hg.), Beyond Eden. The Biblical Story of Paradise (Genesis 2-3) and Its Reception History (FAT II, 34) Tübingen 2008, 58-78. 65 Ebd., 64. 66 Ebd., 74.

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Wie nach Schmids Beobachtungen die Sterblichkeit bei historischer Lesart der Schrift kein Problem darstellt, so vermutet Thomas Krüger Ähnliches für die erworbene Erkenntnis von Gut und Böse, mit der die Vertreibung aus dem Paradies einhergeht, die seiner Meinung nach durchaus wahrscheinlich „ursprünglich als etwas Positives beurteilt wurde“67, weil die Erkenntnisfähigkeit ein Indiz des Erwachsenseins68 sei. Krüger sieht daher als Hintergrund der Paradiesgeschichte das Erwachsenwerden als Modell stehen und parallelisiert das Handeln des ersten Menschenpaares mit dem Emanzipationsstreben heranwachsender Jugendlicher, die sich in einem Ablöseprozess von den Eltern befinden. Ob man dieser eher biologisch-psychologischen Deutung folgen will, sei jedem Leser anheimgestellt.69 Allerdings liegt in der Interpretation der von Gott gefertigten Röcke aus Leder, mit denen Adam und Eva ihre Scham bedecken konnten, als „Schambehaarung“70 eine gewisse Überstrapazierung des Textes vor. 67 Krüger, Thomas, Sündenfall? Überlegungen zur theologischen Bedeutung der Paradiesgeschichte, in: Schmid, Konrad/Riedweg, Christoph (Hg.), Beyond Eden. The Biblical Story of Paradise (Genesis 2-3) and Its Reception History (FAT II, 34) Tübingen 2008, 95-109, hier 101. Wiederabgedruckt in: Krüger, Thomas, Sündenfall? Überlegungen zur theologischen Bedeutung der Paradiesgeschichte, in: Ders., Das menschliche Herz und die Weisung Gottes. Studien zur alttestamentlichen Anthropologie und Ethik (AThANT 96) Zürich 2009, 33-46. 68 Eine vergleichbare Deutung nimmt Daniel Krochmalnik vor: „Das Essen der Frucht vom Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen bedeutet in diesem Fall, dass der Mensch sich gegen den Rat seines himmlischen Vaters entscheidet […]. So gesehen ist der Sündenfall eine Krise, die jeder Mensch in seiner Entwicklung durchmacht.“; vgl. Krochmalnik, Daniel, Schriftauslegung. Das Buch Genesis im Judentum (NSK.AT 33/1) Stuttgart 2001, 59-60. 69 Auch diese Deutung ist nicht neu, eher durch ihr Vokabular an die Begrifflichkeit der Gegenwart adaptiert. Vgl. Gunkel, Genesis, 18 über die Erkenntnis der Nacktheit: „Die ersten Menschen machen jetzt die Entwicklung von der Unwissenheit zum Wissen durch, die jeder von uns kennt; freilich wir im Laufe von Jahren, sie, durch die Kraft des Baumes, in einem Moment.“ 70 Krüger, Sündenfall, 103. Eine subtilere Auslegung findet sich bei Hermann Gunkel: „Der Vers enthält eine alte Theorie über älteste menschliche Bekleidung; dasselbe hören wir bei den Phöniziern […]. Daß Gott es ist, der die Menschen bekleidet, würde hier, aus dem Zusammenhange verstanden, als ein letztes armes Almosen, als eine Ausstattung fürs Elend zu fassen sein.“; vgl. Gunkel, Genesis, 23.

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Auf die Umstrittenheit in der Deutung des Begriffes der Erkenntnis von Gut und Böse verweist auch Siegmar Döpp (2009) in seiner Untersuchung der Sündenfallschilderung des Epikers Avitus71, wenn er die moderne Auslegung von Gen 3,1-6 kurz referiert und feststellt, dass neuere Interpretationen sich an früherer Auslegungstradition orientieren, so dass vor allem drei Hypothesen zur Interpretation der Gebotsübertretung virulent bleiben: eine ethische, eine intellektuelle und eine sexuelle. Während die ethische Deutung die nunmehr erhaltene „Kraft moralischen Urteilens“, verbunden mit einer grundlegenden Änderung der Beziehung des Menschen zu Gott, meine, aufgrund derer er nun zwischen Gut und Böse wählen müsse, habe nach der intellektuellen Deutung „der erste Mensch vom Baum der Allwissenheit gegessen und strebt nun voller Hybris danach, alles wissen zu wollen und somit einen Teil der Rolle Gottes zu übernehmen“72. Nach der dritten Interpretation entdecke der Mensch seine Sexualität (gestützt auf das hebräische Wort für Erkennen [jada]). In der Forschung bestehen in dieser Frage auch wieder generelle oder auch partielle Einwände gegen diese drei Hypothesen, weil die Textpassage, ob man will oder nicht, sich gegen eine einseitige Vereinnahmung sträubt und allen Anstrengungen zum Trotz anscheinend unauflösbar vielschichtig bleibt. Einige knappe und nicht auf Vollständigkeit angelegte Hinweise auf die christliche Auslegung der Spätantike bei Siegmar Döpp konstatieren für die Versuchungserzählung einerseits die Adam-Christus-Typologie (Johannes Chrysostomos, Kyrill von Alexandrien) sowie andererseits die Eva-MariaTypologie (Sedulius, Hieronymus). Dass auch die Auslegung des biblischen Textes teils auf der Ebene des Literalsinnes vonstatten geht, teils die allegorische Interpretation zur Anwendung kommt, teils die Kombination beider Methoden bevorzugt wird, braucht hier nicht weiter kommentiert zu werden. Döpp führt als Vertreter der allegorischen Auslegung auf Seiten der lateinischen Kirchenväter Ambrosius und Augustinus an und erläutert knapp einige Passagen aus deren Werken.73 Da hier Gen 3,1-6 im Vordergrund der Untersuchung steht, geht es Döpp vor allem auch um die

71 Döpp, Siegmar, Eva und die Schlange. Die Sündenfallschilderung des Epikers Avitus im Rahmen der bibelexegetischen Tradition, Speyer 2009, hier 34-35. 72 Ebd., 36. 73 Vgl. ebd., 50-52.

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Erhellung des exegetischen Verständnisses der Schlange, die zunehmend mit der Gestalt des Teufel in eins gesetzt wird, sowie um die exegetische Fortentwicklung der Deutung im Hinblick auf eine etwaige unterschiedliche „Schuldhaftigkeit“ Adams bzw. Evas. Für den Bibelepiker Avitus konstatiert Döpp, dass „Avitus durch die Rezeption tradierter Bibelauslegung dem Sündenfallgeschehen im Bereich des Psychischen und des Moralischen neue Dimensionen erschlossen“74 habe, wobei gerade auch der besonders intensive Einfluss der jüdisch-christlichen Genesis-Auslegung betont wird, der sich in bestimmender Weise prägend auf die kommenden Exegetengenerationen ausgewirkt habe. Christoph Levin (2009) führt in seinem Beitrag aus, dass das Paradies wirklich existiere und gezeichnet sei als „Einklang des Menschen mit seinem Dasein: mit seinem Gott, mit seiner Welt, mit seinem Mitmenschen und mit seiner Arbeit“75 und weist auf die anthropologische Fundamentalität der Erzählung hin. Unter dem Abschnitt ‚Die älteste Gestalt der Erzählung‘ erläutert Levin, dass es einmal eine Schöpfungserzählung ohne Sündenfall gegeben habe, und präsentiert auch seine Version der ursprünglichen Erzählung anhand etlicher Indizien.76 Anhand verschiedener Parallelen zu anderen Schöpfungsmythen und im Besonderen im Bezug auf das Gilgameschepos verweist er auf verbreitete Vorstellungen, die sich auch in der Paradieserzählung wiederfinden, wie unter anderem die „Erfindung der Kleidung, ohne die der Mensch nicht Mensch ist und die seine Erschaffung erst vollständig macht“77. Unter dem Aspekt des Wesens der Sünde vertritt Levin den Standpunkt, dass die ersten Menschen kein Schamgefühl besessen haben (Gen 2,25), weil sie „wie Kinder nicht sofort im Vollbesitz ihres Urteilsvermögens“78 stehen, und dass der Sündenfall aus ihnen Erwachsene gemacht habe. Das Wissen um Gut und Böse, d.h. nach Levin die „Fähigkeit des begründeten Abwägens und Entscheidens“79 sei das Moment, das 74 Ebd., 97. 75 Levin, Christoph, Das verlorene Paradies (Genesis 2-3), in: Gehrig, Stefan/ Seiler, Stefan (Hg.), Gottes Wahrnehmungen (Helmut Utzschneider zum 60. Geburtstag) Stuttgart 2009, 85-101, hier 85. 76 Vgl. ebd., 88. 77 Ebd., 90. 78 Ebd., 92. 79 Ebd., 97.

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den Menschen wie Gott sein lasse. Der verwehrte Zugriff auf den Baum des Lebens stellt nach seinem Verständnis eine Neubegründung des Unterschiedes zwischen Gott und Mensch dar: „Die Grenze, die der Mensch überschritten hat, wird ihm jetzt zwingend gewiesen“80. Mit einem Ausblick auf das Erlösungsgeschehen am Kreuz wird der bleibenden Grenze die Härte genommen und ein versöhnlicher Schlussgedanke gesetzt. Frank Crüsemann (2010)81 liest Gen 3 gegen die vorherrschenden Tendenzen alttestamentlicher Exegese, die die Erzählung in traditioneller Weise als Sündenfallereignis oder vage als Beginn menschlicher Autonomie verstehe. Nach seiner Deutung geht es weniger um Sünde und Schuld, sondern vor allem um die Scham, „die erste entscheidende Folge dieser Autonomie“82. Schuld beziehe sich auf vermeidbares Tun, aber Scham betreffe die ganze Existenz, so Crüsemann, so dass es mehr um den „Fall in die Scham“ als um den Sündenfall gehe.83 Michael Bachmann (2011)84 akzentuiert in seinem Aufsatz die Verknüpfung menschlicher Kontingenzerfahrungen wie Leid und Tod mit einem Anfangsgeschehen, ein Versuch ätiologischer Ergründung, der in alttestamentlicher Zeit und in anderen Kulturen ebenfalls besteht. Bachmann zeigt in einigen Linien die Bearbeitung der Motivik im Frühjudentum und im 80 Ebd., 99. 81 Crüsemann, Frank, Was ist und wonach fragt die erste Frage der Bibel? Oder: das Thema Scham als „Schlüssel zur Paradiesgeschichte“, in: Schiffner, Kerstin u.a. (Hg.), Fragen wider die Antworten (FS Jürgen Ebach) Gütersloh 2010, 63-79. Vgl. umfassend zum Thema Scham Bammel, Christina-Maria, Aufgetane Augen – Aufgedecktes Angesicht. Theologische Studien zur Scham im interdisziplinären Gespräch (ÖfTh 19) Gütersloh 2005; dort besonders zum Alten Testament: § 2 Orientierungen im biblischen Reden von der Scham, 103-148. Vgl. zum Aspekt der Scham auch den Beitrag von Grund, Alexandra, „Und sie schämten sich nicht …“ (Genesis 2,25). Zur alttestamentlichen Anthropologie der Scham im Spiegel von Genesis 2-3, in: Bauks, Michaela/ Liess, Kathrin/Riede, Peter (Hg.), Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst? (Psalm 8,5). Aspekte einer theologischen Anthropologie (FS Bernd Janowski zum 65. Geburtstag) Neukirchen-Vluyn 2008, 115-122. 82 Crüsemann, Thema Scham, 77. 83 Vgl. ebd., 75. 84 Bachmann, Michael, Von Paulus zur Apokalypse – und weiter. Exegetische und rezeptionsgeschichtliche Studien zum Neuen Testament (StUNT 91) Göttingen 2011, 569-581.

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Neuen Testament und sieht im Begriff der „neuen Schöpfung“ (2 Kor 5,17; Gal 6,15) das „Jesusgeschehen als endzeitliches Heilsereignis“ und eine eschatologische wie soteriologische und korporative Interpretation angelegt: In der Gemeinschaft der Christus-Gläubigen hoffe man dem allgemeinen, dem biblisch mit Adam verknüpften Verhängnis von Sünde und Tod zu entkommen.85 Silvia Schroer (2010) konstatiert in ihrem Aufsatz für Gen 3 eine „anhaltend misogyne Auslegungsgeschichte“86; schon in ersten christlichen Jahrhunderten finde die Beziehung zwischen Eva und der Schlange besondere Aufmerksamkeit: beide würden dämonisiert, erschienen als Helferinnen Satans, obwohl dieser in der biblischen Geschichte von der Übertretung gar nicht vorkomme. Aufgrund dieser Auslegung stellt sie ikonographische Beispiele vor, die die Frau und die Schlange in engerer Beziehung sehen als Mann und Schlange. Im vorderasiatischen Raum finden sich Schlangen häufig bei Göttinnen, z.B. bei der kanaanäischen Qudschu; anhand eines altsyrischen Rollsiegels zeigt die Autorin die Möglichkeit auf, dass Gen 3 evtl. auf Darstellungen rekurriere, die die Göttin und ihren Partner, den Wettergott, als BeschützerInnen des stilisierten Baumes der kosmischen Ordnung zeigen: Der Wettergott tötet die Chaosschlange, die Göttin segnet den Baum; in der biblischen Geschichte versagen Adam und Eva, sie heiligen und schützen den Baum nicht und wehren die Schlange nicht ab. Joel N. Lohr (2011)87 stellt zunächst verschiedene moderne Deutungen vor und gibt einen Überblick über die Begrifflichkeit von ‫ תשוקה‬und die sprachliche Fassung in MT, in der griechischen Version der LXX u.a., den Qumran-Handschriften, im samaritanischen Pentateuch und in den Jubiläen; des Weiteren in lateinischen Versionen wie der Vetus Latina und der Vulgata, schließlich in Peshitta, Targumim, frühjüdischen, rabbinischen und christlichen Interpretationen. Dabei verbindet er Gen 3,16 mit Gen 3,19 85 Vgl. ebd., 581. 86 Schroer, Silvia, Altorientalische Bilder als Schlüssel zu biblischen Texten, in: Fischer, Irmtraud/Navarro Puerto, Mercedes/Okland, Jorunn/Valerio, Adriana (Hg.), Die Bibel und die Frauen. Eine exegetisch-kulturgeschichtliche Enzyklopädie (Hebräische Bibel – Altes Testament, Band 1.1) Stuttgart 2010, 36-62. 87 Lohr, Joel N., Sexual Desire? Eve, Genesis 3:16 and ‫תשוקה‬, in: JBL 130 (2011) 227-246.

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d.h. ‫ תשוקה‬mit ‫ תשובה‬in der Form einer inclusio. Resümierend stellt Lohr fest, dass die Maßgabe, 3,16 als sexuelles Begehren zu lesen, den frühen Gebrauch und damit die Rezeption und die Geschichte der Interpretation des Begriffes ignoriere und das Potential habe, das Lesen eines fundamentalen Textes in eine Schieflage zu bringen. Das Verständnis des Begriffes als „Rückkehr“ (‫ )תשובה‬ergibt nach Meinung des Verfassers mehr Sinn: Adam (’ādām) kehre zur ’ădāmâ zurück, von der er genommen sei, die Frau (’iššâ) kehre zu ihrem Mann (’ῖš) zurück, von dem sie genommen sei. Der Forschungsbeitrag von Ruth Scoralick (2011) „Vom Essen der Frucht der Erkenntnis (Gen 3). Eine Sündenfallgeschichte, die keine ist“88 resümiert bekannte Positionen durch den Hinweis, dass in Gen 3 Wörter für Sünde oder Schuld nicht vorkommen, sondern erst in der Brudermordgeschichte (Gen 4), so dass eher Gen 4 biblisch als Erzählung zum Thema Sünde gelten solle. Auch die Bemerkungen zu Ätiologien und zur Minderungserfahrung, wie sie Gen 3,14-18 zeigen, schließen sich schon früher vertretenen Einsichten an. Hingewiesen wird auch auf den weisheitlichen Hintergrund, den die jüngere Forschung annimmt, als Akzentuierung der Fähigkeit zu eigenständigem Urteil. Gen 3 handele von einer Trübung im Sinne einer ursprünglich nicht gegebenen Fremdheit in den Beziehungen der Menschen untereinander und gegenüber Gott. In der Rückschau auf Kant, Freud und Drewermann entwickelt Irmgard Rüsenberg (2012)89 ihre Deutung des Paradiesgeschehens als Erfahrung einer äußeren Grenzziehung – der Garten Eden ist umfriedet – und einer inneren Grenzziehung in Form einer Speiseordnung. Am Ende blicke der Leser „auf eine gleichermaßen atemberaubende wie rätselhafte Verquickung von Geschlechtlichkeit und Erkenntnis, Verbot und Strafe zurück“90. Darüber hinaus spricht sie von einem paradigmatischen Eltern-Kind-Verhältnis, das entsprechend hierarchisiert sei.91 Gottes Ruf deutet sie als Errichtung einer normativen Instanz im Sinne des in der Psychoanalyse verwendeten Begriffs

88 Scoralick, Ruth, Vom Essen der Frucht der Erkenntnis (Gen 3). Eine Sündenfallgeschichte, die keine ist, in: BiHe 47 (2011) 7-9. 89 Rüsenberg, Irmgard, Verbotene Lust. Grenzziehung und Selbstermächtigung im zweiten Schöpfungsbericht, in: MThZ 63 (2012) 109-121. 90 Ebd., 116. 91 Vgl. ebd.

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des „Über-Ich“, Eva als einen Gegenpart Gottes und die menschliche Sexualität als Erfahrung einer Einheit und als Möglichkeit der Selbsttranszendenz, aber auch als Erkenntnis einer bedürftigen Triebnatur.92 Fasst man nun die Hauptlinien bzw. Ergebnisse oder auch Denkanstöße forscherlicher Bemühungen der letzten Jahre zusammen, so sind etwa folgende Aspekte virulent: Gen 2-3 thematisiert den Reifeprozess des Menschen, der in Folge des dort erzählten Geschehens erwachsen wird, selbstverantwortlich handeln lernt und sich seiner selbst bewusst wird, wobei in dieser Bewusstwerdung auch die Erkenntnis sexueller Differenziertheit mit gemeint sein kann. Zu wichtigen Leitbegriffen werden in diesem Kontext Autonomie, Eigenverantwortlichkeit und dadurch das selbstbestimmte Handeln des Menschen. Des Weiteren und damit verbunden, spiegelt in einigen Beiträgen der modernen Bibelwissenschaft die Textpassage Gen 3 den Übergang des Natur- zum Kulturmenschen wider, was zwar einerseits oft mit der Vorstellung eines geminderten Status verbunden, andererseits aber auch als Gewinn verbucht wird. Auch die Auslegung der Gottesrede an Eva wird bisweilen eher als Verheißung denn als „Strafrede“ verstanden, obwohl die kritischen Anfragen vor allem der feministisch orientierten Theologie nach wie vor im Raum stehen. Insgesamt scheint sich zwar auch ein pessimistischer Zug zu erhalten, insofern als bei der Betrachtung des Menschlichen auch von anthropologischer Ambivalenz, gebrochener Anthropologie und negativer Anthropologie die Rede ist, wenngleich sich dabei auch schlicht eine exegetische Konstante herausgebildet haben könnte, die sich in verschiedenen Beiträgen fortpflanzt. In dieser Blickrichtung liegt ein besonderes Augenmerk auf der Auseinandersetzung mit der Thematik des Bösen und der Frage nach seiner Herkunft, wobei verstärkt die Rolle Gottes in den Blick genommen wird und damit die Theodizeefrage Raum erhält. In diesem Zusammenhang bleiben die Begriffe Schuld und Sünde ebenfalls, wenn auch reduzierter, im Fokus der Deutung. Daneben werden auch die menschliche Sexualität und die Rolle von Mann und Frau diskutiert, wobei vor allem Forscherinnen kritische Anfragen

92 Vgl. ebd., 119-121 passim.

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an das z. T. in der Auslegung vermittelte Frauenbild stellen, da Gen 3 für eine tendenziell frauenunfreundliche Perspektive genutzt worden sei. Was Nacktheit und Scham betrifft, stehen diese Begriffe nicht unbedingt im Zentrum forscherlicher Aufmerksamkeit, sondern werden als komplementäre Phänomene im Zusammenhang der Erkenntnis von Gut und Böse oder als Begleiterscheinung der „Reifung“ des ersten Menschenpaares mitgenannt. Als communis opinio dominiert die Vorstellung einer unbefangenen Nacktheit, die keine Scham brauchte (Gen 2,25), vor der entscheidenden Begebenheit, die die kindliche Unschuld nun durch Erkenntnis und Schamgefühl ablöst (Gen 3,7). Die eigenhändig hergestellten Feigenblätterschurze gelten einerseits als untaugliche Objekte, andererseits als Kulturleistung; die Fell-/Lederkleider, die Gott anfertigt, werden als letzte Vorbereitung vor dem In-die-Welt-Gehen und als Zeichen göttlicher Fürsorge gedeutet, manchen gelten sie als sittlich bedeutsam oder auch als würdevolle Investitur.93 Auch Fragen der Einheitlichkeit, der verschiedenen Erzählstränge, der Bearbeitungen, der mündlichen Vorstufe des Textes und Datierungsfragen werden wiederholt aufgegriffen. Ebenso kommen immer wieder auch die altorientalischen Parallelen in den Blick; darüber hinaus werden Vergleiche mit frühjüdisch-rabbinischen Auslegungen angestellt, genauso wie innertestamentarisch die bekannten Stellen beispielsweise aus Ezechiel, Ijob und der Weisheitsliteratur angeführt werden. Der knappe Forschungsüberblick zeigt, dass es eine große Bandbreite an unterschiedlichen Deutungen gibt und man davon ausgehen kann, dass Gen 3 weiterhin ein Feld der Forschung bleiben wird.

C. Stoffe und Motive aus Genesis 3 in der frühen lateinischen Patristik: Der Forschungsstand Zur ganz speziellen Fragestellung dieser Arbeit nach Stoffen und Motiven von Gen 3 in den Werken früher lateinischer christlicher Autoren sind entsprechende Beiträge in der Forschung kaum vorhanden. Zwar gibt es

93 Zum Aspekt der Nacktheit bzw. der Scham vgl. auch Hartenstein, Friedhelm, „Und sie erkannten, dass sie nackt waren…“ (Gen 3,7). Beobachtungen zur Anthropologie der Paradieserzählung, in: EvTh 65 (2005) 277-293.

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zu den christlichen Autoren des lateinischen Westens – Tertullian, Cyprian, Laktanz, Hilarius, Proba und Ambrosius – etliche neuere Monographien, Texteditionen und Beiträge in Sammelwerken94, aber sie widmen sich nicht der speziellen Fragestellung, welche Stoffe und Motive von Gen 3 sie ausgelegt haben, sondern sie sind, soweit erkennbar, vor allem in dogmatischen Werken zur Erfassung der erbsündlichen Thematik herangezogen worden oder in Studien zu theologischen Fragen ihrer Zeit. Darüber hinaus ist diese „Fehlanzeige“ sicherlich auch durch die Tatsache begründet, dass die ersten christlichen Autoren der frühen Zeit keine oder nur wenige, dezidiert exegetisch ausgerichteten Werke verfasst haben, sondern, was z.B. insbesondere Tertullian, Cyprian und Laktanz sowie Hilarius betrifft, eher apologetischen oder an gesamtkirchlichen Problemen orientierten Fragestellungen den Vorzug gaben, um das christliche Profil geschärfter von paganen Denkhaltungen abzuheben und die aktuellen Auseinandersetzungen ihrer Zeit aufzugreifen. Laktanz und seine Werke nehmen in dieser Fragestellung eine Art Sonderrolle ein, weil er eine auch für moderne Rezipienten eher eigenwillige Auslegung des Anfangsgeschehens vor allem in der späteren Überarbeitung seiner Werke liefert. Faltonia Betitia Probas „Alleinstellungsmerkmal“ liegt schließlich darin, dass uns mit ihrem Cento die einzige literarische Quelle erhalten geblieben ist, in der ein weiblicher Blick auf das Paradiesgeschehen geworfen wird und die daher, weil es eben nur sehr wenige Quellen aus der direkten Schreibfeder von Frauen dieser Zeit gibt, ganz besonders aus der Reihe der sonst männlichen Autoren heraussticht. Im letzten Drittel des vierten Jahrhunderts liegen, und das in besonderer Weise mit Ambrosius, erkennbar mehr Werke eines christlichen Autors vor, dessen Schriften schon mit ihren jeweiligen Titeln auf eine exegetische Ausrichtung, und speziell auch auf die 94 Auch das auf den ersten Blick scheinbar aufschlussreiche Handbuch von Kannengiesser, Charles, Handbook of Patristic Exegesis, 2 Bde., Leiden/ Boston 2004 und das Nachschlagewerk von Allison, Jr., Dale C. u.a. (Hg.), Encyclopedia of the Bible and Its Reception, online im Internet: [Letzter Zugriff am 19.12.2014] mit den Artikeln „Adam and Eve, Story of“, „Adam (Person)“, „Apple“, „Dress“, „Eden, Garden of“ etc. bieten in Überblick und Längsschnitt zwar informative, aber für die eigene Fragestellung wenig detaillierte Einsichten.

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Thematisierung des Paradiesgeschehens, schließen lassen und bei dem die sogenannte Paradies- bzw. Fallerzählung auch in manchmal nicht unmittelbar erkennbarer Weise in seine Ausführungen zu sowohl alttestamentlichen als auch neutestamentlichen Texten eingeflossen ist. Ein Schlusspunkt dieser Studie wird daher mit dem Mailänder Bischof gesetzt. Einen großen Gewinn bei der Bearbeitung der Themenstellung bieten die zahlreichen kommentierten Texteditionen der Werke der antiken Autoren, denen vielfältige und hilfreiche Hintergrundinformationen zu einzelnen Stellen z.B. in Form dort angeführter Parallelen entnommen werden können. In grundlegender Weise hat die Paradies- bzw. Fallerzählung in dogmatische Schriften Eingang gefunden, auch und gerade wegen der Formulierung der Erbsündenlehre und dem entsprechenden Blick auf eine mögliche Kontinuität des theologischen Denkens bei den Vätern. Ein sehr umfangreiches Werk zu dieser Thematik liegt mit Hauke, Manfred, Heilsverlust in Adam. Stationen griechischer Erbsündenlehre: Irenäus – Origenes – Kappadozier (KKTS 58) Paderborn 1993 vor, welches detailliert die Anfänge der Erbsündenlehre bei den Apostolischen Vätern bis hin zu den Kappadoziern aufzeigt. Das Pendant für den lateinischen Westen bildet Scheffczyk, Leo, Urstand, Fall und Erbsünde. Von der Schrift bis Augustinus (HDG 2, 3a, 1. Teil) Freiburg i.Br. u.a. 1981; dort werden die entscheidenden Stationen lateinischen Verständnisses entfaltet.95 2007 sind die Nachfolgebände Hauke, Manfred, Urstand, Fall und Erbsünde – in der nachaugustinischen Ära bis zum Beginn der Scholastik: Die griechische Theologie, Freiburg i.Br. u.a. 2007 und Stickelbroeck, Michael, Urstand, Fall und Erbsünde – in der nachaugustinischen Ära bis zum Beginn der Scholastik: Die lateinische Theologie, Freiburg i.Br. u.a. 2007 erschienen, welche jeweils die griechische und lateinische Theologie von der nachaugustinischen Zeit bis zur Scholastik in den Blick nehmen. Einen anschaulichen Überblick über das Motiv des Sündenfalls in frühester patristischer Auslegung gibt Dassmann, Ernst, Sündenvergebung

95 Als älteres Werk vgl. Gross, Julius, Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas. Von der Bibel bis Augustinus (Geschichte des Erbsündendogmas. Ein Beitrag zur Geschichte des Problems vom Ursprung des Übels 1) München/ Basel 1960.

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durch Taufe, Buße und Martyrerfürbitte in den Zeugnissen frühchristlicher Frömmigkeit und Kunst (MBT 36) Münster 1973, und dort besonders in Kapitel  III, in welchem er unter den alttestamentlichen Bildmotiven den Sündenfall beleuchtet und dazu die frühesten Zeugnisse der Auslegungsgeschichte (Barnabasbrief) bis zu Cyprian von Karthago betrachtet. Zur Aufnahme dieses Motivs in den „frühchristlichen Bilderkreis“ formuliert Dassmann resümierend: „Das Sündenfallbild spricht von der Sünde der Stammeltern und ihrer Nachkommen, aber nicht im Sinn einer Erbsünde oder Erbschuld, die, einmal geschehen, nun zwangsläufig und automatisch weiterwirkt, sondern im Sinn einer Gefährdung, der die ersten Menschen erlagen und alle ausgesetzt bleiben, wenn sie von der Freiheit des Willens falschen Gebrauch machen (Theophilus, Melito, Irenäus, Klemens, Origenes, Tertullian, Cyprian).“96 Daneben widmen sich einige Werke und Studien einer Vielzahl frühchristlicher Autoren, ohne zwischen dem Osten und dem Westen zu unterscheiden, und untersuchen ein bestimmtes Motiv aus Gen 3 oder eine bestimmte Gestalt wie Adam, Eva oder die Schlange. So liegt von Heither, Theresia/Reemts, Christiana, Biblische Gestalten bei den Kirchenvätern: Adam, Münster 2007 ein textlich vielfältiges Werk vor, das Adam umfassend vorstellen will, indem alle Texte des Alten und Neuen Testamentes, die sich auf ihn beziehen, und möglichst viele griechische und lateinische Kirchenväter berücksichtigt werden.97 Zur Auslegung der Paradies- und Fallerzählung sind auch bei Andrew Louth98 jeweils für zusammengehörende Versgruppen in der Art einer Sammlung die Einzelinterpretationen östlicher und westlicher Autoren zusammengestellt. Unter den westlichen Autoren finden sich v.a. Deutungen von Ambrosius, Hieronymus und Augustinus, die aber eher „florilegienweise“ und nicht systematisch zusammengetragen werden. Religionsübergreifende Aspekte präsentiert die knappe Studie von Böttrich, Christfried/Ego, Beate/Eißler, Friedmann, Adam und Eva in Judentum, Christentum und Islam, Göttingen 2011; sie beleuchtet aber

96 Dassmann, Sündenvergebung, 257. 97 Vgl. das Vorwort bei Heither, Theresia/Reemts, Christiana, Biblische Gestalten bei den Kirchenvätern: Adam, Münster 2007, 11-13, hier 12. 98 Louth, Andrew (Hg.), Genesis 1-11 (ACCSOT I) Downers Grove, Ill. 2001.

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nur wenig ergiebig für die eigene Fragestellung in einem Untertitel Adam und Eva in der christlichen Überlieferung. Den Aspekt der Versuchung stellt in der Reihe „Traditio Christiana. Texte und Kommentare zur patristischen Theologie“ Pesthy-Simon, Monika, Die Theologie der Versuchung im frühen Christentum (TC 15) Bern u.a. 2011 vor, wobei Gen 3,1-24 als Schlüsseltext die Reihe der dort versammelten Texte eröffnet. Es folgen auszugsweise weitere Originaltexte mit Übersetzung und Kommentierung, die sich konkret auf Gen 3 beziehen, aus der Vita Adae et Euae Graeca, den Actus Petri cum Simone, der gnostischen Schrift De origine mundi, aus Irenäus’ Aduersus haereses, den Fragmenten zu Gen 2,17 Theodors von Mopsuestia und schließlich aus dem Lukaskommentar des Ambrosius von Mailand. Der vielfältige Aspekte umfassenden Textsammlung geht eine ausführliche, informative Einführung (S. IX-LXXXIII) voraus. 1996 erschien eine Studie von Martina Martinek99 zu Schlange und Teufel, in der sich zwei kleinere Kapitel mit der Themenstellung berühren, indem das eine sich mit Motiven der Paradiesgeschichte in der jüdischen außerbiblischen Literatur, in der rabbinischen Literatur und im Neuen Testament und das andere mit der frühen christlichen Tradition zu Eva, der Schlange und dem Teufel befassen. In letzterem nimmt die Verfasserin zwar auch den Nordafrikaner Tertullian in den Blick, aber der Ertrag bleibt aufgrund der nicht umfassenden Quellenauswertung insgesamt gering. Interessante Einblicke in das Motiv des Feigenblätterkleides (Gen 3,7) und des Fellkleides (Gen 3,21) als Selbstverleihung eines gewissen Status durch das erste Menschenpaar bzw. des von Gott verliehenen königlichen Status, wie aus textlichen Belegstellen des Alten Testamentes hergeleitet wird, finden sich in Bender, Claudia, Die Sprache des Textilen. Untersuchungen zu Kleidung und Textilien im Alten Testament (BWANT 177) Stuttgart 2008. In den Blickpunkt der Forschung gerieten die Themen von Nacktheit und Scham verstärkt im letzten Dezennium des 20. Jahrhunderts, und zwar v.a.

99 Martinek, Martina, Wie die Schlange zum Teufel wurde. Die Symbolik in der Paradiesgeschichte von der hebräischen Bibel bis zum Koran (StOR 37) Wiesbaden 1996.

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mit den Beiträgen von André Guindon100 und Stephen D. Ricks101. Deren Beiträge sehen diese Thematik verknüpft mit der Frage nach einer Ethik der Bekleidung oder einer Ethik der Nacktheit (Guindon), etwas weiter ausgreifend Ricks in der jüdischen, muslimischen und christlichen Tradition. Guindon legt den Schwerpunkt seiner Untersuchung auf patristische Texte des vierten Jahrhunderts, um durch deren Aussagen zu erhellen, ob es den Vätern um eine Ethik der Bekleidung oder um eine Ethik der Nacktheit gehe, indem er sich besonders mit den Thesen von Erik Peterson auseinandersetzt: „Après avoir entendu plusieurs Pères sur le mythe paradisiaque avant et après la chute et sur la situation historique de l’humanité avant et après le baptême, nous conclurons dans un sens bien différent que celui suggéré par Peterson.“102 Für die christlichen Autoren des Westens werden v.a. Schriften von Ambrosius, Augustinus und Maximus von Turin untersucht, für den Osten Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa und Johannes Chrysostomus. Auf christliche Autoren des zweiten und dritten Jahrhunderts geht der Beitrag nur am Rande ein, mit der generalisierenden Begründung, dass sie an dieser Frage nicht interessiert gewesen seien.103 Ricks konstatiert, wenn er die Kleidung Adams in jüdischer, muslimischer und christlicher Tradition untersucht, dass Adams Gewand (Gen 3,21) ein Ort der Macht, ein Symbol der Autorität und eine priesterliche Robe sei. Auch der Gedanke eines himmlischen Gewandes bzw. eines Lichtgewandes wird thematisiert, das nach dem Fall dennoch die Würde symbolisiere und an die Teilhabe an der Ehre Gottes erinnere.104 In diesem Kontext geht Ricks allerdings nur sehr knapp auf Tertullian ein.

100 Guindon, André, Pour une éthique du vêtement ou de la nudité?, in: LTP 50 (1994) 555-574. 101 Ricks, Stephen D., „The Garment of Adam in Jewish, Muslim, and Christian Tradition“, in: Hary, Benjamin H./Hayes, John L./Astren, Fred (Hg.), Judaism and Islam: Boundaries, Communication and Interaction. Essays in Honor of William M. Brinner (BSJS 27) Leiden 2000, 203-225. 102 Guindon, Éthique, 557. Guindon bezieht sich auf Peterson, Erik, Theologie des Kleides, in: BenM 16 (1934), 347-356, wobei er die französische Übersetzung von Congar, Yves Marie-Joseph, Pour une théologie du vêtement, in: La Vie Spirituelle, Supplément 46 (1936) 168-179 benutzt. 103 Vgl. Guindon, Éthique, 559. 104 Vgl. Ricks, Garment, 219.

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Andere Autoren und Autorinnen fokussieren einzelne Verse und/oder eruieren deren Auslegung neben der frühchristlichen Bearbeitung auch in altorientalischen, rabbinischen, frühjüdischen Parallelen und auch gnostischen Traditionen wie Frishman, Judith/van Rompay, Lucas (Hg.), The Book of Genesis in Jewish and Oriental Christian Interpretation. A Col­ lection of Essays (TEG 5) Louvain 1997. Gerard P. Luttikhuizen ist der Herausgeber eines Sammelbandes von Einzelbeiträgen mit dem übergeordneten Titel „Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity (Themes in Biblical Narrative 2) Leiden/Boston/ Köln 1999, aus dem besonders der für die Themenstellung dieser Arbeit interessante Aufsatz von Hendrik S. Benjamins mit dem Titel „The Story of Paradise in the Early Church“105 zu nennen ist, der sich u.a. mit Am­ brosius von Mailand befasst. Auf die Verse Gen 3,16-21 konzentriert Hanneke Reuling106 ihre gründliche Studie und beleuchtet neben anderen Kirchenvätern und rabbinischen Auslegungen dieser Verse dort in einem eigenen Kapitel die mystagogische und asketische Deutung dieser Versgruppe durch Ambrosius von Mailand. In diesem Zusammenhang geht sie besonders auf das Werk De paradiso ein, berücksichtigt aber auch andere ambrosianische Schriften im Hinblick auf die Verwendung einzelner Motive und Stoffe. Auf motiv- und rezeptionsgeschichtliche Aspekte konzentriert sich Schöpflin, Karin, Die Bibel in der Weltliteratur, Tübingen 2011 und stellt das Buch Genesis und die Paradieserzählung in ihrer Aufnahme bei „Klassikern“ vor, die vor der Wende zum 20. Jahrhundert erschienen; für Gen 3 steht vor allem John Miltons Paradise lost im Vordergrund, allerdings ohne Bezug zu den christlichen Autoren von Tertullian bis Ambrosius. Kurz erwähnt seien zwei weitere Werke, welche, nachdem diese Studie als Dissertationsschrift eingereicht wurde, erschienen sind. Zum einen legt 105 Benjamins, Hendrik S., Paradisiacal Life. The Story of Paradise in the Early Church, in: Luttikhuizen, Gerard P. (Hg.), Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity (Themes in Biblical Narrative 2) Leiden/Boston/Köln 1999, 153-167. 106 Reuling, Hanneke, After Eden. Church Fathers and Rabbis on Genesis 3: 16-21 (JCPS 10) Leiden/Boston 2006; vgl. zu Ambrosius’ Auslegung der entsprechenden Verse das Kapitel 3.3 „Mystagogical and Ascetic Interpretation: Ambrose of Milan“, ebd., 80-114.

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Wolfgang Bietz 40 Jahre nach der Publikation seiner Arbeit mit dem Titel „Paradiesesvorstellungen bei Ambrosius und seinen Vorgängern“107 nun Ambrosius’ Werk De paradiso erstmals in vollständiger deutscher Übersetzung vor und strebt erweiternd an, „die Schrift in ihrem Aufbau zu erklären […] und die literarischen Quellen zu erkennen, aus denen unser Autor schöpfte.“108 Dabei widmet er sich in besonderer Weise der Philo-Rezeption und der Funktion des Apelles-Exkurses. Zum anderen dokumentiert Helen Schüngel-Straumann die zweitausendjährige Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte von Genesis 1-3 im Hinblick auf die erste Frau der Bibel und veranschaulicht an entsprechendem Textmaterial die Sicht auf die Rolle Evas.109 Diese knappe Übersicht zeigt, dass die Fragestellung der eigenen Studie, die den Blick auf die wichtigsten lateinischen Autoren des Westens und deren Stoff- und Motivauswahl sowie die Auslegung von Gen 3 richtet, bisher nicht erschöpfend behandelt worden ist und deshalb der Aufarbeitung bedarf. Zum besseren Verständnis der folgenden Ausführungen seien hier einige wichtige formale Hinweise gegeben: Die verwendeten Abkürzungen richten sich mit wenigen Ausnahmen nach Siegfried Schwertner.110 Reihen und Zeitschriften, die dort nicht verzeichnet sind, werden unabgekürzt zitiert. Die Textgestalt der Quellenzitate richtet sich in Orthographie und Zeichensetzung nach den verwendeten Editionen. Dies gilt besonders für die Schreibung des lateinischen v, welches hingegen im Fließtext, falls kein Zitat vorliegt, durchgängig mit u notiert wird. Lateinische Begriffe und Werktitel sind im Fließtext in Kursivdruck gehalten, Bibelzitate innerhalb

107 Bietz, Wolfgang, Paradiesesvorstellungen bei Ambrosius und seinen Vorgängern, Gießen 1973. 108 Bietz, Wolfgang, Ambrosius: De paradiso. Übersetzung mit Erläuterungen zum Inhalt und zum literarischen Hintergrund (Studien zur Kirchengeschichte 17) Hamburg 2013, 7. 109 Schüngel-Straumann, Helen, Eva. Die erste Frau der Bibel: Ursache allen Übels?, Paderborn 2014. 110 Schwertner, Siegfried M., IATG3 – Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage, Berlin 32014.

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von Zitaten der lateinischen Autoren werden in Standarddruck wiedergegeben. Andere Zitationen aus der Heiligen Schrift, die in den Fußnoten zur schnelleren Information dienen, sind der Einheitsübersetzung111 entnommen. Pagane Autoren werden, der üblichen Praxis folgend, ohne Quellen­ edition angegeben. Wenn nicht anders ausgewiesen, handelt es sich bei den lateinischen Übersetzungen um eigene Übertragungen.

111 Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung, hg. im Auftrag der Bischöfe Deutschlands, Österreichs, der Schweiz, des Bischofs von Luxemburg, des Bischofs von Lüttich, des Bischofs von Bozen-Brixen; für die Psalmen und das Neue Testament auch im Auftrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und des Evangelischen Bibelwerks in der Bundesrepublik Deutschland, Stuttgart 2001.

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Kapitel I:  Tertullian Mit Q. Septimius Florens Tertullianus, dem ersten lateinischen christlichen Autor1, beginnt im Westen des Römischen Reiches, im nordafrikanischen Karthago, eine reiche literarische Produktion theologisch-apologetischer Schriften. Über sein Leben ist allgemein nicht viel bekannt, und nur Weniges an biographischen Details ist aus seinen Schriften über ihn selbst zu entnehmen. Einzelne Werke lassen sich zuverlässig datieren, wie Ad martyras, Ad nationes und Apologeticum, die um das Jahr 197 entstanden sind, sowie Ad Scapulam auf das Jahr 212. Das bedeutet, dass ein Schaffenszeitraum zwischen diesen Eckdaten anzunehmen ist, ohne dass diese als fixe Grenzen einzuschätzen sind; Einzelnes könnte auch davor oder danach verfasst worden sein.2 Tertullian ist vermutlich vor 170 geboren worden und nach 220 gestorben, konvertierte zu einem nicht näher bestimmbaren Zeitpunkt zum christlichen Glauben, lebte in Karthago, hielt sich auch in Rom auf

1 Als erstes Dokument lateinischer christlicher Literatur überhaupt gelten die Acta Scillitanorum, deren Entstehungszeit recht präzise mit 180 n. Chr. angegeben werden kann; Tertullians schriftstellerische Tätigkeit setzt ab etwa 197 n. Chr. ein; vgl. Quasten, Johannes, Patrology, Vol. II, The Ante-Nicene Literature after Irenaeus, Westminster, Md. 1992, 244; Drobner, Hubertus R., Lehrbuch der Patrologie, 3. korrigierte und ergänzte Auflage, Frankfurt a.M. u.a. 32011, 135 und 183. 2 Vgl. Georges, Tobias, Tertullian, ‚Apologeticum‘ (KFA 11) Freiburg/Basel/ Wien 2011, 16. Zu Leben und Werk Tertullians ist immer noch grundlegend die Arbeit von Barnes, Timothy D., Tertullian. A Historical and Literary Study, Oxford 21985; daneben gibt es etliche neuere Monographien zu Tertullian, die ganz unterschiedliche Aspekte in den Blick nehmen wie Chapot, Frédéric, Virtus veritatis. Langage et vérité dans l’œuvre de Tertullien (EAA 186) Paris 2009; Wilhite, David E., Tertullian the African. An Anthropological Read­ ing of Tertullian’s Context and Identities (Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 14) Berlin/New York 2007; De Brabander, Kris, Le retour au paradis. La relation entre la sanctification de l’homme et l’ascèse sexuelle chez Tertullien (IPM 48) Turnhout 2007; Zilling, Henrike Maria, Tertullian. Untertan Gottes und des Kaisers, Paderborn/ München/Wien/Zürich 2004. Zum Ertrag der letztgenannten Studie kritisch Greschat, Katharina, Neue Literatur zu Tertullian, in: ThR 72 (2007) 91-96, hier 91-93.

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und war verheiratet.3 Inzwischen werden allerdings auch die schon lange gültigen Zuschreibungen, Tertullians Vater sei Centurio, er selbst Presbyter oder/und Jurist gewesen, deutlich hinterfragt.4 Mit Tertullian ist die literarhistorische Tatsache verknüpft, dass mit ihm, der quasi als Bindeglied zwischen den kulturellen Identitäten der antiken Sprachen Griechisch und Latein beide Sprachen beherrscht und zunächst Werke in griechischer Sprache verfasst hat, nunmehr die literarische Beschäftigung mit der Heiligen Schrift und theologischen Themen statt nur in griechischer auch in lateinischer Sprache erfolgt. Unbestritten sind trotz der Diskussion seiner Hinwendung zu montanistischem Gedankengut, die in den letzten Jahrzehnten durch einige Forscher in Frage gestellt worden ist,5 einerseits seine Bedeutung für die christliche Auslegung der Heiligen Schrift und andererseits sein Kampf gegen gnostische Lehren,6 die beispielsweise Vinzenz von Lérins im 5. Jh. als besondere Leistungen Tertullians würdigt.7 Was Tertullians exegetische Leistungen betrifft, fußt er mit einiger Sicherheit auf Vorgängern wie Justin und Irenäus, die er in seinen Ausführungen gegen die Valentinianer ausdrücklich benennt.8 Darüber hinaus folgt er in seinen exegetischen Bemühungen um das Alte Testament bestimmten hermeneutischen Grundprinzipien,9 die verschiedentlich seine

3 Vgl. Georges, Tertullian, ‚Apologeticum‘, 17. 4 Vgl. ebd. sowie Dunn, Geoffrey, Tertullian (The Early Church Fathers) London/New York 2004, 3-4; Schulz-Flügel, Eva, Art. Tertullian, in: LACL3 (2002) 668-672, hier 668. 5 Vgl. Dunn, Tertullian, 9. Dunn sieht mit Bezug auf bisher gültige Erträge der Forschung die Einteilung des tertullianeischen Schaffens in eine vormontanistische und montanistische Phase kritisch und formuliert: “I am not inclined to see two distinctive phases in his literary life. There was no dramatic or sudden catharsis. His ideas certainly became sharper over time, yet there is much that is Montanist in his writings, even before his ‘Montanist period’.” 6 Vgl. Margerie, Bertrand de, Introduction à l’histoire de l’exégèse. II. Les premiers grands exégètes Latins, Paris 1983, 24. 7 Vgl. Vincentius Lerinus, Commonitorium 18 (CCL 64, 172-173 Demeulenae­ re). 8 Vgl. Tertullianus, Aduersus Ualentinianos 5,1 (SC 280, 88 Fredouille). Dazu weiterführend Margerie, Introduction, 25-26. 9 Vgl. die entsprechenden Darlegungen ebd., 25-38.

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Arbeiten prägen, wie Daniélou formuliert: „Il défend l’interprétation spirituelle des prophéties contre le matérialisme juif. Mais il défend aussi leur sens historique contre l’allégorisme valentinien. Il interprète les récits de la Genèse dans un sens littéral. Mais il n’écarte pas d’autre part les sens typologiques hérités de la tradition.»10 Diese Einschätzung Daniélous verdeutlicht, dass Tertullian je nach Intention bzw. je nach Art der Disposition der gegnerischen Seite eine bestimmte Methode der Interpretation wählt, um die Argumentation seiner Kontrahenten zu widerlegen. Gleichzeitig unterliegt Tertullians Auslegung aber auch bestimmten Grenzen, die vor allem von französischen Wissenschaftlern benannt worden sind, welche sein literarisch-exegetisches Schaffen als „trop verbale, fluctuante, corporelle et forcée“11 charakterisieren. Von Tertullian ist eine Fülle von ganz unterschiedlichen Werken erhalten, die sich allerdings überwiegend einer eindeutigen zeitlichen Zuordnung entziehen und sich vorläufig erst einmal nur, um in der gängigen Diktion zu bleiben, als der „katholischen“ und der „montanistischen“ Schaffensperiode zugehörig erfassen lassen; zuweilen gibt es auch Versuche, die beiden Zeitabschnitte noch weiter zu differenzieren oder die Werke nach inhaltlichen Gesichtspunkten zu strukturieren.12 Obwohl eine eindeutige Chronologie der Werke auch durch intratextuelle Hinweise auf Zeitereignisse zu erstellen versucht wurde,13 lassen diese Befunde für einige Werke keine letztgültige, abschließende Einteilung zu. Was sich mit einiger Sicherheit aus den Hinweisen der einzelnen Schriften erheben lässt, ist, wie oben dargestellt, eine einigermaßen zuverlässige und trotz aller Skepsis wissenschaftlich brauchbare

10 Daniélou, Jean, Les origines du Christianisme latin (BT.HD 3) Paris 1978, 322. 11 Vgl. Margerie, Introduction, 52-56, hier 52. Georges zitiert in seiner Übersetzung und seinem Kommentar zum Apologeticum Tertullians das alte Wort Adalbert Hammans, dass Tertullian „die Verzweiflung der Übersetzer“ sei, wobei er selbst der Verzweiflung nicht erlegen sei; vgl. Georges, Tertullian, ‚Apologeticum‘, Vorwort, V. 12 Vgl. Schulz-Flügel, Art. Tertullian, 668-670; Altaner, Berthold/Stuiber, Alfred, Patrologie, Freiburg 91980, 148-163, hier 151-160; Frank, Karl Suso, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, Paderborn/München/Wien/Zürich 3 2002, 196. 13 Vgl. Barnes, Tertullian. A Historical and Literary Study, 30-56.

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Zuordnung zu den biographisch gesicherten „Lebensabschnitten“ bzw., unter inhaltlicher Kategorisierung betrachtet, zu den theologischen Positionen und Überzeugungen, die Tertullian im Verlauf seiner persönlichen Glaubensentwicklung innegehabt hat. Wie schon den eben knapp skizzierten gängigen Kategorisierungen zu entnehmen ist, fehlen Werke, in denen Tertullian sich rein exegetisch mit einer speziellen Schrift des Alten oder Neuen Testamentes auseinandersetzt.14 Auch ist die Frage, welche Textversion der Heiligen Schrift er benutzt hat, umstritten und lässt sich nicht sicher beantworten. Es scheint, dass Tertullian eigene Übersetzungen aus dem Griechischen angefertigt, aber auch einigen Gebrauch von bereits existierenden lateinischen Versionen gemacht hat.15 Im Hinblick auf die Themenstellung dieser Studie ist kein Werk des afrikanischen Theologen überliefert, das sich fokussierend oder gar in ausschließlicher Weise mit dem Buch Genesis oder – noch spezieller – mit der Paradiesgeschichte und dem sogenannten Sündenfall befasst. Auch wenn Tertullian selbst bemerkt, dass der in seiner Schrift De anima Angesprochene ein Büchlein über das Paradies von ihm besitze, in welchem er, Tertullian, dargelegt habe, dass jede Seele in der Unterwelt abgeschieden sei bis zum Tag des Herrn,16 darf daraus nicht geschlossen werden, dass es sich dabei um ein exegetisches Werk gehandelt hat – es wäre dann auch das einzige geblieben. Vielmehr ist davon auszugehen, dass Tertullian in dieser nicht auf uns gekommenen Schrift eher die Beseelung des ersten Menschen und dabei möglicherweise auch die Übertretung des göttlichen Gebotes und deren Auswirkung auf die Seele thematisiert hat als eine ausgefeilte exegetische 14 Vgl. weiterführend Speigl, Jakob, Tertullian als Exeget, in: Schöllgen, Georg/Scholten, Clemens (Hg.), Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum (FS Ernst Dassmann) (JbAC.E 23) Münster 1996, 161-176. 15 Vgl. Dunn, Tertullian, 19-23, hier 20. 16 Tertullianus, De anima 55,5 (74 Waszink): Habes etiam de paradiso a nobis libellum, quo constituimus omnem animam apud inferos sequestrari in diem domini. Dieser Traktat mit dem Titel De paradiso wird auch in Tertullianus, Aduersus Marcionem 5,12 erwähnt und ebenso im Inhaltsverzeichnis des Codex Agobardinus; vgl. zur Stelle die Bemerkungen Waszinks in seiner großen kommentierten Ausgabe: Quinti Septimi Florentis Tertulliani De anima by J.H. Waszink (SVigChr 100) Leiden/Boston 2010, 564.

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Auslegung der uns hier interessierenden Textpassage vorzulegen, gerade auch weil er in De anima auf die drei Naturen des Menschen eingeht, zu denen neben spiritus und caro auch die Seele gehört. Das aber bleibt spekulativ. Die Erwähnung dieser Schrift hier in De anima erfolgt im Kontext der Darstellung der christlichen Sicht der Hölle und besonders des Aufenthaltes Christi dort vor seiner Auferstehung und Himmelfahrt. So müssen in einem ersten Arbeitsschritt aus den diversen Werken Tertullians die Stellen und Hinweise zusammengetragen werden, die einen Einblick in seine theologische Interpretation von Gen 3,1-24 (und Gen 2,25 als Bindeglied von Kapitel 2 zu Kapitel 3) geben, näherhin in seine individuelle Rezeption und Bearbeitung einzelner Stoffe und Motive dieser Paradieserzählung. Allerdings können Tertullians Ausführungen zu diesen Versen nicht nur isoliert betrachtet werden, sondern verlangen auch eine kontextuelle Herangehensweise. Aus diesem Grund ist es notwendig, zuerst auf Tertullians Konzeption von Ursprung, Paradies und Vergehen einzugehen, um dann vor diesem Hintergrund die einzelnen Stoffe und Motive zu untersuchen, die er aus Gen 3 entnommen, in seinen Werken verwendet und entsprechend ausgelegt hat. Eine erste Erhebung von einschlägigen literarischen Stellen zu Gen 2,253,24 mittels der Online-Datenbank ‚Biblindex‘ ergibt für Tertullian eine Trefferquote von 89, wobei diese Treffer sich auf 16 seiner Werke beziehen. Als besonders ertragreich erweist sich dabei Tertullians Schrift Aduersus Marcionem, welche auch längere Diskurse und Reflexionen Tertullians zur Thematik aufweist. Daneben wurden für eine weitere systematische Erfassung des Bestandes jeweils Einzelbegriffe bzw. Wortkombinationen aus der entsprechenden Passage nach dem Bestand, wie ihn die Vetus Latina17 dokumentiert, in der Datenbank LLT/A recherchiert. In den folgenden Abschnitten sind diese Einzelerträge unter leitenden Aspekten zusammengefasst und nicht nach Einzelwerken geschieden – mit Ausnahme der Ausführungen zur Konkupiszenz – was eine unnötige Aufsplitterung zur Folge gehabt hätte. Auch stellt, in der Summe gesehen, Tertullians Œuvre die Paradies- und Fallerzählung nur bedingt in den Vordergrund.

17 Vetus Latina. Die Reste der Altlateinischen Bibel 2: Genesis, herausgegeben von Bonifatius Fischer, Freiburg (1951-1954) 55-78.

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A.  Schöpfung, Paradies und Sünde Zu den gebräuchlichsten Begriffen, mit denen Tertullian die Anfänge der Schöpfung reflektiert, gehören primordium und paradisus18; für das Vergehen Adams und Evas finden sich neben dem überwiegend verwendeten delictum und auch neben peccatum weitere Begriffe, die, wie Chapot in seiner Studie darstellt, „la présence du péché chez les hommes“19 charakterisieren. Besonders ergiebig sind Recherchen hinsichtlich dieser Konzeption des Ursprungs in Tertullians polemischer Auseinandersetzung mit den Lehren Marcions und seiner Anhänger. Vor allem im zweiten Buch der Schrift Aduersus Marcionem erörtert Tertullian sein Verständnis der Güte Gottes, nachdem er im ersten Buch die Annahme zweier Götter durch Marcion, nämlich eines Demiurgen und eines anderen Gottes20, durch einen entsprechenden Beweisgang in Frage gestellt und die Annahme eines Gottes der reinen Güte nach Marcions Vorstellung verworfen hat. Im zweiten Buch seiner Schrift, die in fünf Büchern in den Jahren 207/208 (oder 207/211) entstanden ist und der zwei frühere Fassungen vorausgingen,21 geht es Tertullian vornehmlich darum, den wahren Gott, der „niemals verborgen war, sondern stets (im Licht) erstrahlte“22, nach der Schmähung durch die Häretiker, zu denen Marcion dazuzählt, gleichsam zu rehabilitieren und seine Güte a priori zu reklamieren: „Wenn man also an die Untersuchung über den bekannt gewordenen Gott herangeht und sich fragt, in welcher Weise er bekannt sei, so muss man mit seinen Werken, die älter sind als der Mensch, beginnen, so dass die sofort mit ihm selbst

18 Zur Entfaltung der Paradiesesvorstellung in der Frühzeit des Christentums vgl. u.a. Bregni, Simone, «Paradisus, Locus amoenus». Immagini del paradiso nei primi cinque secoli dell’era cristiana, in: RSLR 41 (2005) 297-327. 19 Chapot, Virtus veritatis, 36-37. Chapot führt neben den genannten Begriffen überdies crimen, culpa, delinquentia, iniquitas, iniustitia, inquinamenta, macula, sordes, transgressio und uitium an. Vgl. zur Begrifflichkeit von delictum und peccatum auch Leal, Jerónimo, La antropología de Tertuliano. Estudio de los tratados polémicos de los años 207-212 d.C. (SEAug 76) Rom 2001. 20 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 1,2,1 (SC 365, 106 Braun). 21 Vgl. Schulz-Flügel, Art. Tertullian, 669. 22 Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,2,1 (SC 368, 22 Braun).

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erfahrene Güte, die seit jener Zeit besteht und gesetzt ist, uns ein Verstehen liefert, zu begreifen, wie die Ordnung der Dinge in der Folge verlaufen ist.“23

Diese Güte kann nach Tertullian also aus der Betrachtung der Werke der Schöpfung erhoben werden und wird als substantiell erachtet, indem sie eben als nicht gelegentliche, nicht durch ein Drittes ins Leben gerufene und nicht als anfängliche, d.h. erst mit ihrem Wirken beginnende Eigenschaft Gottes definiert wird, so dass „sie selbst ihren Anfang nicht erst im Augenblick des Schaffens“24 hatte. Für diese Eigenschaft der göttlichen Güte gilt folglich, dass sie keinen Anfang und kein Zeitmaß hat und ihr aus diesem Grund ein unendliches und unbegrenztes Dasein zuzumessen ist und dass sie darüber hinaus, wie Tertullian erneut und scheinbar redundant bemerkt, „nicht plötzlich, zufällig oder erst hervorgerufen“ ist, „sondern ewig und Gott angeboren und fortdauernd“25. Indem Tertullian die Güte Gottes aus der Kategorie des Akzidentellen herausnimmt, vollzieht er den ersten Schritt seiner Beweisführung gegen Marcion, der den Schöpfer der Welt als Demiurgen im negativen Sinne26 in der Sicht Tertullians desavouieren will, und legt dadurch ein Fundament für seine weiteren Überlegungen. Ist nämlich die Güte eine voraussetzungslose Eigenschaft Gottes, dann können auch alle Akte, die von ihm ausgehen, nicht anders als gut sein, so dass Tertullian argumentatorisch gegenüber Marcion in Vorsprung geht und auch das Gesetz27, unter dem der Mensch steht, gegen die Invektiven

23 Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,3,1 (SC 368, 30 Braun): A primordio igitur oportebit ineuntes examinationem in Deum notum, si quaeritur in qua condicione sit notus, ab operibus eius incipere, quae priora sunt homine, ut statim cum ipso comperta bonitas eius et exinde constituta atque praescripta aliquem sensum suggerat nobis intellegendi, qualiter sequens rerum ordinatio euaserit. 24 Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,3,4 (SC 368, 32 Braun). 25 Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,3,5 (SC 368, 32 Braun): […] nec poterit repentina uel obuenticia et prouocaticia reputari […], sed aeterna et Deo ingenita et perpetua praesumenda […]. 26 Vgl. Markschies, Christoph, Art. Demiurg, in: LThK3 3 (1995) 82-83, hier 83. 27 Vgl. in diesem Zusammenhang Tertullianus, Aduersus Iudaeos 2,2 (FC 75, 168-170 Hauses): sed, ut congruit bonitati dei et aequitati ipsius utpote plasmatoris generis humani, omnibus gentibus eandem legem dedit, quam certis statutis temporibus observari praecepit quando voluit et per quos voluit et sicut voluit. namque in principio mundi ipsius Adae et Evae legem dedit, ne de fructu

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Marcions in Schutz nehmen kann. Der verbotene Genuss von den Früchten des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse, der unweigerlich die Todesverfallenheit nach sich zieht, ist daher nicht ein Willkürakt Gottes oder der Versuch, des Menschen Gehorsam zu testen oder ihn in einem Status der Kindlichkeit und Einfachheit zu halten,28 sondern resultiert aus der Würde und Freiheit des Menschen, der dadurch eine einzigartige, d.h. privilegierte Stellung unter den Mitgeschöpfen erhält, und das gerade dadurch, dass er als „[…] animal rationale, intellectus et scientiae capax, ipsa quoque libertate rationali contineretur, ei subiectus, qui subiecerat illi omnia“29. Um den Menschen nicht in Unkenntnis der Gefahr zu lassen, die durch eine Nachlässigkeit in puncto Gehorsam unweigerlich auftritt, wird ihm als Ausdruck höchster göttlicher Güte das Resultat der etwaigen Übertretung mitgeteilt. Aufgrund einer solchen Interpretation des Gesetzes zieht Tertullian am Ende des Kapitels in einer sechsgliedrigen Aufzählung das Resümee seiner Beweisführung gegen Marcion, dass die Güte „unseres“ Gottes an den guten Werken, den guten Segnungen, der Gnade, der Vorsehung, den Gesetzen und den guten und segensreichen Warnungen zu erkennen sei.30

arboris plantatae in medio paradisi ederent; quod, si contra fecissent, morte morerentur. quae lex eis sufficeret, si esset custodita. Aufschlussreich sind diese Ausführungen nicht nur im Hinblick auf die auch hier in Verbindung mit dem Gesetz erwähnte Güte Gottes, sondern auch durch die kurz darauf folgende Bezeichnung dieses Gesetzes als primordialis lex, zu verstehen als matrix omnium praeceptorum dei, sozusagen als die „(mütterliche) Quelle aller Vorschriften Gottes“ (Tertullianus, Aduersus Iudaeos 2,4 [FC 75, 170 Hauses]). Das Zuwiderhandeln gegen das erste Gesetz resultiert nach Tertullian zuallererst aus fehlender Gottesliebe, aus der sich alle weiteren Fehlhaltungen und -handlungen ergeben. In der generalis et primordialis lex (Tertullianus, Aduersus Iudae­ os 2,6 [FC 75, 173 Hauses]) sind alle späteren speziellen Vorschriften bereits enthalten, wie Tertullian in Betrachtung des mosaischen Gesetzes erläutert. Vgl. zu diesem Aspekt weiterführend Inowlocki, Sabrina, Tertullian’s Law of Paradise (Adversus Iudaeos 2). Reflections on a Shared Motif in Jewish and Christian Literature, in: Bockmuehl, Markus/Strousma, Guy G. (Hg.), Paradise in Antiquity. Jewish and Christian Views, Cambridge 2010, 103-119. 28 Vgl. weiterführend die Ausführungen Brauns (SC 368, 40 Anm. 1 Braun). 29 Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,4,5 (SC 368, 38-40 Braun). 30 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,4,6 (SC 368, 40 Braun). Die einzelnen Glieder der Aufzählung stehen sämtlich im Plural, auch indulgentia und prouidentia, sie sind asyndetisch gereiht und partiell mit den Epitheta bonus

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Auch wenn Tertullian Gott durch diesen Beweisgang eigentlich schon gerechtfertigt hat, greift er in den folgenden Darlegungen das zu erwartende gegnerische Argument auf und behandelt die Frage, woher denn dann das Übel komme bzw. dem Menschen widerfahren sei, da doch die Gott innewohnenden Fähigkeiten ein solches ausschließen, und er betrachtet die conditio humana, in der eine Begründung zu finden sein könnte. Da der Mensch nach Gottes Bild und Ähnlichkeit geschaffen ist, und das heißt nicht nach einer äußeren, sondern einer inneren, substantiellen Affinität, ist in der menschlichen Freiheit seines Willens und der Macht seiner selbst die Möglichkeit der Wahl zwischen Gehorsam und Ungehorsam grundgelegt.31 Da aber der Mensch im Unterschied zu seinem Schöpfer einen Anfang hat und seine Ausstattung nicht qua Natur, sondern durch einen institutiven Akt Gottes besitzt, wird ihm durch die Willensfreiheit ermöglicht, die Güte zu seinem Proprium zu machen, als sei sie seine Natur, ohne dabei in die sklavische Abhängigkeit einer ihn zwingenden Notwendigkeit zu geraten, weder beim Tun des Guten noch beim Tun des Bösen. In eben diese Freiheit des Willens integriert Tertullian nun auch die Disposition des Menschen zum Gesetz: Dieser kann aus freien Stücken das Gesetz halten oder es übertreten, denn beides unterliegt seiner freien Entscheidung, so dass – gegen Marcion gesprochen – Gottes Güte unanzweifelbar bleibt, weil er aus der Verantwortung herausgenommen wird und ihm keine Schuld gegeben werden kann. Dadurch aber bleiben die substantiellen Eigenschaften Gottes unhinterfragbar erhalten: Güte, Weisheit und Vorherwissen sowie Macht. Mit dieser Auffassung einer freien, willentlichen Entscheidung des Menschen gegen Gottes Gebot reiht sich Tertullian in eine theologische Linie ein, denn z.B. auch Clemens von Alexandrien formuliert, dass die Sünde ihren Ursprung im Willen des Menschen habe.32 und benignus versehen und illustrieren somit die Fülle göttlicher Güte und damit die Absurdität eines möglichen Einwandes durch Marcion. 31 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,5,5-6 (SC 368, 44-46 Braun). 32 Vgl. Clemens, Stromata 4,13,93,3 (GCS 524, 289 Stählin/Früchtel/Treu): τὸ δὲ ἀγαπᾶν τοὺς ἐχθροὺς oὐκ ἀγαπᾶν τὸ κακὸν λέγει oὐδὲ ἀσέβειαν ἢ μοιχείαν ἢ κλοπήν, ἀλλὰ τὸν κλέπτην καὶ τὸν ἀσεβῆ καὶ τὸν μοιχόν, oὐ καθὸ ἁμαρτάνει καὶ τῇ ποιᾷ ἐνεργείᾳ μολύνει τὴν ἀνθρώπου πρoσηγoρίαν, καθὸ δὲ ἄνθρωπός ἐστι καὶ ἔργoν θεοῦ. ἀμέλει τὸ ἁμαρτάνειν ἐνεργείᾳ κεῖται, oὐκ oὐσίᾳ. Vgl. auch weiterführend Gemeinhardt, Peter, Sünde in der Theologie der

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Auch dem möglichen gegnerischen Vorwurf, Gott hätte aufgrund seines Vorherwissens und seiner Macht die Übertretung des Gesetzes verhindern können, wird von Tertullian mit dem Argument begegnet, dass dadurch die einmal verliehene Willensfreiheit aufgehoben worden wäre, so dass Marcion mit Recht von einem unzuverlässigen und wechselhaften Gott hätte sprechen können, der nicht weiß, was er will.33 Auch ist der Mensch insofern von Gott hinlänglich ausgestattet und befähigt worden, der Versuchung zu widerstehen, als er als „[…] imago et similitudo Dei fortior angelo, sed adflatus Dei generosior spiritu materiali, quo angeli […]“34 die Freiheit besaß, in Gehorsam gegenüber Gottes Gesetz mit seiner „Seelensubstanz“ (substantia animae) als Sieger über den Teufel (diabolus) hervorzugehen.35 Überhaupt stellt das Vergehen, das delictum36, von dem Tertullian spricht, ein Geschehen dar, das durch die von Gott in seiner substantiellen Güte gewährte Willensfreiheit des Menschen dem intendierten Schöpfungswerk und der göttlichen und ursprünglichen Intention zuwiderläuft. Tertullian akzentuiert diesen Umbruch, der in Gottes „Strafrede“ stattfindet, dann auch in einer emphatischen Weise im elften Kapitel des 2. Buches seiner Schrift gegen Marcion, wobei die frühere, „paradiesische“ mit der nun einsetzenden, bitteren Realität konfrontiert wird. Der jetzige Status wird mit der anaphorischen Verwendung statim charakterisiert, der Alten Kirche, in: Leonhardt, Rochus (Hg.), Die Aktualität der Sünde. Ein umstrittenes Thema der Theologie in interkonfessioneller Perspektive (ÖR.B 86) Frankfurt a. M. 2010, 11-28. Dort werden neben Origenes’ und Augustinus’ theologischen Positionen zum Sündenverständnis auch die ihrer Vorläufer gestreift. 33 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,7,1-5 (SC 368, 54-60 Braun). 34 Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,8,2 (SC 368, 62 Braun). 35 Im Folgekapitel erläutert Tertullian, worin spiritus (Geist/Odem) und adflatus (Anhauch) differieren, indem nämlich der Anhauch als geringer und damit schwächer als der Geist (den nur Gott selbst hat) verstanden wird, wodurch die in gewisser Weise „defizitäre“ Ausstattung Adams zur Schwachheit und damit zum Unterliegen unter die Sünde führt. Zur Deutung hinsichtlich der von Tertullian verwendeten Begrifflichkeit und des Verständnisses von imago-similitudo sowie (ad)flatus und spiritus vgl. die Ausführungen von Scheffczyk, Urstand, Fall und Erbsünde, 90-91. 36 An anderer Stelle wird dieses Delikt als primordiale delictum (ursprüngliches Vergehen) bezeichnet; vgl. Tertullianus, De ieiunio aduersus psychicos 3,4 (CCL 2, 1260 Reifferscheid/Wissowa).

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verlorene mit sed ante. Alle dort aufgeführten Exempel, das Gebären unter Schmerzen, die Unterordnung der Frau unter den Mann, die Verfluchung des Erdbodens, seine Disteln und Dornen und die Mühe des Broterwerbs illustrieren den ungeheuren Verlust, den sich der Mensch durch das Delikt eingehandelt hat. In antithetischen, elliptischen und durch die Anaphora exinde und sed ante eindringlich gestalteten Wendungen veranschaulicht Tertullian die unheilvolle Situation, in die sich der Mensch in göttlich gewollter Nutznießung seiner Willensfreiheit gebracht hat: „Von da an der Mensch zur Erde, aber zuvor von der Erde; von da an zum Tod, aber zuvor zum Leben; von da an in Fellkleidern37, aber zuvor ohne geringstes Bedenken nackt.“38 Das Delikt markiert demnach einen gravierenden Einschnitt, indem hier das Vor und Danach in kontradiktorischer Weise benannt werden. Auffallend ist, dass in diesem dreigliedrigen Ausdruck das erste und dritte Kolon sich jeweils am Wortgebrauch der Schöpfungserzählung orientieren39 und 37 Vgl. zur Stelle die Ausführungen Brauns: „Les vestes scorteae sont appelées tunicae pelliciae en Val. 24,3 et en Res. 7,6“ (SC 368, 80-81 Anm. 2 Braun). Tertullian folge dabei, so Braun, der Interpretation des Irenäus. Die betreffende Stelle Irenaeus, Adversus haereses 3,23,5 (FC 8/3, 289-291 Brox) lautet: „[…] die Einsicht, daß er eine Übertretung begangen hatte, bewirkte Reue, den Reumütigen schenkt Gott aber seine Güte. Denn indem er einen Schurz nahm, bewies Adam gleich bei der Tat Reue, indem er sich mit Feigenbaumblättern bedeckte (vgl. Gen 3,7). Denn es hätte viele andere Blätter gegeben, die den Körper nicht so gequält hätten. Trotzdem machte er sich, von der Furcht Gottes erschüttert (vgl. Gen 3,10), ein Gewand, das ganz zu seinem Ungehorsam paßte. Jetzt, da er seinen natürlichen und kindlichen Sinn verloren hatte und auf schlechte Gedanken gekommen war, drückte er den ausgelassenen Ansturm des Fleisches zurück und legte sich und seiner Frau den Zügel der Enthaltsamkeit um, aus Furcht vor Gott und in Erwartung seiner Ankunft. Damit wollte er ungefähr sagen: Das Kleid der Heiligkeit, das ich vom Geist hatte, habe ich durch Ungehorsam verloren, und nun muß ich erkennen, daß ich eine solche Bedeckung verdiene, die keinerlei Vergnügen macht, sondern den Körper kratzt und sticht. Und dieses Kleid hätte er sicherlich immer getragen, um sich zu demütigen, wenn der Herr, der barmherzig ist, sie nicht mit Gewändern aus Fellen statt der Feigenbaumblätter bekleidet hätte.“ (Übers.: FC 8/3, 289-291 Brox). Hier sollen nur wenige Hinweise genügen, da die Interpretation der Fellkleider in einem späteren Kapitel eigens behandelt wird. 38 Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,11,2 (SC 368, 80 Braun). 39 Gen 3,19 und Gen 3,21 in Kombination mit Gen 2,25.

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das mittlere Glied, das dort keine wörtliche Entsprechung hat, rahmen. Die zentrale Aussage liegt daher in der Formulierung der nun einsetzenden Todesverfallenheit des Menschen (ad mortem), der eigentlich zum Leben (ad uitam) geschaffen war, eine Formulierung, die auch in paganer Philosophie zu finden ist.40 Der entscheidende Aspekt der Konsequenz des Vergehens liegt daher für Tertullian im Verlust des paradiesischen Lebens und der Realität des irdischen Todes. Das „zur Erde“ des ersten Kolons kann in diesem Zusammenhang nur bedeuten, dass der Mensch zu Erde werden wird, wie es Gen 3,19 heißt. „Von der Erde“ ist der Mensch genommen, weil Gott ihn aus dem Erdboden, aus Lehm (Gen 2,7) geformt hat.41 Schließlich wird das paradiesische Nacktsein als ursprungshaft natürliche Daseinsweise gesehen, welche nicht im Geringsten irritiert, dagegen gelten die Fellkleider als postparadiesisches Gewand, dem je nach Auslegungsweise unterschiedliche Merkmale eignen. Da Tertullian in seiner Schrift ja in erster Linie die Angriffe Marcions auf den Schöpfergott abwehren und argumentatorisch ad absurdum führen will, legt er den Schwerpunkt entsprechend auf den Nachweis der anfanglosen Güte Gottes. Daher wird, wenn der Begriff primordium gebraucht wird, zwar schon der „Zeitpunkt“ des Anfangs bezeichnet, allerdings ist Gott anfanglos und damit auch anfanglos gut. Erst das Delikt lässt ihn als strengen Richter erscheinen; seine essentielle Güte verliert er dadurch aber nicht.42 Neben der Willensfreiheit des Menschen hat Tertullian in seiner frühen Schrift De patientia die Ungeduld als Ursache des „Sündenfalls“ angeführt, welche Steenberg als Kardinalsünde für Tertullians Anthropologie postuliert: “Impatience is the cardinal sin because it is at the root of all

40 Vgl. Seneca, Consolatio ad Polybium (Dialogi 11 [olim 12], 3): […] quisquis ad uitam editur, ad mortem destinatur. 41 Vgl. Tertullianus, De patientia 5,14 (SC 310, 76 Fredouille): Exinde homo, terrae datus et ab oculis dei eiectus […]. Hier steht aber weniger der Sachverhalt der Todesverfallenheit im Zentrum als vielmehr die Überantwortung an die Erde bzw. die Vertreibung aus dem Paradies. 42 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,11,1 (SC 368, 78-80 Braun). Vgl. dazu auch die Ausführungen von Grosse, Sven, Der Zorn Gottes. Überlegungen zu einem Thema der Theologie bei Tertullian, Laktanz und Origenes, in: ZKG 112 (2001) 147-167, zu Tertullians Argumentation gegen die Marcioniten bes. 149-156.

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sin. All transgression is act, but impatience as a disposition of act. As Tertullian understands it, impatience sets up a context in which the motions of transgression seem, and indeed become, normative.”43 Diese Untugend wird als primär dem Teufel inhärent gesehen und erst danach von diesem im Verführungsgeschehen auf den Menschen übertragen, indem die Frau gleichsam durch den Anhauch des mit Ungeduld verpesteten Geistes des Teufels infiziert wird44 und niemals gesündigt hätte, wenn sie Geduld gegenüber dem göttlichen Interdikt bewahrt hätte. Ursächlich also vom Teufel initiiert, zeitigt die Ungeduld ungeahnte Wirkung, indem Eva nun für Adam, weil sie das Schweigen nicht mehr aushält und ungeduldig ist, zur „Weitergeberin“ (tradux) von dem wird, was sie vom Bösen eingesogen hat.45 Allerdings schuldete Adam als NichtEhemann Eva zu diesem Zeitpunkt kein Gehör, wie Tertullian formuliert.46 Da der Teufel schon im Vorfeld als Inbegriff der größten Bosheit und des Neides, in dem sich Ungeduld und Schlechtigkeit paarten, gesehen wird, wird der „Sündenfall“ ein wenig relativiert, obwohl Eva und danach Adam mit Geduld der Sache aus dem Weg hätten gehen können. Sie unterliegen aber, lassen ihre Ungeduld siegen und sind nicht mehr in der Lage, Gottes Vorschrift zu beachten und der täuschenden Umzingelung des Teufels zu entgehen. Zu einem ersten Richtspruch Gottes kommt es nach der Ursprungssünde, und Gottes Zorn entsteht, nachdem der Mensch zu einem beleidigenden Verhalten verführt worden ist, mündet aber in Geduld, wo auf menschlicher Seite Entrüstung und Unwille sich breitgemacht 43 Steenberg, Matthew C., Impatience and Humanity’s Sinful State in Tertullian of Carthage, in: VigChr 62 (2008) 107-132, hier 118. Unverändert wiederaufgenommen ist diese Deutung in Steenberg, Matthew C., Of God and man. Theology as anthropology from Irenaeus to Athanasius, London u.a. 2009, bes. 55-103. 44 Vgl. Tertullianus, De patientia 5,9 (SC 310, 74 Fredouille): […] per conloquium ipsum eius adflata est spiritu inpatientia infecto […]. 45 Vgl. weiterführend Beatrice, Pier Franco, Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale (SPMed 8) Mailand 1978. 46 Vgl. Tertullianus, De patientia 5,10 (SC 310, 74 Fredouille): […] sed apud Adam, nondum maritum, nondum aures sibi debentem, inpatiens etiam tacendi est ac traducem [ad] illum eius quod a malo hauserat facit? Fredouille trägt in seinem Kommentar zur Stelle einige Parallelen zusammen, die wenig neue Aspekte bereitstellen (SC 310, 156 Fredouille).

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haben, so dass Tertullian behaupten kann, Gott habe sich damals mit einer Verfluchung zufriedengegeben.47 Dass eine Verlustsituation entsteht, lässt sich auch hier an dem prä- und postlapsarischen Status des Menschen festmachen: Der Mensch befand sich im Stand der Unschuld, er war Gott ein Freund, ein Bewohner des Paradieses, solange er über die Tugend der Geduld verfügte. Mit dem Unterliegen unter die Ungeduld setzt das Unvermögen ein, „verständig zu sein für Gott“48 und die himmlischen Dinge zu ertragen. Die Tugend der Geduld, die Gott selbst als erstem Vorbild eignet und Gerechte wie Ungerechte, Würdige und Unwürdige gleichermaßen bedenkt, ist in der Inkarnation offenbar geworden, indem Gott seinen Geist mit dessen ganzer Geduld in seinen Sohn gelegt hat, der durch sein Leben und vor allem seine Passion gleichsam unüberbietbar geduldig war.49 Ein weiterer Aspekt kommt neben der Geduld, die sich im göttlichen Verhalten durch eine restriktiv gehandhabte Strafmaßnahme ausprägt, in Gottes Barmherzigkeit und Reue zum Tragen, die in seiner Bereitschaft zum Verzeihen gipfelt.50 In seiner Schrift De paenitentia thematisiert Tertullian dieses Verständnis einer in Gott gleichsam präfigurierten Tugend, nach der der Mensch streben soll, um für das Kommen des „Heiles der Welt“, Gottes Sohn, bereit zu sein, der die zweite Verheißung Gottes mitbringt. Nur die bußfertige Gesinnung wird von Tertullian als das Mittel gesehen, den von Adam initiierten „Delikten menschlicher Unüberlegtheit resp. Verwegenheit“ (delicta humanae temeritatis), dem alten Irrtum (error uetus) und der befleckenden Unwissenheit (quidquid […] ignorantia […] contaminasset) wirksam zu begegnen.51 Wie sich aus der Analyse dieser vielfältigen Textbeispiele, die in verschiedenen Schaffensperioden entstanden sind, zum Verständnis Tertullians von Ursprung, Paradies und Delikt bis jetzt ergibt, zeigen sich folgende Schwerpunkte in seinem Denken: Die Schöpfung ist von Anfang an gut, weil der

47 Vgl. Tertullianus, De patientia 5,11-12 (SC 310, 74-76 Fredouille). 48 Zur Verbindung von sapere mit dem dativus commodi vgl. die Kommentierung Fredouilles (SC 310, 159 Fredouille). 49 Vgl. Tertullianus, De patientia 3 (SC 310, 64-68 Fredouille). 50 Vgl. Tertullianus, De paenitentia 2,3 (SC 316, 146 Munier). 51 Vgl. Tertullianus, De paenitentia 2,6 (SC 316, 148 Munier).

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Schöpfergott a priori gut ist und daher alle Akte, die von ihm ausgehen, zwingend gut sind. Der Mensch wird von Gott gut geschaffen, und die ihm eignenden Fähigkeiten sind substantiell ebenfalls gut. Bei der Betrachtung des Falls macht Tertullian drei wesentliche Motive verantwortlich: fehlende Gottesliebe, die Willensfreiheit, welche die Entscheidung, fehlzuhandeln, impliziert, und die Ungeduld. Explizit geht es Tertullian dabei nicht primär um die Einschätzung von Schuld auf menschlicher Seite, die er etwa graduell unterschieden hätte, wenn auch der Eindruck durchaus gerechtfertigt scheint, die der Ungeduld vorausgehende oder initiativ werdende Boshaftigkeit des Teufels als eine gewisse Teilentlastung des ersten Menschenpaares zu verstehen. Jedoch wird in der Forderung nach Reue, so legt es die Formulierung nahe, auch die Verantwortlichkeit menschlichen Handelns52 erkennbar. Explizit allerdings und eindeutig in der Formulierung begegnet die Bezeichnung des Vorfalls als Sünde und Verderben Adams in Tertullians Schrift gegen Marcion, wenn in der Auslegung der „Verhörszene“ Adam, der sich aufgrund seines Schuld- und Sündenbewusstseins (conscientia peccati) versteckt hat, von Gott gerufen wird.53 Aber auch hier deutet Tertullian Gottes Verhalten als Akt der Rücksichtnahme auf die menschliche Willensfreiheit und gibt sogar eine exegetische Leseanweisung: In dem scheinbar unsicheren Ruf Gottes liege die Absicht vor, dem Menschen Raum für ein Eingeständnis zu geben, und seine Frage: „Adam, wo bist du?“ sei nicht nur als im Frageton gestellt zu lesen, sondern als Frage mit Nachdruck (impresso et incusso et imputatiuo [sono]), die Tadel wie Schmerz enthalte. Im Textzusammenhang wird Adams Situation als ein in perditione es gekennzeichnet.54

52 Vgl. Tertullianus, De paenitentia 3 (SC 316, 150-156 Munier). 53 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,25,1 (SC 368, 148 Braun): Enim­ uero oportebat conscientia peccati delitiscentem euocatum prodere in conspectum Domini, non sola nominis inclamatione, sed cum aliqua iam tunc admissi suggillatione. 54 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,25,2 (SC 368, 148-150 Braun). Diese Auslegung erinnert an philonisches Gedankengut; vgl. van der Horst, Pieter W., Philo and the Rabbis on Genesis. Similar Questions, Different Answers, in: Ders., Jews and Christians in Their Graeco-Roman Context. Selected Essays on Early Judaism, Samaritanism, Hellenism, and Christianity (WUNT 196) Tübingen 2006, 114-127, hier 122.

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Möglicherweise gebraucht Tertullian die kategorialen Begriffe peccatum und perditio zur Charakterisierung der Situation vor allem deswegen, weil er in eben dieser Auslegung auch auf das Geschehen um Kain und Abel Bezug nimmt und dabei einräumt, auch Kain sei die Möglichkeit belassen worden, auf Gottes Frage in freiem Willensentscheid seine Tat zu gestehen oder sie zu leugnen. Dieser Aspekt ist von großer Bedeutung für die Auslegungsgeschichte des später so genannten Sündenfalls der ersten Menschen: Erst die Kain und Abel-Erzählung spricht ausdrücklich von Sünde, die dann auch in die Adam-Eva-Erzählung eingetragen worden sein könnte und so für eine entsprechende Kategorisierung gesorgt hat.

B.  Die ursprüngliche Nacktheit Aussagen zur ursprünglichen Nacktheit der ersten Menschen sind nur an sehr wenigen Stellen in Tertullians Werken zu finden. In der oben erwähnten polemischen Schrift gegen Marcion wurde eine der Stellen schon kurz erläutert, welche kontextuell zur Veranschaulichung der gravierenden Änderung des menschlichen Status nach dem Fall gehört. Dort wird die Nacktheit als Zustand gekennzeichnet, der ohne Bedenken gelebt wird: […] sed ante sine scrupulo nudus55. Vergleicht man das unmittelbare Umfeld, in das diese Aussage gestellt ist, so wird das unbedenkliche Nacktsein in einer Reihe mit den Begriffen sed ante de terra und sed ante ad uitam verwendet. Dadurch wird deutlich, dass die ursprüngliche Konzeption der paradiesischen Existenz56 in der Sicht Tertullians auf ein ungetrübtes Leben ausgerichtet war, wozu die unbefangene Nacktheit von Mann und Frau gehörte. In derselben Schrift wird neben der eben erwähnten prägnanten Formulierung allerdings auch ein Hinweis auf das durch den Fall verursachte Schamgefühl (pudor nuditatis) gegeben, auch wenn diese Formulierung in ein ironisches Zitat des Gegners eingebettet ist.57

55 Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,11,2 (SC 368, 80 Braun). 56 Den paradiesischen oder protologischen Status charakterisiert De Brabander in seiner Studie mit den Begriffen paradisus sanctitatis und paradisus integritatis; vgl. De Brabander, Le retour, 176-181. 57 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,25,1 (SC 368, 148 Braun). Zur Stelle hat Braun umfangreiche Überlegungen hinsichtlich der Quellen Tertullians in einer eigenen ergänzenden Anmerkung zusammengetragen; vgl. ebd., 230-234.

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Eine ähnlich knappe Behandlung paradiesischer Nacktheit veranschaulicht der lakonisch kurze Verweis auf die Heilige Schrift, wenn Tertullian über die Bezeichnung der Frau in seinem Werk De uirginibus uelandis58 nachsinnt: Nam cum scriptura refert fuisse nudos duos, Adam et mulierem eius […].59 Diese Schriftstelle wird hier nicht weiter erläutert oder kommentiert, sondern von Tertullian für seine umfangreichen Überlegungen zur adäquaten Titulatur von Frauen und Jungfrauen gebraucht. Aber auch in diesem Werk gibt es eine aufschlussreiche Interpretation von Nacktheit und Scham und kausaler Verkettung beider Begriffe, indem die natürliche Bewegung des ersten Menschenpaares in Nacktheit bis dato auf einem Mangel an Einsicht beruht, während unmittelbar nach der Verkostung der Frucht vom Baum der Erkenntnis die Schamröte einsetzt.60 Tertullian präzisiert diesen Erkenntniszuwachs, indem er das Objekt der Erkenntnis nennt, um das es geht: die Einsicht in die geschlechtliche Verschiedenheit, die fortan mit einer Bedeckung einhergeht.61 Im Kontext geht es um den Zeitpunkt, an dem eine Frau sich ihres Frau-Seins bewusst wird, ihre spezifische Natur erkennt und des Beginns einer neuen Altersstufe gewahr wird, in die sie eintritt. So verknüpft, hat also der Genuss der verbotenen Frucht die Erkenntnis der Verschiedenheit der Geschlechter initiiert und wird jedes Mal wiederholt, wenn eine Frau das Stadium des Kindseins verlässt und die Phase des Erwachsenwerdens beginnt. Insofern liegt uns hier

58 Vgl. weiterführend zu De uirginibus uelandis Daniel-Hughes, Carly, „Wear the Armor of Your Shame!“. Debating Veiling and the Salvation of the Flesh in Tertullian of Carthage, in: SR 39 (2010) 179-201; allgemeiner und Tertullian mit Cyprian vergleichend Hamman, Adalbert, Ascèse et virginité à Carthage au IIIe siècle, in: Memoriam sanctorum venerantes. Miscellanea in onore di Monsignor Victor Saxer (SAC 48) Rom 1992, 503-514. 59 Tertullianus, De uirginibus uelandis 5,6 (SC 424, 144-146 Schulz-Flügel/ Mattei). 60 Vgl. Tertullianus, De uirginibus uelandis 11,3 (SC 424, 164 Schulz-Flügel/ Mattei): Nam et principis generis Adam et Eua, quamdiu intellectu carebant, nudi agebant; at ubi de arbore agnitionis gustauerunt, nihil primum senserunt quam erubescendum; ita sui quique sexus intellectum tegmine notauerunt. Vgl. auch Tertullianus, De oratione 22,8 (FC 76, 262 Schleyer): […] nam et Eva et Adam, ubi eis contigit sapere, texerunt statim quod agnoverant. 61 Vgl. Tertullianus, De uirginibus uelandis 11,3 (SC 424, 164 Schulz-Flügel/ Mattei).

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in der Darstellung Tertullians auch eine ätiologische Ausdeutung des Geschehens, wie es in der Paradieserzählung mitgeteilt wird, vor, indem aus den ersten Anfängen menschlicher Existenz sowie der Interpretation des Fallgeschehens die ursächliche Gegebenheit für die ab diesem Zeitpunkt vorliegende Erkenntnis einer Geschlechterdifferenz und für das damit einsetzende Schamgefühl, in moderner Diktion der Beginn der Pubertät, ermittelt wird. Eine mangelnde Einsicht, die in vorliegender Stelle mit dem Begriff intellectus umschrieben wurde, wird in Tertullians Werk De pallio62 mit dem Begriff der sapientia wieder aufgegriffen, insofern hier einerseits der Zustand der Nackt- und Unbekleidetheit als uranfängliche Gegebenheit feststeht, der jedoch durch das Verfügen über sapientia, welche bis dahin nicht erlaubt war und jetzt infolge eines vorzeitigen Vorausgriffs usurpiert wird und dadurch die Scham auslöst, ersetzt wird, so dass ein hastiges Bedecken einsetzt.63 Hat der Mensch hier etwas „geschmeckt“, was ihn vom „Geschmacke Gottes“ ablenkte? Jedenfalls setzt hier nach Tertullians Verständnis das Bedürfnis ein, mit Feigenblättern zu bedecken, was zuvor nichts Schämenswertes und damit Bedeckenswertes war. Folglich muss als eindeutiger Erkenntnisgewinn, der sich durch den verbotenen Früchtegenuss abzuzeichnen scheint, die Erkenntnis der Geschlechtlichkeit in Verbindung mit der dadurch einsetzenden Attraktivität des unterschiedlichen sexus eingesetzt haben.64

62 Diese Schrift entzieht sich einer Einordnung in die gängigen Kategorien. Auf die Frage der Echtheit und die umstrittene Autorenschaft weist auch SchulzFlügel hin; vgl. Schulz-Flügel, Art. Tertullian, 670. 63 Vgl. Tertullianus, De pallio 3,4 (SC 513, 126-128 Turcan). 64 Nicht auf Tertullian bezogen, sondern allgemein auf Kirchenväter rekurrierend, weist Michael Schulz auf dieses Phänomen hin: „Auf den Zusammenhang zwischen Sündenfall und geschlechtlicher Differenzierung scheint ebenso das den Menschen an sich vor der Tierwelt auszeichnende Schamgefühl hinzuweisen, das auf die Sünde folgt und verlangt, die Nacktheit zu bedecken, die zuvor, wie Kirchenväter erläutern, von der Gnade umkleidet war“; vgl. Schulz, Michael, Theodramatisches Urereignis: die Sünde Adams und die Wandlung des Menschen zum Schlechteren, in: Hoping, Helmut/Schulz, Michael (Hg.), Unheilvolles Erbe? Zur Theologie der Erbsünde (QD 231) Freiburg/Basel/Wien 2009, 192-232.

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C.  Die Erkenntnis von Gut und Böse Hier ist zu unterscheiden zwischen Tertullians Reflexionen über den paradiesischen Baum der Erkenntnis in eher allgemeiner Weise und der Betrachtung der Erkenntnis in Kombination mit einer inhaltlichen Spezifizierung von Gut und Böse. Aus diesem Grund wird die Analyse entsprechender Textstellen in zwei eigenen Unterkapiteln erläutert.

1.  Der Baum der Erkenntnis An einigen wenigen Stellen im tertullianeischen Werk ist vom Baum der Erkenntnis die Rede, wobei die jeweiligen Objekte, auf die sich die menschliche Erkennntnisfähigkeit richtet, unterschiedlich sind, obwohl als spezifizierender Zusatz das Begriffspaar „Gut und Böse“ eindeutig überwiegt. Ohne Spezifizierung begegnet der Baum der Erkenntnis in Tertullians Schrift De uirginibus uelandis: At ubi de arbore agnitionis gustauerunt, nihil primum senserunt quam erubescendum65. Im Kontext ist jedoch unzweifelhaft der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse gemeint. Ausdrücklich mit dem Zusatz boni et mali versehen ist die Wendung in Tertullians Werk De ieiunio aduersus psychicos, in dem er die Gaumen- und Esslust Adams als Anfang allen Übels sieht: Acceperat Adam a deo legem non gustandi de arbore agnitionis boni et mali, moriturus si gustasset66 und entsprechende Gedanken zur Praxis des Fastens formuliert. In einen bestimmten Begründungszusammenhang mit dem „Baum der Erkenntnis“ werden „Gut und Böse“ in Tertullians De exhortatione castitatis gestellt. Nach grundsätzlichen Überlegungen zum Willen Gottes und seiner menschlichen Entsprechung formuliert Tertullian sein Verständnis menschlicher Entscheidung und Wahl: Igitur cum utrumque ex praeceptis eius didicerimus, quid nolit et quid uelit, tamen nobis est uoluntas et arbitrium eligendi alterum, sicut scriptum est: ‚Ecce posui ante te bonum et

65 Tertullianus, De uirginibus uelandis 11,3 (SC 424, 164 Schulz-Flügel/ Mattei). 66 Tertullianus, De ieiunio aduersus psychicos 3,2 (CCL 2, 1259 Reifferscheid/ Wissowa).

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malum: gustasti enim de agnitionis arbore’67. Auffällig ist die Bezugnahme Tertullians auf die Heilige Schrift, mit der er ex auctoritate argumentiert. Nur der erste Teil allerdings (ecce posui ante te bonum et malum) rekurriert deutlich auf Dtn 30,15.19 und greift die dort gebrauchten Begriffe auf: Ecce dedi vos benedictionem et maledictionem (Dtn 30,19)68. Der zweite Teil („Du hast nämlich vom Baum der Erkenntnis gekostet“) hat keine Entsprechung in der Schrift, erhellt aber für Tertullians Formulierung das kausale Verhältnis beider Teilsätze, denn die Verkostung der Frucht hat die Einsicht in die Existenz von Gut und Böse ermöglicht.69 Insgesamt wird aber im Kontext dieser Stelle sehr deutlich zum Ausdruck gebracht, dass die menschliche Willensentscheidung zum Bösen dem göttlichen Willen zum Guten zuwiderläuft und aus ihm selbst – ohne den Einfluss des Teufels – zu wirken beginnt: „Denn nicht der Teufel hat ihm [Adam, d.V.] den Willen zum Sündigen eingegeben, sondern ihm (nur) einen Anlass seines Wollens zur Verfügung gestellt.“70 Schwieriger zu deuten scheint eine weitere Textstelle, die sich mit dem Baum der Erkenntnis befasst. In seiner oben schon unter anderer Perspektive betrachteten Schrift gegen Marcion hatte Tertullian die anfanglose, substantielle Güte Gottes behandelt. An der hier in den Blick zu nehmenden Textpassage geht es im Kontext um die Vereinigung zweier Eigenschaften in dem einen Gott – gegen Marcions Auffassung von der Existenz zweier Götter, von denen je nur einer eine Eigenschaft verkörpert –, die qua Natur zusammengehören und isoliert nicht zu denken sind: Güte und Gerechtigkeit. Indem Tertullian beide Eigenschaften als einander bedingend darstellt, kann er sie, nachdem sie auf den Schöpfergott übertragen werden, auch für die Schöpfung in Anspruch nehmen, welche in ihrer Gestalt als

67 Tertullianus, De exhortatione castitatis 2,3 (SC 319, 72 Moreschini/Fredouille). 68 Bibliorum sacrorum Latinae uersiones antiquae seu Uetus Italica, Tomus primus, opera et studio D. Petri Sabatier, Paris 1751, 383. 69 Zur Kommentierung der Stelle sind bei Moreschini/Fredouille entsprechende biblische Bezüge, Werkbezüge sowie u.a. eine Formulierung bei Justin zusammengetragen, vgl. Tertullianus, De exhortatione castitatis (SC 319, 131-132 Moreschini/Fredouille). 70 Tertullianus, De exhortatione castitatis 2,5 (SC 319, 74 Moreschini/ Fredouille).

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Produkt von Güte und Gerechtigkeit anzusehen ist.71 Auch die Gerechtigkeit wird explizit als zu Gottes Substanz gehörig und nicht als zufällige Beigabe beurteilt: […] ostendimus eam [iustitiam, d.V.] cum auctrice omnium bonitate prodisse, ut et ipsam ingenitam Deo et naturalem nec obuenticiam deputandam, quae in domino inuenta sit arbitratrix operum eius72. Nun wird der Baum der Erkenntnis hier in einer langen Reihe von Begriffspaaren der Schöpfungswerke genannt, deren Trennung und Unterscheidung durch das Wirken der Gerechtigkeit beim Schöpfungsvorgang initiiert worden sind.73 In der Reihe der Antinomien (Licht und Finsternis, Tag und Nacht, Himmel und Erde etc.), wie sie in den anderen Aufzählungsgliedern vorzufinden sind, die sich an den biblischen Wortlaut anlehnen und mit anaphorischem inter asyndetisch gereiht sind, ist der Tod als Gegenpart des Lebens zwingend erforderlich (inter arborem agnitionis mortis et uitae) – Tertullian hätte sonst hier den strikt durchgehaltenen Parallelismus aufgeben müssen, wie ihn die Genesis-Stellen vorgeben. Andererseits stört hier das fehlende biblische Pendant einer entsprechenden Genesis-Stelle.74 Mit großer Wahrscheinlichkeit sind aber die Parallelen in Dtn 30,15.19, wie gerade oben gezeigt, der Schlüssel zum Verständnis dieser Textstelle, mit dem Unterschied, dass hier zuerst der Tod und dann das Leben genannt werden, während dort die umgekehrte Folge vorliegt. Tertullian hat in seiner Formulierung daher die fehlende Genesis-Stelle vermutlich durch das Zitieren der Deuteronomium-Stelle ersetzt und die auffälligen antinomischen Wendungen durchgehalten.

71 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,12,1 (SC 368, 84 Braun). 72 Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,12,3 (SC 368, 86 Braun). 73 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,12,2 (SC 368, 84 Braun): Iustitiae opus est, quod inter lucem et tenebras separatio pronuntiata est, inter diem et noctem, inter caelum et terram, inter aquam superiorem et inferiorem, inter maris coetum et aridae molem, inter luminaria maiora et minora, diurna atque nocturna, inter marem et feminam, [et] inter arborem agnitionis – mortis – et uitae, inter orbem et paradisum, inter aquigena et terrigena animalia. Zur schwierigen Frage der grammatikalischen wie semantischen Bedeutung vom „Baum der Erkenntnis des Todes und des Lebens“ vgl. die umfangreichen Überlegungen Brauns in den Notes critiques; ebd., 190. 74 Vgl. ebd.

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2.  Die Bedeutung der Erkenntnis von Gut und Böse Nach der Betrachtung der eher allgemeinen Verwendung des Begriffspaares bonum und malum im vorhergehenden Kapitel, auch und gerade in Kombination mit arbor agnitionis, ist es nun nötig, die konkrete „Füllung“ dieser Leerstelle zu erheben, d.h. aus dem Textbestand zu eruieren, was Tertullian unter bonum et malum versteht. In dem Traktat De anima findet sich in Kapitel 38 eine wichtige Schlüsselstelle zur vorläufigen Beantwortung dieser Frage. Im unmittelbaren Kontext geht es um die Betrachtung der gemeinsamen Entwicklung der menschlichen Seele und des menschlichen Fleisches und um den gemeinsamen Wachstumsprozess beider: „[…] das Fleisch [wächst, d.V.] der Ausdehnung nach, die Seele der Fähigkeit nach, das Fleisch der Gestalt, die Seele der Empfindung nach. Man muß aber leugnen, daß die Seele der Substanz nach wächst […]“.75 In bildlichen Vergleichen zur handwerklichen Bearbeitung von Gold oder Silber, die zwar dadurch an Ausdehnung oder Form zunehmen können, aber nie an Substanz, erläutert Tertullian dieses Wachstum der Seele. Diese Überlegungen gehen dem 38. Kapitel unmittelbar voraus, das nun den Entwicklungsprozess von Seele und Fleisch näher bestimmt, bevor der entscheidende Passus einsetzt: „Dem fügen wir im Hinblick auf die jetzt dargestellte Verbindung von Fleisch und Seele hinzu, daß auch die Geschlechtsreife der Seele mit der des Körpers zusammentrifft und daß in gleicher Weise sowohl jene mit der Ausbildung der Sinne als dieser mit der Entwicklung der Glieder beginnt, und zwar ungefähr im vierzehnten Lebensjahr […], weil dies von Anfang an auch die natürliche Regel ist.“76

Diese Grundüberlegung, dass Seele und Fleisch miteinander wachsen und auch gemeinsam in eine „Geschlechtsreife“ eintreten (pubertatem animalem cum carnali dicimus conuenire), wird im unmittelbar folgenden Abschnitt mit dem Beispiel Adams und Evas veranschaulicht. Nach Tertullians Verständnis löst die Erkenntnis von Gut und Böse bei Adam und Eva die Einsicht oder das Bedürfnis aus, ihre Scham zu verdecken, und diesen Vorgang sieht Tertullian jedes Mal wiederholt, wenn in Analogie zum 75 Tertullianus, De anima 37,5 (53 Waszink). 76 Tertullianus, De anima 38,1 (54 Waszink). Übersetzung: Tertullianus, Über die Seele. Eingeleitet, übersetzt und erläutert von Jan H. Waszink (Werke des Q. Septimius Florens Tertullianus, Bd. 1) Zürich/München 1980, 139-140.

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ersten Menschenpaar – er spricht in der 1. Person Plural – wir dasselbe empfinden und so die Erkenntnis von Gut und Böse eingestehen.77 Durch diesen Zirkelschluss ist die Auslegung an dieser Stelle darauf festgelegt, dass die Erkenntnis von Gut und Böse mit dem Beginn der Geschlechtsreife des Menschen und dem damit einsetzenden Schamgefühl zu tun hat. Will er schlüssig argumentieren, muss Tertullian diese Ineinssetzung erläutern und seinen Beweisgang auf zwei Ebenen fortsetzen: einerseits im Hinblick auf das allgemein menschliche Phänomen der Reife, andererseits im Hinblick auf eine damit korrespondierende Deutung des entsprechenden Genesis-Verses. Die Parallelisierung der Vorgänge gelingt zunächst, indem Tertullian zur Charakterisierung dieses pubertären Zustandes die Begriffe der Scham und der Verhüllung einführt (ab his autem annis et suffusior et uestitior sexus est) und den Bezug zu Adam und Eva durch deren Verhüllung mit Feigenblättern herstellt. Da aber gleichzeitig Begierde (concu­ piscentia) entsteht, gelten die Feigenblätter hier nicht mehr als Mittel, die eigene Blöße zu bedecken, sondern werden zu Phänomenen der Sinnlichkeit, die den Menschen aus dem Paradies der „Integrität“ hinausführt.78

77 Tertullianus, De anima 38,2 (54 Waszink): Si enim Adam et Eua ex agnitione boni et mali pudenda tegere senserunt, ex quo id ipsum sentimus, agnitionem boni et mali profitemur. Vgl. die Ausführungen zur Verwendung des Begriffes concupiscentia bei Wellstein, Matthias, Nova Verba in Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit (BzA 127) Stuttgart/Leipzig 1999, 241; Wellstein betont die concupiscentia in ihrer Bedeutung als „sündhafte, sexuelle Begierde als Antrieb zur Sünde“; des Weiteren bezeichne sie allgemein die schlechte Begierde und sei nur selten neutral verwendet. Die Ausführungen Wellsteins zu diesem Begriff beschränken sich allerdings auf recht wenige Stellen des Gesamtwerks und spielen in seiner Studie nur eine untergeordnete Rolle. 78 Der lateinische Text stellt den Sachverhalt in nicht ganz einfacher Diktion dar; vgl. ebd.: […] et concupiscentia oculis arbitris utitur et communicat placitum et intellegit quae sint et fines suos ad instar ficulneae contagionis prurigine accingit et hominem de paradiso integritatis educit […]. Waszink hat in seinem Kommentar die Wendung ad instar ficulneae contagionis als ‚obscure passage‘ bezeichnet und verweist auf den Aufsatz von Koch, Hugo, Die Feigenblätter der Stammeltern bei Irenäus und bei Tertullian und die Nachwirkung ihrer Erklärungen (ThStKr 105) 39-50. Er führt eine lange Reihe von literarischen Parallelen an und kommt zu dem Schluss: „The sentence may be paraphrased in the following way: „et genitalia accingit cingulo pruriginis, cuius forma

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Dieser Satz wird auch mit dem lateinischen Begriff exinde fortgeführt, der einen starken Einschnitt markiert: „[…] von diesem Augenblick an ist sie [die Begierde, d.V.] durch ihre Räudigkeit auch zu anderen bösen Taten geneigt und auch zu solchen, die zu begehen widernatürlich ist, weil sie nicht mehr von der ursprünglichen Natur, sondern der Verdorbenheit getrieben wird.“79 Diese Aussage und auch der ganze Tenor der Textpassage sind insgesamt jedoch eindeutig: Das Schamgefühl, das durch die Erkenntnis von Gut und Böse ausgelöst wird (pudenda tegere senserunt) und die Bedeckung der fines80 stehen in einem negativ attribuierten semantischen Kontext: Sobald die (entartete) Konkupiszenz ins Spiel kommt, dominieren entsprechend negativ konnotierte Begriffe und Wortfelder: […] exinde scabida81 etiam in ceteras culpas et delinquendi non naturales, cum iam non ex instituto naturae, sed ex vitio. Durch die massive Häufung negativer ethischer Kategorien, die hier auch zu einer gewissen Abwertung der von Adam und Eva entdeckten pudenda führt, zeigt die concupiscentia hier nach Tertullian eine eindeutige Ausrichtung auf das Schlechte. Demgegenüber führt Tertullian im Folgeabschnitt eine naturalis concupiscentia an, die sich aber allein auf Nahrung richtet und von Gott im Anfang erteilt wurde.82 Im Unterschied zu seinen Ausführungen in De uirginibus uelandis, welche sich mit genau dieser Thematik der Geschlechtsreife befassen und diese

primordialis fuit voluptas orta ex contagione foliorum ficulneorum quibus Adam et Eva accincti sunt“ (437 Waszink). Die Stelle bleibt dennoch dunkel. 79 Übersetzung: Waszink, Tertullianus, Über die Seele, 140. 80 Zutreffend Waszinks Kommentar als „an euphemism for genitalia; bezeichnenderweise werden Parallelen aus Apuleius und Catull neben weiteren angeführt (436 Waszink). 81 Es ist grammatisch nicht eindeutig, ob das Adjektiv scabida sich auf concu­ piscentia oder prurigo bezieht. Vgl. die Übersetzung Waszinks, in der er den Ausdruck nominalisiert und als lateinischen Ablativ übersetzt. Auch sein Kommentar zur Stelle sieht scabida auf prurigine bezogen: “In the present passage the choice of this adject is of course due to the preceding prurigine” (437 Waszink). 82 Vgl. Tertullianus, De anima 38,3 (54-55 Waszink). Die Begrifflichkeit hat ihre Parallelen sowohl in der epikureischen als auch stoischen Philosophie (437438 Waszink).

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in zurückhaltender Weise nicht bewertet haben,83 sind hier wesentlich negativere Akzentsetzungen Tertullians zu erkennen. Da der Aspekt der Konkupiszenz eine tragende Rolle für die Anthropologie Tertullians spielt und auch für das Paradiesgeschehen als Movens reklamiert wird, liegt es nahe, die Verwendungszusammenhänge dieses Begriffes in seinem Werk ausführlicher zu untersuchen.

D. Concupiscentia als existentieller Teil der menschlichen Natur Da der Begriff der Konkupiszenz84 in der theologischen Anthropologie und Ethik sowie in der Diskussion des Wesens der Sünde85 eine große und bleibend aktuelle Bedeutung hat und auch bei Tertullian einen hohen Stellenwert besitzt, ist es notwendig, die Verwendung in seinen Schriften zu überprüfen. Als erster lateinisch schreibender Theologe des Westens hat er eine gewisse Vorreiterrolle86 eingenommen, die sich auf die Folgegenerationen

83 Vgl. die Ausführungen oben. 84 Vgl. die auf das Wesentliche komprimierte Darstellung bei Schockenhoff, Eberhard, Art. Konkupiszenz, in: LThK3 6 (1997) 271-274. Dort ist zum biblischen Befund formuliert: „Das AT kennt die Vorstellung einer den Menschen negativ qualifizierenden Macht und eines ihm innewohnenden Begehrens, das z. Sünde antreibt u. z. Widerspruch gg. Gott verführt (Gen 3,7; 8, 21; Jer 17,9).“ In der theologiegeschichtlichen und systematischen Reflexion verweist Schockenhoff auf die Deutung des Urzustandes als Freiheit von Konkupiszenz. Unter dem Einfluss der Stoa und des Platonismus sei es dahin gekommen, „daß die […] immer stärker mit der Sinnlichkeit identifizierte K. zwar als eine ‚Anlaufstation‘ u. ein Einfallstor der Sünde angesehen, aber dennoch der natürl. Wesensbeschaffenheit des Menschen zugerechnet werden konnte“ (ebd., 273). 85 Vgl. den Tagungsband Hoping, Helmut/Schulz, Michael (Hg.), Unheilvolles Erbe? Zur Theologie der Erbsünde (QD 231) Freiburg/Basel/Wien 2009. Dort sind Beiträge zu verschiedenen Aspekten der Thematik versammelt. 86 Es scheint, dass der Begriff concupiscentia mit Tertullian Eingang in den Gebrauch durch christliche Autoren gefunden hat. Möglicherweise ist er eine Analogiebildung zu ὲπιθυμία; vgl. den Kommentarband zu De pudicitia (SC 395, 336 Micaelli). Micaelli weist auch auf Aduersus Marcionem 4,40,1 hin, wo Lk 22,15 zitiert wird als concupiscentia concupii pascha edere uobiscum im Unterschied zum Gebrauch von desiderium und desidero in der Vulgata.

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ausgewirkt hat. Nachweislich ist es nämlich durch Tertullian zu einer bestimmten Prägung des Begriffes der Konkupiszenz87 gekommen, welche die lateinischen Theologen nach ihm beeinflusst hat.88 Rein von der quantitativen Verteilung her gesehen, steht der Begriff der Konkupiszenz vor allem in den Schriften De anima, Aduersus Marcionem, De pudicitia und De cultu feminarum im Vordergrund. Die folgende Anordnung ist jedoch nicht durch die Quantität des Vorkommens, sondern durch die, wenn auch teils umstrittene, Chronologie der Werke Tertullians strukturiert.

1.  De cultu feminarum In seiner in den Jahren 197/201 verfassten Schrift De cultu feminarum thematisiert Tertullian die Praxis der künstlichen, verändernden Gestaltung des Körpers durch Schmuck und Putz als dämonisches Werk.89 Bei

87 Die Wendung peccatum originale kommt bei Tertullian nicht vor und wird maßgeblich erst durch Augustinus reflektiert. Deshalb gehen auch dogmatische Untersuchungen nicht auf Tertullian ein, so z.B. Maldamé, der von den Vätern als Vorläufer des Augustinus Irenäus, Origenes, Gregor von Nyssa, Basilius von Caesarea, Johannes Chrysostomos und Ambrosius nennt; vgl. Maldamé, Jean-Michel, Le péché originel. Foi chrétienne, mythe et métaphysique, Paris 2008. Bei der Betrachtung der „erbsündlichen Konkupiszenz“ bescheinigt Stoeckle Tertullian eine „nachhaltige Bedeutung“, allerdings bemerkt er auch relativierend, dass Tertullian nicht über eine unklare Vorstellung von der Erbsünde hinauskomme; vgl. Stoeckle, Bernhard, Die Lehre von der erbsündlichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung für das christliche Leibethos, Ettal 1954. 88 Dass Augustinus auf die traditionelle Formung des Verständnisses der concupiscentia seiner Vorläufer zurückgegriffen hat, erhellt die Studie von Nisula, Timo, Augustine and the Functions of Concupiscence (SVigChr 116) Leiden/ Boston 2012. Seine Ausführungen zeigen in allerdings nur recht komprimierter Form auf, welche Rolle Tertullians, Cyprians und auch Ambrosius’ Denken in diesem Zusammenhang für Augustinus gespielt haben. Für Tertullian ist eine umfangreichere Beschäftigung mit dieser Thematik nachweisbar, für Cyprian eher eine gewisse Zurückhaltung, dagegen für Ambrosius eine erneut vertieftere Reflexion dieses Sachverhaltes; vgl. bes. ebd., 28-35. Vgl. in diesem Zusammenhang auch Rambaux, Claude, Tertullien face aux morales des trois premiers siècles (CEA) Paris 1979. 89 Vgl. Schulz-Flügel, Art. Tertullian, 669.

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der Beurteilung weiblicher „Außenpräsentation“ geht es Tertullian um die Untersuchung all der äußerlichen Dinge, die aufgrund ihrer Eigenschaften (qualitates) zur Konkupiszenz verleiten können: […] rerum ipsarum qualitates examinemus, ut consilia quoque concupiscentiae earum deprehendamus90. In der Folge verwendet Tertullian für die Einzelaspekte weiblichen Aussehens als Oberbegriff das nicht ganz einfach zu übersetzende habitus91, dem als seine zweifache Ausprägung und Wahrnehmbarkeit cultus und ornatus zugeordnet werden. Um eine terminologische Eindeutigkeit herzustellen, widmet Tertullian der Begriffsklärung beider Termini eine präzise semasiologische Darstellung: Da cultus nach Tertullians Auffassung mit Gold, Silber, Edelsteinen und Gewändern zu tun hat, liegt eine Affinität zur Vorstellung von Eleganz (mundus) vor; der ornatus ist fokussiert auf die Pflege des Haares, der Haut und der Teile des Körpers, die die Blicke anderer auf ihn ziehen, und wird mit der kaum übersetzbaren Negation von Eleganz (immundus) bezeichnet. Dem einen lässt sich der Vorwurf von Luxus und Prunk (ambitio) machen, dem anderen der der Unzucht (prostitutio). Beide widersprechen nach Tertullian bestimmten moralischen Kategorien: Der erste der Demut (humilitas), der zweite der Keuschheit (castitas).92

90 Tertullianus, De cultu feminarum 1,4,1 (SC 173, 62 Turcan). 91 Habitus umfasst als „Sich-Gehaben“ das äußere Erscheinungsbild, Aussehen und Haltung des Körpers, auch die „Anordnung des Putzes“, die Tracht und dann im übertragenen Sinn auch einen Zustand bzw. eine „Stimmung des Körpers oder der Seele“. Es ist unschwer zu erkennen, dass der Begriff über die bloße Beschreibung eines äußeren Status hinausgeht und eine Korrespondenz von ‚Außen‘ und ‚Innen‘ nahelegt, wie Tertullian auch in der Erläuterung zu cultus und ornatus deutlich macht; vgl. Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch. Aus den Quellen zusammengetragen und mit besonderer Bezugnahme auf Synonymik und Antiquitäten unter Berücksichtigung der besten Hilfsmittel ausgearbeitet von Karl Ernst Georges (Nachdruck der achten verbesserten und vermehrten Auflage von Heinrich Georges). Erster Band, Hannover 1972, 3000; vgl. dazu auch die Hinweise in der Einleitung Turcans zur Textedition in den Sources Chrétiennes (SC 173, 21-22 Turcan). 92 Zur Schwierigkeit der inhaltlichen Erfassung der Konnotationen der jeweiligen Begriffe und zu Parallelen bei überwiegend paganen Autoren vgl. ergänzend den Kommentar von Turcan (SC 173, 62-63 Anm. 2 Turcan).

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In den Folgekapiteln wird eingehend – hier sehr kurz zusammengefasst – erörtert, dass die Materialien weiblicher Schmucksucht nur durch ihre Fremdartigkeit und „Verknappung“ einen so hohen Stellenwert besitzen, im Grunde aber verwandten und weniger kostbaren Materialien nicht vorzuziehen sind, bevor in Kapitel 9 des ersten Buches der Begriff der Konkupiszenz wieder in den Mittelpunkt tritt. Dieser bezeichnet im vorgegebenen Kontext das Begehren, das zu besitzen, was Gott an einem anderen Ort vorkommen lässt und man selbst nicht hat: […] non habendi quae Deus alibi collocauit concupiscentiam concitat habendi.93 Aus diesem Begehren, das als solches nicht kritisiert wird, entwickelt sich nun aber ein unmäßiges Begehren (immoderate habendi), dem das rechte Maß (modus) fehlt, das zu Anmaßung und Überheblichkeit (ambitio) degeneriert und sich in dem Wunsch nach Ruhm äußert. Auch hier wird konzediert, dass das uotum gloriae ein großer, hehrer Wunsch sein mag, aber nichtsdestotrotz eine fehlerhafte Leidenschaft der Seele darstellt, die nicht mit den Begriffen der Natur und der Wahrheit kongruiert.94 Und umso größer werde das Begehren, wie es das Objekt, das es begehre, mache. Im zweiten Buch werden die negativen Auswirkungen weiblicher natürlicher und künstlich herbeigeführter Schönheit beschrieben, die in der Gefährdung des Nächsten bestehen, weil er diese Schönheit begehre, aber dadurch in das Verderben geführt werde: „Du bist für ihn zum Schwert geworden, und obwohl du frei von Schuld bist, bist du vom Vorwurf nicht befreit.“95 Die Betonung, den weiblichen Körper so zu belassen, wie ihn Gott als Schöpfer aller Dinge gut gestaltet hat, und ihn nicht zu schminken und zu bemalen, was nur diabolisch sein könne,96 fügt sich in das 93 Tertullianus, De cultu feminarum 1,9,1 (SC 173, 84 Turcan). 94 Vgl. Tertullianus, De cultu feminarum 1,9,2 (SC 173, 84 Turcan): […] haec erit ambitio. Unde et nomen eius interpretandum est quod concupiscentia apud animum ambiente nascatur ad gloriae uotum, grande scilicet uotum quod, ut diximus, non natura nec ueritas sed uitiosa animi passio, concupiscentia, commendauit. 95 Tertullianus, De cultu feminarum 2,2,4 (SC 173, 100 Turcan): Perit enim ille simul ut tuam formam concupierit et admisit iam in animo quod concupiit, et facta es tu gladius illi ut etsi a culpa uaces ab inuidia non liberaberis. 96 Vgl. Tertullianus, De cultu feminarum 2,5,4 (SC 173, 112 Turcan): Quod nascitur opus Dei est. Ergo quod infingitur diaboli negotium est. Diuino operi Satanae ingenia superducere quam scelestum est! Sehr zutreffend ist

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nun schon mehrfach deutlich gewordene Konzept der tertullianeischen Anthropologie ein, der alles Geschaffene, und darunter auch den Menschen in seiner Natürlichkeit als gut ansieht. Dass sich Tertullian mit der Ablehnung der künstlichen „Bearbeitung“ des Körpers hier in eine breite kynisch-stoische Traditionslinie stellt, die diese Praxis ähnlich attackiert, ist offensichtlich.97 Andererseits zeigt sich hier auch ein gewisser Rigorismus gegenüber einer von Natur her (und das heißt von der Konzeption Gottes her) schönen Frau, die unbeabsichtigt männliche Begierden auslöst und ihre Schönheit daher besser versteckt. Das Movens für diese unnachgiebige Position Tertullians resultiert offensichtlich aus seiner Überzeugung, dass das Begehren in maßlose Begierde umschlagen kann und dann das eigene wie das fremde Wohl gefährdet.

2.  De spectaculis Zwischen 197 und 202 ist Tertullians Schrift De spectaculis entstanden und stellt in ihrer Intentionalität hauptsächlich eine polemische Auseinandersetzung mit den heidnischen Schauspielen dar, vor deren Besuch Tertullian seine Adressaten warnt, indem er die negativen Konsequenzen eindringlich schildert und für eine klare christliche Linie im Sinne eines Boykotts solcher Veranstaltungen plädiert. Wie Trelenberg unter Heranziehung einschlägiger Forschungsliteratur aufzeigt, muss für das heidnische Karthago ein pluriformes Christentum angenommen werden, das sich eben nicht homogen von heidnischer Kult- und Theaterpraxis abwendet, sondern partiell durchaus an den von Tertullian entschieden abgelehnten Vergnügungen partizipiert.98 Auf Grenzverwischungen zwischen Heiden und Christen weist auch Gemeinhardt hin und formuliert im Hinblick auf Tertullians

die Kommentierung dieser Stelle durch Turcan als „véritable leitmotiv chez Tert.“ (ebd., Anm. 4). 97 Vgl. weiterführend die Einleitung Turcans zu „Tertullien et ses devanciers“ (SC 173, 33-36 Turcan). 98 Vgl. Trelenberg, Jörg, Pluriformes Christentum im heidnischen Karthago. Entdeckungen in Tertullians Schrift De spectaculis, in: Schweitzer, Friedrich (Hg.), Kommunikation über Grenzen. Kongressband des XIII. Europäischen Kongresses für Theologie, 21.-25. September 2008 in Wien (VWGTh 33) Gütersloh 2009, 432-453.

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Position, dass „die kulturelle und soziale Umwelt des Christentums […] ihm als unrettbar religiös kontaminiert – eben als in allen Aspekten ‚heidnisch‘ [galt]“.99 Im zweiten Kapitel dieses Werkes wendet sich Tertullian vehement gegen die einseitige Vorstellung, dass alles von Gott Geschaffene, also auch die Schauspiele und deren Ausstattung bzw. Nutznießung, gut sei, weil ja alles von einem guten Schöpfer komme. Zwar gelte die Prämisse: „Niemand leugnet (es), weil jeder weiß, dass Gott, wie die Natur selbst bezeugt, der Schöpfer des Weltalls ist und dass dieses Weltall gut und dem Menschen zum Dienste überlassen ist“100, aber daraus die Schlussfolgerung zu ziehen, alle Phänomene seien unter diesem Obersatz zu subsumieren, wird durch mehrere Beispielreihen widerlegt. Sehr aufschlussreich ist zunächst einmal die Bemerkung, dass „ein großer Unterschied bestehe zwischen der Verdorbenheit und der Unversehrtheit, weil ein großer Unterschied bestehe zwischen dem Schöpfer und dem Verfälscher“101, dem Teufel also. Der Mensch aber, Werk und Bild Gottes, sei von seinem Schöpfer abgefallen, und zwar mit Körper und Geist, so dass es zu entsprechendem „Missbrauch“ der von Gott gegebenen Fähigkeiten gekommen sei: „Wir haben auch die Augen nicht zur Begierlichkeit bekommen, die Zunge nicht zu übler Rede, die Ohren nicht zur Aufnahme der bösen Rede, den Gaumen nicht zur Schlemmerei, den Bauch nicht zur Teilnahme daran, die Geschlechtsteile nicht zu Ausschreitungen der Unzucht, die Hände nicht zur Gewalttat, das Gehen nicht zum herumschweifenden Leben, und die Seele ist auch nicht dazu in den Körper hineinversetzt, um ein Ort des Aussinnens von Nachstellungen, Betrügereien und Ungerechtigkeiten zu werden.“102

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Gemeinhardt, Peter, Heilige, Halbchristen, Heiden. Virtuelle und reale Grenzen im spätantiken Christentum, in: Schweitzer, Friedrich (Hg.), Kommunikation über Grenzen. Kongressband des XIII. Europäischen Kongresses für Theologie, 21.-25. September 2008 in Wien (VWGTh 33) Gütersloh 2009, 454-474, hier 458. 100 Tertullianus, De spectaculis 2,4 (SC 332, 86-88 Turcan). 101 Tertullianus, De spectaculis 2,7 (SC 332, 90 Turcan): Multum interest inter corruptelam et integritatem, quia multum est inter institutorem et interpolatorem. 102 Tertullianus, De spectaculis 2,10 (SC 332, 94-96 Turcan).

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Als weiterer Beleg für die negative Ausprägung der Konkupiszenz steht hier die Vorstellung, dass die Funktion der Augen nach Gottes Schöpfungsintention eben nicht zu Begehren hätte führen sollen103, sondern sich durch eine „interpolatorische“ Macht dorthin entwickelt hat, ebenso wie auch die anderen Organe des Körpers und die Seele vom Schöpferwillen her gesehen nicht zu ausartendem Gebrauch gemacht sind. Eingebettet sind all diese Überlegungen natürlich in die Intention Tertullians, die (Schau-)-Spiele und den Besuch der Spiele als idololatrische Veranstaltungen zu entlarven, an denen Christen nicht teilnehmen können. Im 14. Kapitel derselben Schrift wird dieser Aspekt erneut aufgegriffen und etwas ausführlicher veranschaulicht. Zu den concupiscentiae saeculi, den weltlichen Begierden, wie denen nach Geld, Ehre, Gaumenlust, Sinnlichkeit oder Ruhm, gehört auch die Begierde nach Vergnügen (uoluptas); und diese gibt es auch hinsichtlich der Spiele. Alle genannten Begierden enthalten allgemein in sich Vergnügen; und in gleicher Weise erstrecken sich die generell verstandenen Vergnügen im Speziellen auch auf die Spiele.104 Ein solches Begehren bzw. Vergnügen wird daher von Tertullian entschieden abgelehnt.

3.  Ad uxorem Der an seine Ehefrau adressierte Text Tertullians ist unter den Schriften, die sich mit Fragen der Ehemoral beschäftigen, der einzige, der in die 103 Vgl. in diesem Zusammenhang Tertullianus, De paenitentia 7,9 (SC 316, 174 Munier): Itaque obseruat, oppugnat, obsidet, si qua possit aut oculos concupiscentia carnali ferire, aut animum illecebris saecularibus irretire […]. Hier werden beide Aspekte berührt: Fleischliche Konkupiszenz und weltliche Verlockungen, auf die der hier so genannte hostis (Teufel) setzt, um die Menschen zu Fall zu bringen. Für die Begriffe hostis und illecebris saecularibus verweist Munier auf Parallelen bei Hermas; vgl. ebd., 225. 104 Vgl. Tertullianus, De spectaculis 14,2-3 (SC 332, 222-224 Turcan). Vgl. zur Beurteilung der concupiscentiae saeculi auch die ironische Bemerkung in ebd., 28,3 (SC 332, 302-304 Turcan): Delicatus es, Christiane, si et in saeculo uoluptatem concupiscis. Immo nimium stultus si hoc existimas uoluptatem. Zu weiteren Begriffen, die ebenfalls die concupiscentiae saeculi erläutern, gehören auch die idololatria und zu dieser wiederum ambitio, cultus et ornatus. Vgl. im Einzelnen Tertullianus, De idololatria 1,4 (22 Waszink/ Van Winden).

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„katholische“ Zeit Tertullians fällt. Aufgrund fehlender eindeutiger Zeitangaben oder Hinweise auf bestimmte Zeitereignisse ist eine Datierung schwierig; daher wird ein längerer Zeitraum, nämlich die Jahre 198 bis 203, für die Entstehung dieser Schrift reklamiert.105 Die Parteinahme Tertullians für die Einmaligkeit der Ehe,106 seine entschiedene Ablehnung einer zweiten Eheschließung und gleichzeitig die unverhohlen zum Ausdruck gebrachte Hochschätzung jungfräulicher, enthaltsamer Lebensweise brauchen hier nicht eigens noch einmal betont zu werden. Wie sich im Vergleich mit seiner Schrift De exhortatione castitatis ergibt, ist seine Position hier weit weniger radikal und daher auch wesentlich freier von apodiktischer Rigorosität. Die wenigen Texthinweise, die die Konkupiszenz thematisieren, zeigen, dass als Motive zur Heirat neben der an zweiter Stelle genannten concupiscentia saeculi die concupiscentia carnis als menschliche Schwäche die erste und dominierende Rolle spielt.107 Die Begierde des Fleisches führe dazu, einen Mann als Garanten von Autorität und Halt/Trost und als Schutz vor üblen Nachreden haben zu wollen; das Beispiel vieler nach dem Verlust ihrer Männer unverheiratet gebliebener Frauen, die sich Gott vermählten und schon auf Erden der „Familie der Engel“ zuzurechnen seien, solle jedoch seiner Frau vor Augen stehen. Dann werde sie befähigt, durch ihre Liebe zu den geistigen Dingen die fleischliche Begierde zu „begraben“.108 Welche Gründe auch immer zu einer Ehe geführt haben, Begierde des Fleisches, irdische Belange oder der Gedanke an Nachkommen, es genüge, einem davon einmal unterlegen gewesen zu sein und in einer einzigen Ehe jegliche Begierde dieser Art gestillt zu haben (et uno matrimonio omnem concupiscentiam huiusmodi expiasse109). 105 Vgl. Gryson, Répertoire général, 794. 106 Vgl. Tertullianus, Ad uxorem 1,2,1 (SC 273, 94-96 Munier): Non quidem abnuimus coniunctionem uiri et feminae, benedictam a Deo ut seminarium generis humani et replendo orbi et instruendo saeculo excogitatam, atque exinde permissam, unam tamen. Nam et Adam unus Euae maritus et Eua una uxor illius, una mulier, una costa. 107 Vgl. Tertullianus, Ad uxorem 1,4,2 (SC 273, 102 Munier): Nam disiunctis a matrimonio duae species humanae imbecillitatis necessarias nuptias faciunt. Prima quidem et potentissima, quae uenit de concupiscentia carnis, sequens de concupiscentia saeculi. 108 Vgl. Tertullianus, Ad uxorem 1,4,3-5 (SC 273, 102-104 Munier). 109 Tertullianus, Ad uxorem 1,5,3 (SC 273, 108 Munier).

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4.  Aduersus Marcionem In Tertullians Schrift Aduersus Marcionem, datiert auf einen Entstehungszeitraum zwischen 207 und 211, begegnet der Begriff der Konkupiszenz in verschiedenen Argumentationszusammenhängen, die Aufschluss geben können über die Bandbreite des semantischen Gehaltes. In Buch I wird die concupiscentia als Antrieb des Willens charakterisiert, ohne die es eine Verwirklichung des Willens nicht gäbe.110 Hier sind also Begehren und Wollen in ein einander bedingendes Gefüge gebracht, wobei das Begehren als primärer Auslöser für das Wollen gesehen wird. Als dritte Komponente tritt die cura hinzu, so dass Tertullian hier im Kontext der Auseinandersetzung mit Marcion eine Art Psychologie der einem Handeln vorausliegenden bzw. ihm folgenden Faktoren verfasst und hier das Begehren in seiner positiven Ausprägung erläutert. Ähnliche Aussagen, die Tertullian in De anima über die negativen Ausprägungen der Konkupiszenz macht, finden sich hier in der polemischen Auseinandersetzung mit dem negativen Eheverständnis Marcions, das Tertul­li­an als damnatio coniugii111 charakterisiert, wieder. Im entsprechenden Passus erläutert er seine Auffassung von der Ehe, die als Lebensform im Vergleich zur Heiligkeit, zu der eben Ehelosigkeit gehört, zwar nicht die bessere, aber doch eine gute sei.112 Mit dieser Einschätzung korrespondiert, dass Heiligkeit zwar angeraten wird, aber jeder nach seinen Kräften handeln soll. Die Ehe wird hier also nicht verworfen, sondern im Falle einer feindseligen Abwertung, wie sie durch Marcion propagiert wird, sogar verteidigt.113 In einer dreifachen Beispielreihe über Essen, Kleidung und eheliches Leben führt Tertullian aus, dass nur eine Entartung bei der Befriedigung dieser elementaren Bedürfnisse zu Kritik und Ablehnung führen kann:

110 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 1,25,4 (SC 365, 224 Braun): Quae enim uoluntas sine concupiscentiae stimulo est? Quis uolet quod non concupiscet? 111 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 1,29,1 (SC 365, 238 Braun). 112 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 1,29,2 (SC 365, 240 Braun): […] sed qui sanctitatem sine nuptiarum damnatione nouerimus et sectemur et praeferamus, non ut malo bonum, sed ut bono melius. 113 Vgl. ebd.

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Speisen, die allzu bemüht für den Schlund herausgesucht werden, Kleider, welche allzu kostspielig hergestellt, zu Eitelkeit „aufschwellen“ lassen, und eheliche Dinge, die „diffus“ zu Ausschweifung führen. Denn, so Tertullian: Multum differt inter causam et culpam, inter statum et excessum: Es besteht ein großer Unterschied zwischen der Sache als solcher und deren „Entartung“, zwischen ihrem Wesen und der Abweichung davon.114 Dieser Gedanke wird im folgenden Paragraphen noch einmal aufgegriffen, indem causa und status durch den Begriff institutio einerseits und culpa und excessus mit dem Begriff exorbitatio andererseits variierend bezeichnet werden. Darüber hinaus wird diese These durch entsprechende Zitationen aus der Heiligen Schrift gestützt, indem die Segensformel bzw. Mehrungsverheißung aus Gen 1,28 (Crescite et multiplicamini) sozusagen die göttliche Institution umreißt und die Gebote aus Ex 20,14.17 (Non adultaberis et uxorem proximi tui non concupisces) Abweichungen von der Norm widerspiegeln. Schlimmste Formen der Abweichung bestehen nach Tertullian in der Ungeheuerlichkeit der Begierden, die sich in Homosexualität und Sodomie äußern: […] morte punientis et incestam, sacrilegam atque mon­ strosam in masculos et in pecudes libidinum insaniam.115 In eher allgemeinem Sinn zählt Tertullian die concupiscentia zusammen mit der nequitia unter die geistigen Feinde, wenn er bei der Auslegung einer Stelle der Johannesapokalypse darlegt, dass das zweischneidige Schwert neben anderen Funktionen gegen die geistigen Feinde der Schlechtigkeit und Begierde ([…] armantem nos aduersus hostes spiritales nequitiae et concupiscentiae omnis […])116 wappne. In Aduersus Marcionem zeigt sich also die Auffassung einer Art „Doppelnatur“ der Konkupiszenz, indem sie einerseits als durchaus positive Kraft in Verbindung mit der aus ihr entstehenden Willenskraft, die auf eine Verwirklichung durch die Tat ausgerichtet ist, beurteilt wird, andererseits aber als destruktive Kraft gesehen wird, wenn sie zur Ausschweifung oder Abweichung von der „Norm“ führt.

114 Tertullianus, Aduersus Marcionem 1,29,3 (SC 365, 240 Braun). 115 Tertullianus, Aduersus Marcionem 1,29,4 (SC 365, 240-242 Braun). 116 Tertullianus, Aduersus Marcionem 3,14,3 (SC 399, 132 Braun).

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5.  De pudicitia In diesem Traktat Tertullians, den Micaelli in der Einleitung der kritischen Textedition als „l’exigence d’une réflexion approfondie sur le pouvoir de rémission des péchés“117 bezeichnet und der in den Jahren 210/211 verfasst wurde, wird die Konkupiszenz in ihrer Verantwortlichkeit für Ehebruch in den Blick genommen. In Kapitel 6 geht es um die gesteigerten Vorschriften (cumulatiore praecepto) des Neuen Testaments im Vergleich zu dem Gesetz des Alten Bundes, wobei die Gültigkeit des alten nach wie vor Bestand hat, aber in gewisser Weise „radikalisiert“ wird. In diesem Zusammenhang wird das alttestamentliche Gebot: „Du sollst nicht ehebrechen“ mit der neutestamentlichen Verschärfung, dass, wer mit Begierde angeschaut hat, schon die Ehe im Herzen gebrochen hat, kontrastiert.118 Der rhetorischen Aufforderung an den Adressaten, er möge sich fragen, ob das Gesetz, keinen Ehebruch zu begehen (lex non moechandi), noch bestehe, dem das Verbot, nicht zu begehren (nec concupiscendi), hinzugefügt sei, schließt Tertullian die Überlegung an, dass das übergeordnete Gesetz neben der Tat auch die ihr zugrundeliegenden Ursprünge ahnde, nämlich Begierde und Wille, wodurch eine größere sittliche Schranke errichtet werde.119 In der Frage nach alternativen Lebensformen hat das ehelose Leben gegenüber der Ehe eindeutig Priorität, wie Tertullian unter Heranziehung paulinischen Gedankengutes, hier 1 Kor 7,9, argumentativ im 16. Kapitel derselben Schrift vermittelt. Unverheiratete und Witwen sollten die ehelose Lebensform präferieren, nur im Falle mangelnder Kraft doch heiraten, da es besser sei, zu heiraten als zu brennen; Tertullian differenziert hier zwischen den Feuern der Begierde und den Feuern der Strafe,120 wobei aus

117 Tertullianus, De pudicitia (SC 394, 11 Munier). 118 Vgl. Tertullianus, De pudicitia 6,6 (SC 394, 170 Munier): Pro «non moechaberis», «qui uiderit ad concupiscentiam, iam moechatus est in corde suo […]». 119 Vgl. Tertullianus, De pudicitia 6,7-8 (SC 394, 170 Munier). 120 Vgl. Tertullianus, De pudicitia 16,15-16 (SC 394, 234-236 Munier). Micaelli verweist im Kommentar auf die Beobachtung von D’Alès, dass das lat. Verbum uri hier, da die Schrift montanistisch beeinflusst sei, sich auf das Höllenfeuer beziehe, wohingegen es gewöhnlich für das Brennen der Begierde gebraucht sei (SC 395, 411 Micaelli).

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dem Gedankengang ersichtlich wird, dass es eine Vergebung für die aus der Konkupiszenz erwachsende fornicatio nicht gibt. In Kapitel 17 sind weitere Zitate aus der Schrift zusammengetragen, um das Anliegen einer keuschen Lebensführung mit einer argumentatio ex auctoritate zu fundamentieren. Tertullian bedient sich dabei zu Beginn der Darstellung einer ausgeprägten Kampfesmetaphorik: „Rufe die Schlachtreihe des Apostels auf! Schau dir seine Briefe an, alle kämpfen (praetendere) für Schamhaftigkeit, für Keuschheit, für Heiligkeit, alle schleudern ihre Wurfgeschosse gegen die Taten von Ausschweifung, von Schwelgerei, von Lust!“121 Der Begriff der Konkupiszenz wird aus 1 Thess 4,3-4 (non in libidine concupiscentiae), Eph 2,3 (In quibus et nos conuersati sumus facientes concupiscentias et uoluptates carnis) und sinngemäß Kol 3,5.8 ([…] quae membra mortificent super terram, fornicationem immunditiam libidinem concupiscentiam malam et turpilo­ quium) hergeleitet.122 Entsprechend der Einordnung dieser Schrift in die literarische Schaffensphase Tertullians, in der die Verteidigung montanistischen Gedankengutes dominiert,123 erklärt sich hier seine verschärfte Sicht auf die menschliche Konkupiszenz und ihre negativen Folgen. Daher ist nach Tertullian ein Gesetz, das die Begierde verbietet, neben dem Gesetz, das den Ehebruch verbietet, notwendig. Aufgrund dieses Argumentationsganges wird ebenso verständlich, dass Tertullian das ehelose Leben gegenüber der Ehe als zu präferierende Lebensform propagiert.

6.  De anima In De anima befasst sich Tertullian im Hinblick auf die Konkupiszenz mit der Fragestellung, ob es in der Seele eine höchste Stufe gebe, und zwar genauer eine, die Leben und Denken umfasse, welche als führende Kraft

121 Tertullianus, De pudicitia 17,1 (SC 394, 238 Munier). Neben der Metaphorik des Kampfes sind die asyndetisch gereihten, anaphorisch gestalteten und inhaltlich antithetischen Trikola besonders auffällig. Im zweiten Trikolon beginnen die „Unwert-Begriffe“ alliterierend mit „l“. 122 Vgl. Tertullianus, De pudicitia 17,2.14.18 (SC 394, 238.242.244 Munier). 123 Vgl. Schulz-Flügel, Art. Tertullian, 670.

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zugleich auch die oberste sei.124 Nach einem Rekurs auf die unterschiedlichen Positionen und Einschätzungen antiker Ärzte und Philosophen125 – unter anderen werden Asklepiades, Plato, Epikur, Demokrit und Aristoteles genannt – entscheidet Tertullian diese Frage durch entsprechende Zitationen aus der Schrift: Gott als scrutator et dispector cordis ziele dabei auf eine bestimmte Stelle im Menschen, wo die uis sapientalis et uitalis zu lokalisieren sei. Diese Stelle wird mit Belegen aus dem Alten Testament hergeleitet, nämlich Weish 1,6; Ps 50,12 und weiteren Zitationen aus dem Neuen Testament, und zwar Mt 9,4; 5,28; Röm 10,10 und 1 Joh 3,20, und von Tertullian mit cor bezeichnet. In Mt 5,28 wird schon das begehrliche Betrachten einer Frau (qui uiderit feminam ad concupiscendum) als „Ehebruch im Herzen“ (adultauerit in corde) identifiziert.126 Während der Gedanke der Konkupiszenz hier lediglich in den Rahmen einer Beweisführung aus der Schrift eingebettet ist, die das Herz als Sitz der uis sapientalis et uitalis postuliert, rückt er in Kapitel 16 entscheidend in den Fokus der Betrachtung. Tertullian diskutiert hier die platonische Auffassung von der Seele, nach der sie in einen vernünftigen und unvernünftigen Teil eingeteilt ist. Sich 124 Vgl. Tertullianus, De anima 15,1 (18 Waszink): Inprimis an sit aliqui summus in anima gradus vitalis et sapientialis, quod ἡγεμονικόν appellant, id est principale […]. 125 Zum ideengeschichtlichen Hintergrund stellt Waszink in seinem Kommentar reiches Material zusammen; vgl. insbesondere Waszink, 219-221. 126 In der Diskussion der Sündigkeit von Seele und Fleisch differenziert Tertullian neben gemeinsam begangenen Taten auch zwischen Taten, die allein dem Fleisch, und solchen, die der Seele zugerechnet werden können. Das Schriftzitat wird hier in 40,4 benutzt, um eine sündige Gesinnung ohne Tatausführung der Seele anzulasten: Denique sensus delictorum etiam sine effectibus imputari solent animae. Ähnlich wird im Schlusskapitel, welches von Bestrafung und Belohnung der Seelen und auch dem Körper handelt, mit Rekurs auf ebendiese Schriftstelle konstatiert, dass auch Gedanken und bloße Begierden der göttlichen Zensur anheimfallen und die Seele gestraft wird, auch wenn sie ohne Beteiligung des Fleisches gesündigt hat; Tertullianus, De anima 58,6 (79 Waszink): Sed nec omnia opera [optima] cum carnis ministerio anima partitur; nam et solos cogitatus et nudas voluntates censura divina persequitur. Qui viderit/ ad concupiscendum, iam adultaverit in corde. Ergo vel propter haec congruentissimum est animam, licet non expectata carne, puniri, quod non sociata carne commisit.

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davon abgrenzend, setzt er aber hinzu, dass nur der vernünftige Teil als natürlich127 zu betrachten sei, da er von Anfang an von einem vernünftigen Schöpfer eingepflanzt sei. Der unvernünftige Seelenteil sei später ex serpente instinctu hinzugekommen.128 In diesem Zusammenhang bezeichnet Tertullian das Fallgeschehen als ipsum illud transgressionis admissum. Als akzidentelle Komponente der Seele erhalte das Unvernünftige den Anschein einer Natürlichkeit, weil es schon von Anfang hinzutrat.129 In einem weiteren Gedankenschritt erwägt Tertullian daher auch die Möglichkeit, das Unvernünftige als Teil der Natur zu denken, da diese von Gott geschaffen ist, kommt aber aufgrund der substantiellen Beschaffenheit Gottes zu dem Schluss, dass nur der Teufel als Urheber des Unvernünftigen angesehen werden kann, der zum Delikt anstiftet.130

127 „Natürlich“ meint hier „substantiell“. 128 Vgl. die Ausführungen zur Stelle von Wellstein, Nova Verba, 239-240. 129 Vgl. Tertullianus, De anima 16,1 (20 Waszink): Inrationale autem posterius intellegendum est, ut quod acciderit ex serpentis instinctu, ipsum illud transgressionis admissum, atque exinde inoleverit et coadoleverit in anima ad instar iam naturalitatis, quia statim in naturae primordio accidit. 130 Vgl. Tertullianus, De anima 16,2 (20 Waszink): Sed enim a diabolo immissio delicti, inrationale autem omne delictum; igitur a diabolo inrationale, a quo et delictum, extraneum a deo, a quo est inrationale alienum. Zur Frage der adäquaten Wiedergabe des Begriffes delictum bzw. zur Differenzierung zwischen delictum und peccatum bietet Waszinks Kommentar einige Stellen aus Rufin.-Orig. in Levit. 5,4 an. Ebenso wird Augustinus’ Definitionsvorschlag in Quaest. in Heptateuch. 3,20: peccatum est perpetratio mali, delictum autem desertio boni referiert (232-233 Waszink). Ob sich retrospektiv für Tertullian ein solches Verständnis aussagen lässt, ist fraglich. Dennoch darf von einer Gleichsetzung der Begriffe delictum = peccatum nicht ausgegangen werden, gerade und insbesondere für die „Kategorisierung“ des Fallgeschehens. Sehr aufschlussreich ist der Kommentar von Waszink/van Winden zu Tertullianus, De idololatria 1,1 (80 Waszink/van Winden), wo delictum und peccatum gegeneinander abgewogen werden. Tertullian hat den Begriff delictum weitaus häufiger benutzt als peccatum, und zwar mit der Begründung: “Perhaps Tert.’s preference for delictum does not only spring from his training as a lawyer, but should also be explained psychologically; for a Roman delictum is a more strict and concrete term and, therefore, it has more deterrent force, which makes it the more suitable word in the eyes of the rigorist Tertullian” (80 Waszink/van Winden).

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In einem dritten Schritt werden die von Plato so bezeichneten Seelenteile θυμικόν und ἐπιθυμητικόν näher untersucht, deren Sinngehalt Tertullian jeweils mit (genus) indignatiuum und concupiscentiuum wiedergibt. Auch in Christus gebe es eine Dreiheit der Seelenteile: Ecce enim tota haec trinitas et in domino […].131 Zwecks Exemplifizierung dieser Behauptung werden Verhaltensweisen Christi angeführt, um diese These aufrechterhalten zu können.132 Es bedarf jedoch noch einer weiteren Differenzierung, die diese behauptete Zuordnung stützen soll: So gibt es nach Tertullian einen vernünftigen Zorn und eine vernünftige Begierde im Herrn und in Gott.133 Demgegenüber entspringt unvernünftiger Zorn der „Unnatur“ des Teufels, so dass “the only possible solution is that anger and desire are to be divided into an irrational kind originating from the devil and not belonging to the nature of the soul, and a rational one, which on account of this very rationality is to be regarded as a function of the anima rationalis.”134 Den Aspekt der unvernünftigen Begierde führt Tertullian hier nicht weiter aus. Daraus lässt sich folgern, dass im Denken Tertullians eine zweifache Ausprägung der Konkupiszenz vorliegt: Eine auf das Gute gerichtete Begierde und eine auf das Ungute bezogene Begierde. Erstere kommt von Gott, die zweite vom Teufel. Einen ähnlichen Gedanken verfolgt Tertullian bei der Betrachtung des ehelichen Aktes; die dazu notwendige Auslegung (interpretatio) erachtet er als nicht schämenswert, da die Natur Verehrung, nicht Schamesröte

131 Tertullianus, De anima 16,4 (20 Waszink). 132 Vgl. ebd. (20-21 Waszink): […] et rationale, quo docet, quo disserit, quo salutis vias sternit, et indignativum, quo invehitur in scribas et Pharisaeos, et concupiscentivum, quo pascha cum discipulis suis edere concupiscit. Parallelen aus der christlichen Väterliteratur verzeichnet Waszink in seinem Kommentarteil; vgl. bes. 234. 133 Vgl. Tertullianus, De anima 16,5 (21 Waszink): Igitur apud nos non semper ex inrationali censenda sunt indignativum et concupiscentivum, quae certi sumus in domino rationaliter decucurrisse. Indignabitur deus rationaliter, quibus scilicet debet, et concupiscet deus rationaliter, quae digna sunt ipso. Nam et malo indignabitur et bono concupiscet salutem. 134 Waszink (230 Waszink). Tertullian bezeichnet die auf ein bonum opus gerichtete Konkupiszenz als rationalis concupiscentia; vgl. Tertullianus, De anima 16,6: Im Kontext geht es um das Begehren des Bischofsamtes, das als vernünftiges Begehren gilt.

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verdiene: Natura veneranda est, non erubescenda135. Entscheidend ist, dass auch hier im 27. Kapitel von De anima einmal der Aspekt der „Entartung“ eines menschlichen Bedürfnisses erörtert und dann im Kontext dieser Abhandlung auch die Konkupiszenz in den Blick genommen wird. Der eheliche Akt, nach Tertullians Verständnis in rechter Weise vollzogen, ist von Gott gesegnet, was mit dem Schrifthinweis Gen 1,28 gestützt wird: Crescite et in multitudinem proficite.136 Condicio und status des Beischlafs als solche haben ihren Wert; Tertullian verwendet den Begriff des Gesegnetseins (benedictus); erst libido und excessus führen zu Ehebruch, Unzucht und Hurerei, die einer Verfluchung unterliegen.137 Im ehelichen Beischlaf sind nach Tertullian Körper und Seele gleichzeitig beteiligt, wobei die Seele durch concupiscentia und instinctus, der Körper durch opera und actus in das Prozedere integriert sind und den Menschen in einem einzigen Antrieb agieren lassen. Der Begriff instinctus impliziert in der christlichen Literatur gewöhnlich die Anstiftung durch Teufel oder Dämonen, hat aber in der Verwendung hier nicht diesen pejorativen Akzent.138 Die untersuchten Textstellen aus De anima bieten im Hinblick auf die kontextuelle Verwendung des Begriffes der Konkupiszenz zusammengefasst und vereinfacht also folgende Aussageschwerpunkte: Ausgehend von einer Denken und Leben umfassenden Kraft der Seele, die im Herzen lokalisiert wird, unterscheidet Tertullian einen unvernünftigen von einem vernünftigen Teil der Seele. Die Konkupiszenz wird nicht voraussetzungslos unter den unvernünftigen Teil gerechnet, da sie in zwei Ausrichtungen vorkommt. Sie kann nämlich neben der unvernünftigen eine durchaus vernünftige Begierde sein, wie exemplarisch an der Gestalt des Herrn bzw. an dessen Handeln veranschaulicht wird. Hier aber gelten 135 Tertullianus, De anima 27,4 (38 Waszink). 136 Ebd. 137 Vgl. ebd. (38 Waszink): Concubitum libido, non condicio foedavit. Excessus, non status est impudicus, siquidem benedictus status apud deum: crescite et in multitudinem proficite, excessus vero maledictus, adulteria et stupra et lupanaria.Vgl. zur Stelle auch Tertullianus, Aduersus Marcionem 1,29, 3-4 (SC 365, 240 Braun). 138 Vgl. weiterführend die Kommentierung Waszinks (231 Waszink).

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bestimmte Voraussetzungen: Nur die auf das Gute gerichtete Begierde ist vernünftig, alle anderen Bestrebungen sind unvernünftig. Was nun die Vorstellung einer „Schuldhaftigkeit“ der Seele betrifft, so gibt es Beispiele dafür, dass die Seele, ohne dass der Körper als ausführende Kraft beteiligt ist, sensus delictorum haben kann, wobei auffällt, dass hier nicht von sensus peccatorum die Rede ist.139 Dass auch ihre Vergehen, die in cogitatus und nudae uoluntates bestehen und somit keine Tatbestände umfassen, geahndet werden, wird durch die Strafvokabel punire unmissverständlich formuliert. Der Strafe voraus liegt die göttliche Zensur (censura diuina).

7.  De resurrectione mortuorum Eines der wichtigsten Themen der Schrift De resurrectione mortuorum aus dem Jahr 211 sind Überlegungen über das Verhältnis von Seele und Fleisch und die Verantwortlichkeit beider für Denken und Handeln. Darüber hin­ aus geht es auch um die Fragen, ob eine „Hierarchisierung“ beider Sub­ stanzen anzunehmen ist und wie eine Erlösung bzw. Errettung beider oder des je einzelnen aussieht. Zur Frage einer Über- und Unterordnung weist Tertullian auf die Schriften des Apostels Paulus hin, der eine Inferiorität des Fleisches postuliert, da in seinem Fleisch nichts Gutes wohne und im Fleisch zu sein Gott nicht gefallen könne, da das Fleisch gegen den Geist begehre, was aber nicht die Substanz des Fleisches, sondern sein (akzidentelles) Agieren belaste.140 Tertullian betont, dass dadurch zwar eine sugillatio der Seele entstehe, die für sich das Fleisch in den Dienst nehme, dem Fleisch aber kein Vorwurf im eigentlichen Sinn zu machen sei. Die gemeinsame und daher nicht auf Seele oder Fleisch aufteilbare Responsibilität wird besonders im 17. Kapitel erörtert und argumentativ mit Zitationen aus der Schrift begründet. Nach

139 Die Wendung sensus delictorum ist in dieser Form nur bei Tertullian bezeugt. In singularischer Form und mit peccatum als Genitivattribut kombiniert, allerdings vom Kontext her für eine Nutzbarmachung unserer Stelle unbrauchbar, erscheint das Wortpaar bei Origenes, In Exodum homilia 13,5 (SC 321,  392 Borret): Hanc qui offert ostendit in se sensum peccati iam mortuum, nec in membris suis ultra uiuere aut regnare peccatum. 140 Vgl. Tertullianus, De resurrectione mortuorum 10,3 (CCL 2, 933 Borleffs).

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Tertullians Verständnis verbringt die Seele das Leben nicht allein, und selbst Überlegungen, die nicht durch das Fleisch zur Ausführung gelangen, befinden sich doch in Gemeinschaft mit ihm, und was die Seele im Herzen tut, das tut sie im Fleisch und mit ihm und durch es. An dieser Stelle wird das schon öfter zitierte Schriftwort: „Wer anschaut, um zu begehren, der hat schon die Ehe im Herzen gebrochen“ verwendet, um zur pointierten Aussage zu gelangen, dass der Gedanke auch ohne Tat und Realisierung ein Akt des Fleisches ist.141 In der Betrachtung der je eigenen Propria von Seele und Fleisch macht Tertullian deutlich, dass die Seele von sich aus über Denken, Wollen, Wünschen und Planen verfügt, bei der Realisierung allerdings auf das Handeln des Fleisches angewiesen ist. Auch ohne das Fleisch sühne sie für das, was sie aus sich allein heraus getan habe und was ihrem Begehren, Denken und Wollen (concupiscentia, cogitatus, uoluntas) entspringe; vollkommener aber werde sie sühnen, wenn auch das Fleisch mitsühne.142 Auf der Basis dieser Überlegungen wird für Tertullians soteriologischen Diskurs plausibel, dass die Errettung bzw. die Erlösung des Menschen sich auf diesen in seiner Gesamtheit bezieht, d.h. dass Seele und Leib beide zusammen erlöst werden, wie sie auch beide bei der Übertretung, die der Grund für das menschliche Verderben war, mitgewirkt haben: die Seele durch einen Anreiz aus Begehren, das Fleisch durch das Handeln aus Genuss.143 Die Ausführungen Tertullians zeigen nachweislich eine inhaltliche Verbindung zu den Darlegungen in De anima; dort steht allerdings im Vordergrund, dass die Seele, die hier in engem Konnex zum Fleisch betrachtet wird, aufgrund ihres eigenen Wollens auch alleine bestraft wird.

141 Vgl. Tertullianus, De resurrectione mortuorum 15,3-4 (CCL 2, 938 Borleffs). 142 Vgl. Tertullianus, De resurrectione mortuorum 17,4-5 (CCL 2, 941 Borleffs). 143 Vgl. Tertullianus, De resurrectione mortuorum 34,1-2 (CCL 2, 964 Borleffs): […] Utique totum, siquidem transgressio, quae perditionis humanae causa est, tam animae instinctu ex concupiscentia quam et carnis actu ex degustatione commissa totum hominem elogio transgressionis inscripsit atque exinde merito perditionis impleuit. Totus itaque saluus fiet qui periit totus delinquendo […].

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8.  De exhortatione castitatis Da der Traktat De exhortatione castitatis unzweifelhaft in die späte Schaffensphase – vermutlich in das Jahr 212 – Tertullians gehört,144 sollte die gewisse Radikalität einzelner Aussagen nicht allzu verwundern. Allerdings zeitigt dessen offenkundiger Wille, entsprechende Thesen wider alle Plausibilität durchzusetzen, eine rhetorisch unzulängliche Argumentationsstruktur und einseitige Vereinnahmungen biblischer Schriftzitate für die eigene rigorose Position. Das neunte Kapitel dieser Schrift, die zu einem Leben in Keuschheit ermahnen will, leitet Tertullian mit der These ein, dass eine zweite Ehe, die in Ad uxorem noch mit gewissen Einschränkungen eingeräumt wurde, eine Form der Unzucht sei. Um diese These zu stützen, wird mit Blick auf 1 Kor 7,33-34 entfaltet, dass die Ehegatten einander zu gefallen suchen, über ein gewisses sittliches Maß hinaus, das Paulus nicht getadelt hätte. Durch die Sorge um die äußere Wirkung auf das andere Geschlecht, die in den Begriffen cultus, ornatus145 und forma gefasst wird, entsteht, so Tertullians Gedankengang, aber eine fleischliche Begierde (carnalis concupiscentia), die ja auch Auslöser bzw. Grund für Unzucht (stuprum) ist,146 um daraus in der Folge abzuleiten, dass Ehe und Ehebruch gesetzlich scheinbar unterschieden werden, der Sache nach aber dasselbe seien. Gemeinsam seien Ehe und Ehebruch die Vereinigung des Fleisches, dessen Begierde der Herr dem Ehebruch gleichgestellt habe.147 Zu Recht hat Moreschini in seiner Kommentierung des Kapitels, und besonders dieser Stelle, darauf hingewiesen, dass die Aussagen zu Unzucht und Ehe hier unzulässig unter dieselbe Intention gezwungen sind, aber nicht 144 Vgl. die Einleitung der Ausgabe von Moreschini/Fredouille (SC 319), besonders 7-35. 145 Vgl. die entsprechenden Begriffe in Tertullianus, De cultu feminarum 1,4, 1-2 (SC 173, 60-62 Turcan). 146 Vgl. Tertullianus, De exhortatione castitatis 9,1 (SC 319, 98 Moreschini/ Fredouille). 147 Vgl. Tertullianus, De exhortatione castitatis 9,3 (SC 319, 100 Moreschini/ Fredouille): Leges uidentur matrimonii et stupri differentiam facere, per diuersitatem inliciti, non per condicionem rei ipsius. Alioquin quae res et uiris et feminis omnibus adest ad matrimonium et stuprum commixtio carnis scilicet, cuius concupiscentiam dominus stupro adaequauit.

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dem Sinngehalt des Evangeliums entsprechen.148 Die Wahl der jungfräulichen Lebensweise hat nach Tertullians Verständnis, weil sie keine Affinität zur Unzucht hat, unabdingbare Priorität, da auch die erste oder einmalige Ehe, in der es der Sache nach um dasselbe, nämlich eine Art Unzucht, gehe, der Ehelosigkeit unterlegen sei. Im Schlusskapitel erläutert Tertullian resümierend die Lebensform der Enthaltsamkeit zunächst exemplarisch an paganen Personen, um dann die christliche continentia, die sich in einer Abtötung der concupiscentia libidinis zeige, umso deutlicher von der paganen Praxis abzuheben, indem die concupiscentia libidinis ein Sachverhalt sei, der im Paradies nicht zugelassen war und von dem das paradiesische Leben unberührt blieb.149 Aus diesem Grund sieht Tertullian  – in eschatologischer Perspektive – für alle die, die in das Paradies wiederaufgenommen werden wollen, die Praxis jungfräulicher Lebensweise als alleinige Option an. Eine Zusammenschau dieser wichtigsten Aussagen aus unterschiedlichen Werken Tertullians zur Bedeutung der Konkupiszenz ergibt folgende Schwerpunkte seiner Einschätzung: In der Auseinandersetzung mit einzelnen häretischen Strömungen (vor allem in den Schriften De anima und Aduersus Marcionem) argumentiert Tertullian auf „Augenhöhe“, d.h. er greift auf die gnostisch-philosophische Nomenklatur zurück und diskutiert das Wesen der Konkupiszenz mit entsprechender Differenzierung und entsprechendem Vokabular. In diesem Fall wird in Anlehnung und auch in Auseinandersetzung mit den Kontrahenten die Konkupiszenz als anthropologische Konstituente beurteilt, die durchaus eine positive Ausprägung besitzt, wenn sie als positives Movens zu Willen und Tat führt. Dabei diskutiert Tertullian vor allem auch die platonische Lehre von den Seelenteilen und ihrer unterschiedlichen Beurteilung. Das unvernünftige Streben (d.h. die unvernünftige Begierde) postuliert er dabei im Unterschied zum vernünftigen Streben als dem Einfluss des Teufels geschuldet. 148 Das Befremden über die Auslegungen Tertullians gipfelt in deren Bezeichnungen als konfus, obskur und unhaltbar: „Le texte est, selon les apparences, assez confus, mais son obscurité dépend probablement des tentatives de Tertullien pour avoir raison à tout prix en défendant une thèse insoutenable, comme celle de l’identité du mariage et de la fornication […]“ (SC 319, 171 Moreschini/Fredouille). 149 Vgl. Tertullianus, De exhortatione castitatis 13,4 (SC 319, 116 Moreschini/ Fredouille).

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In einen eher philosophisch-theologisch-eschatologischen Kontext sind Tertullians Überlegungen über das verantwortliche Handeln von Fleisch und Seele und ihre gemeinsame Erlösung in De resurrectione mortuorum eingebettet. Ein weiterer Aspekt liegt in der differenzierten Betrachtung der möglichen Unmäßigkeit der Begierde (vor allem in De cultu feminarum und De spectaculis). In negativer Übertreibung ist sie gegen die ursprüngliche Schöpfungsintention Gottes gerichtet und gefährdet nicht nur die eigene Person, sondern auch die Mitmenschen. In der Diskussion der rechten Lebensform von Mann und Frau (Ad uxorem, De pudicitia und De exhortatione castitatis) ergibt sich eine auf die Präferenz jungfräulicher Lebensweise hin zunehmend eingeengte Perspektive. Während Tertullian in der Schrift Ad uxorem noch von der Begierde des Fleisches, die in einer einzigen Ehe gestillt werden könne, ausgeht, wird er, durch die Auslegung entsprechender Stellen des NT zum Parteigänger derer, die die Ehe zwar tolerieren, aber der ehelosen Lebensform einen eindeutigen Vorzug zusprechen. Zuletzt wird die jungfräuliche Lebensweise in De exhortatione castitatis als erstrebenswerte Lebensform angesehen, wenngleich in Tertullians später verfasster Schrift De monogamia „die einmalige Ehe […] als einzig mögliche Haltung des (montanistischen) Christen zwischen häretischer Verwerfung der Ehe überhaupt und der zügellosen Erlaubnis der zweiten Ehe durch die Großkirche gefordert“150 wird. Im Schlusskapitel dieser Schrift De monogamia, und dort besonders im letzten Abschnitt (17,5), wird in rhetorisch durchgefeilter Weise das Resümee aus den Überlegungen der Kapitel 1-16 gezogen. Tertullian gestaltet die Schlussworte als eindringliche Rede, die in drei Teile gegliedert ist, wie sich unschwer an der jeweils einheitlichen grammatischen Struktur ersehen lässt. Zunächst ergeht ein dreifacher Appell151 an das Fleisch: „Erröte, Fleisch, das du Christus angezogen hast! Es soll dir genügen, einmal zu heiraten, wozu du von Anfang gemacht bist, wozu du am Ende zurückgerufen

150 Schulz-Flügel, Art. Tertullian, 670. 151 Die appellative Struktur, die den ersten Teil zusammenhält, sind die lateinischen Formen des Imperativs und des coniunctivus iussivus, die jeweils betont an erster Stelle stehen: Erubesce […]. Sufficiat […]. Redi […].

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wirst. Kehre zu Adam zurück, zumindest zum ersten (früheren), wenn du zum zweiten (letzten) nicht kannst.“152 Auf diesen Aufruf folgt ein resümierender Rückblick auf das Geschehen in Gen 3, wobei die Darstellung in das Tempus der Vergangenheit wechselt. Daneben wird die textliche Geschlossenheit durch die siebenfach wiederholte, anaphorische Verwendung des Begriffes semel erreicht, der zugleich leitmotivisch bereits im 1. Abschnitt angelegt war (semel nubere) und hier durch entsprechende einmalige Ereignisse fundamentiert werden soll: „Einmal hat jener vom Baum gekostet, einmal hat er Begierde empfunden, einmal seine Scham bedeckt, einmal ist er vor Gott errötet, einmal hat er seine Schamröte versteckt, einmal hat er das Paradies der Heiligkeit verlassen, einmal hat er dann geheiratet.“153 Das Kapitel schließt mit einem imperativischen Appell: „Zeig mir einen dritten Adam und zwar einen, der zweimal geheiratet hat [einen ‚digamen‘, d.V.], und dann kannst du sein, was du zwischen den beiden nicht sein kannst.“154 In dieser Form zeigt sich eine deutliche Radikalisierung seiner Position. Im Zusammenhang mit der Sicht und Einschätzung der Konkupiszenz im Hinblick auf eine etwaige Beurteilung des sogenannten Sündenfalls wird deutlich, dass Tertullian dieses menschliche Konstituens als sehr bedeutsam sowohl für das menschliche Agieren im Paradiesgeschehen als auch für das irdische Leben der aktuellen Adressaten einstuft.

E.  Feigenblätter und Fellkleider Mit der Öffnung der Augen geht für Adam und Eva die Erkenntnis einher, dass sie nackt sind. Daraus erwächst das Bedürfnis, aus Feigenblättern Schurze herzustellen, um die Nacktheit zu verdecken. Tertullian hat nur an wenigen Stellen seiner Schriften Erklärungen zu Gen 3,7 gegeben und dabei das Motiv der Feigenblätter erläutert. In seiner Schrift De pallio schildert er, wie nach einer Phase des Nackt- und Unbekleidetseins (nudus certe et inuestis) der Mensch aufgrund voreilig erworbenen Wissens als Zwischenlösung (interim) zu Feigenblättern

152 Tertullianus, De monogamia 17,5 (SC 343, 206 Mattei). 153 Ebd. 154 Ebd. (SC 343, 206-208 Mattei).

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greift,155 bevor er das Paradies verlassen muss und der Erde mit einem Fell bedeckt (pellitus)156 wie einem Bergwerk überantwortet wird.157 Dieses Bild weist einerseits auf Gen  3,23, die Bebauung des Ackerbodens, hin und illustriert andererseits eine gängige Praxis der Bestrafung von Christen in Verfolgungssituationen.158 Eine etwas ausführlichere Betrachtung liegt in Tertullians De pudicitia vor. Im näheren Kontext der zu betrachtenden Stelle geht es um die Lizenz zu Schamlosigkeiten in früheren Zeiten und die Rolle des Fleisches, das vor der Inkarnation des Herrn der Gabe des Heiles noch nicht würdig war und noch nicht geeignet für die Pflicht der Heiligkeit.159 Tertullian charakterisiert dieses Fleisch mit durchgängig negativen Wendungen und Wertungen als „Adam mit seinem Laster zugerechnet, begierlich, auf das Untere blickend und ein Jucken der Feigenblätter zurückbehaltend“.160 Die Negativcharakterisierung gipfelt in der Bezeichnung dieses fleischlichen Zustandes als Behaftetsein mit einem „Virus der Wollust“ und „milchigen Befleckungen“.161 155 Vgl. Tertullianus, De pallio 3,4 (SC 513, 128 Turcan): Ibidem quod in nouo corpore indebitum adhuc pudori erat protegere festinans, ficulneis foliis interim circumdat. 156 Vgl. zur Bedeutung der Fellkleider Tertullianus, De resurrectione mortuorum 7,1-6 (CCL 2, 929-930 Borleffs). 157 Vgl. Tertullianus, De pallio 3,4 (SC 513, 128 Turcan): […] pellitus orbi ut metallo datur. Die Verurteilung zu den Bergwerken zählt zu den härtesten Strafen, die es gibt: Zur Stelle hat Turcan einige Parallelen aus Tertullians Schriften angeführt sowie aus TLL den terminus technicus (metallum in Kombination mit einer Passivform von dare) benannt. Vgl. zur Stelle auch die Kommentierung von Hunink in: Tertullianus, De pallio. A Commentary by Vincent Hunink, Amsterdam 2005, 157. 158 Vgl. Tertullianus, De pudicitia 22,2 (SC 394, 276 Munier). 159 Vgl. Tertullianus, De pudicitia 6,14 (SC 394, 172 Munier): […] Luserit ante Christum caro, immo perierit antequam a Domino suo requisita est: nondum erat digna dono salutis, nondum apta officio sanctitatis. 160 Vgl. Tertullianus, De pudicitia 6,15 (SC 394, 172 Munier): Adhuc in Adam deputabatur cum suo uitio, facile quod speciosum uiderat concupiscens et ad inferiora respiciens et de ficulneis foliis pruriginem retinens. Zu ficulneis foliis vgl. den Kommentar von Micaelli: „Jérôme (Ep. 22,19) avait probablement à l’esprit ce passage de T.: «Les feuilles de figuiers qui préludèrent à la démangeaison (pruriginem) des noces“ (SC 395, 338 Micaelli). 161 Vgl. Tertullianus, De pudicitia 6,15 (SC 394, 172 Munier): Inhaerebat usquequaque libidinis uirus et (†) lacteae sordes, non habentes, id onear

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Im Folgetext wird die Fleischwerdung Christi thematisiert, wobei mittels antithetischer Strukturierung eine klare Adam-Christus-Typologie entwickelt wird. Hier wird in der Folge des sermo caro factus est162 das „Holz der Unenthaltsamkeit“ mit dem „Holz des Duldens“ kontrastiert, das „Verkosten des Süßen“ mit dem „Verkosten des Bitteren“, „das Streben nicht nach unten“, sondern das „Streben zum Himmel“, das Gegürtetsein nicht mit den „Laubzweigen der Ausschweifung“, sondern mit den „Blumen der Heiligkeit“.163 Mit der Metapher der „Laubzweige der Ausschweifung“ könnten durchaus die Feigenblätter gemeint sein; eine wörtliche Parallele lässt sich hier im Unterschied zu den anderen verwendeten Bildern und Formulierungen weder in weiteren Schriften Tertullians noch bei anderen lateinischen Schriftstellern finden. Als Stelle, die dieser Thematik zwar nur bedingt dem Vokabular nach, durchaus aber dem Bild nach zu entsprechen scheint, kommt eine Passage aus Tertullians De corona in Betracht, in der geschildert wird, dass Eva als erste Frau leichter ihre Scham mit Blättern als die Schläfen mit Blumen „umgürtete“. Auf der Suche nach paganen Beispielen (litterae saeculares) für die Herkunft der corona verwirft Tertullian nämlich die Rückführung dieses Brauches auf Pandora, die bei Hesiod erwähnt sei, sondern gibt seiner Deutung den Vorzug.164 Von dieser Affinität

quod nec ipsae adhuc aquae lauerant. Die Deutung dieser Textstelle wirft inhaltlich eben auch aufgrund ihrer schwierigen handschriftlichen Überlieferung einige Probleme auf; vgl. die Handschriftendiskussion in der Einleitung des Text- und Übersetzungsbandes von De pudicitia (SC 394, 121-122 Munier). Zu den unterschiedlichen Deutemöglichkeiten vgl. den Kommentarband zu De pudicitia (SC 395, 338-339 Micaelli). 162 Tertullianus, De pudicitia 6,16 (SC 394, 172 Munier). 163 Vgl. ebd. (SC 394, 172-174 Munier): […] quae ad lignum non incontinentiae, sed tolerantiae accederet, quae non dulce aliquid, sed amarum inde gustaret, quae non ad inferos, sed ad caelum pertineret, quae non lasciuiae frondibus, sed sanctimoniae floribus praecingeretur […]. Zu Parallelen bei Tertullian selbst, Anklängen bei Irenäus und Anspielungen auf die Schrift vgl. den Kommentar von Micaelli (SC 395, 340 Micaelli). 164 Vgl. Tertullianus, De corona 7,3 (CCL 2, 1048 Kroymann): Nobis uero Moyses, propheticus, non poëticus pastor, principem feminam Euam facilius pudenda foliis quam tempora floribus incinctam describit. Nulla ergo Pandora.

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abgesehen, ist hier auch die gleichartige Formulierung in De anima 38,2 zu nennen, wo ebenfalls von ficulneae contagionis prurigine die Rede ist. Insgesamt betrachtet, zeigt sich sehr deutlich, dass das Motiv der Feigenblätter durchgängig in negativen Kontexten gebraucht wird und dass vor allem, auch wenn einzelne Stellen wegen der verklausulierten Formulierungen schwer zu deuten sind, die menschliche Sexualität in pejorativer Weise beurteilt wird. Als Gegenentwurf fungiert der Blick auf die Inkarnation Christi.165 Auch das Motiv der Fellkleider, mit denen Gott Adam und Eva bekleidet, bevor sie das Paradies verlassen müssen, ist als Einzelaspekt an wenigen Stellen im tertullianeischen Gesamtwerk thematisiert. Auf die einfachste Form zu pellitus reduziert, erscheint das Bild der Fellkleider in einer eben schon kurz erwähnten Stelle aus De pallio: […] pellitus orbi ut metallo datur166, die aber nicht weiter ausgedeutet wird. Zwei weitere Stellen, die einander erhellen, entstammen De resurrectione mortuorum und Aduersus Ualentinianos: In letztgenannter Schrift referiert Tertullian die Erschaffung des Menschen, wie sie sich aus der Sicht der Valentinianer vollzogen hat: Diese behaupten, eine fleischliche Hülle (Umhüllung) sei dem choicus übergezogen worden, und ebendies sei das sinnlich wahrnehmbare Fellkleid.167 In De resurrectione mortuorum verwirft Tertullian, indem er Gen 2,23 heranzieht, diese Vorstellung, die ja zeige, dass Adam die Frau als von seinem Fleisch erkannt habe, so dass die Fellkleider nicht das Fleisch sein könnten, sondern, wie er sie bezeichnet, sogenannte cutes superductae, was zusätzlich mit einem Rekurs auf Paulus und die Metaphorik der Beschneidung fundamentiert wird.168 165 Zur Deutung der Kleidung vgl. auch O’Malley, Thomas P., Tertullian and the bible. Language, imagery, exegesis (LCP) Nijmegen u.a. 1967, bes. 89-98. 166 Tertullianus, De pallio 3,4 (SC 513, 128 Turcan). 167 Vgl. Tertullianus, Aduersus Ualentinianos 24,3 (SC 280, 130 Fredouille): Carnalem superficiem postea aiunt choico supertextam, et hanc esse pelliceam tunicam obnoxiam sensui. Vgl. auch den Kommentar Fredouilles (SC 281, 312 Fredouille): „Cette exégèse gnostique de Gen. 3, 21, selon laquelle les «tuniques de peaux» représentent la chair hylique, concrète, tangible et visible, est réfutée par Tert. qui interprète ce verset littéralement, Res. 7, 2.6“. Dort finden sich auch weiterführende Literaturangaben. 168 Vgl. Tertullianus, De resurrectione mortuorum 7,2.6 (CCL 2, 929-930 Borleffs): Neque enim, ut quidam uolunt, illae pelliciae tunicae, quas

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Ein Blick auf die exegetische Tradition zeigt, dass die Fellkleider wohl zuerst von Philo als „Körper“ gedeutet werden, insofern als der Körper als Kleid der Seele gelte.169 Eindeutige Rückschlüsse auf die spätere Auslegung der Fellkleider als Bild der Körperlichkeit des Menschen durch Origenes zu ziehen, ist wegen der Quellenlage schwierig, und die einzelnen Textzeugen widersprechen einander.170 Zum typischen (weiblichen) Bußgewand werden die Fellkleider in Tertullians Traktat De cultu feminarum stilisiert, wo in höchst apodiktischer Weise das weibliche Geschlecht an die Nachfolgerinnenrolle Evas erinnert wird: „Weißt du nicht, dass auch du eine Eva bist?“171 Diese rhetorische Frage bildet die zugespitzte Schlussformulierung des Einleitungsparagraphen des Gesamtwerkes, in dem an die frauenspezifische conditio erinnert wird, die quasi leitmotivisch den zu erwartenden Diskurs ankündigt. Denn die Erkenntnis des lebendigen Gottes, gepaart mit der Einsicht in die eigene weibliche Bedingtheit, würde, so supponiert Tertullian, bei keiner der angesprochenen sorores dilectissimae den Wunsch nach einem eleganten, geschweige denn eitlen Gewand aufkommen lassen, sondern sie im Gegenteil ein Trauer- und Reuegewand bevorzugen lassen, um zu sühnen, was eine jede von Eva her habe: die Schande des ersten Vergehens

Adam et Eua paradisum exuti induerunt, ipsae erunt carnis ex limo reformatio, cum aliquanto prius et Adam substantiae suae traducem in feminae iam carne [re]cognouerit […]. Quam (=carnem) postea pelliciae tunicae, id est cutes superductae, uestierunt. Vsque adeo, si detraxeris cutem, nudaueris carnem. Ita quod hodie spolium efficitur, si detrahatur, hoc fuit indumentum, cum superstruebatur. Hinc et apostolus circumcisionem de­ spoliationem carnis appellans tunicam cutem confirmauit. 169 Vgl. Philo, Quaestiones et solutiones in Genesim 1,53 (120-122 Mercier): Pellicea ergo tunica, si vere judicetur, nobilior possessio aestimanda est, quam floridis coloribus contexta purpura. Ad litteram itaque sic habet. Ad mentem vero, tunica pellicea symbolice est pellis naturalis, id est corpus nostrum […]. Oportebat enim ut intellectus [Adam, d.V.] et sensus [Eva, d.V.] velut tunica cutis induerent corpus. [Hervorhebungen durch d.V.]. 170 Vgl. die Ausführungen von Tzvetkova-Glaser, Anna, Pentateuchauslegung bei Origenes und den frühen Rabbinen (Early Christianity in the Context of Antiquity 7) Frankfurt a.M. u.a. 2010, 98-108. 171 Tertullianus, De cultu feminarum 1,1,1 (SC 173, 42 Turcan).

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und den Vorwurf (der Verantwortlichkeit) menschlichen Verderbens.172 Auf dieser Basis wird im zweiten Paragraphen eine Tirade von Vorwürfen gegen das weibliche Geschlecht erhoben, die besonders durch die anaphorische Komposition der Satzanfänge eine beeindruckende Wucht entfaltet. Eine zusammengehörige Einheit bilden die ersten drei Verdikte, die in Gleichsetzungsnominativen formuliert sind: „Du bist das Eingangstor des Teufels; du bist die Entsieglerin jenes Baumes, du bist die erste Hintansetzerin des göttlichen Gesetzes.“173 Die Reihe der Vorwürfe wird mit der exponierten Satzanfangsstellung des Personalpronomens tu weitergeführt, wobei nun variierend die Aktivitäten Evas nicht mit Nominal-, sondern Verbalstrukturen benannt werden: „Du bist es, die den überredet hat, den der Teufel nicht angreifen konnte; du hast das (Eben-)Bild Gottes, den Mann, so leicht herausgetrieben; wegen deines Verdienstes, d.h. des Todes, musste auch der Sohn Gottes sterben“, um im Schlusssatz mit der rhetorischen Frage zu enden: „Und da hast du im Sinn, über deinen Fellkleidern geschmückt zu sein?“174 Die Fellkleider sind bei Tertullian also die Metapher schlechthin für Evas Vergehen bzw. stehen für ein Bußgewand, und die Gabe durch Gott ist, wie Turcan in ihrem Kommentar zur Stelle ausführt, „[…] la conséquence et la preuve matérielle de la faute dont la femme doit continuer à se sentir responsable, une tenue pénitentielle qu’elle ne doit pas chercher à dissimuler sous des ornements trompeurs“.175

172 Vgl. ebd.: […] nulla omnino uestrum, sorores dilectissimae, ex quo Deum uiuum cognouisset et de sua, id est de feminae condicione, didicisset, laetiorem habitum, ne dicam gloriosiorem, appetisset, ut non magis in sordibus ageret et squalorem potius affectaret, ipsam se circumferens Euam lugentem et paenitentem, quo plenius id quod de Eua trahit – ignominiam dico primi delicti et inuidiam perditionis humanae – omnis satisfactionis habitu expiaret. 173 Tertullianus, De cultu feminarum 1,1,2 (SC 173, 42-44 Turcan): Tu es diaboli ianua; tu es arboris illius resignatrix; tu es diuinae legis prima desertrix […]. 174 Vgl. ebd. 175 Ebd., 44, Anm. 2. Zur Stelle werden hier erläuternd Parallelen aus Tertullianus, Aduersus Ualentinianos 24,3, De resurrectione mortuorum 7,6 und De pallio 3,4 angeführt sowie weitere exegetische Hinweise gegeben. Vgl. dazu auch die Hinweise in Alexandre, Jérôme, Une chair pour la gloire. L’anthropologie réaliste et mystique de Tertullien, Paris 2001.

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Wie die Ausführungen zu den wenigen Stellen in Tertullians Werken, die exegetisierend auf Gen 3,21 eingehen, zeigen, bewegt sich die Auslegung zwischen Literalsinn und allegorischem Sinn des biblischen Textes. Eine mögliche Erklärung liegt vermutlich in dem unterschiedlichen Adressatenkreis bzw. in der unterschiedlichen Intention der jeweiligen Schriften: Gegen die Valentinianer, die allegorisierend deuten, wendet Tertullian die Methode der wörtlichen Schriftauslegung an, um die Vorstellungen dieser Gruppierung zu widerlegen. In De cultu feminarum muss er nahezu unumgänglich die allegorische Deutung anstreben, weil andernfalls die konstruierte Verbindung des Fellkleides mit der notwendigen weiblichen Bußgesinnung nicht aufrechterhalten werden kann und dadurch auch keine Basis mehr gegeben wäre, die Ablehnung eines bestimmten habitus oder cultus der Frauen argumentativ zu vertreten.

F. Ergebnisse Obwohl Tertullian keine zusammenhängende Exegese der Paradies- und Fallerzählung vornimmt, lassen sich aus ganz unterschiedlichen Werken doch wichtige Hinweise auf die Deutung einzelner Stoffe und Motive herleiten. Einen unübersehbar großen Raum nehmen die apologetischen Passagen seiner Werke ein, in denen er das sich entwickelnde christliche Gottesbild gegen die Angriffe von Gegnern verteidigt. Dort sind die reichhaltigsten Hinweise auf Tertullians schöpfungstheologisches Verständnis zu finden. Die Schuld- und Sündenproblematik wird vor allem unter den Begriffen von delictum und peccatum abgehandelt und in einem engen Konnex zur Konkupiszenz gesehen, die auf ausführliche Weise unter theologisch-philosophischer und auch ethischer Perspektive von Tertullian in ihrer möglichen positiven Ausrichtung, aber eher noch in ihrer negativen Ausprägung erörtert wird. Die entsprechende Analyse zeigt, dass Tertullian der Konkupiszenz eine herausragende Rolle zuschreibt, wenn es um die Erklärung fehlgeleiteten menschlichen Handelns geht. Auch die menschliche Sexualität ist in der Deutung des Erkenntnisgewinnes Adams und Evas in Tertullians Ausführungen berücksichtigt, der – und das scheint den besprochenen Textstellen eindeutig zu entnehmen sein – den Erkenntnisvorgang mit dem Beginn der menschlichen Pubertät ätiologisch verklammert.

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Neben möglichen anderen Ursachen der Gebotsübertretung durch Adam und Eva betont Tertullian besonders die Freiheit, d.h. die Autonomie des Menschen und die Gabe des freien Willens durch Gott.176 Auch die Unde malum-Thematik ist in Tertullians Werken, mit denen der theologische Diskurs im lateinischen Westen beginnt, zu finden. Daneben erhält der gerade auch in der feministischen Theologie erhobene Vorwurf einer misogynen Auslegungspraxis der Paradies- und Fallerzählung wegen der teils radikalen Äußerungen Tertullians sein argumentatorisches Fundament.177 Tertullians Ausführungen weisen ferner auf seine Kenntnis paganer griechischer und römischer Philosophie hin; dass er vermutlich auch Werke christlicher Vorläufer wie Justin und Irenäus und ebenso des jüdischen Gelehrten Philo kannte, lässt sich aus etlichen Parallelen erschließen.

176 Vgl. dazu die Ausführungen von De Brabander, Le retour, 162-166. 177 Vgl. z.B. Felber, Anneliese, Schöpfung und Sündenfall bei Tertullian. Bemerkungen zur Wertung der Frau, in: dies., Väterexegese: Brisanz und Vielfalt, Salzburg 2011, 37-51. Kritisch zur postulierten Misogynie Tertullians De Brabander, Le retour, 187.

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Kapitel II:  Cyprian von Karthago Mit Cyprian von Karthago verbindet man in der Forschung zu Recht die Überzeugung, auf einen ausgeprägt praxisorientierten und weniger an theoretisch-spekulativen Themen interessierten Bischof des 3. Jahrhunderts zu treffen, dessen theologische Überlegungen ganz im Dienst seiner pastoralen Funktion als Leiter einer christlichen Gemeinde stehen.1 Neben dieser zweifellos zutreffenden Grundkonstituenten sind für Cyprians Schriften und sein Wirken andererseits auch, wie Noormann konstatiert, die Beeinflussung durch seinen Lehrer Tertullian und überhaupt seine Prägung als Mitglied der römischen Oberschicht mit einzubeziehen. Auch wenn unter Cyprians Schriften als exegetisch ausgerichtete Arbeit nur De dominica oratione zu finden ist, die das Vaterunser „assoziativallegorisch“2 deutet, und für Cyprian sonst eher gesamtkirchlich bedeutsame Fragen im Vordergrund stehen, die er in diversen Traktaten abgehandelt hat, wie z.B. die Frage nach dem Umgang mit den lapsi oder die gültige Taufpraxis,3 so ist es dennoch möglich, im Sinne der Themenstellung dieser Arbeit verschiedene Stellen in Cyprians Werken zu recherchieren, die Gedanken und Auslegungen zu den entsprechenden Genesis-Versen enthalten bzw.

1 Vgl. die Einleitung der 2009 zu Cyprian erschienenen Monographie von Noormann, Rolf, Ad salutem consulere. Die Paränese Cyprians im Kontext antiken und frühchristlichen Denkens (FKDG 99) Göttingen 2009, 11-14. Noormann trägt die Einschätzungen Cyprians durch die ältere Dogmengeschichtsschreibung zusammen und ergänzt die Charakterisierung detailliert aus der neueren Forschungsliteratur. Zu den Aspekten römischer Geschichte der Mitte des 3. Jahrhunderts und der Entfaltung der Kirchenordnung zur Zeit Cyprians vgl. Brent, Allen, Cyprian and Roman Carthage, Cambridge 2010. Zu Cyprians Amts- und Seelsorgeverständnis vgl. u.a. Fitschen, Klaus, „Nihil innovetur“ – „opto omnes in ecclesiam regredi.“ Bischof Cyprian von Karthago im Spannungsfeld von Amtstheologie, Seelsorge und Gemeindeaufbau, in: KuD 45 (1999) 64-85. Zutreffend dessen Kennzeichnung Cyprians als Seelsorger „im Spannungsfeld von traditionsbewußter Amtstheologie und aktuellen Notwendigkeiten des Gemeindeaufbaus“ (vgl. ebd., 64). 2 Hoffmann, Andreas, Art. Cyprian von Karthago, in: LACL3 (2002) 169-174, hier 171. 3 Vgl. Proksch, Brigitte, Christus in den Schriften des Cyprian von Karthago (ThSp.Q 4) Wien u.a. 2007, 11.

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an in diesem Zusammenhang wichtige Themen anknüpfen. Denn Cyprian gründet seine ihn auszeichnende pastorale Ausrichtung ersichtlich auf eine sorgfältige Beschäftigung mit der Heiligen Schrift und entwickelt seine Darlegungen, indem er sich argumentativ auf entsprechende Zitationen aus ihr stützt. Dabei gelten, wie Fahey in seiner Studie gezeigt hat, bestimmte normative Konstituenten für Cyprians Umgang mit der Schrift, nämlich insbesondere eine vollständige Zitierweise und eine Interpretation der Schriftstelle vor dem Hintergrund der christlichen Lehre.4 Nicht immer werden diese Prinzipien allerdings eingehalten, so Fahey, sondern zur Unterstützung der eigenen Lehrmeinung, wenn opportun, von Cyprian auch umgangen. Darüber hinaus führt gerade auch dessen besonderes Schüler-LehrerVerhältnis zu Tertullian zu der Frage, ob und wie er nach intensivem Studium der tertullianeischen Schriften auch seine eigenen Schwerpunkte in der Behandlung theologischer Themen gesetzt hat und unter welchen Aspekten gegebenenfalls eine Weiter- und Fortentwicklung oder eine Neuakzentuierung stattgefunden haben. Auf den ersten Blick scheinen die direkten Bezüge in den Werken Cyprians zum Buch Genesis und speziell der Passage 3,1-24 äußerst dürftig. In der Studie von Fahey werden nur drei Stellen angeführt, die auf diese Passage rekurrieren: Gen 3,14-15, das in einem christologischen Kontext gebraucht werde, um festzustellen, dass Christus als „God-man“ geboren sei, Gen 3,16, um Jungfrauen und verheiratete Frauen über den Vorzug der Jungfräulichkeit zu instruieren, und 3,17-19, um Christen zu belehren, dem Tod mit Hoffnung zu begegnen, da er von Mühsal befreie.5 Alle Stellen gehören in die sogenannte Strafrede Gottes, nachdem Adam und Eva die Übertretung des Gebotes eingestanden haben, und berühren keine anderen Stoffe und Motive der Passage. Dennoch gibt es etliche Hinweise in Cyprians Traktaten und Briefen, die über sein Verständnis des Paradies­ ereignisses weiteren und reicheren Aufschluss geben.

4 Vgl. Fahey, Michael A., Cyprian and the Bible. A Study in Third-Century Exegesis (BGBH 9) Tübingen 1971, hier 56. Die Studie bietet eine umfangreiche Sammlung entsprechenden Gebrauchs der Schrift in Zitationen und Allusionen und u.a. auch ein eigenes Kapitel über heilsgeschichtlich relevante biblische Gestalten und die Hermeneutik der typologischen Interpretation. 5 Vgl. ebd., 57-60.

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A.  Das Paradies Im Vergleich zu Tertullian, der sich in vielfältiger Weise mit dem Ursprung der Schöpfung und dem Anfang menschlicher Existenz beschäftigt und in seinen Traktaten ausführlich eine protologische Konzeption des Paradieses diskutiert, fehlt bei Cyprian der systematische theologische Diskurs zum Ursprung der Welt oder zur Existenz eines protologischen Paradieses. Die Paradiesesthematik wird dennoch in seinen Schriften nicht umgangen. In seinem Traktat De mortalitate, der ca. 252/253 n. Chr. in der Zeit einer schweren Epidemie verfasst wurde und daher ein aktuelles, zeit- und adressatenbezogenes Dokument darstellt, wird den Angesprochenen besonders in den Eingangskapiteln sowie im paränetisch gestalteten Schlussteil ein auf eine bestimmte Weise geprägtes Bild des Paradieses vermittelt. Für die an der Drangsal und den Nöten der gegenwärtigen Zeit Leidenden bemüht sich Cyprian in pastoraler Sorge darum, Angst und Trauer durch Zuspruch zu mildern und die augenblickliche Lage der Gemeinde durch eine aktualisierende Auslegung der Schrift konsolatorisch zu erhellen und zu stabilisieren. Im ersten Kapitel werden daher die angesprochenen fratres dilectissimi zunächst für ihren festen Sinn, starken Glauben und ihr hingebungsvolles Herz gelobt, welche sich auch durch die Fülle gegenwärtiger Sterblichkeit nicht erschüttern und sich von den stürmischen Angriffen der Welt und den heftigen Wogen der irdischen Welt wie ein starker und stabiler Felsen nicht brechen lassen.6 Mit dieser Naturmetapher des „Felsens in der Brandung“ zeichnet Cyprian in kurzen Strichen die momentane Situation nach und kommt dann auf seine Beobachtungen zu sprechen, die ihn motiviert haben, zur Sachlage nicht zu schweigen. Trotz einer gewissen Stabilität nimmt er nämlich auch bei einigen Mutlosigkeit und Glaubensschwäche wahr, und daneben auch die „Verlockung des weltlichen Lebens“, die „Weichheit des Geschlechts“ und ein „Abirren von der Wahrheit“, die ein tapferes Feststehen im Glauben unterminieren. Aus diesem Grund will er mit voller Kraft 6 Cyprianus, De mortalitate 1 (CCL 3A, 17 Simonetti): Etsi aput plurimos ue­ strum, fratres dilectissimi, mens solida est et fides firma et anima deuota quae ad praesentis mortalitatis copiam non mouetur, sed tamquam petra fortis et stabilis turbidos impetus mundi et uiolentos saeculi fluctus frangit potius ipsa nec frangitur, et temptationibus non uincitur sed probatur […].

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(uigore pleno) und Worten aus der Schrift (sermone de dominica lectione) Trägheit und Feigheit bekämpfen, um die Glaubenden zu stärken.7 Im zweiten Kapitel werden die gegenwärtigen Ereignisse als vom Herrn vorhergesagt bezeichnet (haec euentura praedixerit Dominus), der das Volk seiner Kirche unterrichtet und belehrt habe, indem er es vorbereitete und stärkte, alles Kommende zu ertragen (instruens et docens et praeparans adque corroborans ecclesiae suae populum ad omnem tolerantiam futurorum), nämlich Kriege und Hungersnöte, Erdbeben und Seuchen (bella et fames et terrae motus et pestilentias). Da das Vorhergesagte sich nun gerade ereigne, werde, so Cyprian, auch das folgen, was einst verheißen wurde: das Kommen des Reiches Gottes. An dieser Stelle des Gedankenganges wird Lk 21,31 zitiert: Cum autem uideritis haec omnia fieri, scitote quoniam in proximo est regnum Dei. Dieses Schriftzitat wird nun im Folgenden auf die unmittelbare Gegenwart der Angesprochenen hin ausgelegt, indem Cyprian formuliert: „Das Reich Gottes, geliebteste Brüder, hat schon begonnen, sehr nahe zu sein: der Lohn des Lebens und die Freude ewigen Heils, fortdauernde Fröhlichkeit und der einst verlorene Besitz des Pardieses kommen schon, während die Welt vergeht. Schon folgt dem Irdischen das Himmlische, das Große dem Kleinen und dem Vergänglichen das Ewige.“8

Dieser Auslegung lässt Cyprian zwei rhetorische Fragen folgen: „Wo ist denn hier noch Platz für Angst und Unruhe? Wer kann denn hier zittern und traurig sein außer einem, dem Hoffnung und Glauben fehlen?“9 Als Schlussgedanken des zweiten Kapitels vermittelt Cyprian seinen Adressaten, dass Todesfurcht und Unglaube nur dort korrelativ existieren, wo das „Zu-Christus-Gehen“ abgelehnt werde. Cyprians Überlegungen richten sich hier in den Eingangskapiteln seines Traktates über die Sterblichkeit, die streckenweise homiletischen Charakter

7 Vgl. ebd.: […] tamen quia animaduerto in plebe quosdam uel inbecillitate animi uel fidei paruitate uel dulcedine saecularis uitae uel sexus mollitie uel, quod magis est, ueritatis errore minus stare fortiter […], dissimulanda res non fuit nec tacenda […]. 8 Cyprianus, De mortalitate 2 (CCL 3A, 17-18 Simonetti). 9 Ebd.

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aufweisen, auf ein mit dem Begriff „Paradies“ verbundenes eschatologisches Heil. Zu diesem Heil gehört der Besitz des Paradieses (possessio paradisi), der einst verloren worden ist (nuper amissa). Vor diesem Hintergrund einer eschatologischen Konzeption des Paradieses erscheinen Cyprians Äußerungen und Auslegungen, wie oben bereits angedeutet, ausgesprochen gegenwarts- und adressatenbezogen, weil er hier auf konkrete Zeitereignisse Bezug nimmt und dadurch Antworten auf aktuell bedrängende Fragen geben kann. Darüber hinaus stehen seine Ausführungen ganz im Zeichen seiner deutlichen Zielsetzung, Hoffnung zu vermitteln, indem er als Bischof und Hirte seiner Gemeinde auf deren erkennbare Nöte und Ängste adäquat eingeht. Ähnlich sind die Schlusskapitel seiner Schrift gestaltet, die Bilder und Motive der Anfangskapitel variierend wiederaufnehmen. Der Status der irdischen Welt, in Kapitel 2 unter anderem durch turbines mundi gekennzeichnet, wird in Kapitel 25 als mundo […] turbinibus obsesso charakterisiert, der es als großen Gewinn erscheinen lässt, diese Welt rasch hinter sich zu lassen. Zur Veranschaulichung des Zustandes der Welt wählt Cyprian zuerst die Metapher eines baufälligen Hauses, dessen Wände und Dach aufgrund des Alters wanken und das altersschwach in Kürze einzustürzen droht, welches man doch wohl in aller Eile verließe.10 Im zweiten Beispiel klingt die von Cyprian schon im ersten Kapitel benutzte Seefahrtsmetaphorik an, die hier mit den Bildern einer aufgepeitschten See und aufgewühlten Fluten einen drohenden Schiffbruch abbildet, welchem man durch Aufsuchen eines Hafens schnell entgehen wollte.11 Diese Metaphern werden nun auf den Zustand der Welt übertragen, die wankt und schwankt und nicht so sehr aufgrund ihres Alters, sondern vielmehr durch das Ende aller Dinge (finis rerum) ihrem Ruin entgegengeht. Deswegen besteht die adäquate christliche Haltung in Dankbarkeit gegenüber Gott, weil man durch einen früheren Weggang sowohl Einsturz und Schiffbruch

10 Cyprianus, De mortalitate 25 (CCL 3A, 30 Simonetti): Si in habitaculo tuo parietes uetustate nutarent, tecta desuper tremerent, domus iam fatigata, iam lassa aedificiis senectute labentibus ruinam proximam minaretur, nonne omni celeritate migrares? 11 Ebd.: Si nauigante te turbida et procellosa tempestas fluctibus uiolentius excitatis praenuntiaret futura naufragia, nonne portum uelociter peteres?

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als auch drohenden Widerwärtigkeiten entgehen kann (quod exitu maturiore subtractus ruinis et naufragiis et plagis imminentibus exuaris).12 Im Schlusskapitel rückt Cyprian kontrastierend die eigentliche Heimat der je einzelnen in den Mittelpunkt und preist den Tag, „der uns, von hier weggenommen und von den irdischen Fesseln13 befreit, dem Paradies und dem himmlischen Reich zurückgibt“, denn „als unsere Heimat betrachten wir das Paradies“.14 In einem paränetischen Schlussappell umschreibt er die himmlische Heimat und ihre Bewohner – Apostel, Propheten, Märtyrer, Jungfrauen und die Barmherzigen – als das Ziel, das es zu erstreben gilt.15 Das Zu-Christus-Gehen der Anfangskapitel wird hier nun als endgültiges Zu-Christus-Kommen entfaltet. Cyprian vermittelt also seinen Adressaten in dieser Schrift das Paradies als eschatologische Stätte des Heils, die einen realen Gegenentwurf zur Wirklichkeit der momentanen irdischen Bedrängnis darstellt. Es ist Cyprian allerdings wohl nicht die rein vordergründige Intention zu unterstellen, seine Mitmenschen dadurch über ihr diesseitiges Unglück hinwegtrösten zu wollen und ihnen deswegen einen Ausweg in Form des verheißenen Himmelreiches in Aussicht zu stellen, denn auch in anderen seiner Werke sind gerade die Aspekte der durch Christus erschlossenen Rückkehr in das (eschatologische) Paradies und der heilbringende Tausch von irdischen mit himmlischen Gütern thematisiert. Sein Anliegen ist daher wohl in erster Linie durch die pastorale Motivation begründet, die Aussagen der Schrift aktualisierend für die Fragen seiner Zeit zu erschließen und fruchtbar zu machen. Mit seiner an Fortunatus, den Bischof – möglicherweise – von Thuccabori, gerichteten Schrift, intendiert Cyprian, die Christen angesichts der

12 Ebd. (CCL 3A, 30-31 Simonetti). 13 Vgl. zur Verwendung dieses von Cyprian öfter gebrauchten Bildes auch De mortalitate 7 (CCL 3A, 20 Simonetti), Ad Fortunatum 7 (CCL 3/1, 194-195 Weber) und Epistula 1,1,2 (CCL 3B, 2 Diercks). 14 Cyprianus, De mortalitate 26 (CCL 3A, 31 Simonetti): Amplectamur diem qui adsignat singulos domicilio suo, qui nos istinc ereptos et laqueis saecularibus exsolutos paradiso restituit et regno […]. Patriam nos nostram paradisum conputamus […]. 15 Vgl. ebd. (CCL 3A, 31-32 Simonetti): Ad hos, fratres dilectissimi, auida cu­ piditate properemus, ut cum his cito esse, ut cito ad Christum uenire contingat optemus.

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drohenden valerianischen Verfolgung im Jahr 257 (oder 253?) zu stärken, indem er eine Art Kompendium oder Breviarium aus der Heiligen Schrift zusammenstellt, in welchem Verfolgungssituationen thematisiert sind.16 Im Kapitel 5 rät Cyprian in komprimierter Form dazu, „[…] nichts Christus vorzuziehen, weil dieser uns nichts vorgezogen hat, sondern das Schlechte dem Guten, die Armut dem Reichtum, die Knechtschaft der Herrschaft, den Tod der Unsterblichkeit vorangestellt hat, wir dagegen in unseren Leiden der weltlichen Armut den Reichtum und die Freuden des Paradieses, der zeitlichen Knechtschaft die Herrschaft und das ewige Reich, dem Tod die Unsterblichkeit, dem Teufel und Antichristen Gott und Christus voranstellen sollen“.17

Ebenso werden im Schlussteil der Schrift an Fortunatus die Rückkehr in das Paradies, aus dem Adam als Sünder hinausgeworfen wurde (unde Adam peccator eiectus est), seine „Nutznießung“ (paradisus exhibetur) und das ewige Leben (uita temporalis extinguitur, sed aeterna reparatur) als künftiger Lohn beschrieben, die mit einer Gottes- und Christusschau (ut Deus uideatur et Christus) einhergehen.18 Ermöglicht wird diese Heimkehr durch die Mittlerschaft Christi, der die Menschen durch seinen Kreuzestod mit Gott wiederversöhnt hat und den Weg zum Vater eröffnet, wie Cyprian in Ad Demetrianum in einer auch sonst von ihm gebrauchten Wendung formuliert: Hic nobis uiam uitae aperit, hic ad paradisum reduces facit, hic ad caelorum regna perducit.19 Insgesamt sind also als Kerngedanken seiner Theologie für Cyprians Pardieseskonzeption folgende Aspekte wichtig: Das Paradies ist als eschatologische Stätte des Heils zu begreifen, die durch die Mittlerschaft Christi erschlossen wird; sehr deutlich werden die Konstituenten der himmlischen Welt im Vergleich mit der irdischen Welt kontrastierend hervorgehoben. Die Deutung uranfänglicher Gegebenheiten, die Tertullian

16 Vgl. dazu die „Introduction aux ouvrages ‚Ad Quirinum‘ et ‚Ad Fortunatum‘“ zu der Teilausgabe der Werke Cyprians in CCL 3/1, LIII Weber). Vgl. auch Hoffmann, Art. Cyprian, 171-172. 17 Cyprianus, Ad Fortunatum praef. 6 (CCL 3/1, 186 Weber). 18 Vgl. Cyprianus, Ad Fortunatum 13 (CCL 3/1, 215 Weber). 19 Cyprianus, Ad Demetrianum 26,1 (SC 467, 128 Fredouille). Eine nahezu wörtliche Parallele liegt in Cyprianus, De opere et eleemosynis 26 (SC 440, 154 Poirier) vor: […] reduces ad paradisum denuo facere, regna caelorum […] aperire.

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z.B. unter dem Begriff primordium ausgiebig reflektiert, sind bei Cyprian in der Form nicht vorhanden, und ebenso fehlt eine Auslegung des Paradieses in seiner protologischen Gestalt. Wenn Cyprian sich also bei dieser Thematik nahezu ausschließlich auf die Eschata konzentriert, ist zu fragen, welche Gründe dieser theologischen Ausrichtung möglicherweise zugrundeliegen. Schon die Studie von Fahey hat gezeigt, dass Cyprian bei seinem Rekurs auf Gen 3,14-19 die Aussagen christologisch-eschatologisch exegetisiert und aus ihnen konkrete Verhaltensweisen für aktuelle christliche Lebensvollzüge ableitet, wie beispielsweise die asketische Lebensweise von Jungfrauen und verheirateten Frauen und die Geringschätzung der Sterblichkeit angesichts des von aller irdischen Mühsal befreienden Todes. Da­ rüber hinaus werden die aktuellen Missstände in Karthago und Umgebung, nämlich Epidemien und Verfolgungen, auf die er in seinen Schriften eingeht, als sichere Ankündigungen der anbrechenden Endzeit gesehen. Diese Zeit der Not gilt es nach Cyprians Einsicht mit der christlichen Hoffnung auf das vom Herrn verheißene Kommen des Reiches Gottes zu überwinden. Er verfolgt also eine deutlich erkennbare pastorale Zielsetzung, indem er als Bischof seiner Gemeinde und Amtskollege anderer afrikanischer Bischöfe eine anagogische Schriftauslegung präferiert.

B.  Der erste Mensch – Adam und Eva – Nacktheit Im theologischen Diskurs um den Status des ersten Menschen sind bei Cy­ prian überwiegend die lateinischen Termini primus homo und secundus homo kombiniert. Auf dem von ihm so zitierten Pauluswort: Primus homo de terrae limo, secundus homo de caelo20 (1 Kor 15,47) aufbauend, bildet diese Unterscheidung zwischen dem ersten Menschen vom Schlamm der Erde und dem zweiten vom Himmel die Grundkonstante für die soteriologischen Reflexionen Cyprians vor allem im Hinblick auf seine Tauftheologie. Beispielhaft lässt sich das 23. Kapitel aus Cyprians De habitu uirginum anführen, in welchem die Mehrungsverheißung und der Rat zur Enthaltsamkeit 20 Vgl. Cyprianus, Ad Quirinum 2,10 (CCL 3/1, 43 Weber); ebd., 3,11 (CCL 3/1, 101 Weber); Cyprianus, De habitu uirginum 23 (CSEL 3/1, 204 Hartel); Cyprianus, De dominica oratione 17 (CCL 3A, 100 Moreschini); Cyprianus, De zelo et liuore 14 (SC 519, 100 Poirier).

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verknüpft werden, wobei diese in Analogie zu primus homo und secundus homo entsprechend bezeichnet sind: Prima sententia crescere et multiplicari praecepit, secunda et continentiam suasit.21 Solange die Welt, so Cyprian, roh und leer ist, gilt das erste Prinzip der Fortpflanzung, ist sie dann aber bevölkert, leben die zur Enthaltsamkeit Fähigen nach der zweiten Weisung. Diese Lebensform sei aber kein vom Herrn auferlegtes Joch des Zwangs, sondern eine freie Willensentscheidung.22 Gleichwohl werden diejenigen, welche die Begierden des Fleisches beschneiden, eine größere Belohnung im Himmel erhalten. An dieser Stelle wendet sich Cyprian nun tauftheologischen Überlegungen zu, wobei er besonders den für alle heiligenden und reinigenden Aspekt der Taufe hervorhebt, indem der alte Mensch abgelegt und vom Schmutz der alten Befleckung durch die „wiederholte Geburt“ gereinigt werde.23 Die bedeutsame Formulierung der alten Befleckung (contagio antiqua), von Cyprian zuerst geprägt und an anderen Stellen als contagio mortis antiquae konkretisiert, wird später von Augustinus24 übernommen. Scheffczyk postuliert, dass „das von Cyprian genannte ‚contagium mortis antiquae‘ […] identisch mit dem ‚tradux suae damnationis‘ Tertullians“25 sei, und stellt damit eine Verbindungslinie der Kontinuität zwischen den beiden Theologen her. Was nun die konkrete Gestalt Adams angeht, so hat Fahey in seiner Studie den heilsgeschichtlich bedeutsamen Personen, die in Cyprians

21 Cyprianus, De habitu uirginum 23 (CSEL 3/1, 203 Hartel). 22 Vgl. Cyprianus, De habitu uirginum 23 (CSEL 3/1, 203-204 Hartel): nec hoc iubet Dominus sed hortatur, nec iugum necessitatis inponit, quando maneat uoluntatis arbitrium liberum. 23 Ebd. (CSEL 3/1, 204 Hartel): omnes quidem qui ad diuinum munus et pa­ trium baptismi sanctificatione perueniunt hominem illic ueterem gratia lauacri salutaris exponunt et innouati Spiritu sancto a sordibus contagionis antiquae iterata natiuitate purgantur. 24 Augustinus, Epistula 190,2 (CSEL 57, 141 Goldbacher); 217,5 (CSEL  57, 414 Goldbacher); Sermo 294 (PL 38, 1335-1348); De haeresibus ad Quod­ uultdeum 88,6 (CCL 46, 341 Vander Plaetse/Beukers); De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 3,5,10 (CSEL 60, 137 Urba/ Zycha), Cyprian zitierend; Contra duas epistulas Pelagianorum 4,8,23 (CSEL 60, 547 Urba/Zycha), Cyprian zitierend u.v.m. 25 Scheffczyk, Urstand, Fall und Erbsünde, 100.

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Darstellung biblischer Charaktere eine Rolle spielen, ein eigenes Kapitel gewidmet.26 Cyprians Haltung Adam gegenüber attestiert er eine Ambivalenz, die sich von der Behandlung anderer alttestamentlicher Charaktere absetze, indem diese nach den Kategorien iustus und iniustus als „prototypes of righteousness or maliciousness“ geordnet seien.27 Die von Fahey angeführten Belegstellen aus verschiedenen Schriften Cyprians zeigen Adam davon abweichend als oszillierende biblische Gestalt, bei der unterschiedliche Aspekte zum Tragen kommen, welche unter anderem zwischen den Polen von Gottähnlichkeit und Sündhaftigkeit liegen.28 Diese These und weitere Textstellen umfassender zu analysieren und zu systematisieren, ist für eine zuverlässige Deutung von Cyprians schöpfungstheologischer bzw. soteriologischer Konzeption unerlässlich. Zunächst einmal sind die Aussagen, in denen Cyprian Adam anführt, von unterschiedlicher Qualität und Relevanz und reichen von lapidaren Kurzformeln bis hin zu heilsgeschichtlich und tauftheologisch bedeutsamen Äußerungen. In Cyprians Ad Quirinum erfolgt lediglich eine Zitation von Gen 3,17: In Genesi: Tunc dixit Deus ad Adam: Quia exaudisti uocem mulieris tuae et manducasti ex illa arbore, de qua sola praeceperam tibi ne manducares, maledicta terra erit in omnibus operibus tuis.29 In einer Reihe mit Abel, Henoch, Noach und Melchisedek wird Adam als erster genannt, wobei ihm die Attribute der Ersterschaffung und der Unbeschnittenheit zugeteilt sind, während bei Abel dessen Gerechtigkeit, bei Henoch die Gottgefälligkeit und seine Entrückung, bei Noach die alleinige Rettung und bei Melchisedek dessen Priestertum und der wiederverheißene Christus angeführt werden.30 Hier steht Adam also in einer Beispielreihe

26 Fahey, Cyprian and the Bible, Chapter 4: Cyprian’s Biblical Figures: „SalvationHistory Personages“, 555-611. 27 Vgl. ebd., 557. 28 Vgl. ebd., 558-559. 29 Cyprianus, Ad Quirinum 3,58 (CCL 3/1, 143-144 Weber). 30 Vgl. Cyprianus, Ad Quirinum 1,8 (CCL 3/1, 12 Weber): Item quod Adam primus a Deo factus incircumcisus et Abel iustus et Enoch qui Deo placuit et translatus est et Noe qui in terris omnibus ob delicta pereuntibus solus, in quo humanum genus seruaretur, electus est, et Melchisedech sacerdos, secundum cuius ordinem Christus repromissus est […]. Vgl. auch Proksch, Christus in den Schriften Cyprians, 35.

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biblischer Gestalten, die aufgrund ihrer je eigenen Qualität eine besondere Stellung einnehmen. Ähnlich wird in derselben Schrift auf die Ersterschaffung Adams verwiesen, wobei dort nun aber auch das Moment der Verführung genannt wird, die allerdings nicht für Adam, sondern nur für die Frau reklamiert wird: Adam enim primus formatus est, deinde Eua: et Adam seductus non est, mulier autem seducta est31, so dass Cyprian hier mit dieser Zitation von 1 Tim 2,13-14 mit der positiven Einschätzung Adams eine deutliche Position bezieht. Von Neutralität geprägt ist der in einem seiner Briefe vorliegende Hinweis auf den Geistempfang Adams, den Cyprian mit dem Empfang des Heiligen Geistes in der Taufe parallelisiert.32 Daneben gibt es aber auch etliche Textstellen in Cyprians Schriften, die im Kontext des Fallgeschehens Adams Verhalten mit eindeutigem Vokabular belegen. In einer oben schon kurz besprochenen Stelle wird Adam als Sünder bezeichnet, der aus dem Paradies hinausgeworfen wurde: […] unde adam peccator eiectus est […].33 In seiner Schrift De bono patientiae erläutert und kommentiert Cyprian an drei Stellen Adams Verhalten. Im Kontext der Ermahnung der fratres dilectissimi heißt es: „Damit deutlicher und umfassender erkannt werden kann, wie nützlich aber und notwendig die Geduld ist, geliebteste Brüder, soll der Ausspruch Gottes bedacht werden, den Adam gleich am Anfang der Welt und des Menschengeschlechts hörte, der die Vorschrift vergaß und das gegebene Gesetz übertrat (adam praecepti immemor et datae legis transgressor).“34

Die Gottesrede an Adam (Gen 3,17-19), die im Anschluss von Cyprian zitiert wird, wird als bleibende Fessel gesehen, die alle betrifft: „Durch das Band dieses Gotteswortes sind wir alle gefesselt und gebunden, bis wir mit dem Tod aus der Welt scheiden.“35 Entscheidende Aspekte sind hier einerseits die in Adams Ungehorsam gründende ausnahmslose Betroffenheit aller von der „Strafrede“ Gottes und deren Folgen, andererseits auch die

31 Cyprianus, Ad Quirinum 3,46 (CCL 3/1, 136 Weber). 32 Vgl. Cyprianus, Epistula 74,7,1 (CCL 3C, 571-572 Diercks). 33 Cyprianus, Ad Fortunatum 13 (CCL 3/1, 346 Weber). 34 Cyprianus, De bono patientiae 11 (SC 291, 208 Molager). 35 Ebd.

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Betonung einer Mitverstrickung und Teilhaberschaft, die Cyprian mit den Komposita colligati und constricti auffällig akzentuiert. Diesen Sachverhalt, nämlich eine kollektive Betroffenheit der Menschheit in Gen 3,17-19 anzunehmen, spiegeln in vergleichbarer Weise auch die Deutungen des Origenes wider, der ihn folgendermaßen erläutert: „Über Adam und seine Sünde reden die philosophisch fundiert, die erkannt haben, dass ‚Adam‘ in der griechischen Sprache ‚Mensch‘ bedeutet und dass an den Stellen, die von ‚Adam‘ zu handeln scheinen, Mose Lehren über die Natur des Menschen im allgemeinen bietet. Denn in Adam sterben alle, wie das Wort der Schrift sagt, und alle, die Adam im Übertreten eines Gebots ähnlich waren, wurden verurteilt; das Wort Gottes redet hier nicht so sehr von einem einzelnen Menschen als vielmehr vom ganzen Geschlecht. Denn obgleich das in der Schrift Gesagte klingt, als sei es gegen einen gerichtet, so ist es doch, wie sich aus dem ganzen Zusammenhang ergibt, zu allen gesprochen.“36

In ähnlicher Weise greifen später Ambrosius und Hieronymus diesen Gedanken wieder auf: Hieronymus formuliert, dass „wir in Adam alle aus dem Paradies hinausgeworfen worden sind“37, und Ambrosius betont, dass alle in dem ersten Menschen gesündigt haben und die Schuld von einem auf alle übergegangen sei, so dass es einen Adam in jedem einzelnen gebe.38 Dass in Adams Verhalten die Ungeduld zum negativen Movens wird, die himmlische Vorschrift zu missachten, betont Cyprian im 19. Kapitel derselben Schrift, wo Adam nach dem Teufel als erster in einer – im Gegensatz zur positiven Reihe oben – negativen Reihe von individuell benamten Personen, nämlich Kain und Esau, steht, die aufgrund ihrer Ungeduld in einer bestimmten Weise schuldig werden: „Lasst uns nur gleich die Anfänge betrachten! Der Teufel ertrug es (nur) mit Ungeduld, dass der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen wurde; daher ging er als erster zugrunde und richtete (andere) zugrunde. Adam enthielt sich gegen

36 Origenes, Contra Celsum 4,40 (SC 136, 288-290 Borret). Die deutsche Übersetzung dieser Passage ist entnommen aus Heither/Reemts, Adam, 20-21. Im Zusammenhang der Väterdeutung des Begriffs ‚Adam‘ und vor allem in der hier interessierenden Frage eines möglicherweise kollektiv zu verstehenden Gebrauchs werden auch Parallelen bei anderen Vätern genannt. 37 Hieronymus, Tractatus in psalmos 78,11 (CCL 78, 75 Morin): In Adam omnes nos de paradiso eiecti sumus. 38 Vgl. Ambrosius, Apologia Dauid altera 12,71-72 (CSEL 32/2, 406-407 Schenkl).

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das göttliche Gebot ungeduldig nicht der tödlichen Speise und verfiel dem Tod, und er bewahrte die von Gott empfangene Gnade nicht unter dem Schutz der Geduld.“39

Aus dieser Interpretation des Geschehens lässt sich vor allem sehen, wie Cyprian dessen Kausalität herleitet: Zu Beginn des Kapitels werden nämlich die Geduld als ein Gut Christi, die Ungeduld dagegen als ein Übel des Teufels bezeichnet, und daraus wird gefolgert, dass der, in welchem Christus wohne, geduldig sei, von einem Ungeduldigen aber der Teufel Besitz ergriffen habe. Um diese Aussage zu stützen, richtet Cyprian den Blick auf uranfängliche Gegebenheiten. Es gibt zwar keinen expliziten Hinweis auf das Verführungsgeschehen im Paradies durch die Schlange, möglicherweise aber ist der Gedanke an eine diabolische Beteiligung nicht auszuschließen, wenn Cyprian hier ebenso die Ungeduld des Teufels, die Tertullian v.a. als Neid gedeutet hatte, zum Auslöser dafür macht, dass dieser als Prototyp der Ungeduld andere zugrunde richtet. Diese Akzentsetzung findet sich in einem parallelen Gedanken Cyprians in seiner Schrift De zelo et liuore wieder: „Zuerst warf er nicht einen anderen durch den Antrieb von Eifersucht zu Boden, sondern wurde selbst zuerst durch Eifersucht zu Boden geworfen. Er war ein Gefangener, bevor er gefangen nahm, ging zugrunde, bevor er zugrunde richtete, und während er, vom Neid getrieben, dem Menschen die Gnade der ihm gegebenen Unsterblichkeit entriss, verlor er selbst auch alles, was er einmal gewesen war.“40

Adams Ungeduld wird nicht näher erläutert, aber sie provoziert, so die Darstellung Cyprians, unumkehrbar die Todesverfallenheit. Dabei stellt Cyprian heraus, dass die von Gott gewährte Gnade mit Geduld hätte bewahrt bleiben können. In der Summe dieser hier entwickelten Adam-Christus-Typologie wird der Akzent auf die soteriologische Komponente des Erlösungshandelns Christi gelegt. Neben der Todesverfallenheit wird als Konsequenz auch der Verlust der Gottähnlichkeit benannt. Im Kontext der Auslegung der Passage von der Feindesliebe (Mt 5,43-48), die Cyprian zitiert, um sie als Beispiel für die Ratschläge des Herrn zum Heil anzuführen, welche dieser als 39 Cyprianus, De bono patientiae 19 (SC 291, 228 Molager). 40 Cyprianus, De zelo et liuore 4 (SC 519, 72 Poirier).

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„göttliche Monita“ zur Erziehung und Bildung seiner Jünger gebraucht, zeitigte die Sünde Adams eben deren Verlust. Durch die Orientierung an der Weisung des Herrn gelinge es, so Cyprian, zu Söhnen Gottes zu werden, wenn die göttliche Geduld in einem bleibe und sich in den Handlungen offenbare und hervorleuchte. Gott ähnlich zu werden (similem Deo fieri), bilde sich in dem Besitz von Tugenden ab, die ein Gleichkommen ermögliche.41 Die Thematik des teuflischen Neides und seiner Folgen bzw. Auswirkungen auf den Menschen ist bereits von Irenäus von Lyon in seiner antihäretischen Schrift gegen Ende des 2. Jahrhunderts formuliert worden.42 Auf den Aspekt der Geduld bzw. dessen negative Ausprägung in folgenreicher Ungeduld hat vor allem auch Tertullian hingewiesen.43 Dass Cyprian hier verwandte Gedankengänge vorlegt und in einem geprägten Traditionsstrom steht, liegt nahe, da er die Schriften Tertullians studierte und vermutlich auch die Ideenwelt des Irenäus gekannt hat. Dennoch liegen den jeweiligen Interpretationen dieser christlichen Autoren auch unterschiedlich akzentuierte Auffassungen zugrunde.44 Neben der Geduld wird vor allem aber auch die gleichsam verschwenderische und reiche Milde (larga et copiosa clementia) betont, die Gott eignet und ihn dazu veranlasste, seinen Sohn zu schicken, um die Wiederherstellung der Menschen zu Söhnen Gottes zu ermöglichen. Dieser erniedrigte sich, um das Volk, das darniederlag, aufzurichten, ließ sich verwunden, um unsere Wunden zu heilen, diente, um die Dienenden zur Freiheit zu führen, wie Cyprian in den ersten Sätzen des Eingangskapitels der Schrift De opere 41 Vgl. Cyprianus, De bono patientiae 5 (SC 291, 194 Molager): Sic perfectos dixit fieri Dei filios, sic consummari ostendit et docuit caelesti natiuitate reparatos, si patientia Dei patris maneat in nobis, si similitudo diuina quam peccato Adam perdiderat manifestetur et luceat in actibus nostris. Quae gloria est similem Deo fieri, qualis et quanta felicitas habere in uirtutibus quod diuinis laudibus possit aequari. Vgl. zu similem Deo fieri auch Cyprianus, De dominica oratione 17 (CCL 3A, 100 Moreschini); De zelo et liuore 18 (SC 519, 110-112 Poirier). 42 Vgl. Irenaeus, Adversus haereses 4,40,3 (FC 8/4, 352-354 Brox). Vgl. weiterführend das Kapitel „La jalousie envers l’homme, cause de la chute du diable (ch. 4)“ bei Poirier (SC 519, 119-123 Poirier). 43 Vgl. die Ausführungen oben. 44 Vgl. weiterführend die Kommentierung Poiriers (SC 519, 119-123 Poirier).

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et eleemosynis formuliert.45 Mit diesem Werk, das im Zeitraum zwischen 253 und 256 wohl im Zusammenhang mit einer Epidemie entstanden ist, intendiert Cyprian vor allem, mit seiner Paränese die Adressaten zu solidarischem Handeln mit den Armen zu mobilisieren. Daher sind die Zitationen der Heiligen Schrift auch dieser Zielsetzung verpflichtet, nämlich die Vermögenden dazu zu ermuntern, den eigenen Reichtum mit den Bedürftigen zu teilen. Daraus leitet Cyprian nun aber auch konkrete Forderungen ab, die es zu bedenken gelte, denn durch Werke der Gerechtigkeit und der Barmherzigkeit werde ein Weg, das Heil zu bewahren, eröffnet, indem sie ermöglichen, den Schmutz durch Almosen abzuwaschen.46 Auch hier geht es Cyprian also, wenn er das Kommen des Herrn betrachtet, welches mit der Forderung in Verbindung steht, nicht weiter zu sündigen,47 in erster Linie nicht um eine Auslegung der Fallgeschichte und eine umfassende Diskussion der protologischen Gegebenheiten, sondern um die daraus hergeleitete klare Distinktion zwischen dem anfänglichen Handeln Adams und dem besonders deutlich akzentuierten Heilsgeschehen in Christus. Das bedeutet, dass sich Cyprians Überlegungen hier in der Erwähnung des Fallgeschehens in Adam entschieden auf den soteriologischen Aspekt fokussieren und die Restitution einer Gottähnlichkeit durch das Erlösungsgeschehen in Christus betonen. Bedeutsam ist ebenfalls, dass eine Negativbeurteilung des Handelns Adams hier unterbleibt, indem Cy­ prian die Begriffe uulnera und uenena serpentis antiqua verwendet. Diese legen zum einen nahe, Adam auch als den, der Wunden davongetragen hat, zu verstehen, obwohl die Weisung des Herrn, nicht mehr zu sündigen, auf die Sünde Adams zurückweist, und zum anderen, eine Kausalität des Geschehens in der vergiftenden Aktivität der Schlange bei dem Verführungsgeschehen im Paradies zu verorten, die Adam gewissermaßen entlastet. In ähnlicher Weise wird die „Strahlgestalt“ des in Christus Erlösten durch das Bild des weißen Gewandes veranschaulicht, wenn Cyprian bei 45 Vgl. Cyprianus, De opere et eleemosynis 1 (SC 440, 69-70 Poirier). 46 Vgl. ebd. (SC 440, 72 Poirier): […] iustitiae et misericordiae operibus ostensis uiam quandam tuendae salutis aperiret, ut sordes postmodum quascumque contrahimus eleemosynis abluamus. 47 Vgl. ebd. (SC 440, 70-71 Poirier): Nam cum Dominus adueniens sanasset illa quae Adam portauerat uulnera et uenena serpentis antiqua curasset, legem dedit sano et praecepit ne ultra iam peccaret, ne quid peccanti grauius eueniret.

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der Exegetisierung von Offb 3,17f. den Reichen im 14. Kapitel von De opere et eleemosynis dazu auffordert, von Christus im Feuer geläutertes Gold zu kaufen, damit der Schmutz gleichsam durch Feuer ausgeschieden werde und er reines Gold sein könne, wenn er sich durch Almosen und gerechte Werke läutere.48 Der Appell wird fortgeführt, indem Cyprian nun im Rekurs auf Adam das tauftheologische Bild verwendet, ein weißes Gewand zu kaufen, um mit dem strahlenden Kleid Christi bekleidet zu sein, nachdem man gemäß Adam nackt war und vor Hässlichkeit starrte.49 Die Deutung Cyprians geht dahin, dass die Nacktheit Adams als Mangelzustand in Gestalt einer gewissen „Deformation“ charakterisiert wird, der durch das Erlösungshandeln Christi kompensiert ist. Gleichzeitig kann, so das Verständnis Cyprians, diese Verunstaltung durch den Erwerb des weißen Kleides, das durch das strahlende Kleid Christi symbolisiert wird, aufgehoben werden. Die Hineinnahme und Deutung des Fallgeschehens bzw. paradiesischer Nacktheit zeigt auch in diesem Zusammenhang, dass für Cyprian primär die durch Christus (und die Taufe) ermöglichte Restitution im Vordergrund steht.50 Daher wird die „alte Nacktheit“ auch veranschaulichend als Kontrastbild zu den indumenta Christi gebraucht, die in übertragener Weise auf das Bekleidetsein mit der caelestis gratiae sanctificatio hinweisen.51 Diese Heiligung ist ein Vorgang, der sich in der Taufe vollzieht und daher auch in neuer Diktion nicht mehr als „Deformation“, sondern als „Reformation“ bezeichnet wird: Qui enim peccatis in baptismo expositis sanctificatus est et in nouum hominem spiritaliter reformatus, ad accipiendum spiritum sanctum idoneus factus est, quando apostolus dicat: quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis.52

48 Vgl. Cyprianus, De opere et eleemosynis 14 (SC 440, 116 Poirier). 49 Vgl. ebd.: Eme tibi albam uestem, ut qui secundum Adam nudus fueras et horrebas ante deformis, indumento Christi candido uestiaris. 50 Vgl. in diesem Zusammenhang auch die Verwendung des Begriffes deformis in Cyprianus, De lapsis 30 (CCL 3/1, 238 Bévenot) und Cyprianus, Epistula 72,2,2 (CCL 3C, 526 Diercks). Dort wird die „Missgestalt/Hässlichkeit“ als ein „ohne Zierde Christi sein“ bzw. als „gegen Christus gestanden zu haben“ erläutert. 51 Vgl. Cyprianus, Ad Fortunatum praef. 3 (CCL 3/1, 184 Weber). 52 Cyprianus, Epistula 74,5,2 (CCL 3C, 569-570 Diercks).

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Bei der Diskussion der Kindertaufe und der dabei zu behandelnden und entscheidenden Frage des rechten Tauftermins kommt Cyprian in der Epistula 64 auch argumentativ auf den Status des Neugeborenen zu sprechen und spricht in diesem Kontext von dem oben schon kurz erwähnten contagium mortis antiquae: „Wenn aber auch den schwersten Sündern und denen, die zuvor viel gegen Gott sündigten, die Vergebung der Sünden gewährt wird und niemand von der Taufe und der Gnade ferngehalten wird, wenn sie später gläubig waren, um wieviel mehr darf dann ein Kind nicht ferngehalten werden, das als Neugeborenes nicht gesündigt hat, außer dass es sich, gemäß Adam im Fleisch geboren, die Einwirkung des alten Todes in seiner ersten Geburt zugezogen hat.“53

Diese Aussage illustriert zunächst einmal, dass Cyprian von einer Fortwirkung des Geschehens in Adam auf die nachfolgenden Generationen ausgeht, aber dabei in besonderer Weise die Gnadenwirkung der Taufe hervorhebt, die keinem Neugeborenen vorenthalten werden soll. Im Schlusssatz formuliert Cyprian sehr klar sein Sündenverständnis, indem er hervorhebt, dass das Neugeborene die Vergebung der Sünden nicht für eigene, sondern für fremde Sünden erhält.54 Die Formulierung legt nahe, zum einen das Verständnis einer Fortführung der Verantwortlichkeit anzunehmen, so dass die Notwendigkeit der Tilgung der fremden, d.h. von einem anderen verursachten, Sündenschuld, fortgeführt wird, und zum anderen, dass diese Sünden zum Proprium des Täuflings nicht dazugehören. Diese Formulierungen beinhalten möglicherweise schon die hier noch nicht zu Ende gedachte Konzeption einer im späteren Verlauf theologischer Diskurse so genannten „Ur-/Erbsünde“, die sich ohne eigenes Zutun von Adam her auf die Nachfolgenden fortpflanzt. Was nun die biblische Gestalt Evas angeht, so gibt es keine Stellen in Cyprians Schriften, die sie explizit nennen.55 Möglicherweise hat Cyprian daran gedacht, dass in der Form der inklusiven Redeweise an vielen Stellen auch Eva mitgemeint sein könne, wenn von dem „Erstgeschaffenen“ die Rede ist, was aus einer Belegstelle aus De habitu uirginum ableitbar sein könnte. Dort merkt Cyprian nämlich im Kontext seiner Ausführungen zu

53 Cyprianus, Epistula 64,5 (CCL 3C, 424 Diercks). 54 Vgl. ebd. (CCL 3C, 424-425 Diercks). 55 Vgl. Fahey, Cyprian and the Bible, 559.

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Gabe und Gnade der Enthaltsamkeit bzw. der rühmenden Hervorhebung der Jungfräulichkeit an, dass die Frau als Teil des Mannes aus ihm genommen und gebildet sei. Gott spreche in fast allen Schriften nur zu dem zuerst Geschaffenen, weil beide in einem Fleisch seien und in dem Mann zugleich auch die Frau mitgemeint sei.56 Diese mögliche Verwendung einer inklusiven Redeweise zu überprüfen, kann, abgesehen von der schwierigen Nachweisbarkeit, im Rahmen dieser Arbeit nicht weiter verfolgt werden. Indirekte Verweise sind demgegenüber häufiger anzutreffen. Im Kontext seiner appellativen Ausführungen zur Bewahrung der Geduld geht es in Kapitel 17 von De bono patientiae um das Erdulden körperlicher Gebrechen und Leiden. Interessanterweise wird die körperliche Gebrechlichkeit und Schwäche auf „jene erste Übertretung des Gesetzes“ zurückgeführt, die zugleich den Verlust der Unsterblichkeit mit sich bringt.57 Als Prototyp der Leidensfähigkeit bei gleichzeitiger Bewahrung der Geduld werden Ijob und sein Ergehen vorgestellt. In einer steigernd angeordneten Reihe der Widerwärtigkeiten, denen Ijob ausgesetzt wird, wie des Verlustes seines Vermögens und seiner Nachkommen, der Wunden und Krankheiten des Leibes, gipfelt die Aufzählung in der Beeinflussung von Ijobs Frau durch den Teufel gegen ihren Mann. Hier bezeichnet Cyprian das Wirken des Teufels als Ausübung dessen alter Kunst der Bosheit, als könne er durch eine Frau alle täuschen und betrügen, wie er es am Anfang gemacht habe.58 Dabei ist die Bosheit als Proprium des Teufels in den Vordergrund gerückt, die Frau erscheint als von ihm instrumentalisiert für seinen Lug und Trug. Als weitere Propria des Teufels bzw. der Schlange werden astutia und fallacia genannt, mit deren Anwendung die Menschen umschmeichelt

56 Vgl. Cyprianus, De habitu uirginum 4 (CSEL 3/1, 190 Hartel). 57 Vgl. Cyprianus, De bono patientiae 17 (SC 291, 222-224 Molager): Nam cum in illa prima transgressione praecepti firmitas corporis cum immortalitate discesserit et cum morte infirmitas uenerit nec possit firmitas recipi nisi cum recepta et immortalitas fuerit, oportet in hac fragilitate atque infirmitate corporea luctari semper et congredi, quae luctatio et congressio non nisi patientiae potest uiribus sustineri. 58 Vgl. Cyprianus, De bono patientiae 18 (SC 291, 226 Molager): Ac ne quid omnino remaneret quod non Iob in suis temptationibus experiretur, armat diabolus et uxorem, illo antiquo nequitiae suae usus ingenio, quasi omnes per mulierem decipere posset et fallere, quod fecit in origine.

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und getäuscht werden: „So täuschte er/sie sofort von Beginn der Welt an, schmeichelte mit trügerischen Worten und betrog die rudes animas in ihrer unvorsichtigen Leichtgläubigkeit.“59 Auffällig ist also, dass sich Cyprian mit der Gestalt Evas in seinen Schriften nicht weiter auseinandersetzt und im Zuge der wenigen Bemerkungen zum Fallgeschehen am Anfang der Welt die Rolle des Teufels bzw. der Schlange als verursachendes Prinzip anführt. Dabei erscheint die Frau als von diesem manipuliertes Opfer seiner Täuschungsabsicht und seiner Bosheit.

C.  Das Vergehen Während Adam im Hinblick auf das Fallgeschehen, wie oben gezeigt, von Cyprian u.a. als praecepti immemor et datae legis transgressor bezeichnet wird, ist es darüber hinaus notwendig, den Gebrauch der begrifflichen Determinanten peccatum und delictum bei Cyprian zu untersuchen, um auch eine eventuelle moralische und/oder juristische Kategorisierung, wie sie bei Tertullian vorliegt, zu überprüfen und eine mögliche Kontinuität oder aber auch Diskontinuität zwischen den beiden Theologen zu erheben. Die nominalisierte Form peccatum ist im Singular als Bezeichnung von schuldhaftem Verhalten oder Sünde im Vergleich zum Gebrauch der Pluralform peccata in Cyprians Werken eher selten vorhanden. Auf die Einzelsünde Adams, die in theologischen Diskursen im Fortgang der Lehrentwicklung von Sünde als Ur-/Erbsünde definiert wurde, geht nur eine einzige Stelle mit der Verwendung der Singularform ein, in der es heißt, dass die Gottähnlichkeit, die Adam durch die Sünde (peccatum) verlor, sich in der Tugend der

59 Cyprianus, De catholicae ecclesiae unitate 1 (SC 500, 168 Siniscalco/Mattei/ Poirier). Fahey hat hier die Pluralformulierung rudes animas, welche handschriftlich gut bezeugt ist, übergangen und im Anschluss an Hartel (CSEL 3/1, 210 Hartel) diese Stelle nur auf Eva bezogen, indem er sie mit dem Kommentar versieht: „In another place Eve is called sardonically rudis anima“. Diese Aussage muss hinterfragt werden; vgl. Fahey, Cyprian and the Bible, 559. Der Kommentar von Mattei bemerkt zur Stelle: „Le texte de Hartel (rudem animam) est sans conteste une correction personelle. D’après S, peut-être. Mais appuyée par les autres emplois de la iunctura (Laps. 25; Pat. 12: app. loc. par.), qui portent le singulier. Le pluriel désigne le premier couple, le singulier désignerait Adam seul.“ (SC 500, 254 Siniscalco/Mattei/Poirier).

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Geduld im menschlichen Handeln manifestiere.60 Im Kontext dieser Stelle will Cyprian seinen Adressaten vermitteln, dass es möglich ist, sich als Mensch der substantiell in Gott vorhandenen Geduld durch entsprechendes Handeln oder Verhalten anzunähern und dadurch wieder eine Gottähnlichkeit zu erlangen. Da nur diese eine singularische Verwendung vorliegt, ist es notwendig, den Gebrauch der pluralischen Form in ihrem Bezug zum Vergehen Adams zu überprüfen und die jeweiligen Kontexte bei der Sichtung der relevanten Textpassagen miteinzubeziehen. Weil auf diesen Sachverhalt, d.h. das schuldhafte Verhalten Adams, fast ausschließlich die zu peccata hinzutretenden Attribute carnalis bzw. grammatisch kongruent carnalia oder carnis verweisen, konzentrieren sich die folgenden Analysen zunächst auf eben diese kombinierte Verwendung in Cyprians Schriften. Als weiterer Aspekt tritt hinzu, dass Cyprian bei der Erörterung dieser Problemstellung auch das Bild des sogenannten „alten Menschen“, der in der lateinischen Version in der Regel mit homo uetus, seltener auch mit homo antiquus bezeichnet wird, mit in seine Ausführungen hineinnimmt. Sehr aufschlussreich ist, gerade weil dort die beiden Aspekte – „fleischliche Sünden“ und „der alte Mensch“ – kombiniert beleuchtet werden, Cyprians Appellschrift De zelo et liuore, in der diese Regungen der menschlichen Seele bzw. Natur als zersetzende Kräfte dargestellt werden, die auf die Wirkmacht des Teufels zurückgehen, der diese Prozesse heimtückisch in Gang setzt. Da die Thematik in diesen Kontext eingeordnet wird, ist es notwendig, ihn als hermeneutischen Schlüssel für den Verstehenshorizont knapp zu skizzieren. Im Anfangskapitel bezeichnet Cyprian diese Kräfte als von einigen scheinbar nur als leichte und geringe Vergehen eingestufte Verhaltensweisen (leue apud quosdam et modicum crimen)61, um dann im Verlauf seiner argumentativen Auseinandersetzung an die Wachsamkeit und ständige Aufmerksamkeit seiner Adressaten zu appellieren, um dieses, wie er es jetzt nennt, Übel (zeli et liuoris malum)62 rechtzeitig zu bemerken und

60 Vgl. Cyprianus, De bono patientiae 5 (SC 291, 194 Molager): […] si similitudo diuina quam peccato Adam perdiderat manifestetur et luceat in actibus nostris. 61 Cyprianus, De zelo et liuore 1 (SC 519, 64 Poirier). 62 Cyprianus, De zelo et liuore 3 (SC 519, 70 Poirier).

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dagegen gefeit zu sein. An dieser Stelle hält Cyprian es für angebracht, auf den Ursprung des Übels einzugehen und genau zu betrachten, woher, wie und wann Eifersucht und Missgunst ihren Anfang nahmen, denn es sei leichter, dieses Übel zu meiden, wenn man den Ursprung und die Größe des Übels kenne.63 Als den Prototypen des eifersüchtigen Neiders charakterisiert Cyprian in Kapitel 4 dieser Schrift den Teufel, der trotz einer äußerst privilegierten Position – er besaß die Hoheit eines Engels und war Gott lieb und wert – durch eben dieses Übel des Neides und der Eifersucht umgetrieben wurde, weil er sah, dass der Mensch nach Gottes Ebenbild geschaffen war. Dem eigenen Sturz und Verderben entspringt dann der teuflische Wille, nun auch andere in das Verderben zu führen. Für Cyprian herrscht ätiologische Eindeutigkeit, wenn er formuliert, dass seitdem die Missgunst auf Erden wüte, indem jeder, der durch den Neid dem Vergehen geweiht sei, dem Lehrmeister des Verderbens willig folge, indem jeder, der Eifersucht hege, den Teufel nachahme.64 In der Sukzession des Prototypen des Neides, so Cyprian, stehen bekannte Gestalten der Heiligen Schrift, die er im Folgekapitel illustrierend und argumentativ zugleich anführt. Da Eifersucht und Neid jeweils ein Gegenüber erfordern, das mit diesen Übeln und ihren Konsequenzen konfrontiert wird, sind die Beispiele auch mit den jeweiligen Prot- und Antagonisten angeführt: Die Reihe reicht von Kain und Abel, Esau und Jakob, über Josef und seine Brüder, Saul und David bis zum Volk der Juden, das Cyprian in toto, um die Einzelbeispiele abzuschließen, anführt, das „lieber Christus mit Neid verfolgen als an ihn glauben wollte“65. Mit dieser Einschätzung steht Cyprian in einer geprägten Auslegungstradition.66 Indem Cyprian ein breitgefächertes Bild der Initiation von Neid und Eifersucht durch den Teufel entwirft, erhält das Vergehen des ersten Menschenpaares eine Art psychologische Begründung und erfährt eine gewisse Entschärfung.

63 Vgl. ebd. 64 Cyprianus, De zelo et liuore 4 (SC 519, 70-72 Poirier). 65 Cyprianus, De zelo et liuore 5 (SC 519, 74-76 Poirier). 66 Vgl. die Ausführungen von Hauses in der Einleitung der FC-Edition von Tertullianus, Adversus Iudaeos (FC 75, 144-157 Hauses).

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Vornehmlich geht es Cyprian jedoch um die Darstellung der dissoziierenden Kraft von Neid und Missgunst, die die Tugenden, allen voran die caritas, unterminiert und schädigende Einflüsse nach sich zieht. Demgegenüber werden die Worte und Weisungen des Herrn als für Christen verbindliche Normen in Stellung gebracht. Wenn sich Cyprian in diesem Zusammenhang vor allem auf die paulinische Theologie stützt – besonders in Kapitel 13 und 14 – treten die Begriffe carnalis und spiritalis in den Mittelpunkt, und mit kraftvollen Bildern wird der frühere mit dem neuerworbenen Status kontrastiert: „Vernichtet werden müssen, geliebteste Brüder, die Laster und fleischlichen Sünden, mit den Füßen treten müssen wir die gefährliche Befleckung des irdischen Leibes mit der Kraft des Geistes, damit wir uns nicht noch einmal in tödliche Schlingen verwickeln, indem wir in den Wandel des alten Menschen zurückfallen.“67

Hier tritt einerseits die Kategorie der fleischlichen und irdischen Leiblichkeit bzw. deren Sündhaftigkeit in einen Gegensatz zur Kategorie der geistlichen Kraft, andererseits wird die erneute Verflochtenheit in den Tod vor Augen gestellt, die unweigerlich mit einem Rückfall in alte Gewohnheiten einhergeht. Im weiteren Fortgang der Darlegung zitiert Cyprian entsprechende Verse aus dem Römer- sowie dem Kolosserbrief, die seine Überlegungen von einem Leben nach dem Fleisch gegenüber einem Leben aus dem Geist unterstreichen und eine Ausrichtung auf das Himmlische und Göttliche postulieren. In diesem Zusammenhang wird die Orientierung an Christus anempfohlen: „Wir, die wir in der Taufe nach den fleischlichen Sünden des alten Menschen gestorben sind und begraben wurden, die wir durch die himmlische Wiedergeburt mit Christus auferstanden sind, wir wollen, was Christi ist, in gleicher Weise bedenken und tun.“68

An dieser Stelle wird noch einmal das Bild des ersten Menschen vom Lehm der Erde und das des zweiten vom Himmel angeführt, indem 1 Kor 15, 47-49 zitiert ist. Den Gedankengang dieses Kapitels schließt Cyprian mit dem Appell, die Ähnlichkeit mit Christus, die gerade begonnen habe, zu 67 Cyprianus, De zelo et liuore 14 (SC 519, 98 Poirier). Vgl. die parallele Verwendung des Bildes von der Schlinge des Todes in Cyprianus, De catholicae ecclesiae unitate 2 (SC 500, 170 Siniscalco/Mattei/Poirier). 68 Cyprianus, De zelo et liuore 14 (SC 519, 98-100 Poirier).

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sein, auch zu zeigen, da ohne sie das „himmlische Bild“ nicht getragen werden könne.69 Allerdings ist der Blick auf die menschliche Neigung zur Sünde sehr realistisch, wenn Cyprian auch von der Möglichkeit einer wiederholten Beschmutzung nach dem Empfang der Taufgnade ausgeht, die aber auch erneut wieder eine Reinigung erfahren könne, wenn Barmherzigkeit geübt werde. Diese Gedanken stehen in Verbindung zu der entsprechenden Aufforderung zum Tun guter Werke und zum Almosengeben.70 Auffällig ist, dass Cyprian die Metaphorik der Verwundung in seine Darlegung inte­ griert, um den menschlichen status quo zu illustrieren: „Wir wollen unsere Wunden durch geistliche Heilmittel heilen, die wir nicht ohne eine Wunde des Gewissens sein können.“71 Ein immer wiederkehrender Aspekt ist die Akzentuierung der kraft der Heiligung durch die Taufe und kraft der Erneuerung durch den Heiligen Geist wiederholten Geburt, die mit der Ablegung des alten Menschen und mit der Reinigung vom Schmutz der alten Ansteckung einhergeht. Alle diese Begriffe sind in De habitu uirginum angeführt: Omnes quidem qui ad diuinum munus et patrium baptismi sanctificatione perueniunt hominem illic ueterem gratia lauacri salutaris exponunt et innouati Spiritu sancto a sordibus contagionis antiquae iterata natiuitate purgantur.72 Heiligung (sanctificatio), Gnade des heilbringenden Bades (gratia lauacri salutaris), Erneuerung (innouatio), wiederholte Geburt (iterata natiuitas) und Reinigung (purgatio) veranschaulichen den neuerworbenen Status des Täuflings; kontrastierend dazu erhellen die Wendungen vom alten Menschen (homo uetus) und vom Schmutz der alten Befleckung (sordes contagionis antiquae) den früheren Stand.73

69 Vgl. ebd. (SC 519, 100 Poirier). 70 Vgl. Cyprianus, De opere et eleemosynis 2 (SC 440, 78 Poirier): Misericors monet misericordiam fieri, et quia seruare quaerit quos magno redemit post gratiam baptismi sordidatos docet denuo posse purgari. 71 Cyprianus, De opere et eleemosynis 3 (SC 440, 80 Poirier). 72 Cyprianus, De habitu uirginum 23 (CSEL 3/1, 204 Hartel). 73 Vgl. in diesem Zusammenhang auch die Verwendung des Begriffes homo uetus in Epistula 11,7,2 (CCL 3B, 64 Diercks); 63,11,3 (CCL 3C, 404 Diercks) und seines Gegenteils homo nouus in Epistula 74,5,2 (CCL 3C, 569 Diercks).

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Dieser frühere Stand wird andernorts von Cyprian auch in der Metaphorik des Weges versinnbildlicht. Besonders eindrücklich erinnert Cy­ prian im zweiten Kapitel der Schrift De catholicae ecclesiae unitate daran, Weg und Wandel des alten Menschen zu meiden und dagegen auf den Spuren des siegreichen Christus zu bleiben, wobei die antithetische Formulierung zusätzlich durch ihre chiastische Struktur und die v-Alliteration heraussticht.74 Kombiniert wird die Wegmetaphorik mit einer ausgefeilten Metaphorik von Licht und Blindheit/Dunkelheit, wenn Cyprian im Folgekapitel die Finsternis des alten Weges (uiae ueteris caecitas) mit dem in Christus erschienenen Licht kontrastiert. Bei der Veranschaulichung des Wirkungskreises des Teufels dominieren Begriffe der Dunkelheit und des vorgegebenen Anscheins, ein Engel des Lichts zu sein (nox, tenebrae, velut angelus lucis), denen das wahre und heilbringende Licht Christi gegenübergestellt wird (lux, salutare lumen).75 Ebenso verwendet Cyprian in den tauftheologischen Erörterungen, um denselben Sachverhalt zu illustrieren, den Begriff des neuen Menschen, wobei in ähnlicher Weise das frühere Leben als eine schattige, dunkle Nacht gezeichnet wird und/oder ein Hin- und Hergetriebensein in den Fluten, während das Wasser der Taufe kontrastierend als heilbringendes Wasser (aqua salutaris) und das in der Taufe gewonnene Leben als neues Leben (noua uita) bezeichnet werden.76 Als „zweite Geburt“ bezeichnet Cyprian die Taufe, die ihn durch die Eingießung des Lichtes von oben und das Schöpfen des himmlischen Geistes zu einem neuen Menschen wiederhergestellt hat und

74 Vgl. Cyprianus, De catholicae ecclesiae unitate 2 (SC 500, 170 Siniscalco/ Mattei/Poirier): Unde nobis exemplum datum est ueteris hominis uiam fugere, uestigiis Christi uincentis insistere, ne denuo incauti in mortis laqueum reuoluamur […]. 75 Vgl. Cyprianus, De catholicae ecclesiae unitate 3 (SC 500, 174 Siniscalco/ Mattei/Poirier). 76 Vgl. Cyprianus, Ad Donatum 3 (SC 291, 80 Molager): Ego cum in tenebris atque in nocte caeca iacerem cumque in salo iactantis saeculi nutabundus ac dubius uestigiis oberrantibus fluctuarem uitae meae nescius, ueritatis ac lucis alienus, difficile prorsus ac durum pro illis tunc moribus opinabar, quod in salutem mihi diuina indulgentia pollicebatur, ut quis renasci denuo posset utque in nouam uitam lauacro aquae salutaris animatus, quod prius fuerat, exponeret et corporis licet manente conpage hominem animo ac mente mutaret.

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für den die Dunkelheit zu leuchten beginnt.77 Getauft zu werden, bedeutet, Christus anzuziehen: „Wer nämlich nach Ablegung der Sünden in der Taufe geheiligt und geistig zu einem neuen Menschen verwandelt ist, ist würdig gemacht zum Empfang des heiligen Geistes, da der Apostel sagt: Die ihr in Christus getauft worden seid, habt Christus angezogen.“78

Prägnant zusammengefasst werden die Vorstellungen von altem Menschen und neuem Menschen in der Formulierung: „Dass es nämlich die Taufe ist, in der der alte Mensch stirbt und der neue geboren wird, macht der glückselige Apostel sichtbar und beweist es, indem er sagt: Er hat uns gerettet durch das Bad der Wiedergeburt.“79

In der Gnade der Taufe sind so nach Cyprian die entscheidenden Weichen für eine Rettung des alten Menschen gestellt und zeigen einen Ausweg aus der alten Verstrickung.

D. Ergebnisse Wie sich aus der Analyse der vorhergehenden Beispiele ergibt, hat Cyprian auf eine dezidierte Erörterung des Vergehens des ersten Menschenpaares verzichtet. Allerdings zeigen seine Betrachtungen zum Ursprung von Eifersucht und Neid, dass nach seinem Verständnis diese beiden Untugenden die „Wurzel aller Übel, die Quelle von Unheil, die Pflanzstätte von Vergehen und der Stoff aller Schuld“80 sind. Zurückzuführen sind sie auf den Prototypen des Neides, den Teufel, der durch List und Tücke eine Reihe von Nachahmern generiert. Diese Ausführungen lassen es zumindest nicht als gänzlich unwahrscheinlich erscheinen, dass die verderblichen Aktionen des

77 Vgl. Cyprianus, Ad Donatum 4 (SC 291, 83-84 Molager): Sed postquam undae genitalis auxilio superioris aeui labe detersa in expiatum pectus ac purum desuper se lumen infudit, postquam caelitus spiritu hausto in nouum hominem natiuitas secunda reparauit, mirum in modum protinus confirmare se dubia, patere clausa, lucere tenebrosa […]. Vgl. dazu auch Cyprianus, De dominica oratione 9 (CCL 3A, 94 Moreschini). 78 Cyprianus, Epistula 74,5,2 (CCL 3C, 569-570 Diercks). 79 Cyprianus, Epistula 74,6,1 (CCL 3C, 570-571 Diercks). 80 Cyprianus, De zelo et liuore 6 (SC 519, 76-78 Poirier).

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Teufels das Vergehen des ersten Menschenpaares, welches das erste Zielobjekt dessen Neides wird, zu einem gewissen Teil auch entlasten. Darüber hinaus zeigen Cyprians Traktate und Briefe, wenn in ihnen die theologische Diskussion von Sünden (peccata) thematisiert ist, dass für ihn diese Sünden sehr oft mit der Antinomie von altem und neuem Menschen zusammengesehen und in seine tauftheologische Konzeption eingebunden werden. Im Zentrum stehen einerseits der inkarnatorische Prozess, gefasst in den Bildern des Lichts, das vom Himmel kommt, dann der Gedanke der Erneuerung und Mitauferstehung in Christus, also der soteriologische Aspekt, und andererseits der damit verknüpfte Blick auf das Heilsgeschehen in der Taufe. Cyprian akzentuiert also in der Betrachtung des Fallgeschehens weitaus stärker als Tertullian die Überzeugung von einer mit Christus angebrochenen Heilsgewissheit und zugleich auch die eschatologisch ausgerichtete Erwartung, dass die Zeichen der Endzeit in der aktuellen Situation auf deren Hereinbrechen hindeuten. Ob dieser Akzentsetzung eher eine stärker zeitgebundene und aktualisierende Ausrichtung Cyprians zugrunde liegt und/oder er von seinem wohl mehr pastoral-gesamtkirchlich ausgerichteten Interesse geprägt ist, ist schwer zu entscheiden. Zweifellos aber liegt sein exegetisches Interesse nicht primär darin, das Fallgeschehen in einem anthropologisch-ethischen Diskurs zu betrachten. Neben der Verwendung der Begriffe peccatum/peccata werden auch die Begriffe delictum/delicta von Cyprian benutzt, allerdings werden sie in allgemeiner Weise zur Bezeichnung von Sünden/Vergehen gebraucht und erscheinen nicht im Kontext des in Gen 3 geschilderten Fallgeschehens, d.h. bezogen auf die Sünde Adams. Im Gesamtwerk Cyprians werden weder das Thema der Augenöffnung nach dem Genuss der Frucht noch die Erkenntnis von Gut und Böse behandelt. Ebenso gibt es zwar eine Diskussion der Scham bei Cyprian, nämlich in der Nomenklatur von pudor und pudicitia, aber dann als eine Thematik, die vor allem in der Schrift De habitu uirginum in Bezug auf die von Jungfrauen postulierte Haltung der Schamhaftigkeit in einer dekadenten säkularen Welt ausführlich traktiert wird, die jedoch nicht auf die paradiesische Erkenntnis des Nacktseins und die einsetzende Scham rekurriert. In gleicher Weise werden auch Feigenblätter und Fellkleider nicht erwähnt. Auch der von Tertullian in mehreren seiner Traktate behandelte Begriff der 128

Konkupiszenz als Auslöser vor allem negativer Einstellungen und Handlungen ist bei Cyprian etwas ausführlicher nur in dem Traktat De habitu uirginum thematisiert. Wenn sich Cyprian also durchaus in etlichen Gedankengängen als von Tertullian beeinflusst erweist und bestimmte Themen wie z.B. die Tugend der Geduld und das asketische Leben von Jungfrauen in ähnlicher Weise durchdringt, so ist er in der Auslegung der Fallgeschichte seinem Vorläufer nicht gefolgt. Zum ersten zeigen die durchgeführten Analysen, dass das Geschehen um Adam und Eva eo ipso und die daraus resultierenden anthropologischen Fragestellungen Cyprian nicht zu einer Auslegung herausgefordert zu haben scheinen. Zum zweiten sind die Prioritäten dementsprechend anders gesetzt: Cyprian geht es im theologischen Diskurs in erster Linie um soteriologische und eschatologische Aspekte und nicht um die in Gen 3 entfalteten anthropologischen Fragestellungen.

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Kapitel III:  Laktanz Mit Laktanz setzt ein weiterer afrikanischer Theologe des Westens die Reihe der in dieser Studie berücksichtigten christlichen Autoren fort, zu dessen Lebzeit (ca. 250-325 n.Chr.) die Verfolgung der Christen unter Diokletian stattfindet, der aber andererseits auch die fortschreitende Akzeptanz des Christentums und seine Förderung unter Konstantin, dessen Sohn Crispus er als Erzieher in Trier ab etwa 314/315 n. Chr. unter seine Ägide nimmt, erleben kann.1 In den einschlägigen Hand- und Lehrbüchern der Alten Kirche und Patrologie, in Lexika und Literaturgeschichten wird Laktanz überwiegend wegen seiner schriftstellerischen Leistungen und Verdienste als Apologet gewürdigt, weitaus weniger seine Qualität als Theologe.2 Dennoch beginnt mit Laktanz eine neue Phase in der Entwicklung der frühen christlichen Anthropologie, die vor allem „die neue Art der Aufnahme der westlich-römischen literarisch-philosophischen Tradition und hier vor allem Ciceros“3 betrifft. Die Auseinandersetzung mit der paganen Philosophie, ihre Zurückweisung und Unterlegenheit4, aber auch ihre in weiten Teilen produktive Integration in die eigene, christlich geprägte Argumentation bilden ein bedeutsames Fundament der von Laktanz entwickelten Anthropologie. Unter den Forschungsbeiträgen des letzten Jahrzehnts sind allerdings eher wenige Monographien und Aufsätze zum schriftstellerischen Werk des Laktanz zu verzeichnen, während

1 Vgl. Schwarte, Karl-Heinz, Art. Laktanz, in: LACL3 (2002) 443-445, hier 443. 2 Vgl. Frank, Lehrbuch, 201-202, hier 202; Drobner, Lehrbuch, 207-209; Schwarte, Art. Laktanz, 443-445; Quasten, Patrology, 393-394; Altaner/ Stuiber, Patrologie, 185; Moreschini, Claudio/Norelli, Enrico, Handbuch der christlichen Literatur, Gütersloh 2007, 220-224. 3 Volp, Ulrich, Die Würde des Menschen. Ein Beitrag zur Anthropologie in der Alten Kirche (SVigChr 81) Leiden/Boston 2006, 210. 4 Vgl. die Ausführungen von Volp, ebd., 212: „Während die Lehren der Philosophen und vor allem ihre Ethik ohne überzeitliche Folgen bleiben, hat die christliche Lehre ein genau umrissenes Ziel, nämlich die Unsterblichkeit, die der christliche Gott alleine gewähren kann.“

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umso mehr die kritische Edition seiner Werke das wichtigste Desiderat zu sein scheint.5 Aus seinem Schrifttum für die Fragestellung relevant sind die vermutlich in den Jahren 304-311/313 entstandenen Diuinae institutiones in erster Fassung, die Epitome diuinarum institutionum nach 314, danach um 324 eine überarbeitete und um Kaiseranreden und dualistische Zusätze erweiterte zweite Fassung der Diuinae institutiones, die im Folgenden als Langfassung bezeichnet wird. Da Laktanz’ primäres Anliegen in der Verteidigung des christlichen Glaubens liegt, den er eben gerade auch als versierter Kenner der hellenistischen und römischen Philosophie als den einzig wahren Weg zum Heil explizieren will,6 fehlt ein exegetisch ausgerichtetes Werk, so dass auch in seinen Schriften nur verstreute und eher knappe Hinweise auf eine unmittelbare Deutung des Paradiesgeschehens zu finden sind. Dennoch sind einige Passagen seiner Schriften für die Fragestellung nutzbar zu machen, wobei zunächst die entsprechenden Textpassagen aus den Diuinae institutiones im Vordergrund der Betrachtung stehen.

A.  Diuinae institutiones Um die anthropologischen Aussagen, die Laktanz zum ersten Menschen/ Menschenpaar in der Schilderung des Paradiesgeschehens macht, in ein größeres Ganzes einordnen zu können, ist es zunächst notwendig, die fundamentalen Thesen, welche er in seiner schöpfungstheologischen Konzeption 5 Jüngeren Datums sind die Arbeiten von Freund, Stefan, Laktanz, Diuinae institutiones, Buch 7: De uita beata: Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar (TuK 31) Berlin/New York 2009 und Walter, Jochen, Pagane Texte und Wertvorstellungen bei Lactanz (Hyp. 165) Göttingen 2006. Die zuletzt erschienenen Aufsätze behandeln Einzelaspekte zu Laktanz’ Werken; vgl. Casadei, Monica, Un passo della diciannovesima „Ode di Salomone“ come „testimonium“ cristologico nelle „Divine istituzioni“ di Lattanzio (IV, 12,3), in: Adam. 16 (2010) 206-229; Cain, Andrew, Gregory of Elvira, Lactantius, and the reception of the „De ira Dei“, in: VigChr 64 (2010) 109-114; Ders., Tertullian, Cyprian, and Lactantius in Jerome’s „Commentary on Galatians“, in: REAug 55 (2009) 23-51; Mies, Thorsten, Die Institutionen des Laktanz, in: Una sancta catholica et apostolica (2009) 329-343. 6 Zum Stellenwert religiöser und philosophischer Wertvorstellungen bei Laktanz vgl. das entsprechende Kapitel in Walter, Pagane Texte und Wertvorstellungen, 232-241.

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entwickelt, zu untersuchen. Im zweiten Buch der Diuinae institutiones hält vor allem das achte Kapitel Antworten bereit, das besonders wegen der sogenannten „dualistischen Zusätze“ in der Passage 2,8,3-7 und der damit verbundenen Frage, ob sie der Autorenschaft des Laktanz zuzuschreiben sind oder auf eine Bearbeitung zurückgehen, Gegenstand der Forschung war, gerade auch weil diese Zusätze nur in einem Teil der Handschriften zu finden sind.7 Heck hat plausibel die Überarbeitung letzter Hand durch Laktanz selbst nachgewiesen und gezeigt, dass die Epitome zwischen die Kurz- und die Langfassung der Diuinae institutiones einzuordnen ist, weil „sich eine zunehmende Geschlossenheit des Systems“ ergebe und konsequent ein „Gottes Willen u n d Schöpfungsakt subordinierte[r] Dualismus“8 entwickelt werde. Überarbeitungen an den Werken fanden wohl auch in Teilen gleichzeitig statt. Für die Fragestellung der Arbeit und die folgenden Ausführungen wird die Langfassung zugrundegelegt. Der Kern der schöpfungstheologischen Aussagen liegt in der Ausgangsthese, dass Gott im Anfang, bevor er die Schöpfung der Welt begann, das Gute und das Böse schuf.9 Als Begründung führt Laktanz den Gedanken aus, Gott habe, da außer ihm selbst bis dahin nichts existierte und in ihm selbst die Quelle reicher und vollendeter Güte lag, gewollt, dass aus dieser, einem Fluss ähnlich, das Gute herausfließe, und habe deswegen einen Geist, seinem ähnlich, und das heißt mit seinen Tugenden ausgestattet, geschaffen; danach einen zweiten Geist von einer corruptibilis naturae, und zwar durch den, den er zuerst erzeugt hatte, mit dem Unterschied, dass in 7 Eine ausführliche Studie zu dieser Frage bietet Heck, Eberhard, Die dualistischen Zusätze und die Kaiseranreden bei Lactantius. Untersuchungen zur Textgeschichte der Diuinae institutiones und der Schrift De opificio dei, Heidelberg 1972; insbesondere sind die Seiten 24-126 für die Zusätze von Bedeutung. Vgl. weiterführend auch Bakhouche, Béatrice, Pour en finir avec les «additions dualistes» chez Lactance?, in: Bakhouche, Béatrice/Luciani, Sabine, Le De opificio Dei. Regards croisés sur l’anthropologie de Lactance. Actes des Journées d’études organisées à Montpellier (24-25 novembre 2005) Saint-Étienne 2007, 105-129. 8 Heck, Dualistische Zusätze, 71. 9 Lactantius, Diuinae institutiones 2,8,3 (1, 147 Heck/Wlosok): cum esset deus ad excogitandum prouidentissimus, ad faciendum sollertissimus, antequam ordiretur hoc opus mundi, fecit in principio bonum et malum. (NB: Die Addenda sind hier wie alle folgenden durch Standarddruck hervorgehoben.).

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diesem zweiten Geist die Eigenschaft der göttlichen Wurzel nicht dauerhaft blieb. Durch seinen eigenen Neid infiziert, sei dieser zweite Geist in freiem Willensentscheid vom Guten zum Bösen übergegangen, so dass Laktanz als Schlussfolgerung ableitet, dass der Neid die Quelle aller Übel sei.10 Eine ähnliche Formulierung gebraucht schon Cyprian, der in seiner Schrift De zelo et liuore von dem Neid als Wurzel aller Übel (radix malorum omnium) spricht. Allerdings resultiert der Neid bei Cyprian aus der für den Teufel unerträglichen Ausstattung des Menschen mit der Gott­ ebenbildlichkeit bei dessen Erschaffung und richtet sich daraufhin gegen den Menschen, bei Laktanz liegt der Neid der Schaffung des Menschen voraus und richtet sich in Gestalt des zweiten geschaffenen Geistes gegen den ersten der beiden Geister.11 Dabei kann die Begründung, da zur Stelle zunächst nur ein itaque die Sätze verknüpft, nur erschlossen werden. Demnach müsste der zweite Geist seiner Inferiorität gewahr geworden sein und sich aus freiem Willen entsprechend für das Böse entschieden haben. Als Motiv des Neides gegenüber seinem Vorgänger (antecessor) wird im Textverlauf angeführt, dass der erste Geist für Gott ein probatus et carus war. Auch unter diesem Aspekt liegt bei Cyprian eine andere Akzentuierung vor, da dort der Teufel die Hoheit eines Engels besaß und Gott lieb und wert war.12 Allerdings ist die Verwendung ähnlichen Vokabulars auffällig. Insgesamt ist diese Motivik des Neides ein Phänomen, das, wie auch immer als Auslöser des Bösen in die Schöpfungs- und Paradiesgeschichte inte­ griert, vor allem in der Brudermord-Thematik in der Erzählung von Kain und Abel einen ersten dramatischen Höhepunkt erfährt. Hier an dieser Stelle seiner Argumentation will Laktanz, um den göttlichen Plan erkennbar werden zu lassen, über die Prinzipien Gut und Böse ausführlicher sprechen, da weder das Gute ohne das Böse noch umgekehrt in gleicher Weise das Böse ohne das Gute erkannt werden könne und die Weisheit in der Kenntnis von Gut und Böse bestehe. In diesem Zusammenhang werden die Bezeichnungen des bösen Geistes als diabolus bzw. criminator verwendet und erläutert. Auf dem Grundgerüst dieser Schöpfungskonzeption aufbauend, entwickelt

10 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 2,8,3-5 (1, 147-149 Heck/Wlosok). 11 Vgl. weiterführend Heck, Dualistische Zusätze, 60-61. Es scheint, dass Laktanz die Schrift Cyprians gekannt hat und aus ihr Anregungen erhielt. 12 Vgl. Cyprianus, De zelo et liuore 4 (SC 519, 70-72 Poirier).

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Laktanz nun im folgenden Gedankengang eine „Zweiquellentheorie“ in Bezug auf Gottes Schöpfungshandeln im Anfang (fecit ante omnia duos fontes rerum), welches vor der Erschaffung der Welt zu einer grundsätzlich existenten Dualität von einander widerstreitenden Prinzipien geführt habe.13 Angeschlossen wird eine längere Passage, die die zwingend notwendige Existenz dieser Prinzipien erklären soll, wobei Laktanz im Fortgang der Argumentation gezwungen ist, nachzuweisen, dass Gott selbst nicht das Böse geschaffen hat, da von Gott das Böse nicht ausgehen kann, da er dann gegen sich selbst handelte. Laktanz löst diesen Widerspruch auf, indem er sagt, dass Gott jenem zweiten Geist ein ingenium und eine astutia gab, Böses auszudenken, so dass in ihm eine uoluntas praua und eine perfecta nequitia existierten. Dieser Zusatz der Langfassung widerspricht aber der Konzeption von Neid und Willensfreiheit in 2,8,4, was sich nur auflösen lässt, wenn man eine unabgeschlossene Überarbeitung durch Laktanz supponiert und von einem „konsequent subordinierten Dualismus“ ausgeht. Ebenso scheint auch durch entsprechende Forschungsbeiträge nachgewiesen, dass es „die Zurückführung der kosmologischen, anthropologischen und ethischen diuersitas auf zwei unter ein einziges metaphysisches Prinzip subordinierte Archai […] analog schon vor Lactanz in religiös-synkretistischer und philosophischer Literatur gegeben“ hat.14 Eine Diversität anderer Prägung liegt bei der Erschaffung von Mann und Frau vor, die im 12. Kapitel des zweiten Buches der Diuinae institutiones thematisiert ist. Bei der Bildung des Menschen werden zwei konträre Substanzen verwendet, den Substanzen Feuer und Wasser vergleichbar. Nach der Bildung des Körpers haucht Gott dem Menschen die Seele ein, die aus der lebendigen Quelle seines ewigen Geistes stammt, damit er eine Ähnlichkeit zur Welt (in sich) trage, die auch aus zwei konträren Elementen 13 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 2,8,6 (1, 149 Heck/Wlosok): fabricaturus hunc mundum, qui constaret ex rebus inter se contrariis atque discordibus, constituit ante diuersa fecitque ante omnia duos fontes rerum sibi aduersarum inter seque pugnantium, illos scilicet duos spiritus, rectum atque prauum, quorum alter est deo tamquam dextera, alter tamquam sinistra, ut in eorum essent potestate contraria illa quorum mixtura et temperatione mundus et quae in eo sunt uniuersa constarent. 14 Heck, Dualistische Zusätze, 65 und 65, Anm. 46. Hingewiesen wird u.a. auf die Pseudoklementinen, Philo und mit Einschränkung auf Plato.

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besteht, indem Seele und Körper des Menschen nun den je himmlischen bzw. irdischen Ursprung abbilden.15 Laktanz setzt also Welt und Mensch in ihrer gottgewollten Ausstattung parallel, indem nach seiner Auffassung in beiden derselbe „Dualismus“ besteht: „Aus gegensätzlichen und einander widerstreitenden Elementen ist der Mensch geschaffen worden, wie die Welt selbst, aus Gutem und Bösem, aus Licht und Dunkelheit, aus Leben und Tod: er (Gott) ordnete an, dass diese beiden untereinander kämpfen, damit die Seele, die ihren Ursprung in Gott hat, wenn sie siege, unsterblich sei und in ewigem Licht sich aufhalte, der Körper aber, wenn er die Seele besiege und sie seiner Macht unterstelle, diese in ewiger Finsternis und im Tod sei.“16

In konsequenter Weise werden diese Ausgangsvoraussetzungen – nach einer explizierenden Ausgestaltung dieser Prämisse und einem Rekurs auf pagane Parallelen17 – auf den paradiesischen Urstand übertragen, wobei Laktanz, der die entsprechenden Verse aus Genesis im Literalsinn auffasst, daneben auch eigene, nicht unmittelbar aus dem Wortlaut der Schrift ableitbare, exegetische Zusätze setzt: Der Mensch sei in diesen Garten gesetzt worden, um sich von seinen Früchten zu ernähren und Gott mit größter Devotion zu dienen.18 Die göttlichen Mandate (certa mandata), die dem Menschen aufgetragen werden, von denen zunächst im Plural die Rede ist, werden unvermittelt in eine singularische Wendung überführt: „Die Vorschrift aber war, von dem einen Baum, der in der Mitte des Paradieses war, nicht zu essen. Auf ihn hatte er die Einsicht von Gut und Böse (intellegentia boni et mali) gelegt.“19 Das Paradiesgeschehen selbst (Gen 3,1-24) wird in knapper narrativer Weise angefügt, wobei Laktanz sich auf bestimmte Aspekte beschränkt: Als Handlungsauslöser für das Geschehen wird der criminator genannt, der aus Neid (inuidens) alle List aufbiete, den Menschen zu Fall zu bringen, um ihm seine Unsterblichkeit zu nehmen. Durch eine List locke er die Frau

15 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 2,12,2-3 (1, 177-178 Heck/Wlosok). 16 Lactantius, Diuinae institutiones 2,12,7 (1, 178-179 Heck/Wlosok). 17 Laktanz setzt sich kritisch mit der Vier-Elemente-Lehre von Empedokles, Lucretius und Varro auseinander. Mit Varro dürfte wohl P. Terentius Varro Atacinus gemeint sein; vgl. den Kommentar von Monat (SC 337, 170 Anm.  2 Monat). 18 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 2,12,15 (1, 180 Heck/Wlosok). 19 Lactantius, Diuinae institutiones 2,12,16 (1, 180 Heck/Wlosok).

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(dolo illexit mulierem) und überrede durch sie (per eam) auch den Mann, Gottes Gebot zu übertreten. Ähnlich, wie schon Cyprian das Geschehen berichtet und deutet, wird ebenso auch hier das Verhalten der Frau nicht zu ihren Ungunsten ausgelegt und auch nicht die Frage nach einer Schuld diskutiert, wie etwa Tertullian diese Problemstellung angeht, dessen Argumentation umso rigoroser wird, je mehr er sich montanistischem Gedankengut annähert. Dagegen erscheint die Frau in der Wortwahl des Laktanz als bloßes Werkzeug im strategischen Vorgehen des criminator. Auffälligerweise werden in den darauf folgenden Ausführungen bestimmte Aussagen von Gen 3 vermischt: So schämt sich in Laktanz’ Zitation der Textpassage nur der Mann nach der Erkenntnis von Gut und Böse und verbirgt sich vor dem Angesicht Gottes, was er vorher nicht zu tun pflegte, während Gen 3,7 von der Scham Adams und Evas berichtet, so dass beide sich verstecken. Allerdings gilt Gottes Anruf nur Adam (Gen 3, 9-10). Der überraschende Wechsel von der Perspektive auf beide Handlungsträger (Adam und Eva) auf nur einen der beiden setzt sich fort, indem zunächst die „Strafrede“ Gottes gegen die Sünder ergeht, um dann wieder nur den Mann in den Blick zu nehmen. Eine weitere Eigentümlichkeit liegt darin, dass aus der „Strafrede“ Gottes gegen die peccatores nur die künftige Mühsal des Broterwerbs zitiert wird und alle anderen Verdikte gegen Schlange und Frau fehlen.20 Vermutlich liegen dieser Inkonzinnität einmal die changierenden Bedeutungen von homo (Mann/Mensch) zugrunde, wie das auch für die hebräische Bezeichnung (’ādām) gilt und daher möglicherweise von dort herrührt. Auf der anderen Seite ist zu konstatieren, dass Laktanz sich auf einen bestimmten Aspekt der Gottesrede beschränkt und zu anderen anthropologisch wichtigen Punkten schweigt.21 Was hier an schöpfungstheologischen und anthropologischen Aspekten nur knapp erörtert wird, ist im siebten Buch der Diuinae institutiones 20 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 2,12,18-19 (1, 180-181 Heck/Wlosok): […] percepta igitur scientia boni et mali pudere eum nuditatis suae coepit absconditque se a facie dei, quod antea non solebat. tum deus, sententia in peccatores data eiecit hominem de paradiso, ut uictum sibi labore conquireret, ipsumque paradisum igni circumuallauit, ne homo posset accedere […]. 21 Monat vermutet im Kontext der Stelle, dass Laktanz sein apologetisches Anliegen nicht habe mit langen exegetischen Diskussionen erschweren wollen (SC 337, 177 Anm. 3 Monat).

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in einen breiteren theologisch-anthropologischen und ethischen Diskurs eingebettet und wird unter Kontrastierung bzw. Abgrenzung zu paganen Autoren entfaltet, auf deren jeweils initiierender Ausgangsfrage Laktanz seine apologetische Argumentation aufbaut. Vermutlich in den Jahren 305/306 bis 310 oder höchstens Anfang 311 hat Laktanz an eben diesem siebten Buch gearbeitet und es, worauf die politischen Verhältnisse hindeuten, wohl im Jahr 324 überarbeitet, woraus der dualistische Zusatz nach 5,27 resultiert.22 Innerhalb der Gesamtkomposition der Diuinae institutiones bildet das siebte Buch die Zusammenführung und den Abschluss des theologischen „Lehrgebäudes“, das in den vorausgegangenen Büchern errichtet wurde. In der Metaphorik des Hausbaues gibt Laktanz dem Leser selbst den Schlüssel zum Verständnis im Eingangskapitel an die Hand: „Wir haben nicht nur Fundamente gesetzt, die stark und dazu geeignet sein sollten, das Werk zu tragen, sondern wir haben mit großen und festen Bausteinen das ganze Gebäude beinahe bis zum First hinaufgezogen. Es steht noch aus, was viel leichter ist, es zu decken beziehungsweise zu schmücken – ohne dies sind freilich die vorherigen Arbeiten nutzlos und unergiebig.“23

Es ist also zu erwarten, dass in diesem Buch die fast erreichte Vollendung des Gebäudes (paene usque ad summa perduximus) gerundet wird. Genauere und detailliertere Informationen für die Fragestellung sind vor allem im fünften Kapitel des siebten Buches enthalten. Die Grundfragen, zu denen Laktanz in dieser Passage aus christlicher Perspektive Stellung bezieht, tangieren essentielle Theologumena. Unter Bezugnahme auf Epikur, der hier als „Stichwortlieferant“24 gebraucht ist, wird zunächst die Frage formuliert, welchen Nutzen bzw. Vorteil Gott am Menschen hatte, dass er ihn wegen sich schuf.25 Laktanz entfaltet die Beantwortung dieser Anfrage in der Weise, dass er die Eigenschaften Gottes mit deren korrespondierenden menschlichen Fähigkeiten erörtert, um durch diese Verflochtenheit von 22 Vgl. zur Frage der Datierung des 7. Buches die Befunde zum biographischen und historischen Rahmen in Freund, Laktanz, 3-13. 23 Lactantius, Diuinae institutiones 7,1,2 (4, 641 Heck/Wlosok). Übersetzung: Freund, Laktanz, 87. Zur Komposition vgl. Freund, Laktanz, 17 und Ingremeau, Christiane, Composition: Les Institutions Divines de Lactance: une composition architecturale, in: Vita Latina 132 (1993) 33-40, hier 35f. 24 Freund, Laktanz, 275f. 25 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 7,5,4 (4, 659 Heck/Wlosok).

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Schöpfer und Geschöpf die Stringenz des Schöpfungshandelns zu erhellen. So ist nach Laktanz der Mensch als einziges von allen Lebewesen so gestaltet, dass er aufgrund seiner Erkenntnisfähigkeit die Werke Gottes erfassen kann, indem er sie durch sinnliche Wahrnehmung bewundern und durch seine Sprach- und Sprechkompetenz artikulieren kann.26 Aus der Wahrnehmung der Werke, die auf Gott als artifex rerum omnium, als uerus pater und auf seine uirtus maiestatis schließen lassen, resultiert die menschliche Verehrung Gottes. Dabei verdichten sich Erkenntnis (mehrfache Wiederholung des Begriffes intellegere) und Verehrung (mehrfache Nennung des Begriffes colere) schließlich zu einer Schau Gottes. Diese Schau ist durch vielfältige Begriffe aus dem Bildbereich des Sehens veranschaulicht: Die Augen des Menschen sind zum Himmel gerichtet, sein Gesicht schaut zu Gott, das Antlitz (uultus) ist ihm mit seinem Vater gemeinsam, und Gott wird als einer gesehen, der mit gleichsam ausgestreckter Hand den Menschen vom Boden (humus) zur Anschauung seiner selbst aufgerichtet hat.27 Im folgenden Paragraphen werden epikureische Einwände formuliert, die in weitaus massiverer Weise die christliche Gottesvorstellung erschüttern können: „Was also trägt Gott, der glücklich ist und keiner Sache bedarf, die Verehrung des Menschen ein? Oder warum hat er den Menschen, wenn er ihm soviel an Ehre einräumte, dass er seinetwegen die Welt erschuf, dass er ihn mit Weisheit ausstattete, dass er ihn zum Herrn über die Lebewesen machte, ihn liebte wie einen Sohn, sterblich und zerbrechlich gestaltet? Warum hat er ihn, den er liebte, allen Übeln ausgesetzt, wo der Mensch doch sowohl, gleichsam mit Gott verbunden, glücklich als auch, ihm am nächsten stehend ewig sein müsste wie er selbst, zu dessen Verehrung und Schau er gebildet worden ist?“28

Laktanz referiert, auf diese Fragen eingehend, ausführlich den göttlichen Schöpfungsplan, der hier nur knapp skizziert dargestellt wird. Nach Gottes Plan entstehen Gebilde, die in gebrechliche und schwache Körper eingebunden, in die Mitte von Gut und Böse gestellt sind und die die Unsterblichkeit

26 Vgl. ebd.; vgl. auch die weiterführenden Bemerkungen zum rectus-status-Verständnis und seiner Bedeutung in der Anthropologie des Laktanz bei Freund, Laktanz, bes. 270f. 27 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 7,5,6 (4, 659 Heck/Wlosok). 28 Lactantius, Diuinae institutiones 7,5,7 (4, 659 Heck/Wlosok). Zur Diskussion, ob diese Einwände auf Epikur oder eher Lukrez zurückgehen, vgl. Freund, Laktanz, 278-279.

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nur mit höchster Schwierigkeit und großen Mühen erwerben. Die Schaffung und Ausstattung der Welt ist auf diese Wesen hin ausgerichtet. Dem kosmologischen Dualismus (7,5,11-15) entspricht ein anthropologischer Dualismus (7,5,15-22), und aus der Diversität und Dualität ihrer Zusammensetzung aus irdischen und himmlischen Komponenten – der Körper ist das irdische Komponens, die Seele das himmlische – erklärt sich die conditio humana. Der Mensch hat zwei Leben, ein zeitgebundenes irdisches und ein ewiges himmlisches. Das eine erhält er durch die Geburt, das andere erlangt er durch Anstrengung, damit die Unsterblichkeit nicht ohne Anstrengung zuteil wird. Das erste Leben erhält man unwissend, das zweite wird wissend erworben. Das wahre und ewige verliert man durch Laster oder verdient es durch Tugend. Das höchste Gut liegt nicht im körperlichen Leben, weil, was endlich ist, kein höchstes Gut sein kann. Nur das geistige kann das sein, weil es weder Übel noch Ende kennt.29 Dass im geistigen Leben das höchste Gut liegt, will Laktanz aus der Natur und der Anlage des Körpers herleiten (7,5,20-27). Im Gegensatz zu den Tieren, die zum Boden gerichtet sind, entwickelt sich der Mensch von einem vierfüßig einhergehenden Wesen zu einem aufgerichteten Menschen, wobei in der entsprechenden Textpassage der Prozess des Aufrichtens bzw. Aufgerichtetseins betont entfaltet wird (7,5,20-21: homo rectus; rectus ingreditur; erigitur). Von der Sterblichkeit zur Unsterblichkeit gelangt der Mensch im Verbund der Aufrichtung seines Körpers hin auf die Ausrichtung auf Gott und damit auf das Prinzip, der Gerechtigkeit zu folgen, die in der Verehrung Gottes enthalten ist. Ermöglicht wird dieser Status durch das Taufgeschehen, das sowohl ein Mündigwerden impliziert, welches durch den Reinigungsprozess initiiert wird, als auch eine Stärkung durch ein Mehr an göttlicher Kraft vermittelt.30 29 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 7,5,9-19 (4, 660-662 Heck/Wlosok). 30 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 7,5,22 (4, 663 Heck/Wlosok): quae ratio docet mortalem nasci hominem, postea uero immortalem fieri, cum coeperit ex deo uiuere id est iustitiam sequi, quae continetur in dei cultu, cum excita­ uerit hominem deus ad aspectum caeli ac sui. quod tum fit, cum homo caelesti lauacro purificatus exponit infantiam cum omni labe uitae prioris et incremento diuini uigoris accepto fit homo perfectus ac plenus. Vgl. weiterführend zur Stelle den reichen Kommentar mit Hinweisen auf pagane und christliche Parallelen von Freund, Laktanz, 286-288.

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In den Folgeparagraphen (7,5,23-26) wird nun nach der Darstellung des kosmologischen und anthropologischen Dualismus konsequent die ebenfalls dualistische Ethik als Konzeption einer Zwei-Wege-Lehre vorgestellt, die zielstrebig auf eine umfassend stringente Transparenz des göttlichen Heilsplanes hinausläuft.31 Dabei ist die Existenz von Übeln dazu da, dass der Gerechte und Weise mittels Tapferkeit diese Übel besiegt und auf den Wegen von Tugend und Weisheit die Unsterblichkeit und damit auch die ewige Glückseligkeit im Sein bei Gott erwirbt.32 Wenn auch an dieser Stelle ein insgesamt plausibles Ende des Argumentationsgangs erreicht ist, hat Laktanz in einer ihm selbst zuzuschreibenden retractatio, die in der Forschung inzwischen allgemein als seine eigene Überarbeitung akzeptiert ist, Addenda angefügt, die als sogenannte dualistische Zusätze33 bezeichnet werden. Die Ergänzungen, die sich in gewisser Weise auch stimmig an die voraufgegangenen Dualismen anfügen, beziehen sich auf die Darlegung der „Existenz des Bösen als Voraussetzung für die Existenz des Guten“, die „Nichtexistenz des Bösen vor dem Sündenfall und nach der Vollendung“ sowie die „Notwendigkeit der Mittelstellung des Menschen zwischen Gutem und Bösem“34. Insgesamt gesehen, stellt sich natürlich auch die Frage, welche Bedeutung der Vorgehensweise der retractatio zuzuweisen ist, in der ein Autor sein Lebenswerk einer Art Generalüberprüfung unterzieht und zu einer ultimativen Fassung seiner Überzeugungen und Werthaltungen gelangen will, indem letztgültige Einsichten

31 Vgl. im Einzelnen den Kommentar von Freund, Laktanz, 266-268. Dort wird auch auf frühere, aber immer noch grundlegende Forschungsergebnisse verwiesen, so z.B. auf die Erträge der Arbeit von Wlosok, Antonie, Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlösungsvorstellung, Heidelberg 1960. Die Nähe zu hermetischem Gedankengut stellt Freund in einer Synopse zusammen, aus der erkennbar wird, dass in den Überlegungen zur Sterblichkeit, zur Vorstellung des Menschen als Doppelwesen und in der religiösen Bestimmung des Menschen Anklänge und paralleles Gedankengut zu Laktanz vorhanden sind. Eine aufschlussreiche Dokumentation der sog. Testimonia diuina findet sich in der Einleitung ebd., 50-71. 32 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 7,5,27 (4, 664 Heck/Wlosok). 33 Grundlegend zuerst Heck, Dualistische Zusätze; vgl. Anm. 7 dieses Kapitels. 34 Freund, Laktanz, 291-292.

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in das Werk eingefügt werden. Sollte dies für Laktanz zutreffen,35 ist festzuhalten, dass eine Pointierung des dualistischen Gefüges von Gut und Böse, von Mensch und Welt und von der Einsicht über die zwingend notwendige Koexistenz zweier antagonistischer Prinzipien erfolgt ist. Für die Fragestellung eventueller exegetischer Hinweise zum Paradiesgeschehen ist der mittlere Teil, der die Textpassage 27 add. 7-12 umfasst, von besonderer Bedeutung. Aufbauend auf dem Nachweis der notwendigen Erschaffung von Gut und Böse durch Gott (27 add. 1-6), leitet ein fiktiver Einwurf initiierend die Argumentation ein: „Es entgeht mir nicht, was an dieser Stelle von Kundigeren eingewandt werden könnte: ‚Wenn das Gute ohne das Böse nicht sein kann, wie kann man dann behaupten, dass am Anfang der Mensch, der sich doch gegen Gott versündigen sollte, allein im Guten war oder dass er später allein im Guten sein werde?‘ Wir müssen diese Frage entscheiden, weil ich sie in den vorausgehenden Büchern ausgelassen habe, um sie hier abschließend zu behandeln.“36

Das Hauptproblem besteht darin, dass Laktanz den „guten“ Urstand, der vor dem „Sündenfall“ vorliegt, in das dualistische System, das er vertritt, integrieren muss, um keinen Widerspruch zu erzeugen. Dieser liegt darin, dass er vorausgehend Gut und Böse als einander bedingend postuliert hat und jetzt den Nachweis zu führen gezwungen ist, warum der Mensch im Urstand allein im Guten gewesen ist. Zunächst wird die Natur des Menschen beschrieben, die aus einander widerstreitenden Elementen besteht. In antithetischen Begriffen werden dabei Leib und Seele charakterisiert: der Leib, der Erde ist, als berührbar, zeitlich, gefühllos und dunkel, die Seele als immateriell, ewig, gefühlsbegabt und lichtvoll, weil sie vom Himmel ist.37 Laktanz nimmt nun eine Zuordnung der Begriffe von Gut und Böse vor, indem er der Seele wegen ihrer Unvergänglichkeit das Gute zuschreibt,

35 Vgl. ebd., 13. 36 Lactantius, Diuinae institutiones 7,5,27 add. 7 (4, 665-666 Heck/Wlosok). Die Übersetzung folgt Freund, Laktanz, 115. In der Kommentierung der Stelle geht Freund davon aus, dass die „Kundigeren“ wohl „in der christlichen Lehre Gebildete“ seien, es sich sozusagen um eine „innerchristliche Diskussion des Werkes“ handele, was gut zum „Bild einer Retraktation“ passe; vgl. Freund, Laktanz, 298. 37 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 7,5,27 add. 8 (4, 666 Heck/Wlosok). Die paraphrasierende Übersetzung folgt Freund, Laktanz, 115.

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dem Körper wegen seiner Vergänglichkeit hingegen das Böse, so dass der Mensch, bestehend aus beiden, notwendig Gut und Böse unterworfen ist, weil Seele und Leib einander entgegengesetzt sind. Genauso hingen, weil Seele und Leib verbunden und vereint seien, auch notwendig Gut und Böse in gleicher Weise zusammen. Es ist auffallend, dass Laktanz, um seine These zu plausibilisieren, nicht umhin kann, apriorisch zu argumentieren und eine Stringenz mithilfe des zweifach angeführten necesse est zu etablieren.38 Der Beweisgang wird fortentwickelt, indem Laktanz ausführt, dass dem ersten Menschen zeitgleich die Erkenntnis von Gut und Böse gegeben wurde, nach deren Erhalt bzw. Wahrnehmung er allerdings in unmittelbarer Konsequenz von dem heiligen Ort vertrieben wurde, an dem es das Böse nicht gibt. Des Menschen Ignoranz besteht nach Laktanz darin, nicht zu wissen, dass, während dieser sich im Guten befand, eben dies das Gute war. Im Folgenden wird der locus sanctus als locus beatitudinis wiederaufgegriffen, an dem den Menschen sich aufhalten zu lassen, Frevel gewesen wäre (nefas erat eum in beatitudinis loco morari), so dass als Konsequenz seine Relegation in die Welt erfolgt. Dort sollte der Mensch dann beides, nämlich Gut und Böse, zugleich erfahren, deren Natur er in gleicher Weise erkannt hatte. Trotz der eindeutig biblischen Bezüge ist ein vertiefendes Eingehen auf den Wortlaut der Schrift hier wohl nicht intendiert bzw. tatsächlich erfolgt. Vielmehr scheint durch die Wahl des Passivs (notitia […] data est; […] pulsus est; relegatus est) und die unpersönliche Formulierung nefas erat die Schilderung der aktiven Beteiligung Gottes nach dem Fallgeschehen konsequent vermieden worden zu sein. Allerdings könnte der Gebrauch des Passivs auch die Ohnmacht des Menschen widerspiegeln, der nun nach seinem aktiven Handeln gegen Gottes Gebote die leidvollen Konsequenzen zu tragen hat. Insgesamt zeigen die vorgestellten analysierten Passagen der Diuinae institutiones ein auf Stimmigkeit hin entworfenes und später überarbeitetes Konzept einer durchgängig dualistisch geprägten Sicht von Kosmologie, Anthropologie und Ethik. Innerhalb dieser Vorgaben wird das Paradiesgeschehen kommentiert, wobei die Rolle des Teufels besonders akzentuiert wird und etliche Aspekte aus Gen 3, die beispielsweise von Laktanz’ Vorgängern,

38 Vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 7,5,27 add. 9 (4, 666 Heck/Wlosok).

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Tertullian und Cyprian, ausführlich behandelt wurden, ganz fehlen. Es ist daher offenkundig, dass Laktanz nicht, wie später Ambrosius und Augustinus vorgehen werden, an einer Exegese gelegen war, die sich der Einzelverse von Gen 3 annimmt, so dass auch eine gewisse Bandbreite von Stoffen und Motiven der Paradieserzählung fehlt. Es sind die „großen Themen“, derer sich Laktanz annimmt. Seine eher sparsamen Zitationen der Schrift und seine Kommentierungen zu Gen 3 scheinen vielmehr der übergeordneten Intention zu dienen, ein plausibles „Gesamtgebäude“ seiner Lehrmeinung zu errichten. In seiner Auseinandersetzung mit der paganen Philosophie strebt Laktanz nach einer philosophisch überzeugenden Doktrin aus christlicher Perspektive, in der Welt, Mensch und Tugendbegriff stringent in einen harmonischen Gesamtentwurf integriert sind, wobei durchgängig Dualität und Diversität als Ordnungskriterien die einigende Klammer bilden.

B.  Epitome diuinarum institutionum In der Epitome diuinarum institutionum, die nach Laktanz’ möglicherweise stilisierter Bemerkung39 im Proömium entstanden ist, weil Pentadius, der Adressat der Schrift, seinen Namen gerne gefeiert sähe, sind einige Bemerkungen zur Paradieserzählung enthalten. Zweifellos ein Topos ist Laktanz’ Hinweis auf die Schwierigkeit der Aufgabe, den Stoff von sieben Büchern in einem zu komprimieren (diffusa substringere et prolixa breviare), wobei er hofft, dem Anspruch der Materie und ihrer Klarheit Genüge zu tun, damit die Wahrheit sichtbar werde.40 Dennoch bildet die Epitome keine bloße Straffung der Institutionen, sondern setzt eigene Akzente. Vor allem erhellen die Kapitel 22 und 24 Laktanz’ Verständnis des Paradieses, wobei sich als besondere Akzentsetzung die Frage nach der Existenz von Gut und Böse nach der Schilderung des „Sündenfalls“ ergibt. Kontextuell eingebettet sind die Darlegungen dieser Textpassagen in die vorausgehende Argumentation zur Widerlegung jeglicher Idolatrie, die sich auf künstliche, selbstgefertigte Gegenstände bezieht, sowie auf Laktanz’ Demonstration, dass neben der ungebildeten Menge auch die Philosophen

39 Vgl. die Anmerkung von Perrin (SC 335, 55 Anm. 5 Perrin). 40 Vgl. Lactantius, Epitome diuinarum institutionum prooem. 4 (SC 335, 56 Perrin).

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der Stoa irren, indem sie bei vordergründig Sichtbarem stehenbleiben, ohne die wahre Erkenntnis zu gewinnen. Das Kapitel über das Paradies soll die letzte Fragestellung (unum et ultimum restat) sein, der sich Laktanz im Zusammenhang mit der Einschätzung der heidnischen Götter widmen will. Angeblich hätten diese Götter ihre Majestät durch Augurien, Träume und Orakel gezeigt, was Laktanz aber falsifizieren will, damit „nicht auch jetzt noch einer in dieselben Schlingen hineingerät, in die die Alten hineingeraten sind“41. Im Vergleich zum Hauptwerk ist die Darstellung in der Epitome stark verkürzt und stellt die Schaffung des Menschen und seine Verführung durch den Teufel in den Vordergrund; sie nimmt aber, so Heck, Biblisches zusätzlich herein, was einen engeren Anschluss der Epitome an die biblische Tradition ergebe.42 In knappen Formulierungen wird zunächst die Schöpfungsgeschichte skizziert: Gott erschafft in der „Virtus“ seiner Majestät die Welt aus dem Nichts, stattet den Himmel mit Gestirnen aus, füllt Erde und Wasser mit Lebewesen, um dann den Menschen aus Lehm nach dem Bild seiner Ähnlichkeit zu formen und ihn zum Leben zu behauchen, setzt ihn in das Paradies und schreibt ihm vor, vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse nicht zu kosten; er bleibe unsterblich, wenn er den Auftrag befolge, wenn er esse, werde er das Leben verlieren.43 Für das Paradiesgeschehen selbst werden als kausales Prinzip die Schlange und deren Neid auf die Unsterblichkeit des Menschen verantwortlich gemacht, sie selbst wird als eine von Gottes Dienern charakterisiert, die den Menschen mit einer List lockt, damit er den Auftrag (mandatum) und – diesen Akzent setzt Laktanz nun hinzu – das Gesetz Gottes (lex Dei) übertritt. Allerdings wird der Gewinn des Wissens um Gut und Böse dabei unter dem Verlust des ewigen Lebens erworben. In der äußerst knappen Skizzierung fehlen andere „Schuldattribuierungen“, wie sie Tertullian und 41 Lactantius, Epitome diuinarum institutionum 22,1 (26 Heck/Wlosok): […] doceam quae ratio id effecerit, ne quis etiamnunc in eosdem laqueos incidat quos illi ueteres inciderunt. 42 Vgl. Lactantius, Göttliche Unterweisungen in Kurzform. Eingeleitet, übersetzt und erläutert von Eberhard Heck und Gudrun Schickler, München/Leipzig 2001, 74. 43 Vgl. Lactantius, Epitome diuinarum institutionum 22,2-3 (26 Heck/Wlosok).

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Cyprian diskutieren, insbesondere die nach der Verantwortlichkeit Evas und ihrer Rolle im Prozess des Paradiesgeschehens. Laktanz spricht von „dem Menschen“ und bleibt auch bei der knappen Schilderung der Fortsetzung des Geschehens bei der singularischen Bezeichnung peccator. In antithetischen Formulierungen wird das verlorene Paradies als sanctus locus und locus perpetuae beatitudinis charakterisiert, der Mensch dagegen als sterblich (secuta est hominem mors), und deswegen auch das Leben des Menschen als endlich und von nun an der Zeitlichkeit (uita temporalis) unterworfen. Von einem 1000-jährigen Zyklus bis zum Kataklysmus ausgehend, wird es nach der Sintflut schließlich auf 120 Jahre verkürzt.44 Mit der auffällig knappen Beschäftigung im Hinblick auf die Frage nach der Verantwortlichkeit und/oder sogar Sünde oder Schuld des ersten Menschenpaares korrespondiert die Entfaltung der Rolle der Schlange, die sich zunächst in dem Bemühen um eine adäquate Bezeichnung niederschlägt: Sie wird zunächst als diabolus identifiziert und dann von Laktanz in den Begriffen criminator und delator weiter spezifiziert.45 Ihre Aktivitäten gegenüber dem Menschen sind gekennzeichnet durch das inspirare liuorem, welches in dieser Diktion dem Gegenpol des göttlichen inspirare ad uitam als primärer Schöpfungsintention zuwiderhandelt. Nach der Initiierung des ersten Brudermordes konkretisieren sich die Nachstellungen der Schlange, indem sie den einzelnen Generationen das uirus malitiae eingibt. Laktanz schildert in einer Reihe steigernd angeordneter Begriffe die auf das Wirken der Schlange rekurrierende, konsequente Degeneration der Menschen, die zuletzt auf der Stufe von Tieren (ritu beluarum) leben.46 Auf dieser negativen anthropologischen Konzeption aufbauend, stellt Laktanz im 24. Kapitel in der Form einer philosophischen Quaestio die

44 Vgl. Lactantius, Epitome diuinarum institutionum 22,3-5 (26-27 Heck/ Wlosok). 45 Die Begrifflichkeit hat Laktanz vermutlich von Tertullian entlehnt; vgl. Tertullianus, De anima 35,3 (51 Waszink); dort sind beide Begriffe verwendet. Als Einzelnachweis zu delator vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,10,1 (SC 368, 72 Braun). Auch der Begriff criminator ist mehrfach in den Institutionen verwendet; vgl. Lactantius, Diuinae institutiones 2,8,6 (SC 337, 108 Monat); 2,12,17 (SC 337, 176 Monat); 6,4,2 (SC 509, 142 Ingremeau). 46 Vgl. Lactantius, Epitome diuinarum institutionum 22,7-8 (27-28 Heck/Wlosok).

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Frage, warum der wahre Gott dies alles geschehen lasse und sogar selbst den „Daemoniarchen“ von Anfang an geschaffen habe. Zunächst wird die Tugend als ein Gut deduziert, das Laster als ein Übel, woraus gefolgert wird, dass das eine ohne das andere nicht existieren kann.47 Laktanz beruft sich im folgenden Argumentationsgang mehrfach auf den Stoiker Chrysipp und zitiert Passagen aus dessen Schrift De prouidentia48, in der es um die Demonstration der Notwendigkeit der Existenz einander widersprechender Prinzipien geht, die an den Gegensatzpaaren iustitiae sensus – iniuriae, fortitudo – ignauia, continentia – intemperantia und prudentia – imprudentia exemplifiziert werden.49 Für die eingangs aufgeworfene Frage resümiert Laktanz als Ergebnis, dass „Gott also mit höchster Weisheit den Stoff der Tugend in die Übel gelegt hat, die er deswegen machte, um uns einen Wettkampf (Agon) zu ermöglichen, in welchem er die Sieger mit dem Lohn der Unsterblichkeit krönt“50. Später als die Diuinae institutiones verfasst, aber zeitlich vor der Retraktation der Diuinae institutiones anzusetzen, zeigt die Epitome insgesamt verwandte Züge in der Deutung des Paradiesgeschehens, und die Akzentsetzung ist ähnlich. Wenn Laktanz die Superiorität der christlichen Religion demonstrieren will, zeigen sich aber deutliche gedankliche Anleihen aus der stoischen Philosophie, die zur argumentatorischen Fundamentierung der eigenen Position in die Darstellung integriert werden.

C. Ergebnisse In der Weiterentwicklung der Exegese von Gen 3 in der frühen christlichen Literatur stehen mit Laktanz also andere Themen im Mittelpunkt, als sie Tertullian und Cyprian behandelt haben. Die knappe Wiedergabe bzw. Exegese des Paradiesgeschehens zeigt, dass Laktanz keine differenzierte Auslegung vornehmen will und mit der Intention seiner Schrift andere

47 Vgl. Lactantius, Epitome diuinarum institutionum 24,2-3 (30-31 Heck/Wlosok): […] si bonum est uirtus, malum est igitur e contrario uitium. Si uitium ex eo malum est, quia uirtutem impugnat, et uirtus ex eo bonum est, quia uirtutem adfligit, ergo non potest uirtus sine uitio consistere […]. 48 Chrysippus, Fragmenta logica et physica 1169. 49 Vgl. Lactantius, Epitome diuinarum institutionum 24,8 (32 Heck/Wlosok). 50 Ebd., 24,11 (32 Heck/Wlosok).

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Schwerpunkte setzt als seine Vorgänger. Die Beschäftigung mit dem Paradiesgeschehen konzentriert sich auf Überlegungen zur Existenz und Wirkmacht der Schlange und auf die menschliche Dekadenz, mit der hier in diesem speziellen Kontext der Epitome eine eher negative theologische Anthropologie der ersten Menschengenerationen auf der Grundlage der biblischen Ausführungen vertreten wird. Des Weiteren rührt die Beschäftigung mit Argumenten von Gegnern, die aufgrund der Übel in der Welt an eine Macht, welche über Providenz verfügt, nicht glauben, an die Anfrage, wie aus christlicher Sicht die Postulierung von Allmacht und Weisheit Gottes aufrechterhalten werden kann. Diesen theologisch ernstzunehmenden Anfragen paganer Philosophie an die Glaubwürdigkeit einzelner Überzeugungen hat sich Laktanz in seinen Werken aus christlicher Perspektive unterzogen und in Auseinandersetzung, Abgrenzung und apologetischem Streben, das für seinen zeitlichen Lebenskontext wenigstens anfänglich noch ein notwendiges Postulat war, das „christliche Lehrgebäude“ auf individuelle Art und Weise produktiv fortgeschrieben.

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Kapitel IV:  Hilarius von Poitiers Mit Hilarius von Poitiers kommt ein Autor in den Blick, welcher ca. 30 Jahre später als Laktanz, der seine Retraktration der Diuinae institutiones etwa um 324 abschließt, seine ersten Werke verfasst und dazu, in einen anderen kulturellen und biographischen Kontext eingebettet, sein Augenmerk auf andere Themenschwerpunkte theologischer Debatten und Inhalte richten kann als auf rein apologetische Anliegen; inzwischen ist das Christentum als religio licita anerkannt und vermag sich zunehmend in breiterem Rahmen zu etablieren. Allerdings dauern die innerchristlichen Auseinandersetzungen um dogmatische Klärungen – insbesondere des trinitarischen Verständnisses – auch zu seinen Lebzeiten an, und seine Biographie veranschaulicht, wie auch er vor allem in die speziellen Auseinandersetzungen seiner Zeit hineingezogen und für sein überzeugtes Eintreten gegen die „Arianer“ im Sinne einer Sammelbezeichnung für die Nicht-Nizäner mit Absetzung und Exilierung konfrontiert wird. Die Zeit des Exils bietet Hilarius jedoch auch die Möglichkeit, in einen intensiven Kontakt und Austausch mit der östlichen Theologie, besonders auch im Hinblick auf das nizänische Glaubensverständnis zu treten, so dass ihm in der Literaturgeschichtsschreibung die Bezeichnung eines „Athanasius des Abendlandes“1 beigelegt worden ist. Hilarius’ von Poitiers Schriften dokumentieren sein weitgefächertes theologisches Interesse, das er sowohl in dogmatischen Werken als auch in historischen und polemischen Schriften, Hymnendichtungen und exegetischen Werken entfaltet.2 Obwohl einige Unsicherheiten im Hinblick auf eine präzise Datierung bestimmter biographischer Fakten zu Hilarius bestehen,3 gibt es doch auch einige Daten, die als gesichert gelten dürfen.

1 Vermutlich nach Hase, Karl von, Kirchengeschichte, Leipzig 101877, 136f. Eine weitere Fundstelle für diese Bezeichnung liegt in Locherer, Johann Nepomuk, Lehrbuch der Patrologie, Mainz 1837, 91 vor. 2 Vgl. Durst, Michael, Art. Hilarius von Poitiers, in: LACL3 (2002) 333-336; Moreschini/Norelli, Handbuch der antiken christlichen Literatur, 395-400. 3 Vgl. das knappe Kapitel „The Life and Career of Hilary of Poitiers“, in: Weedman, Mark, The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers (SVigChr 89) Leiden/Boston 2007, 3-5.

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Geboren um 310 in Poitiers als Sohn heidnischer Eltern, gelangt Hilarius zum christlichen Glauben und wird um 350 Bischof in Poitiers. Kurz darauf beginnt Hilarius auch sein literarisches Schaffen, indem er als Erstlingswerk einen Evangelienkommentar zu Matthäus verfasst. Dieser Evangelienkommentar zu Matthäus, der als erster lateinischer Kommentar komplett erhalten ist und an den Anfang seines Episkopates datiert wird4, bildet eine recht ergiebige Quelle für die Untersuchung der Exegese von Gen 3, auch wenn die Auslegung der Einzelverse über das gesamte Werk verstreut und dort jeweils in spezifische Kontexte eingebunden ist. Andere Zitationen und Anspielungen auf die in Gen 3 erzählten Ereignisse im weiteren Sinne sind daneben vor allem in den Traktaten über die Psalmen bzw. in dem Traktat über Psalm 118 enthalten. In Hilarius’ dogmatischem Werk De trinitate dagegen gibt es nur eine einzige Stelle, die in der Diskussion der „Geschöpflichkeit“ Gottes bzw. der Weisheit auf das Paradiesgeschehen (Gen 3,9: Adam hört Gottes Einherschreiten) Bezug nimmt, aber sie wird nicht weiter erörtert.5 Zum Zweck der Übersichtlichkeit werden die exegetischen Aussagen zu Gen 3, die bei Hilarius vorliegen, auch bei diesem Autor in ihrer Zugehörigkeit zum jeweiligen Einzelwerk dargestellt. Dadurch wird auch die Möglichkeit eröffnet, eventuelle Schwerpunkte und Entwicklungsphasen bei der jeweiligen Auswahl aus Gen 3 und deren Deutungen zu erheben.

A.  Commentarius in Matthaeum Hilarius’ erstes exegetisches Werk, der Commentarius in Matthaeum, repräsentiert einen nahezu vollständigen Text (einige Verse des Matthäus­ evangeliums und das Vorwort fehlen) und damit den ersten vollständigen lateinischen Kommentar eines Evangelientextes.6 Aufgrund mehrerer plausibler Hinweise ist er nach dem Herbst 353 und vor 355 verfasst7 und

4 Vgl. die Einleitung der Edition von Jean Doignon (SC 254, 19-20 Doignon). 5 Vgl. Hilarius, De trinitate 12,46 (SC 462, 450 Durand/Pelland/Morel). 6 Vgl. die Einleitung der neuesten englischen Übersetzung von Williams, Daniel H., St. Hilary of Poitiers, Commentary on Matthew (FaCh 125) Washington, D.C. 2012, 3. 7 Vgl. Doignon, Jean, Hilaire de Poitiers avant l’éxil. Recherches sur la naissance, l’enseignement et l’épreuve d’une foi épiscopale en Gaule au milieu du

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stützt sich vor allem auf die Schriften seiner Vorgänger Tertullian, Cyprian und Novatian und favorisiert im Allgemeinen die allegorische und typologische Deutung des biblischen Textes.8 In einigen Passagen wird jedoch der biblische Text auch im Literalsinn verstanden, und Hilarius sieht sich beispielsweise bei der Deutung der Heilungswunder Christi auch der wörtlichen Auslegung verpflichtet, vor allem, was die nach seinem Verständnis im Literalsinn aufzufassende und dadurch auch Historizität beanspruchende Rahmenhandlung der Wundererzählungen betrifft. Die einzelnen Logien Christi werden dabei in allegorischer Auslegungsweise in einen weiteren Deutehorizont gestellt und für eine aktualisierende Auslegung, welche sein Erlösungshandeln in einen umfassenderen Kontext einfügen, in Stellung gebracht. Die übergeordnete Fragestellung für die folgende Untersuchung lautet, welche Aspekte Hilarius aus dem reichen Motivkatalog von Gen 3 ausgewählt und in welchen speziellen Kontext des Matthäusevangeliums er sie gestellt hat, um die präfigurative Funktion alttestamentlicher Erzähltradition für das Verständnis neutestamentlichen Textgutes in Anspruch zu nehmen. Auf die in Gen 3,1-6 angesprochene Schlauheit der Schlange und das Verführungsgespräch nimmt Hilarius vor allem an den Stellen seines Kommentars Bezug, an denen von Verführung und Verschlagenheit in engem und weiterem Sinn die Rede ist. In Kapitel 2,3 des Kommentars geht es um die Deutung von Mt 3,7-99 und die Gegenüberstellung Abrahams und des Teufels und ihrer jeweiligen Nachkommenschaft. Abraham ist durch seinen Glauben gerechtfertigt, und entsprechend gehören die Glaubenden zu den Nachkommen Abrahams, die Ungläubigen aber zu denen des Teufels. Dieser hat sich im Unterschied zu Abraham als ungläubig und IVe siècle, Paris 1971, 166-168 sowie Doignons Ausführungen in der Einleitung zur Textedition in den Sources Chrétiennes (SC 254, 19-20 Doignon). 8 Vgl. Durst, Art. Hilarius, 333. 9 Mt 3,7-9: Als Johannes sah, dass viele Pharisäer und Sadduzäer zur Taufe kamen, sagte er zu ihnen: Ihr Schlangenbrut, wer hat euch denn gelehrt, dass ihr dem kommenden Gericht entrinnen könnt? Bringt Frucht hervor, die eure Umkehr zeigt, und meint nicht, ihr könntet sagen: Wir haben ja Abraham zum Vater. Denn ich sage euch: Gott kann aus diesen Steinen Kinder Abrahams machen.

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in der Verführung des Menschen als perfide gezeigt.10 Bei der Darstellung der Verführung des Herrn durch den Teufel werden präzisierend Adams Name und dessen Verführung mit der Konsequenz der Todesverfallenheit in Kapitel 3,1 genannt, wobei das von Hilarius verwendete Vokabular insgesamt aus dem Bildbereich der Verführung stammt: „Er [der Teufel, d.V.] hatte nämlich Adam verlockt und ihn durch Täuschung in den Tod hinübergezogen.“11 Auf diese Stelle greift die Auslegung in Kapitel 3,5 zurück, die noch einmal den Sachverhalt amplifiziert, indem weitere Details hinzutreten: „Durch die Speise hatte er Adam verlockt und ihn aus der Glorie des Paradieses zum Ort der Sünde geführt, d.h. in die Gegend des verbotenen Baumes, und hatte ihn durch das Streben nach dem göttlichen Namen verleitet, indem er ihm versprach, den Göttern ähnlich zu werden.“12 Auf der Folie der für den Teufel im Paradiesereignis erfolgreichen Verführungsstrategie wird in der Auslegung der jeweiligen Matthäusperikopen der siegreiche Widerstand Christi entwickelt, der als antitypischer Adam den Versuchungen nicht erliegt. Ein noch genauerer Rekurs auf Gen 3,1 ist in Kapitel 10,13 vorgenommen, weil zum einen dort das Buch Genesis explizit genannt ist und zum anderen auch das planvolle Vorgehen des Teufels in den Fokus der Darstellung tritt. An dieser Stelle wird nämlich, ohne dass ihr Name fällt, Evas Verführung geschildert: „Zuerst nämlich griff sie [die Schlange, d.V.] das Herz des weicheren Geschlechts an, verlockte es dann durch Hoffnung, versprach Teilhabe an der Unsterblichkeit und mittels dieser großen Belohnungen setzte sie Plan und Willen ins Werk.“13 Auf dieser Exegese aufbauend, entwickelt Hilarius unter Benutzung desselben Vokabulars, allerdings in klar kontrastierender Absetzung zu den lügnerischen Machenschaften des Teufels die Vorstellung einer Verkündigung des Glaubens in Wahrheit. Auch hier wird mit Klugheit gehandelt, aber es wird die Hoffnung auf 10 Vgl. Hilarius, Commentarius in Matthaeum 2,3 (SC 254, 106 Doignon): Diabolus infidelis, Abraham fidelis; nam ille in hominis transgressione fuit perfidus, hic uero iustificatus ex fide est. Diese Gegenüberstellung Abrahams und des Teufels ist nach dem Kommentar Doignons wahrscheinlich inspiriert von Tertullianus, De patientia 5-6; vgl. ebd., 107, Anm. 7. 11 Hilarius, Commentarius in Matthaeum 3,1 (SC 254, 112 Doignon). 12 Hilarius, Commentarius in Matthaeum 3,5 (SC 254, 118 Doignon). 13 Hilarius, Commentarius in Matthaeum 10,13 (SC 254, 230 Doignon).

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die wahren künftigen Güter und himmlischen Belohnungen eröffnet. Des Weiteren gehe es bei dem vollkommenen Glauben nach Gottes Verheißung um die Ähnlichwerdung mit Engeln, und die Herzen des Volkes müssten, so die Darstellung des Hilarius, durch die Verheißungen des Himmelreiches mit der Klugheit der Schlange und der Einfachheit der Taube gewonnen werden, während Wölfe und Häretiker14 ringsumher wüten. Hier zeigt sich eine klare Akzentuierung des Verkündigungsauftrags, der in bewusster Absetzung zum Paradiesgeschehen die wahre Lehre von den diabolischen Scheinwahrheiten absetzt und auch einen durchaus aktuellen zeitlichen Bezug zu dem sogenannten Arianismus, mit dem Hilarius sich auseinandersetzen muss, aufweist. In einen umfassenderen schöpfungstheologischen, anthropologischen und tauftheologischen Deutehorizont wird die Thematik von Gen 3 bei der Auslegung von Lk 12,52 gestellt. Die Erläuterung der generell offenbar schwierig zu deutenden Stelle: Erunt enim ex hoc quinque in una domo diuisi, tres in duo, et duo super tres diuidentur, die in dem rechten Verständnis des entzweienden Schwertes und des damit verbundenen und scheinbar schwierig zu verstehenden Zahlengebrauchs besteht, veranlasst Hilarius zu einer sorgfältigen Exegese des Begriffes und der Bedeutung der Zahlen.15 Dabei wird das Bild des Schwertes zunächst in juridischen Kategorien erläutert und zwar als „schärfste Waffe, in welcher das Recht der Macht, die Strenge des Gerichts und die Bestrafung der Sünder vorliegt“16. Im Anschluss an diese Kategorisierung löst Hilarius nun die Bildebene auf und erläutert die entsprechende Sachebene: Mit dem Schwert sei die Verkündigung des neuen Evangeliums bzw. das Wort Gottes gemeint, das auf die Erde gekommen

14 Zur Erläuterung des Bildes der lupi führt Doignon in seiner Ausgabe zwei Stellen bei Laktanz, inst. 5, 23, 4 und mort. 52, 2, an; vgl. Doignon zur Stelle (SC 254, 233 Anm. 24 Doignon). Bei den Häretikern hat Hilarius vermutlich die Arianer im Blick. 15 Vgl. Hilarius, Commentarius in Matthaeum 10,22 (SC 254, 242 Doignon): Ergo qui sit gladius in terra, quae proprietas nominum et in numero quinque quae ratio et quomodo tres in duo super tres diuidendi et quatenus homini domestici eius inimici contuendum est. 16 Hilarius, Commentarius in Matthaeum 10,23 (SC 254, 242 Doignon). Doignon führt als Belegstellen entsprechende Parallelen aus den Digesten des Ulpius sowie dem Codex Theodosianus an; vgl. ebd., 243, Anm. 41.

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und dessen Lehre den Menschen eingegossen worden sei, was sich aus Belegen bei den Propheten herleiten lasse. Die Entzweiungsthematik, die zwei mit drei und drei mit zwei gegeneinander stehen lässt, wird nun anthropologisch auf die drei Konstituenten menschlichen Seins übertragen, nämlich Körper, Seele und Wille, eine Deutung des Hilarius, die vermutlich auf Tertullian zurückgeht.17 Seine weiteren Auslegungen zeigen auf, dass Leib und Seele eigenständig agieren können, dem menschlichen Willen jedoch die Schranke des Gesetzes auferlegt ist. Von dieser Deutung ausgehend, wird der Ursprung der Menschheitsgeschichte, wie er in der Erzählung von den Stammeltern vorliegt, in den Blick genommen, und Hilarius erörtert zunächst insbesondere deren Sünde und Unglauben in ihren Konsequenzen für die folgenden Generationen: „Aber seit der Sünde und des Unglaubens des ersten Vaters haben die folgenden Generationen begonnen, die Sünde als Vater unseres Körpers zu haben, den Unglauben als Mutter unserer Seele; von diesen nämlich ausgehend, haben wir sie durch die Übertretung des ersten Vaters empfangen. Denn einem jeden von beiden ist ein eigener Wille beigefügt. Folglich gibt es nunmehr fünf Personen eines Hauses: der Vater des Körpers, die Sünde, die Mutter der Seele, der Unglaube, und das Urteil des Willens, das dazukommt, welches sich den ganzen Menschen durch eine Art Ehegesetz verbindet.“18 Im Folgekapitel führt Hilarius diese Überlegungen hinsichtlich der Zwei- und Dreizahl in nicht gerade anschaulicher und leicht verständlicher Weise weiter aus19; für das Verständnis seiner Exegese von Gen 3 wichtig sind jedoch in diesem Zusammenhang vor allem seine tauftheologischen Aussagen, welche den Heilsaspekt der innouatio herausstellen. Denn die Taufe bewirkt kraft der Wirkmacht des Wortes eine Erneuerung 17 Vgl. die Kommentierung Doignons (SC 254, 244 Anm. 42 Doignon). 18 Hilarius, Commentarius in Matthaeum 10,23 (SC 254, 244 Doignon). Hilarius’ Ausführungen erinnern an entsprechendes Gedankengut Tertullians; vgl. Doignon, 244-245, Anm. 43 und ausführlicher Doignon, Hilaire avant l’éxil, 386-387 sowie Durst, Michael, Die Eschatologie des Hilarius von Poitiers. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts (Hereditas, Studien zur Alten Kirchengeschichte 1) Bonn 1987, 62-69. 19 Vgl. im Einzelnen die Kommentierung der Stelle von Durst, Eschatologie, 51-52.

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und in deren Gefolge gleichzeitig eine Trennung von den Sünden des Ursprungs und den Urhebern, so dass eine Abkehr von dem Zustand von Vater und Mutter, also Sünde und Unglaube, einsetzt. In schon von Cy­ prian gebrauchter Diktion20 umschreibt auch Hilarius den Wandlungsprozess in den Bildern des homo uetus, der mit seinen Sünden und seinem Unglauben „ausgezogen“ (Kol 3,9-10) wird und durch den Geist an Seele und Leib erneuert ist, so dass die Gewohnheit des angeborenen und alten Tuns abgelehnt wird.21 Das Wirken des Schwertes Gottes bei diesem Vorgang belässt Hilarius in dessen genuinem Bildbereich einer Beschneidung (recisi und exsectione) im weiteren Sinn. Als Konsequenz der den alten Menschen erneuernden Taufe spricht Hilarius auffällig prononciert von dem nouus homo und insgesamt von dessen Status als dem von der nouitas Spiritus geprägten.22 Insgesamt ist hier also der durch die Taufe initiierte Wechsel des alten Status der Sünde und des Unglaubens, wie sie in den Stammeltern verkörpert sind, und die Gnadenwirkung der Taufe in besonderer Weise betont. In Kapitel 21 des Matthäuskommentars steht die Deutung des Feigenbaums im Vordergrund, den Hilarius, wenn er Mt 21,18-1923 exegetisiert, allegorisch deutet: Er konstatiert zunächst einen vorweggenommenen Hinweis auf die Ordnung der himmlischen Dinge und sieht in dem Feigenbaum der matthäischen Perikope, der zwar Blätter, aber keine Früchte trägt, die Synagoge bzw. das Volk der Juden beispielhaft veranschaulicht. Nach einer

20 Vgl. Cyprianus, De habitu uirginum 23. Als traditionelles Bild ist diese Formulierung auch in Tertullianus, De anima 41,4 und in De resurrectione mortuorum 4,4 vorhanden (vgl. SC 254, 246-247 Anm. 44 Doignon). 21 Vgl. Hilarius, Commentarius in Matthaeum 10,24 (SC 254, 244-246 Doignon): Cum ergo innouamur baptismi lauacro per Verbi uirtutem, ab originis nostrae peccatis atque auctoribus separamur recisique quadam exsectione gladii Dei a patris et matris adfectionibus dissidemus, et ueterem cum peccatis atque infidelitate sua hominem exuentes et per Spiritum anima et corpore innouati necesse est ingeniti et uetusti operis consuetudinem oderimus. 22 Zur Überwindung des Todes durch die Aneignung des in Christus gewirkten Heils vgl. den Abschnitt III c. bei Durst, Eschatologie, 102-108. 23 Vgl. Hilarius, Commentarius in Matthaeum 21,6 (SC 258, 128 Doignon): Mane autem transiens in ciuitatem esuriit et uidens arborem fici unam secus uiam uenit ad eam […].

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Zeit der Buße24, die zwischen der Passion Christi und seiner Wiederkunft liege, werde er, der nach dem Heil dieses Volkes dürste, es unfruchtbar und nur mit Blättern bekleidet vorfinden. Das bloße Blätterkleid entspreche dessen Prahlen mit leeren Worten, das Fehlen von Früchten dessen Unfruchtbarkeit an guten Werken25, und dementsprechend werde es nach dem Spruch des himmlischen Gerichtes auf ewig verdorren, weil die Zeit zur Reue ungenutzt verstrichen ist, so dass hier die Zukunft des Volkes am Verderben des Baumes gezeigt werde. In Kapitel 21,8 gestaltet Hilarius unter Rückgriff auf Plinius d.Ä. und seine Naturalis historia26 noch einmal differenzierter aus, wie der Vergleich der Synagoge mit dem Feigenbaum zu verstehen ist. Mit entsprechender Fachterminologie beschreibt er die spezielle Beschaffenheit des Baumes, die sich zu einem Vergleich mit der Synagoge eigne, indem die frühen unreifen Feigen, die vom Baum abfallen, das Volk der Juden abbilden, welches vom gläubigen und ausdauernden Volk der Heiden verdrängt worden sei.27 In diesem Kontext greift Hilarius auf Gen 3,7 zurück, wo der spezielle Sachverhalt bereits versinnbildlicht sei: „Schon am Anfang der Genesis bedeckten – als Bild für diese Sache – Adam und Eva mit den Blättern dieses Baumes ihre Scham, als sie sich bei der Ankunft des rufenden Herrn versteckten, weil die Synagoge, indem sie ungläubig war und die Gebote des Gesetzes übertrat, die Hässlichkeit ihrer Unverschämtheit und die Verwirrung ihrer Schändlichkeit mit unfruchtbaren Worthülsen wie mit Feigenblättern bedecken würde.“28 Hilarius deutet die Aussagen des Genesisverses also als präfiguratives Element im Hinblick auf das kommende Verhalten des Volkes der Juden und erklärt die Feigenblätter der Stammeltern als nunmehr „rhetorischen Deckmantel“ für das schändliche Tun der Synagoge. Bis in die Wortwahl

24 Die Vorstellung eines Interims als Zeitraum, Buße zu tun, ist auch bei Tertullian, Apologeticum 39,2 (CCL 1, 150 Dekkers) zu finden; vgl. die Kommentierung Doignons (SC 258, 131 Anm. 10 Doignon). 25 Vgl. Hilarius, Commentarius in Matthaeum 21,6 (SC 258, 128-130 Doignon). 26 Vgl. Doignon, Hilaire avant l’éxil, 306, Anm. 3. 27 Vgl. Hilarius, Commentarius in Matthaeum 21,9 (SC 258, 132 Doignon): Primos enim populi fructus quos ab exordio protulerat grossorum amisit exemplo, quia plebem eius inutilem fidelis et pertinax et usque ad consummationem temporum manens populus gentium protrusit. 28 Hilarius, Commentarius in Matthaeum 21,9 (SC 258, 134 Doignon).

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hinein werden die Parallelen gezogen und Verknüpfungen hergestellt: Dem notwendig zu bedeckenden pudor Adams und Evas korrespondiert die impudentia der Synagoge, dem tegere das contegere; das Übertreten der Gebote des Gesetzes (legis mandata transgrediens) ist hier, entgegen dem üblichen Verwendungszusammenhang der Gebotsübertretung durch Adam, auf die Synagoge bezogen. In diesem Zusammenhang des Bezugs auf das konkrete Motiv in Gen 3 wird die eindeutig allegorisierende Deutung besonders offenkundig und ist gepaart mit einer auffällig pejorativen Sicht des Volkes der Juden, die später Ambrosius aufgreift.29 Rekurrierend auf die besondere Eigenart des Baumes, nimmt Hilarius in seinen Überlegungen über das Zeichen der Zeit, welches die Wiederkunft des Herrn ankündigt, in einem späteren Kapitel die Funktion der Feigenblätter im Paradiesgeschehen noch einmal auf. Die Scham wird nun spezifizierend als pudor conscientiae bezeichnet, welche mit den Blättern des Feigenbaumes bedeckt wird, und Hilarius deutet das Feigenblätterkleid gleichsam als Sündenkleid (peccati uestis), mit dem sich Adam unter dem Gesetz umgibt.30 In der Kommentierung der Heilung eines Gelähmten (Mt 9,2-8) wird der Fokus auf das universale Heilshandeln Christi gelegt, wobei Hilarius bei der Exegese dieser Perikope sowohl ein wörtliches Verstehen als auch eine allegorische Auslegung miteinander verknüpft.31 Nach allegorischem Verständnis werden in der Gestalt des Gelähmten alle Heiden zur Heilung gebracht, wobei in diesem Einzelnen Adam gesehen wird, in dem allen Heiden die Sünden vergeben werden. Die Worte der Heilung richten sich nach Hilarius an das erste Werk Gottes (primum Dei opus), dem die Sünden der Seele (animae peccata) nachgelassen werden und die Vergebung der ersten Übertretung (indulgentia primae transgressionis) gewährt wird. 29 Vgl. Ambrosius, Expositio euangelii secundum Lucam 7,164 (CCL 14, 271 Adriaen). 30 Vgl. Hilarius, Commentarius in Matthaeum 26,2 (SC 258, 194 Doignon). 31 An zwei Stellen ist vom wirklichen Verlauf der Taten und übertragen vom Bild der Zukunft die Rede; vgl. Hilarius, Commentarius in Matthaeum 8,6 (SC 254, 200 Doignon): Veritatis deinde ordo succedit in gestis, quamuis futuri species expleatur in dictis und Hilarius, Commentarius in Matthaeum 8,8 (SC 254, 202 Doignon): Ut ueritati praesentium futurorum species adiecta sit, dictorum et factorum Domini uirtutem turbae timent.

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Ebenso werden die von Christus gesprochenen Worte allegorisch auf das eschatologische Heil interpretiert. Dabei bezieht Hilarius das Herrenwort „Steh auf“ auf die Auferstehung, das Wort „Nimm dein Bett“ auf das künftige Fehlen von Schwäche und Schmerz der Leiber und den dritten Imperativ „Geh in dein Haus“ als die Rückkehr in das eschatologische Paradies, „aus dem Adam, der Vater aller, von der Sünde befleckt, sich entfernt hatte“.32 Insgesamt zeigt die Untersuchung der auf den Motivkatalog von Gen 3 rekurrierenden Stellen des Matthäuskommentars, dass Hilarius vor allem die Verführung Adams bzw. der Stammeltern durch Schlange bzw. Teufel thematisiert und auch Überlegungen hinsichtlich der Übertretung des göttlichen Gebotes anstellt, die als Sünde apostrophiert wird, aber nicht in der Weise, dass daraus ein eindeutiger Hinweis auf die später so genannte „Erbsünde“33 abzuleiten ist. Dem Handeln Adams und seinem verlorenen Paradieses-Status wird antitypisch das Heilshandeln Christi und die mit ihm eröffnete Perspektive der Wiedergewinnung des Heils-Status entgegengestellt; dem vom Teufel im Verführungsgeschehen versprochenen scheinbaren Gewinn der Unsterblichkeit kontrastieren der Wahrheitsanspruch des Evangeliums und die wahren Güter, die es den Glaubenden verheißt. Daneben ist in ganz besonderer Weise die Heilswirkung der Taufe34 akzentuiert, die zu einer Innovation und zu einer Wiedergeburt des Menschen führt. Des Weiteren deutet Hilarius das in Gen 3,7 nur in einem Halbvers thematisierte Feigenblätterkleid einmal als Sündenkleid des nun unter dem Gesetz stehenden Adam, während er andererseits das Feigenblätterkleid des ersten Menschenpaares mit dem verdorrenden Feigenbaum der Matthäusperikope 21,18-22 in Verbindung bringt und ihn auf die „unfruchtbare Synagoge“ bzw. das Volk der Juden deutet.

B.  Tractatus super psalmos Ergänzend sind zur Exegese von Gen 3 auch Hilarius’ Traktate zu den Psalmen heranzuziehen, die zeitlich nach seinem Traktat De trinitate anzusetzen

32 Hilarius, Commentarius in Matthaeum 8,5-7 (SC 254, 198-204 Doignon). 33 Vgl. Durst, Eschatologie, 103. 34 Vgl. ebd., 102-108.

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sind, etwa um 365, wie Jean Doignon in der Einleitung der CCL-Edition anhand kontextueller Verweise darstellt.35 Überdies erhellen die Recherchen Doignons, dass zudem, wie er im Einleitungskapitel „Les Tractatus super Psalmos: des homélies ou des „lectures“?“36 als Ergebnis formuliert, als Adressaten des Psalmenkommentars ein Publikum anzunehmen ist, das sich zwar als „moins sensibilisé“37 als das von De trinitate und De synodis erweise, aber durchaus aufgrund seiner Bildung in der Lage sei, die Schrift zu hören und zu lesen.38 Wie Doignon weiter ausführt, steht Hilarius mit seinem Psalmenkommentar in einer „tradition africano-alexandrine“39, d.h. neben seiner nachweisbaren Orientierung an diversen anderen christlichen und paganen Autoren dominieren die Anklänge an Tertullian und Cyprian sowie Origenes.40 Da die exegetischen Aussagen zu Einzelversen oder auch zu größeren Motivkomplexen aus Gen 3 über mehrere Psalmenkommentare verteilt sind, empfiehlt sich hier eine thematische Gruppierung inhaltlich einander entsprechender Auslegungen. Die folgenden Ausführungen sind deswegen in die Unterkapitel „Paradiesische Unschuld und Versklavung durch Sünde und Tod“, „Die Restitution Adams und der Menschheit durch Christus“ und „Das eschatologische Paradies als Rückkehr zur verlorenen Unschuld“ unterteilt.

1.  Paradiesische Unschuld und Versklavung durch Sünde und Tod Da das Paradiesgeschehen in Gen 3 einen gravierenden Einschnitt im Bezug auf die menschliche Verfasstheit bedeutet und ebenso auch das Verhältnis des Menschen zu Gott ein anderes ist als zuvor, beschäftigen diese Sachverhalte auch das theologische Denken des Hilarius. So wird an vielen Stellen der Psalmenkommentierung der ursprüngliche Status Adams mit seinem Status nach der Übertretung des Gebotes in den Auslegungen verschiedener Psalmen verglichen. Auf Gen 3,8 und damit auf 35 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos I-XCI (CCL 61, VII-X Doignon). 36 Vgl. ebd., X-XV. 37 Ebd., XIV. 38 Vgl. ebd., X-XV. 39 Ebd., XVI. 40 Vgl. den Index auctorum ebd., 347-363.

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das furchtsame Verstecken Adams vor Gott rekurriert Hilarius bei der Auslegung von Psalm 52 (53),4a: Omnes declinauerunt, simul inutiles facti sunt41. In der Kommentierung des Psalmwortes erörtert Hilarius zunächst Ursache und Wirkung beider Vorgänge. Diese seien leicht an der Gewohnheit menschlicher Veränderung zu erkennen: „Denn wenn wir beginnen, statt gut böse zu sein und uns von der Vertrautheit mit Klugen und der Ehrenhaftigkeit des öffentlichen guten Rufs durch unsere Laster und Schandtaten getrennt haben, sind wir dadurch unnütz geworden; dann meiden wir alle Begegnungen mit rechtschaffenen Männern, indem wir Irrwege verfolgen und die Gegenwart von Guten aus Scham über unser Schuldbewusstsein meiden.“42

Auf diese Kommentierung folgt nun die Retrospektive auf Adam und sein Verhalten in der Paradieserzählung: Dieser ist zuerst durch seine Sünde unnütz geworden und hat daraufhin die Begegnung mit Gott zu vermeiden versucht. In diesem Zusammenhang werden der Urstand Adams als ein Leben in Unschuld und er als nützlich wegen der Beachtung der Gebote bezeichnet; darüber hinaus hatte Adam einen vertrauten Umgang mit Gott, aber sobald er unnütz geworden ist, flieht er.43 Unschuld und Vertrautheit44 sind die entscheidenden Begriffe zur Charakterisierung der ursprünglichen Gott-Mensch-Beziehung, die durch die Sünde verloren geht. Eine ähnliche Akzentsetzung weist die Auslegung von Psalm 142 (143), 4: Et anxiatus est in me spiritus meus, in me turbatum est cor meum. Memor fui dierum antiquorum, meditatus sum in omnibus operibus tuis, in factis manuum tuarum meditabor45 auf. Zuerst erläutert Hilarius in einer dreifachen Beispielreihe, die mit auffällig anaphorischer Satzanfangstellung von 41 Hilarius, Tractatus super psalmos 52,8 (CCL 61, 116 Doignon). 42 Hilarius, Tractatus super psalmos 52,8 (CCL 61, 116-117 Doignon). 43 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos 52,8 (CCL 61, 117 Doignon): Denique Adam per peccatum inutilis factus tum Dei declinauit aduentum; uiuens aliquamdiu innocens et per mandatorum obseruantiam utilis familiarem sibi occursum antea Dei, simul atque inutilis coepit esse, refugit. 44 Vgl. auch die Ausführungen unter B. 2 dieses Kapitels zur Auslegung von Ps 1, 24: Dort wird Abraham in die göttliche familiaritas aufgenommen, während Adam sich, dadurch dass er sündigt, einer näheren Bekanntschaft mit Gott als unwürdig erweist. 45 Hilarius, Tractatus super psalmos 142,6 (CCL 61B, 248 Doignon/Demeulenaere).

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scit strukturiert ist, dass Adam nun das Wissen darüber hat, vom Teufel eingenommen worden und wegen der Übertretung des Gebotes (transgressio legis) sowohl aus den Verheißungen Gottes als auch aus der Wohnung des Paradieses herausgefallen zu sein. Auch hier ist der Urstand mit dem Begriff der Unschuld (innocentia, innocens) gekennzeichnet, und nach der Sünde setzt eine Reflexion des verlorenen Status ein. Darüber hinaus wird betont, dass der Mensch zu einem Sklaven der Sünde geworden ist (peccati seruus effectus est) und auch darum weiß, dass durch die Übertretung des Gebotes der Tod aufgrund der Sünde eingetreten ist.46 In ähnlicher Weise wird dieser Sachverhalt des Urstandes als „Glückseligkeit der festgesetzten Unsterblichkeit“ bezeichnet, die Adam durch die Sünde des übertretenen Gesetzes verliert.47 Insgesamt gesehen, liegt also bei der Exegese dieser Psalmenverse durch Hilarius ein fokussierender Blick auf die markante Differenz zwischen der uranfänglich gegebenen Vertrautheit des Menschen mit Gott und der durch das Paradiesgeschehen erfolgten Störung durch sein sündiges Verhalten vor. Mit dem Verlust der Unschuld korreliert der Verlust der Unsterblichkeit des Menschen, die mit der Gesetzesübertretung einhergeht.

2.  Die Restitution Adams und der Menschheit durch Christus Wie in der knappen Einleitung dargestellt, präferiert Hilarius zwar nicht ausschließlich, aber doch überwiegend die allegorisch-typologische Deutung der Heiligen Schrift. Daher zeigen auch etliche Psalmenkommentare die bekannte Verknüpfung Adams mit Christus, der als Antitypos durch sein Heilshandeln und seine Passion die Erlösung Adams bzw. der Menschen bewirkt. Im Folgenden sind die Passagen zusammengestellt und erläutert, die einen eindeutigen Bezug zu Gen 3 aufweisen. In der Auslegung des Psalms 119 ist eine enge Verknüpfung zu Gen 3,9 hergestellt, und zwar zur Frage Gottes: „Adam, wo bist du?“, vor dem sich Adam und Eva aus Furcht versteckt hatten. In einen weiteren Kontext des Alten und Neuen Testamentes stellt Hilarius nun in seiner Exegese diese

46 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos 142,6 (CCL 61B, 248-249 Doignon/ Demeulenaere). 47 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos 1,18 (CCL 61, 31 Doignon).

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Begebenheit, dass der Herr den Menschen befragt und deren Antworten jeweils unterschiedliche Folgen zeitigen. In das Zentrum seiner Ausführungen treten vier alt- und neutestamentliche Textzitationen:48 „[…] wie zu Adam: Wo bist du, Adam?, wie zu Kain: Wo ist dein Bruder?, wie zu der Menge, als eine Frau den Saum seines Gewandes berührt hatte: Wer hat mich berührt?, wie zu seinen Jüngern: Als wen bezeichnen mich die Menschen? Ihr aber, was sagt ihr?“49

Dabei habe jener nicht belehrt werden wollen, da er als Erforscher der Herzen und Nieren (scrutans corda et renes Deus) und Betrachter unserer Gedanken (cogitationum nostrarum inspector) frage, um „durch das Bekenntnis der Befragten entweder Gnade für die Sünden oder eine Belohnung für den Glauben zu gewähren“50. In gleicher Reihenfolge werden die Befragten in ihren Reaktionen dem Leser/Hörer vorgestellt: Der Adam confessus erfährt Gnade und wird in Christus gerühmt; der Cain negans wird verflucht51; die confessa mulier wird aufgrund ihres Glaubens geheilt, und der respondens fide Petrus erhält die Schlüssel des Himmels. Anhand dieser beispielhaften Reihe alt- und neutestamentlicher Personen veranschaulicht Hilarius dann in einer aktualisierenden und adressatenbezogenen Schlusskommentierung, dass „jeder Lohn unserer Hoffnung im Bekenntnis besteht, so dass wir bezeugen, dass wir das erlangen werden, von dem wir geglaubt haben, dass wir es erlangen können.“52 Konträr dazu wird die Frage Gottes an Adam und ihre Intention im Kontext von Psalm 1,6 gedeutet, in dem es um die Auslegung von: Quia cognoscit Dominus uiam iustorum, et uia impiorum peribit53 geht. Da hier

48 Gen 3,9; 4,9; Mk 5,30; Lk 8,45. 49 Hilarius, Tractatus super psalmos 119,11 (CCL 61B, 9 Doignon/Demeulenaere). 50 Ebd. 51 Vgl. Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,25, 1-3 (SC 368, 148-152 Braun). Dort stellt Tertullian diesen Sachverhalt ähnlich dar, indem er betont, dass Gott nicht unwissend gewesen sei, wo Adam sich aufhalte und was mit Abel geschehen sei, sondern ihm und Kain habe die Möglichkeit geben wollen, in freiem Willensentscheid zu gestehen oder zu leugnen. 52 Hilarius, Tractatus super psalmos 119,11 (CCL 61B, 9 Doignon/Demeulenaere). 53 Hilarius, Tractatus super psalmos 1,24 (CCL 61, 35 Doignon).

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Gerechte und Ungerechte kontrastiv betrachtet werden und Adam und Abraham als Antagonisten (Adam peccator vs. Abraham fidelis) angeführt werden, steht die Exegese von Gen 3,9 unter einem anderen Deutehorizont. Die Frage hat nach Hilarius’ Auslegung hier die Funktion, Adam wegen seiner Sünde als der näheren Bekanntschaft mit Gott unwürdig zu erweisen, während Abraham sich durch die Bereitschaft zur Opferung Isaaks als treu zeigt bzw. ein großes Zeugnis seiner Gottesfurcht gibt und daher in die göttliche familiaritas aufgenommen wird.54 Eine konkrete Gegenüberstellung des Heilsverlustes durch Adam zum Heilserwerb durch Christus ist bei der Exegese von Psalm 1,3 thematisiert. Denn als Gegenentwurf zum Verlust der Unsterblichkeit durch Adams Sünde wegen des übertretenen Gesetzes wird durch den Loskauf des Kreuzes, d.h. durch die Passion des Herrn, eine neue Ewigkeit in Glückseligkeit erstehen: „Alles, was geschehen wird, wird glücken, nicht in unsicherer Veränderung, nicht in schwacher Natur, weil die Unverderblichkeit die Verderblichkeit und die Ewigkeit die Schwachheit und die Gestalt Gottes die Gestalt des irdischen Fleisches aufgehoben hat.“55 Was in der Exegese hier nur in sparsamen Bildern angedeutet wird, hat Hilarius in seinem Kommentar zu Psalm 68 (69) genauer entfaltet, indem dort das Erlösungshandeln Christi als zweiter Adam und die dadurch ermöglichte Restitution des ewigen Lebens behandelt werden. Eingebettet ist diese Exegese in die Auslegung des Psalmwortes (Ps 68 (69), 27: Quoniam, quem tu percussisti, persecuti sunt et super dolorem uulnerum meorum addiderunt56). Mit dem Geschlagenen wird Christus assoziiert, der, so Hilarius, „unsere Sünden auf sich nahm und für uns litt, damit uns durch ihn, der dadurch, dass er bis zur Schwachheit des Kreuzes und des Todes „geschlagen“ wurde, aufgrund seiner Auferstehung von den Toten die Heilung zuteil werde“57. Diese Heilung wird im Folgenden weiter ausgeführt, wobei Hilarius auf das Paradiesgeschehen und vor allem Adams Verlust des Paradieses und des ewigen Lebens eingeht. Wie Gott seinen Sohn nicht verschont habe, so habe er auch am Anfang den Adam aus dem Lehm der Erde nicht verschont, der

54 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos 1,24 (CCL 61, 35-36 Doignon). 55 Hilarius, Tractatus super psalmos 1,18 (CCL 61, 31 Doignon). 56 Hilarius, Tractatus super psalmos 68,21 (CCL 61, 308 Doignon). 57 Hilarius, Tractatus super psalmos 68,23 (CCL 61, 309 Doignon).

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nach seinem Schuldigwerden (post culpam) das Paradies verlassen musste. Dadurch dass Christus als zweiter Adam aus den Himmeln die menschliche Natur des ersten annahm, konnte er durch seinen Tod dessen Natur zu ewigem Leben und ohne ewige Dauer der Strafe zurückgewinnen.58 Das Erlösungshandeln Christi begreift Hilarius als universales Heilshandeln, da Gottes „Strafrede“ bei der Verfluchung der Erde (Gen 3,17) sich, ausgehend von einem Menschen (ex uno in omnes), dann als Todesurteil (sententia mortis) und Lebensmühsal (uitae labor) aller Menschen erweise. Kontrastierend zu dieser Begrifflichkeit ersetzt das Handeln Christi (per unum in omnes) die Todesverfallenheit durch die Gabe des Lebens (donum uitae) und die Mühe des Lebens durch die Gnade der Rechtfertigung (iustificationis gratia) aller, wobei deren Körper nun Gott gleichgestaltet sind ([…] horum nunc conformia Deo corpora sint).59 In ähnlicher Weise wird die Wiederherstellung des früheren Zustandes in der Exegese von Ps 66 über die Gotteserkenntnis im Bild der Frucht, die die Erde hervorbringt, dargestellt. Hilarius unterscheidet zwischen der Erde Adams, die nach der Sünde der Ehre ihrer Segnungen beraubt wurde, und dem Element der Erde, das, da außerhalb eines Vergehens stehend, der Fluch nicht betraf. Die Verfluchung der Erde Adams erfolgt, so die Auslegung des Hilarius, aufgrund der Verlockung der Speise, die zu ihrem Status als terra criminosa führt.60 Und diesen „Status der gefallenen Schöpfung“61 erläutert Hilarius, indem er die biblischen Bilder aus Gen 3, 17-18 um bestimmte exegetische Zusätze erweitert: „Diese (Erde) also wird von ihm (sc. Adam) mit allen Betrübnissen des gegenwärtigen Lebens gekostet und mit Schmerzen der Krankheiten verzehrt, die Erde, die von 58 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos 68,23 (CCL 61, 310 Doignon): Non pepercit itaque dilecto Filio suo, quem et colonis uineae non ignarus, quod occisuri eum essent, destinauit. Non pepercerat autem primo illi de terrae limo Adae, quem de paradiso post culpam, ne lignum uitae adtingens in aeternitate poenae maneret, eiecit, ut naturam corporis eius Adam e caelis secundus adsumens parique morte percussus eam rursus in uitam aeternam iam sine poenae aeternitate reuocaret. 59 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos 59,4 (CCL 61, 185 Doignon). 60 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos 66,7 (CCL 61, 257 Doignon). 61 Durst, Eschatologie, 277. Vgl. weiterführend zu dem hier geschilderten Sachverhalt das Kapitel „Menschwerdung Gottes und Vergöttlichung des Menschen“ ebd., 75-82; zu Psalm 66 insbesondere ebd., 81.

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den Dornen und Disteln der Laster und von den Stacheln der Begierden gestochen ist.“62 Das alles aber beinhaltet, dass das menschliche Leben nach Adams Verhalten im Paradiesgeschehen durch die oben aufgeführten Minderungen und Einbußen ursprünglich intendierter Qualität menschlicher Existenz eine entscheidende Minderung erfährt. Auf dieser Unterscheidung basieren im Folgenden Hilarius’ Ausführungen zu dem „irdischen Adam“ und dem „himmlischen Adam“, in deren Gefolge jeder entweder „verfluchte Früchte“ des einen oder aber „unschuldige Früchte“ des anderen besitzt, die reich sind an Gotteserkenntnis und sich durch Werke der Keuschheit, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit auszeichnen, weil der alte Mensch mit seinen Lastern und Begierden abgelegt wurde. Was Adam uranfänglich besaß und dann verlor, wird soteriologisch gesehen durch die Inkarnation Christi, seine Sündlosigkeit und seine Passion restituiert.

3. Das eschatologische Paradies als Rückkehr zur verlorenen Unschuld Für die Vorstellung eines eschatologischen Paradieses63, das letztlich als Rückkehr in den verlorenen Status des Anfangs konzipiert ist, verknüpft Hilarius seine Überlegungen mit einigen dominierenden anthropologischen Grundaussagen aus dem Textbestand von Gen 3. Als eine zentrale Charakterisierung des einstigen und künftigen Paradieses kann die viele Aspekte umfassende Auslegung des Psalmverses: Super flumina Babylonis illic sedimus et fleuimus, dum recordaremur Sion64 (Ps 136 [137],1) gelten. Unter der hermeneutischen Prämisse, dass in allen früheren Erfahrungen und Taten der Väter bzw. des Gottesvolkes eine forma futuri vorliegt und sie „parabolisch“ zu deuten sind, werden die Psalmworte als Präfigurativum künftiger Ereignisse verstanden und daher typologisierend mit

62 Hilarius, Tractatus super psalmos 66,7 (CCL 61, 257-258 Doignon). 63 Zu einer weiterführenden Darstellung dieses Sachverhaltes, die sich nicht auf Hilarius’ exegetische Aussagen zu Gen 3 beschränkt, vgl. Durst, Eschatologie, 299-302, wo unter dem Kapitel „2. Konkretionen der Vollendungsvorstellung. aa. Paradies“ eine Fülle entsprechender Textstellen aus dem Gesamtcorpus der Schriften des Hilarius zusammengetragen und ausgewertet worden ist. 64 Hilarius, Tractatus super psalmos 136 (CCL 61B, 172 Doignon/Demeulenaere).

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den Herrenworten des Neuen Testamentes verknüpft.65 Darauf aufbauend, erweitert Hilarius „die körperliche Gefangenschaft des Volkes zu einem Beispiel geistiger Gefangenschaft“, die sich gegenwärtig zeige.66 Insgesamt wird Israels Erfahrung des babylonischen Exils in der Exegese des Hilarius zu einer dominierenden Chiffre für körperliche und vielmehr noch geistige Gefangenschaft. In diesem Zusammenhang wird die Erinnerung an (den) Sion als Wohnstätte ewiger Glückseligkeit zum Kontrastbild jedes im Vergehen Adams heimatlos Gewordenen, der an ein Leben ohne Begierde, ohne Schmerz, ohne Furcht und ohne Vergehen zurückdenkt.67 In dieser Verknüpfung reflektierender Betrachtung des einstigen mit dem jetzigen Status stehen weitere Psalmenexegesen. So führt die Auslegung des Verses Quia melior misericordia tua super uitam68 aus Ps 62 Hilarius zur Reflexion über das Leben als Gnadengeschenk Gottes, das er im Folgenden in seinen irdischen und ewigen Konditionen vergleichend betrachtet. Dabei wird zunächst das irdische Leben als ein von Ängsten und Schmerzen erfülltes gekennzeichnet und die Todesverfallenheit als Konsequenz des Gesetzes der Sünde veranschaulicht, dem dann das ewige entgegengesetzt wird.69 Auch hier wird der dem Menschen bestimmte leibliche Tod als Barmherzigkeit Gottes begriffen, der schon Adam nicht in einer ewigen Strafsituation belassen wollte.70 Entscheidend ist aber der Schlusshinweis 65 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos 136,2 (CCL 61B, 172-173 Doignon/ Demeulenaere): Non dubium autem est omnia quae in patres aut per patres nostros gesta sunt, formam futuri in his quae gesta sunt praetulisse. […] Per id enim quod et ‘parabolae’ et ‘propositiones’ sunt, rerum futurarum effectibus comparantur. Apostolus quoque docet ea ipsa quae gesta sunt in praefigurationem gesta esse […]. 66 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos 136,3 (CCL 61B, 173 Doignon/ Demeulenaere). Die geistige Gefangenschaft sieht Hilarius durch dämonische Kräfte wie Trunkenheit, Ausschweifung, Habgier und Ehrsucht, Hass und Zorn am Werk, die zusammenfassend als incentiua uitiorum bezeichnet werden. 67 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos 136,5 (CCL 61B, 174 Doignon/ Demeulenaere): […] quisquis ergo in crimine primi parentis Adae exulem se factum illius Sion recordabitur, in qua sine cupiditate, sine dolore, sine metu, sine crimine uita est […]. 68 Hilarius, Tractatus super psalmos 62,6 (CCL 61, 208 Doignon). 69 Vgl. ebd. 70 Vgl. ebd.: Nam et ipsa Adae mors, ne in aeternitatis poena maneret, sub misericordiae significatione est constituta […].

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des Abschnitts, in dem nun als eschatologische Wandlung die Lösung von der Verstrickung in die Sünde einerseits und die Ewigkeit von Seele und nun sündelosem Leib andererseits akzentuiert werden.71 Als Rückkehr der Seele an eine Stätte der Ruhe bei Gott, aus der sie wegen Adams Übertretung hinausgeworfen wurde, sind der einstige und künftige Status zugleich umschrieben. Wesentliche Konstituenten dieses eschatologischen Seins bei Gott liegen im Fehlen von körperlichen Schwächen und in der Aufhebung aller Laster der menschlichen Natur und darüber hinaus auch in einer Befreiung von allen Schwächen menschlicher Leidenschaften. An deren Stelle tritt eine ewige Unvergänglichkeit, die frei von Todesängsten ist, so dass dieser Ort als „Land der Lebenden“ bezeichnet wird.72 In diesen Beispielen dominiert also das Bild einer Wiedererlangung des alten Status der Gottesnähe und Ruhe, der durch Adams Übertretung des Gebotes verloren gegangen war. Hilarius stellt in seiner Exegese diesen anthropologisch existentiellen Sachverhalt zunächst in den Dienst der Psalmenauslegung und zeigt Korrelationen zwischen den beiden Testamenten auf, bevor er durch eine Heranziehung neutestamentlicher Schriftworte die Kontinuität zwischen den beiden Testamenten bzw. die Präfiguration des Heilsgeschehens in Christus akzentuiert.

C.  Tractatus super psalmum CXVIII Hilarius von Poitiers gilt als der erste lateinische Theologe, der eine vollständige Exegese des Ps 118 verfasst hat73, während vor ihm in der christlichen lateinischen Literatur Tertullian und Cyprian in ihren Werken nur auf bestimmte Einzelverse rekurrierten.74 Darüber hinaus nimmt Hilarius’ Exegese des Ps 118 unter seinen insgesamt 58 Psalmenauslegungen eine solche

71 Vgl. ebd. (CCL 61, 209 Doignon): […], quia per eam (sc. mortem) cum peccati lege resolutis demutationis gloriosae profectu aeternitas animae corporisque iam sine peccati corpore rependetur. 72 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmos 146,4 (CCL 61B, 285 Doignon/ Demeulenaere). 73 Vgl. Hieronymus, Epistula 112,20 (CSEL 55, 390 Hilberg). 74 Vgl. das erste Kapitel der Einleitung in der Textedition von Milhau (SC 344, 17-18 Milhau).

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Ausnahmestellung ein, dass dieses Werk auch in selbständigen Editionen vorgelegt worden ist.75 Für diese Singularität sind mehrere Faktoren ausschlaggebend: Die außergewöhnliche Anordnung der 176 Verse des Psalms in 22 aus je 8 Versen bestehende Einheiten, die den 22 Buchstaben des he­ bräischen Alphabets folgen; die Orientierung am origenischen Vorbild, wobei Hilarius den Kommentar des Origenes allerdings selektiv benutzt, ohne ihm in seinen konkreten philosophischen oder polemischen Erläuterungen zu folgen; schließlich ist Hilarius’ Kommentierung von Ps  118 entweder einzeln überliefert oder an Ps 142 angehängt.76 Im Hinblick auf die stoffliche Verarbeitung diverser Motive der Paradieserzählung in der Exegese von Ps 118 sind die Bezugnahmen auf Gen 3 eher spärlich. Bei der Auslegung des Psalmverses Oculi mei defecerunt in salutare tuum et in eloquium iustitiae tuae77 illustriert Hilarius an einer Reihe von alttestamentlichen Personen mögliche Einwände gegen die Gerechtigkeit Gottes, indem er diese Einwände relativiert. Nur für Unwissende und Gottlose hätten Gottes Worte den Anschein von Ungerechtigkeit, so die weitere Auslegung, in der Hilarius neben der Verstocktheit des Pharao den Bruderzwist von Jakob und Esau und die Vertreibung Adams aus dem Paradies anführt. Diese Beispiele seien nur für die Menschen ungerecht, die die uirtus, die bonitas und die iustitia Gottes nicht erfassen könnten.78 Diese Auslegung erinnert an Tertullians Auseinandersetzung in seiner Schrift Aduersus Marcionem mit Marcion und dessen Anhängern, die die Güte und Gerechtigkeit Gottes anzweifeln, hat also 75 Im Jahr 1988 erschien die zweibändige Ausgabe Hilaire, Commentaire sur le psaume 118, Tome I. Introduction, texte critique, traduction et notes par Marc Milhau (SC 344) sowie Tome II. Texte critique, traduction, index et notes par Marc Milhau (SC 347). 2002 konnte nach dem Tod des herausragenden Hilariuskenners Jean Doignon im Jahr 1997 auch der Tractatus super psalmos. In psalmum CXVIII unter Mitarbeit von Roland Demeulenaere in der Reihe Corpus Christianorum Series Latina als Band 61A herausgegeben werden. 76 Vgl. das Kapitel Introduction. 1. La singularité du tractatus (CCL 61A, 8 Doignon/Demeulenaere). 77 Hilarius, Tractatus super psalmum 118 16,8 (CCL 61A, 153 Doignon/ Demeulenaere). 78 Vgl. Hilarius, Tractatus super psalmum 118 16,9 (CCL 61A, 153-154 Doignon/ Demeulenaere).

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durchaus auch apologetischen Charakter und zeigt damit eine Konstante theologischer Argumentationsstruktur. In einer ähnlichen Beispielreihe wird die Gültigkeit des göttlichen Gesetzes von seinen Anfängen hergeleitet und in seinem ewigen Bestand erläutert, indem Hilarius den Psalmvers Initiis congnoui de testimoniis tuis, quia in aeternum fundasti ea79 auslegt; auch hier setzt die Nennung des Paradiesgeschehens, repräsentiert durch die Erwähnung des Fluches über die Schlange und das durch die Cheruben versperrte Paradies, zusammen mit dem Gebot, nicht vom Baum der Erkenntnis zu essen (Gen 2,16) und der Schaffung Evas (Gen 2,22) den Anfang in der Erwähnung einer langen Reihe alttestamentlicher Personen.80 Im Unterschied zur ersten Stelle stellt sich diese Reihe in einer chronologischen Abfolge dar, die den erzählten Ereignissen der Ordnung der Bücher des Pentateuchs folgt. Mit der Auslegung beider Einzelstellen beabsichtigt Hilarius sicher keine Exegese des Paradiesgeschehens, sondern integriert bestimmte Motive aus Gen 3 in die Auslegung von Ps 118, um dessen Aussagegehalt durch eine gezielte Auswahl von Motiven aus dem Anfangsgeschehen im Paradies zu illustrieren. Darüber hinaus entsteht durch die Verknüpfung der Psalmworte mit weiteren alttestamentlichen Textzitationen oder Hinweisen auf dort erzählte Ereignisse bzw. besondere Gestalten eine auffällig akzentuierte Kohärenz unter den Büchern des Alten Testamentes.

D. Ergebnisse In der Kommentierung des Matthäusevangeliums wählt Hilarius die Motive von Gen 3, besonders das Verführungsgeschehen durch die Schlange, als kontrastierenden Prätext zum Heilsgeschehen in Christus und zur Verkündigung der wahren Lehre in Absetzung von einer diabolischen Scheinwahrheit, die auch aktualisierende Anklänge zu haben scheint. Diese Anknüpfung an gegenwärtiges Geschehen dürfte auf den zeitlichen Kontext zurückzuführen sein und die Auseinandersetzungen um das rechte trinitarische Verständnis beleuchten, in die Hilarius einbezogen war.

79 Hilarius, Tractatus super psalmum 118 19,12 (CCL 61A, 185 Doignon/ Demeulenaere). 80 Vgl. ebd.

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Einen weiteren Aspekt der Exegese bildet die deutliche Akzentuierung des tauftheologischen Verständnisses in den Begriffen der innouatio und des homo uetus, wie sie schon Cyprian und Tertullian in ihren Werken gebrauchen. Damit steht Hilarius in einer deutlich fassbaren Traditionslinie, wie auch seine Auslegung des Feigenbaumes bzw. der Feigenblätter zeigt, welche die bekannte antijüdische Position seiner Vorgänger aufgreift, indem er die Metaphorik pejorativ auf das Volk der Juden bzw. die Synagoge deutet. Daneben werden bestimmte Heilungswunder Christi, z.B. die Heilung des Gelähmten, in einen eschatologischen Deutehorizont gestellt. Die Auslegung der Psalmen thematisiert ähnliche Aspekte: In protologischer Perspektive dominiert das Bild des Urstandes, der den ursprünglichen menschlichen Status als durch Unschuld und Vertrautheit (familiaritas) mit Gott gekennzeichnet vorstellt; in dieses Ideal dringen durch das Fallgeschehen Schuld und Tod ein. Auch stellt Hilarius in christologischer Perspektive vor allem die Restitution menschlicher Gebrochenheit durch das Erlösungshandeln Christi in den Vordergrund. Zuletzt verweist er auch in der Psalmenexegese auf die eschatologische Vollendung des Menschen. Insgesamt beurteilt, nimmt die Thematik von Gen 3 eher einen schmalen Raum in den Werken des Hilarius ein. Biographisch bedingt, rückt nach dem frühen, exegetisch orientierten Schaffen des Bischofs von Poitiers, das durch seinen Matthäuskommentar besonders repräsentiert wird, die Hinwendung zu anderen dogmatischen Fragen ganz deutlich in den Vordergrund.

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Kapitel V:  Faltonia Betitia Proba In die Reihe früher christlicher Auseinandersetzungen mit der Paradieserzählung durch lateinische Autoren gehört aus zweifach außergewöhnlichen Gründen das Werk der Römerin Proba: Es ist zum einen vom literarischen Genus her ein poetisches Werk, ein Cento1, und es ist zum anderen aus dem untersuchten Zeitraum das einzig erhaltene literarische Zeugnis zur Thematik von Gen 3, das von einer Frau stammt.

A. Biographische, gattungs- und literarkritische bzw. literargeschichtliche Notizen Die Verfasserin des ersten christlichen Vergilcento gibt selbst als ihren Namen in diesem Werk „Proba“2 an, ein Umstand, der zu vielfältigen Überlegungen darüber geführt hat, mit welcher Proba sie zu identifizieren ist, ob mit Faltonia Betitia Proba oder deren Enkelin Anicia Faltonia Proba.3 Obwohl diese Frage, welche die eindeutige Autorenschaft und damit auch die Datierung des Cento betrifft, immer einmal wieder aufgegriffen worden ist, hat u.a. Sivan die Alternativvorschläge durchmustert und kommt resümierend zu der Feststellung: „Admittedly, none of the arguments so far offered is strong enough to dethrone Faltonia Betitia Proba from her position as the author of the cento, some time after the middle of the fourth century and before, say, AD 370.“4 Diese Identifizierung wird in der Forschungslandschaft überwiegend als gültig angesehen. Demnach war sie die Gattin des praefectus urbi Clodius Celsinus Adelphius und Mutter 1 Vgl. Schelkle, Karl Hermann, Art. Cento, in: RAC 2 (1954) 972-973. 2 Proba, Cento 12 (CSEL 16/1, 569 Schenkl): arcana ut possim uatis Proba cuncta referre. 3 Zur Hypothese Shanzers, Anicia Faltonia Proba als Autorin und ein Entstehungsdatum des Cento zwischen 385 und 388 anzunehmen, die aber nicht zu überzeugen vermochte, vgl. die entsprechenden Ausführungen in Shanzer, Danuta, The Anonymous Carmen contra paganos and the Date and Identity of the Centonist Proba, in: REAug 32 (1986) 232-248. 4 Sivan, Hagith, Anician Women, the Cento of Proba, and Aristocratic Conversion in the Fourth Century, in: VigChr 47 (1993) 140-157, hier 150. Vgl. zur Datierungsfrage auch Green, Roger P. H., Proba’s Cento. Its Date, Purpose, and Reception, in: CQ 45 (1995) 551-563, besonders 551-554.

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zweier Söhne, Q. Clodius Hermogenianus Olybrius und Faltonius Probus Alypius. Nach deren Ämterlaufbahn und der inschriftlichen Bezeugung – seiner Gattin hat Adelphius durch die Inschrift uxori incomparabili auf dem Grab ein Denkmal gesetzt5 – wurde sie um das Jahr 322 geboren, und ihr Tod datiert um das Jahr 370.6 Dem Senatorengeschlecht der Probi entstammend, war sie mit der Familie der Anicier verschwägert und ist literarisch tätig gewesen. Sie benennt in den einleitenden Versen des Cento durch die Anrufung Gottes und Bitte um seine Präsenz und seinen Beistand als ihre Intention: Uergilium cecinisse loquar pia munera Christi7. Was Probas frühere schriftstellerische Aktivität betrifft, lassen die Eingangsverse 1 bis 28 erkennen, dass sie vor der Konzeption des Cento und mit einer damit in Verbindung gebrachten vermutlichen Konversion zum Christentum ein nicht auf uns gekommenes „Kriegsgedicht“8 verfasst hat, eine Thematik, von der sie sich jetzt vehement abwendet.9 Aufgrund einer diesbezüglichen Notiz in einem Kodex des 10. Jahrhunderts lässt sich im Hinblick auf die Datierung dieser literarischen Aktivität auf 5 Vgl. Corpus Inscriptionum Latinarum VI/I, 1712 = Inscriptiones urbis Romae latinae, consilio et auctoritate Academiae litterarum regiae Borussicae collegerunt Guilelmus Henzen et Iohannes Baptista de Rossi; ediderunt Eugenius Bormann et Guilelmus Henzen, Berlin 1876, 374: Clodius Adelfius v. c. ex praefectis urbis uxori incomparabili et sibi fecit. 6 Vgl. die entsprechenden Ausführungen in Herzog, Reinhart (Hg.), Restauration und Erneuerung. Die lateinische Literatur von 284 bis 374 n. Chr. Handbuch der lateinischen Literatur der Antike 5 (HAW 8/5) München 1989, 337340, hier 337 und Jones, Arnold H. M./Martindale, John R./Morris, John, The prosopography of the Later Roman Empire, Volume I. A.D. 260-395, Cambridge 1971 (Repr. 1987), 732. 7 Proba, Cento 23 (CSEL 16/1, 570 Schenkl). 8 Vgl. dagegen HAW 8/5, 338: „Allgemein wird aus ihrer Distanzierung gegenüber diesem Werk im Prooemium des christlichen Cento […] auf eine Bekehrung und Taufe der Dichterin nach 353 geschlossen, jedoch ohne zwingenden Grund: der Wechsel zum sacrum carmen erfordert diese Distanzierung bereits topisch.“ Dagegen Herzog, Reinhart, Die Bibelepik der lateinischen Spätantike. Formgeschichte einer erbaulichen Gattung, Bd. 1 (Theorie und Geschichte der Literatur und der schönen Künste 37) München 1975, XLIX: „[…] die Darstellung der Taufe Jesu mündet (in einer autobiographischen exclamatio) in den Dank für die Errettung in der eigenen Taufe, einen zur Poesie verpflichtenden Dank (v. 415-428, vgl. u. 47 ff.).“ 9 Vgl. Proba, Cento 1-28 (CSEL 16/1, 569-570 Schenkl), besonders vv. 1-8.

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die Auseinandersetzungen zwischen Constantius und Magnentius in den Jahren 351 bis 353 schließen.10 Der Vergilcento könnte, wenn man den Zeitraum zwischen 353 und 370 zu präzisieren sucht, um das Jahr 362 verfasst worden sein, falls er möglicherweise mit dem Dekret Julians gegen die Rhetorik- und Grammatiklehrer und dessen Ausführungsbestimmungen in Verbindung steht.11 Was die äußerst spannende Frage, wie aus weiblicher Perspektive das Paradiesgeschehen gesehen wird, betrifft, mag zunächst schon das Faktum ernüchternd sein oder auch als Argument gegen die Qualität des Opus ins Feld geführt werden, dass hier nur aus originalen Versen und Teilversen der vergilischen Schriften ein Werk komponiert worden ist, das aus sich selbst heraus scheinbar wenig Originelles beinhalten kann. Denn die Eigenart der Gattung des Cento liegt darin, dass Teile aus außerchristlichen literarischen Werken – für einen lateinischen Cento sind das vor allem die Werke Vergils – als Versatzstücke, nach der griechischen Wortbedeutung (κέντρων) eben „Flicken“, neu nach den vorgegebenen Zäsuren des lateinischen Verses zusammengesetzt und auf biblischen und christlichen Stoff und Inhalt „umgeprägt“ werden. Allerdings entwickeln sich die vorgeprägten Elemente in gleichsam eigener Dynamik zu einer Serie von Metaphern, so dass „der Cento […] sich so zwischen Auflösung und Deutung seines Modells und dementsprechend zwischen Paraphrase und Allegorie seiner Gegenstände“12 befindet. Hinzu kommt, dass eine Exegese in strengem Sinn

10 Vgl. dazu die Ausführungen Schenkls im Prooemium seiner Edition (CSEL 16/1, 513 Schenkl); des Weiteren auch Clark, Elizabeth A./Hatch, Diane F., The Golden Bough, the Oaken Cross. The Virgilian Cento of Faltonia Betitia Proba (AAR.TTS 5) Chico, Calif. 1981, 98; Stevenson, Jane, Women Latin Poets. Language, Gender, and Authority, from Antiquity to the Eighteenth Century, Oxford 2005, 66. 11 Vgl. Imp. Caesaris Flavii Claudii Iuliani epistulae, leges, poemata, fragmenta varia 55 (61-63 Bidez/Cumont); vgl. dazu auch Springer, Carl P. E., Jerome and the Cento of Proba, in: StPatr 28 (1993) 96-105, hier 97 und 97, Anm. 8, der im Übrigen die Autoren- und Datierungsdiskussionen für „vexed questions“ hält. Dazu auch Clark/Hatch, The Golden Bough, 98-100. Zuletzt Sandnes, Karl Olav, The Gospel ‚According to Homer and Virgil‘. Cento and Canon (NT.S 138) Leiden/Boston 2011, 143 und umfassender zu Julians Edikt 84-97. 12 Herzog, Bibelepik, 12.

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von Proba nicht primär intendiert ist bzw. es aufgrund der formalen Vorgaben auch nicht sein kann, sondern vermutlich eher eine teils lehrreiche, teils erbauliche Lektüre für ein gebildetes Publikum und/oder für die Verwendung in der Belehrung von Familienangehörigen angestrebt wird. Dennoch dürfte dieser Text, sei er auch aufgrund vorgegebener Auswahl aus den Werken Vergils inhaltlich und metrisch forciert, einige Aufschlüsse über Probas Verständnis der Paradieserzählung geben können. Ihre Originalität liegt dementsprechend in der Wahl bestimmter vergilischer „Flicken“ und in der darin zum Vorschein kommenden christlichen Sicht auf die erzählten Ereignisse. Da allein schon Vergils Aeneis knapp 10.000 Verse umfasst – aus der Aeneis stammt deutlich der größte Zitatenschatz Probas, wobei sie auch mehrere Versteile aus den Georgica und zahlenmäßig weniger aus den Eklogen als ihr poetisches Versmaterial benutzt –, ist der Aufwand eines Kompilators bzw. einer Kompilatorin, aus diesem vorgegebenen Fundus lateinischer Dichtkunst entsprechende, auch metrisch passende Versatzstücke zu einem neuen – unter anderem Vorzeichen nun christlichen Werk – zusammenzufügen, nicht unbedingt als gering einzuschätzen. Denn er setzt sowohl die umfassende Kenntnis der paganen Vorlagen als auch die Fähigkeit zur Neu- oder Reformulierung der genuin jüdisch-christlichen Heiligen Schriften des Alten und Neuen Testamentes voraus, um ein insgesamt inhaltlich stimmiges und mit der christlichen Lehre und Tradition kongruentes Werk vorzulegen.13 Die Centonendichtung wurde teilweise sowohl von ihren eigenen Verfassern als auch von deren Zeitgenossen bzw. späteren Schriftstellern kritisch beurteilt. So bezeichnet Ausonius selbst den von ihm geschaffenen Cento als friuolum opusculum und iocularis materia14. Hieronymus zeigt gegenüber einer „derartigen Verchristlichung heidnischer Poesie“15 eine gänzlich ablehnende Haltung, weil man Vergil ohne Christus nicht Christ 13 Zur positiven Würdigung dieser Leistung vgl. Opelt, Ilona, Der zürnende Christus im Cento der Proba, in: JbAC 7 (1964) 106-116, bes. 106-109. 14 Ausonius, Cento nuptialis (MGH.AA 5, 2, 140 Schenkl). Zur Differenzierung zwischen den Centonen von Ausonius und Proba vgl. Pollmann, Karla, Sex and Salvation in the Vergilian Cento of the Fourth Century, in: Rees, Roger (Hg.), Romane memento. Vergil in the Fourth Century, London 2004, 79-96. 15 Gruber, Joachim, Art. Cento, in: LMA 2 (1983) 1621-1623, hier 1621.

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nennen könne und das Ganze kindlich-kindisch und Gauklerei sei16. Diese oft zitierte Stelle aus seinem Brief an Paulinus von Nola wird auf Proba bezogen, obwohl sie nicht namentlich erwähnt ist, weil Hieronymus in diesem Kontext mehrere Stellen aus Vergil zitiert, die alle in Probas Cento zu finden sind.17 Die Gründe für seine Ablehnung des Cento resultieren möglicherweise aus seiner Indignation über die dichterischen Freiheiten des Werkes, die dem qualifizierten Bibelkenner und -übersetzer missfielen, vielleicht waren es auch bestimmte theologische Aussagen oder die ‚non-ascetic interpretation‘ und schließlich auch seine Überzeugung, dass es schämenswert sei, wenn christliche Männer von Frauen belehrt würden.18 Springer resümiert zu diesem zuletzt genannten Aspekt, dass Proba vielleicht nie die Aufmerksamkeit des Hieronymus auf sich gezogen hätte, wenn sie nur über säkulare Dinge geschrieben hätte und der Cento nur im Familienkreis kursiert wäre.19 So aber habe sie für sich selbst die öffentliche Rolle einer uatis (Proba, Cento 12) postuliert und dadurch das Verständnis des Hieronymus über die Frau als Lehrerin in der Kirche20 unterlaufen, und kommt zu dem Schluss: “The theory does provides (sic!) us, at the very least, with another explanation for the discrepancy between Jerome’s strong approbation of a Virgilian version of the Gospels written by a man [i.e. Iuvencus, Euangeliorum libri quattuor, d.V.] and his firm disapproval of a woman’s 16 Hieronymus, Epistula 53,7 (CSEL 54, 454 Hilberg): Quasi non legerimus Homerocentonas et Uergiliocentonas ac non sic etiam Maronem sine Christo possimus dicere Christianum […]. Puerilia sunt haec et circulatorum ludo similia […]. 17 Vgl. Springer, Jerome and the Cento, 99-100. 18 Vgl. ebd., 100; 100, Anm. 23; 101; 104. 19 Die Studie von Sandnes, The Gospel‚ 143 hält Probas Cento, wie frühere Forschungsbeiträge, für eine Antwort auf das Dekret Julians mit seinen Implikationen für die Kindererziehung der christlichen Elite, indem er sich auf die schon 1929 geäußerte Vermutung von Amatucci stützt und ein „educational setting“ für plausibel hält; vgl. Amatucci, Aurelio G., Storia della letteratura latina, seconda edizione, Turin 1955, 146-147. 20 Vgl. Springer, Jerome and the Cento, 104-105. Vgl. Hieronymus, Epistula 53, 7 (CSEL 54, 453 Hilberg): […] alii discunt – pro pudor! – a feminis […]. Zur Rolle von Frauen äußert sich Hieronymus biblisch begründet auch bei der Auslegung von 1 Tim 2,11-12: Publice non permittit: nam filium aut fratrem debet docere priuatim.[…] Nec magisterium sibi usurpando superbiat, sed taceat in Ecclesia (PL 30, 878).

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attempt to perform much the same sort of poetic experiment.”21 Hieronymus’ Verdikt, das er über diese Art der Dichtung aussprach und, wie sensus communis ist, damit über Proba, hatte eine langfristige Wirkung.22 Aber die unmittelbare Rezeption des Werkes im 4. Jahrhundert zeigt, dass Proba mit ihrem Vergilcento genau den literarischen Geschmack gebildeter christlicher Aristokraten ihrer Zeit getroffen zu haben scheint.23 In diesem Zusammenhang ist nach den Ausführungen von Meconi das Vergil-Remake einerseits der Versuch Probas, auf die christliche Erziehung ihrer Kinder in der Familie Einfluss zu nehmen, und andererseits Ausdruck dafür, dass sie den aristokratischen Kreisen habe zeigen wollen, dass der große römische Dichter von Christus spricht.24 Zu einem abwägenden Urteil ist beispielsweise auch Isidor von Sevilla gelangt, der das Werk Probas zurückhaltender als Hieronymus beurteilt und es durchaus auch positiv als „genialen Einfall“ lobt, obwohl es – im sogenannten Decretum Gelasianum, dessen zweiter Block (viertes und fünftes Kapitel) vermutlich auf das Ende des 5. bzw. Anfang des 6. Jahrhunderts zu datieren ist und der wahrscheinlich schon zu Beginn des 6.  Jahrhunderts mit dem ersten Block vereinigt wurde25 – unter die apokryphen Schriften eingereiht wurde.26 Mit einiger Sicherheit wurde Probas Cento recht bekannt, war 21 Springer, Jerome and the Cento, 105. Vgl. ausführlicher zu Hieronymus und den Gründen für die Ablehnung McGill, Scott, Virgil, Christianity, and the Cento Probae, in: Scourfield, John, H. D. (Hg.), Texts and Culture in Late Antiquity. Inheritance, Authority, and Change, Swansea 2007, 173-193. 22 Vgl. dazu die Ausführungen in HAW 8/5, 340: Dort wird die Negativeinschätzung von Probas Cento durch Hieronymus dahingehend verstanden, dass „dem Bibelübersetzer Hieronymus hingegen […] die kühne Kontrafaktur Probas als Herabwürdigung sowohl der Bibel wie des Klassikers erscheinen“ musste. 23 Vgl. ebd., 340. 24 Vgl. Meconi, David Vincent, The Christian Cento and the Evangelization of Classical Culture, in: Logos 7 (2004) 109-132, hier 112-113. 25 Vgl. Röwekamp, Georg, Art. Decretum Gelasianum, in: LACL3 (2002) 188. 26 Vgl. Isidorus, De uiris illustribus 18,22 (PL 83, 1093): Proba, uxor Adelphii proconsulis, femina, idcirco inter viros ecclesiasticos posita sola, pro eo quod in laude Christi versata est, componens centonem de Christo, Virgilianis coaptatum versiculis. Cujus quidem non miramur studium, sed laudamus ingenium. Quod tamen opusculum inter apocryphas Scripturas inseritur. Auch in Isidorus, Etymologiarum siue originum liber 1,39,26 (PL 82, 121) wird sie erwähnt: Denique Proba, uxor Adelphi, centonem ex Virgilio, de Fabrica mundi et Evangeliis

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vielleicht auch inspirierend für den Homercento der Kaiserin Eudokia und erfuhr eine lange Rezeptionsgeschichte bis in die Zeit der Renaissance.27 Während die ältere Literaturgeschichtsschreibung Probas Cento negativ bewertet28, zeigt sich in der Literaturgeschichtsschreibung der Moderne ein differenzierteres Bild hinsichtlich der Einschätzung der geleisteten Bearbeitung des vorgegebenen Stoffes, in der die „sorgfältig proportionierte Komposition“29 konstatiert wird und man der Verfasserin (immerhin) einen „mittleren Rang in der Beherrschung dieser musivischen Technik“30 bescheinigt. Die Ernsthaftigkeit ihrer Zielsetzung, „zu einer neuen und deshalb inspirierenden Form eines ‚christlichen Vergil‘ zu gelangen“31, erfährt zusammen mit der Gefälligkeit des Inhalts und dem neuen Stil eine gewisse Wertschätzung. Virtuosität in der Handhabung der kleinsten Bauelemente und Kompositionsgeschick werden ihr auch zugesprochen.32

plenissime expressit, materia composita secundum versus, et versibus secundum materiam concinnatis. Im sogenannten Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis wird Probas Cento an zwei Stellen aufgeführt, und zwar bei 5, 4, 8 und vor 5, 8, 1: Centonem de Christo virgilianis conpaginatum versibus apocryphum (52 und 57 Dobschütz). Dobschütz merkt in der Sacherklärung bezüglich der Apokryphenliste an, dass die Stellung des Titels an beiden Orten nicht recht motiviert sei und durch die Akkusativform als Fremdkörper erscheine. Allerdings ist er handschriftlich gut bezeugt. Darüber hinaus sei die Verurteilung als apokryph nicht recht begründet und stehe im Widerspruch zu der durch die große Zahl der Handschriften bezeugten Beliebtheit; vgl. Dobschütz, Ernst von (Hg.), Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis (TU 38,4) Leipzig 1912, 299-300. 27 Vgl. Springer, Jerome and the Cento, 97-98; vgl. weiterführend zur Rezeptionsgeschichte Stevenson, Women Latin Poets, 68-71. 28 Vgl. u.a. die knappe Zusammenfassung in Kirsch, Wolfgang, Die lateinische Versepik des 4. Jahrhunderts (SGKA(B) 28) Berlin 1989, 119 und Opelt, Der zürnende Christus, 106-107. 29 HAW 8/5, 338. 30 Ebd., 339. Dort auch weiterführende Literaturangaben zu verschiedenen Einzelaspekten. 31 Moreschini/Norelli, Handbuch der antiken christlichen Literatur, 442-443, hier 443. 32 Eine Rehabilitierung Probas unternimmt Opelt, indem sie die „lieblosabschätzigen Bewertungen der Handbücher“ durch die Analyse von Einzelszenen relativiert, an denen der künstlerische Eigenanteil Probas nachgewiesen wird; vgl. Opelt, Der zürnende Christus, 107; vgl. auch die differenzierende

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Was die Zweckhaftigkeit des Cento angeht, hat ihn Meconi auch als Form christlicher Apologetik gewürdigt, insofern diese Dichtung gesehen werden kann als “an ingenious example of this missionary effort of assimilation and demonstration: for the Christian cento shows how the classical poets’ words have always spoken of the one God”, so dass die klassischen Autoren als „Christian protoevangelists“ angesehen werden können, wenn man sie korrekt liest.33 In dem 694 Verse umfassenden Cento, in dem sowohl alt- als auch neutestamentliche Erzählungen und Berichte34 vergilisch-christlich poetisiert werden, wobei die ersten 28 Proömialverse zwar nicht aus Vergil schöpfen, aber ihn doch durch die Einfügung bestimmter Anspielungen präsent halten35, wird die Paradieserzählung von Gen 3 in den Versen 172 bis 277 behandelt. Aus dem reichen Stoff- und Motivkatalog bilden die Beschreibungen der Schlange und des Verführungsgesprächs zwischen ihr und Eva sowie die Schilderung des Verhaltens Evas und Adams mit der dazugehörenden Schuldfrage und nicht zuletzt die Präsentation Gottes und seiner „Strafsentenzen“ die Schwerpunkte in Probas Cento. In dieser thematischen Differenzierung werden sie in den Folgekapiteln analysiert, bevor eine Deutung der individuellen Perspektive Probas versucht wird, besonders unter der Prämisse, dass hier eine Frau schreibt.

Darstellung in Fontaine, Jacques, Naissance de la poésie dans l’occident chrétienne. Esquisse d’une histoire de la poésie latine chrétienne du IIIe au VIe siècle (EAug) Paris 1981, 102-105. 33 Meconi, The Christian Cento, 123-124. Meconi reklamiert die apologetischen Schriften und darunter auch Probas Cento als Versuch, die christliche Lehre in ihrem absolut gültigen Wahrheitsanspruch zu fundamentieren, indem die klassischen Autoren, christlich gelesen, unbewusst die gültige Erfüllung in Christus und die Anciennität vorausnehmen und Probas Cento eine Inkorporation Vergils in christliches Denken und seine Dichtung als Antizipation christlicher Glaubenswahrheit darstellt. 34 Aus dem Alten Testament sind dies die Schöpfungsgeschichte, die Paradies­ erzählung (der sog. Sündenfall), die Erzählung von Kain und Abel und die Schilderung der Sintflut; zu den Passagen aus dem Neuen Testament vgl. die thematische Übersicht bei Sandnes, The Gospel, 144. 35 Zur Gestaltung des Proömiums vgl. die detaillierten Ausführungen von Bažil, Martin, Centones Christiani. Métamorphoses d’une forme intertextuelle dans la poésie latine chrétienne de l’Antiquité tardive (CEAug 47) Paris 2009, 115-132.

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Unabhängig davon, welchen Bibeltext Proba zu ihrer Zeit gekannt und benutzt hat, stellt sich dabei auch die Frage, inwieweit sie von den Exegesen ihrer Vorgänger Kenntnis hatte und ob ihr – setzt man ein theologisches Interesse voraus – der Umgang mit den Schriften der Väter vertraut war. Es ist daher auch zu erwägen, ob sie der fortschreitenden Theologisierung einerseits oder aber der in gewisser Weise doch auch recht individuellen Exegese in der von Tertullian über Cyprian, Laktanz und Hilarius, der ihr Zeitgenosse war, reichenden Linie, soweit es das Proprium des literarischen Genus überhaupt zulässt, in erkennbarer Weise Rechnung getragen hat. Obwohl durch die Beschränkung auf das Vokabular und den Versbau Vergils vermutlich eher mit einer Reduktion bzw. Beschränkung in der Darstellung vor allem theologischer Sachverhalte zu rechnen ist, sollte ihr Werk dennoch eine gewisse theologische Prägung besitzen, wiewohl die Frage der Kompatibilität von vergilischer Form und christlichem Inhalt immer bestehen bleibt. Ob die Theologie Probas nur „die biblisch-heilsgeschichtliche Einheit der Schrift in der Person Jesu Christi, dem allgemeinsten Abhub dogmatischer Verbindlichkeit im 4. Jh.“36 aufweist, wäre für das Gesamtwerk zu überprüfen. Hier aber geht es in erster Linie um die theologischen und anthropologischen Aussagen der Passage von Gen 3 sowie die Motivauswahl und „Auslegungspraxis“ Probas. Von der Gesamtkomposition her beurteilt, liegt der Fokus des Werkes trotz der relativen Ausgeglichenheit bei der Berücksichtigung beider Testamente auf seinem zweiten Teil, nämlich in den Ausführungen zum Neuen Testament, den Proba selbst als maius opus37 bezeichnet. Wie Sandnes unter Berufung auf bereits vorhandene Erträge der Forschung ausführt, zeigt sich hier die Abhängigkeit Probas von der traditionellen christlichen Theologie in ihrer Sicht auf die Verwandtschaft der beiden Testamente, indem das Neue Testament die Verheißungen des Alten Testamentes erfüllt.38 In der Art, wie diese Verknüpfung geleistet wird, hält Sandnes auch den Cento für „a relative of allegorical exegesis“, akzentuiert aber unter Zitation McGills dessen Bezeichnung des Cento als „an idiosyncratic allegorical

36 Herzog, Bibelepik, 19. 37 Proba, Cento 334 (CSEL 16/1, 589 Schenkl). 38 Vgl. Sandnes, The Gospel‚ 145; zur Theologie Probas vgl. Clark/Hatch, The Golden Bough, 123-135.

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approach to the cento’s hypotext“39 als die adäquatere Bezeichnung für das vorliegende Werk Probas.

B. Struktur und Binnengliederung der „vergilisch-biblischen“ Fassung von Genesis 3 In 106 hexametrischen Versen poetisiert Proba in ihrem Cento den alttestamentlichen Stoff von Gen 3,1-24, wobei die einzelnen Erzählschritte der biblischen Vorlage im Großen und Ganzen eingehalten werden. Das folgende Schema bietet einen Überblick über die Zusammengehörigkeit der einzelnen Verse, die inhaltlichen Schwerpunkte der jeweiligen Versgruppen und die entsprechende Versanzahl. Durch Unterstreichung hervorgehoben sind die jeweiligen Redeteile der Passage: 172/182: Vorstellung der Schlange und Schilderung ihres Außen und Innen (11) 183/196: Verführungsrede der Schlange (14) 197/199: Gemeinsame Ausführung der Gebotsübertretung durch die Schlange und Eva (3) 200/209: Besondere Rolle Evas; Weitergabe der Frucht an Adam, Öffnung der Augen, Bedecken der Körper (10) 210/219: Gottes Vorherwissen des Geschehens; Ausruf; Furcht und Verstecken Adams und Evas (10) 220/223: Gottes Erscheinen (4) 224/232: Gottesrede: Ankündigung des Verlustes des Paradieses (9) 233/243: Antwortrede Adams (11) 244: Einleitungsvers zu den Sentenzen Gottes (1) 245: Anrede der drei Beteiligten (1) 246/251: Strafsentenz über die Schlange (6) 252/262: Strafsentenz über Adam (11) 263/268: Strafsentenz über Eva (6) 269/277: Verlassen des Paradieses (9)

Rein quantitativ beurteilt, überwiegen die Redeteile durch ein geringes Plus von 9 Versen gegenüber den schildernden Beschreibungen, was auf eine gewisse stärkere Akzentuierung des Inhaltes in den Reden selbst hindeuten mag, wobei die Gottesreden insgesamt 33 ½ Verse umfassen, die Rede der Schlange in 14 Versen gestaltet ist und Adams Rede aus 11 Versen besteht; Eva allerdings sagt im Cento Probas kein einziges Wort. Abgesehen von dieser Variante im Vergleich zur biblischen Vorlage, sind die jeweiligen 39 Sandnes, The Gospel, 176.

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Reden im Cento als Monologe konzipiert und trotz der nachdrücklichen Anreden des oder der Angesprochenen – in ihrer Verführungsrede wendet sich die Schlange mit o uirgo (v. 183) an Eva, in der ersten Gottesrede werden Adam als infelix (v. 224) und er sowie Eva als inmemores (v. 226) angesprochen, in Adams Rede wird Gott als genitor (v. 233) und omnipotens (v. 235) angerufen – gibt es kein dialogisches Wechselgespräch, wie es in der biblischen Erzählung Gen 3,1-6 zwischen Eva und der Schlange und 3,9-13 zwischen Gott, Adam und Eva vorliegt. Auffallend ist ebenso die geänderte Abfolge der „Strafsentenzen“ Gottes in Probas Cento, die die biblische Anordnung der Adressaten, Schlange – Eva – Adam, nun in die Sequenz Schlange – Adam – Eva überführt, so dass die Sentenzen über die Schlange und Eva die in 11 Versen gestaltete Sentenz über Adam rahmen (vgl. die schematische Darstellung). Über die etwaigen Gründe dieser Varianten und Verschiebungen wird nach der inhaltlichen Analyse gefragt werden, obwohl sich gerade in der dichterischen Gestaltung der Monologe das vergilische Modell monologischer Reden durchgesetzt zu haben scheint, wenn man beispielsweise an die längeren Reden dieser Art u.a. im 4. Buch der Aeneis denkt (Merkurrede, Didorede, Aeneasrede).

C.  Die Schlange und ihre Verführungsrede Unter den Motiven, die die biblische Paradieserzählung bereithält, sind die Schlange, deren Intentionen und ebenso ihr Dialog mit der Frau entscheidende Konstituenten im Hinblick auf die Initiierung des sogenannten Sündenfalls. Probas Cento illustriert in den Eingangsversen das Schlangenmotiv für die Leser zunächst in sehr plastischer und eindringlicher Weise bezüglich der Bildauswahl auf einer ästhetisch-sinnlichen Ebene, wobei besonders deren Phänotyp veranschaulicht wird. Das Außenbild der Schlange erhält dabei die typisierend abstoßenden Merkmale ihrer Spezies, die sich in der ihr eigenen Motorik zeigt – pleonastisch wirken die Windungen der Schlange in der dreifach variierten Bezeichnung mit orbis, gyrus und uolumen in Kombination mit der Zahl 7 und den steigernden Adjektiven inmensus und ingens – und ihrer Schuppenhaut.40

40 Vgl. Proba, Cento 172-173; 180 (CSEL 16/1, 579 Schenkl).

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Möglicherweise bedient Proba hier auch einen gewissen Unterhaltungsanspruch der Leser; zugleich werden von ihr aber in diesen Anfangsversen auch die Spezifika der Schlange eingearbeitet, die deren verderblichen Einfluss spiegeln: Als inimicus atrox vorgestellt, werden vor allem ihr Neid (obliqua inuidia), ihr Gifthauch (uipeream spirans animam) und ihre Listigkeit (ne quid inausum aut intemptatum scelerisue doliue relinquat)41 akzentuiert. Dass der Schlange insgesamt eine negative Einflussnahme zugeschrieben wird, zeigt ihre Implikation in tristia bella iraeque insidiaeque et crimina noxia.42 Bei der dichterischen Gestaltung der Verführungsrede der Schlange greift Proba auf die vergilischen Verse zurück, die es ihr ermöglichen, diese Rede als rhetorisches „Meisterstück“ der Schlange zu konzipieren, mit der es dieser in manipulativer Weise gelingt, die Frau zum Übertreten des Gebotes zu bewegen. Zunächst arbeitet die Verführungsrede der Schlange mit dem Mittel der Unterstellung, indem sie die angebliche ignauia (Feigheit) des Menschen provokativ in den Raum stellt. Dann wird die Idyllik des Paradieses, wobei die Erwähnung der Fülle von umherliegenden Früchten und der fließenden Quellen bukolische Elemente in den Stoff hineinträgt, als eine doch nur scheinbar paradiesische Welt gezeichnet, weil die himmlischen Gaben nicht berührt werden dürfen, womit die Schlange in diesem Gebot die Existenz eines gravierenden Mangels für die Menschen insinuiert.43 Mit weiteren rhetorischen Fragen, die einerseits den Wert der Schöpfung bzw. die Glaubwürdigkeit der Einrichtungen Gottes unterminieren44, und andererseits mit der erneuten Unterstellung eines leeren, nichtigen

41 Vgl. ebd., 173. 176. 180-181 (CSEL 16/1, 579 Schenkl). 42 Vgl. ebd., 177-178 (CSEL 16/1, 579 Schenkl). 43 Vgl. ebd., 185-188 (CSEL 16/1, 580 Schenkl): […] quae tanta animis ignauia uenit?/ strata iacent passim sua quaeque sub arbore poma/ pocula sunt fontes liquidi: caelestia dona/ adtractare nefas: id rebus defuit unum. Vgl. die Formulierung des Sachverhaltes eines unvollkommenen Status bei Clark/Hatch, The Golden Bough, 35 in deren Übersetzung: “[…] that right alone is lacking to your state”. 44 Vgl. ebd., 189; 191-192 (CSEL 16/1, 580 Schenkl): quid prohibit causas penitus temptare latentes? […] quo uitam dedit aeternam? Cur mortis adempta est condicio?

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menschlichen Glaubens und der nachdrücklichen Skizzierung eines schon vor dem sogenannten Sündenfall geminderten Status45 lässt sich die Frau im Sinne der Schlange beeinflussen bzw. instrumentalisieren. Als auctor audendi und dux uester bietet sich die Schlange an, die geheiligten Gesetze zu brechen (sacrata resoluere iura), und drängt der Frau die aktive Rolle auf, den Gatten zu verführen: „Du bist seine Frau, du hast das Recht, seinen Willen/seinen Sinn durch Bitten zu erproben.“46 Trotz aller Akzentverschiebungen zur biblischen Vorlage sind die fundamentalen Vorgaben in Probas Cento erhalten geblieben: Aus den vergilischen „Flicken“ hat sie die ausgewählt, die der alttestamentlichen Paradies- bzw. sogenannten Sündenfallerzählung folgen sollen. Dazu gehört die Konzeption der Schlange als Feind und Verderber der Menschen, wobei besonders deren List in der rhetorischen Gestaltung der Verführungsrede an die Frau erkennbar wird. Darüber hinaus sind auch die besonderen Anfragen an die Intentionen Gottes mit hineingenommen, die sich mit der Sinngebung im Hinblick auf die göttlichen Gebote beschäftigen, d.h. insbesondere mit der Frage, warum überhaupt ein göttliches Gebot ausgesprochen worden ist, was die Schlange in der Formulierung: „Was hindert denn daran, die tief innen verborgenen Gründe (dafür) herauszufinden?“47 vorbringt, die das Gott-Mensch-Verhältnis durch die absichtliche Dekonstruierung der göttlichen Autorität bzw. Glaubwürdigkeit belastet. Im Hinblick auf die Funktion bzw. das Proprium des verbotenen Baumes tritt in Probas Cento der Aspekt des ewigen Lebens in den Vordergrund48, nicht aber der Genuss vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse, um den es eigentlich geht. Ob diese Vorgehensweise dem für diesen Zusammenhang fehlenden vergilischen Versmaterial geschuldet ist oder eine bewusste Akzentuierung vorgenommen worden ist, bleibt offen.

45 Vgl. ebd., 190 (CSEL 16/1, 580 Schenkl): uana superstitio. Rerum pars altera adempta est. Zur Bedeutung der Formulierung vgl. Clark/Hatch, The Golden Bough, 190: “[…] the serpent hints that God has withheld from man something without which man cannot completely understand his raison d’être. The serpent questions the value of eternal life without such knowledge […].” 46 Ebd., 194 (CSEL 16/1, 580 Schenkl). 47 Ebd., 188-189 (CSEL 16/1, 580 Schenkl). 48 Vgl. ebd., 191-192 (CSEL 16/1, 580 Schenkl).

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Allerdings korrespondiert die hier in die Verführungsrede der Schlange integrierte Frage nach dem ewigen Leben mit Gen 3,22, d.h. der Begründung dafür, dass Adam und Eva das Paradies verlassen müssen, bzw. 3,24, wo der Weg zum Baum des Lebens von Cheruben bewacht wird, und ist vom Gesamtgehalt von Gen 3 biblisch fundamentiert. Auch wenn der Baum in diesen Anfangsversen nicht als Baum der Erkenntnis von Gut und Böse spezifiziert wird, erhellen die Verse 206-207, dass nach dem Verzehr ein Erkenntnisvorgang stattgefunden hat: continuo noua lux oculis effulsit; at illi/terrentur uisu subito nec plura morati/corpora sub ramis obtentu frondis inumbrant:/consertum tegumen […]. In dieser dichterischen Fassung bildet die Formulierung einer noua lux (neues Licht) einen sicheren Hinweis auf die der Lichtmetapher zugrunde liegenden Vorstellung einer nun vertieften oder erweiterten Intellektualität des ersten Menschenpaares. Obwohl die Lichtmetaphorik in den biblischen Texten des Neuen Testamentes positiv besetzt ist, weil Christus als Licht der Welt den Heilswillen Gottes in persona verwirklicht49, zeigt die hier im unmittelbaren Kontext vorzufindende Formulierung terrentur uisu subito (sie werden erschreckt von der unvermuteten Fähigkeit zu sehen), dass diese neue „Sehkraft“ Adams und Evas vermutlich auch die Einsicht in die begangene Tat impliziert und daher mit der Erkenntnis einer Schuldhaftigkeit parallel läuft.50 Eher ist die damit einhergehende Bedeckung der nackten Körper auf die Erkenntnis dieser Schuld und die Angst vor Gottes Urteil zurückzuführen, als dass sie auf eine Form sexueller Erkenntnis Bezug nimmt.51 Auch die metaphorische Formulierung lucis […] dira cupido (schreckliche/unheilvolle Gier nach Licht) in der Gottesrede ist auf die Erlangung von Erkenntnis zu beziehen, aber auch hier wird das Licht, indem es Objekt der dira cupido ist, abgewertet und in einem negativen Kontext gesehen. 49 Vgl. z.B. Joh 8,12; 1 Joh 1,5; Joh 1,1-5. 50 Vgl. in diesem Zusammenhang die Ausführungen in Badini, Antonia/Rizzi, Antonia (Hg.), Proba, Il centone. Introduzione, testo, traduzione e commento (BPat 47) Bologna 2011, 172 zu dieser Stelle: „[…] la luce indica la consapevolezza di aver commesso qualcosa di gravissimo ed irreparabile, la presa di coscienza di un nuovo stato connesso al peccato e, nello stesso tempo, dell’impossibilità di recuperare la precedente condizione […].“ 51 Vgl. ebd., 173.

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Insgesamt zeigt die Konzeption der Schlangenrede, dass Proba die entscheidenden Akzente der biblischen Vorlage, nämlich die Listigkeit und das rhetorische Geschick manipulativer Redeintention der Schlange, in der Auswahl korrespondierender Vergilzitate in der christlichen Adaption aufgegriffen hat. Auch die Frage, die ebenso das exegetische Vermögen der Kirchenväter herausgefordert hat, besonders wenn sie auf die Anfragen häretischer Invektiven gegen den Gott des Alten Testamentes eine Replik finden mussten, nämlich die nach der göttlichen Intention im Hinblick auf die Setzung eines Gebotes, ist in dieser Verführungsrede nicht umgangen worden. Durch die Orientierung an der normativen Vorgabe des biblischen Textes erscheint Probas poetische Umsetzung einerseits bild- und wortreicher, überspitzend und teilweise „verfremdet“, andererseits aber auch von dem erkennbaren Willen geprägt, die entscheidenden Momente biblischer Motivik und Symbolik in vergilischer Diktion adäquat wiederzugeben.

D.  Die Darstellung Evas und Adams Bei der Exegese von Gen 3 steht immer auch die anthropologisch konstitutive Frage nach dem Verhältnis von Mann und Frau im Fokus der Betrachtung. Ausgehend von Gen 3,16, wo das Begehren der Frau nach ihrem Mann und dessen Herrschen über die Frau formuliert ist, haben sich seit dem Schriftverständnis der frühen Kirche Unterordnungsgedanken hartnäckig gehalten und die Frau als unter dem Mann stehend postuliert. Auch in der Konsequenz paulinischer Deutungsmuster hat sich diese Interpretation etabliert und ist in den großen Traditionsstrom der ersten Jahrhunderte eingegangen, der die Inferiorität der Frau gegenüber dem Mann akzentuiert. Die Rolle Evas in der Paradieserzählung scheint so sehr festgeschrieben worden zu sein, dass eine Lektüre „gegen den Strich“ allenfalls in der genderorientierten Forschung seit den letzten Jahrzehnten des vergangenen Jahrhunderts stattgefunden hat. Der Cento Probas ist das einzige genuine Zeugnis einer Frau des 4. Jahrhunderts, dem eine quellenorientierte Analyse etwaige Aspekte einer betont weiblichen Perspektive auf das Paradies- oder Sündenfallgeschehen abgewinnen könnte. In den Folgekapiteln werden die Protagonisten im Hinblick auf ihre Charakterisierung durch Probas Wahl bestimmter vergilischer Verse und die Frage der Attribuierung von Schuld untersucht.

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1.  Die textimmanente Wertung Evas Wie bereits oben dargestellt52, enthält der Cento keine Dialogpartie, aus der sich aus Evas Äußerungen eine Positionierung in dem „Verführungsund Fallgeschehen“ direkt erschließen ließe. Bei der Befragung der Quelle ist folglich die Charakterisierung Evas aus den episierenden Zwischenteilen oder aus den Redeteilen der anderen Beteiligten zu erheben. In Tateinheit Evas mit der Schlange wird die Übertretung des Gebotes (quod lege tenetur, subiciunt epulis) als Befleckung bzw. Schändung und Entehrung gekennzeichnet (contactuque omnia foedant).53 Die kurze Folgepassage (vv. 200-205) charakerisiert hervorhebend (praecipue) Evas Status: Sie wird als Unglückliche, die dem künftigen Verderben geweiht ist, bezeichnet, und die eigentliche Tat – hier in poetischer Diktion als Bewunderung von Früchten, die nicht ihre eigenen sind, umschrieben – wird als Ursache eines großen Übels akzentuiert.54 Die Weitergabe der Frucht an Adam, die im biblischen Text knapp und ohne Bewertung formuliert ist,55 wird in Probas Cento zu einem recht nachteiligen Urteil über Evas Handeln stilisiert: maius adorta nefas maioremque orsa furorem – „größeren Frevel beging sie und größeren Wahnsinn setzte sie ins Werk“56. Durch die auffällige rhetorische Gestaltung der beiden Versteile durch den strengen Parallelismus in Wortwahl und Stellung der Einzelwörter erhält diese Formulierung ein noch höheres Gewicht. Darüber hinaus wird die Weitergabe auch als Akt der Verführung kommentiert, wenn Eva „mit unerwarteter Anmut den Sinn [Adams, d.V.] bewegt“.57 Auf derselben bewertenden Ebene ist das Tun Evas unter das Vorherwissen Gottes subsumiert und wird dort in ähnliche Worte gefasst: […] notumque furens quid femina posset.58 Auch die biblische Verhörszene (Gen 3,9-13), in welcher Adam nur knapp Eva die Verantwortlichkeit für sein Übertreten des Gebotes zuweist,

52 Vgl. B. Struktur und Binnengliederung B. Struktur und Binnengliederung der „vergilisch-biblischen“ Fassung von Genesis 3. 53 Vgl. Proba, Cento 197-199 (CSEL 16/1, 580 Schenkl). 54 Vgl. ebd., 200-203 (CSEL 16/1, 581 Schenkl). 55 Vgl. Gen 3,6: […] sie gab auch ihrem Mann, der bei ihr war, und auch er aß. 56 Proba, Cento 203 (CSEL 16/1, 581 Schenkl). 57 Ebd., 205 (CSEL 16/1, 581 Schenkl). 58 Ebd., 212 (CSEL 16/1, 581 Schenkl).

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ist im Cento Probas, die in einer geprägten Auslegungstradition steht, wesentlich breiter und deutlicher zu Ungunsten der Frau gestaltet. Obwohl Adam eine Mitwisserschaft bzw. ein Bewusstsein der Tat konzediert, kommt es zu einer eindeutigen Schuldzuweisung an die Frau, denn ihr wird allein die aktive Rolle im Verführungsgeschehen zugerechnet, und ihr werden auch monita sinistra (verkehrte Ratschläge; tückische Impulse), doli (Listen) und nefas (Frevel, Sünde) zugeschrieben.59 Auch der schon wiederholt angeführte Aspekt der Raserei ist in moritura puella dum furit60 erneut aufgegriffen, und auch die Verantwortlichkeit für die Todesverfallenheit liegt nach Adams Aussage bei der Frau. Ebenso ist die göttliche „Strafsentenz“ über Eva von derselben Eindeutigkeit geprägt: Als saeuissima coniunx apostrophiert, die sich des Bösen bewusst war (non ignara mali), ist Eva das Haupt und der Grund aller Übel: caput horum et causa malorum.61 Die Akzentsetzung in der Darstellung Evas und die Frage nach einer Wertung ihres Handelns sind also in Probas Cento mehr als eindeutig und lassen keinen Zweifel daran aufkommen, dass Eva als Verursacherin des Übels und als Verführerin Adams neben der Schlange die Hauptschuldige ist. Proba hat wie andere Exegeten vor ihr mehr Interpretamente in den alttestamentlichen Stoff eingetragen, als dieser eigentlich zur Verfügung stellt. Von einer „denkbaren“, objektivierenden oder weiblich relativierenden Sicht Probas auf die biblische Frauengestalt oder sich von männlicher Deutung absetzenden Redeweise kann also nicht gesprochen werden.62 Im Gegenteil: Ihre Konzeption folgt der theologischen Auslegungstradition ihrer Zeit und behält die negative Sicht Evas und ihrer Rolle im Paradiesgeschehen bei bzw. scheint sie zu stabilisieren oder gar noch zu verstärken.

2.  Die textimmanente Wertung Adams Entsprechend der aktiven Rollen, die einerseits die Schlange und andererseits Eva einnehmen, wird die Gestalt Adams eher knapp gezeichnet und dem Leser als überwiegend passiv präsentiert. Das gilt vor allem für die 59 Vgl. ebd., 235-241 (CSEL 16/1, 583 Schenkl). 60 Ebd., 239-240 (CSEL 16/1, 583 Schenkl). 61 Ebd., 263-264 (CSEL 16/1, 585 Schenkl). 62 Vgl. Clark/Hatch, The Golden Bough, 151-152.

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Verse, die sich nur auf ihn allein beziehen. Als Autorenkommentar Probas zu verstehen ist seine Kennzeichnung als miser, der von der Frau verführt wird.63 Aus der göttlichen Perspektive wird Adam nach der Tat und dem Verbergen einmal als maestus wahrgenommen und in der Gottesrede als infelix angesprochen64. In seiner eigenen Rede, in der er das Übertreten des Gebotes eingesteht, bezeichnet er sich selbst zwar als conscius audacis facti, betont aber die eigentliche Verantwortlichkeit der Frau für das Geschehen und sieht sich eher als deren unvorsichtiges Opfer (dum furit, incautum crudeli morte peremit), denn als (Mit-)Täter.65 Auch die göttliche „Strafsentenz“ gegen Adam enthält trotz ihrer Schärfe eine Floskel des Erbarmens: heu miserande puer66. Insgesamt wird also Adams Verhalten als weniger schuldhaft gesehen, und die wenigen Formulierungen, die ihn allein in den Blick nehmen, sind deutlich milder in ihrem Urteil als die Bezeichnungen, mit denen Evas Verhalten charakterisiert wird. In die erzählenden Partien des Textes sind weitere Erzählschritte und Motive des biblischen Stoffes von Gen 3 integriert, wie die Öffnung der Augen und die Bedeckung der Körper.67 Ebenso werden die Furcht, das Verstecken vor Gott und sein Erscheinen in den Versen 215 bis 223 thematisiert. Das Schlusstableau des Cento illustriert den endgültigen Verlust und das Verlassen des Paradieses68, während die Bewachungs- und Flammenmotivik, die

63 Vgl. Proba, Cento, 204 (CSEL 16/1, 581 Schenkl). 64 Vgl. ebd., 222; 224 (CSEL 16/1, 582 Schenkl). 65 Ebd., 236; 240 (CSEL 16/1, 583 Schenkl). Moretti konstatiert zu diesem Vers: „[…] Eva è presentata come una novella Didone“; vgl. Moretti, Paola F., Proba e la tradizione tardoantica del testo di Virgilio. Qualche riflessione, in: Acme LXI/1 (2008) 61-86, hier 61. Die negative Konfigurierung Evas durch Probas Verwendung entsprechender Dido-Verse aus Vergils Aeneis akzentuiert Moretti noch stärker als „figura diabolica della tentatrice Eva“; vgl. dies., Versi Didoniani nel centone di Proba, in: Motivi e forme della poesia Cristiana antica tra scrittura e tradizione classica. XXXVI Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 3-5 maggio 2007 (SEAug 108) Rom 2008, 643659, hier 649. 66 Proba, Cento, 254 (CSEL 16/1, 584 Schenkl). 67 Vgl. ebd., 206-209 (CSEL 16/1, 584 Schenkl): continuo noua lux oculis effulsit; at illi/ terrentur uisu subito nec plura morati/ corpora sub ramis obtentu frondis inumbrant:/ consertum tegumen […]. 68 Vgl. ebd., 269-277 (CSEL 16/1, 585-586 Schenkl).

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im biblischen Text die Paradieserzählung beendet, in dieses finale Bild nicht aufgenommen ist, sondern in die Gottesrede des Cento (Verse 229 bis 232) transferiert ist. In diesen Erzählabschnitten wird der Blick auf das gemeinsame Erleben und Handeln Adams und Evas gerichtet. Insgesamt entsteht im Vergleich zwischen den beiden ein weitaus differenzierteres Bild Evas, während Adam als Protagonist eher schwach konfiguriert ist.

E.  Die Darstellung Gottes und seiner „Strafsentenzen“ Bei der Aufgabe, die Darstellung Gottes in ihrem Cento an den biblischen Vorgaben von Gen 3 auszurichten, sind zunächst die Gottesnamen zu betrachten, die Proba dem vergilischen Material entnimmt. Das folgende Schaubild stellt die entsprechenden Verse aus dem Cento, die Bezeichnungen Gottes mit ihren jeweiligen Fundorten in der Aeneis und den dort bezeichneten Personen dar. Proba, Cento 179 210 221 233 235 244

Bezeichnung Gottes pater hominum rerumque repertor genitor genitor omnipotens pater omnipotens

Vergil, Aeneis

Bezeichnete Person

VII, 327 XII, 829

Pluto Juppiter

II, 732 VI, 695 X, 615 X, 100

Anchises Anchises Juppiter Juppiter

Aus dem römischen Pantheon sind dreimal Kennzeichnungen des obersten Gottes Juppiter und einmal des Unterweltsgottes Pluto aus der Aeneis gewählt, die bei Juppiter neben dem väterlichen Konzept vor allem den Aspekt der Allmacht in den Vordergrund stellen und in der Bezeichnung hominum rerumque repertor nahe an die Vorstellung eines Schöpfergottes heranreichen. Als genitor wird Aeneas’ Vater Anchises bezeichnet, dem der vergilische Held in einem von äußerster Treue und hohem Pflichtgefühl geprägten Bewusstsein von der geschuldeten Ehrerbietung des Sohnes gegenüber dem Vater zugetan ist. Die Stellenauswahl Probas akzentuiert folglich auch die vom biblischen Verständnis her grundlegenden Eigenschaften des christlichen Gottes. 189

Eine an der Erzählweise des „Jahwisten“ in Gen 2-3 orientierte Darstellung Probas postulieren Clark/Hatch, indem diese die biblisch-an­ thropomorphisierende Beschreibung Gottes übernommen habe, dessen aktive Schöpferrolle in diesen ersten Kapiteln des Alten Testamentes betont werde.69 In Probas Paradies- und Fallerzählung ist zwar auch an zwei Stellen „vermenschlichend“ vom Einherschreiten Gottes im Garten70 die Rede, aber viel deutlicher ist der Anthropomorphismus beispielsweise in der Charakterisierung des göttlichen Handelns durch die entsprechend getroffene Auswahl bestimmter Verben präsent, und vor allem in den Redeeinleitungen konstituiert sich das Bild eines von Affekten geprägten Gottes. Im Unterschied zum lateinischen Bibeltext, der für Gottes Sprechen die neutralen (unprätentiösen) Begriffe uocare und dicere verwendet71, ist Gottes Sprechen neben den gemäßigten Ausdrucksformen wie adloquitur (v. 223) und infit (v. 244) dagegen in Probas Cento auch ein lautes Schreien, das sich in conclamat (v. 214), increpat (v. 223) und exclamat (v. 252) äußert. Darüber hinaus werden ihm auch menschliche Affekte wie Hass (v. 179: odit) und Grimm (v. 215: dira frementem) zugeschrieben. Auf der anderen Seite sind in die Darstellung Gottes durch Proba durchaus auch Begriffe eingeflochten, die nach biblischem Verständnis nur zu seiner göttlichen Wesenheit gehören, wie z.B. die „Erfindung“ der Menschen und Dinge (v. 210: hominum rerumque repertor), sein Vorherwissen der Machenschaften der Schlange (vv. 211-212: obseruans oculis caedes et facta tyranni praesensit) und die göttliche Allmacht (v. 214: caelum ac terras qui numine firmat). Im Cento fließen also menschliche und göttliche Attribute zu einem Gesamtbild zusammen, das, was die anthropomorphen Konstituenten betrifft, überspitzend und einzelne Eigenschaften besonders akzentuierend zu sein scheint, aber doch auch insgesamt nicht in unvereinbare Opposition zur biblischen Version tritt.

69 Vgl. Clark/Hatch, The Golden Bough, 128-129. 70 Proba, Cento 215; 221 (CSEL 16/1, 582 Schenkl): atque illi longe gradientem ac dira frementem […]/ uisus adesse pedum sonitus genitorque per auras. 71 Vgl. Vetus Latina (Gen 3,9): et uocauit dominus deus Adam et dixit illi […]. (VL 2, 63 Fischer).

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Neben dieser Konzipierung der Gottesgestalt fallen andere Eigenschaften und Eigenheiten in der ersten Gottesrede und den jeweiligen „Strafsentenzen“ gegen die Schlange, Adam und Eva im Vergleich zur biblischen Vorlage auf. So liegt der Akzent der ersten Gottesrede, die sich zuerst an Adam, dann an beide richtet, darauf, dass hier aus göttlicher Perspektive das Handeln des ersten Menschenpaares als Akt der Unvernunft charakterisiert wird: Die lateinischen Begriffe dementia (v. 224), furor (v. 225), insania (v. 226) und dira cupido (v. 227) fällen ein eindeutiges Urteil hinsichtlich der unüberlegten Übertretung des Gebotes und sind verbunden mit der Ankündigung der Relegation aus dem Paradies. Die Sentenz über die Schlange akzentuiert deren Rolle als hortator scelerum (Initiatorin des Vergehens) und greift die biblische Strafe des Auf dem Bauch-Kriechens auf, lässt aber die Formulierung von Gen 3,15 unberücksichtigt, die in der Exegese auf das Heilsgeschehen des Neuen Testamentes gedeutet wird. Gottes „Strafsentenz“ über Adam (vv. 252-262), die in Probas Cento an zweiter Stelle steht, entfaltet in breiter Weise mit Hilfe von gerade hier auffällig aus Vergils Georgica entlehnten Formulierungen die Widrigkeiten des Ackerbaus und der Distel- und Dornengewächse, mit denen er sein Leben fristen muss. Um die Negativität des nun folgenden außerparadiesischen Lebens und die Ablösung des Urstandes durch einen nachparadiesischen geminderten Status – in der Zeitaltermetaphorik gesprochen, des goldenen Zeitalters durch das silberne – zu illustrieren, scheinen diese Vergilverse besonders geeignet, wie Bažil gezeigt hat.72 Die Sentenz über Adam schließt wie der biblische Text mit der Gewissheit des Todes: „Dazu kommen Krankheiten und ein trauriges Greisenalter, harte Arbeit und die Unmilde des harten Todes raffen dich hinweg.“73. Schließlich nimmt die göttliche „Strafsentenz“ über Eva, die als saeuissima coniunx und caput horum et causa malorum bezeichnet wird, diese in die schon ausgesprochenen Übel mit hinein, akzentuiert den Aspekt der Buße (lues commissa) und spricht vage von Gefahren, die Eva nicht erkennen wird. Weder ist von der Mühsal der Schwangerschaft noch von der Herrschaft des Mannes über die Frau die Rede, so dass Proba gravierende biblische Formulierungen der Gottessentenz auslässt, für die eine schlüssige Begründung allerdings schwer 72 Vgl. Bažil, Centones Christiani, 153-156. 73 Proba, Cento 261-262 (CSEL 16/1, 585 Schenkl).

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herzuleiten ist. Dagegen wird die Todesverfallenheit in dieser „Strafrede“ an Eva eigens noch einmal betont.74 Die entscheidenden Aspekte des Gottesbildes bei Proba sind zusammengefasst die gewisse Anthropomorphisierung, die Akzentuierung der Macht, aber auch der Emotionen Gottes und die über den Wortlaut des alttestamentlichen Textes weit hinausreichende Amplifizierung und Ornamentierung des Paradiesereignisses in den Redeteilen.

F.  „Feministische Anfragen“75 an Probas Cento Da Probas Cento als einziges Werk einer Frau, das sich mit der Thematik von Gen 3 beschäftigt und im gewählten Untersuchungszeitraum dieser Studie, welche sich mit frühen christlichen Autoren des lateinischen Westens und ihrer Auslegung befasst, erhalten ist, sollte sie, die nach Isidors Einschätzung gerade wegen dieses Werkes als Frau inter uiros ecclesiasticos eingereiht wurde, in ihrer gewissen Singularität auch unter feministisch orientierter Perspektive betrachtet werden. Ihr Cento kann nämlich als einziges Dokument Aufschluss darüber geben, wie die Sicht einer Frau des 4. Jahrhunderts auf den brisanten Gehalt biblischer Aussagen zur Beziehung der Geschlechter, wie sie in der dramatischen Ereignisfolge der Paradieserzählung berichtet wird, ausgesehen hat. Da es um anthropologische Aussagen mit weit- und langreichenden Konsequenzen für die Konzeption des Mann-Frau-Verhältnisses und um nichts weniger als die ursächliche Ergründung von Schuld und Sünde geht, ist auch hier eine sorgfältige Erhebung des geschilderten Sachverhalts nötig. Dieser Fragekomplex ist zunächst aus textimmanenten Aspekten zu eruieren, danach auch komplementierend aus der Rezeption des Werkes. Wie die Analyse der Darstellung Evas und ihrer Rolle im Paradiesgeschehen aufgrund textimmanenter Kommentierung bereits gezeigt hat, lässt sich dieses Werk weder als rollenverändernde Schrift einer Frau des 74 Vgl. ebd., 263-268 (CSEL 16/1, 585 Schenkl). 75 Diese Überschrift trägt ein kleines Kapitel bei Jensen, Anne, Faltonia Betitia Proba – eine Kirchenlehrerin der Spätantike, in: Pissarek-Hudelist, Herlinde/ Schottroff, Luise (Hg.), Mit allen Sinnen glauben. Feministische Theologie unterwegs (Für Elisabeth Moltmann-Wendel zum 65. Geburtstag) Gütersloh 1991, 84-93, hier 91-92.

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4. Jahrhunderts lesen noch ist „in Proba die eminente Vertreterin eines ‚weiblichen‘ Paradigmas von Theologie im Rom des 4. Jahrhunderts zu sehen“76. Dies betrifft die poetische Neu- oder Reformulierung des Fallgeschehens, insofern als Proba keinen Gebrauch von vergilischen Versatzstücken dahin gehend macht, Eva in ihrer Rolle als Verführerin Adams und als Verantwortliche von „Sündenfall“ und Verlust des paradiesischen Lebens zu entlasten. Im Gegenteil, den alttestamentlichen Aussagen folgend, hat sie dieses Bild durch amplifizierende Formulierungen eher noch verstärkt. Zutreffend formuliert Jensen, die als Intention des Gesamtwerks die Darstellung eines „Friedensreiches auf Erden“ in der typologischen Vorwegnahme der Person Jesu Christi in Vergils Aeneas sieht, dass „von einer ‚feministischen‘, gar matriarchalen Friedensvision“ nicht die Rede sein könne. Zu sexistisch sei die Sprache der Dichterin, sie verwende die maskuline Pluralform und zeichne Eva als Wahnwitzige und Verführerin nach vergilischem Muster.77 Auch Clark/Hatch stellen in ihrer differenzierten Studie zum Cento Probas unter dem Kapitel, das den Titel „The myth of feminine evil“ trägt, fest, dass es augenscheinlich keine Anhaltspunkte im Cento Probas gebe, die zeigten, dass sie Frauen eine höhere Wertschätzung einräume, als das ihre männlichen Gegenüber tun.78 Eine Abweichung allerdings von den biblischen Vorgaben liege darin, dass Proba den Inhalt von Gen 3,16, wo die Sentenz von der Herrschaft des Mannes über die Frau niedergelegt ist, ausspare, was auf eine gewisse Begünstigung von Frauen deuten könne, zumal, wie Clark/Hatch darlegen, hinreichend vergilische Verse zur Verfügung gestanden hätten, auch diese Strafe entsprechend in die Sentenz Gottes über Eva aufzunehmen.79 Die beiden Autorinnen weisen ebenso anhand der jeweiligen Kontexte, aus denen die Vergilzitationen stammen, nach, dass Proba zur Charakterisierung Evas vor allem aus den Episoden der Aeneis auswählt, in denen Frauen als bedrohlich, gefährlich und gänzlich böse angesehen werden80 – u.a. die Gattenmörderin Klytämnestra, die Furie

76 Jensen, Proba – Kirchenlehrerin, 92. 77 Ebd., 91. 78 Vgl. Clark/Hatch, The Golden Bough, 151. 79 Vgl. ebd., 153-154. 80 Vgl. ebd., 155.

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Allekto und die rasende Dido – und kommen zu dem Schluss, dass Probas eigenes Frau-Sein eine wenig evidente Wirkung auf die Wertschätzung ihres eigenen Geschlechtes gehabt habe, und obwohl Probas Auslassung von Gen 3,16 zugegebenermaßen signifikant sei, bleiben sie bei der Feststellung, dass „Proba’s views on women were not more charitable than those of her male counterparts, if we judge correctly from the evidence in her poem“81. Wie die textimmanente Analyse gezeigt hat, sind die typischen Attribute und Attribuierungen Evas wie ihre Verführbarkeit durch die Schlange und ihre Verursachung des Falles durch die Verführung Adams klar akzentuiert. Aus der dichterischen Konfiguration der Gestalt Evas mithilfe vergilischen Versmaterials lassen sich textimmanent folglich keine Anhaltspunkte für ein feministisch orientiertes literarisches Schaffen Probas herleiten. Neben der textimmanenten Betrachtung einer möglichen weiblichen Perspektive Probas, die sich nicht nachweisen lässt, sind auch rezeptionsgeschichtliche Aspekte zu beachten, die beispielsweise über eine bestimmte Bewertung durch zeitgenössische Adressaten und Leser Aufschluss geben. Daneben ist die Verfasserin des Cento auch in einen bestimmten zeitgeschichtlichen, sozialen wie politischen Kontext eingebunden, der über die Aufnahme ihres Werkes einerseits und andererseits auch über die Beurteilung ihrer Autorenschaft als Frau mitbestimmt. Für die oben schon kurz skizzierte Frage, wann Probas Cento verfasst worden ist, wird mit deutlicher Präferenz das Jahr 362 favorisiert, weil das Werk durchaus in Beziehung zu Kaiser Julians Rhetoren- und Grammatikerdekret und dessen Ausführungsbestimmungen gesetzt werden kann, welches christlichen Lehrern verbietet, klassische Texte zu erläutern.82 Unter anderen Maßnahmen intendierte Julian auch mit diesem Dekret, die alte römische Religion noch einmal zu etablieren und die christliche Religion und ihre Anhänger möglicherweise in ihren Entfaltungsmöglichkeiten zu beschneiden.83 Ob Probas Cento primär eine Antwort auf

81 Ebd., 159. 82 Vgl. Anm.11 dieses Kapitels. 83 Vgl. umfassender zum Aspekt von Christen als Lehrer im Schulsystem der Spät­ antike und zur Intention des Rhetorendekrets Gemeinhardt, Peter, Das lateinische Christentum und die antike pagane Bildung (STAC 41) Tübingen 2007, 350-394.

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Julians Dekret war oder/und auch zusammen mit ihrer möglichen Intention gesehen werden sollte, einen Beitrag für die Bildung und Erziehung christlicher Kinder zu leisten, ist Gegenstand der Forschung gewesen. Die Schulung des Geistes an der und durch die Literatur der klassischen paganen Autoren gehörte so sehr zum Kanon der Bildung, dass es zu einer Interferenz zwischen dem Gedankengut der Antike und dem Gedankengut christlicher Prägung kam, indem es auch galt, die christlichen Ideale in eine respektierte Nachfolge antiker Werthaltungen zu stellen bzw. sie als die überlegenen zu etablieren. Als gesichert darf gelten, dass Probas Werk nicht nur in der christlichen Spätantike, sondern auch im frühen Mittelalter für Bildungszwecke weitreichend in Gebrauch war. Diese Tatsache illustrieren beispielsweise etliche Bibliothekskataloge der Karolingerzeit, in welche Proba mit ihrem Cento als eine Art „Schulautorin“ aufgenommen worden ist, wie Glauche in seiner Studie nachgewiesen hat.84 Die breite und langwährende Rezeption des Cento bestätigt die allgemeine Achtung und Wertschätzung, die Proba erfuhr.85 Was ihre familiäre Situation und ihren sozialen Status betrifft, darf angenommen werden, dass sie als Frau der Mitte des 4. Jahrhunderts wohl eher nicht „ihrem Mann eine gehorsame Dienerin und somit Komplizin eines patriarchalischen Systems“ gewesen ist, sondern den Freiraum besaß, „ihr Talent öffentlich zu entfalten“86, wie es auch von anderen Frauen dieser Zeit, die dem senatorischen Adel angehörten, bekannt ist. So lobt Hieronymus als weibliche Talente u.a. die asketische Lebensweise der Römerin Marcella87 und bei Paula neben deren asketischer Gesinnung 84 Vgl. zur Bezeugung Probas Glauche, Günter, Schullektüre im Mittelalter. Entstehung und Wandlungen des Lektürekanons bis 1200 nach den Quellen dargestellt (MBM 5) München 1970, 23f., 28f. und 93. 85 Vgl. u.a. die ausführlichere Darstellung zum Weiterleben des Cento in Badini/Rizzi, Il centone, 50-61; Stevenson, Women Latin Poets, 68-71. Knapp dazu auch Disselkamp, Gabriele, „Christiani Senatus Lumina“. Zum Anteil römischer Frauen der Oberschicht im 4. und 5. Jahrhundert an der Christianisierung der römischen Senatsaristokratie (Theoph. 34) Bodenheim 1997, besonders 152-153. Des Weiteren Clark/Hatch, The Golden Bough, 100; Amatucci, Storia, 130-131 und bereits ausführlich Ermini, Filippo, Il centone di Proba e la poesia centonaria latina, Rom 1909, besonders 56-70. 86 Jensen, Proba – Kirchenlehrerin, 92. 87 Hieronymus, Epistula 127 (CSEL 56/12, 145-156 Hilberg).

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auch ihre Bildungsbeflissenheit88; diese Asketinnen und ihre Betätigungen werden von Hieronymus gebilligt, Probas dichterisches Talent lehnt er allerdings ab. Deren Vergilcento ist aber durchaus auch in weiterem Sinne als „Nachfolge“ zu begreifen, als bewusste Propagation des christlichen Heilsverständnisses und daher als Heilsepos in Jesus Christus zu lesen, das bei Proba unter Aufgabe ihrer früheren Überzeugungen nun ein deutliches Engagement für die christliche Friedenserwartung in der Ausrichtung auf die soteriologische Botschaft des Neuen Testamentes erkennen lässt und daher die paganen Formen von Machtgier durch die christliche Relecture des vergilischen Aeneas als präfigurierten Christus ablehnt. Was die soziale Stellung Probas angeht, gehörte sie zu aristokratischen Kreisen, und ihre Familie war hoch angesehen in der römischen Gesellschaft. Dass Hieronymus ausgesprochen harsch über sie und ihren Cento urteilte, mag auch damit zusammenhängen, dass Proba als vermutlich konvertierte Christin nicht den Weg entsagungsvoller Askese wie andere adlige Frauen Roms beschritt, sondern ihren „alten“ Lebensstil fortsetzte, wie Sandnes formuliert: “Unlike many contemporary Christians she was not an advocate of celibacy and asceticism. She fitted herself comfortably into the traditional values of an aristocratic lady of the city.”89 Auch Jensen betont die „lebensbejahende, nicht an der Askese orientierte Haltung“90, die Proba im Cento artikuliere. Gerecht über die möglichen weiblichen Lebensformen dieser Zeit zu urteilen, bedeutet jedoch auch, nicht die Frauen herabzusetzen, die weiterhin ihre Rolle als römische Matrone ausfüllen wollten und nicht an eine Änderung ihrer Lebensverhältnisse dachten. Clark/Hatch haben diesem Aspekt ein eigenes Kapitel mit dem Titel „Domestic and social virtues“ gewidmet und vermuten, dass Proba „a model of traditional Roman matronhood“91 war und die römischen Tugenden einer zu Ende gehenden Ära hochgehalten habe, obwohl die Alternativen von Ehelosigkeit und Askese unter christlichen Römerinnen der Mitte des 4. Jahrhunderts 88 Hieronymus, Epistula 108,26 (CSEL 552, 344-345 Hilberg). 89 Sandnes, The Gospel, 142; vgl. auch Clark/Hatch, The Golden Bough, 101102; 109-121. 90 Jensen, Anne, Frauen im frühen Christentum (TC 11) Bern u.a. 2002, XLII. 91 Clark/Hatch, The Golden Bough, 109. Vgl. zum Rollenverständnis Probas auch Clark, Elizabeth A., Ascetic Piety and Women’s Faith. Essays on Late Ancient Christianity (SWR 20) Lewiston, N. Y. 1986, 146-147.

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einen ungeahnten Aufschwung nahmen und viele Frauen auf familiäres Ansehen und Reichtum zugunsten eines neuen Ideals verzichten ließen.92 Tatsächlich gibt es keinen Vers in Probas Cento, der die asketische Lebensweise als die überlegene Form christlichen Lebens darstellt, dagegen fällt aufgrund Probas entsprechender Auswahl aus Vergils Versen auf, dass z.B. die altrömische Tugend der pietas einen ungebrochen hohen Stellenwert besitzt und dementsprechend auch von ihr akzentuiert wird und dass daneben auch Familie und Ehe große Wertschätzung erfahren. Diese altrömischen Tugenden und Werthaltungen verschwinden nicht aus ihrem Wertekanon, sondern existieren unter christlichem Vorzeichen weiter: „The virtues of ancient Rome retained their place in Proba’s Christianized scheme.“93 Unter diesem Blickwinkel gesehen, hat Proba in dem sozialen Rahmen, in den sie aufgrund ihres familiären Status in der römischen Gesellschaft gestellt war und von dem sie sich augenscheinlich nicht lösen wollte, auf ihre Weise für eine „Christianisierung“ ihrer Umwelt gewirkt und über ihre literarische Tätigkeit hinaus als Frau durchaus an Emanzipation und Profil gewonnen, indem sie in ihrem christlichen Cento auch die traditionelle Rolle einer Römerin als matrona und mater würdigt.94

G. Ergebnisse Wie die Untersuchung des Cento unter verschiedenen thematischen Fragestellungen zeigt, kommt es bei der poetischen Umsetzung der Paradies- und 92 Vgl. ebd., 110. Grundlegende Informationen zu Situation, Rolle und Einschätzung von Frauen gibt Thraede, Klaus, Art. Frau, in: RAC 8 (1972) 197-269; zu deren Lage zur Zeit der Reichskirche vgl. bes. 243-266. Zu alternativen Lebensformen von römischen Frauen des 4. Jahrhunderts vgl. weiterführend Letsch-Brunner, Silvia, Marcella – Discipula et Magistra. Auf den Spuren einer römischen Christin des 4. Jahrhunderts (BZNW 91) Berlin/New York 1998; Feichtinger, Barbara, Apostolae apostolorum. Frauenaskese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus (Studien zur klassischen Philologie 94) Frankfurt a. M. u.a. 1995; Krumeich, Christa, Hieronymus und die christlichen feminae clarissimae (Habelts Dissertationsdrucke/Reihe Alte Geschichte  36) Bonn 1993; Rebenich, Stefan, Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen (Historia: Einzelschriften 72) Stuttgart 1992. 93 Clark/Hatch, The Golden Bough, 121. 94 Vgl. Krumeich, Hieronymus und die christlichen feminae, 181.

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Fallerzählung von Gen 3,1-24 durch Probas Arbeit mit Vergilversen zu Auslassungen, Verschiebungen und bestimmten Akzentuierungen der biblischen Motivik. Dabei sind die Auslassungen nicht einfach nur dem fehlenden Versmaterial zuzuschreiben, wie Clark/Hatch für die Nichtberücksichtigung von Gen 3,16 aufgezeigt haben. Die spannende Frage nach dem Grund der Auslassung von Schwangerschaftsmühsal und Herrschaft des Mannes über die Frau in der „Strafsentenz“ über Eva ist leider nur spekulativ zu beantworten, indem hier eine gewisse Begünstigung oder Positivwertung der Frauenrolle anzunehmen sein könnte. Auch die Bekleidungsszene des ersten Menschenpaares durch Felle, die Gott eigens vor dem endgültigen Verlassen des Paradieses für es herstellt, fehlt im Cento. In gleicher Weise fehlt der Genesisvers 3,15, der als Vorausdeutung des kommenden Heilsgeschehens in Christus hätte in Anspruch genommen werden können, obwohl, wie Clark/Hatch an Einzelbeispielen nachweisen, die Autorin durchaus die „foreshadowing technique“95 anwendet. Vielleicht kannte Proba aber die Praxis typologischer Exegese für diesen Vers gar nicht. Ebenso ist die Erkenntnis von Gut und Böse kaum thematisiert, sieht man von metaphorischen Formulierungen ab, die diesen Punkt aufgreifen. Einzelne andere Motive wie z.B. die Motivik der Flammen als Barriere, noch einmal das Paradies betreten zu können, sind entgegen der Abfolge der Verse in der alttestamentlichen Gestaltung an anderer Stelle eingefügt. Unter den Verschiebungen fällt besonders die Reihenfolge der bei Proba geänderten „Strafsentenzen“ auf, die dadurch begründet sein könnte, dass Adam im Zentrum stehen soll, gerahmt von den Sentenzen gegen die Schlange und Eva, da diese Sentenz auch umfangreicher ist als die beiden anderen. Dagegen ist die Rolle Evas als Verführerin Adams und Verantwortliche für das Geschehen neben der Rolle der Schlange ungleich deutlicher herausgearbeitet, als der biblische Text diesen Sachverhalt darstellt. Insgesamt ist die Darstellung durch die Dynamik vergilischer Epik geprägt, die sich in einer hohen Bildlichkeit und gesteigerten Dramatik zeigt. Den eher ruhigen Fluss der biblischen Version hat die Verlebendigung des Geschehens, auch durch die stärkere Anthropomorphisierung Gottes, im Cento abgelöst. Daher rückt Probas Werk unter diesem Aspekt auch in die

95 Clark/Hatch, The Golden Bough, 163.

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Nähe unterhaltender Literatur, wenngleich ihre Intention dies nicht andeutet96, und ähnelt dem Spiel des Ausonius mit Inhalt und Form, die er für dieses literarische Genus postuliert.97 Was die weibliche Autorenschaft des Cento betrifft, hat sich gezeigt, dass Proba nicht für eine explizit frauenfreundliche Darstellung des Paradiesereignisses in Anspruch genommen werden kann, dafür eher mehr als kunstfertige „Erbin der biblischen Tradition und der lateinischen epischen Poesie“98 und als Verfechterin der altrömischen uirtutes. Bei der Einschätzung der Theologie Probas gehen die Aussagen der Forschung nicht allzu sehr über eine im Ungefähren bleibende Einordnung hinaus. Herzog bezeichnet sie als „biblisch-heilsgeschichtliche Einheit der Schrift in der Person Jesu Christi“99, ein Aspekt, den auch zuletzt Sandnes in der Formulierung „Probas’s dependence on traditional Christian theology regarding the relationship between the two parts of the canon“100 betont. Etwas detaillierter beschäftigen sich Clark/Hatch mit der Theologie Probas und meinen, „that her poem presents an interesting combination of orthodoxy (such as it existed in her day) and personal idiosyncrasy“101. Zur Verortung in der Theologiegeschichte etwa der ersten beiden Drittel des 4. Jahrhunderts und den Diskussionen der Beziehung zwischen GottVater und Gott-Sohn konstatieren sie, dass Probas Charakterisierung „a transitional stage between the dominant Logos Christology of the second century and the fully developed Trinitarianism of the Cappadocians and

96 Vgl. Proba, Cento 23 (CSEL 16/1, 570 Schenkl). 97 Vgl. Sandnes, The Gospel, 111. Dort sind die von Ausonius in Bezug auf seinen Cento nuptialis gebrauchten Bezeichnungen aufgeführt: iocularis materia, ludicrum nostrum, ludus noster und noster iocus. Ob auch Probas Cento ein „upper-class amusement“ (113) darstellt, wie Sandnes im Blick auf Ausonius konstatiert, sei dahingestellt. Zur Frage der Datierung der beiden Centones vgl. Moretti, Paola F., Proba e il Centone nuptialis di Ausonio, in: Moretti, Paola F./Torre, Chiara/Zanetto, Giuseppe (a cura di), Debita dona. Studi in onore di Isabella Gualandri, Neapel 2008, 317-347, bes. 339-347; Moretti datiert den Cento des Ausonius später als den Probas. 98 Clark/Hatch, The Golden Bough, 163. 99 Vgl. Herzog, Bibelepik, 19. 100 Sandnes, The Gospel, 145. 101 Clark/Hatch, The Golden Bough, 128.

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Augustine“102 repräsentiere. Auch die im Heilshandeln Christi eschatologisch eröffnete Sicht auf die Wiedergewinnung Edens bzw. des Himmels hat Proba in ihrem Cento thematisiert.103 Allerdings enthält ihre Poetisierung, was die Thematik der Versuchung betrifft, auch eine Eva-Christus-Parallelisierung als nur die in der Exegese der Väter favorisierte Adam-Christus-Typologie104, eine überraschende Perspektive, der nachzugehen wäre, insofern als hier das allgemein übliche Deutungsmuster einer exklusiven Eva-Maria-Typologie erweitert worden sein könnte. Dadurch enthielte der Cento Probas u.U. doch einige Aspekte mehr in der Diskussion der Rolle Evas als allgemein angenommen, indem nicht die Verknüpfung zweier maskuliner Antagonisten gewählt wurde, sondern hier die Perspektive einer feminin-maskulinen Verknüpfung in Eva und Christus mit der Verführungsthematik thematisiert ist.105 Äußerst schwierig ist es, einzelne christliche Autoren und ihre Exegesen als Vorläufer und Vorbilder für Probas Cento zu reklamieren, da nicht sicher herauszufinden ist, ob Proba deren Schriften gekannt hat. Clark/Hatch ziehen eine Verbindungslinie zwischen Proba und Laktanz, auch aufgrund des Bildes von einem zornigen, urteilenden Gott, und halten es nicht für unwahrscheinlich, dass Proba den Traktat des Laktanz De ira Dei gekannt haben könnte.106 Bei der Untersuchung der dem Cento zugrunde liegenden Intentionen weisen Badini/Rizzi auf verschiedene Aspekte hin, u.a. auch auf eine mögliche Affinität zu Irenäus und Tertullian: „Gli scopi che Proba si prefiggeva sono difficili da individuare; possiamo dire che il suo intento fosse solo in parte pedagogico, primariamente letterario, con l’assunzione risemantizzata del classico e con una componente esegetico-apologetica che

102 Ebd., 131. Vgl. dazu auch Nodes, Daniel J., Doctrine and Exegesis in Biblical Latin Poetry (Arca 31) Leeds 1993, 22-25. 103 Vgl. Clark/Hatch, The Golden Bough, 168-169. 104 Vgl ebd., 165. 105 Vgl. ebd. Auf die Eva-Christus-Parallele als “typological pair” weist auch Pollmann, Sex and Salvation, 89 hin und schließt daraus, dass diese Parallelisierung darauf hinauslaufe, “to strengthen Eve’s position and to see her as a representative of humanity in general and not as a negative counterpart to Adam.” 106 Vgl. Clark/Hatch, The Golden Bough, 176.

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potrebbe evocare una linea ireneana e tertullianea.“107 Ebenso postulieren sie eine mögliche, aber nicht weiter nachgewiesene Verbindung zu Laktanz und auch Cyprian, deren Schriften Proba vertraut gewesen sein könnten.108 Aber zu verbindlicheren Aussagen wird man nicht kommen können, da das Genus des Cento so sehr von Form und Inhalt exegetischer oder theologischer Traktate abweicht, dass eine innere Abhängigkeit schwer nachzuweisen sein dürfte. Als eine von aller Einordnung in die fortschreitende Entwicklung theologisch verbindlicher Glaubensaussagen des 4. Jahrhunderts abstrahierende Zielsetzung Probas dürfte deren missionarische Absicht in der dichterischen Propagation der Heilsgeschichte liegen und damit verbunden als ihre protreptische Zielsetzung gelten, ihre Leser zur Akzeptanz des Wahrheitsanspruchs der christlichen Religion zu bewegen.109

107 Badini/Rizzi, Il centone, 62. Zur Subsumierung des Cento unter apologetische Texte vgl. Meconi, The Christian Cento, 123-124. 108 Vgl. Badini/Rizzi, Il centone, 66. 109 Vgl. dazu auch Pollmann, Sex and Salvation, 91-92.

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Kapitel VI:  Ambrosius von Mailand Ambrosius von Mailand und seine Exegese von Gen 3 im Spiegel seiner Werke bildet den Abschluss der Untersuchung im Blick auf die Auslegungsgeschichte der Paradieserzählung in der frühen christlichen lateinischen Literatur im Zeitraum von etwa 200 Jahren, die mit dem Nordafrikaner Tertullian beginnt. Bei den Recherchen zum Vorkommen exegetischer Auslegung von Stoffen und Motiven aus Gen 3 zeigt sich bei Ambrosius, dass in einer Fülle von unterschiedlichen Werken dieses Autors Auslegungen der Paradieserzählung zu finden sind, allerdings unter sofort erkennbar differierender Quantität und Intensität der Beschäftigung mit den jeweils besprochenen Versen, deren Inhalten und Motiven.1 So sind für die systematischen und ebenso für die katechetischen Schriften, mit Ausnahme von De paenitentia, die Bezüge zur Paradieserzählung als marginal zu bezeichnen, während in den exegetischen und ethischasketischen Werken des Mailänder Bischofs viele Passagen mit Bezügen zu Gen 3 vorliegen. Es empfiehlt sich daher für eine Analyse der Schriften des Ambrosius – viele sind im homiletischen Kontext entstanden und bei der Verschriftlichung später überarbeitet worden – ganz besonders eine werkimmanente Beschäftigung mit den Aussagen zu den jeweiligen Einzelversen bzw. den Stoffen und Motiven von Gen 3. Eine an der Entstehungszeit orientierte chronologische Vorgehensweise innerhalb der thematischen Gruppierungen wird angestrebt, obwohl die Datierung einzelner Werke des Ambrosius, wie die Forschungsgeschichte zeigt, schwierig ist.2 Möglicherweise lassen sich dennoch Einsichten 1 Beispielsweise liefert die Suchabfrage über Biblindex, die Online-Version der Bibliographia Patristica, für Gen 2,25-3,24 bei Ambrosius alleine schon 418 Treffer-Anzeigen zu den jeweiligen Einzelversen. Eine Systematisierung nach einzelnen Werken dieses Autors ergibt, dass in knapp 30 Werken ein Bezug zu diesen Versen besteht. 2 Vgl. Zelzer, Michaela, Zur Chronologie der Werke des Ambrosius. Überblick über die Forschung von 1974 bis 1997, in: Pizzolato, Luigi F./Rizzi, Marco (Hg.), Nec timeo mori. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di sant’ Ambrogio, Milano, 4-11 Aprile 1997 (SPMed 21) Mailand 1998, 73-92.

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über einen Erkenntnisfortschritt oder auch eine „Revision“ der Exegese des Autors gewinnen. Aus diesen Gründen konzentriert sich die Analyse der entsprechenden Bibelverse folglich auf den ihr genuin, d.h. auf den von Ambrosius intendierten Ort, an den er sie gestellt hat, und lässt den parallelisierenden, werkübergreifenden Vergleich weitgehend außer Acht. Erkennbar marginale Bezüge zur Paradieserzählung in einzelnen Werken, vor allem solche in den systematischen Schriften und auch katechetischen Werken, werden als Parallelen in Fußnoten an entsprechender Stelle ausgewiesen. Mit Ambrosius tritt eine Persönlichkeit aus dem Kreis lateinischer Autoren in den Mittelpunkt der Untersuchung, deren politischer Einfluss und kirchliche Relevanz neben ihrem pastoralen Charisma und der Hochschätzung und Pflege der Askese sowie den damit korrespondierenden ethischen Überzeugungen in der Forschung vielfache Beachtung und Würdigung erfuhren. Doch in diese im Allgemeinen durchaus positive Wertschätzung des Mailänder Bischofs mischten sich in früheren Jahrzehnten auch kritische Stimmen, die ihn als Theologen und Exegeten in seiner Originalität in Frage stellten.3 Zu den inzwischen durch verschiedene neuere Untersuchungen überwundenen Vorstellungen gehört beispielsweise, dass Ambrosius bei seiner literarischen Tätigkeit wenig autonom bzw. kreativ aus den Arbeiten seiner Vorläufer geschöpft habe und in seiner Exegese der Heiligen Schrift vornehmlich besonders den bekannten und arrivierten Theologen Philo und Origenes aus Alexandrien sowie Basilius von Caesarea gefolgt sei.4 Zwar 3 Einen recht guten, knappen Überblick über die Diskussion dieser Frage gibt u.a. Runia, David T., Philo in Early Christian Literature. A Survey (CRINT 3/3) Assen/Minneapolis 1993, 291-311. 4 Vgl. z.B. im Hinblick auf eine differenziertere Sichtweise des Mailänder Bischofs die Studien von Madec, Goulven, Saint Ambroise et la Philosophie (EAug) Paris 1974; Savon, Hervé, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon le Juif. Tome I/II (EAug) Paris 1977; Markschies, Christoph, Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Kirchen- und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364-381) (BHTh 90) Tübingen 1995. Zu dieser Kontroverse auch Lucchesi, Enzo, L’usage de Philon dans l’œuvre exégétique de Saint Ambroise. Une „Quellenforschung“ relative aux commentaires d’Ambroise sur la Genèse (ALGHJ 9) Leiden 1977; Savon, Hervé, Saint Ambroise et saint Jérôme,

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hat er durch sie unbestreitbar inhaltliche und methodische Anregungen erhalten bzw. sich diese als junger Bischof lernend angeeignet, aber die über einen längeren Zeitraum geäußerte Kritik hat inzwischen einer differenzierteren Betrachtung seiner durchaus auch eigenständig-schöpferischen und von pastoralen Anliegen geprägten Rezeption, Adaption und vor allem der produktiven Fortschreibung der Gedankenwelt der alexandrinischen Koryphäen bzw. des kappadokischen Zeitgenossen Platz gemacht.5 Dieses Phänomen einer offeneren Prüfung und Einschätzung der Eigenständigkeit des Ambrosius bzw. einer subtileren ‚relecture‘ der ambrosianischen Werke, die den Blick nicht ausschließlich auf die Abhängigkeiten von Vorgängern richtet, ist der Tatsache geschuldet, dass das jeweilige literarische Produkt notwendigerweise zwar immer auch als dem kommunikativen Prozess von bereits schon Gedachtem und Formuliertem unterliegend gesehen wird, aber dann auch verstärkt die Kunst des „Aggiornamento“ des jeweiligen späteren Bearbeiters, in diesem Fall Ambrosius, in den Blick genommen wird. Im Idealfall hat dieser die vorhandenen Konzepte für seine Zwecke und die Erfordernisse seiner unmittelbaren Situation erneut

lecteurs de Philon, in: ANRW 2/21, 1 (1984) 731-759, zu Ambrosius besonders 731-744. Savon referiert und diskutiert die Frage einer „Mittelquelle“, wie sie Lucchesi aufgeworfen hatte, und weist in der Frage der Adaption philonischer Exegese besonders auf Ambrosius’ „veritable retractatio chrétienne“ (740) hin. 5 Am Beispiel der Rolle des Origenes bei Ambrosius hat Markschies sowohl deren jeweilige philologischen Fundamente als auch ihre exegetische Hermeneutik verglichen und festgestellt, dass sich bei ersteren Unterschiede auftun, die aus den unterschiedlichen literarischen Genera und dem unterschiedlichen Adressatenkreis herrühren, bei zweiter eine deutliche Verwandtschaft zu konstatieren ist. Darüber hinaus attestiert Markschies Ambrosius eine konsequentere Auslegung, die sich praxisbezogen an der konkreten Situation der Mailänder Gemeinde orientiert; vgl. dazu Markschies, Christoph, Ambrosius und Origenes. Bemerkungen zur exegetischen Hermeneutik zweier Kirchenväter, in: Bienert, Wolfgang A./Kühneweg, Uwe (Hg.), Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts (BETL 137) Leuven 1999, 545-570. Auch Dassmann setzt sich dezidiert mit den ehemals in der Forschung gängigen Vorurteilen auseinander und postuliert zu Recht eine Revision der Beurteilung bzw. Rehabilitation des zu Unrecht einseitig gescholtenen Ambrosius; vgl. Dassmann, Ernst, Ambrosius von Mailand. Leben und Werk, Stuttgart 2004, und darin besonders Kapitel XIV. Die Heilige Schrift und ihre Auslegung, 193-208.

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überdacht und aktualisierend auf seine Zeit und vor allem seinen Adressatenkreis ausgerichtet. Bei Ambrosius macht sich das insbesondere in seiner bedachten Auswahl aus den ihm bekannten Schriften seiner Vorläufer und damit in deren durchaus reflektierten Rezeption und Inkulturation in den lateinischen Westen und dessen spezifische Gegebenheiten und Anforderungen bemerkbar und stellt das über längere Zeit in der Forschung vorhandene Verdikt einer bloßen und unreflektierten Übersetzung und geistlosen Übernahme bereits vorhandenen Gedankenguts daher massiv in Frage. Vor allem werden jetzt Ambrosius’ „Entphilosophierung“ philonischer Textvorlagen und seine Orientierung auf das heilsgeschichtliche Geschehen in Christus gewürdigt sowie die pastorale Zielsetzung der Glaubensvermittlung in seiner Exegese betont.6 Daneben sind Ambrosius’ Schriftfrömmigkeit und ebenso seine Intention einer aktualisierenden Vergegenwärtigung heilsgeschichtlich bedeutsamer Ereignisse sowie die Überzeugung von der in Predigt und Exegese sich vollziehenden „Selbstauslegung Christi“ entscheidende Kriterien für eine Neubewertung und quasi Rehabilitierung des Mailänder Bischofs.7 Auch die Indienstnahme der Allegorese durch Ambrosius als funktionales Mittel zur aktivierenden Teilnahme der Adressaten an der sich vollziehenden Textauslegung und ihr nicht nur exegetischer, sondern auch kommunikationstheoretischer Impuls ist ein in der Forschung beachtetes Element der Schriftauslegung des Mailänder Bischofs.8 Die entscheidende Aufgabe für die Untersuchung seiner Exegese von Gen 3 ist daher nicht, erneut eine „Quellenforschung“ zu betreiben oder

6 Vgl. Dassmann, Ambrosius 2004, 195-196; Pizzolato, Franco Luigi, La dottrina esegetica di sant’ Ambrogio (SPMed 9) Mailand 1978, besonders 263313; Faust, Ulrich, Christo servire libertas est. Zum Freiheitsbegriff des Am­ brosius von Mailand (SPS 3) Salzburg/München 1983. 7 Vgl. Dassmann, Ambrosius 2004, 196-200; vgl. bereits Markschies, Christoph, Altkirchliche Christologie und Neues Testament. Beobachtungen zur Bibelhermeneutik des Ambrosius von Mailand, in: Landmesser, Christoph/ Eckstein, Hans-Joachim/Lichtenberger, Hermann (Hg.), Jesus Christus als die Mitte der Schrift. Studien zur Hermeneutik des Evangeliums (BZNW 86) Berlin/New York 1997, 875-905, besonders 885-890. 8 Vgl. weiterführend Jacob, Christoph, »Arkandisziplin«, Allegorese, Mystagogie (Theoph. 32) Frankfurt a.M. 1990.

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die Erträge der Forschung darzustellen, die die Parallelen zu Philo, Origenes und Basilius aufzeigen, sondern zu erheben, welche Motive und Stoffe dieser Textpassage Ambrosius in seinen homiletisch-exegetischen Bemühungen ausgewählt und welche Sinnebenen er dabei erschlossen hat. Da es in dieser Untersuchung um die Auslegung von Gen 3 im lateinischen Westen geht, sind etwaige Parallelen oder/und Neuakzentuierungen im Vergleich zu Tertullian, Cyprian, Laktanz und Hilarius – weniger wohl zu Proba – und damit die Entfaltung der Exegese im Westen lohnender als noch einmal den direkten Traditionsstrom aus dem Osten, seine Initiierung durch Philo und Fortsetzung durch dessen Nachfolger in ihrer Wirkung auf Ambrosius nachzuzeichnen. Da eine Fülle von Werken vorliegt, in denen Ambrosius die Paradieserzählung oder einzelne Motive aus ihr exegetisiert hat, ist es, wie oben schon dargelegt, angebracht, die Untersuchung anhand der Einzelwerke vorzunehmen und die Exegese der alttestamentlichen Verse an ihrem ihnen zugedachten literarischen Ort zu betrachten. Die Folgeabschnitte erhalten ihre Systematisierung zunächst nach der Einteilung in die allgemein übliche Gruppierung seiner Werke, hier in exegetische, ethisch-asketische Arbeiten sowie Briefe.9 Innerhalb dieser Gruppen wird versucht, die Einzelwerke des Ambrosius nach Zelzers vorgeschlagener Chronologie unter Beachtung anderer Datierungsvorschläge zu ordnen.10 Letzte Sicherheit in der umstrittenen Datierung einzelner Werke ist allerdings wohl nicht zu gewinnen. Einem letzten Aspekt, nämlich der Frage, welche Bibeltexte Ambrosius im Einzelnen für seine Exegesen benutzt hat, nachzugehen, ist für entsprechend versierte Spezialisten sicher eine ebenso diffizile wie lohnende Aufgabe, wie sie Metzler für Athanasius unternommen hat.11 Was Ambrosius 9 Vgl. Markschies, Christoph, Art. Ambrosius von Mailand, in: LACL3 (2002) 19-28. 10 Vgl. Zelzer, Chronologie, 73-92. Zelzer erwähnt zwar auch die Einteilung Dassmanns, der das Schaffen des Ambrosius in zwei Phasen nach der jeweils vorherrschenden Prägung durch zunächst Philo und dann Origenes bzw. den Neuplatonismus einteilt, favorisiert selbst aber drei Phasen; vgl. ebd., 88. 11 Vgl. Metzler, Karin, Welchen Bibeltext benutzte Athanasius im Exil? Zur Herkunft der Bibelzitate in den Arianerreden im Vergleich zur ep. ad epp. Aeg. (ANWAW 96) Opladen 1997, darin besonders aufschlussreich zur

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betrifft, hat schon Frede darauf hingewiesen, welche Probleme sich in dieser Fragestellung allgemein bei lateinischen Vätern und ihren Werken ergeben, weil es schwierig zu klären ist, wie ein entsprechendes Bibelzitat auch aufgrund der Abhängigkeit, hier des Ambrosius von der benutzten griechischen Literatur, zu bewerten ist, und die Schlüsselfrage gestellt, ob ein von Ambrosius angeführtes Zitat genuin ambrosianisch und somit Beleg für seinen lateinischen Bibeltext und dessen griechische Vorlage oder durch seinen griechischen Gewährsmann veranlasst sei.12 Summierend kommt Frede zu dem Urteil, dass Ambrosius lateinische Bibeltexte verwende, die „im letzten Drittel des 4. Jahrhunderts in Norditalien bzw. in Mailand heimisch und verbreitet waren“13. Zu dieser besonderen Fragestellung, die hier allerdings nicht weiter verfolgt werden kann, liegen einige spezielle Untersuchungen vor, worauf Markschies in der Einleitung seiner Edition von Ambrosius’ De fide eingeht.14

A.  Exegetische Schriften 1.  De paradiso: Das Initium ambrosianischer Exegese Ambrosius’ Werk De paradiso zählt zu seinen frühesten Schriften und ist wohl um 378 entstanden, obwohl eine genaue Datierung nicht mit letztgültiger Sicherheit vorzunehmen ist.15 Diese Schrift steht am Beginn seines Umgangsweise mit dem Bibeltext, wie sie möglicherweise auch auf andere frühchristliche Autoren und vermutlich auch auf Ambrosius übertragbar ist, Kapitel 3: Der Umgang des Athanasius mit dem Bibeltext, 18-27. 12 Vgl. Frede, Hermann Josef, Probleme des ambrosianischen Bibeltextes, in: Lazzati, Giuseppe (Hg.), Ambrosius Episcopus 1. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di sant’Ambrogio alla cattedra episcopale, Milano 2-7 dicembre 1974 (SPMed 6) Mailand 1976, 365-392, hier 373. 13 Ebd., 381. 14 Vgl. die Einleitung von Christoph Markschies in: Ambrosius von Mailand, De fide [ad Gratianum], Über den Glauben [an Gratian]. Erster Teilband. Übersetzt und eingeleitet von Christoph Markschies (FC 47/1) 86-88 mit entsprechenden weiterführenden Literaturhinweisen; im Folgenden abgekürzt als Markschies, De fide, Einleitung. 15 Vgl. Gryson, Roger, Répertoire général des auteurs ecclésiastiques latins de l’antiquité et du haut moyen âge. 5e édition mise à jour du Verzeichnis der Sigel für Kirchenschriftsteller, commencé par Bonifatius Fischer, continué par

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literarischen Schaffens, das aus Predigten und damit verbundener Exegese alttestamentlicher Texte gespeist wird, welche daher wohl vor ihrer Verschriftlichung zunächst auf den mündlichen Vortrag und dessen unmittelbare Rezeption durch die Mailänder Gemeinde ausgerichtet waren. Wahrscheinlich hat Ambrosius seine Predigten zum Paradies in einem weiteren Schritt überarbeitet und erweitert, bevor sie im vorliegenden Umfang auch für Leser publiziert wurden.16 Über weite Teile hat Ambrosius in De paradiso die allegorische Auslegung der Schrift bevorzugt, um einerseits seinen Hörern und Lesern die Einheit und innere Bezogenheit der beiden Testamente aufeinander und andererseits vor allem die auf das Christusgeschehen vorausdeutenden Aussagen des Alten Testamentes verständlich und für ihren Glauben fruchtbar zu machen.17 Das Mittel der allegorischen Auslegung biblischer Textpassagen wird neben dem Literalverständnis also vor allem dann gezielt eingesetzt, wenn die Hörer oder Leser aus sich selbst heraus nicht in der Lage zu sein scheinen, die Verflochtenheit und Relationalität der beiden Testamente zu verstehen und herzustellen oder die biblischen Aussagen nur dann aktualisierend für einen geistlichen Nutzen erschlossen werden können, wenn ihr Sinn auf bildlicher Ebene gedeutet wird. Insofern muss auch der Vorwurf einer Inkohärenz von De paradiso, die sich in der Diversität ihrer beiden Konstituenten, nämlich der allegorischen Interpretation der Paradieserzählung und dem dialektischen Teil in der Auseinandersetzung mit den Einwänden des Apelles18, zeigt, auf die genuin Ambrosius zukommende Intention hin betrachtet werden, der sich in seinen Auslegungen hier wohl mit mehreren Problemfeldern konfrontiert

Hermann Josef Frede. Tome I, Freiburg 2007, 108. Zu anderen Datierungsvorschlägen vgl. Markschies, Trinitätstheologie, 97, Anm. 73. 16 Vgl. Markschies, De fide, Einleitung, 27-28; des Weiteren Dassmann, Am­ brosius 2004, 198 und 201. 17 Vgl. Markschies, De fide, Einleitung, 29. 18 Auf den Zweck einer zielgerichteten Verwendung der allegorischen Auslegung in De paradiso verweist Runia: “Philonic allegory helps Ambrose defend the Bible from rationalist attack. He mentions the 2nd century Marcionite critic of the Old Testament Apelles by name in this treatise, but this is not merely a matter of history. The rationalist tradition is continued by heretics in his own day”; vgl. Runia, Philo in Early Christian Literature, 301-302.

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sah und als Exeget entsprechend (re-)agierte.19 Dass Ambrosius auf die Ausführungen Philos in dessen Legum Allegoriarum libri und Quaestiones et solutiones in Genesim zurückgreift, ist hinlänglich nachgewiesen worden.20 Neben einer direkten Beeinflussung durch Philo, dessen Interpretation er in großen Teilen, aber nicht sklavisch gefolgt sei21, sind auch andere Vermittlungswege philonischen Gedankengutes denkbar, weil dieser von Autoren der frühen Kirche breit rezipiert wurde und so durch „Zwischenglieder“ einige Inhalte auch indirekt auf Ambrosius gekommen sein könnten.22 Neben Philo ist vor allem auch Origenes zu nennen, den sich Ambrosius teils inhaltlich, teils methodisch in kreativer Fortschreibung angeeignet hat, um die „heilige Schrift als gegenwärtige Anrede Christi an seine Gemeinde zu aktualisieren“23. Unter diesen allgemeinen exegetischen Prämissen ist nun genauer zu erhellen, welche Themen und Motivkreise aus Gen 3 Ambrosius in De paradiso in besonderer Weise in den Mittelpunkt seiner Ausführungen stellt.

19 Vgl. Benjamins, Hendrik S., Paradisiacal Life. The Story of Paradise in the Early Church, in: Luttikhuizen, Gerard P. (Hg.), Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity (Themes in Biblical Narrative 2) Leiden/Boston/Köln 1999, 153-167, hier 158. Benjamins bezieht sich hier auf die ältere Studie von Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse. 20 Entsprechende Parallelen zwischen beiden Autoren führt Lucchesi, L’usage de Philon, 135-138 in einem vergleichenden Index an; vgl. speziell für die Genesis 3-Exegese ebd., 138. 21 Vgl. Benjamins, Paradisiacal Life, 159. 22 Vgl. Bietz, Wolfgang, Paradiesvorstellungen bei Ambrosius und seinen Vorgängern, Gießen 1973, 111 und Benjamins, Paradisiacal Life, 159, Anm. 30. Runia veranschaulicht die philonische Rezeption mit Hilfe eines Diagramms, das direkte und indirekte Traditionsströme zeigt, und kommt zu der Überzeugung, dass durch das Studium der Werke Philos und die Nachahmung ein Fundament für ein christliches Dogma gelegt werden konnte; abschließend formuliert er: “Philo made a contribution to the evolution of Christian doctrine which helped to turn Christianity into a religion very different from the way his own Judaism developed. It was not a coincidence that Philo found his future in the Christian church”; vgl. Runia, Philo in Early Christian Literature, 341-342. 23 Vgl. die Ausführungen in Markschies, Ambrosius und Origenes, 563.

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a.  Der Baum der Erkenntnis Nach der Beschreibung der Pflanzung des Paradieses in den ersten Kapiteln von De paradiso werden in Kapitel 2,7 der Baum der Erkenntnis und die gravierenden Auswirkungen des verbotenen Genusses für die Menschen bereits angedeutet, obwohl Ambrosius es für opportuner hält, an anderer Stelle, nämlich dann, wenn die genauere Exegese der entsprechenden Verse von Gen 3 ansteht, auf die Bedeutung des Baumes einzugehen. Trotzdem gibt er eine Art Vorschau auf das, was er suo loco ausführen wird. Dass das Paradiesereignis, welches mit der Existenz des Baumes der Erkenntnis unlösbar verknüpft ist, eine „verstörende“ Reaktion im Sinne einer Ratlosigkeit hervorrufen kann, deutet Ambrosius schon hier seinen Hörern bzw. Lesern mit einigen Hinweisen auf die mit dem Baum zusammenhängende Täuschung der Menschen und darüber hinaus mit der Rätselhaftigkeit seines Daseins an: „Wir haben einstweilen nichts, was wir nun tadeln müssten, obwohl wir den Grund nicht wissen können. Denn in dieser Schöpfung der Welt dürfen wir nicht etwas, wenn es für uns schwierig einzusehen und für unseren Verstand unverständlich zu sein scheint, mit leichtsinnigem Urteil verurteilen wie die Erschaffung von Schlangen und anderem giftigen Getier, weil wir als Menschen weder einsehen noch wissen können, aus welchem Grund Einzelnes geschaffen wurde.“24

Neben der Überzeugung von begrenzter menschlicher Erkenntnisfähigkeit, die nicht das Maß der Beurteilung sein kann, fordert Ambrosius an dieser Stelle vor allem den Respekt vor der Erhabenheit Gottes ein.25 Auch wenn er kurz darauf dennoch auf das dem Baum innewohnende Spezifikum zu sprechen kommt, zeigt sich hier bereits deutlich seine Intention als Exeget bzw. Homilet, die Adressaten in den eigenen hermeneutischen Gedankengang zu integrieren und sie in die Aufgabe der aktuell sich

24 Ambrosius, De paradiso 2,7 (CSEL 32/1, 268 Schenkl) und De paradiso 6,30 (CSEL 32/1, 287 Schenkl), wo der Baum der Erkenntnis als gute Schöpfung bezeichnet wird: bonum autem est operatorium cognitionis boni et mali lignum, quandoquidem et deus bonum et malum nouit. 25 Ambrosius, De paradiso 2,7 (CSEL 32/1, 268 Schenkl): […] sunt enim plurima quae non nostro ingenio metienda sunt, sed ex altitudine diuinae dispositionis et uerbi sunt aestimanda.

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vollziehenden Auslegung mit hineinzunehmen, indem er auf die Schwierigkeiten des Textverständnisses eingeht, vor die sowohl er als auch sein Auditorium gestellt sind. Damit schafft er einen kommunikativen, weil adressatenbezogenen Rahmen, der ihn als Autorität in seiner Rolle als junger Bischof, welcher selbst erst am Anfang seiner pastoralen Profession steht, mit den Anforderungen, die sein Amt und die Erwartungen seiner Mailänder Gemeinde an ihn stellen, im Sinn einer gemeinsamen Aufgabe verbindet, nämlich die Heilige Schrift aktuell zu erschließen und einsichtig zu machen. Die Gedankenführung wird dialogisch fortgesetzt, indem Ambrosius durch ein aufforderndes pone enim sein Auditorium in die exegetischen Bemühungen einbezieht und dessen eventuelles Missfallen über den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse, weil er die Einsicht in die Nacktheit hervorgerufen habe, zerstreut, denn dieser sei im Paradies ad consummationem diuinae operationis entstanden, um die herausragende Bedeutung der Kenntnis des Guten zu ermöglichen. Dabei sind sowohl Vorhandensein als auch Kenntnis von Gutem und Bösem erforderlich, da durch die antinomische Struktur von Gut und Böse überhaupt erst die Fähigkeit der Unterscheidung ermöglicht werde, indem beide sich nur durch ihr Gegenteil erkennen lassen.26 Ambrosius hat hier im Unterschied zu Laktanz, der diesen Dualismus breit entfaltet und in den sog „dualistischen Zusätzen“ die zwingend notwendige Existenz von Gut und Böse in kosmologischer, an­ thropologischer und ethischer Hinsicht postuliert hat, auf eine solche Akzentuierung verzichtet. Vielleicht hat er aber durchaus Laktanz’ Ausführungen gekannt, da sich zumindest eine gewisse thematische Verwandtschaft zeigt. Auf die Bedeutung des Baumes der Erkenntnis wird knapp im weiteren Fortgang der Exegese jeweils an den Stellen eingegangen, an denen es um die Abgrenzung bzw. Zurückweisung anderer Lesarten und Verstehenshorizonte des Paradiesereignisses geht. So wird im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit dem Häretiker Apelles, dessen kritische Anfragen als früher Anhänger Marcions stellvertretend für die Glaubenskämpfe zu Ambrosius’ Lebzeiten angeführt werden27, bei der Erörterung der Frage, woher für Adam der Tod komme und ob er von der Natur eben 26 Ambrosius, De paradiso 2,8 (CSEL 32/1, 268-269 Schenkl). 27 Vgl. Runia, Philo in Early Christian Literature, 301-302.

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dieses Baumes herrühre, diese Annahme als mit Gottes lebensspendendem Hauch unvereinbar abgelehnt, da der Baum sonst Gott übertreffe, weil der Baum ja dann den Tod verursacht hätte, was mit der Allmacht Gottes nicht kompatibel sei.28 Ebenso wird auch das Verbot, vom Baum der Erkenntnis zu essen, thematisiert und die These anderer (sunt […] qui) referiert, die das Verbot so verstanden wissen wollen, dass von dessen Früchten in Kombination mit den Früchten anderer Bäume durchaus hätte gegessen werden dürfen. Wie das Gift der Schlange partiell als Antidot genutzt werde, hätte auch ein partieller Genuss von den Früchten des Baumes der Erkenntnis nicht geschadet.29 Ambrosius klärt das Verwirrspiel um das gegebene Verbot allerdings nicht einleuchtend auf und findet auf dieser Ebene kein adäquates Argument, welches das der Andersdenkenden zwingend widerlegt. Aus der Analyse ergibt sich für seine Exegese hier, dass er einerseits der Konfrontation mit divergierenden Auslegungen anderer nicht ausweicht und diese andererseits aber auch zur Folie macht, um seine eigene Auslegung kontrastierend abzuheben. Das Motiv des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse nimmt allerdings in der Schrift De paradiso einen verhältnismäßig geringen Raum ein, so dass sich schlussfolgern lässt, dass Ambrosius in seiner Rolle als Prediger und Exeget der Heiligen Schrift für seine Mailänder Gemeinde an einer erschöpfenden Auslegung dieses speziellen Sachverhaltes bzw. einer philosophisch-theologischen Durchdringung der Begriffe von Gut und Böse offensichtlich nicht unbedingt gelegen war, so dass er auf eine umfangreichere Disputation dieses Sachverhaltes verzichtet.

b. Die Schlange/der Teufel Bei der Deutung des Paradiesgeschehens stellt sich dem Exegeten die diffizile und theologisch heikle Aufgabe, einmal die Existenz der Schlange an

28 Vgl. Ambrosius, De paradiso 7,35 (CSEL 32/1, 292 Schenkl): si naturae hoc ligni adscribimus, uidetur ligni huius fructus uiuificanti insufflationi dei praestare, siquidem quem uiuificauerat insufflatio fructus huius ligni traxit ad mortem. 29 Vgl. Ambrosius, De paradiso 12,59 (CSEL 32/1, 319 Schenkl).

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sich als auch die göttliche Duldung ihres Aktionsspielraumes insbesondere im Verführungsgeschehen zu erklären. Mit der Schlange, die, vereinfacht gesprochen, als Instrument des Bösen den Menschen seines paradiesischen Heilszustands beraubt, sind damit Anfragen an die Existenz des Bösen an sich, aber auch an den Heilsplan Gottes gerichtet. Sie betreffen im innersten Kern schöpfungstheologische, anthropologische und auch eschatologische Fragen, die z.B. an die Allmacht und Güte Gottes wie auch an die Problematik des freien menschlichen Willens rühren und ebenso an ihre Bedeutung für den Glauben an die Erlösung und einstige eschatologischendgültige Versöhnung in Christus. Nicht alle diese Aspekte werden in De paradiso berührt, aber die Erörterung von Bedeutung und Rolle der Schlange, die schon in den Anfangsüberlegungen von De paradiso mit dem Teufel assoziiert bzw. identifiziert wird30, nimmt in Ambrosius’ Ausführungen in diesem Traktat einen weitaus größeren Raum ein als die Überlegungen zum Baum der Erkenntnis von Gut und Böse. Denn hier machen sowohl die besonders dichte Motivik als auch in besonderem Maß die Theologie des Textes, wie einleitend angesprochen, eine sehr sorgfältige Exegese und homiletische Ausarbeitung notwendig. Zunächst wird die Ineinssetzung von Schlange und Teufel (serpentis figura diabolus) durch die angeführte Parallele in Ez 28,13 mit dem Referenzbeleg dieser Thematik im Alten Testament fundamentiert und zugleich auch die Intertextualität veranschaulicht. Insgesamt sind die Ausführungen zu Schlange bzw. Teufel, wenn sie sich auf das Alte Testament beziehen, in einen eher theologisch-ethischen Reflexionsrahmen eingefügt. Wenn sie auf die Schriften des Neuen Testaments eingehen, sind sie in einen christologisch-soteriologischen Kontext eingebettet, um deren bzw. dessen Existenz als in das Heilshandeln Gottes durch

30 Vgl. Ambrosius, De paradiso 2,9 (CSEL 32/1, 269 Schenkl): denique serpentem in paradiso inuenis utique non sine dei uoluntate generatum. in serpentis autem figura diabolus est […]. Der Hinweis, dass die Schlange nicht ohne den Willen Gottes entstanden sei, nimmt Bezug auf die vorausgehenden Erörterungen zum Baum der Erkenntnis, der ebenfalls einem bewussten Schöpfungsakt entsprang; vgl. die Parallelität der Aussage; vgl. Ambrosius, De paradiso 2,8 (CSEL 32/1, 268 Schenkl): […] hoc lignum in paradiso exortum et ideo a deo esse permissum, ut possimus supereminentiam boni scire.

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Christus gehörig zu plausibilisieren.31 Dabei werden zur Veranschaulichung als siegreiche Antagonisten des Teufels die alttestamentlichen Gestalten Ijob und Josef genannt; der erste gewinnt durch Tugend, Geduld und Gerechtigkeit den Siegeskranz (uictoriam corona sequeretur), der zweite hätte zum Erhalt seiner Keuschheit sogar den Tod in Kauf genommen. In dieser Reihe wird nun auch Abraham32 angeführt, der von Gott selbst geprüft wird (attamen dominus Abraham etiam hac arte temptauit […]) und seinen Gehorsam beweist, wobei Ambrosius nicht weiter erläutert, warum Gott selbst „diese Kunst“ an Abraham anwendet. Als neutestamentliches Negativbeispiel des Unterliegens wird Judas genannt, aber daneben werden auch alle anderen Apostel als siegreich „Erprobte“ angeführt, wobei das Bild des Siegeskranzes erneut aufgenommen wird.33 Der tiefere Grund dieser Ausführungen ist der Nachweis – auch im Hinblick auf den Baum der Erkenntnis –, dass das, was einzelnen schadet, insgesamt nützt, wobei Ambrosius das auf die soteriologische Komponente hinauslaufende Stichwort hier nicht vertiefend aufgreift, um die Oikonomia Gottes in dem Erlösungshandeln Christi zu veranschaulichen. Nach seiner Exegese bietet das Wissen von der Existenz des Teufels im Paradies und seiner Versuchungsstrategie neben der Möglichkeit der ethischen Bewährung für die Menschen im Allgemeinen vor allem ein warnendes Beispiel für seine aktuellen Adressaten dafür, wie die ersten Menschen versucht wurden und wie sich die jetzt unmittelbar Angesprochenen nun selbst durch das Erkennen der Art und Weise, wie das geschah, schützen können.34

31 Vgl. Ambrosius, De paradiso 2,9 (CSEL 32/1, 269 Schenkl): reuelauit tamen, ut sciamus etiam diaboli malitiam ad salutem prodesse hominibus, non quod diabolus prodesse uelit, sed quod malitiam eius etiam repugnantis con­ uertit dominus nobis ad salutem. 32 Zur Darstellung des vorbildlichen Verhaltens Abrahams vgl. auch Ambrosius, De Abraham 1,2,4 (CSEL 32/1, 503-505 Schenkl) und 2,8,46 (CSEL  32/1, 599-600 Schenkl). 33 Vgl. 1 Tim 4,8. 34 Vgl. Ambrosius, De paradiso 2,10 (CSEL 32/1, 271 Schenkl).

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Kontrastierend zu seiner eigenen Exegese referiert Ambrosius unmittelbar im Anschluss die allegorische Auslegung Philos35, indem er dessen Konzeption der Schlange als delectatio, die Vorstellung der Frau als sensus und die des Mannes als mens auch unter Verwendung der griechischen Begriffe αἴσθησις und νοῦς vorstellt.36 Obwohl die exegetische Vorlage hier nicht erwähnt wird, sondern zunächst nur in einem vagen pluralischen plerique, dann aber im weiteren Verlauf als ante nos fuit qui aufscheint, gesteht Ambrosius, um eine Kränkung anderer Exegeten in seinem Sermo zu vermeiden, dieser Interpretation ihre Berechtigung zu.37 Philos jüdischhellenistische Auslegungspraxis wird von ihm allerdings um einen genuin christlichen Zusatz spezifiziert, indem er das neutestamentliche Gleichnis von den klugen und den törichten Jungfrauen38 anführt und die von Philo eher pejorativ aufgefasste aisthēsis in die sensus integri der Klugen und die sensus corrupti der Törichten differenziert, nicht ohne Evas Torheit mit den Auswirkungen auf die Nachfahren in der Metaphorik der Verwicklung (nos criniculis inplicasset) zu illustrieren.39 Zu einer deutlichen Abgrenzung zur Praxis „moralischer“ Schriftauslegung des Juden Philo, der den geistlichen Sinn nicht erfasst habe, und zu seiner namentlichen Nennung kommt es an anderem Ort.40 Aufgegriffen und entfaltet wird die Identifizierung von Schlange und Teufel, die bereits kurz in den Eingangskapiteln thematisiert war, in Am­ brosius’ Exegese von Gen 3,1, und zwar vor allem durch die Relativierung

35 Vgl. Philo, De opificio mundi 59 (1, 57-58 Cohn); Legum Allegoriarum liber 1,29 (1, 84-85 Cohn). 36 Vgl. Ambrosius, De paradiso 2,11 (CSEL 32/1, 271 Schenkl). Vgl. dazu auch Ambrosius, De paradiso 15,73 (CSEL 32/1, 331 Schenkl), wo diese Thematik noch einmal aufgegriffen und vertieft wird. Bei dieser Deutung, so Dassmann, „sträuben sich nicht nur alle feministischen Haare, sondern es rebellieren auch die historisch-kritischen Sensorien“; vgl. Dassmann, Ambrosius 2004, 194. 37 Vgl. Ambrosius, De paradiso 2,11 (CSEL 32/1, 271 Schenkl): plerique tamen, qui uolunt in paradiso diabolum non fuisse, licet in caelo adstantem cum angelis legerimus, ne in isto sermone uideantur offendi, secundum suam accipiant uoluntatem interpretationem istius lectionis. 38 Vgl. Mt 25,1-13. 39 Vgl. Ambrosius, De paradiso 2,11 (CSEL 32/1, 271-272 Schenkl). 40 Vgl. Ambrosius, De paradiso 4,25 (CSEL 32/1, 281 Schenkl): Philon autem, quoniam spiritalia Iudaico non capiebat affectu, intra moralia se tenuit […].

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des Begriffes der sapientia, nachdem die Schlange bereits als ille aduersarius noster gekennzeichnet ist. Im Allgemeinen positiv konnotiert, erhält die hier gemeinte sapientia durch die Zusätze (sapientia) mundi und (sapientia) carnis eine eindeutige Korrektur. Darüber hinaus wird durch die Objekte, auf die sich diese sapientia richtet, nämlich delectationes und uoluptates, deren negative Qualität betont. In der Argumentation bilanziert Ambrosius, gestützt auf ein Pauluswort41, in dem dieser die lex mentis mit der lex in membris und lex peccati kontrastiert: „Wenn du das aber auf den Teufel beziehst, dann ist er der wahre Feind des Menschengeschlechts.“42 Anknüpfend an den Feindesbegriff, entfaltet Ambrosius im Fortgang seiner Exegese die Rolle des Neides, der für die Verführung des Menschen durch den Teufel als ursächlich gesehen wird. Die Positionen bzw. Status von Mensch und Teufel nämlich laufen einander diametral zuwider: Der Mensch lebt in der Glückseligkeit des Paradieses, währenddessen der Teufel die empfangene Gnade nicht festhalten konnte; aus Lehm gebildet, ist der Mensch aber erwählt, Bewohner des Paradieses zu sein. In der Folge lässt Ambrosius nun in der Ausgestaltung eines fiktiven inneren Monologs des Teufels die Adressaten an seinen Überlegungen teilhaben, die seinen und des Menschen Status reflektieren: Er, der Teufel, von einer höheren/überlegeneren Natur, ist aus der einstigen Höhe in die irdische Welt hinabgefallen; der Mensch, von unterlegener Schöpfung, darf auf Ewiges hoffen. Zwar wird die menschliche Seele von dem Teufel in ihrer überlegeneren/höheren Natur anerkannt, jedoch wird durch die Konzeption ihrer Einkerkerung in den Körper eben dieser als ein erstes Einfallstor der Versuchung erachtet. Der menschliche Wunsch nach Größerem und sein Streben nach dem Besitz von Dingen, die er nicht hat, werden als weitere „Schwachstellen“ erörtert, welche ihn zu Fall bringen können.43 Darüber hinaus wird die Frau als geeigneteres Objekt der Versuchung gesehen, da sie nicht von Gott, sondern erst in der Übermittlung durch Adam das Gebot erhalten habe, an den der göttliche Auftrag ergangen ist, solange Eva noch nicht gebildet war.44 Unter dieser Auslegungsprämisse

41 Vgl. Röm 7,23. 42 Ambrosius, De paradiso 12,54 (CSEL 32/1, 311 Schenkl). 43 Vgl. Ambrosius, De paradiso 12,54 (CSEL 32/1, 312 Schenkl). 44 Vgl. Gen 2,17.

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wird die Verführungsrede der Schlange in Gen 3,2f. in besonders intensiver Weise im Hinblick auf das eigenwillige Additum Evas, welches in dem Zusatz neque tangetis ab eo zu den Gottesworten besteht, diskutiert, um die Gefahr einer Verfälschung der ursprünglichen Gottesworte zu illustrieren: pura enim et simplex mandati forma seruanda uel testimoni series intimanda est45. Diese ausführliche Darlegung bildet aber für Ambrosius erkennbar das Fundament, hier die Auslegung, wie es oft der Fall ist, nicht namentlich genannter plerique anzuführen, die ihre Brisanz darin hat, dass wenn der Übermittlungsweg des göttlichen Gebotes von Adam zu Eva ging, dieser den eigentlichen Fehler begeht, indem er den Zusatz bei der Weitergabe an Eva hinzugefügt habe. Die kleine Studie von Poorthuis zu der Stelle De paradiso 12,56 geht diesem von Ambrosius referierten Auslegungssachverhalt nach und vermutet an dieser Stelle keine Beeinflussung ambrosianischer Exegese durch Philo oder durch Zwischenquellen, sondern nimmt eine jüdische Quelle an, die etwa um 200 n.Chr. entstanden ist.46 Aufgrund formaler und inhaltlicher Parallelen vermutet der Verfasser als Quelle Aboth de Rabbi Nathan. Auch wird diese mögliche jüdische Quelle im Kontext von Ambrosius’ genereller Einstellung zum Judentum gedeutet, und ungeachtet möglicher Zwischenquellen, durch die Ambrosius von dieser Exegese vielleicht Kenntnis gewonnen hat, formuliert Poorthuis: „It may well be that Ambrose is also unwilling to identify our source as Jewish (assum­ ing that there is no Christian intermediary) because of its high quality in illuminating the biblical text. The bishop of Milan may have been impressed by this interpretation, despite of his own bias against Judaism“.47 Von der Intention geleitet, den Gedankengang mit dem als finales Argument angeführten Bibelzitat48, was jeden weiteren Widerspruch auszuschließen scheint, als Schlusspunkt unter die diesbezügliche Exegese zu setzen, formuliert Ambrosius zu der etwaigen Verantwortlichkeit Adams:

45 Ambrosius, De paradiso 12,56 (CSEL 32/1, 315 Schenkl). 46 Vgl. Poorthuis, Marcel J.H.M., Who is to Blame: Adam or Eve? A Possible Jewish Source for Ambrose’s De Paradiso 12,56, in: VigChr 50 (1996) 125135. 47 Ebd., 133. 48 Vgl. 1 Tim 2,14.

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„Dennoch scheint mir, dass der Fehler von der Frau her begonnen, von ihr her die Täuschung angefangen hat. Denn mag auch hinsichtlich beider eine Unsicherheit da sein, so verrät doch das Geschlecht, wer eher irren konnte. Nimm noch hinzu, dass jene durch die vorgreifende Entscheidung gebunden ist, deren früherer Irrtum später offenbar wurde. Denn die Frau ist für den Mann, nicht der Mann für die Frau Urheber des Irrtums.“49

Zwar diskutiert Ambrosius diese Frage des Zusatzes im Kontext des allgemeinen Umgangs mit Gottesworten, denen weder etwas hinzugefügt noch weggenommen werden dürfe, aber trotz der konzedierten „Unsicherheit“ über den oben angesprochenen Übermittlungsweg des göttlichen Gebotes und der anderslautenden Auslegung anderer, die Adam als den Additor sehen, wird das Argument des Geschlechts als erstes angeführt, insofern als das erste Irren nur der Frau zugeschrieben werden kann. Zu Recht bemerkt Poorthuis daher: „The conclusion of this section re-affirms the traditional view on the inferiority of women […]. This utterly negative trait of female nature is not a later development to or even consequence of the Fall but rather a precursor to and cause for it!“50 Ambrosius ist hier offensichtlich dem “Mainstream” einer bestimmten Einschätzung des weiblichen Geschlechts gefolgt, der dessen Status post factum als Status ante factum postuliert. Die Schwäche seiner Exegese zeigt sich hier in der nicht souverän widerlegten Auslegungshypothese anderer sowie in der beschließenden Zitation des Paulusworts, die durch die Inanspruchnahme einer fremden Autorität seinen eigenen Diskurs als infallibel beendet und die Adressaten zur Akzeptanz seiner eigenen Exegese drängt. Im weiteren Verlauf der Exegese der Verführungsrede der Schlange akzentuiert Ambrosius deren Verschlagenheit bei der Kommentierung der Gottesworte und deren Verdrehung und warnt eindringlich vor der „Urheberin der Idolatrie“ (auctor idolatriae)51. In dieser Passage deutet Am­ brosius die entsprechenden Genesis-Verse nach dem Literalsinn, während

49 Ambrosius, De paradiso 12,56 (CSEL 32/1, 316 Schenkl). 50 Poorthuis, Who is to Blame: Adam or Eve?, 127-128. 51 Ambrosius, De paradiso 13,61 (CSEL 32/1, 322 Schenkl).

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er bei der Auslegung der sogenannten Strafrede Gottes52 auf die allegorische Methode zurückgreift. Dort kann wieder ein deutlicher Rekurs auf Philo konstatiert werden, insofern auf die philonische Kategorisierung bzw. Typisierung der Schlange als delectatio corporalis, der Frau als symbolum sensus und des Mannes als (symbolum) mentis zurückgegriffen und deren jeweilige Einflussnahme im Verführungsgeschehen in eben dieser Reihenfolge illustriert wird.53 Aus diesem Grund, so Ambrosius, sei so auch in dieser Ordnung (Schlange-Frau-Mann) die Verdammung erfolgt und so die entsprechende Abfolge des Irrtums/des Täuschens beibehalten worden.54 Die „Strafsentenz“ Gottes gegen die Schlange (Gen 3,14) wird in einer recht differenzierten Exegese als Bild derjenigen Menschen gesehen, die auf das Irdische gerichtet sind und keinen inneren Antrieb zur Ausrichtung auf das Himmlische haben, weshalb Ambrosius das Monitum erteilt, die Seele nicht mit dem Verderblichen der Welt zu füllen, sondern mit Gottes Wort zu sättigen.55 In seiner Exegese der biblischen Motivik von Schlange und Teufel und deren Präsenz in Gen 3 ist es insgesamt gesehen Ambrosius’ exegetisches Anliegen, einmal den Literalsinn der Heiligen Schrift zu erhellen, indem die entsprechenden Verse mit Zurückhaltung in ihrem eigentlichen Wortsinn erschlossen werden, und andererseits die Relationalität der beiden Testamente durch ihre auf das Heilsgeschehen in Christus zielende Verknüpfung hervorzuheben. Dabei wird das Verführungshandeln der Schlange mit seinen gravierenden Folgen in die Oikonomia Gottes hineingestellt, weil alles, was Gott schafft, an sich ein Gut ist. Daneben sind die Beeinflussung durch die philonische Exegese und das Festhalten an „Stereotypien“ der Deutung unverkennbar vorhanden. Das Referieren anderer Deutungsansätze, die sich nicht unmittelbar auf Philo zurückführen lassen, gibt zu erkennen, dass der Mailänder Bischof andere Exegesen kannte und wohl auch Quellen benutzte, die heute nicht ohne Weiteres eindeutig als Primär- oder Zwischenquellen identifizierbar sind. Darüber hinaus zeigt sich aber auch deutlich, dass Ambrosius dazu neigt, seine Exegese neben der Fundamentierung durch

52 Vgl. Ambrosius, De paradiso 15,73-74 (CSEL 32/1, 331-333 Schenkl). 53 Vgl. Philo, Legum allegoriarum liber 2,18 (1, 104 Cohn). 54 Vgl. Ambrosius, De paradiso 15,73 (CSEL 32/1, 331 Schenkl). 55 Vgl. Ambrosius, De paradiso 15,74 (CSEL 32/1, 333 Schenkl).

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Parallelen aus den Schriften des Alten Testamentes überwiegend durch die Zitation der Autorität des Paulus zu stützen.

c. Schuld und Sünde Schuld und Sünde sind Begriffe, die mit der Paradieserzählung verknüpft werden, denn sie „schildert anfanghaft und grundlegend die Situation des versuchten und sündigenden Menschen“56, und sie gehören zu den wichtigsten wie auch beladensten theologisch-anthropologisch-ethischen Begriffen, deren klare Definition und inhaltliche Umschreibung wegen der Vielfalt ihrer Erscheinungsformen in den Schriften des Alten und Neuen Testamentes nicht einfach sind. Auch die Frage einer in der Exegese von Gen 3 sukzessiv entwickelten Deutung der Begriffe durch die Väter, ihr inhaltliches Verständnis und ihre Tradierung bis hin zur Erbsündenlehre Augustins57, steht als mögliche Anfrage im Raum. Ungeachtet dieser immensen Problematik und der Geschichte ihrer Entwicklung geht es hier in dieser Analyse in erster Linie darum, aufzuzeigen, welche Einschätzung und Deutung des Paradiesgeschehens und speziell dieser Begriffe Ambrosius seinen Adressaten zu seiner Zeit und an seinem Ort vermittelt. Die Folgeabschnitte konzentrieren sich daher auf das erste Menschenpaar und die Aussagen, die Ambrosius über dessen Schuld und Sünde in De paradiso macht. Zunächst scheint die Fragestellung, wem von den beiden Protagonisten im Fallgeschehen überhaupt Schuld oder ein größeres Maß von Schuld zugewiesen wird oder ob beide in gleicher Weise schuldig werden, auf den ersten Blick obsolet, weil schon die Analyse der eben besprochenen Motivik (Schlange/Teufel) gezeigt hat, dass Ambrosius der philonischen Annahme einer spezifischen Disposition der Frau folgt, die aufgrund der ihr zugeschriebenen sinnenhaften Ausstattung (aisthēsis) den Mann (nous) zum Übertreten des Gebotes verführt, wobei Ambrosius nicht weiter ausführt, wie und 56 Mosis, Rudolf, Art. Sünde II. Biblisch-theologisch: 1. Altes Testament, in: LThK3 9 (2000) 1118-1120, hier 1119. 57 Zur Entwicklung des Erbsündenverständnisses bei Augustinus vgl. den knappen, aber sehr informativen Beitrag von Löhr, Winrich, Art. Sündenlehre, in: Drecoll, Volker Henning (Hg.), Augustin Handbuch, Tübingen 2007, 498-506; vgl. zur Bedeutung der Konkupiszenz und ihrer Beurteilung durch Augustinus im Kontext dieses Sachverhaltes auch Bonner, Gerald, Art. Concupiscentia, in: AugL 1 (1986-1994) 1113-1122.

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warum es zu einer Überlegenheit des Sinnenhaften über das Vermögen des Verstandes kommt; jedenfalls erliegt Adam der „Sinnlichkeit“. Damit ist aber noch keine Wertung im Hinblick auf eine Schuld ausgesprochen. Deshalb ist zu eruieren, ob und wie und mit welcher etwaigen Differenzierung Ambrosius diesen „Tatbestand“ in seiner weiteren Exegese behandelt. Von einzelnen, in das Werk eingestreuten Bemerkungen über Evas Disposition abgesehen58, wird diese Thematik in einigen Kapiteln von De paradiso ins Zentrum gestellt und ausführlich erörtert. Eine eingehende Analyse der Schuld- bzw. Sündenmotivik bietet Kapitel 6,33-34, in dem Ambrosius ein differenziertes Bild der Verantwortlichkeit Evas zu entwickeln sucht. Zunächst wird der Erkenntnisvorgang nach dem Genuss vom verbotenen Baum, der in der Öffnung der Augen und der damit einhergehenden Erkenntnis der Nacktheit verbunden ist, nicht im Literalsinn auf die physische Sehkraft, sondern allegorisch auf die oculi cordis (Augen des Herzens) und damit auf den Sitz des Denkvermögens bezogen. Ohne weitere Begründung postuliert Ambrosius hier einen Akt der Sünde, den Eva begangen hat: „Ohne Zweifel hat die Frau, nachdem sie vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse gekostet hatte, gesündigt und erkannt, dass sie gesündigt hat“59. Aufgrund dieser Erkenntnis hätte sie, so Ambrosius’ Fortführung der Exegese, den Mann nicht in eine communio peccati bringen dürfen und hat dadurch die Sünde wiederholt.60 Diesen Gedanken greift Ambrosius noch einmal amplifizierend auf, indem er die begriffliche Prägung der „Gemeinschaft in der Sünde“ nun in die begriffliche Komposition eines consortium poenae (Teilhaberschaft/Gemeinschaft in der Strafe) fasst und erneut betont, dass es die eigentliche Aufgabe der Frau gewesen wäre, den Unwissenden davon abzuhalten (inscientem reuocare debuerat). Als

58 Vgl. Ambrosius, De paradiso 4,24 (CSEL 32/1, 280 Schenkl): mulier enim prior decepta est et uirum ipsa decepit; Ambrosius, De paradiso 12,59 (CSEL 32/1, 320 Schenkl): […] mulieris praeuaricaturae fides uideatur infirmior […]; Ambrosius, De paradiso 13,62 (CSEL 32/1, 322 Schenkl): infirma auctor iudicii [mulier, d.V.], quae de eo quod non gustauerat iudicabat. Diese Stellen akzentuieren die Primärtäuschung Evas und ihre Glaubens- und Urteilsschwäche. 59 Ambrosius, De paradiso 6,33 (CSEL 32/1, 290 Schenkl). 60 Vgl. ebd. (CSEL 32/1, 290 Schenkl): quae igitur se peccasse cognouerat uel uirum ad peccati communionem inuitare non debuit. inliciendo autem uirum et dando ei quod ipsa gustauerat non uitauit, sed iterauit peccatum.

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mögliches Motiv dieses Verhaltens führt Ambrosius an, dass sie wusste, dass sie nach dem Schuldigwerden nicht mehr im Paradies würde sein können, und aus Furcht, alleine aus dem Paradies hinausgeworfen und dadurch von der Gemeinschaft mit ihrem Mann ausgeschlossen zu werden, gehandelt habe.61 Diese Auslegung wird allerdings im Folgekapitel als Meinung anderer, die darin eine Begründung für Evas Handeln sehen, relativiert.62 Dazwischen beschäftigt sich eine längere Passage mit der Differenzierung zwischen der Erkenntnis des Bösen und dem Tun des Bösen, wobei sich erst in der Operationalisierung Böses vollzieht.63 Dazu bedarf es aber eines „Incentivums“, damit es vom Wissen des Bösen (scientia mali) zur Tatausführung kommt, und als Ursachen postuliert Ambrosius Zorn (iracundia) oder Begierde (cupiditas) oder auch Angst (formido). Aus letzterer entstehe die Begierde, das zu vermeiden, vor dem man sich fürchte. In der abwägenden Beurteilung Evas werden weder Zorn noch Begierde als Auslöser ihres Handelns gesehen, sondern ihre zweite Sünde, d.h. die Weitergabe an Adam, als Irrtum bezeichnet, während ihre erste Sünde, d.h. das Essen vom Baum der Erkenntnis, als Akt der Begierde apostrophiert wird (cupiditas auctor erroris), so dass darin eine ursächliche Begründung der Sünde vorliegt (sequentisque fuit causa peccati). Evas zweites „Versagen“ liegt nach Ambrosius darin, dass sie Adam wissentlich und mit Vorsatz in ihren Irrtum hineinzieht, was auch rhetorisch in besonderer Weise hervorgehoben wird.64 Ebendiese exegetische Akzentuierung wird erneut in ihrer soteriologischen Konsequenz aufgegriffen, wenn es um die Plausibilisierung des Heilshandeln Gottes und um die Irrtumslosigkeit Adams vor der Schaffung der Frau geht, 61 Vgl. Ambrosius, De paradiso 6,33 (CSEL 32/1, 290-291 Schenkl). Vgl. weiterführend Hofmann, Markus, Maria, die neue Eva. Geschichtlicher Ursprung einer Typologie mit theologischem Potential (MSt 21) Regensburg 2011, 426-428. 62 Vgl. Ambrosius, De paradiso 6,34 (CSEL 32/1, 292 Schenkl): quodsi uerus est sermo, cupiditatis utique causam habere non potuit, licet plerique sic excusandum putent, quod diligens uirum ab eo timuerit separari et hanc causam cupiditatis praetendant, quod esse uoluerit cum marito. 63 Vgl. ebd. (CSEL 32/1, 291 Schenkl): non cognitio mali malum est, sed cum actus inplet malitiam. non enim statim qui nouit malum quod malum est facit, sed qui quod malum esse nouit operatur. 64 Vgl. ebd. (CSEL 32/1, 291 Schenkl): sciens igitur prudensque peccauit, sciens uirum in suum traxit errorem […]. Vgl. dazu auch Bietz, Paradiesesvorstellungen, 85-86.

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die als Verursacherin der Schuld gilt (uiro culpae auctor est mulier).65 Denn in dieser Heilsökonomie erweist sich die Übertretung des Gebotes als in den Plan Gottes integriert, damit neben Adam viele gerettet werden, so dass Evas „Wiedergutmachung“ – unter Bezug auf 1 Tim 2,14f. – im Gebären von Söhnen liegt, unter denen auch Christus ist, und sie somit salviert ist.66 Auch wird ihre Schuld als ueniabilis culpa beurteilt, weil sie ihre Sünde eingesteht und diese im Unterschied zu Kain auch vor Gott offen bekennt.67 Deshalb ergeht als „Strafsentenz“ Gottes auch ein milderer Spruch, indem Eva zum Dienen unter „ein stärkeres Gefäß“, den Mann, gesetzt wird.68 In dieser Konstellation sieht Ambrosius das Mysterium Christi und der Kirche abgebildet, einen Gedanken, den er unter dem Aspekt des Dienens breit ausführt und in einen ekklesiologisch-soteriologischen Rahmen stellt.69

d. Die Allmacht und Güte Gottes In Auseinandersetzung mit den kritischen Anfragen einer gegnerischen Auslegung des alttestamentlichen Erzählstoffes in Gen 3 diskutiert Am­brosius auch die Infragestellungen der Attribute Gottes wie die seiner Güte und seiner Allmacht. Durch die Frage des Apelles, woher der Tod komme, ob er von der Natur des Baumes oder von Gott herrühre, welche ein fiktives Gegenüber in seinem Diskurs schafft, entsteht ein Plateau, auf dem Ambrosius zu einer Rechtfertigung Gottes gelangen will. Dabei wird der Gedanke, dass die Natur des Baumes ursächlich zum Tod geführt habe, als unmöglich verworfen, weil der Baum damit den lebensspendenden Hauch

65 Vgl. Ambrosius, De paradiso 10,47 (CSEL 32/1, 304-305 Schenkl): […] cum sciamus quia antequam fieret mulier non errauerit Adam, posteaquam uero mulier facta est, prior diuinum praeuaricata mandatum etiam uirum suum traxerit in errorem et incentiuum eius extiterit. Vgl. dazu auch Ambrosius, De paradiso 13,62 (CSEL 32/1, 322 Schenkl). 66 Vgl. Ambrosius, De paradiso 10,47 (CSEL 32/1, 305 Schenkl). 67 Vgl. Ambrosius, De paradiso 14,71 (CSEL 32/1, 328-329 Schenkl). 68 Vgl. Ambrosius, De paradiso 14,72 (CSEL 32/1, 329 Schenkl). 69 Vgl. ebd. (CSEL 32/1, 330 Schenkl): hoc est ergo mysterium quod ait apo­ stolus in Christo et in ecclesia. haec enim uere in praeuaricatione ante fuit, sed salua erit per filiorum generationem in fide et caritate et sanctificatione cum castitate, praeuaricata utique in patribus generatio hominum salua per filios, ut quod in Iudaeis offenderat in Christiana posteritate corrigeret.

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Gottes überträfe. Ebenso kann Gott als Wirkursache für den Tod aufgrund seiner dadurch erkennbaren Unfähigkeit, zu verzeihen, nicht in Anspruch genommen werden, weil er dann in seiner Güte und in seiner Allmacht in Frage gestellt würde.70 In der Metaphorik des guten Arztes, der Schaden von einem Kranken abwehren will, wird von Gott das Verbot ausgesprochen, sich von Schädlichem zu enthalten. Deshalb verursacht der Mensch, so der argumentatorische Gedankengang des Ambrosius, selbst durch seinen Ungehorsam seinen eigenen Tod. Als zweite „Entlastung Gottes“ in dieser Frage wird die Notwendigkeit postuliert, bei der Entscheidung zwischen Gut und Böse beides kennen zu müssen, damit das Gute gewählt werden kann und das Handeln mit dem Wissen71 übereinstimmt (actusque scientiae tuae congruat).72 Nicht die Erkenntnisfähigkeit an sich ist gut, sondern erst ihr richtiger Gebrauch. Auch der kritische Einwand, ob Gott die Übertretung des Gebotes vorhergewusst habe oder nicht, will zum einen die Sinnlosigkeit seiner Gesetzgebung aufzeigen und zum anderen seine Macht bestreiten. In der Widerlegung dieser Thesen illustriert Ambrosius die Einheit der beiden Testamente, indem als Parallele die Berufung des Judas genannt wird, dessen Verrat Jesus bekannt war, und entzieht der gegnerischen Seite damit die Argumentationsgrundlage, wenn sie zwar an die Autorität des Neuen Testamentes glaube, aber das Alte Testament in Frage stelle.73 In der Wahl des Verräters Judas zeige sich,

70 Vgl. Ambrosius, De paradiso 7,35 (CSEL 32/1, 292 Schenkl): aut si deum operatorem mortis esse memoramus, dicunt quod gemina opinione accusemus, quod aut ita inmitis, ut noluerit ignoscere, cum posset ignoscere, aut si ignoscere non potuit, uideatur infirmus. 71 In vergleichbarer Weise geht es auch in der Theologie des Martyriums nach dem Verständnis des Ignatius von Antiochien um eine Übereinstimmung von Wort und Tat, ein Gedanke, der auch bei Epiktet und Seneca zu finden ist, wie Theofried Baumeister in seiner Studie dargestellt hat, dem ich für diesen Hinweis danke; vgl. weiterführend mit genauen Belegen Baumeister, Theofried, Die Anfänge der Theologie des Martyriums (MBT 45) Münster 1980. 72 Vgl. Ambrosius, De paradiso 7,36 (CSEL 32/1, 293 Schenkl). Ähnlich stellt schon Laktanz die Notwendigkeit, beide Prinzipien kennen zu müssen, als notwendig heraus; vgl. die Ausführungen oben. 73 Vgl. Ambrosius, De paradiso 8,38 (CSEL 32/1, 294 Schenkl).

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so Ambrosius, der Erlösungswille des Herrn, der in einem universalen, umfassenden Heilswirken bestehe.74 Die Übertretung des Gebotes Gottes bzw. der Verrat des Herrn sind Akte der jeweils Handelnden, die sich in Freiheit für die Sünde entscheiden. Flankierend ist auch noch einmal die Sinnhaftigkeit von Sünde aufgegriffen: „Es würde nämlich keine Sünde geben, wenn es kein Gebot gegeben hätte; wenn es aber keine Sünde gibt, dann gäbe es nicht nur keine Bosheit, sondern auch keine Tugend, welche, wenn es keine Samen oder Spuren von Bosheit gäbe, unterliegen oder herausragen könnte.“75 Der Gedankengang ähnelt den Überlegungen des Laktanz über die notwendige Existenz einander widerstreitender Prinzipien, die Ambrosius hier in den Begriffen Tugend und Bosheit fasst. In der Fortführung dieser Argumentation entkräftet Ambrosius die Vorwürfe einer mangelnden Weisheit, Güte und Allmacht Gottes, indem er sukzessive die gegnerischen Einwände falsifiziert.76 Auf der Basis der theologischen Auseinandersetzung in Form eines fiktiven Diskurses intendiert Ambrosius eine Schärfung des Profils der christlichen Gottes- und Schöpfungslehre. Die Hineinnahme der Position des Apelles als Schüler Marcions, dessen Lebenszeit auf etwa 140 bis 185 datiert werden kann77, liegt vermutlich in der Aktualität der dogmatischen Auseinandersetzungen um das rechte trinitarische Verständnis im letzten Drittel des 4. Jahrhunderts, in die Ambrosius zeit seines Lebens involviert war. Bei der Exegese der Paradieserzählung hat Ambrosius daher vermutlich die Gelegenheit genutzt, sein Mailänder Auditorium auf theologischer Sach- und Sinnebene umfassender zu belehren.

74 Vgl. Ambrosius, De paradiso 8,39 (CSEL 32/1, 295 Schenkl): uenerat dominus Iesus omnes saluos facere peccatores; etiam circa impios ostendere suam debuit uoluntatem. et ideo nec proditurum debuit praeterire, ut aduerterent omnes quod in electione etiam proditoris sui seruandorum omnium insigne praetendit […]. 75 Ebd. (CSEL 32/1, 295-296 Schenkl). 76 Vgl. Ambrosius, De paradiso 8,40 (CSEL 32/1, 296-297 Schenkl). 77 Vgl. Scholten, Clemens, Art. Apelles, Schüler Markions, in: LThK3 1 (1993) 802.

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e. Prälapsarischer und postlapsarischer Status In der Auslegung von Gen 3,7 rückt Ambrosius durch die Reflexion der äußeren und inneren Disposition des ersten Menschenpaares die Frage nach dem prälapsarischen und postlapsarischen Status in den Mittelpunkt seiner Ausführungen. Dabei wird die Erkenntnis der Nacktheit auf einer allegorischen Ebene behandelt, indem die schon vor dem sogenannten Sündenfall real existierende Nacktheit auch als eine im übertragenen Sinn zu verstehende Nacktheit postuliert wird, weil Adam und Eva im Hinblick auf ihren ethisch-moralischen Status damals mit „Gewändern der Tugenden“ bekleidet waren. Nackt seien sie auch gewesen wegen der Aufrichtigkeit ihres Charakters und durch ihre Unkenntnis einer „Verhüllung des Betruges“, wie Ambrosius diesen uranfänglichen Zustand charakterisiert, indem er der Auslegung Philos von Alexandrien hier folgt.78 Mit dem sogenannten Sündenfall geht nun allerdings der Verlust ihrer integra incorruptaque natura79 einher. Vorwegweisend ist dieser Gedanke schon an früherer Stelle im Zusammenhang mit der Sterblichkeit des Menschen und seiner Existenz im „Schatten des Lebens“ sowie seiner Todesverfallenheit in ähnlicher Begrifflichkeit formuliert worden als non tamen incorrupta inuiolabilisque natura80. Die Nacktheit nach dem „Sündenfall“ muss daher wegen der durch ihn erfolgten „Nacktheit der Gesinnung“ kaschiert werden, und in diesem Zusammenhang werden die Feigenblätter auch als notwendige Hüllen des bis dahin verborgenen genitale secretum benötigt, die Erkenntnis also auf die damit verbundenen delectationes und uoluptates bezogen. Diese bekannte Auslegung wird allerdings auch durch eine weitergehende Exegese komplementiert: Auffälligerweise wird das neugewonnene Wissen nämlich auf einer vertiefteren und ausgeprägteren

78 Vgl. Ambrosius, De paradiso 13,63 (CSEL 32/1, 322 Schenkl): […] et ante quidem nudi erant, sed non sine uirtutum integimentis. nudi erant propter morum simplicitatem et quod amictum fraudis natura nesciret […]. Vgl. Philo, Quaestiones et solutiones in Genesim 1,30 (96 Mercier). 79 Ambrosius, De paradiso 13,63 (CSEL 32/1, 323 Schenkl). 80 Ambrosius, De paradiso 5,29 (CSEL 32/1, 286 Schenkl).

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Erkenntnisstufe, die mit dem Fall einhergeht, angesiedelt, indem Adam und Eva erkennen, dass ihnen nicht die Bedeckung ihrer Genitalien fehlt, sondern vor allem die Hülle der Tugenden.81 Die Erkenntnis des ersten Menschenpaares vollzieht sich folglich auf einer doppelten Ebene: Sie besteht nämlich im Erkennen der physischen wie auch besonders der moralischen Nacktheit. An dieser Stelle beginnt Ambrosius, weil die Feigenblätter ihm das nötige Stichwort bieten, eine breiter entfaltete Exegese über den Feigenbaum und dessen Früchte, indem er zunächst aus dem Buch der Sprichwörter zitiert: „Wer pflanzt einen Feigenbaum und isst nicht von seiner Frucht?“82 und dieses Zitat im Folgenden mit dem Neuen Testament verknüpft, indem er Blätter und Früchte des Feigenbaumes allegorisch deutet: „Der Gerechte wählt die Frucht, der Sünder die Blätter.“83 Da die Frucht des Geistes die in Gal 5,22 aufgeführten Tugenden symbolisiert, attestieren Adams Feigenblätter seinen Verlust von Freude, Glaube und Selbstbeherrschung. Adams Sünderstatus wird auf alle Sünder hin geöffnet, indem Ambrosius den Gebrauch von Feigenblättern auch in übertragenem Sinn auf die Versuche eines Sünders erweitert, mit „leerer und verhüllender Rede“ – auch Hilarius deutet, allerdings im Hinblick auf die Synagoge, die Feigenblätter als „unfruchtbare Worthülsen“84 – die eigene Schuldhaftigkeit zu überdecken oder die Schuld z.B. auf den Teufel oder einen anderen Persuasor zu schieben. Aus diesem Grund habe Adam sich mit nutzlosen Blättern gegürtet, […] ubi futurae generationis non fructum futurum, sed quaedam peccata signaret, quae manserunt usque in aduentum domini saluatoris85. Neben der Heilsökonomie in Christus wird kontrastierend dazu die Interpretation des Baumes als „geistlicher Feigenbaum“ im Hinblick auf neutestamentliche Aussagen – hier 1 Kor 3,6 – akzentuiert, in klarer antijüdischer Abgrenzung zum Schriftverständnis der Juden, die, so Ambrosius, die Worte

81 Vgl. Ambrosius, De paradiso 13,63 (CSEL 32/1, 323 Schenkl): quomodo cognouerunt, id est interiore et altiore scientia non tunicam sibi, sed uirtutum deesse uelamina. 82 Spr 27,18. 83 Ambrosius, De paradiso 13,64 (CSEL 32/1, 323 Schenkl). 84 Vgl. Hilarius, Commentarius in Matthaeum 21,9 (SC 258, 134 Doignon). 85 Ambrosius, De paradiso 13,67 (CSEL 32/1, 325 Schenkl).

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des geistlichen Gesetzes corporaliter interpretieren86 und die Stimme Gottes nicht hören oder hören wollen87. Auch das Rufen Gottes nach Adam (Gen 3,9) wird als Indiz des göttlichen Heilswillens gewertet und bezieht sich nicht auf die Unkenntnis über Adams Versteck (non in quo loco), sondern auf seinen Zustand (in quo statu), so dass der Ruf nicht eine Frage, sondern einen Vorwurf beinhaltet, weil Adams Gottferne erkannt ist, die nach Ambrosius’ Exegese durch dessen Herausfallen aus Glück und Gnade in einen Zustand der Not gekennzeichnet ist, eine Deutung also, die ähnlich bei Philo und Tertullian vorliegt.88 Insgesamt veranschaulichen die zitierten Passagen aus De paradiso zum Aspekt des menschlichen Status vor und nach dem Fall, dass Ambrosius den gnadenhaften Stand des Paradieses mit dem Unheilsstand des Sünders verknüpft, indem vor allem die moralische Defizienz, die aus dem Genuss vom Baum der Erkenntnis resultiert, in den Vordergrund gestellt wird. Ambrosius’ Exegese ist dabei geprägt von der Bemühung, die alttestamentliche Erzählung mit Parallelen aus anderen Schriften des Alten Testamentes und besonders mit der Heilsbotschaft des Neuen Testamentes zu kombinieren. Dabei ist er erkennbar auch von der Intention geleitet, das christliche Schriftverständnis von der jüdischen Auslegungspraxis abzusetzen und die Juden als Volk, das nicht hören will, also näherhin die Messianität Christi in Frage stellt, zu diskreditieren. Allerdings bewegen sich die kritischen Bemerkungen gegen die Juden eher in einem literarischen Feld, da eine gesellschaftlich bedeutende Gruppe von Juden in Mailand nicht in Erscheinung trat, so dass Ambrosius’ Polemik gegen die Juden 86 Vgl. Ambrosius, De paradiso 13,66 (CSEL 32/1, 324 Schenkl): nonne tibi uidentur etiam Iudaei folia adsuere, dum legis spiritalis uerba corporaliter interpretantur? quorum interpretatio fructum omnem uiriditatis amittit damnata maledicto ariditatis aeternae. bona igitur interpretatio, hoc est spiritalis ficus, est fructuosa, sub qua iusti sanctique requiescunt. 87 Vgl. Ambrosius, De paradiso 14,69-70 (CSEL 32/1, 327 Schenkl). 88 Vgl. Ambrosius, De paradiso 14,70 (CSEL 32/1, 328 Schenkl): quid ergo Adam ubi es? id est non in quo, sed in quibus es? non interrogatio ergo est, sed increpatio. de quibus, inquit, bonis, de qua beatitudine, de qua gratia in quam miseriam recidisti? Vgl. Philo, Legum Allegoriarum liber 3,17 (124 Cohn); Quaestiones et solutiones in Genesim 1,45 (110 Mercier) und Tertullianus, Aduersus Marcionem 2,25,2 (SC 368, 148-150 Braun), vgl. Kapitel I, Anm 54.

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„im Rahmen des üblichen theologischen Antijudaismus“ bleibt und sich vornehmlich als „Teil der Ekklesiologie“ darbietet.89

f. Zwischenergebnisse In Ambrosius’ frühes Werk De paradiso, das eine „geballte Ladung anthropologischer und soteriologischer Probleme“90 enthält, sind erkennbar viele unterschiedliche Perspektiven und Intentionen eingeflossen, die eine gewisse Diskontinuität in der Darstellung hervorgerufen haben. Setzt man voraus, dass der Mailänder Bischof lernend und lehrend91 am Beginn seiner episkopalen Tätigkeit steht, werden die unterschiedlichen Akzentsetzungen einsichtig. Vor allem geht es ihm um eine glaubenstreue und schriftorientierte Auslegung des Paradiesgeschehens, die er durch die doppelte Bezugnahme auf die Bücher des Alten Testaments wie auch vor allem auf die Heilsbotschaft des Neuen Testaments im Heilshandeln Gottes in Jesus Christus fundamentiert. Das exegetische Neuland, das er als Prediger und nondum ueteranus sacerdos92 betreten muss, wird daher verständlicherweise auch mit Hilfe bereits vorliegender Exegesen bearbeitet, indem Ambrosius sich vor allem auf philonisches und origenisches Gedankengut sowie deren Methodik stützt und für seine Auslegungen fruchtbar macht. Als auf einem zweiten Fundament aufruhend, können die Diskurspartien des Werkes eingeschätzt werden, in denen er seine Auslegungen in eine fiktive Auseinandersetzung mit dem Marcionschüler Apelles integriert, um das genuin christliche Profil umso geschärfter von häretischen Überzeugungen abzuheben. Unter den vielfältigen Motiven von Gen 3 hat Ambrosius in besonderer Weise das Verführungsgeschehen im Hinblick auf die Rolle der Schlange aufgegriffen und sich auch intensiv mit der Frage des Schuldigwerdens von Eva und Adam auseinandergesetzt. Im Vordergrund steht sein Bestreben, sowohl die Existenz der Schlange als auch das Übertretungsgeschehen als in den Heilsplan Gottes gehörig zu akzentuieren und seine Hörer bzw. Leser das Alte Testament im Licht des Neuen Testaments verstehen zu lassen 89 Dassmann, Ambrosius 2004, 186. 90 Ebd., 201. 91 Vgl. Ambrosius, De officiis ministrorum 1,4,4 (1, 96-97 Testard). 92 Ambrosius, Epistula 34 (45),1 (CSEL 82/1, 232 Faller).

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und die „Dunkelheit“ der Schrift durch die Fokussierung auf die soteriologische Komponente des Erlösungshandelns Christi zu erhellen.

2.  De Cain et Abel: Das Erbe des ersten Menschenpaares In die frühe Zeit exegetisch-literarischen Schaffens fällt auch die Schrift De Cain et Abel, welche wohl zeitnah zu De paradiso entstanden ist, wie sich unter anderem den einleitenden Sätzen entnehmen lässt.93 Dass Ambrosius in diesem Werk auf Philo zurückgreift, formuliert Savon in einem frühen Forschungsbeitrag: „Ambroise y suit en effet pas à pas deux opuscules de Philon, les Quaestiones in Genesin et surtout le De sacrificiis Abelis et Caini “94. Dennoch konstatiert Savon Ambrosius’ kritischen Umgang mit Philos Vorlagen, indem dieser sich in mehreren Punkten, wie es vor allem in antijüdischen, antiarianischen und antiphilosophischen Bemerkungen zu Tage komme, distanziere.95 Die Verknüpfung zwischen der Paradieserzählung und der Kain und Abel-Erzählung stellt Ambrosius über den Begriff der Schuld her, die sich von ihren Urhebern in dem „schlechteren Erben“ Kain fortsetze. Mit der Geburt Abels vollziehe sich, so Ambrosius’ Deutung, eine gewisse Korrektur der schweren Sünde Evas96, wenngleich die Primogenitur Kains von Ambrosius zum Anlass genommen wird, eine zeitliche Priorität der Sünde im Menschen zu postulieren in Abgrenzung zur Sündlosigkeit Jesu Christi: „Keiner ist ohne Sünde, nicht einmal ein Kind, das einen Tag alt ist; jener aber beging keine Sünde.“97 Nicht das Gute, sondern das Böse wird durch die Geburtenfolge Kains und Abels als fundamental reklamiert: „Und deswegen entsteht in uns zuvor Kain […], und danach wird Abel gezeugt, in 93 Vgl. Ambrosius, De Cain et Abel 1,1 (CSEL 32/1, 339 Schenkl): De paradiso in superioribus pro captu nostro ut potuimus quod dominus infudit, sensus inuenit digessimus, in quibus Adam atque Euae lapsus est conprehensus. 94 Savon, Hervé, Saint Ambroise critique de Philon dans le De Cain et Abel, in: StPatr 13 (1975) 273-279, hier 273. 95 Vgl. ebd., 278-279. 96 Vgl. Ambrosius, De Cain et Abel 1,3,10 (CSEL 32/1, 345 Schenkl): Ergo, ut quod proposuimus conpleamus, adiecit inquit parere Abel, hoc est meliorem Eua, quae grauiter ante peccauerat, ex se generauit sententiam, ut superioris sententiae aboleret errorem. 97 Ebd. (CSEL 32/1, 345-346 Schenkl).

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dem die Ehrfurcht vor Gott ist. Eher also schleicht sich ein, was böse ist, und später wird erkannt, was gut ist. Wo aber das Gute ist, dort ist das Gerechte, wo die Gerechtigkeit, dort die Heiligkeit, d.h. Abel, der Gott anhing“98. In Umkehrung der ursprünglichen Schöpfungsidee Gottes vollzieht sich nach dem Paradiesgeschehen und dem sogenannten Sündenfall des ersten Menschenpaares also in der Erzählung vom ersten Bruderpaar nach der Exegese des Ambrosius die Erstexistenz des Bösen vor dem Guten. Diese These wird im Folgenden einerseits durch weitere Argumente gestützt, indem die Inferiorität des Ackerbaus durch Kain, die auf der göttlichen „Strafsentenz“ gegen Adam basiert, gegenüber dem Hüten von Schafen durch Abel herausgestellt wird. Allerdings erläutert Ambrosius dabei eine Differenzierung nach dem ordo nominum und dem ordo naturae: Die Erstnennung Abels in Gen 4,2 entspreche zwar nicht dem ordo nominum, weil Abel der Zweitgeborene sei, wohl aber dem ordo naturae, weil Abel in seiner Lebensdisziplin und seiner Tugend den Älteren übertreffe.99 Diese Ordnung transferiert Ambrosius schließlich auf die menschlichen Lebensphasen, indem die Adoleszenz als Phase der vielfältigen Verlockungen – hier die Prävalenz Kains –, das Alter aber als Ort eines Hafens der Stille und Ruhe – hier die Prävalenz Abels –, gekennzeichnet werden.100 In einen christologisch-eschatologischen Kontext eingebettet, findet sich die Reminiszenz an das Paradies in De Cain et Abel 1,5,19, und zwar in der Exegese des Gartens des Hoheliedes als „Gastmahl der Kirche“, an dem Adam und Eva vor ihrer Sünde und Schuld verweilten. Hier wird im Blick auf die wahre Speise zugleich das Sakrament der Eucharistie versinnbildlicht.101

3.  De Iacob et uita beata: Tugendlehre (temperantia, humilitas, sapientia) Die Schrift De Iacob et uita beata ist der klassischen Frage auch der Philosophie nach einem glücklichen Leben und der Bekämpfung der Leidenschaften gewidmet (Liber I) und erörtert diese Thematik in christlicher Perspektive 98 99 100 101

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Ebd. (CSEL 32/1, 346 Schenkl). Ambrosius, De Cain et Abel 1,3,11 (CSEL 32/1, 346 Schenkl). Vgl. ebd. (CSEL 32/1, 346-347 Schenkl). Vgl. Ambrosius, De Cain et Abel 1,5,19 (CSEL 32/1, 355-357 Schenkl).

am Beispiel des Patriarchen Jakob und des Priesters und Märtyrers Eleasar sowie der makkabäischen Märtyrer (Liber II).102 Einzelne Motive aus der Paradieserzählung, welche Ambrosius in diesem Traktat aufgegriffen hat, sind dem thematischen Schwerpunkt entsprechend in den Diskurs über die Tugenden der Mäßigung, der Demut und der Klugheit integriert. Die Erzählung von der Entehrung Dinas, der Tochter Jakobs, und der Rache ihrer Brüder an den Verantwortlichen (Gen 34) bildet den thematischen Kontext für die Parallelisierung der Tugend der Mäßigung zur Paradieserzählung. Da die Rache der Brüder unverhältnismäßig hart ausfällt, wird sie von Jakob so nicht gutgeheißen, der als praeceptor disciplinae und custos pudoris zwar die Schändung seiner Tochter nicht billigt, aber die ratio als Mittel der Zügelung der Empörung hätte eingesetzt sehen wollen. In diesem Zusammenhang wird das göttliche Verbot, von den Früchten des Baumes, der in der Mitte des Gartens steht, zu essen (Gen 3,3), hier von Ambrosius als Exemplum der geforderten Tugend der Mäßigung angeführt, welche kraft ihres disziplinierenden Charakters die Begierden hätte begrenzen sollen.103 Der sogenannte Sündenfall, die Exilierung Adams und Evas und der Verlust der Unsterblichkeit (Gen 3,23-24) resultieren also aus einem ethischen Versagen der beiden Protagonisten im Hinblick auf das Desiderat des Maßhaltens. In der Metaphorik von Knechtschaft und Freiheit wird der menschliche Status nach dem sogenannten Sündenfall in De Iacob et uita beata 1,3, 11-12 behandelt, und zwar in christologisch-soteriologischer Perspektive. Dabei wird die Sündenverfallenheit (peccato seruimus) dem Dienen der Gerechtigkeit, d.h. Christus, gegenübergestellt und als wahre Freiheit apostrophiert: seruire autem iustitiae libertas est104. Unter Zitation von 1 Kor 7, 22105 wird diese Knechtschaft sowohl des Sklaven als auch des Freien

102 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 22. 103 Vgl. Ambrosius, De Iacob et uita beata 1,2,8 (CSEL 32/2, 8 Schenkl): temperantia est igitur, quae resecat cupiditates. 104 Ambrosius, De Iacob et uita beata 1,2,11 (CSEL 32/2, 11 Schenkl). 105 Ebd.: qui enim uocatus est in domino seruus libertus est domini; similiter qui liber uocatus est seruus est Christi.

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erläutert, die in christlicher Sicht nicht divergieren, wenn der Sklave zum Freigelassenen des Herrn wird, der Freie aber zum Sklaven Christi: „Jedes Los ist sehr gut: unter Christus sein, unter dem sowohl kostbare Knechtschaft als auch ruhmvolle Freiheit sind: eine kostbare Knechtschaft, die um den Preis des so kostbaren Blutes erworben wurde, aber auch ruhmvolle Freiheit, welche keine Knechtschaft von Schuld, keine Fesseln von Sünden binden, keine Lasten von Vergehen, kein Umgang mit Verbrechen (einen) der Verstrickung einer unwürdigen Knechtschaft ausliefern.“106

Auf diesem gedanklichen Fundament bauen im folgenden Kapitel, das sich durch die direkte Ansprache eines Adressaten (Disce humilitatem, homo) vom vorhergehenden, eher abstrakt-reflektierenden unterscheidet, weiterführende Überlegungen zur Tugend der Demut auf. Dabei wird die Knechtschaft-Freiheit-Terminologie fortgesetzt und in der Weise zugespitzt, dass in christlicher Perspektive immer nur von Freigelassenen die Rede sein könne, niemals von Freien, insofern als „alle in Knechtschaft gezeugt sind“107. Dieser Aspekt wird in iterativen Formulierungen aufgegriffen, welche die seruilis condicio und die seruilis hereditas betonen. In diesem Zusammenhang verweist Ambrosius auf den Ursprung der Knechtschaft durch die Schuld Adams und Evas108, um dann auf die besondere Thematik des Loskaufs109 durch Christus einzugehen, wobei diese in variierenden Formulierungen von redemptio, redemptor und redemptus sowie von libertas und libertinitas als dem durch und in Christus neuerworbenen Status in Absetzung zu dem einstigen Status von seruus und seruitus ganz in christologisch-soteriologischer Zentrierung fokussiert wird. Es wird also durch diese Auslegung eindrücklich nahegelegt, dass sich die menschliche humilitas an der Person des Erlösers auszurichten hat, in dessen obsequium vor allem Würde, Schutz und Gnade des Menschen garantiert sind. Die Reflexion der Motive von ursprünglicher Nacktheit und Bekleidung des ersten Menschenpaares ist in den Diskurs über die Klugheit eingebettet und wird von Ambrosius kontrastiv an den biblischen Gestalten Adam bzw.

106 Ebd. 107 Ambrosius, De Iacob et uita beata 1,3,12 (CSEL 32/2, 12 Schenkl). 108 Vgl. ebd.: nescis quod te Adae atque Euae culpa mancipauerit seruituti? 109 Vgl. weiterführend Grieser, Heike, Art. Loskauf II (Gefangener), in: RAC 23 (2010) 510-526, hier 525-526.

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Josef und Ijob exemplifiziert. Dabei changiert die Auslegung zwischen der Deutung der Motive im Literalsinn, also hier in einer tatsächlichen körperlichen Nacktheit, und der übertragenen Bedeutung von Nacktheit und vor allem der Bekleidung, die in den Begriffen von uestimentum exterius und interna uelamina gefasst sind. Als vorbildliche Protagonisten der Tugend der Klugheit sind die äußerlich Nackten, Josef oder Ijob, durch den amictus prudentiae110, die indumenta uirtutis und die uestimenta acceptae gratiae geschützt. Auf diese „Bekleidung“ ist nach Ambrosius’ Ausführungen zu achten, damit das uelamen innocentiae bzw. das uestimentum animae ac mentis nicht verloren gehen. Dabei wird die „innere Gewandung der Klugheit“ in einen christologischen Rahmen gestellt, weil durch Christus diese Tugend vermittelt ist.111 In dem Traktat De Iacob et uita beata sind folglich die darin verwendeten Motive aus der Paradieserzählung von Gen 3 ganz in die Thematik der ethischen Reflexion der Tugenden Mäßigung, Demut und Klugheit integriert und dienen vor allem als „Negativ-Folie“ für die prononcierte Herausstellung anderer vorbildlicher alttestamentlicher Gestalten wie Josef und Ijob einerseits sowie für die Akzentuierung der neutestamentlichen Restitution der Gnade durch Christus andererseits. In pastoraler Zwecksetzung dominiert erkennbar eine appellative Grundstrukturierung dieses Traktates durch den Mailänder Bischof, diese Tugenden durch eine entsprechende Lebensweise für das eigene Leben fruchtbar zu machen.

4.  Exameron: Der geminderte Status nach dem Fall Ambrosius’ Traktat über das Exameron fußt vor allem auf dem Werk des Basilius von Caesarea, daneben werden u.a. Origenes, Hippolyt112 und Philo 110 Auch Noach ist mit diesem Gewand, dem amictus sapientiae, bekleidet und trotz seiner Blöße, über die Ham spottet, nicht nackt; vgl. Ambrosius, De Noe 30,114 (CSEL 32/1, 490 Schenkl); ähnlich auch Ambrosius, Epistula 27,12 (CSEL 82/1, 185 Faller); zur Metaphorik der Kleidung, dort als indumenta fidei bezeichnet, vgl. auch Ambrosius, Epistula 76,17 (CSEL 82/3, 117-118 Zelzer). 111 Vgl. Ambrosius, De Iacob et uita beata 2,5,22 (CSEL 32/2, 44 Schenkl). 112 Zur Umstrittenheit der Identität Hippolyts und der Echt- bzw. Unechtheit seiner Werke vgl. den knappen Überblick bei Suchla, Beate Regina, Art. Hippolyt, in: LACL3 (2002) 336-339.

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sowie die lateinischen Schriftsteller Cicero und Vergil als Quellen für die eigenen Ausführungen benutzt.113 Insbesondere der fünfte Schöpfungstag, an dem auf Gottes Geheiß Wassertiere und Vögel entstehen sollen, wird in nahezu hymnischer Weise von Ambrosius als großartige, überreiche Belebung der Natur durch Zeugung und Gebären animalischer Lebewesen illustriert, was sich in der entsprechenden Wortwahl niederschlägt.114 Die Beschreibung dieses fulminanten Belebungsvorganges wird aber durch den Ausruf uae mihi! abrupt abgebrochen und entwickelt sich scheinbar zu einer Art Natur- und Kulturkritik, wobei Ambrosius einerseits die These aufstellt, dass zeitlich schon vor der Schaffung des Menschen Verlockung und Versuchung durch die Fülle der Natur entstanden seien und andererseits der Gemeinnutzen der Natur akzentuiert werde, die in ihrer Fülle zwar alles zur Verfügung stelle, aber nicht für irgendwelche Laster verantwortlich gemacht werden könne. An dieser Stelle richtet sich die Kritik des Verfassers eindeutig gegen den Menschen: „Und damit nicht zufrieden, hast du von der verbotenen Nahrung gekostet“115. Dabei wird die Übertretung des göttlichen Gebotes dem menschlichen Neid zugeordnet. Als weiteres Movens der Übertretung wird auch in diesem Werk von Ambrosius das schuldhafte Verhalten Evas angeführt und Adam dadurch entlastet.116 Gleichzeitig wird die Vorrangstellung Adams als „Lenker“ der Frau postuliert, um einen weiteren „Fall“ des Mannes zu vermeiden. Dieser kurze Hinweis ist in die thematische Entfaltung ehelicher Verbindungen

113 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 23; vgl. umfassender zu den Quellen die Praefatio Fallers in der CSEL-Edition (CSEL 32/1, XII-XX Faller); zum Einfluss gnostischen Gedankengutes vgl. Pépin, Jean, Échos de théories gnostiques de la matière au début de l’Exameron de saint Ambroise, in: Romanitas et Christianitas. Studia Iano Henrico Waszink A.D.VI Kal. Nov.  A. MCMLXXIII XIII lustra complenti oblata, Amsterdam/London 1973, 259-273. 114 Vgl. Ambrosius, Exameron 5,1,2 (CSEL 32/1, 141 Schenkl): uenit mandatum et subito aqua iussos fundebatur in partus; generare fluuii, uiuificare lacus, mare ipsum coepit diuersa reptilium genera parturire et secundum genus effundere quodcumque formauerat. Hier dominiert das Wortfeld des Gebärens und Hervorbringens, die weiteren Ausführungen stellen die Abundanz und den Reichtum der Tierwelt vor. 115 Ambrosius, Exameron 5,1,2 (CSEL 32/1, 141 Schenkl). 116 Vgl. Ambrosius, Exameron 5,7,18 (CSEL 32/1, 153 Schenkl).

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eingefügt, die an dem Beispiel von Viper und Muräne aus dem Tierreich bildlich veranschaulicht werden. Das ‚tertium comparationis‘ liegt augenscheinlich in der unterwürfigen Hinordnung (sedula caritas) der Muräne auf ihren Gatten, die Viper, wobei dieser wiederum die weibliche Launenhaftigkeit (leuitatis femineae facilitas) ertragen muss.117 An mehreren Stellen seiner Ausführungen stellt Ambrosius die göttlichen „Strafsentenzen“ in den Vordergrund, indem vor allem die gravierenden Folgen des Falls beschrieben werden und der veränderte Status von Mensch und Natur betont wird. Kontrastierend zu Gottes ursprünglicher Schöpfung – hier dominieren Bilder von Fruchtbarkeit und Fülle – treten nun Begriffe wie Verfluchung, Verdammung, Sünde und Schuld zur Charakterisierung der postlapsarischen conditio sine qua non an deren Stelle.118 Die konkreten anschaulichen Bilder der Disteln und Dornen (Gen 3,18) werden dabei auch in metaphorischer Weise gedeutet als „Dornen des Geistes“ und „Disteln des Herzens“, die den prälapsarischen Status der „Wonne des Paradieses“ ablösen. Auffallend ist dabei die gleichzeitige Relativierung menschlichen Glücks, das sich etwa in Adel, Macht oder Tugend konstituieren kann, weil das Moment der Vergänglichkeit dominiert. Als Gegengewicht zum es terra et in terram resolueris (Gen 3,19) hebt Ambrosius die Prävalenz der menschlichen Seele gegenüber dem Fleisch hervor, weil sie ad imaginem dei gestaltet sei und den Menschen vom Tier unterschieden mache.119 Insgesamt deutet die Verwendung dieser Motive aus der Paradieserzählung auf den bewusst akzentuierten Kontrast von urspünglicher Schöpfungsabsicht zu der vorfindbaren Realität eines getrübten menschlichen Daseins hin.

117 Vgl. ebd. 118 Vgl. Ambrosius, Exameron 3,10,45 (CSEL 32/1, 89 Schenkl): uerbum enim dei fructificabat in terris, nec ullo adhuc erat terra damnata maledicto. antiquiora enim mundi nascentis exordia quam nostra peccata sunt et recentior culpa, propter quam condemnati sumus in sudore uultus nostri panem manducare, sine sudore alimenta nescire. 119 Vgl. Ambrosius, Exameron 6,7,43 (CSEL 32/1, 234 Schenkl).

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5.  De interpellatione Iob et Dauid und De Ioseph: Alttestamentliche Glaubensvorbilder Da die beiden Schriften De interpellatione Iob et Dauid und De Ioseph um die gleiche Zeit entstanden sind und vor allem im Hinblick auf die Motive der Paradieserzählung eine große Übereinstimmung aufweisen, werden sie im Folgenden zusammen behandelt. Das Werk De interpellatione Iob et Dauid umfasst vier Predigten, welche die Vergänglichkeit und Hinfälligkeit des menschlichen Lebens thematisieren.120 Datiert wird es im Allgemeinen auf die Jahre 387-389.121 Die Rekurse auf die Gen 3-Erzählung konzentrieren sich vor allem auf die möglichen Gründe der Gebotsübertretung und auf das Schlusstableau des biblischen Textes, welches die Verbannung aus dem Paradies illustriert, wobei aber eine soteriologisch-eschatologische Heilsperspektive aufgezeigt wird. Die Schrift De Ioseph wird auf das Jahr 388 oder auf die Jahre 389/390 datiert, in der Ambrosius „den Patriarchen als Muster der Keuschheit und Vorbild der Erlösung durch Christus“122 darstellt. In De interpellatione Iob et Dauid exemplifiziert Ambrosius an der biblischen Gestalt Ijobs die umfassenden Verluste, die dieser erleiden muss, wie den Verlust seiner Söhne, seines Vermögens und seiner körperlichen Unversehrtheit, wobei als Klimax aller Versuchungen der Widerstand gegen die Versuchung durch die „Rede“ anderer hervorgehoben wird, welche Ijob erfolgreich besiegen kann. Als biblische Gestalten, die dieser Versuchung unterliegen, werden Adam und Samson angeführt: „Durch die Rede ist Adam getäuscht worden, durch das Wort wurde Samson besiegt“123. Eine andere Begründung der Täuschung entwickelt Ambrosius bei der Auslegung des Psalmverses tenuisti manum dexteram meam et in uoluntate 120 Zur „Lesbarkeit“ dieses ambrosianischen Werkes in der Moderne vgl. Savon, Hervé, Le De interpellatione Iob et Dauid dans la collection «Sources Chrétiennes». Problèmes et perspectives, in: Nauroy, Gérard (Hg.), Lire et éditer aujourd’hui Ambroise de Milan. Actes du colloque de l’Université de Metz (20-21 mai 2005) (Recherches en littérature et spiritualité 13) Bern u.a. 2007, 5-18. 121 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 23. 122 Ebd. 123 Ambrosius, De interpellatione Iob et Dauid 2,3,8 (CSEL 32/2, 237 Schenkl).

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tua deduxisti me et cum gloria adsumpsisti me124, indem Adam Gott nicht an seiner rechten Seite hat und deswegen durch die Schlange getäuscht werden kann. Er vergisst das Gebot Gottes, führt den Willen der Schlange aus und überantwortet sich so dem Teufel, der anstelle Gottes an seiner Rechten steht. In diesem Kontext wird der präjudizierend normative Charakter dieser Entscheidung betont, welcher zugleich universalmenschliche Konsequenzen zeitigt: praeiudicatum est in illo omnibus et coepit uniuersis aduersarius ad dexteram stare125. Im Fortgang der Darlegung entfaltet Ambrosius das Heilshandeln Gottes in Jesus Christus, der den Fluch auflöst: „Deswegen stellte Jesus der Herr sich den Teufel zu seiner Rechten, wie wir im Buch Sacharja lesen; er hatte nämlich Sache und Stellung des Menschen auf sich genommen. Dort stand er also, wo die Erben Adams standen“126. Aufgrund dieser Erlösungsgewissheit wird das konkrete Bild der Rechten in den Schlussgedanken in eine metaphorische Ebene transferiert und als actuosa animae uirtus bezeichnet: „Wenn diese [die Seele, d.V.] sich vom Willen des Herrn leiten lässt, begehrt sie nichts anderes, nichts sucht sie, keinen Reichtum dieser Welt, keine Hilfen fordert sie“127. Die Motive von Nacktheit und Bekleidung aus der Paradieserzählung werden von Ambrosius an den biblischen Gestalten David und Josef sowie Adam und deren jeweiligem Verhalten beispielhaft veranschaulicht und auf allegorischer Ebene gedeutet. Zugleich sind sie hier mit dem Motiv des Fastens bzw. der Enthaltsamkeit verknüpft. In antithetischer Strukturierung wird der qualitative Kontrast zwischen der tunica spiritalis und dem pallium iniquitatis vorgestellt: Das erste Gewand zeichnet sich durch Treue und Geduld aus und wird im Oberbegriff der Tugend zusammengefasst, mit dem David und auch Josef sich in ihrer Enthaltsamkeit bedeckten. Das zweite wird mit Adams Gebotsübertretung kombiniert, was zur Erkenntnis von Nacktheit führt, die durch ein Blätterkleid nicht bedeckt werden

124 Ambrosius, De interpellatione Iob et Dauid 3,10,27 (CSEL 32/2, 263 Schenkl). 125 Ebd. (CSEL 32/2, 264 Schenkl). 126 Ebd. Vgl. zum soteriologischen Aspekt auch Ambrosius, De interpellatione Iob et Dauid 4,1,4 (CSEL 32/2, 269-270 Schenkl). 127 Ambrosius, De interpellatione Iob et Dauid 3,10,27 (CSEL 32/2, 265 Schenkl).

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kann.128 Aufgrund dieses Sachverhaltes ergeht folgerichtig der Appell an die Leser: „non ergo nos induamus iniquitate et impietate […]“129. Ähnlich sind in De Ioseph Nacktheit und Bekleidung thematisiert: Josef verfügt über das Kleid der Scham (indumentum pudoris) bzw. über die unversehrten Kleider der Tugenden (incorrupta uirtutum uestimenta) und ist deshalb trotz seiner Nacktheit bekleidet – er lässt sein Gewand in den Händen von Potifars Frau zurück, die ihn zum Beischlaf überreden will und ihn später übel verleumdet, und flieht vor ihr –, Adam dagegen verliert aufgrund der Gebotsübertretung die „Wollbinden göttlichen Schutzes“ (infulae diuinae protectionis) und damit das Kleid des Glaubens (uestis fidei). Das Fellkleid, mit dem Gott das erste Menschenpaar vor dem Verlassen des Paradieses ausstattet, die tunica pellicia, symbolisiert infolgedessen das Kleid eines Sünders, der über das geistige Kleid, die tunica spiritalis, nicht länger verfügt.130 Auch die Schlussverse von Gen 3 (Gen 3,23-24) werden in ihrer antithetischen Spannbreite ausgelegt, und zwar in der der protologischen Vertreibung aus dem Paradies und der eschatologischen Rückkehr in die himmlische Gottesstadt, wobei die Rückkehr mit einem ethisch-moralischen Anspruch an den bzw. die Rückkehrer verknüpft ist und durch die Menschwerdung des Herrn erst ermöglicht wird. Grundlegend ist zunächst die Gestaltung des Menschen nach dem Bild Gottes: „Denn der Herr hat uns gezeichnet nach seinem Bild und seiner Ähnlichkeit […]“131. Dem gut Handelnden bleibt diese imago caelestis erhalten, dem böse Handelnden geht sie verloren und weicht der imago terrena. Alle Guten werden für ihr frommes und ehrenhaftes Verhalten damit belohnt, dass

128 Vgl. Ambrosius, De interpellatione Iob et Dauid 3,4,10 (CSEL 32/2, 254 Schenkl): […] quo ieiunio si se tegere uoluisset Adam, nudus non fuisset effectus. sed quia de ligno scientiae boni et mali contra interdictum caeleste gustauit et imperatum ieiunium praeuaricatus est incontinentiae cibo, nudum se esse cognouit. quod si ieiunauisset, et fidei seruasset exuuias nec se aspexisset intectum. […] male se induit et Adam, qui dum quaerit integimenta foliorum, maledictionis excepit sententiam. 129 Ebd. 130 Vgl. Ambrosius, De Ioseph 5,25 (CSEL 32/2, 90-91 Schenkl). 131 Ambrosius, De interpellatione Iob et Dauid 3,8,24 (CSEL 32/2, 261 Schenkl).

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sie in die eschatologische Gottesstadt (im Kontext das himmlische Jerusalem) einziehen und ihre imagines dort leuchten, ein Aspekt, der doppelt aufgegriffen und dadurch besonders betont wird.132 Die imago der anderen, welche sich zu grauiora peccata hinwenden und keine Reue zeigen, wird, wie sich an Adams Beispiel zeigt, vernichtet und hinausgeworfen. Den Verlust des Paradieses bzw. die Konsequenz der Sünde fasst Ambrosius auch in der begrifflichen Formel „dem Antlitz Gottes ausweichen“133. Derselbe Aspekt findet sich in De Ioseph und ist dort in den neutestamentlichen Kontext des Gespräches Jesu mit der samaritischen Frau am Jakobsbrunnen eingeflochten. Die Parallele zur alttestamentlichen Gestalt des Josef liegt in der erfolglosen Suche: Josef sucht seine Brüder, Jesus das Volk Gottes, das er nicht finden kann, weil es sich aus dem Angesicht Gottes entfernt hat, wie auch Adam sich als Sünder verbarg.134 Hier ist zusätzlich deutlich die antijüdische Deutung des Ambrosius erkennbar. Nach De interpellatione Iob et Dauid ist die Rückgewinnung des Paradieses entsprechend ein „in den Anblick Gottes zurückkehren“135. Diese eschatologische Perspektive aber ist durch die Menschwerdung des Gottessohnes ermöglicht worden: uenit dominus Iesus, ut resuscitaret Adam […]136, und die Relegation Adams bzw. der Menschheit auf die „Insel der Sünde“ wird durch die Heilsökonomie Gottes aufgehoben: istae ergo insulae per aduentum domini peccatorum remissione renouatae sunt […]137.

132 Vgl. ebd. (CSEL 32/2, 262 Schenkl): bonorum ergo imagines perseuerant et in illa dei ciuitate resplendent […]. quicumque autem pie honesteque se gesserit intrat in ciuitatem dei et infert imaginem suam, ut in illa dei fulgeat ciuitate. 133 Ambrosius, De interpellatione Iob et Dauid 4,9,32 (CSEL 32/2, 292 Schenkl). Vgl. auch Ambrosius, De apologia prophetae Dauid 14,69 (SC 239, 170 Hadot/Cordier). 134 Vgl. Ambrosius, De Ioseph 3,10 (CSEL 32/2, 78 Schenkl): denique et Iesus fatigatus ex itinere sedebat super puteum. fatigabatur, qui non inueniebat dei populum, quem quaerebat; exierat enim a facie domini. qui enim culpam sequitur exit a Christo. peccator exit, iustus intrat. denique Adam se peccator abscondit […]. 135 Ambrosius, De interpellatione Iob et Dauid 4,9,32 (CSEL 32/2, 292 Schenkl). 136 Ebd. (CSEL 32/2, 293 Schenkl). 137 Ambrosius, De interpellatione Iob et Dauid 4,9,34 (CSEL 32/2, 294 Schenkl).

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Als Zeichen des Heils wirken, sakramententheologisch gesehen, die Taufe und die Ausgießung des Heiligen Geistes, und durch die Auferstehung wird futurisch eine renouatio erfolgen.138 Diese Erneuerung veranschaulicht Ambrosius mit Hilfe der Dunkelheit-Licht-Metapher: „Recht erneuert wird, wer sich aus der Finsternis der Sünden in das Licht der Tugenden und der Gnade begibt […]“139. Auch in diesen exegetischen Ausführungen ist mit der renouatio ein ethischer Anspruch verbunden, der einen „Paradigmenwechsel“ voraussetzt. Resümierend lässt sich feststellen, dass Ambrosius die vorbildliche Lebensweise und treue Ausrichtung der alttestamentlichen Gestalten Ijob, David und Josef auf Gott als heilbringende Alternative zum sündigen Verhalten Adams betont und dabei in paränetischer Weise seinen aktuellen Lesern ethische Leitlinien oder vielmehr Postulate vermittelt, ohne die eine eschatologische Vollendung nicht möglich ist, wenngleich das Erlösungswerk Christi die renouatio ermöglicht hat und das Sakrament der Taufe und des Empfangs des Heiligen Geistes diese renouatio zeichenhaft versinnbildlichen. Aus dieser Intention erklärt sich daher auch die bewusste Auswahl der entsprechenden Motive aus Gen 3. Als Grundtenor bleibt der Appell zu einer radikalen Neuausrichtung auf den Willen Gottes bestehen, die Schutz durch die „Kleidung des Glaubens“ bietet im Unterschied zur „minderwertigen“ Bekleidung durch das Sündenkleid der tunica pellicia.

6.  De Nabuthae historia, De Tobia, De Helia et ieiunio: Soziale Übel Alle drei Schriften des Mailänder Bischofs sind vermutlich im Zeitraum von etwa 388 bis 391 entstanden und bilden eine Art Trilogie, wie Gori in seiner Edition betont: „Le tre opere di Ambrogio presentate in questo volume, De Helia et ieiunio, De Nabuthae, De Tobia, formano, come è stato guistamente osservato, una sorta di trilogia.“140 Begründet wird diese

138 Vgl. Ambrosius, De interpellatione Iob et Dauid 4,9,35 (CSEL 32/2, 295 Schenkl): renouamur enim per lauacri regenerationem, renouamur per spiritus sancti effusionem, renouabimur etiam per resurrectionem […]. 139 Ebd. 140 Sant’Ambrogio, Opere esegetiche VI, Elia e il digiuno, Naboth, Tobia, Introduzione, traduzione, note e indici di Franco Gori (SAEMO 6) Mailand/Rom 1985, 9.

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Zusammenschau der drei Werke aus ihrer jeweiligen Entstehung aus Predigten, ihrer Datierung in die mittlere Schaffensperiode des Verfassers und ihrer thematischen Diskussion von Übeln, die das soziale Leben beeinflussen.141 Die Schrift De Nabuthae historia setzt sich mit der Habsucht, die am Beispiel Nabots exemplifiziert wird, auseinander. Die Erwähnung von Motiven aus Gen 3 ist denkbar gering: In der Reihe von Schuldigen, die aufgrund ihrer Schuld „gefunden“ werden, selbst wenn sie die Auffindung meiden wollten, wird Adam neben Ahab und Saul genannt, während die Gräber der Gerechten wie die des Moses und des Elias nicht auffindbar sind, ebenso wie David von Saul nicht gefunden wurde und auch Jesus gesucht, aber nicht gefunden wird. Die leitenden Grundgedanken sind dabei, dass die Schuld eines Sünders bzw. Ungerechten aufgedeckt wird und dass Reichtum gegenüber der Armut negativ beurteilt wird.142 In den Diskurs über Reichtum und Armut lässt Ambrosius einfließen, dass das Gebet ein kostbarer Besitz der Armen ist, die sich in der Nähe Gottes aufhalten, wogegen die Reichen wegen ihrer Habgier weit von Gott entfernt sind. Niemand aber, so formuliert er, stehe außerhalb, wenn ihn nicht die Schuld ausschließe, wie an dem Beispiel Adams und Evas veranschaulicht wird.143 Die Datierung der Schrift De Tobia wird, entgegen ihrer zeitlichen Einordnung oben, in der Forschung allerdings auch kontrovers diskutiert. Markschies favorisiert unter Bezugnahme auf Dunphys Studie eine Frühdatierung in die Jahre 375/376, führt aber auch die kritische Sicht von Oberhelman und Zelzer an, die eine späte Datierung für plausibler halten144 und deren Einschätzung hier gefolgt wird. Den thematischen Schwerpunkt bilden die Predigten gegen den Wucher, wobei Ambrosius Teile aus Basilius’ Homilie über den Psalm 14,2 benutzt,

141 Vgl. ebd. 142 Vgl. Ambrosius, De Nabuthae historia 12,51 (CSEL 32/2, 496-497 Schenkl). 143 Vgl. Ambrosius, De Nabuthae historia 16,68 (CSEL 32/2, 512-513 Schenkl). 144 Vgl. Markschies, De fide, Einleitung, 29 mit Anm. 80. Vgl. ausführlicher Oberhelman, Steven M., Jerome’s Earliest Attack on Ambrose: On Ephesians, Prologue (ML 26: 469D-70A), in: TAPA 121 (1991) 377-401 und Zelzer, Chronologie, 89.

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aber auch eigenständig und gewandt formuliert.145 Der Akzentsetzung entsprechend, sind die Rekurse auf die Paradieserzählung in den Leitbegriff des Wuchers eingebettet und betonen antithetisierend den „Wucherer der Sünde“146, den Teufel, mit dem „Wucherer, dem wir folgen sollen“147, Christus. Von Eva ausgehend, zeichnet Ambrosius die Verführung durch den Teufel und den Fall als universale Verschuldung des ganzen Menschengeschlechtes, die durch das Erlösungshandeln Christi aufgehoben wird, was er mit dem Bild des Schuldscheins, den der Herr durch sein Blut zerstört, in soteriologischer Akzentsetzung veranschaulicht.148 Dieser Aspekt von Schuld und Erlösung wird vertiefend im Schlussteil der Schrift noch einmal aufgegriffen: Die „alte Schuld“ beginnt mit Adam und bedingt eine humana condicio, die das Erbe aller wird149, aber durch die Passion Christi aufgehoben ist. Das Motiv des Blätterkleides dient in De Tobia als Kon­ trastbild zum Gewand der Weisheit bzw. Kleid des Glaubens, welches, aus Seide und Purpur gefertigt, die himmlische Sphäre und die Passion Christi abbildet. Dieses Kleid gilt es nach Ambrosius zu bewahren, um nicht dem Feind, gemeint ist der Teufel, zu verfallen. Die Allusionen an das Paradiesgeschehen sind in dieser Schrift, wie oben bereits angedeutet, spärlich; sie fügen sich in den Kerngedanken dieser Schrift ein und bilden vor allem den Kontrast zwischen der adamitischen Schuld und der Erlösung von dieser Schuld durch das Leiden Christi ab. Ambrosius’ Schrift De Helia et ieiunio ist eine Komposition aus Fastenpredigten, die mit großer Sicherheit von ihm auch für die Gemeinde gehalten worden sind, wofür vor allem stilistische Eigenheiten wie die Einfachheit und Verständlichkeit der Sprache sprechen.150 Als Quelle seiner

145 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 17. 146 Ambrosius, De Tobia 9,33 (CSEL 32/2, 536 Schenkl). 147 Ambrosius, De Tobia 23,88 (CSEL 32/2, 569 Schenkl). 148 Ambrosius, De Tobia 9,33 (CSEL 32/2, 536 Schenkl). Ähnlich auch Am­ brosius, De sacramentis 5,27 (FC 3, 176 Schmitz). 149 Vgl. Ambrosius, De Tobia 23,88 (CSEL 32/2, 570 Schenkl): […] et culpa uetus est. denique peccatum ab Adam, ex illo culpa, ex quo et Eua, ex illo praeuaricatio, ex quo et humana condicio. 150 Vgl. Sant’Ambrogio, Opere esegetiche VI. Elia e il digiuno, Naboth, Tobia. Introduzione, traduzione, note e indici di Franco Gori (SAEMO 6) Mailand/ Rom 1985, 11.

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Predigten steht zuerst einmal die Heilige Schrift im Zentrum. Wie in vielen anderen seiner Werke zieht er auch entsprechende Schriften des Basilius von Caesarea zu Rate, die teils wörtlich übersetzt oder paraphrasiert, jedoch auch in freier und autonomer Weise benutzt werden. Gelegentlich finden sich Bezüge zu Valerius Maximus und Origenes.151 Als Adressaten sind die Mailänder Gemeinde und in ihr möglicherweise auch besonders die Katechumenen angesprochen, die sich auf ihre Taufe an Ostern vorbereiten.152 Dem zeitlichen Rahmen entsprechend, thematisiert Ambrosius in diesen Predigten die Praxis des Fastens und hebt deren besondere Gnadenwirkung hervor: „Fasten ist Nahrung der Seele, Speise des Verstandes, Fasten ist das Leben der Engel, Fasten ist der Tod der Schuld, Vernichtung der Vergehen, Mittel des Heils, Ursprung der Gnade, Fundament der Keuschheit.“153 Die Verknüpfung mit Inhalten der Paradieserzählung vollzieht sich zunächst mit der These, dass der sechste Schöpfungstag eine Grenzlinie markiere, weil mit der Erschaffung der Landtiere die edendi potestas und der usus escarum eingesetzt habe, so dass mit der Speise ein Ende des Schöpfungsprozesses stattgefunden habe.154 Gott formuliert daher – so Ambrosius – aufgrund seines Vorherwissens, dass mit der Speise die Schuld Einzug hält, das Fastengebot in der Untersagung, vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen. In der Übertretung des Abstinenzgebotes konkurrieren der Wille Gottes und die Verführung des Teufels: lex a domino deo, praeuaricatio legis a diabolo: culpa per cibum, latebra post cibum […]155. Die Erkenntnis der Nacktheit folgt der Erkenntnis, dass in der Speise Schwäche liegt, im Fasten aber die Tugend der Stärke, die noch einmal in der Kontrastierung der Genusssucht (gula) mit dem Fasten (ieiunare) akzentuiert wird. In der Schlussbetrachtung dieses Aspektes resümiert Ambrosius, dass die Genusssucht der Grund der Vertreibung aus dem Paradies war, die Enthaltsamkeit aber zum Paradies zurückführt.156 151 152 153 154 155 156

Vgl. ebd., 15-16. Vgl. ebd., 16. Ambrosius, De Helia et ieiunio 3,4 (CSEL 32/2, 413 Schenkl). Vgl. Ambrosius, De Helia et ieiunio 4,6 (CSEL 32/2, 415 Schenkl). Ambrosius, De Helia et ieiunio 4,7 (CSEL 32/2, 416 Schenkl). Ebd. (CSEL 32/2, 417 Schenkl). Vgl. zur Wirkung des Fastens auch Ambrosius, Epistula extra coll. 15,11 (CSEL 82/3, 309 Zelzer).

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Aufgegriffen wird im unmittelbaren Anschluss die Deutung des Fellkleides, welches eine Inferiorität versinnbildlicht. Die menschliche Unterscheidungskompetenz zwischen Gut und Böse hat zwar einerseits zu seiner „Divinisierung“ (Gen 3,22) beigetragen, den Menschen de facto aber in einen minderwertigen Status versetzt.157 Dementsprechend bildet das Fellkleid, wie ironisierend anklingt, das diesem Status gemäße Gewand, welches aber nur scheinbar eine Bedeckung bietet, weil die Entblößung durch die Gebotsübertretung im Vordergrund steht. Wie Ambrosius weiter ausführt, sind dagegen Fasten, Enthaltsamkeit und Almosengaben gleichsam Gnadengewänder, die zur „Hülle der Tugenden“ gezählt werden, welche Adam durch den Fall verlor.158 Die verwendeten Motive aus der Paradieserzählung sind in diesem Predigtzyklus deutlich erkennbar als Kontrastbilder genutzt, um das pastorale Anliegen des Mailänder Bischofs, seinem Auditorium die der Periode der Fastenzeit entsprechenden christlichen Desiderate zu vermitteln. Er bezieht die Inhalte der Heiligen Schrift auf die aktuelle zeitliche Situation und richtet seine Auslegung auf das aktuelle Publikum aus.

7.  Explanatio psalmorum XII: Genesismotive in der Psalmenexegese In der Explanatio psalmorum XII deutet Ambrosius die Psalmen 1, 35-40, 43, 45, 47, 48 und 61, wobei trotz einer recht genauen Datierbarkeit einzelner Psalmenexegesen als Entstehungszeitraum die große Spanne der Jahre 387 bis 397 anzusetzen ist.159 Auch in diese Auslegung von Einzelbeispielen alttestamentlicher Psalmenliteratur sind mehrfach exegetische Überlegungen zu Gen 3 eingeflossen, und insgesamt erscheint, generalisierend formuliert, eine „durchgehende ‚Christologisierung‘ der Auslegung“160 indiziert. Aufgrund der Fragestellung dieser Studie steht die Aufgabe im 157 Vgl. Ambrosius, De Helia et ieiunio 4,8 (CSEL 32/2, 417 Schenkl): quia uoluisti esse quod non eras, destitisti esse quod eras. itaque, dum supra te esse adfectas, infra te esse coepisti. 158 Vgl. Ambrosius, De Helia et ieiunio 4,9 (CSEL 32/2, 417-418 Schenkl). 159 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 23. Ps 43 wird hier nicht aufgeführt. Vgl. auch die kurze Einführung in die Psalmenauslegung des Ambrosius von Sieben, Hermann Josef, Schlüssel zum Psalter. Sechzehn Kirchenvätereinführungen von Hippolyt bis Cassiodor, Paderborn u.a. 2011, 95-96. 160 Markschies, Art. Ambrosius, 23.

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Vordergrund, zu eruieren, welche Stoffe und Motive aus Gen 3 Ambrosius in der Exegese dieser Psalmen aufgegriffen und in welcher Weise sie von ihm an den ihnen genuin eigentlich nicht zukommenden Orten ausgelegt worden sind. Eine intertextuelle Sichtweise auf alttestamentliche Texte im Hinblick auf theologisch-anthropologisch korrespondierende Aussagen ist bekanntermaßen auch im 4. Jahrhundert gängige Exegesepraxis der Väter, und auch die teils typologische, teils allegorische Verknüpfung der beiden Testamente blickt auf eine reiche Traditionslinie zurück. Dass Ambrosius bei der Auslegung der Psalmen auf entsprechende Werke von Origenes und Basilius zurückgegriffen hat, ist in der Forschung wiederholt dargestellt und teils in akribischer Weise nachgewiesen worden.161 Aus der Reihe der 12 ausgelegten Psalmen enthalten außer den Psalmen 37 und 47 alle anderen – unterschiedlich stark ausgeprägt – Themen und Motive aus Gen 3. Der Exegese von Psalm 1 ist ein längeres Proömium, welches als Vorwort zur ganzen Sammlung der Explanatio psalmorum XII gelten kann,162 vorangestellt, in dem Ambrosius den Psalmengesang in seiner theologischen wie anagogischen Bedeutung erläutert. Im Unterschied zu Basilius von Caesarea wird bei Ambrosius stärker der heilsgeschichtliche Aspekt betont bzw. es werden, wie Auf der Maur formuliert, „der Bezug auf die dulcedo des Psalms, die Betonung seines Berakah-Charakters und das heilsgeschichtlich-profetische Verständnis“163 sichtbar. Das erste Kapitel des Vorwortes thematisiert noch nicht den Psalter, sondern stellt „il tema estetico-morale della delectatio“164 vor. So ist zunächst gleichsam eine „Zwei-Wege-Lehre“ veranschaulicht, indem einerseits die gottgewollte „Lust der künftigen Seligkeit“ mit der diabolischen „Lust auf Abirren vom rechten Weg“ andererseits kontrastiert wird. Dabei wird an

161 Vgl. z.B. die zweibändige, sehr detaillierte Studie von Braschi, Francesco, L’Explanatio psalmorum XII di Ambrogio: Una proposta di letteratura unitaria. Analisi tematici, contenuto teologico e contesto ecclesiale, Tomo I/II (SEAug 105) Rom 2007 und das schon 30 Jahre früher erschienene grundlegende Werk von Auf der Maur, Hans Jörg, Das Psalmenverständnis des Ambrosius von Mailand. Ein Beitrag zum Deutungshintergrund der Psalmenverwendung in der Alten Kirche, Leiden 1977. 162 Vgl. Auf der Maur, Psalmenverständnis, 23. 163 Ebd., 28. 164 Braschi, L’Explanatio, 29.

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der Gestalt Adams illustriert, dass beide Varianten vorkommen, da Adam nicht auf dem Heilsweg göttlicher Gnade blieb, sondern sich aufgrund der Überredung Evas durch die Schlange täuschen ließ, so dass, was zum Leben hätte dienen sollen, zum Tod führte. Dass es zum Fall Adams kommen würde, wird in göttlicher Allmacht vorhergewusst.165 Obwohl hier keine explizite Christologie formuliert wird, könnte das Heilsgeschehen in Christus angedeutet sein, da „den übrigen [Menschen, d.V.] Hoffnung auf Heil gegeben werden musste“, um zu der „entrissenen Wohnstätte“ zurückzugelangen.166 Andererseits werden die Begriffe und Bilder dieses ersten Kapitels, vor allem der Verlust der göttlichen Gnade ewiger und himmlischer Lust und das Wiederherstellen (reparare und reformare) durch David, der die Gabe des Gesangs vermittelt, im dritten Kapitel wieder aufgenommen, so dass hier nicht zwingend nur an eine christologische Formulierung zu denken ist, sondern vor allem die Heilkraft des Psalmengesangs dominierend im Zentrum steht.167 Als „Gegenspieler“ des Heils fungieren Schlange und Teufel, die in diesem Proömium ineinsgesetzt sind und mit den Begriffen diabolus, serpens sowie aduersarius und inimicus belegt werden. Die leichte Täuschbarkeit des Menschen wird darin vermutet, dass „der Feind die Gestalt der Natur vorschützte“168. In eigenwilliger Weise verknüpft Ambrosius diese Aussage mit dem Begriff der natura im Folgenden mit der Freude Gottes an seinen Schöpfungswerken.169 Bei der Exegese von Psalm 1 und insbesondere bei der Deutung des beatus uir wird, wie Braschi gezeigt hat, „la tematica 165 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 1,1 (CSEL 642, 3 Petschenig/ Zelzer). 166 Vgl. ebd.: […] neque enim erat incognitum deo locum eum errori daturum et ceteris propositam spem salutis esse debere, qua in praereptam humano sedem generi contenderent reformari […]. 167 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 1,3 (CSEL 642, 4 Petschenig/ Zelzer): Unde et Dauid sanctus, qui aduerteret, unde homo et qua esset fraude deiectus […] itaque reparare eam [gratiam, d.V.] studens et reformare psallendi munere caelestis nobis instar conuersationis instituit. Zur weiteren Deutung vgl. Braschi, L’Explanatio, 49-50. 168 Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 1,1 (CSEL 642, 3 Petschenig/ Zelzer). 169 Vgl. ebd.: delectarunt enim opera sua dominum, delectarunt prima naturae exordia, quae uidens dominus ait: bona ualde.

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amartiologica“170 entfaltet. Nach einer ausführlichen Begründung, dass die Formulierung beatus uir die Frau nicht von der Teilhaberschaft an der Seligkeit ausschließe, wird eine Wiederherstellung der alten Schöpfungsordnung, nach der der Mann zuerst geschaffen wurde, durch ebendiese Formulierung reklamiert, die ihn benennt und nicht beide. Nach Ambrosius’ Deutung hat Eva nämlich die Ordnung der Natur missachtet, indem sie als „Spätere“ nicht auf den „Früheren“ achtete und sich von der verschlagenen Schlange verführen ließ, weshalb nun der Prophet ihn [Adam, d.V.] zuerst hervorhebt, der nicht gefallen wäre, wenn er nicht der „Späteren“ gefolgt wäre, wobei der Anspruch zur Tugendhaftigkeit unabhängig vom Geschlecht an beide gestellt wird. Dabei wird das Verhalten Evas (quae male coepit; male Eua naturae ordinem praetermisit) durch die zweifache Kommentierung mit male entsprechend gekennzeichnet.171 Die Bedeckung mit Blättern, die Adam und Eva als corporea uestimenta nach dem Fall suchen, wird in eine christologisch-soteriologische Deutung überführt, in der Ambrosius, wie Braschi ausführt, „legge una profezia della resurrezione dei corpi, donata da Christo a quanti, imitandolo, conformano la propria vita ed i propri atti ai suoi“172. Bei der Exegese des Psalms 35 ist die christologisch-soteriologische Akzentsetzung noch stärker ausgeprägt, indem der Paradiesbaum mit dem Holz des Kreuzes Christi verbunden wird, welches das Paradies zurückgibt.173 Adams Irren und sein Übertreten des Gebotes lösen für die Nachkommen eine „Minderung“ der Daseinsqualität aus, die metaphorisch im Bild des alten Hungers nach Nahrung174 gefasst wird. Durch das Erlösungshandeln Christi kommt es zu einer Zurückerstattung der Gnade des Lebens, so dass dieses wiedergefundene Heil in einer hymnisch-doxologischen Schlussformulierung gepriesen wird: Beatum lignum domini, quod omnium 170 Braschi, L’Explanatio, 71. 171 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 1,14 (CSEL 642, 11-12 Petschenig/Zelzer). 172 Braschi, L’Explanatio, 91 und 91, Anm. 243. 173 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 35,3,4 (CSEL 642, 51 Petschenig/Zelzer): paradisum nobis crux reddidit Christi. 174 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 35,3,5 (CSEL 642, 51 Petschenig/Zelzer): per lignum coepimus esurire, quoad caro suum accepit alimentum.

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peccata crucifixit, beata caro domini, quae uictum omnibus ministrauit!175. Als „Sturz in den Abgrund“ wird Adams Fall beschrieben, der ihn aus „höchster Höhe“176 hinabwirft, indem der Hochmut als ursächlich für diesen Sturz bzw. für die Vertreibung aus dem Paradies angeführt wird.177 Bei der Auslegung des Psalms 36 beschreibt Ambrosius zum einen Adam als einen, der die Worte des Herrn nicht bewahrt und deshalb nicht im Paradies bleiben kann, zum anderen kennzeichnet er ihn als einen, der sich selbst von Gott entfernt und sich nicht erkennen lässt, weil er, wie unter Bezugnahme auf Gen 3,8.10 ausgeführt wird, flieht und sich nicht zeigt.178 Die Konsequenz liegt im Verlust des Paradieses und in seiner Relegation in ein „Kastell“. Allerdings führt Ambrosius weiter aus, dass mit dieser Strafe keine endgültige Maßnahme getroffen worden ist, sondern durch die Nachkommenschaft Evas ein Heilsangebot bestehen bleibt. Ergänzend zum Bild der Relegation in ein „Kastell“ wird in der Exegese des Psalms 38 die Formulierung des „langen Exils“ gewählt, das als Resultat der Gebotsübertretung den postlapsarischen Status kennzeichnet. Als Ursache des „langen Exils“ Adams tritt neu das Motiv des Wortes in den Vordergrund, das als Korrelat zum Psalmvers custodiam uias meas, ut non delinquam in lingua mea den Rekurs auf das Paradiesereignis initiiert: „Wir hätten gelebt, wenn Eva geschwiegen hätte. So ging jene erste Sünde aus dem Wort hervor, und jene nichtsnutzige und verschlagene Schlange hat uns vorher mit dem Wort versucht. Und wenn doch Adam taub gewesen wäre und Eva

175 Ebd. 176 Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 35,26,1 (CSEL 642, 68 Petschenig/ Zelzer): denique grauius Adam in paradiso cecidit quam si cecidisset in terra. de altissimis cadere praecipitium est, in planis lapsus uocatur. 177 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 35,29,2 (CSEL 642, 69 Petschenig/Zelzer): […] non cadam, ne expellar, sicut Adam de paradiso expulsus est, quia in ipso primum pes superbiae stare non potuit. 178 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 36,20,2-3 (CSEL 642, 86-87 Petschenig/Zelzer). Der umgekehrte Fall, dass Gott von dem sündigenden Adam weggeht, während er zu Stephanus steht, ist bei diesem durch die Pflichtverletzung, bei jenem durch das Martyrium begründet; vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 45,13,3 (CSEL 642, 339 Petschenig/ Zelzer).

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geschwiegen hätte, jener, damit er die Stimme seiner Frau nicht hörte, diese, damit sie nicht zum Gatten spräche und durch den Dienst der verführerischen Rede die Gifte der Schlange in den Mann hineingösse.“179

Auch hier zeigt sich, dass Ambrosius bei der Exegese der Psalmen die alttestamentlichen Bücher untereinander verknüpft, indem er, wie im Prolog dargestellt, den Psalter bzw. den gottesfürchtigen Psalmisten als Gegenentwurf zum Verhalten des ersten Menschenpaares präsentiert und damit eine tragende Alternative vermittelt. Ebenso ist die Exegese mit der soteriologischen Botschaft des Neuen Testamentes verbunden, wie sie am Beispiel der Worte Jesu zum mitgekreuzigten Räuber (Lk 23,43) bei der Deutung von Psalm 39 in den Kapiteln 19-21 reflektiert wird. Wie Braschi gezeigt hat, illustriert Ambrosius den Unheils- und Heilsvorgang (Adam – Christus) vor allem mit einer ausgeprägten Licht-Dunkelheit-Metaphorik.180 Das Verstecken Adams nach dem Übertreten der göttlichen Weisung ist mit einer Abwendung von Gott verbunden, die Adam „nicht in Christus“ sein lässt, und sein Freikauf durch die Passion Christi wird, ähnlich als felix ruina, quae reparatur in melius bezeichnet.181 Diese christologisch-soteriologische Zentrierung der ambrosianischen Exegese dominiert auch in den Formulierungen, die die Inkarnation Christi dem Paradiesereignis bzw. der Sünde Adams und ihrer Konsequenz für die Nachkommenschaft entgegenstellen. Dabei wird der prälapsarische Status in antithetischen Bildern mit dem postlapsarischen Status kontrastiert: „Arm sind wir nämlich über die Maßen geworden, die wir die kostbaren Kleider der Tugenden durch den Betrug der Schlange verloren haben, ausgeschlossen aus dem Paradies, hinausgeworfen aus dem Vaterhaus, ins Exil verbannt, entblößt

179 Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 38,3,2 (CSEL 642, 185 Petschenig/ Zelzer). 180 Vgl. Braschi, L’Explanatio, 413, Anm. 76: „Un tema che caratterizza i cc. 19-21 è quello della contrapposizione luce/tenebre. Dicendo «hodie mecum eris in paradiso» (c. 19), Cristo afferma che la fede del ladrone lo fa uscire dalle tenebre per intermetterlo nel ‘giorno’ della luce eterna, poiché essere con Cristo significa non temere più di essere soprafatto dall’ oscurità del peccato. Al c. 21 il binomio luce/tenebre viene connotato in senso temporale, mettendo in relazione il peccato di Adamo con il farsi sera nel paradiso […].“ 181 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 39,20,1-3 (CSEL 642, 225 Petschenig/Zelzer).

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auch von der Bedeckung des Körpers, welchen vorher die Einzäunungen der Tugenden schützten, später die Delikte entblößten.“182

Zu diesem Unheilszustand führt Ambrosius weiter in kontrastierenden Formulierungen und paränetischen Anreden der Leser durch ein wiederholtes anaphorisches intellege aus, dass durch Armut (paupertas), Schwäche (infirmitas), Kreuz (crux), Wunde (uulnus), Tod (mors) und Begräbnis (sepultura) des Herrn für die Menschen ewiges Leben und Auferstehung erworben worden sind.183 Dieses Heilshandeln wird auch als Erlösung von der Verfluchung der alten Sentenz184 (maledictio ueteris sententiae) und, im Rückgriff auf Paulus185, als Befreiung von dem Gesetz der Sünde (lex peccati) charakterisiert.186 Zwar wird auch der Gerichtsgedanke bei der Exegese von Ps 48 entfaltet, indem Gen 3,15 als „Frevel der Ferse“ Adams Verwundung durch die Schlange und die Implikation der Nachkommen im Bild des Erbes veranschaulicht, aber durch den neutestamentlichen Bezug auf die Fußwaschung als „Abwaschung des Giftes“ soteriologisch aufgelöst.187 In dieser soteriologischen Perspektive kann auch die Erbschaft von Adam her nicht mehr durch das Erbe des Judas, der neben Adam als erste Ferse selbst als zweite Ferse bezeichnet wird, wiederholt werden, weil die Erlösung durch Christus stattgefunden hat.188

182 Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 40,4,1-2 (CSEL 642, 231-232 Petschenig/Zelzer). 183 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 40,4,3 (CSEL 642, 232 Petschenig/Zelzer). Vgl. zur Stelle den breit ausgeführten Kommentar von Braschi, L’Explanatio, 443-444. 184 Gen 3,17-18. 185 Vgl. Röm 7,23-24. 186 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 43,73,4 (CSEL 642, 314 Petschenig/Zelzer). 187 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 48,8,1-2 (CSEL 642, 365-366 Petschenig/Zelzer). Zur Fußwaschung als „Gegengift“ vgl. Braschi, L’Explanatio, 699, Anm. 41: „L’esegesi della lavanda dei piedi (Io 13) come antidoto all’ iniquitas calcanei si trova anche in De sacramentis III, 1,7 […].“ 188 Vgl. Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 48,10,2 (CSEL 642, 367 Petschenig/Zelzer): primum ergo calcaneum Adam, secundum calcaneum Iudas; ille lapsus totius hereditatis, hic solius proditoris, qui hereditatem implicare non potuit, quia iam non carnales sumus, sed redemptoris hereditas scriptura dicente: est hereditas credentibus in domino.

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Schließlich wird das Motiv der Erkenntnis der Nacktheit (Gen 3,8) im Zusammenhang mit der Tauftheologie behandelt, die in der Exegese von Ps 61,11, dem letzten Psalm, welcher zur Explanatio psalmorum XII gehört, entfaltet wird. Hier klingt auch eine sexuelle Deutung an, indem Ambrosius formuliert: „Dass du errötest darüber, dass du nackt bist, hat die Schuld gelehrt, nicht die Natur; es gäbe keine Scheu der Genitalien, wenn es keine Schuld gäbe.“189 Insgesamt beurteilt, gibt die im Proömium der Explanatio psalmorum XII von Ambrosius umfangreich entwickelte „literarkritische“ Betrachtung des Psalters gleichsam eine Art hermeneutischen Schlüssel für das Psalmenverständnis vor: Der Psalmengesang als Gotteslob vermittelt in erster Linie Heilserfahrungen und ist ein „Lehrmeister“ der Tugenden. Dieser Grundtenor dominiert auch bei der Exegese der Einzelpsalmen. Was die Integration der Auslegung von Gen 3 in die Exegese dieser Einzelpsalmen betrifft, ist der Aspekt von Sünde und Schuld des ersten Menschenpaares zentral. Eher am Rande werden auch weitere einzelne Motive der Paradieserzählung behandelt wie Evas Rolle in dem Geschehen, verschiedene Gründe für die Gebotsübertretung wie die Verführung durch die Schlange, aber auch der menschliche Hochmut, das Nicht-Schweigen-Können und die bewusste Entfernung von Gott sowie das Motiv der Nacktheit im Sinne einer Erkenntnis der Sexualität. Die literarische Darstellung all dieser Motive findet sich verstreut in der Explanatio und ist dabei deutlich Ambrosius’ Intention untergeordnet, das Heilsgeschehen durch die Passion Christi als Wiederherstellung der alten Ordnung im Sinne einer Wiedergewinnung des verlorenen Heils und der Gnade zu akzentuieren. In metaphorischer Weise spiegelt etwa die Kon­ trastierung des Paradiesbaumes mit dem Kreuz Christi diesen exegetischen Willen wider, das Neue Testament als Weiterführung des Alten Testamentes zu lesen als auch besonders die christologisch-soteriologische Komponente im Handeln Christi zu betonen, durch welches der prälapsarische Status wiederhergestellt wird. Dabei werden die alttestamentlichen Psalmen konsequent sowohl mit anderen Schriften des Alten Testamentes wie besonders mit der neutestamentlichen Literatur verknüpft und fungieren 189 Ambrosius, Explanatio psalmorum XII 61,32,2 (CSEL 642, 396 Petschenig/Zelzer).

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in ihren Aussagen als Belehrungen über die rechte Lebensweise, sind also paränetisch und anagogisch zugleich.

8.  Expositio Euangelii secundum Lucam Die einzige Schrift des Ambrosius zum Neuen Testament ist seine zehn Bücher umfassende Expositio Euangelii secundum Lucam, deren Gesamtpublikation vermutlich auf das Jahr 390 zu datieren ist.190 Allerdings besteht eine rechte Unsicherheit in der Frage, wann Ambrosius einzelne Homilien zum Lukasevangelium gehalten hat, sei es in den Jahren 377/378, 385/389 oder verstreut im Gesamtzeitraum 377/389.191 Als Fundus für seine eigene Exegese dienten ihm als christliche Werke überwiegend die Homiliae in Lucam von Origenes und für das dritte Buch, weniger ausgeprägt für das zehnte Buch, auch Eusebius von Caesarea mit seinem in einer Epitome und Fragmenten erhaltenen Werk Quaestiones euangelicae192; vor allem sind aber Paraphrasen und Zitationen der bi­ blischen Texte verstärkt angewandte Mittel der Auslegungspraxis.193 Dass diese Inanspruchnahme der Vorlagen differenziert zu betrachten ist, hat Graumann in seiner Monographie zur ambrosianischen Lukaserklärung einleitend betont.194 In der Frage nach der speziellen Form und dem literarischen Charakter des Werkes zeigt Graumann auf, dass es „ein komplexes Gewebe unterschiedlicher Textsorten [ist], die auf verschiedene Arbeitsweisen und Bearbeitungsgänge hinweisen“, und es das „Produkt einer redaktionellen Endbearbeitung“195 darstellt, um vom Genus der Homilie zu dem eines Kommentars zu gelangen.196 Wie der Verfasser im Schlussteil seiner

190 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 23. 191 Vgl. Guinot, Jean-Noël, L’exégèse Ambrosienne des apparitions pascales (Lc 24), in: Aug. 40 (2000) 145-172, hier 145, Anm. 2. Guinot setzt die Publikation der Endfassung des Kommentars auf das Jahr 389 an. 192 Vgl. den Index fontium et imitationum bei Adriaen (CCL 14, 435-440, hier 438-439). 193 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 23. 194 Vgl. Graumann, Thomas, Christus interpres. Die Einheit von Auslegung und Verkündigung in der Lukaserklärung des Ambrosius von Mailand (PTS 41) Berlin/New York 1994, 13. 195 Ebd., 16. 196 Vgl. Guinot, L’exégèse Ambrosienne, 145.

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sehr detaillierten und ertragreichen Untersuchung der Lukaserklärung resümierend feststellt, liegt das dominierende Auslegungsprinzip des Ambrosius in der Zielsetzung der Verkündigung, in der das Heilswirken Christi im Zentrum aller exegetischen Mühen steht und in der Christus selbst, wie es die Formel Christus interpres zeigt, in der Auslegung zu Wort kommt.197 Auch in die Deutung dieses neutestamentlichen Textes sind an mehreren Stellen Stoffe und Motive der Paradieserzählung eingearbeitet, die deutlich erkennen lassen, dass in der Exegese des Lukasevangeliums von Ambrosius primär der Heilswillen Gottes entfaltet wird, wie er in den Texten des Alten Testamentes präsent ist und nun im Heilshandeln Christi von dem Mailänder Bischof in spirituell-mystischer Weise für seine Hörer/Leser gedeutet wird. Eindeutig steht die christologisch-soteriologische Entfaltung der Adam-Christus-Typologie im Zentrum der Ausführungen, die bisweilen auch mit der Eva-Ekklesia-Typologie kombiniert ist. Was den ersten Aspekt betrifft, ist vor allem das Sühne- und Erlösungsgeschehen durch Christus betont, der die Pflichtverletzung des ersten Menschen aufhebt.198 Besonders in der Exegese der Verführung Jesu durch den Teufel in der Wüste199 stellt Ambrosius seinen Hörern bzw. Lesern in kontradiktorischen Bildern das Heilshandeln Christi, des zweiten Adam, und seine Rückkehr in das Paradies im Gegensatz zur Exilierung des ersten Adam aufgrund seiner Gebotsübertretung vor Augen.200 In diesem Kontext dominieren – aus Gen 3 entlehnt – die Bilder von Nacktheit und Kleidung, insofern als das Blätterkleid Adams dessen spirituelle Nacktheit und Armut im Gegensatz zur weltlichen (saecularis) Nacktheit Christi, der kein Körperkleid benötigt, versinnbildlicht. In eben dieser Differenz zwischen

197 Vgl. Graumann, Christus interpres, 417. 198 Vgl. Ambrosius, Expositio Euangelii secundum Lucam 4,6 (CCL 14, 107-108 Adriaen): […] in deserto esurit, ut cibus primi hominis, quem praeuaricatione gustauerat, ieiunio domini solueretur. Nostro periculo Adam scientiae boni et mali famem soluit, nostro emolumento famem iste suscepit. 199 Vgl. zu dieser Stelle auch Hofmann, Maria, die neue Eva, 415-416. Zum Symbolgehalt der Wüste vgl. Corsato, Celestino, La Expositio euangelii secundum Lucam di sant’Ambrogio. Ermeneutica, simbologia, fonti (SEAug 43) Rom 1993, 172-173. 200 Vgl. Ambrosius, Expositio Euangelii secundum Lucam 4,7 (CCL 14, 108 Adriaen).

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weltlichem und geistlichem Kleid und unter der Maßgabe der neutestamentlichen Neuakzentuierung muss der „alte Mensch“ ausgezogen und der „neue Mensch“ angelegt werden, um in das Paradies zurückgelangen zu können.201 Über eben dieses verlorene Kleid des Glaubens, das Adam als Konsequenz der Gebotsübertretung den Verlust des Paradieses einbrachte und weitreichende Folgen für die kommenden Generationen zeitigte, formuliert Ambrosius in paränetischer Weise für seine Hörer/Leser: „Hüte dich, dass du nicht entblößt wirst, wie Adam vorher entblößt wurde, der von der Einhaltung des göttlichen Gebotes abließ und entkleidet wurde vom Kleid des Glaubens und so die tödliche Verwundung empfing, in welcher das ganze Menschengeschlecht zugrundegegangen wäre, wenn nicht jener Samaritaner, indem er herabstieg, seine heftigen Wunden geheilt hätte.“202

Abgesehen von dieser klaren christozentrischen Ausrichtung des Lukaskommentars, entwickelt Ambrosius auch eine ekklesiologische Perspektive in der typologischen Deutung von Adam und Eva als Seele und Körper, die jetzt Kirche und Christus abbilden.203 Darüber hinaus weist der ambrosianische Kommentar auch an einigen wenigen Stellen auf die Motive des Fallgeschehens hin und stellt dieses in verschiedene Begründungszusammenhänge. So werden Genusssucht204, Leichtsinn und Ehrsucht nach Göttlichkeit als Ursachen für die Übertretung des Gebotes durch Adam angeführt205, welche aber Ambrosius einmal mehr in 201 Vgl. ebd. sowie 4,65 (CCL 14, 130 Adriaen): Patescit deformitas; nudum est enim deo omne secretum, nec illius ficus foliis, hoc est tegmine corporali uel iactantia saeculari flagitiorum secreta uelantur. Vgl. auch ebd., 10,110 (CCL 14, 377 Adriaen). 202 Ambrosius, Expositio Euangelii secundum Lucam 7,73 (CCL 14, 238-239 Adriaen). Vgl. auch ebd., 10,110 (CCL 14, 377 Adriaen). 203 Vgl. Ambrosius, Expositio Euangelii secundum Lucam 4,66 (CCL 14, 130 Adriaen): Nec quisquam putet incongruum esse, si Adam atque Eua in typo animae et corporis aestimentur, cum in typo ecclesiae aestimentur et Christi. Vgl. auch ebd., 2,86 (CCL 14, 70 Adriaen) und 2,88 (CCL 14, 71 Adri­ aen). 204 Eine ähnliche Begründung findet sich auch in Ambrosius, Expositio Euangelii secundum Lucam 7,142 (CCL 14, 264 Adriaen), wenn Adams Vergehen durch sacrilega fames und edacitatis studium ausgelöst gesehen wird. 205 Vgl. Ambrosius, Expositio Euangelii secundum Lucam 4,33 (CCL 14, 118 Adriaen): […] cernis uetusti erroris uincula suis resoluta uestigiis, ut primo gulae, secundo facilitatis, tertio ambitionis laqueus solueretur. Perlectus est

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christologischer Zentrierung als „Joch der Gefangenschaft“ (iugum captiuitatis) durch das Heilshandeln Christi für aufgehoben erklärt. Ein weiterer Aspekt, der breiter als sonst entfaltet wird, liegt in den deutlich antijüdischen Auslegungen einzelner Passagen des Lukasevangeliums, wie die von Ambrosius in der Deutung des unfruchtbaren Feigenbaums206 klar herausgestellte Antithetik von Kirche und Synagoge zeigt. Auf den Sachverhalt, dass Ambrosius hier in einer bestimmten Auslegungstradition steht, die von Tertullian und Origenes ausgehend, sich auch bei Hilarius von Poitiers und danach auch bei Paulinus von Nola und Augustinus findet, hat Graumann in einem kleinen Kapitel seiner Studie hingewiesen, das den Titel „Kirche und Synagoge: Das Gleichnis vom Feigenbaum (VII, 160-72)“ trägt.207 Auf das Motiv des Blätterkleides von Gen 3,7 rekurriert Ambrosius’ Auslegung in Kapitel 7,164, die deutliche Anklänge an Hilarius’ Matthäuskommentar aufweist.208 Nach Graumanns Darstellung „erblickt er [Ambrosius, d.V.] die Vergleichbarkeit im Verhalten zwischen den Ureltern und der Synagoge hauptsächlich darin, daß sie aus dem Bewußtsein der eigenen Schuld die Gegenwart des Herrn ablehnen. Darin wird das Urgeschehen zum Vorausverweis der Ablehnung Christi […] durch die Juden“209. Darüber hinaus ist der Aspekt ausgeführt, dass die Synagoge ihre schändlichen Taten unter einem Schleier von Worten wie von Blättern bedeckt, ein Bild, das auf „rhetorische Topik“ zurückgeht und vor Hilarius schon bei Tertullian, Cyprian und Laktanz zu finden ist.210 Auf die ethische Fehlhaltung der Juden nimmt die Identifizierung des in der Synagoge von einem Dämon Besessenen mit dem Volk der Juden

enim Adam cibo et in locum interdictae arboris sententiae facilitate transgressus temerariae quoque ambitionis crimen incurrit, dum similitudinem diuinitatis adfectat. 206 Zur Symbolik des Feigenbaumes vgl. Corsato, Ermeneutica, 148-151. 207 Vgl. Graumann, Christus interpres, 362-376. 208 Vgl. ebd., 367 und 367, Anm. 75. 209 Ebd. 210 Ebd., 367, Anm. 76; Graumann führt hier Doignon (SC 258, 135 Anm. 14 Doignon) zur Stelle an. Vgl. weiterführend Nauroy, Gérard, La synagogue et l’église chez Ambroise de Milan. De l’antithèse à la synthèse, in: Vannier, Marie-Anne (Hg.), Les Pères et la naissance de l’ecclésiologie, Paris 2009, 131-157, bes. 137-139.

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Bezug, welches nur eine äußere Reinheit vorgebe, aber im Inneren unrein211 und darüber hinaus von nequitia und inprobitas geprägt sei.212 In die Exegese des Lukaskommentars sind also verschiedene Stoffe aus Gen 3 in die Darstellung eingeflossen, welche vornehmlich das Paradies­ ereignis unter der christologisch-soteriologischen Perspektive betrachten, des Weiteren aber auch eine deutlich antijüdische Tendenz aufweisen, da Kirche und Synagoge in ihrer Qualität prononciert voneinander abgehoben werden. Gerade da erweist sich die Tradition der Exegese der Väter vor Ambrosius als wirkmächtig, der diese Akzentsetzung von seinen Vorläufern übernimmt und sich in die Reihe der Ausleger vor ihm einordnet.

9.  De fuga saeculi: „Fluch“ und Erlösung In die Reihe der spätesten exegetischen Schriften des Ambrosius gehört das auf einer Predigt gründende Werk De fuga saeculi, das die Flucht vor bzw. von der Welt thematisiert und wahrscheinlich im Herbst 394 verfasst wurde213 und von Philo beeinflusst ist.214 Für die Fragestellung nach den in den Einzelwerken verwendeten Motiven der Paradieserzählung ergibt die textliche Überprüfung, dass Ambrosius hier in die Überlegungen zur „Weltflucht“ der Christen einen ganz entscheidenden Akzent auf die göttlichen „Strafsentenzen“ vor allem gegen die Schlange und dann gegen Adam gelegt hat. In ähnlicher Weise wie in De fuga saeculi hat Ambrosius in dem einzigen katechetischen Werk, welches Bezüge zu Gen 3 enthält, nämlich in der Schrift De paenitentia, den stärksten Akzent auf die „Strafsentenzen“ Gottes gelegt, neben der Deutung des Falls und dem Verlassen des Paradieses. 211 Vgl. Ambrosius, Expositio Euangelii secundum Lucam 4,61 (CCL 14, 128 Adriaen): Quis est ille qui in synagoga spiritum daemonii habebat inmundum nisi populus Iudaeorum, qui quasi serpentinis spiris reuinctus et innodatus diaboli laqueis simulatam corporis munditiam interioris mentis sordibus inquinabat? 212 Vgl. ergänzend zum Antijudaismus auch Ambrosius, Expositio Euangelii secundum Lucam 5,81 (CCL 14, 161-162 Adriaen), 9,34 (CCL 14, 343 Adriaen) und 10,45 (CCL 14, 358 Adriaen). 213 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 23 und Mc Hugh, Introduction, 279 (FaCh 65). 214 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 23.

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Adams Übertreten des Gebotes versteht Ambrosius dort als Abwendung von göttlicher Erkenntnis hin zu Irdischem und Vergänglichem und sein Verbergen als Folge seines Schuldbewusstseins.215 Kontextuell eingebettet sind in De fuga saeculi Ambrosius’ Darlegungen in die Konstatierung der Bosheit in der Welt, die, wie an der Gestalt Kains exemplifiziert wird, fortbesteht und unaustilgbar zu sein scheint.216 In diesem Zusammenhang entfaltet Ambrosius unter Rückgriff auf Lk 10,18 (uidebam Satanan sicut fulgur cadentem de caelo) das soteriologische Geschehen im Heilshandeln Christi, ohne jedoch dadurch die Existenz und die Bedrohung der Menschen durch die Schlange/den Teufel in Frage zu stellen, die/der der gemeinsame Feind aller bleibt.217 Nach Ambrosius’ Exegese der „Strafsentenz“ gegen die Schlange wird die Bosheit nicht aufgehoben, sondern dauert an, wie sich in der weiteren Ausformulierung der Sentenz zeigt (Gen 3,15: et inimicitias ponam inter te et mulierem et inter semen tuum et semen mulieris […].)218, und ist nur abgemildert. Dagegen wird die Sentenz Gottes gegen Adam als Akt der Verfluchung seiner Werke, nicht seiner Person gekennzeichnet und zugleich die Inkarnation Jesu als Aufhebung der Verfluchung und Wiedererhalt der Gnade betont.219 Durch diese Erlösungstat Christi ist der Mensch hineingenommen in Tod und Auferstehung des Herrn und damit „für die Welt tot“: „Nicht mehr also leben wir unser Leben, sondern das Leben Christi, ein Leben der Unschuld, ein Leben der Enthaltsamkeit, ein Leben der Einfachheit und aller Tugenden. Mit Christus sind wir auferstanden, in ihm wollen wir leben, in ihm hinaufsteigen, damit die Schlange unsere Ferse, die sie auf Erden verletzt hat, nicht finden kann.“220

Damit stellen diese Kapitel der Schrift De fuga saeculi und deren inhaltliche Fokussierung auf die Verfluchung der Schlange und Adams den Hörern den heilsgeschichtlichen Rahmen bereit, der sie in eine anagogische Bewegung

215 216 217 218 219 220

Vgl. Ambrosius, De paenitentia 2,11,102-103 (SC 179, 196 Gryson). Vgl. Ambrosius, De fuga saeculi 7,39 (CSEL 32/2, 194 Schenkl). Vgl. Ambrosius, De fuga saeculi 7,40-41 (CSEL 32/2, 195 Schenkl). Ambrosius, De fuga saeculi 7,43 (CSEL 32/2, 197 Schenkl). Vgl. Ambrosius, De fuga saeculi 7,44 (CSEL 32/2, 198 Schenkl). Ebd. (CSEL 32/2, 198-199 Schenkl).

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mit hineinnimmt und ihnen einen eschatologischen Horizont eröffnet, nicht ohne einen gewissen appellativen Impetus zu versäumen.

10.  Expositio Psalmi CXVIII An etlichen Stellen der Auslegung des Psalms 118, die etwa 11 bis 12 Jahre oder sogar 17 bis 18 Jahre später als seine Schrift De paradiso entstanden ist, hat Ambrosius auch das Paradiesgeschehen, wie es in Gen 3, 1-24 dargestellt ist, thematisiert. Spannend ist die Frage, ob die jeweiligen Stoff- und Motivkreise in der Expositio erhalten geblieben, erweitert oder reduziert und vor allem in bestimmter Weise eventuell neu oder zumindest anders akzentuiert worden sind. Die Auslegung der Psalmen nimmt in der Exegese der Väter einen bedeutenden Platz ein, weil der Psalter schon „von Anfang an zum liturgischen Lesegut der Kirche gehörte und von 200 n. Chr. auch allgemein ihr Hymnen- und Liederbuch wurde“221. Alfons Deißler gibt in seiner Studie einen knappen Überblick über die Kirchenväter und Schriftsteller des griechischen Ostens und des lateinischen Westens, die den Psalm 119 (118) auslegten, sowie eine kurze Bewertung ihrer exegetischen Arbeit. Seinen Ausführungen ist zu entnehmen, dass Hilarius von Poitiers den ersten lateinischen Kommentar verfasste und ihm Ambrosius folgte. Deißler charakterisiert als Intention des Mailänder Bischofs im Hinblick auf die Auslegung dieses Psalms, dass mittels seiner Erschließung die „Elemente wahren sittlichen Lebens“ gelernt werden sollen, erachtet aber die meisten dieser Interpretationen auch als „überaus merkwürdig“ und beurteilt die Exegese des Psalms durch Ambrosius als „durch und durch paraenetisch“222. Die Besonderheit des Psalms 118 liegt darin, dass er nach den 22 Buchstaben des hebräischen Alphabets gegliedert ist, wobei sich der unter ihnen subsumierte Text in jeweils 8 zusammengehörigen Versen konstituiert.223

221 Deißler, Alfons, Psalm 119 (118) und seine Theologie. Ein Beitrag zur Erforschung der anthologischen Stilgattung im Alten Testament (MThS.H 11) München 1955, 33. 222 Ebd., 37. 223 Eine sehr frühe Arbeit zur Deutung der Buchstaben liegt in Müller, David Heinrich, Die Deutungen der hebräischen Buchstaben bei Ambrosius (SAWW.PH 167/2) Wien 1911 vor.

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Dem Titel nach zu urteilen, legt Ambrosius mit der Expositio Psalmi CXVIII zwar die Auslegung dieses speziellen Psalms vor, die sich bei näherem Hinsehen aber auch als Exegese des Hoheliedes – und weniger ausgeprägt der Klagelieder des Jeremias – erweist, indem Ambrosius in 18 von 22 Oktonaren auch eine Auslegung des Hoheliedes einarbeitet.224 Die Datierung dieser umfangreichen Psalmauslegung ist umstritten, und während sie einerseits in den Jahren 389/390 „verortet“ wird, gehen andere Forschungsmeinungen von einem Zeitraum zwischen Mai 395 und Februar 396 aus, der damit nahe an Ambrosius’ Lebensende liegt.225 Wie Fitzgerald darstellt, ist der Diskurs über eine Rechtfertigung des Sünders gerade in diesem (Spät-)Werk des Ambrosius in auffälliger Weise so zentral, dass eine späte Beschäftigung mit dieser Thematik auch durch das fortgeschrittene Alter des Mailänder Bischofs erklärbar sein könnte, der in der Summe seines Lebens eben diese Rechtfertigung in den Mittelpunkt seiner Überlegungen gerückt haben könnte.226 Als zusätzliche Aspekte, die für ein reifes Spätwerk des Ambrosius sprechen, formuliert Fitzgerald in diesem Zusammenhang: “Since it [commentary on psalm 118, d.V.] is a work which was written late in Ambrose’s life, it should provide a good example of Ambrose’s mature thought: therein might one rightly expect to find Ambrose fully in control of his rhetorical, theological and pastoral skills.”227 Als sine qua non ist die Heilserfahrung des Menschen an das Eingeständnis seiner Sündhaftigkeit geknüpft, das die iustificationes Dei erst initiiert 224 Vgl. Fitzgerald, Allan D., Ambrose and Augustine. Confessio as initium iustitiae, in: Aug. 40 (2000) 173-185, hier 176, Anm. 18. 225 Vgl. zur Frühdatierung Gryson, Répertoire général, 108. Anders datiert Pizzolato, der aufgrund einiger Querverweise auf die Jahre 395/396 schließt; vgl. Sant’ Ambrogio, Commento al salmo CXVIII (Lettere I-XI). (SAEMO 8/1). Introduzione, traduzione, note e indici di Luigi Franco Pizzolato, Mailand/Rom 1987, 15 sowie Pizzolato, Luigi Franco, Am­ brogio e Paolino di Nola. Per una più precisa datazione della Expositio psalmi cxviii di Ambrogio, in: Polyanthema. Studi di letteratura Cristiana antica. Offerti a Salvatore Costanza (Studi tardoantichi 7) Messina 1989, 333-345; ebenso Fitzgerald, Ambrose and Augustine, 176. 226 Vgl. ebd. 227 Fitzgerald, Allan D., Ambrose, Paul and Expositio Psalmi CXVIII, in: Aug(L) 54 (2004) 129-146, hier 131.

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und ihnen vorausliegt. Ambrosius orientiert sich an exegetischen Vorarbeiten, wie Auf der Maur228 in seiner Studie erneut bestätigt hat, wobei daneben auch eine verlorene Schrift Philos über die Etymologie der hebräischen Buchstaben als Quelle gedient haben könnte.229 Was speziell die eventuellen Vorlagen angeht, so zeigt die sogenannte Palästinische Katene230, dass neben Eusebius, Didymus und Theodoret der Alexandriner Origenes eine dominante Rolle einnimmt.231 Wie Auf der Maur aufzeigt, liegt die Gemeinsamkeit der beiden Autoren in der allegorisch-spirituellen Interpretation des alphabetischen Psalmenaufbaus, indem seine Nützlichkeit für das Leben jedes Menschen aufgedeckt werde. Allerdings ist Ambrosius darin von Origenes abgewichen, dass er einerseits den einzelnen Buchstaben deutet und andererseits den jeweiligen Buchstaben auch als Schlüssel für das Verständnis der folgenden Strophe begreift.232 Trotz aller nachweisbaren Abhängigkeit des Mailänder Bischofs von Origenes betont Auf der Maur aber auch die selbständige Bearbeitung des Stoffes durch Ambrosius und negiert ein bloßes Kopieren der origenischen Vorlage. Ebenso hat sich Auf der Maur in seiner gründlichen Studie mit der Frage beschäftigt, ob Ambrosius direkt aus Origenes geschöpft habe oder ob auch eine indirekte Vermittlung über andere Autoren denkbar sei, was aber aufgrund der Quellenlage nicht mehr absolut sicher festzustellen ist. Was eine indirekte Vermittlung angeht, indem in der Forschung beispielsweise etwa eine Relation zum Psalmenkommentar des Hilarius von Poitiers hergestellt wurde, der vermutlich in den Jahren 360/367 entstanden ist, lassen die Übereinstimmungen beider Autoren eher auf eine voneinander

228 Auf der Maur, Psalmenverständnis, 271-309. Zum Verhältnis der am­ brosianischen Psalmeninterpretation zu ihrer Hauptquelle Origenes vgl. das Schaubild ebd., 299. Schon aus dem rein quantitativen Vergleich schließt der Verfasser mit Sicherheit auf die Abhängigkeit des Ambrosius von Origenes. 229 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 23. Vgl. dazu auch die ältere Arbeit von Müller, Hebräische Buchstaben. 230 Diese ist in der Reihe der Sources Chrétiennes von Marguerite Harl ediert und kommentiert worden: La chaîne palestinienne sur le Psaume 118 (SC 189, 182-473 Harl). 231 Vgl. Auf der Maur, Psalmenverständnis, 247. 232 Vgl. ebd., 271.

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unabhängige Nutzung der origenischen Quelle schließen, als dass Ambrosius hier direkt aus Hilarius’ Werk geschöpft hätte.233 Als Grundlage aller Schriftauslegung gilt zunächst der buchstäbliche, dann der geistige Sinn, der sich in einen moralischen und mystischen Sinn weiter differenzieren lässt. Als Spezifika ambrosianischer Psalmauslegung postuliert Auf der Maur heilsökonomische, christologische und eschatologische Schwerpunktsetzungen, wobei die Psalmen generaliter als eine Belehrung über die Moral, die Sakramente und den Erlöser bzw. als Prophetien auf das Heilsgeschehen in Christus gedeutet werden.234 Auch die Psalmenauslegung ist mit einiger Sicherheit auf Ambrosius’ Predigttätigkeit für seine Mailänder Gemeinde zurückzuführen, wobei auch hier von einer nachträglichen Bearbeitung ausgegangen werden kann. Im Folgenden werden die in der Expositio Psalmi CXVIII verstreuten Bemerkungen zu Gen 3 unter thematischen Einzelaspekten untersucht, die der hier deutlich erkennbaren Schwerpunktsetzung entsprechen, nämlich „Prä- und postlapsarischer Status und die Schuldfrage“ und „Erb“-Sünde.

a. Prä- und postlapsarischer Status und die Schuldfrage Als eines der dominantesten Motive aus Gen 3 erweist sich in der Exegese des Ps 118 durch Ambrosius die Charakterisierung der unterschiedlichen Status des ersten Menschenpaares und, damit verknüpft, der Menschen im Allgemeinen, wie sie sich vor und nach dem sogenannten Sündenfall darstellen. Dabei werden mehrere Aspekte miteinander verwoben, indem Ambrosius den Adam und Eva genuin zukommenden Status als imago caelestis vor dem Fallgeschehen thematisiert, dann auch die diesem Status diame­ tral entgegengesetzte menschliche Lebensqualität nach dem Fallgeschehen als imago terreni hominis235 akzentuiert und in ganz besonderer Weise in christologisch-soteriologischer Reflexion die Restitution des gefallenen, irdischen Menschen durch das Erlösungshandeln Christi hervorhebt. Mit diesen Aspekten verbindet Ambrosius in seiner Exegese auch häufig einen reflektierend eingeschobenen Diskurs über das schuldhafte Verhalten Adams und Evas, das zum Verlust des Paradieses geführt hat, so 233 Vgl ebd., 301. 234 Vgl. ebd., 304; 307. 235 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 11,14 (CSEL 622, 242 Zelzer).

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dass sich diese Einzelaspekte nicht auseinanderdividieren und getrennt darstellen lassen. Außerdem tritt als beherrschendes Leitmotiv die heilsnotwendige Beachtung des Gesetzes des Herrn in das Zentrum der ambrosianischen Exegese, wie sie ihm durch die inhaltliche Schwerpunktsetzung des Psalmes 118 vorgegeben ist und wie sie als Incipit des Psalmes dieses Leitthema auch definiert: „Beati, inquit, inmaculati in uia, qui ambulant in lege domini. beati qui scrutantur testimonia eius, in toto corde exquirunt eum.“236 Mit dieser Beachtung des Gesetzes, welches durch seine unüberbietbare Erfüllung durch Christus gekennzeichnet wird und damit auch durch ihn an sein Ende kommt, wird nun auch die Exegese von Genesis 3 kombiniert. Sie ist nicht systematisch erfolgt, sondern flankiert eher in assoziativer Verknüpfung die eigentliche Intention des Werkes, nämlich den Psalm 118 auszulegen. Insgesamt zeigt sich sehr deutlich die exegetische Klammer, welche Ambrosius bei der Auslegung des alttestamentlichen Textes verwendet: Das dort Formulierte und „Vor-Läufige“ wird durch das neutestamentliche Heilshandeln Gottes in Christus zur Vollendung gebracht. So ist auch in typologischer Deutung die Schuld bzw. der Ungehorsam des ersten Adam durch den Gehorsam des Gottessohnes bis zum Kreuz aufgehoben. Was zunächst den prälapsarischen Status angeht, wird das Paradies als „erhabener und himmlischer Ort“237 vorgestellt, an dem Adam in äußerstem Glück, metaphorisch von Ambrosius formuliert, „ätherische Luft“ atmet und nicht in irdische Sorgen und Verdrießlichkeiten des Lebens verstrickt ist.238 Darüber hinaus ist der Status Adams und Evas vor dem Fallgeschehen dadurch gekennzeichnet, dass sie das „Bild des Himmlischen“, d.h. ein geistliches Gewand tragen, das sie nach dem Fallgeschehen mit den Fellkleidern, die die Körperlichkeit versinnbildlichen, vertauschen.239 236 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 1,7 (CSEL 622, 9 Zelzer). 237 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 4,2 (CSEL 622, 68 Zelzer): denique eiectus de paradiso, hoc est ex illo sublimi et caelesti loco […], ex illo eminenti loco deiectus in terram deplorat Adam […]. 238 Vgl. Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 4,3 (CSEL 622, 68 Zelzer). 239 Vgl. Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 11,14 (CSEL 622, 242 Zelzer): […] intellege, quod Adam et Eua, ubi imaginem deposuere caelestis quam ante portabant, imaginem terreni hominis induentes tunicas dicti sunt uestiti esse pellicias; corporales enim eos de spiritalibus fecerat culpa commissa.

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Für das schuldhafte Verhalten des ersten Menschenpaares werden unterschiedliche Ursachen in Anschlag gebracht: Was den oben skizzierten Aspekt der Beachtung der Gebote Gottes betrifft, ist es Ambrosius’ exegetische Mutmaßung, dass Gott möglicherweise Adam zwar eben die Beachtung der Gebote aufgetragen habe, aber dies nicht in absoluter Schärfe: „Im Paradies hat er Adam aufgetragen, die Gebote zu beachten; aber vielleicht hatte er nicht aufgetragen, sie sehr zu beachten, und Adam ist deswegen gefallen, deswegen gebeugt worden durch das Wort seiner Frau, deswegen getäuscht von der Schlange, in dem Glauben, dass wenn er in einem Teil vom Gebot abwiche, nicht gänzlich irre“240.

Allerdings stellt sich selbst die „Teilabweichung“ als „Totalabweichung“ von dem vorgegebenen Weges heraus, so dass späterhin durch die Propheten, das Evangelium und die Apostel wieder die absolute Beachtung der Gebote Gottes eingefordert wird. Im unmittelbaren Fortgang dieses Gedankens wird diese Pflicht auf die aktuellen Hörer der Exegese ausgeweitet, indem Ambrosius die hebräische Bedeutung von ‚adamah‘ als ‚Mensch‘ auf alle Menschen schlechthin bezieht und dadurch die Aktualität der Beachtung der Gebote Gottes für die gegenwärtige Zeit postuliert, indem als Adressat auch die gegenwärtige Generation einbezogen wird.241 Bei der Deutung von Gen 3,19 wird als zweite mögliche Ursache bei der Abwendung von den göttlichen Geboten die nun erfolgte Hinwendung auf das Materielle und Körperliche angeführt, welche als irdisches Vergnügen den status ante quem ablösen.242 Eine weitere Interpretationsvariante führt als nostri origo delicti den menschlichen Hochmut an, der unter dem Täuschungsmanöver der Schlange das Sein-Wollen wie Gott initiiert, indem der Mensch Wahres und Falsches erkennen will, was ihm aufgrund seiner menschlichen Zerbrechlichkeit (humana fragilitas) aber nicht gelingen kann, so dass diese unbesonnene Anmaßung (temeraria usurpatio) schließlich zum Hinauswurf aus dem Paradies führt. Parallel dazu wird die

Vgl. auch Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 15,36 (CSEL 622, 349 Zelzer): nam utique Adam, cum in paradiso esset, caelestis erat, post lapsum autem terrenus est factus et de paradiso expulsus est et eiectus. 240 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 1,14 (CSEL 622, 14 Zelzer). 241 Vgl. Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 1,15 (CSEL 622, 15 Zelzer). 242 Vgl. Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 4,2 (CSEL 622, 68 Zelzer).

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Unzufriedenheit des Menschen über seine Grenzen (homo suis non contentus finibus) mit als Ursache benannt.243 Gemeinsam ist allen Varianten der Exegese, dass sie zu einer Gottferne führen, die Adam bzw. den Menschen abträglich sind. Diese Gottferne ist nicht in räumlichem, sondern in moralischem Sinn zu verstehen, wie Ambrosius ausführt.244 Gegenüber der Betrachtung der existentiellen Angewiesenheit des Menschen darauf, die Gebote Gottes zu beachten, ist bei der Auslegung des Fallgeschehens bei der Psalmenexegese die Rolle Evas eher in den Hintergrund gerückt, insofern Ambrosius nicht, wie das besonders in De paradiso der Fall ist, deren Anteil an der Schuld umfassend diskutiert oder aber in den ethisch-asketischen Schriften relativiert. Eher angedeutet bleibt die Verführung Adams durch Eva in der Formulierung „gebeugt durch das Wort seiner Frau“245, deutlicher ausgeführt ist die weibliche Verführungskunst in der Zuschreibung, dass sie ihn „mit der Speise des Mundes und der Kraft der Liebe“246 verführt habe, wie auch Salomon und Samson später durch ihre Frauen verführt wurden. Wie schon bei Cyprian247 wird Ijobs Frau mit Eva parallelisiert, wenn sie Ijob durch ihre Zuredungen in Versuchung führt.248 Ebenso ist auch die Rolle der Schlange bzw. des Teufels in knappen Strichen skizziert, wobei Ambrosius auf deren bzw. dessen initiative

243 Vgl. Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 7,8 (CSEL 622, 131 Zelzer). Vgl. auch die parallele Formulierung in Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 8,24 (CSEL 622, 164 Zelzer); ähnlich auch Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 19,44 (CSEL 622, 444 Zelzer). 244 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 15,31 (CSEL 622, 347 Zelzer): non ergo interuallo locorum deus relinquitur, sed prauitate morum et deformitate gestorum. Discedit a domino qui se elongat ab eo, quemadmodum audita praesentia dei Adam latere cupiebat, sed discedens a domino salutem habere non poterat […]. 245 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 1,14 (CSEL 622, 14 Zelzer). 246 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 15,18 (CSEL 622, 340 Zelzer). 247 Vgl. Cyprianus, De bono patientiae 18 (SC 291, 226 Molager): Ac ne quid omnino remaneret quod non Iob in suis temptationibus experiretur, armat diabolus et uxorem, illo antiquo nequitiae suae usus ingenio, quasi omnes per mulierem decipere posset et fallere, quod fecit in origine. 248 Vgl. Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 12,29 (CSEL 622, 269 Zelzer).

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Kraft mit der Formulierung incentor hinweist und die Ingangsetzung des Geschehens durch die Schlange als Urheberin betont.249 Insgesamt ist der Fokus der Exegese auf die durch Adam erstmals erfolgte Abwendung von Gott durch das Nichtbeachten seiner Gebote und die dadurch entstandene Gottferne gelegt, um auf diesem Fundament den soteriologischen Aspekt des Erlösungshandelns Christi stärker herauszuheben, der „die Gnade des heiligen Geistes eingießt, damit alles Fleisch das Heil Gottes sehe und zu Gott komme“250.

b. Die „Erb“-Sünde Mit Ambrosius’ Exegese rückt zum ersten Mal verstärkt die Begrifflichkeit bei der Betrachtung der Schuld des ersten Menschenpaares in den Vordergrund, die sich in der Erbsündenlehre Augustins zu einem weitreichenden Verständnis der Sünde als von Adam her vererbter Schuld manifestieren sollte. Vor allem ist dieser Sachverhalt mit dem lateinischen Begriff der hereditas charakterisiert, der ausnahmslos alle Menschen umfasst. Als größte Sünde bezeichnet Ambrosius zunächst den menschlichen Hochmut251, von dem der Ursprung des Vergehens ausgegangen ist. Durch die aktive Täuschung des Menschen durch die Schlange kommt es zu dessen Anmaßung, wie Gott sein zu wollen und Wahres und Falsches erkennen zu können, was aber der menschlichen Disposition zuwiderläuft. Neben der voreiligen Usurpation eines Wissens, das dem Menschen nicht zusteht, spielt das Moment seiner Unzufriedenheit mit seinen Grenzen in der Darstellung des Ambrosius die entscheidende Rolle für das Übertreten des Gebotes: „Wenn der Mensch, zufrieden mit seinen Grenzen, das Untersagte gefürchtet hätte, dann wäre niemals das Erbe der todbringenden Schuld auf uns übergegangen.“252

249 Vgl. Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 1,13 (CSEL 622, 14 Zelzer); vgl. in diesem Sinn auch Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 7,8; 21,18 und 22,29. 250 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 1,5 (CSEL 622, 7 Zelzer). 251 Vgl. Pizzolato, Sant’Ambrogio 2, 281, Anm. 10 und Auf der Maur, Psalmenverständnis, 207. 252 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 7,8 (CSEL 622, 131 Zelzer): […] numquam feralis culpae ad nos transisset hereditas.

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Diese Implikation der Folgegenerationen in Adams Schuld und in dessen Erbe wird sehr häufig mit der Metaphorik der Fessel (hereditario uinculo tenemur adstricti253) oder der Fallstricke ([…] nequaquam [Adam, d.V.] illos inextricabiles erroris laqueos incidisset, quibus omnis eius hereditas strangulatur254) illustriert, wobei auch zugleich die Ausnahmslosigkeit ([…] totius gressum futurae posteritatis inflexit255) akzentuiert wird. Gleichzeitig betont Ambrosius, dass durch das Heilshandeln Gottes in Christus diese Ausnahms- und Ausweglosigkeit aufgehoben wird, und eröffnet dadurch eine soteriologische Perspektive, die sich in der Aufhebung der Sündenverstrickung durch die Erlösung der nachfolgenden Generationen in Christus ereignet hat.256 Aus sakramententheologischer Sicht differenziert Ambrosius die Taufe in den Akt der Taufspendung der Kirche für die Katechumenen und in den purgatorischen Akt der Taufe, wie sie durch die Passion Christi erfolgt ist: Sed sit hoc baptismum passionis, quo etiam sanguine suo unusquisque mundatur.257 Auf ähnliche Weise wird dieser Gedanke von Ambrosius in seiner Schrift De sacramentis formuliert, indem durch die Taufe die alte Schuld gelöst wird.258

253 Vgl. Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 8,24 (CSEL 622, 164-165 Zelzer). Ähnlich auch 19,23 (CSEL 622, 434 Zelzer): Castellum erat, in quo relegatus Adam perpetuo suae posteritatis heredes stringebat exilio und Ambrosius, De fide 5,5,60 (FC 47/3, 636 Markschies): Hereditario mulier delinquebat errore sowie Ambrosius, De mysteriis 6,32 (FC 3, 228 Schmitz): Ideo planta eius [Petri, d.V.] abluitur, ut hereditaria peccata tollantur; nostra enim propria per baptismum relaxantur. 254 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 18,47 (CSEL 622, 422 Zelzer). Vgl. zur Stelle Pizzolato, Sant’Ambrogio 2, 285 Anm. 63, der auf den vergilischen Ursprung der Wortfügung inextricabilis error und auf die Parallele bei Lactantius, De ira Dei 7,1 (SC 289, 110 Ingremeau) hinweist. 255 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 11,25 (CSEL 622, 249 Zelzer). 256 Vgl. auch Ambrosius, De apologia prophetae Dauid 13,63 (SC 239, 164 Hadot): Deleuit sanguine suo atramentum Euae, deleuit obligationem hereditatis obnoxiae. 257 Ambrosius, Expositio psalmi CXVIII 3,14 (CSEL 622, 48 Zelzer). 258 Vgl. Ambrosius, De sacramentis 2,6,19 (FC 3, 110 Schmitz).

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c. Zwischenergebnisse Die – abgesehen von der strittigen, genauen Datierung – mit großer Wahrscheinlichkeit eher zum Spätwerk des Ambrosius zu zählende Auslegung des Psalms 118 integriert das Fallgeschehen von Gen 3 in diese Ausführungen aufgrund des inhaltlichen Schwerpunktes des Psalmes, nämlich der Priorität der Beachtung der Gebote Gottes und der Einhaltung des Weges, der auf Gott ausgerichtet ist. Wie oben schon angemerkt, beschränkt sich Ambrosius nicht auf die Exegese dieses Psalmes, sondern entfaltet ein reiches Netz an Bezügen einmal von diversen Büchern des Alten Testamentes untereinander als auch zu den neutestamentlichen Schriften. In diese Vielfalt ist die Exegese von Gen 3 aufgenommen, wobei die Auswahl der Motive sich vor allem auf die Missachtung des göttlichen Gebotes durch Adam und Eva richtet und die Konsequenzen dieses ersten Aktes menschlichen Ungehorsams sowohl für das erste Menschenpaar als auch für die kommenden Generationen in den Blick nimmt. Dabei liegt der Akzent auf der selbstverschuldeten Gottferne, die jedoch durch die Heilsökonomie Gottes in der Passion Christi aufgehoben wird und eine Rückkehr eröffnet. Dass das Urgeschehen kein isoliertes Geschehen bleibt, zeigen die von Ambrosius gebrauchten Begriffe und Bilder einer „erblichen Verstrickheit“ aller Menschen in das Paradiesgeschehen, die stärker als bei seinen Vorläufern herausgehoben wird.

11.  De Isaac uel anima: Der Aufstieg der Seele In einer späten Schaffensphase des Mailänder Bischofs ist vermutlich die Schrift De Isaac uel anima entstanden, wobei die Zeit um 391 im Allgemeinen favorisiert wird259; Dassmann plädiert für diese Datierung vor allem wegen der Tatsache, dass Ambrosius in dieser späteren Phase eindeutig von Origenes und der Hoheliedauslegung geprägt sei.260 Von einigen Forschern 259 Vgl. die Ausführungen zu „Entstehung der Schrift“ in der Einleitung Dassmanns zur Ausgabe in der Reihe Fontes Christiani: Ambrosius von Mailand, De Isaac vel anima. Über Isaak oder die Seele, übersetzt und eingeleitet von Ernst Dassmann, FC 48, 8-10, hier 8; im Folgenden abgekürzt als Dassmann, FC 48, wenn sich die Zitate auf die Einleitung dieser Ausgabe beziehen. 260 Vgl. Dassmann, FC 48, 9-10.

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wird jedoch auch eine noch spätere Datierung auf 395/396 angesetzt. Für ein Spätwerk sprechen recht eindeutige Indizien, dessen literarische Qualität Fitzgerald als „a developed discourse and an integration of some of Ambrose’s best insights“261 bezeichnet. Welcher zeitliche Abstand zwischen der mündlichen Form der Predigt und der verschrifteten Form liegt, ist nicht zu klären. Als Quellen für dieses Werk kommen neben Origenes auch Philo und die pagane Philosophie, besonders der Neuplatonismus in Betracht.262 Zur Besonderheit des Werkes gehört, dass es sich einer klaren Strukturierung widersetzt, weil zwar Teile der Isaakerzählung (Gen 24 und 26) ausgelegt werden, aber auch andere Inhalte und Stoffe darin verarbeitet sind, wie Dassmann in der FC-Ausgabe konstatierend anmerkt: „Die Schrift handelt über Isaak und Rebekka, Bräutigam und Braut, Wort (Logos) und Seele, Christus und den Christen (beziehungweise die Kirche). Dieses vielschichtige Beziehungsgeflecht läßt der Titel De Isaac uel anima nicht deutlich werden.“263 In diese inhaltliche Vielfalt sind auch an wenigen Stellen Motive aus der Paradieserzählung exegetisierend von Ambrosius integriert worden, und zwar in den Teilen der Schrift, in welchem die Suche der Seele, die Stufen des Aufstiegs und der Aufstieg der Seele zum Himmel264 beschrieben sind. Gerade wegen der eigenwilligen, assoziativen Verknüpfung mehrerer Ebenen (Hoheliedthematik, Auferstehung Jesu, Anrede der Seele) kommt es zu einigen schwierig zu deutenden Passagen, weil nicht immer klar ist, wer der oder die Angesprochene ist und wohin die Sinnrichtung geht, zumal alle drei Schriftsinne (sensus moralis, sensus naturalis und sensus mysticus) im Hohelied vorkommen können, wie Dassmann in der Einleitung

261 Fitzgerald, Allan D., Ambrose at the Well: De Isaac et anima, in: REAug 48 (2002) 79-99, hier 79 und Zelzer, Chronologie, 92. 262 Vgl. die Ausführungen bei Dassmann, FC 48, 12-19. Vgl. weiterführend auch Drecoll, Volker Henning, Neuplatonismus und Christentum bei Ambrosius, De Isaac et anima, in: ZAC 5 (2001) 104-130. 263 Dassmann, FC 48, 21, Anm. 53. Vgl. weiterführend auch Fitzgerald, Ambrose at the Well, 85: „[…] Ambrose was not inclined to develop his topic in a primarily didactic or logical way, the lack of clear organization would not be an argument against its unity.“ 264 Vgl. Dassmann, FC 48, 23.

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der FC-Edition ausführt.265 Genauso ist umstritten, ob „Ambrosius dabei mystische Erlebnisse, eschatologische Verheißungen oder die gnadenhafte Ausstattung der Seele beschreibt“266. Eindeutig ist, dass in den „Aufstieg“ der Seele Eva als nun nicht mehr im Irrtum Befangene hineingenommen werden soll. Auch hat sich an ihr ein Heilsgeschehen vollzogen, welches Ambrosius im Bild des Kleidertausches veranschaulicht: „Nimm also Eva an, die nicht mehr mit Feigenblättern bedeckt (Gen 3,7), sondern mit dem Heiligen Geist bekleidet ist und in neuer Gnade erstrahlt; denn sie versteckt sich nicht mehr wie eine Nackte (vgl. Gen 3,8-13), sondern kommt herbei wie mit einem Gewand von leuchtendem Glanz umgeben, weil Gnade sie bekleidet. Aber auch Adam war anfangs nicht nackt, als ihn Unschuld umkleidete.“267

Dassmann deutet anders als Moreschini, der die erneuerte Eva als Bild der Kirche versteht, diese Stelle auf die „begnadete Seele“.268 Auch das Motiv des Fellkleides wird in De Isaac uel anima aufgegriffen, welches die Seele als Sinnbild für Verderben und Leidenschaften jetzt abgelegt hat.269 Dieses Bild ist hier in die Metaphorik des Leibes als Gefängnis der Seele eingebettet, wie sie bei den Kirchenvätern verbreitet war, und spiegelt entsprechend philosophisch-platonisches Gedankengut wider.270 In die Auslegung Hld 7,12 LXX: „Lass uns ausruhen in den Dörfern“ nimmt Ambrosius die Relegation Adams mit hinein, der nach dem Ausschluss aus dem Paradies in die castella verbannt wurde.271 Insgesamt erhalten die Gen 3-Motive in diesem speziellen Kontext eine sehr eigene Prägung und sind

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Vgl. ebd., 25. Markschies, Art. Ambrosius, 22. Ambrosius, De Isaac uel anima 5,43 (FC 48, 97 Dassmann). Vgl. ebd. (FC 48, 96 Anm. 64 Dassmann). Vgl. Ambrosius, De Isaac uel anima 6,52 (FC 48, 110 Dassmann): Exuit enim tunicam illam pelliciam, quam acceperunt Adam et Eva post culpam, tunicam corruptelae, tunicam passionum. Vgl. zum Verständnis dieser Stelle auch Beatrice, Pier Franco, Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen. 3, 21, in: Bianchi, Ugo (Hg.), La tradizione dell’enkrateia. Motivazioni ontologiche e protologiche. Atti del Colloquio Internazionale, Milano, 20-23 aprile 1982, Rom 1985, 433-484, hier 459-461. 270 Vgl. Ambrosius, De Isaac uel anima (FC 48, 50 Anm. 9. Dassmann). Vgl. weiterführend Courcelle, Pierre, Art. Gefängnis (der Seele), in: RAC 9 (1976) 294-318. 271 Vgl. Ambrosius, De Isaac uel anima 8,69 (FC 48, 139 Dassmann).

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gerade auch in der Exegese des Hoheliedes und dessen Vereinigungsthematik allegorisch verwendet.

12.  De bono mortis: Der Tod als Gut Ambrosius’ Schrift über den Wert des Todes bzw. den Tod als Gut ist vermutlich in zeitlicher Nähe zu De Isaac uel anima272 entstanden, wie sich durch entsprechende Querverweise ergibt. Moreschini hat auf verschiedene Erträge der Forschung verwiesen, die die Bezüge dieses Traktates zu Plato und Plotin erhellen273 und auch eine besondere Eigenart stilistischer Art, nämlich die teils poetisch-hymnischen Formulierungen274 betonen. Da es Ambrosius’ Anliegen ist, in diesem Diskurs den Tod nicht als Übel, sondern als Gut zu demonstrieren, formuliert er zu Beginn als Ausgangsthese, dass wenn der Tod der Seele nicht schade, er nicht als Übel angesehen werden könne.275 Unverkennbar sind in diese Ausgangsüberlegungen ciceronianisches und stoisches Gedankengut eingeflossen.276 Zunächst aber wird das dem menschlichen Urteilsvermögen eher einsichtige Gegenteil formuliert, nämlich den Tod als Übel im Gegensatz zum Leben als Gut zu begreifen, was Ambrosius durch den Rückgriff auf Dtn 30,15277 scheinbar zwingend aus der Heiligen Schrift herleitet. In diesen Kontext wird die Paradieserzählung mit hineingenommen, und zwar in dem Sinn, dass das göttliche Verbot sich nur auf den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse, 272 Vgl. die Formulierung: Ergo non timeamus mortem, quoniam requies est corporis, animae autem vel libertas vel absolutio im Schlusskapitel von De Isaac uel anima (FC 48, 154 Dassmann) und den Beginn der Schrift De bono mortis: Quoniam de anima superiore libro sermone aliquem conteximus, faciliorem uiam putamus de bono mortis conficere aliquid. (CSEL 32/1, 703 Schenkl). 273 Vgl. Sant’ Ambrogio, Isacco o l’anima (SAEMO 3). Introduzione, traduzione, note e indici di Claudio Moreschini, 15-25, hier 15 mit dem Verweis auf Forschungen von Taormina, Courcelle, Hadot und Dörrie. 274 Vgl. ebd., 25-27. 275 Vgl. Ambrosius, De bono mortis 1,1 (CSEL 32/1, 703 Schenkl). 276 Vgl. Sant’ Ambrogio, Il bene della morte (SAEMO 3). Introduzione, traduzione, note e indici di Claudio Moreschini, 129, Anm. 2. 277 Ambrosius, De bono mortis 1,2 (CSEL 32/1, 704 Schenkl): ecce dedi ante faciem tuam uitam et mortem, bonum et malum, uitam bonum appellans, mortem malum uel illa sibi propria et haec sibi (contraria) conferens.

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nicht aber auf den Baum des Lebens bezogen und daher der Tod ursächlich mit der Gebotsübertretung Einzug gehalten habe.278 Der Tod, der folglich aus göttlichem Willen nicht intendiert war, ist durch die menschliche Entscheidung Realität geworden: non seruauit praeceptum et caruit fructu atque eiectus de paradiso mortem gustauit. Malum igitur mors, quae pretio damnationis infertur279. In diesem Begründungszusammenhang wird aber die göttliche „Strafsentenz“, dass Staub zu Staub zurückkehre, als Akt der Gnade Gottes und als Gegenmittel zu einer wachsenden Anhäufung von Schuld angesehen, und ebenso wird das natürliche menschliche Lebensende durch den physischen Tod aufgrund der Auferstehungsper­ spektive als transitus und damit auf ein eschatologisches Heilsgeschehen hin gedeutet.280 Eingebettet in Ausführungen über das rein säkulare Streben der Menschen nach Reichtum und Besitz, postuliert der Mailänder Bischof in direktem Appell an die Seele eine Ausrichtung auf Christus. Dabei wird die Übertretung des göttlichen Gebotes als durch Ehrsucht und Machtstreben entstanden begründet und daher mit der Unzufriedenheit des Menschen über sein Sein, was aber zum Verlust des status quo führt.281 Ein weiterer Bezug zur Paradieserzählung liegt in Ambrosius’ Entfaltung über die „letzten Dinge“, welche er als die Erwartung der „Fülle der Zeit“ (plenitudo temporis) apostrophiert. Im Gericht werden Strafe und Ruhm erwartet, und die Seelen der Sünder werden das göttliche Licht nicht aushalten können, wie auch Adam sich nach der Übertretung versteckt hat und den Glanz der göttlichen Gegenwart nicht aushalten konnte wegen

278 Vgl. ebd. 279 Ebd. 280 Vgl. Ambrosius, De bono mortis 4,15 (CSEL 32/1, 716 Schenkl). Ähnlich auch Ambrosius, De excessu fratris 2,38 (CSEL 73, 269 Faller): […] mors pro remedio data est quasi finis malorum und ebd., 2,47 (CSEL 73, 274 Faller): […] non enim a principio deus mortem constituit, sed pro remedio dedit. […] Debuit dari finis malorum, ut mors restitueret, quod vita amiserat sowie Ambrosius, De sacramentis 2,17 (FC 3, 108 Schmitz): Remedium datum est, ut homo moreretur et resurgeret. Quare? Ut et illud, quod ante damnationis loco cesserat, loco cederet beneficii. 281 Vgl. Ambrosius, De bono mortis 6,22 (CSEL 32/1, 724 Schenkl).

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seines Sündenbewusstseins.282 In diesen wenigen Bezügen zu Motiven von Gen 3 zeigt sich, dem Thema des Traktates entsprechend, dass der Tod als Gut gesehen werden sollte, weil er die Möglichkeit, unaufhörlich Schuld283 anzuhäufen, beschneidet; er setzt also dieser menschlichen Neigung zur Sünde ein Ende, das Ambrosius als Heil oder Gnade verstanden wissen will. Gleichzeitig ist aber der Gerichtsgedanke nicht aufgehoben, sondern stellt die beiden Möglichkeiten vor, die eschatologisch gesehen zu erwarten sind. Damit schlagen die Schlusskapitel einen Bogen zum Anfangskapitel zurück, in welchem die zwei Wege, wie sie in Dtn 30,15 formuliert sind, von Ambrosius zitiert werden.

B.  Ethisch-asketische Schriften Neben exegetischen Schriften hat Ambrosius von Mailand auch etliche Schriften zu ethisch-asketischen Themen verfasst, die ebenfalls überwiegend auf der Basis von Predigten entstanden sein dürften.284 Mit der Thematik der asketischen Lebensführung von Frauen und der Propagierung dieser Lebensform285 hat sich Ambrosius, wenn man den Datierungsvorschlägen zu den einzelnen Werken von Zelzer286 folgt, verstärkt in den Jahren 388/393 beschäftigt, wohingegen die Schriften De uirginibus und

282 Vgl. Ambrosius, De bono mortis 10,47 (CSEL 32/1, 742-743 Schenkl). Vgl. auch Ambrosius, De apologia prophetae Dauid 9,48 (SC 239, 138 Hadot/ Cordier). 283 Ähnlich auch Ambrosius, De Abraham 2,9,64 (CSEL 32/1, 618 Schenkl): patitur nos discedere ex hoc saeculo, ut secessione animae hoc corpus resol­ uatur in terram suam et fiat finis peccati, deinde per resurrectionem reformetur diuinae liberalitatis gratia. 284 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 18. 285 Zum asketischen Ideal der Jungfräulichkeit bei Ambrosius vgl. auch Brown, Peter, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums. Aus dem Englischen von Martin Pfeiffer, München/Wien 1991, 349-372 sowie 531-537. Zur energischen Parteinahme des Ambrosius für die asketische Lebensform von Frauen vgl. Savon, Hervé, Un modèle de sainteté à la fin du IVe siècle. La virginité dans l’œuvre de Saint Ambroise, in: Marx, Jacques (Hg.), Sainteté et martyre dans les religions du livre, Brüssel 1989, 21-31. 286 Vgl. Zelzer, Chronologie, 88-90.

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De uiduis bereits in den Jahren 377/378287 entstanden sind. Auch in diesen Texten sind verstreut exegetische Aussagen über das Paradiesereignis formuliert. Ebenso sind in seinem Werk De officiis ministrorum einige wenige Ausführungen zur Genesis 3-Motivik enthalten. Die Reihenfolge der im Folgenden analysierten Werke richtet sich nach ihrer möglichen Datierung, wobei diese den Vorschlägen vor allem Michaela Zelzers folgt.

1.  De uirginibus und De uiduis: Asketisches Leben In den beiden frühesten Schriften zur asketischen Lebensform von Frauen De uirginibus und De uiduis ist als einziges Motiv der Paradieserzählung die göttliche „Strafsentenz“ über Eva aufgegriffen worden, wobei Am­ brosius bei deren Exegese intendiert, den postlapsarischen Status der Frau als Knechtschaft288 zu definieren und damit die asketische Lebensweise als opportune bzw. probate Alternative zur Ehe als Lebensform zu propagieren289, durch welche die Frau einer Knechtschaft unter dem Mann entgehen kann, und zwar in Anspielung auf die göttliche „Strafsentenz“ gegen Eva (Gen 3,16): „Was soll ich die schweren Dienste der Frauen und die Knechtschaft, zu der sie den Männern gegenüber verpflichtet sind, wiederholen? Gott trug ihnen zu dienen auf (noch) bevor es Knechte gab.“290

287 Vgl. Zelzer, Michaela, Le varie omelie bibliche dell’opera ambrosiana De virginitate, in: L’esegesi dei padri latini. Dalle origini a Gregorio Magno. XXVIII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 6-8 maggio 1999 (SEAug 68) Rom 2000, 533-538, hier 533. 288 Vgl. weiterführend zur Inanspruchnahme dieser Genesisstelle zur Begründung von Sklavenverhältnissen durch christliche Autoren Grieser, Heike, Die antike Sklaverei aus frühchristlicher Perspektive. Eine Diskursanalyse, in: ThQ 192 (2012) 2-20, bes. 7-10. 289 Vgl. die Ausführungen von Peter Dückers in der Einleitung der Fontes Christiani-Ausgabe von De uirginibus unter dem Abschnitt „7. Die Fesseln der Ehe und die Freiheit der Jungfrauen“ mit vielen Stellenangaben aus den asketischen Schriften des Ambrosius (FC 81, 48-54 Dückers). 290 Ambrosius, De uirginibus 1,6,27 (FC 81, 146-147 Dückers). Dückers weist zur Stelle auf eine Beeinflussung durch Cyprian von Karthago (Cyprianus, De habitu uirginum 22 (CSEL 3/1, 202-203 Hartel) hin; vgl. ebd., 146, Anm. 121.

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Auf paulinischer Autorität291 aufruhend, wird die Überlegenheit der jungfräulichen gegenüber der ehelichen Lebensform in den Vordergrund gestellt.292 In paralleler Sichtweise zu dieser Stelle wird auch in De uiduis die eheliche Verbindung von Ambrosius als Last und verpflichtendes Gesetz beurteilt und kontrastierend dazu die angenehmere Lebensqualität herausgestellt, weil weder Witwen noch Jungfrauen vom Kindergebären in Schmerzen betroffen seien, wobei die Ehe jedoch nicht völlig abgelehnt wird, aber als minder erstrebenswert für die Frau erscheinen soll.293 Die Wahl dieses einzigen Motivs aus der Paradieserzählung ist also vermutlich durchaus gezielt der Intention des Mailänder Bischofs geschuldet, durch das negative Kontrastbild zum weiblichen Schicksal nach Gen 3,16 die weibliche Askese als umso leuchtenderes und attraktives Beispiel für ein freiheitliches Lebenskonzept für Frauen darzustellen und werbend für es aktiv zu werden. Darüber hinaus wird in den Virginitätsschriften der Väter im Allgemeinen gerade Gen 3,16 benutzt, um das Ideal der Jungfräulichkeit gegenüber der Last von Ehe und Mutterschaft hervorzuheben, wie Castelli formuliert: „This theme of virginity as liberation was common in the treatises on virginity and occurs frequently in the traditions concern­ ing particular holy women“294. Ambrosius hat sich in seiner Auslegung 291 Vgl. 1 Kor 7, 4-34. 292 Vgl. Ramos-Lissón, Domingo, Le binôme liberté – virginité dans les écrits exhortatifs de saint Ambroise sur la virginité, in: StPatr 38 (2001) 467-474, hier 468: «Pour se faire une idée plus complète de la pensée ambrosienne sur la virginité dans sa relation à la liberté, il faut se situer dans le contexte de la culture chrétienne du IVe siècle dans laquelle l’on soutenait de manière quasi unanime le principe de la supériorité de la virginité sur le mariage. En réalité sur ce point aussi bien Ambroise, que les autres auteurs, font écho à la doctrine pauline.» Kritisch urteilt Virginia Burrus über Ambrosius’ Sicht weiblicher Askese, wenn dieser die Märtyrerinnen Thekla und Agnes in den Argumentationsgang einbezieht; vgl. Burrus, Virginia, Reading Agnes. The Rhetoric of Gender in Ambrose and Prudentius, in: JECS 3 (1995) 25-46. 293 Vgl. Ambrosius, De uiduis 13,81 (SAEMO 14/1, 312 Gori): Non ergo copula nuptialis quasi culpa uitanda, sed quasi necessitas sarcina declinanda. Lex enim astrinxit uxorem, ut in laboribus et tristitia filios generet, et conuersio eius ad uirum sit, quod ei ipse dominetur. 294 Castelli, Elizabeth, Virginity and Its Meaning for Women’s Sexuality in Early Christianity, in: JFSR 2 (1986) 61-88, hier 70. Die Autorin führt eine

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also ganz im Rahmen des gängigen Verständnisses und der gezielten Nutzung von Gen 3,16 sowohl seiner Vorläufer als auch Zeitgenossen bewegt und sich wie diese Autoren in den Traditionsstrom der entsprechenden Exegese eingereiht, um das Ideal des jungfräulichen Lebens nicht nur unter „heiligen Frauen“ lobend hervorzuheben, sondern auch als Alternative für unverheiratete Frauen seines Adressatenkreises zu propagieren und die Witwen zum Verbleib in ihrem Stand zu ermuntern.

2.  De officiis ministrorum: Die Pflichtenlehre An Ciceros Werk De officiis ausgerichtet, aber mit eigener Akzentsetzung, wie u.a. schon Testard295 und zuletzt Atkins296 gezeigt haben, thematisiert Ambrosius in seinem drei Bücher umfassenden gleichnamigen Werk an seine Kleriker, das als „erste selbständige christliche Ethik als Literaturgattung“297 gilt, spezielle Fragen der Ethik, nämlich die nach dem honestum und nach dem utile und deren Verhältnis zueinander. Als zweite Quelle neben dem klassischen römischen Autor, die einen zunehmenden Einfluss auf die Konzeption des Werkes nimmt, dient Ambrosius die Heilige Schrift.298 Im Anfangskapitel erläutert Ambrosius seine Rolle und Aufgabe als doctor, der weder den Ruhm der Apostel oder das Charisma der Propheten noch die Kraft der Evangelisten und die Umsicht der Hirten für sich reklamiert, sondern danach strebt, sich mit Achtsamkeit und Sorgfalt um die Heiligen Schriften zu bemühen.299 In diesem Kontext verweist Ambrosius auf seinen eigenen Lebenslauf, der ihn zum Lehrer machte, ohne dass er zuvor Schüler

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Reihe griechischer und lateinischer Autoren, darunter auch Cyprian, an und trägt die entsprechenden Quellen zusammen. Vgl. Saint Ambroise, Les devoirs. Introduction, Livre I. Texte établi, traduit et annoté par Maurice Testard, Tome I, Paris 1984, 22-26. Atkins bescheinigt Ambrosius ein Element von „rigid asceticism“ oder „moral Puritanism“, was Cicero fehle; vgl. Atkins, Jed W., The Officia of St. Ambrose’s De officiis, in: JECS 19 (2011) 49-77. Markschies, Art. Ambrosius, 18. Vgl. weiterführend die Ausführungen von Testard, Saint Ambroise, Les Devoirs, 22-26, hier 22. In der Einleitung thematisiert Testard auch Fragen der Adressaten, der Komposition und sprachlich-stilistischen Gestaltung des Textes sowie der Datierung und der Rezeption. Vgl. Ambrosius, De officiis ministrorum 1,1,3 (CCL 15, 2 Testard).

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war, ein Verweis, der als rhetorisches Spiel mit dem Topos der Bescheidenheit gelten mag, aber sicher auch Ambrosius’ realistischer Einschätzung seiner selbst entspricht: „Einer aber ist der wahre Lehrer, der allein nicht gelernt hat, was er andere lehrte; die Menschen aber lernen zuerst, was sie lehren, und empfangen von ihm, was sie anderen weitergeben. Nicht einmal das widerfuhr mir. Denn ich, herausgerissen aus öffentlichen Aufgaben und Ämtern (raptus de tribunalibus atque administrationis infulis) hin zum Priestertum, beginne euch zu lehren, was ich selbst nicht gelernt habe. So ist es geschehen, dass ich früher zu lehren begann als zu lernen. Ich muss also gleichzeitig lernen und lehren, weil es keine Zeit gab, vorher zu lernen.“300

Dieses offene Bekenntnis mag auch erklären, warum das Werk in seiner Komposition gewisse Uneinheitlichkeiten enthält, wie in der Forschung nachgewiesen wurde.301 Was die Motivik von Gen 3 betrifft, wird in diesem Werk nur an zwei Stellen Bezug auf die Paradieserzählung genommen, wobei die äußerst knappen, fast lapidaren Hinweise jeweils in Ambrosius’ Reflexion der Haltungen der Achtsamkeit/Verschwiegenheit bzw. des Schweigens und Hörens einerseits und des Wohlwollens andererseits integriert sind. Ausgehend von Ps 39 (38),2302 erläutert Ambrosius die rechte Form des Redens und vielmehr noch die bessere Form des Schweigens, die in der Zitation des Schema Israel – als dessen vollendete sprachliche Ausdrucksform in den alttestamentlichen Gesetzestexten – diesen Sachverhalt der unbedingten Ausrichtung des Hörens auf Gott widerspiegelt. In diesem Kontext ist die Ursache des Falls nach Ambrosius’ Darlegung in den, so scheint es, unbedachten Worten Evas zu Adam grundgelegt, die nicht aus einem achtsamen Hören auf Gott resultieren: „Ideo Eua lapsa est quia locuta est uiro quod non audierat a Domino Deo suo“303. Deswegen rät er seinen Adressaten dazu, erst einmal zu schweigen und zu hören, um nicht in der Rede zu sündigen.

300 Ambrosius, De officiis ministrorum 1,1,3-4 (CCL 15, 2 Testard). 301 Vgl. Testard, Saint Ambroise, Les Devoirs, 28-39. 302 Ambrosius, De officiis ministrorum 1,2,7 (CCL 15, 3 Testard): Audiamus ergo cautionis magistrum: Dixi: custodiam uias meas, hoc est: mihi dixi, tacito cogitationis praecepto indixi mihi ut custodirem uias meas. 303 Ambrosius, De officiis ministrorum 1,2,7 (CCL 15, 3 Testard).

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Eine gänzlich andere Begründung für den Fall Evas gibt Ambrosius in seinen Ausführungen zur Wohltätigkeit, die selbst noch einmal in Wohlwollen und Freigebigkeit differenziert wird, also eine Geisteshaltung und deren praktische Realisierung.304 Vermutlich in Anlehnung an Ciceros societas-Lehre305 versteht Ambrosius die Benevolenz als eine Tugend, die sich zunächst im familiär-häuslichen Rahmen entwickelt und sich dann von dort in immer größeren Kreisen ausweitet, wobei sie – im Gegensatz zu Cicero, der eher naturrechtlich argumentiert – eine christliche Fundamentierung erfährt, indem sie ätiologisch in die Schöpfungsgeschichte zurückverlegt wird.306 Gott habe einen „wohlwollenden Affekt“ in Mann und Frau gelegt und dann gesagt: „Sie werden zwei in einem Fleisch sein“. Überraschenderweise wird das Fallgeschehen von Ambrosius in diesem Kontext dahingehend interpretiert, dass „Eva sich der Schlange überließ, weil sie, die Wohlwollen empfangen hatte, nicht glaubte, dass es Übelwollen gebe“307. Das Fallgeschehen wird also hier im Kontext individualethischer Reflexionen aus seinem sonst üblichen Begründungszusammenhang von menschlicher Schuld und Sünde herausgelöst und unter die Pflichtenlehre subsumiert, wobei eine subjektiv wertende Beurteilung ausbleibt. Dagegen erfährt der ethisch-moralische Anspruch eine starke Akzentsetzung.

304 Vgl. Ambrosius, De officiis ministrorum 1,30,143 (CCL 15, 51-52 Testard): Sed iam de beneficentia loquamur quae diuiditur etiam ipsa in beneuolentiam et liberalitatem. Ex his igitur duobus constat beneficentia ut sit perfecta: non enim satis est bene uelle sed etiam bene facere; nec satis est iterum bene facere nisi id ex bono fonte, hoc est, bona uoluntate proficiscatur. 305 Vgl. Cicero, De officiis 1,53-54. Die sprachlichen Parallelen sind besonders in der Begrifflichkeit ganz evident. 306 Vgl. Ambrosius, De officiis ministrorum 1,32,169 (CCL 15, 62 Testard): […] a domesticis primum profecta personis id est a filiis, parentibus, fratribus, per coniunctionum gradus in ciuitatum peruenit ambitum, et de paradiso egressa mundum repleuit. 307 Ebd.

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3.  De institutione uirginis: Die Rehabilitation Evas Die Schrift De institutione uirginis dürfte im Jahr 392 verfasst worden sein und richtet sich an eine Frau mit dem Namen Ambrosia308, deren uelatio wahrscheinlich Ostern 392 stattfand.309 Der Rede an Ambrosia geht eine Zueignung der Schrift an deren Großvater Eusebius310 in einer Art Proömium voraus, die einen kleinen Diskurs über die Jungfräulichkeit enthält und durch entsprechende Anreden gerahmt wird: „Commendas mihi pignus tuum, quod aeque est meum, Ambrosiam domini sacram“311 sind die Anfangsworte des Vorwortes, in der die eigentliche Adressatin genannt wird. In der Schlussformulierung des Proömiums wird erkennbar, dass Ambrosius schon öfter das Thema der Virginität in mehreren Büchern behandelt hat; ebenso wird hier die Widmung der Schrift formuliert: „[…] de qua [uirginitate, d.V.] licet frequentibus libris dixerimus, tamen memorati pignoris causa hunc ad te librum condendum arbitrati sumus“312. Ob mit seiner betont väterlichen Rolle, die Ambrosius hier als Bischof für Ambrosia herausstellt, auch eine Schärfung seines bischöflichen Profils intendiert ist, ist zu überdenken.313 Im Zentrum dieser Schrift steht das Thema der immerwährenden Jungfräulichkeit Mariens, und Ambrosius beabsichtigt damit eine Widerlegung des Bonosus, der die Jungfräulichkeit Marias post partum abstreitet und infolgedessen seines Bischofsamtes enthoben wird.314 308 Vgl. Pietri, Charles/Pietri, Luce (Hg.), Prosopographie chrétienne du BasEmpire. 2. Prosopographie de l’Italie chrétienne (313-604) 101-102. 309 Vgl. Ambrosius, De institutione uirginis 3-17 (SAEMO 14/2, 110-125 Gori). Zur Datierung vgl. Zelzer, Varie omelie, 533. 310 Vgl. im Einzelnen die Angaben in: Pietri, C./Pietri, L., Prosopographie chrétienne, 703. 311 Ambrosius, De institutione uirginis 1,1 (SAEMO 14/2, 110 Gori). 312 Ambrosius, De institutione uirginis 2,15 (SAEMO 14/2, 122 Gori). 313 Vgl. zu dieser Frage Hunter, David G., The Virgin, the Bride, and the Church. Reading Psalm 45 in Ambrose, Jerome, and Augustine, in: ChH 69/2 (2000) 281-303, hier 289. 314 Vgl. Fiedrowicz, Michael, Art. Bonosus, in: LThK3 2 (1994) 588-589, hier 588. Bonosus wurde seines Amtes enthoben, was die Mailänder Synode bzw. Ambrosius beschäftigte, der die Verurteilung des Bonosus durch seine Bischofskollegen billigte; vgl. Ambrosius, Epistula 71,3 (CSEL 82/3, 8 Zelzer): de Mariae filiis iure reprehensum; des Weiteren Ambrosius, De

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Dem eigentlichen Diskurs über das Paradiesgeschehen und die Frage der Schuld Adams und Evas gehen Überlegungen zur Jungfräulichkeit als einem Bonum für beide Geschlechter voraus, weil dieser Stand nach Ambrosius’ Überzeugung eine Befreiung von Schuld bewirkt und zu Gnade führt. Wenn auch hier postuliert wird, dass der Ursprung des Irrtums von weiblicher Seite ausging, fungiert als Prämisse aller weiteren Ausführungen die Überzeugung, dass „die Frau in der erbärmlichen Zerbrechlichkeit der conditio humana Gnade gefunden hat“315. Im weiteren Verlauf der Darlegung werden bestimmte anthropologische Grundkonstituenten formuliert, die die menschliche Spezies von der animalischen Kreatur unterscheiden, insofern als sich die menschliche Geist-Körper-Ausstattung von der rein körperlichen Existenz des Tieres abhebt. Ein von außen nicht sichtbares regens unterscheide die menschliche Natur vom Tier, das den Menschen auszeichne und ihn vor Gott reich mache.316 Im Rückgriff auf 1 Petr 3,4 ist nach Ambrosius’ Darlegung der Mensch erst nach der Prüfung seines inneren Wesens eine lobenswerte Schöpfung Gottes. Als das Proprium des Menschen und als sein spezifischer „Reichtum“ gilt seine Schaffung „ad imaginem Dei […] ac similitudinem“317. In der Betrachtung des Paradiesgeschehens kommt Ambrosius zu einem differenzierten Urteil über das Verhalten der beiden Protagonisten, indem deren Habitus und deren Aktionen unterschiedlich bewertet werden. Das doppelte Verführungsgeschehen kommentiert Ambrosius folgendermaßen: „Freilich können wir es nicht verneinen, dass die Frau geirrt hat. Was wunderst du dich dennoch, wenn sie geirrt hat und als das schwächere Geschlecht gefallen ist, wo doch der Stärkere auch gefallen ist? Die Frau hat eine Entschuldigung in der Sünde, der Mann hat keine. Jene ist, wie die Schrift erklärt, von der klügsten Schlange von allen getäuscht worden, du von der Frau, d.h. eine überlegenere Kreatur hat jene getäuscht, dich eine unterlegenere; dich nämlich hat die Frau getäuscht, jene zwar der Böse, dennoch ein Engel. Wenn du der Unterlegeneren

institutione uirginis 5,35 (SAEMO 14/2, 136 Gori). Zu der Frage, ob Bonosus Bischof von Serdica oder von Naissus war, vgl. auch die Ausführungen Goris (2, 137, Anm. 69). 315 Ambrosius, De institutione uirginis 3,16 (SAEMO 14/2, 122 Gori). 316 Vgl. Ambrosius, De institutione uirginis 3,17-18 (SAEMO 14/2, 122-124 Gori). 317 Ambrosius, De institutione uirginis 3,20 (SAEMO 14/2, 124 Gori).

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nicht widerstehen konntest, wie konnte dann jene dem Überlegeneren widerstehen? Deine Schuld entschuldigt jene“318.

Zwar wird hier die Unterlegenheit der Frau unter den Mann betont, ihm aber seine Überlegenheit, die ihn zu einem anderen Verhalten hätte führen müssen, als Schwäche bzw. sogar als Schuld ausgelegt. Auch in der Kommentierung der „Strafsentenzen“ Gottes über Eva und Adam kommt Ambrosius zu dem Ergebnis, dass sie gerecht sind, wobei Gottes Spruch über Adam: „Erde bist du, und zur Erde wirst du gehen“ dem Tenor des Kontextes nach strenger zu sein scheint als die Verheißung der Schwangerschaftsmühsal und der Herrschaft des Mannes über die Frau, welche an Eva ergeht. Auch hier wird es Adam als größere Schuld angerechnet, das Wort Gottes, d.h. das Gebot, nicht bewahrt zu haben, während Eva das Wort Gottes von ihrem Mann übermittelt wurde, dieser also ein Gotteswort, jene aber ein Menschenwort nicht bewahrte. Ebenso wird für das Verhalten der Frau von Ambrosius positiv in Anschlag gebracht, dass sie einen Grund der Verführung, nämlich die Schlange benennen kann und ihre Schuld früher eingesteht, was Ambrosius als „Heilmittel des Irrtums“319 betont. In diesem Kontext wird auch die verhängte Mühsal der Schwangerschaft letztendlich als gnadenreiches Geschehen angesehen: „Deshalb ist Gnade aus dem Unrecht entstanden und Rettung aus der Schwäche, weil geschrieben ist: Heil wird sie sein durch das Hervorbringen von Söhnen“ (1 Tim 2,15)320. Nach der Erwähnung von Abrahams Frau Sara und deren Schönheit reflektiert Ambrosius die Verführbarkeit des Mannes durch die Frau, aber auch dessen Fehler, die körperliche Schönheit einer Frau mehr zu achten als ihre innere Anmut, wobei hier noch einmal das „ad imaginem Dei“ aufgegriffen wird.321 Auch betont Ambrosius die Notwendigkeit des Fastens als Heilmittel gegen die Versuchung, welches von Frauen sogar über das gebotene Maß hinaus gehalten werde, indem der einstige Genuss einer Frau von dem verbotenen Baum täglich mit Fasten bezahlt werde, der Mann aber auch in diese Praxis integriert werden soll: „Die du der Irrenden

318 Ambrosius, De institutione uirginis 4,25 (SAEMO 14/2, 128 Gori). 319 Vgl. Ambrosius, De institutione uirginis 4,27 (SAEMO 14/2, 128-130 Gori). 320 Ambrosius, De institutione uirginis 4,29 (SAEMO 14/2, 130 Gori). 321 Vgl. Ambrosius, De institutione uirginis 4,30 (SAEMO 14/2, 130-132 Gori).

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gefolgt bist, folge der Berichtigenden. Ihr habt beide gegessen, warum fastet sie allein? Das ist es, ihr habt beide gesündigt, warum sucht sie allein ein Heilmittel für den Irrtum?“322 Auf diesen Grundgedanken aufbauend, beginnt ab Kapitel 5 der „mariologische“ Diskurs, der vor allem zur Widerlegung häretischer Meinungen in der Frage der immerwährenden Jungfräulichkeit Mariens dient. Dass hier eine neue Thematik einsetzt, wird an der auffallenden sprachlichen Gestaltung des Paragraphen 32 deutlich, der durch die fünfmalige anaphorische Verwendung der nahezu hymnischen Apostrophe Evas in der Formulierung „ueni, Eua“ heraussticht. Die „heilsgeschichtliche“ Wende wird in verschiedenen, der Anrufung meist unmittelbar folgenden Appositionen „iam sobria“, „iam in prole ieiuna“, „iam talis, ut non de paradiso excludaris, sed rapiaris ad coelum“ und „iam Sara“ akzentuiert, bevor im Folgeparagraphen in der Formulierung „ueni ergo, Eua, iam Maria, quae nobis non solum uirginitatis incentiuum attulit, sed etiam deum intulit“323 der Gipfel des Lobpreises erreicht ist. Das Paradiesgeschehen wird in dieser Schrift also als Initium der heilsgeschichtlichen Fortführung in der Inkarnation Christi durch die Jungfrau Maria gesehen. Daher ist auch das Bild der sündigenden Eva einer gewissen Wertschätzung des weiblichen Geschlechts gewichen, insofern als die jungfräulich asketische Lebensweise von Frauen gelobt wird, was auch im Hinblick auf die Adressatin der Rede, Ambrosia, und auf den Anlass der Rede die primäre Intention neben der Auseinandersetzung mit der häretischen Haltung des Bonosus ist. Der retrospektive Blick auf Adam und Eva diskutiert die unterschiedlichen Verhaltensweisen beider Protagonisten und betont trotz der Unterlegenheit der Frau deren „befreienden“ Umgang mit Schuld, der in ihrer Bereitschaft zu Fasten und Askese liegt. Die positive Sicht Evas bzw. der asketischen Lebensführung von Jungfrauen resultiert dabei wohl eher weniger aus einer gravierend veränderten Beurteilung des paradiesischen Fallgeschehens durch Ambrosius als vielmehr aus seiner hier unverhohlen zum Ausdruck gebrachten Wertschätzung des ehelosen Lebens von Frauen, das nicht mehr unter die Kategorie von „Verführung“ fällt. Aufgrund der entschieden positiven 322 Ambrosius, De institutione uirginis 4,31 (SAEMO 14/2, 132 Gori). 323 Ambrosius, De institutione uirginis 5,32-33 (SAEMO 14/2, 132-134 Gori).

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Sicht auf Eva erfährt dieses ambrosianische Werk daher in gewisser Weise ein Alleinstellungsmerkmal. Auf diesen Sachverhalt, dass in De institutione uirginis eine Rehabilitierung Evas stattfindet, weist auch Ariel Bybee Laughton hin: “While Eve had been the expression of woman’s inherent inferiority, weakness, and vulnerability to sin, Ambrose now revalidates Eve and thus womanhood as an acceptable and even venerable state, negating the need for ascetic women to surpass or overcome it through radical behaviors such as those demonstrated by the martyrs. Furthermore, he deems womanhood an appropriate status for both the laywoman and the ascetic by blurring the distinction between Eve and Mary. Rather than contrasting the two as a means of effecting a further distinction between marriage and virginity, Eve is now styled as the forerunner to Mary”324. Möglicherweise ist diese veränderte Bewertung Evas auch auf Ambrosius’ Einsatz für die Lehrmeinung von der immerwährenden Jungfräulichkeit Mariens zu deuten,325 eventuell auch auf die auf Jovinian zurückgehenden Vorwürfe gegen Ambrosius wegen seines „Manichäismus“326, die Ambrosius durch diese andere Lesart entkräften will. Ein weiterer Aspekt könnte darin liegen, dass Ambrosius die Vorzüge einer asketischen Lebensweise auch verheirateten Zuhörern/Lesern zu vermitteln intendiert.327 Letztendlich liegt dieser in gewisser Weise erstaunlichen ‚relecture‘ des Paradies- und Fallgeschehens und insbesondere der ambrosianischen Sicht auf Eva und ihre Rolle vermutlich ein Konglomerat von unterschiedlichen Motiven des Mailänder Bischofs zugrunde, das sich in seiner Gemengelage auf den ersten Blick nicht mehr eindeutig zurückverfolgen lässt. Erstaunlich bleibt, wie Power formuliert, Ambrosius’ „brave attempt to rehabilitate Eve“328.

324 Laughton, Ariel Bybee, Virginity Discourse and Ascetic Poliltics in the Writings of Ambrose of Milan, o.O. 2010, 154. (Letzter Zugriff: 29.07.2013). Vgl. weiterführend auch Reuling, After Eden, 99-103. 325 Vgl. Clark, Heresy, 356-357. 326 Vgl. Laughton, Virginity Discourse, 149. 327 Vgl. ebd., 151. 328 Power, Kim E., The Rehabilitation of Eve in Ambrose of Milan’s De institutione virginis, in: Dillon, Matthew, Religion in the Ancient World. New Themes and Approaches, Amsterdam 1996, 367-382, hier 382.

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4.  De exhortatione uirginitatis: Jungfräuliches Leben Die Schrift De exhortatione uirginitatis fußt auf einer Predigt, die Am­ brosius in der Zeit seines etwa einjährigen „Exils“ (von Sommer 393 bis Sommer 394329) zur Einweihung der Laurentius-Basilika in Florenz hielt, welche eine Witwe namens Juliana erbauen ließ. Ambrosius fordert darin die Kinder der Stifterin auf, in den ehelosen Stand zu treten, indem er die Vorzüge des jungfräulichen Lebens hervorhebt.330 In paränetischer Redeintention formuliert Ambrosius daher seine Überlegungen zur ehelosen Lebensform und stellt die intemerata uirginitas in ihrer Qualität von pudor und integritas über die sarcina matrimonii.331 In diesem Kontext wird das Paradiesereignis knapp referiert, indem Am­ brosius besonders den prälapsarischen Status des ersten Menschenpaares in wenigen Strichen skizziert und dabei betont, dass es vor der Verführung durch die Schlange nichts gab, das Adam und Eva verwirrte,332 und schließt seine Ausführung mit dem Aufruf: „Seid also so, ihr Kinder, wie Adam und Eva im Paradies gewesen sind!“333 Demgegenüber wird auch eine „gute Ehe“ kritisch beurteilt, indem die Eheleute, wie nur knapp angedeutet wird, sich untereinander schämen, ein Gedanke, der im „Erkennen“ Evas durch Adam konkretisiert wird. Im zehnten Kapitel der kleinen Schrift dominieren Aussagen zur ethischmoralischen Qualität des jungfräulich lebenden Menschen, indem wieder­ um dessen wahrer Reichtum kontrastierend zum weltlichen Reichtum in 329 Vgl. Zelzer, Varie omelie, 533. 330 Vgl. Markschies, Art. Ambrosius, 18. Die Stifterin ist Juliana, wie Ambrosius ihren Namen angibt; vgl. Ambrosius, De exhortatione uirginitatis 2,10 (SAEMO 14/2, 206 Gori): Ea igitur uidua sancta est Iuliana, quae hoc Domino templum parauit atque obtulit, quod hodie dedicamus […]; vgl. weitere Details zur sozialen Stellung und religiösen Einstellung Julianas in: Pietri, C./Pietri, L., Prosopographie chrétienne, 1168. 331 Vgl. Ambrosius, De exhortatione uirginitatis 6,34-35 (SAEMO 14/2, 224-226 Gori). 332 Vgl. Ambrosius, De exhortatione uirginitatis 6,36 (SAEMO 14/2, 226 Gori): Date illi, exhibete illum Adam qui fuit ante peccatum, illam Euam quae fuit antequam lubricum serpentis hauriret uenenum, priusquam eius supplantarentur insidiis, quando non habebant quo confunderentur? Diese Stelle ist eine der ganz wenigen, in der Ambrosius auf den Schlussvers von Gen 2 eingeht. 333 Ebd.

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der Metaphorik des strahlend weißen Gewandes illustriert wird, welches als „Kleid einer unversehrten Keuschheit“334 akzentuiert wird. Die Virginität und der aus ihr resultierende „Schmuck des inneren Menschen“335 werden dabei höher geschätzt als Ehe- und Witwenstand: „Bona quidem castitas coniugalis et castitas uiduitatis; munda omnis castitas, sed forte non omnis candida, aut non candida in omni tempore“336. Das Reich-Sein vor Gott bestehe, so Ambrosius, aus einem incorruptibilis et modestus spiritus und dem Ethos von innocentia und simplicitas und dem Wissen darum. Auch ist in dieses Kapitel eine scharfe Unterscheidung zwischen Ecclesia und Synagoge integriert, die den ethisch-moralischen Primat der ersten unterstreicht, deren Zierde die Jungfrauen sind, während die Synagoge nur durch Frauen geschmückt sei, „weil sie Eva, der Frau, folgte, durch welche der Fall kam“337. In Verbindung zu einer Exegese von Hld 1,7 ist die Abgrenzung der vom lumen Christi erleuchteten Kirche in scharf antisynagogaler Diktion unmissverständlich artikuliert. Ambrosius gebraucht die Formulierung: „Quam damnosa perfidia est!“ neben weiteren Attribuierungen der Synagoge als „incredula“, „inmitis“ und „sacrilega“ und fundamentiert dadurch den Geltungsanspruch der christlichen Kirche. Insgesamt beurteilt, sind auch in dieser kleinen, für einen bestimmten Anlass verfassten Rede bei der Rekapitulierung von Gen 3 mehrere Intentionen zusammengeflossen: Primär geht es Ambrosius zwar auch um den Dank an die Stifterin der Laurentius-Basilika, aber in dieses Anliegen wird die deutliche Hochschätzung des jungfräulichen Lebens eingewoben, um die Adressaten oder Hörer von dieser präferierten Lebensform zu überzeugen. Gleichzeitig wird der Primat der christlichen Lehre durch die Heilsökonomie Gottes, die sich nicht mehr auf das zuerst berufene Volk der Juden, sondern nunmehr auf die in der Nachfolge Christi Stehenden bezieht, deutlich postuliert. Ambrosius agiert hier als Ausleger alttestamentlichen Schriftgutes, kombiniert damit die Heilsaussagen des Neuen Testamentes und versucht, in episkopaler und pastoraler Zielsetzung die aktuellen Hörer seiner Rede bzw. Predigt für das asketisch-jungfräuliche Leben zu gewinnen.

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Ambrosius, De exhortatione uirginitatis 10,62 (SAEMO 14/2, 248 Gori). Ambrosius, De exhortatione uirginitatis 10,64 (SAEMO 14/2, 250 Gori). Ambrosius, De exhortatione uirginitatis 10,62 (SAEMO 14/2, 248 Gori). Ambrosius, De exhortatione uirginitatis 10,67 (SAEMO 14/2, 252 Gori).

5.  De uirginitate: Die Tugend des Schweigens Umstritten sind neben dem Titel dieser Schrift auch ihre Datierung und ihre Struktur. Der Datierungsfrage hat sich Zelzer in mehreren Publikationen gewidmet und die unterschiedlichsten Datierungsvorschläge der Forschung kritisch gesichtet und sie um ihren eigenen plausiblen Vorschlag einer Spätdatierung erweitert.338 Weil De uirginitate u.a. auf Gedanken zur Ehe aus De uirginibus Bezug nimmt, könnte die Schrift als viertes Buch zu diesem Werk dazugehört haben und stellte dann keine eigenständige Schrift dar, so dass der (erschlossene) Titel Liber quartus lauten müsste.339 In der Forschung gibt es unterschiedliche Datierungsvorschläge, von denen die einen einen frühen Termin annehmen (377), die anderen einen späteren (388/390).340 Zelzer postuliert in der Summe ihrer Analysen zu dieser Schrift, dass der Liber quartus des Ambrosius „eine wohlbedacht komponierte Schrift [ist], die, zur Förderung und Verteidigung der gottgeweihten virginitas bestimmt, eine Synthese seines asketischen Denkens darstellt. Sie dürfte erst in seinen letzten Lebensjahren verfaßt worden sein, als der Bischof, nach seinem Abschied aus der Politik mit dem Tod des Kaisers Theodosius im Jahr 395, Zeit fand, seine verschiedenen Werke für die Nachwelt in Corpora zu ordnen“341. Von der inhaltlichen Strukturierung her beurteilt, gibt es zu diesem Liber quartus auch verschiedene Ansätze in der Forschung, die sich vor allem mit der Uneinheitlichkeit der Schrift befasst haben. Sehr oft wurde dieses Faktum der angeblichen „Unfähigkeit“ des Mailänder Bischofs zugeschrieben, aber seit man zu einer differenzierteren Sicht auf Ambrosius und seine Werke in der neueren Forschung übergegangen ist, überwiegt auch hier jetzt eine eher positive Würdigung dieses Werkes, wie Zelzer konstatiert: „Bei der Analyse des 338 Vgl. Zelzer, Varie omelie, 533-534. 339 Zur Titelgebung in Handschriftengruppen des 10. und 11. Jahrhunderts vgl. Zelzer, Michaela, Das ambrosianische Corpus De virginitate und seine Rezeption im Mittelalter, in: StPatr 38 (2001) 511-523, hier 513-515. Nach Sichtung der ma. Handschriften bzw. Handschriftengruppen kommt Zelzer zu dem Ergebnis, die Schrift statt mit De uirginitate mit Liber quartus zu benennen und sie als spätere Ergänzung zu den drei Büchern De uirginibus zu sehen. 340 Vgl. Zelzer, Das ambrosianische Corpus, 515-516. 341 Ebd., 520.

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liber quartus sollte daher nicht so sehr auf Brüche als auf die assoziative Arbeitsweise und die allmähliche Hinführung zum eigentlichen Thema geachtet werden“342. In der Vielfalt der angesprochenen Themen und Auslegungen liegt die erkennbare Intention von Ambrosius darin, die gegen ihn erhobenen Vorwürfe einer „Propaganda für den Jungfrauenstand“343 zu entkräften bzw. seine Werbung für ein gottgeweihtes Leben anstelle einer Eheschließung zu verteidigen. Eine Bezugnahme auf das Paradiesgeschehen in Gen 3 ist nur an zwei Stellen zu konstatieren. Ambrosius beginnt diesen kleinen Traktat mit der Auslegung des bekanntesten Beispiels salomonischer Weisheit, in welchem es um die Ermittlung der wahren Mutterschaft von zwei Frauen geht, die ein Kind als ihr eigenes reklamieren.344 Die entscheidenden Akzente sind die dabei ins Zentrum gestellten Begriffe der „Entlarvung“ der inneren Einstellung der beiden Frauen, die hier als interius arcanum, als mens occultior und als homo interior skizziert wird, wobei der Nutzen der Erzählung nach Ambrosius darin liegt, dass auch die aktuellen Hörer der Auslegung erkennen, dass alles Fingierte enthüllt werden kann.345 Die beiden Frauen stehen in allegorischer Deutung für fides und temptatio: An das Urprinzip der temptatio erinnert dabei eine Anspielung auf Gen 3, insofern die Versuchung als auctor erroris angeführt wird, welche eine carnalis conuersatio und einen somnus mentis initiiert hat.346 Als Akt der Bevorzugung der „fleischlichen Gesinnung“ und der „Ausschaltung der Denkkraft“ wird folglich hier das Verhalten des ersten Menschenpaares beurteilt. 342 Ebd., 517. Zelzer verweist dabei auf ähnliche ambrosianische Gepflogenheiten in De uirginibus und De excessu fratris II. Auch dieses Werk wird in die Nachfolge von Hippolyt und Origenes gestellt; vgl. u.a. Ramos-Lissón, Domingo, En torno al alegorismo bíblico del tratado De virginitate de San Ambrosio, in: Schöllgen, Georg/Scholten, Clemens (Hg.), Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum (FS Ernst Dassmann) (JbAC.E 23) Münster 1996, 450-463, hier 463. 343 Zelzer, Das ambrosianische Corpus, 518. 344 Vgl. 1 Kön 3,16-28. 345 Vgl. Ambrosius, De uirginitate 1,2 (SAEMO 14/2, 14 Gori): Haec licet in figura superioribus sint facta temporibus, scripta sunt tamen ad correptionem nostram, ut intellegamus prodi omnia posse quae ficta sunt et omnia composita reuelari. 346 Vgl. Ambrosius, De uirginitate 1,3 (SAEMO 14/2, 14 Gori).

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Die zweite Anspielung auf das Paradiesgeschehen ist in den Kontext der Auslegung von Hld 5,2 integriert: Hortus clusus, soror mea sponsa, hortus clusus, fons signatus347. Ambrosius legt diese Metapher hier auf das Schweigen des Mundes aus (ianua nostra os nostrum est) und fordert von der Jungfrau ein auf Christus hin ausgerichtetes Schweigen.348 Das „Unheil“ von Sprache wird am Paradiesgeschehen illustriert: „Wenn Evas Tür geschlossen gewesen wäre, wäre Adam nicht getäuscht worden noch hätte die Befragte der Schlange geantwortet. Der Tod trat durch das Fenster ein, das heißt durch die Tür Evas“349. Dieses Bild überträgt Am­ brosius auf unnützes, schändliches Reden, welches „tödlich“ sei, und fügt an, dass das uestibulum uocis350 allein für das Wort Gottes zu öffnen sei. Diese Auslegung erinnert an die Ausführungen zur unnützen Rede bzw. zum nützlichen Hören auf Gottes Wort seiner Schrift De officiis ministrorum. Was Ambrosius hier im Bild als Einfallstor des Todes interpretiert, hat Tertullian als Einfallstor des Teufels (diaboli ianua) bezeichnet.

6. Zwischenergebnisse Im Kontext der Virginitässchriften bzw. der Schrift über die Pflichten der Kleriker dominiert der von Ambrosius angestrebte Nachweis der Vorzüge asketischen Lebens vor allem der Frauen. Unter dieser Zielsetzung verknüpft der Mailänder Bischof sein Plädoyer im Hinblick auf das Paradies- und Fallgeschehen besonders mit der Rolle Evas und der an sie ergehenden „Strafsentenz“ Gottes. Gen 3,16 wird deshalb vor allem dazu argumentatorisch in

347 Ambrosius, De uirginitate 13,80 (SAEMO 14/2, 66 Gori). 348 Gori deutet auch die Konnotation unversehrter Jungfräulichkeit an: „É possibile un accostamento con inst. v. 9, 58-62, dove l’immagine della porta clausa è riferita all’integrità verginale, mentre qui è applicata all’atteggiamento riservato e silenzioso della vergine. Nell’uno e nell’altro caso la porta clausa é metafora della vita interiore della vergine: ai due elementi esteriori – silenzio e integrità – corrrispondono interiormente il colloquio spirituale e lo sposalizio mistico con Cristo“ (SAEMO 14/2, 67 Anm. 138 Gori). Entscheidend ist der Aspekt der uita interior, der auch die verbindende Klammer zur Stelle 1,3 darstellt. 349 Ambrosius, De uirginitate 13,81 (SAEMO 14/2, 66 Gori). 350 Vgl. zur Stelle den Kommentar von Gori (SAEMO 14/2, 67 Anm. 140 Gori).

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Stellung gebracht, um das vorfindbare weibliche irdische Los als mühevolles knechtisches Dasein zu charakterisieren, so dass sich die Vorzüge asketischer, sexuell enthaltsamer Lebensweise von Jungfrauen und Witwen umso prononcierter als genuin christliche Lebensform abheben. Unter dieser Prämisse überrascht Ambrosius’ rehabilitierende Sicht auf Eva, die in das absolute Prä jungfräulicher Lebensweise mit hineingenommen wird. Darüber hinaus liegt ein verstärkt in den Vordergrund tretender Aspekt in der scharfen Unterscheidung zwischen christlicher Ecclesia und jüdischer Synagoge.

C. Briefe In den letzten Jahren seines Lebens hat Ambrosius, wie in der Forschung nachgewiesen worden ist, selbst eine Sammlung seiner Briefe zusammengestellt und sich dabei an der Zehnbuchsammlung Plinius’ des Jüngeren orientiert.351 Heute ist von einem Gesamtbestand von 77 Briefen des Mailänder Bischofs auszugehen, wobei noch weitere 15 Briefe existieren, die sogenannten Epistulae extra collectionem, die nicht in diese Sammlung aufgenommen wurden. In der Zehnbuchsammlung enthalten neun Bücher an Freunde gerichtete Briefe, das zehnte Buch umfasst Schreiben, die eher Ambrosius’ öffentliche Aufgaben und Anliegen thematisieren. Auch in seinen Briefen hat Ambrosius sich auf verschiedene Quellen wie Philo von Alexandrien, Origenes, aber auch Flavius Josephus und Clemens von Alexandrien gestützt.352 Interessanterweise ist in den Privatbriefen eine „neue Kombination von Bibelexegese mit dem Genos des Freundschaftsbriefes“353

351 Vgl. Zelzer, Michaela, Die Brieftheorie der Griechen und das Briefcorpus des Ambrosius, in: Cristianesimo Latino e cultura Greca sino al sec. IV. XXI Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 7-9 maggio 1992 (SEAug  42) (1993) 235-244, hier 235. Vgl. auch die älteren Arbeiten der Verfasserin zur selben Thematik wie Dies., Zur Komposition der Briefsammlung des hl. Ambrosius, in: StPatr 18,4 (1990) 212-217; Dies., Plinius Christianus: Ambrosius als Epistolograph, in: StPatr 23 (1989) 203-208; Dies., Mittelalterliche ‚Editionen’ der Korrespondenz des Ambrosius als Schlüssel zur Überlieferung der Briefbücher, in: WSt NF 17 (96) (1983) 160-180; Dies., Zu Aufbau und Absicht des zehnten Briefbuches des Ambrosius, in: Latinität und Alte Kirche (FS Rudolf Hanslik) (WSt.B 8) (1977) 351-362. 352 Vgl. Zelzer, Brieftheorie, 238. 353 Ebd., 243.

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zu erkennen, wobei, wie Zelzer vermutet, „die Lehrschreiben […] größtenteils gar nicht als Antworten auf exegetische Anfragen zu sehen [sind], sondern wohl meistens als auf Predigten beruhende Behandlungen biblischer oder theologischer Einzelfragen, die Ambrosius in seinen verschiedenen Werken nicht verwertet, aber gegen Ende seines Lebens für eine Veröffentlichung in Briefform gebracht und verschiedenen Freunden gewidmet hat“354. Auch die Frage einer bewussten Stilisierung der Briefe durch Ambrosius und einer möglichen Differenzierung in Gebrauchsbriefe und literarische Briefe ist in diesem Zusammenhang in der Forschung diskutiert worden.355 Insgesamt beurteilt, scheint sich Ambrosius bewusst in die Tradition antiker Briefliteratur gestellt und die literarischen Regeln des Briefgenus entsprechend angewendet zu haben.356 Auf der Suche nach exegetischen Ausführungen zu Gen 3 halten etliche Briefe, allerdings in unterschiedlicher Ausführlichkeit, dazu einiges Material bereit; eher marginale Hinweise auf verschiedene Stoff- und Motivkreise der Paradieserzählung sind als Parallelen bei der Analyse einzelner anderer Werke notiert, wenn sich in den Briefen eine deutliche Entsprechung, wie Zelzer postuliert, zu früher behandelten, aber dort nicht „verwerteten“ Aussagen bzw. Einsichten zeigt. In den Vordergrund sind daher in diesem Abschnitt der Studie in erster Linie solche Briefe gestellt, die ein biblisches Motiv aus Gen 3 nicht nur streifen, sondern einen ausführlicheren Deutehorizont für diesen alttestamentlichen Text eröffnen.

354 Ebd., 244. 355 Vgl. Zelzer, Klaus/Zelzer, Michaela, >Retractationes< zu Brief und Briefgenos bei Plinius, Ambrosius und Sidonius Apollinaris, in: Blümer, Wilhelm/Henke, Rainer/Mülke, Markus (Hg.), Alvarium (FS Christian Gnilka) (JbAC.E 33) Münster 2002, 393-405. 356 Vgl. weiterführend Zelzer, Michaela, Die Briefliteratur. Kommunikation durch Briefe: Ein Gespräch mit Abwesenden, in: Engels, Lodewijk J./ Hofmann, Heinz, Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, Bd. 4. Spät­ antike: mit einem Panorama der byzantinischen Literatur, Wiesbaden 1997, 321-353. Dazu auch Dies., Ambrosius von Mailand und das Erbe der klassischen Tradition, in: WSt 100 (1987) 201-226.

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Zu diesen Briefen zählt ein Schreiben an Orontianus357, das sich thematisch zwar an einen früheren Brief über die Seele für denselben Adressaten anlehnt, wie Ambrosius eingangs formuliert, nun aber die Thematik durch eine Neuakzentuierung breiter entfalten soll.358 Im Zentrum der Ausführungen steht die Sorge um die Seele, die Christus aus ihrer „Konfusion“, in die sie nach dem Verlust des Paradieses geraten war, befreit und die er auf seinen Lebens- und Leidensstationen (u.a. Betlehem, Ägypten, Kafarnaum, Betfage, Betanien und Golgota) mitnimmt, welche Ambrosius auch als processus animae nostrae359 kennzeichnet. Hineingenommen in diese Stationen, gelangt die Seele im Voranschreiten zu einer gratia piae institutionis360 und wird zum verlorenen Paradies zurückgeführt, d.h. nach Ambrosius’ Auslegung wird die condicio humana, wie sie sich nach der Relegation Adams und Evas aus dem Paradies darstellt, in der Befreiungstat Christi aufgehoben.361 Die Anklänge an Gen 3,23 dienen hier also in erster Linie als Fundament, eine christologisch-soteriologische Perspektive zu eröffnen und die „Reparatur“ der Seele bzw. der condicio humana zu betonen. Ganz andere Aspekte dominieren in einem Brief an Sabinus.362 Der in seinem Anfang sehr persönlich gestaltete Brief, der eine weitaus stärkere 357 Umstritten und kaum definitiv zu klären ist die Identität des Adressaten dieses Briefes. Palanque vermutet, „Orontien nous parait être un chrétien d’Orient, peut-être syrien, qui, après une enfance pieuse et une jeunesse studieuse, est venu à Milan, où il est entré dans la clergé; vgl. Palanque, Jean-Rémy, Deux correspondants de saint Ambroise: Orontien et Irénée, in: REL 11 (1933) 153-163, hier 157. 358 Vgl. Ambrosius, Epistula 19,1 (CSEL 82/1, 141 Faller): Superiore epistula de ea anima sermonem contulimus […]. Hac vero epistula de ecclesiae filia nobis sermo sit, quam dominus Iesus quemadmodum primo susceperit, erudierit, consummaverit, in suo evangelio consideremus. 359 Ambrosius, Epistula 19,1-2 (CSEL 82/1, 142 Faller). 360 Ebd. 361 Vgl. Ambrosius, Epistula 19,8 (CSEL 82/1, 144 Faller): Unde etiam dominus se permisit capi, sicut Iohannes scribit evangelista significatus animam nostram vel potius condicionem humanam solutis erroris vinculis eo, unde eiecta erat in Adam, per Christum regressam. 362 Wie Faller anmerkt, handelt es sich bei Sabinus um dem Bischof von Piacenza (episcopus Placentinus), der am Konzil von Aquileia im Jahre 381 teilgenommen hat; der Brief ist auf den Beginn des Jahres 395 zu datieren, vgl. CSEL 82/1, 180 Anm. 1 u. 2 Faller).

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freundschaftliche Affinität zwischen den beiden Korrespondenten aufweist als der eben analysierte Brief an Orontianus, thematisiert „Einsamkeit“ und „Nacktheit“ als menschliche Befindlichkeiten, die nach Ambrosius einen unverstellten Zugang zur Begegnung mit Gott ermöglichen. In der Einsamkeit vollziehen sich laut Ambrosius Erfahrungen des Göttlichen und Transzendenten: „Allein war Maria und sprach mit dem Engel. Allein war sie, als der Heilige Geist über sie kam und die Kraft des Höchsten sie überschattete. Allein war sie und bewirkte das Heil der Welt und die Vergebung für alle. Allein war Petrus und erkannte die Geheimnisse der über den ganzen Erdkreis zu heiligenden Völker. Allein war Adam, der noch keine Übertretung begangen hatte, weil sein Geist Gott anhing. Nachdem aber die Frau ihm beigesellt worden war, konnte er nicht an den göttlichen Geboten festhalten und versteckte sich deshalb, als Gott im Paradies umherging.“363

Neben dem Aspekt des Alleinseins, das diese Nähe zu Gott ermöglicht und die jeweils Betroffenen in eine je eigene Erfahrung des Göttlichen bzw. Trans­ zendenten versetzt, ist die „Nacktheit“ vor Gott ein zweites Moment, das diese Erfahrung komplettiert. Denn wie Ambrosius weiter ausführt, vollzieht sich in der Einsamkeit auch eine Entblößung vor Gott, indem „der Umhang des Betruges“364 ausgezogen werde und sich der Mensch Gott in seiner Nacktheit darbiete, der ohnehin alles sehe. Aus diesem Grund seien weder das Blätterkleid noch das Fellkleid Adams wirksame Mittel, die Untaten vor Gott zu kaschieren.365 Auch dieser Bezug zu Motiven der Gen 3-Erzählung wird in einen christologischen Kontext gestellt, indem an der Person Jesu Christi veranschaulicht wird, dass er, in dem der Vater immer ist, allein den Loskauf vollendet hat. So bildet der Briefschluss eine Paränese an den Adressaten Sabinus: „Daher wollen auch wir allein sein, damit der Herr mit uns ist“366.

363 Ambrosius, Epistula 33,2 (CSEL 82/1, 230 Faller). 364 Ebd., 33,5 (CSEL 82/1, 231 Faller): Liquet igitur ex his quia soli cum sumus, tunc nos offerimus deo, tunc mentem ei nostram aperimus, tunc amictum fraudis exuimus. 365 Vgl. weiterführend zur thematischen Gestaltung dieses Briefes Somenzi, Chiara, La solitudine nella storia della salvezza secondo Ambrogio di Milano: da Adamo a Gesù, in: AScR 3 (1998) 219-232. 366 Ambrosius, Epistula 33,5 (CSEL 82/1, 231 Faller).

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Eine gewisse Wiederaufnahme früherer Gedanken sind Ambrosius’ Erläuterungen zu den Motiven Gottes, den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse für den Menschen zu tabuisieren, sowie die Schlange als Sinnbild der Lust367 zu typisieren, welche er in einem weiteren Brief an Sabinus entwickelt. Das Verbot ist dem göttlichen Wissen um den gierigen Affekt des Menschen nach Wissen geschuldet, weil dieser eher nicht zu Klugheit, sondern zu Verschlagenheit neigt. Als Gegenbild fungiert der Baum des Lebens, weil er die Wurzel der Frömmigkeit in sich trägt. Die menschliche Hinneigung zu Leidenschaft illustriert Ambrosius an dem Verhalten der Schlange als Prototyp der Lust. In pastoraler Gesinnung fordert daher Ambrosius dazu auf, dieser menschlichen Verfasstheit mit Arbeit und täglicher Meditation zu begegnen.368 In diesem Kontext ist auch der Gedanke des Erbes und der Implikation der Menschen in die Betrügereien der Schlange aufgegriffen.369

D. Ergebnisse Im lezten Drittel des 4. Jahrhunderts n. Chr. kommt es im Hinblick auf die Deutung der Paradies- und Fallerzählung mit ihren vielfältigen Stoffen und Motiven durch Ambrosius von Mailand zu einem ersten Höhepunkt in der exegetischen Praxis des christlichen lateinischen Westens, und es liegt eine Fülle von Bezügen in seinen Werken zu dieser speziellen Textpassage des Alten Testamentes vor. Ambrosius reflektiert Gen 3 vor allem in seinen exegetischen und ethisch-asketischen Schriften und bietet facettenreiche Darstellungen der dort aufscheinenden thematischen Vielfalt schöpfungstheologischer, anthropologischer, soteriologischer und eschatologischer Aspekte. Als Exeget legt er in überarbeiteter und verschrifteter Form Deutungen des Paradiesgeschehens vor, wie sie ihm zunächst vermutlich zuerst als

367 Vgl. Ambrosius, Epistula extra coll. 14,14 (CSEL 82/3, 242 Zelzer): Sed hoc divina scriptura redarguit quae serpentis insidiis atque illecebris infusam Adae atque Evae voluptatem docet. Siquidem ipse serpens voluptas sit et ideo variae ac lubricate et velut veneno quodam corruptelarum infectae passionis voluptatis sint. 368 Vgl. Ambrosius, Epistula 34,11 (CSEL 82/1, 234-235 Faller). 369 Vgl Ambrosius, Epistula 34,12 (CSEL 82/1, 235 Faller): […] serpentis fraudibus involuta est humani generis hereditas […].

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Predigtmaterial für seine Mailänder Gemeinde dienten. In der Methodik der Auslegungspraxis greift er auf traditionelles Wissen verschiedener Vorläufer zurück, wobei es ihm gelingt, zwischen den Auslegungsmodi, d.h. der Deutung der biblischen Texte nach Literal- und/oder übertragenem Sinn, je nach Art des Textes, des Auditoriums und der Intention hin- und herzuwechseln. In übergreifender Perspektive erstellt Ambrosius dabei ein Geflecht von Bezügen zwischen Texten des Alten und des Neuen Testamentes. Die schwierigen Anfragen von Gen 3, u.a. die menschliche Schuldund Sündenthematik, werden ganz in die Heilsökonomie Gottes gestellt und im soteriologischen Erlösungshandeln Christi in ihren Widersprüchen aufgehoben. Seine pastoralen Stärken liegen erkennbar darin, den Hörern und Lesern in seinen ethisch-asketischen Reflexionen tragfähige Leitlinien zu übermitteln, welche er für die Erwartung eschatologischer Vollendung für unverzichtbar hält. In diesem Zusammenhang ist sein kompromissloser Einsatz für die asketisch-jungfräuliche Lebensweise wegen ihrer umfassenden Ausrichtung auf Gott verständlich, wobei er diese Zielvorgabe mit paränetischen Aufrufen zur Überprüfung der christlichen Lebensweise kombiniert. Neben der Absicht, das orthodoxe Profil christlicher Glaubenslehre zu schärfen und bewusst zu machen, tritt deutlich das Anliegen des Mailänder Bischofs hervor, auch der entsprechenden Orthopraxie zur Geltung zu verhelfen. Die eigenen Analysen dieser Studie sowie die wertvollen Forschungsbeiträge vor allem Michaela Zelzers zu Fragen der Chronologie der Werke des Mailänder Bischofs zeigen, dass sich Ambrosius in seinen letzten Lebensjahren sowohl in den exegetischen als auch ethisch-asketischen Schriften verstärkt mit Fragen nach der Disposition des „inneren Menschen“ und seiner Beziehung zu Gott und auch nach dem processus animae – eine Begrifflichkeit, die von ihm erstmals in dieser Prägung in den theologischen Diskurs eingebracht wird – gewidmet hat. Diese Fragen konzentrieren sich auf die Eschata, und daher ist es recht plausibel, einige Werke in der v.a. von Zelzer vorgeschlagenen Weise spät zu datieren, nämlich so, wie sie vermutlich dem fortgeschrittenen Lebensalter des Ambrosius und seinem letztgültigen Vermächtnis entsprechen.

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Gesamtergebnisse Die Produktion lateinischer Literatur im christlichen Westen des Römischen Reiches beginnt am Ende des 2. Jahrhunderts n. Chr. mit dem Nordafrikaner Tertullian.1 Seine Werke widmen sich unterschiedlichen theologischen Themen und sind vor allem davon geprägt, dass er apologetische Diskurse führt, summarisch formuliert, zuerst gegen die Heiden, dann gegen christliche Häresien und schließlich gegen großkirchliche Gegner des Montanismus.2 Da Tertullian selbst diese Schwerpunke setzt, die seinem spezifischen Zeitkontext in einer notwendigen Sondierungs- und Klärungsphase christlicher Identitätsfindung entsprechen, fehlen eindeutig exegetisch angelegte Werke. Dennoch hält eine Reihe seiner Schriften, wie die Studie zeigt, exegetische Aussagen zu biblischen Texten bereit, darunter auch zu Gen 3. In ganz besonderer Weise lassen sich aus der Auseinandersetzung Tertullians mit Marcion seine schöpfungstheologischen Positionen erkennen. Wenn Tertullian in diesem apologetisch-polemischen Kontext die Anfänge der Schöpfung reflektiert und die Eigenschaften des christlichen Gottes, seine Güte, Macht und Weisheit gegen seine Gegner verteidigt, fließen dort auch Überlegungen zum sogenannten Paradies- und Fallgeschehen ein, wobei u.a. auch die Unde malum-Thematik berührt wird. Als bedeutend­ stes Zugeständnis Gottes an den Menschen betont Tertullian verstärkt die menschliche Willensfreiheit, die neben Ungeduld und dem Einfluss des Teufels die ersten Menschen das göttliche Gebot übertreten ließ. Kontrastierend werden von Tertullian prä- und postlapsarischer Status einander gegenübergestellt. Wie sich aus mehreren Hinweisen unschwer erkennen lässt, bringt Tertullian die Erkenntnis von Gut und Böse überwiegend in eine Verbindung mit der Erkenntnis der Geschlechtlichkeit. An einigen Stellen ist dieses Motiv deutlich als entscheidender Erkenntnisgewinn des ersten Menschenpaares von Tertullian formuliert. Daher richtet sich sein anthropologisches

1 Zur Frage der ersten Dokumente lateinischer christlicher Literatur überhaupt vgl. Kapitel I, Anm. 1. 2 Vgl. Schulz-Flügel, Art. Tertullian, 668.

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Interesse auch auf die Beschäftigung mit der menschlichen Konkupiszenz im Allgemeinen und im Speziellen, so dass deren Ausrichtung auf bestimmte Objekte ein dominantes Thema in seinen Erörterungen wird. Aus der dabei überwiegend kritischen Einschätzung des menschlichen Triebes der Begierde – öfter geht es dabei mehr um die Entartung als um die rechte Form der Konkupiszenz – resultiert wohl auch die zunehmende Favorisierung der asketischen Lebensform bei der Reflexion und Diskussion möglicher alternativer Lebensformen, wie z.B. die Ehe oder bei Verwitwung die Wiederheirat. Die Motive von Feigenblätter- und Fellkleidern werden von Tertullian negativ ausgelegt, da sie in Verbindung mit der Erkenntnis der Nacktheit/Sexualität stehen oder als Metapher der Strafe bzw. der Sünde aufgefasst werden. In der Frage des Frauenbildes teilt Tertullian dem Fellkleid die Funktion eines notwendigen Bußkleides von Frauen zu, was mit seinem Hinweis auf Evas Rolle im Fallgeschehen legitimiert wird. Wie die Studie in Einzelausführungen zu Tertullian zeigt, steht Tertullian neben seiner Kenntnis griechisch-römischer Philosophie nachweislich auch in der Tradition seiner Vorläufer Iustinus und Irenäus und kannte wohl auch philonisches Gedankengut. Der zweite große Autor der christlichen Kirche des lateinischen Westens ist Cyprian von Karthago. Sein Amt als Bischof und die Konflikte seiner Zeit – die Verfolgungen der Christen unter Decius und Valerian sowie die Erfahrungen von Epidemien – prägen ihn als Person und Theologen. Seine Werke zeugen daher thematisch überwiegend von groß- und gesamtkirchlichen Problemen und ihrer Durchdringung und richten sich auf aktuelle Fragen seiner Zeit, sind also eher praktisch-pastoral als spekulativ-theologisch ausgerichtet. Diese konkreten Lebensumstände Cyprians sind vielleicht auch mit ein Grund dafür, dass von ihm kaum Auslegungen biblischer Texte vorliegen. Trotzdem gelingt es, aus seinen Werken einige Hinweise auf seine Sicht der sogenannten Paradies- und Fallerzählung zu gewinnen. Mit dem Begriff Paradies verbindet Cyprian, der in einigen Überzeugungen von Tertullian beeinflusst ist, aber nicht wie dieser eine eher protologisch, sondern eschatologisch zu verstehende Stätte des Heils, die bei ihm als Gegenentwurf zur Wirklichkeit aktueller irdischer Bedrängnis konzipiert ist. Zusammen mit diesem Konzept erfährt die christologischsoteriologische Akzentuierung des Heilsplanes Gottes eine herausragende Stellung in Cyprians Werken. 298

Als Motive und Stoffe von Gen 3 begegnet in Cyprians Werken vor allem die Frage der Ursache des Falles, die Cyprian wie Tertullian zu einem bedeutenden Teil in der Ungeduld des Menschen begründet sieht, welche zusammen mit der Wirkweise des Teufels betrachtet wird. Dass sich dieser Fall Adams auf die künftigen Generationen auswirkt und sie in eine „Mitverstrickung“ hineinzieht, ist ebenfalls theologisches Gedankengut Cyprians, wobei aber eine vertiefte Frage nach Schuld – auch der Evas – ausbleibt. Cyprian akzentuiert in dieser Thematik viel stärker tauftheologische Überlegungen, wenn er über den primus homo und den in Christus und der Taufe erneuerten secundus homo nachdenkt. Anthropologische Themen wie z.B. die Konkupiszenz, die ja ein tragendes Thema für Tertullian ist, oder Sünde und Schuld, werden nicht so differenziert angesprochen, ebenso wie auch andere Stoffe, etwa Aufgaben und Rolle von Mann und Frau, wie sie in der „Strafrede“ Gottes entfaltet werden, unberücksichtigt bleiben. Bei einem direkten Vergleich beider Autoren erweist sich die Entfaltung der Deutung von Gen 3 bei Cyprian als eher rückläufig, weil er andere Akzente setzt als Tertullian, die sich vermutlich aus seiner bischöflichen Stellung und seiner vordringlichen Beschäftigung mit gesamtkirchlichen Anliegen erklären lassen. Eine sehr eigene Prägung besitzen die Ausführungen des dritten afrikanischen Theologen, Laktanz, der eine wechselhafte Zeit in der Entwicklung des Christentums erlebt. Zu seinen Lebzeiten findet die Christenverfolgung unter Diokletian statt, aber auch die zunehmende Akzeptanz des Christentums durch das Toleranzedikt des Galerius sowie die sogenannte Mailänder Vereinbarung, und auch die weitere Förderung des Christentums durch Konstantin sind entscheidende Stationen der christlichen Kirche auf dem Weg zu ihrem Status einer Reichsreligion unter Theodosius. Auffällig ist vor allem seine dualistisch geprägte Sicht von Kosmologie, Anthropologie und Ethik. Innerhalb dieses hermeneutischen Rahmens wird auch das Paradiesgeschehen behandelt, wobei die Rolle des Teufels besonders beleuchtet wird, aber auch etliche Aspekte aus Gen 3 ganz fehlen, so dass von Laktanz viele Stoffe und Motive der Paradieserzählung nicht angesprochen werden, die Tertullian und Cyprian in ihren Werken noch reflektieren. In Auseinandersetzung mit der paganen Philosophie will Laktanz in apologetischer Zielsetzung eine theologisch-philosophisch überzeugende Lehre aus christlicher Perspektive entwerfen, in der Welt, Mensch und 299

Tugendbegriff in einem harmonischen Gesamtentwurf zusammengefasst sind, wobei Dualität und Diversität, die durch die Retraktation besonders akzentuiert werden, sein „Lehrgebäude“ strukturieren. In der Fortentwicklung der Auslegung von Gen 3 in der Literatur früher christlicher Autoren des lateinischen Westens entsteht mit Laktanz’ Werken daher eine neue Form apologetischer Literatur mit eigener Schwerpunktsetzung. Laktanz ist, wie schon Tertullian und Cyprian, nicht nur an exe­ getischen Fragen interessiert. Daher thematisiert er in der Beschäftigung mit dem Paradiesgeschehen in seinen Überlegungen vielmehr die Existenz der Schlange und die menschliche Dekadenz, so dass sich durchaus von einer eher negativen theologischen Anthropologie im Blick auf die ersten Menschen sprechen lässt, die Laktanz in der biblischen Exegese vertritt. Auch die Unde malum-Thematik bildet als eine der kritischsten Anfragen gegnerischer Positionen an die christlichen Überzeugungen die Basis für eine umfassende Auseinandersetzung auf abstrakt-philosophischer Ebene, die Laktanz mit Verve führt. Vorsichtig aus den analysierten Textstellen beurteilt, scheint Laktanz in seinen Werken von der von ihm so wahrgenommenen und aus der paganen Philosophie herleitbaren und diskutierten Existenz einander widersprechender Prinzipien geprägt zu sein, so dass die Auslegung der Schöpfungs- und Paradieserzählung unter diese Prinzipien und damit unter die Frage von deren Plausibilität gerät. In sehr eigener Weise ist die Exegese der Paradies- und Fallerzählung durch Laktanz als Apologet christlicher Glaubenslehre, der ja auch die Akzeptanz des Christentums zu seinen Lebzeiten noch erfährt, erfolgt und setzt einen Schlusspunkt unter sein „Lehrgebäude“, das er, um in seiner Metaphorik zu bleiben, mit den entsprechenden „Dachziegeln“ deckt. Die Reihe der bisher behandelten Autoren des lateinischen Westens setzt Hilarius von Poitiers fort, mit dem nach den nordafrikanischen Autoren Tertullian, Cyprian und Laktanz nun ein Theologe des gallischen Raumes mit der konkreten Fragestellung nach seiner Auslegung von Gen  3 und der Aufnahme bestimmter Stoffe und Motive betrachtet wird. Die Ausführungen zu den Werken, in denen ein Bezug zu Gen 3 vorliegt, zeigen, dass Hilarius das Paradies- und Fallgeschehen weniger in der Einzelauslegung diverser Verse oder Verspartien kommentiert, sondern eher den Akzent auf protologische, soteriologische und auch eschatologische Gesamtfragen setzt. Dabei beleuchtet er im Matthäuskommentar, aber noch 300

viel eingehender in der Psalmenexegese, die Theologie des Urstandes, der durch Adam zu einem Verlust der Vertrautheit mit Gott und dadurch zu einer Versklavtheit unter Sünde und Tod führt, dann auch das inkarnatorisch-soteriologische Handeln Christi sowie die restitutive Gnade der Taufe und schließlich die Reflexion eschatologischer Vollendung in Form einer Wiedergewinnung des Paradieses als Stätte des Heils. Im Aufgreifen bestimmter einzelner Aspekte werden Hilarius’ Anleihen aus dem bereits vorliegenden Gedankengut seiner Vorläufer sichtbar: Mit Tertullian verbinden ihn die Vorstellungen des Neides des Teufels, der das Geschehen in Gang setzt, sowie dessen Konzeption von Körper, Seele und Willen des Menschen; mit Cyprian vor allem die tauftheologischen Diskurse, mit Origenes die Methodik der Auslegung der Psalmen. Auch im Rahmen der antijüdischen Exegesen steht Hilarius in einer ausgeprägten Traditionslinie. Durch die individuelle Biographie und durch den bestimmten Zeitkontext bedingt, verlagert sich das ursprünglich exegetisch orientierte Interesse des Bischofs von Poitiers auf drängende dogmatische, vor allem trinitätstheologische Debatten seiner Zeit. Faltonia Betitia Probas Beschäftigung mit dem Paradies- und Fallgeschehen in ihrem Cento ist der einzige weibliche und dazu auch noch poetische Versuch, einen biblischen Text mit vergilischem Versmaterial episierend zu entfalten. Wie die Analyse des Cento zeigt, hat vor allem der Gebrauch der „Flicken“ aus Vergils Aeneis zu einer Dramatisierung der Gen 3-Passage, zu Verschiebungen und Auslassungen und damit zu bestimmten Akzentsetzungen geführt, wenngleich Proba sich an der biblischen Vorlage orientiert. Dabei ist es nicht zu einer betont weiblichen Sicht auf das Paradies- und Fallgeschehen gekommen, sondern eher zu einer verstärkt negativen Sicht auf Eva, die dadurch gefördert wird, dass Proba negativ konfigurierte weibliche Gestalten aus Vergils Aeneis zur Charakterisierung Evas benutzt. Erstaunlich ist daher, dass die Gottesrede zu Eva im Cento nicht die Ankündigung von Schwangerschaftsmühsal oder der Herrschaft des Mannes über die Frau enthält. Entstanden ist ein Gedicht, welches zwischen Unterhaltungs- und belehrender Literatur eingeordnet werden kann. Dass uns mit ihrem Cento ein wertvolles Dokument aus der Feder einer römischen Adligen des 4. Jahrhunderts vorliegt, das auch Gen 3 thematisiert und daher in diese Studie aufgenommen werden konnte, zeigen sowohl die Rezeption ihres Werkes 301

in Spätantike und Mittelalter als auch einige Forschungsbeiträge zu Probas Cento in der Moderne. Diskutiert wurde schon damals die Qualität des Werkes, was vor allem Hieronymus’ Kritik an Proba ausgelöst hat, obwohl etliche rehabilitierende Einwände zugunsten Probas folgten. Theologiegeschichtlich gesehen, lassen sich diesem Werk nur recht allgemeine Informationen entnehmen, wie auch direkte Anleihen aus dem Gedankengut ihrer männlichen Vorgänger eher mehr vermutet, aber aufgrund des von ihr gewählten Textgenus nicht näher konkretisiert werden können. Ebenso ist deutlich geworden, dass Proba nicht für eine feministisch orientierte Sicht beansprucht werden kann, weil sie in den gängigen Auslegungsmustern zur Rolle Evas von Gen 3 bleibt oder sie eher noch verstärkt. Die Verankerung ihres Denkens im Wertekanon der römischen uirtutes unterstreicht, dass Proba die traditionelle Rolle der römischen matrona ausfüllt, obwohl alternative Lebensformen für Frauen wie Askese und Jungfräulichkeit gerade in der Mitte des 4. Jahrhunderts vielfach propagiert und gelebt wurden. Zu einer außergewöhnlichen Fülle exegetischer Ausführungen zu Stoffen und Motiven aus Gen 3 gelangt im letzten Viertel des 4. Jahrhunderts der Mailänder Bischof Ambrosius. Abgesehen davon, dass er eine Ganzschrift mit dem Titel De paradiso verfasst hat, zeugen vor allem seine weiteren exegetischen Schriften und die ethisch-asketischen Werke von der lebenslangen Bemühung, diesen Text in all seinen Facetten für sich selbst und seine Hörer bzw. Leser zu erschließen. Wenn andere christliche Autoren das Augenmerk teils nur auf ganz bestimmte Stoffe und Motive der Paradies- und Fallerzählung legen, so deutet Ambrosius den alttestamentlichen Text in vielfältiger Perspektivik. Dabei legt er die Einzelstoffe und -motive variantenreich aus, je nach den entsprechenden Adressaten, dem zeitlichen Kontext und dem aktuellen Anlass, in die diese Auslegung hineingesprochen wird. Als zweite Komponente tritt hinzu, dass Ambrosius zu seiner Zeit auf einen reichen Fundus exegetischen Materials zurückgreifen kann, der ihm nicht nur in Form der Schriftsteller des Ostens wie Philo, Origenes und Basilius, sondern auch der Autoren des lateinischen Westens wie Tertullian, Cyprian, Laktanz und Hilarius zur Verfügung steht. Darüber hinaus ist Ambrosius durch seine klassische Bildung auch in den Texten der paganen Autoren und der Philosophie geschult. 302

Von sich selbst hat Ambrosius gesagt, dass er am Anfang der Ausübung seines Bischofsamtes lehrend und lernend zugleich tätig sein musste, und von dieser Aussage her wird verständlich, dass sich seine ersten Exegesen auf bereits vorhandenes Material stützen. Am Ende seines Lebens – und es spricht sehr viel dafür, dass die Schrift De uirginitate nicht als Frühwerk, sondern als Alterswerk eingeschätzt werden muss, welches Zelzer mit guten Gründen als Liber quartus im Sinne einer Summe seiner asketischen Werke bezeichnet – nehmen die Auslegungen, wie sich auch in den späten Briefen zeigt, deutlich erkennbar spirituell-mystische Züge an: Am­ brosius konzentriert seine Ausführungen auf die innere Seite des Menschen (vgl. die Begriffe interius arcanum, mens occultior und homo interior) und betont die Tugenden des Schweigens und Hörens auf das Gotteswort. Auch die Schilderung der Rückkehr der Seele in einem processus animae in das verlorene Paradies, eine genuin ambrosianische Formulierung, weist auf diese Ausrichtung seines Denkens im Alter hin. Ebenso deutet die Betonung des Mailänder Bischofs, dass in Einsamkeit und „Nacktheit“ vor Gott das Göttliche und Transzendente erfahren werden können, die geistig-geistliche Summe seiner theologischen Erkenntnisse an. Mit den in dieser Studie behandelten Autoren – Tertullian, Cyprian, Laktanz, Hilarius, Proba und Ambrosius – ist ein Zeitraum von etwa 200  Jahren Kirchen- und Theologiegeschichte vor allem des christlichen lateinischen Westens betrachtet worden; mit der Fragestellung nach einer stoff- und motivgeschichtlichen Auslegung der Paradies- und Fallerzählung Gen 3 eine ebenso klar umrissene wie wirkmächtige Textpassage aus dem Alten Testament. Die Anfänge der Auslegung dieses Textes vollziehen sich in apologetischen Auseinandersetzungen und in gesamtkirchlich diskutierten Themen und zeigen die zeitliche Bedingtheit ihrer Autoren Tertullian, Cyprian und Laktanz, die sich primär mit anderen anliegenden Problemen als mit Auslegungsfragen der Heiligen Schrift befassten oder befassen mussten und wollten. Mit Hilarius kommt es, nun auch infolge der zunehmenden Etablierung der christlichen Kirche und ihrer breiteren Akzeptanz, zu einer auch für die Auslegung der Heiligen Schrift fruchtbareren Zeit, auch wenn diese Zeit durch strittige innerkirchliche, dogmatische Fragen dominiert wird, und findet in Ambrosius einen ersten Höhepunkt. In diesem Kreis gebildeter männlicher Theologen, die uns ihre Auslegungen zu Gen 3 anbieten, bildet 303

der Cento der römischen Adligen Faltonia Betitia Proba eine kleine Pretiose als einziges literarisches Dokument einer Frau über Gen 3 aus der Mitte des 4. Jahrhunderts.3 Stoff- und motivgeschichtlich betrachtet, hat die Paradies- und Fallerzählung erkennbar mehr zu bieten als nur die Frage nach der sogenannten Erbsünde und deren früher literarischer Zeugen, auf die die Thematik von Gen 3 eingeschränkt gesehen werden könnte. Die frühen Autoren haben diese Fragestellung nicht ausgeblendet und vor allem in begrifflichen Formulierungen von peccatum und delictum, von error antiquus, einer contagio antiqua oder sordes contagionis antiquae und anderen mehr gefasst; auch die Verwicklung eines jeden Menschen in dieses Anfangsgeschehen und in die Ursprungssünde haben sie aufgegriffen. Aber es ist keine perspektivische Verengung auf diese Thematik erkennbar, und die große Bandbreite von Stoffen und Motiven, die dieser Text bereithält, findet in den Werken der Autoren des lateinischen Westens unter je eigener Schwerpunktsetzung, wie die Studie zeigt, einen reichen Niederschlag. Zwischen der fortschreitenden kultur- und geisteswissenschaftlichen Entwicklung der Menschheit vom 2. bis 4. nachchristlichen Jahrhundert bis in unsere Zeit liegen etwa 1900 bis 1700 Jahre zeitliche Distanz. Daher soll ein letzter Blick darauf gerichtet sein, welche Fragestellungen in der Auslegung von Gen 3 sozusagen die Zeiten überdauert haben und welche Akzente neu hinzugekommen sind. Eine vorsichtige Einschätzung aufgrund der untersuchten Quellenlage in Antike und Spätantike sowie in der modernen Bibelwissenschaft ergibt, dass die frühen Theologen des lateinischen Westens stärker auf die Ergründung der göttlich- menschlichen Bezogenheit im Paradies- und Fallgeschehen ausgerichtet sind, d.h. nach einer Begründung für das Fallgeschehen und für die Entfremdung des Menschen von Gott suchen. In deren Horizont liegen also eher die Fragen nach der 3 Überhaupt sind die erhalten gebliebenen Werke von Frauen der frühen christlichen Kirche äußerst spärlich und auf nur vier Autorinnen beschränkt: Perpetua, Proba, Egeria und Eudokia; vgl. Siquans, Agnethe, Die alttestamentlichen Prophetinnen in der patristischen Rezeption. Texte – Kontexte – Hermeneutik (HBS 65), Freiburg i.Br. u.a. 2011, 14-15. Die Autorin verweist dabei auf die Sammlung und Edierung dieser Texte von Frauen bei Wilson-Kastner, Patricia u.a. (Hg.), A Lost Tradition. Women Writers of the Early Church, Washington D.C. 1981.

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Kausalität des narrativ in Gen 3 entfalteten Geschehens im Vordergrund, weil sie die Fragen nach der Ursache des sogenannten Sündenfalls drängender stellen und dabei ein menschliches, nicht ein göttliches Fehlverhalten annehmen, und dazu einen diabolischen Einfluss, der sich von dem Bild der Schlange zunehmend in eine Ineinssetzung mit dem Teufel als diabolus, delator oder criminator fortentwickelt, konstatieren. Gott selbst wird in ihren Ausführungen von einer tragenden Rolle in diesem Geschehen entlastet, weil der christliche Anspruch an einen Gott der Güte, der Allwissenheit und der Allmacht für die menschliche Fehlhaltung der Gebotsübertretung nicht als Urheber in Anspruch genommen werden kann. Daher müssen sie in dieser Sondierungs- und Klärungsphase christlicher Identität eine einleuchtende, überzeugende Verteidigung des christlichen Gottesbildes gegenüber kritischen Anfragen von außen abgeben, d.h. ihre Diskurse haben eindeutig apologetischen Charakter. Dabei sind das sogenannte Böse und auch die Frage nach seinem Woher auch bei ihnen Thema und fordern sie zu entsprechend plausiblen Begründungen heraus. In der Moderne scheinen sich die Akzente in gewisser Weise verschoben zu haben, weil die sogenannte Paradies- und Fallerzählung in den Augen zeitgenössischer Autoren weniger um die Frage nach Gott und seiner Rolle in diesem Geschehen kreist, sondern eher um die in den Fokus der Betrachtung gerückten Frage nach dem Gewinn des Menschen aus dieser Gebotsübertretung. Seit Immanuel Kant in seiner Schrift „Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte“4 den Ausgang des Menschen aus dem Paradies als „Übergang aus der Rohigkeit eines bloß tierischen Geschöpfes in die Menschheit, aus dem Gängelwagen des Instinkts zur Leitung der Vernunft, mit einem Worte: aus der Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit“5 gelesen hat, sind die Begriffe von Autonomie und Selbstbestimmung, Reife, Eigenverantwortlichkeit und Kulturleistung stärker akzentuiert und rücken mehr den Menschen als Gott ins Zentrum der Auslegung von Gen 3. Doch auch die Moderne hält die Fragen trotz des

4 Weischedel, Wilhelm (Hg.), Immanuel Kant, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik (Immanuel Kant. Werke in sechs Bänden, Band VI) Darmstadt 72011 (unveränderter Nachdruck der Sonderausgabe Darmstadt 1998). 5 Ebd., 92.

305

Gewinnes menschlicher Autonomie, wie sie die Autoren der frühen Kirche in der Begrifflichkeit vor allem in der eines liberum arbitrium und damit einer menschlichen Entscheidungsfreiheit definierten, neben der Frage nach der Existenz des Bösen und seines Woher weiterhin aufrecht und sieht auch eine Ambivalenz des menschlichen Daseins, eine Gebrochenheit seines Status und eine gefallene Schöpfung. Grundlegende Fragen haben sich also auch über Jahrhunderte in der Auslegungsgeschichte von Gen 3 gehalten und spiegeln, um zuletzt noch einmal Assmann zu zitieren, mit Gen 3 einen alttestamentlichen Text von „normativem und formativem Anspruch“6 wider.

6 Vgl. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 92.

306

Abkürzungen A.  Zeitschriften und Reihen Die Abkürzungen richten sich grundlegend nach Siegfried M. Schwertner, IATG3 – Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage, Berlin 32014. Von IATG3 abweichende oder dort nicht mehr aus IATG2 aufgenommene bzw. nicht verwendete Abkürzungen:

ANWAW

Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Düsseldorf

BTSP

Biblisch-theologische Schwerpunkte, Göttingen

CCL

Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout

SAEMO

Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis Opera, Mailand

-------AARTTS

American Academy of Religion. Texts and translation series. Missoula, Mont. [etc.]

ACCSOT

Ancient Christian commentary on scripture, Old Testament, Chicago, Ill. [etc.]

Acme

Annali della Facoltà di Filosofia e Lettere dell’Università Statale di Milano, Mailand

Adam.

Adamantius. Notiziario del Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina, Pisa

ALGHJ

Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums, Leiden

ANRW

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Berlin

AScR

Annali di scienze religiose. Università Cattolica del Sacra Cuore, Mailand

307

AThANT

Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, Zürich [etc.]

Aug.

Augustinianum, Rom

AugL

Augustinus-Lexikon, Basel

Aug(L)

Augustiniana. Tijdschrift voor de studie van Sint Augustinus en de Augustijnenorde, Louvain

BenM

Benediktinische Monatsschrift zur Pflege religiösen und geistigen Lebens, Beuron

BETL

Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium, Louvain [etc.]

BGBH

Beiträge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik, Tübingen

BHTh

Beiträge zur historischen Theologie, Tübingen

BiHe

Bibel heute. Zeitschrift des Kath. Bibelwerkes, Stuttgart

BiKi

Bibel und Kirche. Organ der Katholischen Bibel-Werke in Deutschland, Stuttgart

BK/BKAT

Biblischer Kommentar – Altes Testament, Neukirchen

BPat

Biblioteca patristica, Florenz

BSJS

Brill’s series in Jewish studies, Leiden

BSt

Biblische Studien, Neukirchen

BSGRT

Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig

BTL

Bibliotheca Teubneriana Latina, München

BT.HD

Bibliothèque de théologie. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, Paris [etc.]

BThSt

Biblisch-theologische Vluyn

BWANT

Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, Stuttgart [etc.]

BzA

Beiträge zur Altertumskunde, Berlin

308

Studien,

Neukirchen-

BZAW

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin [etc.]

BZNW

Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, Berlin [etc.]

CEA

Collection d’études anciennes, Paris

CEAug

Collection des études augustiniennes, Paris – Série antiquité – Série Moyen-Âge et Temps Modernes

ChH

Church history. American Society of Church History. Chicago, Ill. [etc.]

CQ

Classical quarterly, London [etc.]

CRINT

Compendia rerum Iudaicarum ad novum Testamentum, Assen

CSEL

Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, Wien

EAA

Enciclopedia dell’arte antica, classica e orientale, Rom

EAug/CEAug

Études augustiniennes/Collection des études augustiniennes, Paris

EvTh

Evangelische Theologie, München

FaCh

Fathers of the church, Washington, D.C.

FAT

Forschungen zum Alten Testament, Tübingen

FC

Fontes Christiani, Freiburg, Br./Turnhout

FKDG

Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Göttingen

GCS

Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Berlin

GCS N.F.

Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Neue Folge, Berlin

HAW

Handbuch der Altertumswissenschaft, München

HBS

Herders biblische Studien. Herder’s biblical studies, Freiburg, Br.

309

HDG

Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg, Br. [etc.]

Hyp.

Hypomnemata. Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben, Göttingen

IPM

Instrumenta patristica et mediaevalia, Turnhout

JbAC

Jahrbuch für Antike und Christentum, Münster

JbAC.E

Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband, Münster

JBL

Journal of biblical literature, Philadelphia, Pa.

JCPS

Jewish and Christian perspectives series, Leiden [etc.]

JECS

Journal of early Christian studies. Journal of the North American Patristics Society, Baltimore, Md.

JFSR

Journal of feminist studies in religion, Chico, Calif.

KFA

Kommentar zu frühchristlichen Apologeten, Freiburg, Br.

KKTS

Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien, Paderborn

KuD

Kerygma und Dogma. Zeitschrift für theologische Forschung und kirchliche Lehre, Göttingen

LACL

Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg, Br. [etc.]

LCP

Latinitas Christianorum Primaeva, Nijmegen

LMA

Lexikon des Mittelalters, München [etc.]

LThK

Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl., Freiburg, Br.

LTP

Laval théologique et philosophique, Québec

MBM

Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung, München

MBT

Münsterische Beiträge zur Theologie, Münster

3

310

MGH.AA

Monumenta Germaniae historiae inde ab a. C. 500 usque ad a. 1500. Auctores antiquissimi, Hannover [etc.]

MSt

Mariologische Studien, Essen/Regensburg

MThS.H

Münchener theologische Studien. Kath. Theol. Fakultät. Historische Abteilung, München

MThZ

Münchener theologische Zeitschrift, München [etc.]

NBL

Neues Bibel-Lexikon, Zürich

NSK.AT

Neuer Stuttgarter Kommentar. Altes Testament, Stuttgart

NT.S

Novum Testamentum. An international quarterly for New Testament and related studies. Supplements, Leiden

OBO

Orbis biblicus et orientalis, Freiburg, Schweiz [etc.]

OCT

Oxford classical texts, Oxford

ÖfTh

Öffentliche Theologie, Leipzig [etc.]

ÖR.B

Ökumenische Rundschau. Beiheft, Stuttgart

PG

Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, Paris

PL

Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, Paris

PLRE

Prosopography of the later Roman empire, Cambridge

PTS

Patristische Texte und Studien, Berlin

QD

Quaestiones disputatae, Freiburg, Br. [etc.]

RAC

Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart

REAug

Revue des études augustiniennes, Paris

REL

Revue des études latines, Paris

RSLR

Rivista di storia e letteratura religiosa, Florenz

311

SAC

Studi di antichità cristiana, Rom [etc.]

SAWW.PH

Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-Historische Klasse, Wien

SBB

Stuttgarter biblische Beiträge, Stuttgart

SC

Sources chrétiennes, Paris

SEAug

Studia Ephemeridis Augustinianum, Rom

SGKA(B)

Schriften zur Geschichte und Kultur der Antike, Berlin

SOR

Serie orientale, Rom

SPMed

Studia patristica Mediolanensia, Mailand

SPS

Salzburger patristische Studien des Internationalen Forschungszentrums für Grundfragen der Wissenschaften Salzburg, Salzburg

SR

Studies in religion. Sciences religieuses. Canadian Corporation for Studies in Religion, Toronto

STAC

Studien und Texte zu Antike und Christentum, Tübingen

StOR

Studies in oriental religions, Wiesbaden

StPatr

Studia patristica, Berlin/Leuven

StUNT

Studien zur Umwelt des Neuen Testaments, Göttingen

SVigChr

Supplements to Vigiliae Christianae, Leiden

SWR

Studies in women and religion, New York

TAPA

Transactions of the American Philological Association, Bronx, N.Y. [etc.]

TC

Traditio Christiana, Frankfurt, M. [etc.]

TEG

Traditio exegetica Graeca, Louvain

TB

Theologische Bücherei. Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert, München

Theoph.

Theophaneia. Beiträge zur Religions- und Kirchengeschichte des Altertums, Bonn

312

ThQ

Theologische Quartalschrift, Tübingen

ThR

Theologische Rundschau, Tübingen

ThSp.Q

Theologie der Spiritualität. Quellentexte, Münster [etc.]

ThStKr

Theologische Studien und Kritiken. Zeitschrift für das gesamte Gebiet der Theologie, Hamburg [etc.]

TLL

Thesaurus Linguae Latinae, New York [etc.]

TRE

Theologische Realenzyklopädie, Berlin

TU

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Berlin [etc.]

TuK

Texte und Kommentare. Eine altertumswissenschaftliche Reihe, Berlin

VigChr

Vigiliae Christianae, Amsterdam

VL

Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel, Freiburg, Br.

VWGTh

Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie, Gütersloh

WSt

Wiener Studien, Wien

WSt.B

Wiener Studien. Beiheft, Wien

WSt NF

Wiener Studien, Neue Folge, Wien

WUNT

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Tübingen

ZAC

Zeitschrift für antikes Christentum, Berlin

ZAW

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft und die Kunde des nachbiblischen Judentums, Berlin

ZKG

Zeitschrift für Kirchengeschichte, Stuttgart [etc.]

ZKTh

Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen [etc.]

313

B. Sonstige a. add. Anm. bes. d.h. d.V. ders./dies. ebd. ed. etc. f. ff. FS hg./Hg. i.e. Jh. lat. ma. o. par. praef. prooem. rec. s. sc. u. u.a. usw. v.

anno addenda Anmerkung besonders das heißt die Verfasserin derselbe/dieselbe ebenda edidit/ediderunt/editor et cetera folgende(r/s) folgende Festschrift herausgegeben/Herausgeber id est Jahrhundert lateinisch mittelalterlich oben Parallele praefatio prooemium recensuit siehe scilicet und und andere/unter anderem und so weiter vor

vgl. z.B.

vergleiche zum Beispiel

314

Quellenverzeichnis In einzelnen Fällen sind wichtige Kommentare und Übersetzungen – durch Einrückung bei dem jeweiligen Werktitel kenntlich gemacht – mit angeführt. Ambrosius –– Apologia Dauid altera, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/2 (1897) 359-408. –– De Abraham, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/1 (1897) 501-638. –– De apologia prophetae Dauid, introduction, texte latin, notes et index par Pierre Hadot; traduction par Marius Cordier = SC 239 (1977). –– De bono mortis, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/1 (1897) 703-753. –– Il bene della morte, introduzione, traduzione, note e indici di Claudio Moreschini: SAEMO 3 (1982) 128-211. –– De Cain et Abel, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/1 (1897) 339-409. –– De excessu fratris, rec. Otto Faller: CSEL 73 (1955) 209-325. –– De fide [ad Gratianum], übersetzt und eingeleitet von Christoph Markschies = FC 47/1 (2005); = FC 47/2 (2005); = FC 47/3 (2005). –– De fuga saeculi, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/2 (1897) 163-207. –– Flight from the World, translated by Michael P. McHugh: FaCh 65 (1972) 279-323. –– De Helia et ieiunio, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/2 (1897) 411-465. –– Elia e il digiuno, Naboth, Tobia, introduzione, traduzione, note e indici di Franco Gori: SAEMO 6 (1985) 44-127. –– De Iacob et uita beata, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/2 (1897) 3-70. –– De institutione uirginis, introduzione, traduzione, note e indici di Franco Gori: SAEMO 14/2 (1989) 110-195. –– De interpellatione Iob et Dauid, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/2 (1897) 211-296. –– De Ioseph, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/2 (1897) 73-122. –– De Isaac uel anima, übersetzt und eingeleitet von Ernst Dassmann = FC 48 (2003). –– Isacco o l’anima, introduzione, traduzione, note e indici di Claudio Moreschini: SAEMO 3 (1982) 32-125.

315

–– D  e mysteriis, übersetzt und eingeleitet von Josef Schmitz: FC 3 (1990) 206-255. –– De Nabuthae, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/2 (1897) 469-516. –– Elia e il digiuno, Naboth, Tobia, introduzione, traduzione, note e indici di Franco Gori: SAEMO 6 (1985) 130-195. –– De Noe, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/1 (1897) 413-497. –– De officiis ministrorum, cura et studio Mauritii Testard = CCL 15 (2000). –– Les devoirs, texte établi, traduit et annoté par Maurice Testard. Introduction. Livre I, Paris 1984; texte établi, traduit et annoté par Maurice Testard. Livres II-III, Paris 1992. –– De paenitentia, introduction, traduction et notes de Roger Gryson = SC 179 (1971). –– De paradiso, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/1 (1897) 265-336. –– De sacramentis, übersetzt und eingeleitet von Josef Schmitz: FC 3 (1990) 76-203. –– De Tobia, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/2 (1897) 519-573. –– Elia e il digiuno, Naboth, Tobia, introduzione, traduzione, note e indici di Franco Gori: SAEMO 6 (1985) 198-285. –– De uiduis, introduzione, traduzione, note e indici di Franco Gori: SAEMO 14/1 (1989) 244-319. –– De uirginibus, übersetzt und eingeleitet von Peter Dückers = FC 81 (2009). –– De uirginitate, introduzione, traduzione, note e indici di Franco Gori: SAEMO 14/2 (1989) 12-107. –– Epistulae et acta, Tom. I, Epistularum libri I-IV, rec. Otto Faller = CSEL 82/1 (1968); Epistulae et acta, Tom. II, Epistularum libri VIIVIIII post Ottonem Faller rec. Michaela Zelzer = CSEL 82/2 (1990); Epistulae et acta, Tom. III, Epistularum liber decimus. Epistulae extra collectionem. Gesta concilii Aquileiensis, rec. Michaela Zelzer = CSEL 82/3 (1982). –– Exameron, rec. Carolus Schenkl: CSEL 32/1 (1897) 3-261. –– Exhortatio uirginitatis, introduzione, traduzione, note e indici di Franco Gori: SAEMO 14/2 (1989) 198-270. –– Explanatio psalmorum XII, recensuit Michael Petschenig; editio altera supplementis aucta curante Michaela Zelzer = CSEL 642 (1999). 316

–– E  xpositio euangelii secundum Lucam, cura et studio M. Adriaen: CCL 14 (1957) 1-408. –– Expositio psalmi CXVIII, recensuit Michael Petschenig; editio altera supplementis aucta curante Michaela Zelzer = CSEL 622 (1999). –– Commento al salmo CXVIII (Lettere I-XI), introduzione, traduzione, note e indici di Luigi Franco Pizzolato = SAEMO 8/1 (1987); Commento al salmo CXVIII (Lettere XII-XXII), introduzione, traduzione, note e indici di Luigi Franco Pizzolato = SAEMO 8/2 (1987). Augustinus –– C  ontra duas epistulas Pelagianorum, rec. Carolus F. Urba et Iosephus Zycha: CSEL 60 (1913) 423-570. –– De haeresibus ad Quoduultdeum liber unus, cura et studio R. Vander Plaetse/C. Beukers: CCL 46 (1969) 286-345. –– De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum ad Marcellinum libri tres, rec. Carolus F. Urba et Iosephus Zycha: CSEL 60 (1913) 3-151. –– Epistulae, rec. et commentario critico instruxit Al. Goldbacher = CSEL 57 (1911). –– Sermo 294: PL 38, 1335-1348. Ausonius –– Cento nuptialis, rec. Carolus Schenkl: MGH.AA 5,2 (1883) 140-146. Biblia Sacra iuxta Uulgatam uersionem adiuuantibus B. Fischer, I. Gribomont, H. F. D. Sparks, W. Thiele recensuit et breui apparatu critico instruxit Robertus Weber; editionem quartam emendatam cum sociis B. Fischer, H. I. F. Frede, H. F. D. Sparks, W. Thiele praeparauit Roger Gryson, Stuttgart 41994. Bibliorum sacrorum Latinae uersiones antiquae seu Uetus Italica Tomus primus, opera et studio D. Petri Sabatier, Paris 1751. Chrysippus –– S toicorum ueterum fragmenta (uolumen II: Chrysippi fragmenta logica et physica), collegit Ioannes ab Arnim, Lipsiae (Teubner) 1903. 317

Cicero –– De officiis, rec. M. Winterbottom = OCT (1904). Clemens Alexandrinus –– S tromata I-VI, herausgegeben von Otto Stählin. Neu herausgegeben von Ludwig Früchtel. 4. Auflage mit Nachträgen von Ursula Treu: GCS 524 (1985) 3-518. Commodianus –– C  armen apologeticum, cura et studio Iosephi Martin: CCL 128 (1960) 73-113. –– Instructiones, cura et studio Iosephi Martin: CCL 128 (1960) 3-70. Corpus Inscriptionum Latinarum VI/I = Inscriptiones urbis Romae latinae consilio et auctoritate Academiae litterarum regiae Borussicae collegerunt Guilelmus Henzen et Iohannes Baptista de Rossi; ediderunt Eugenius Bormann et Guilelmus Henzen, Berlin 1876. Cyprianus –– A  d Demetrianum, introduction, texte critique, traduction et commentaire par Jean-Claude Fredouille = SC 467 (2003). –– Ad Donatum, introduction, traduction et notes de Jean Molager: SC 291 (1982) 74-117. –– Ad Fortunatum, ed. R. Weber: CCL 3/1 (1972) 183-216. –– Ad Quirinum uel testimonia, ed. R. Weber: CCL 3/1 (1972) 3-179. –– De bono patientiae, introduction, traduction et notes de Jean Molager: SC 291 (1982) 180-247. –– De catholicae ecclesiae unitate, texte critique du CCL 3 (M. Bévenot); introduction Paolo Siniscalco et Paul Mattel; traduction Michel Poirier = SC 500 (2006). –– De dominica oratione, ed. C. Moreschini: CCL 3A (1976) 90-113. –– De habitu uirginum, rec. et commentario critico instruxit Guilelmus Hartel: CSEL 3/1 (1868) 187-205. –– De lapsis, ed. M. Bévenot: CCL 3/1 (1972) 221-242. –– De mortalitate, ed. M. Simonetti: CCL 3A (1976) 17-32. 318

–– D  e opere et eleemosynis, introduction, texte critique, traduction, notes et index par Michel Poirier = SC 440 (1999). –– De zelo et liuore, introduction, texte critique, traduction, notes et index par Michel Poirier = SC 519 (2008). –– Epistulae 1-57, ad fidem codicum summa cura selectorum necnon adhibitis editionibus prioribus praecipuis edidit G.F. Diercks = CCL 3B (1994); Epistulae 58-81, ad fidem codicum summa cura selectorum necnon adhibitis editionibus prioribus praecipuis edidit G.F. Diercks = CCL 3C (1996). Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis in kritischem Text hrsg. und untersucht von Ernst von Dobschütz = TU 38,4 (1912). Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung hg. im Auftrag der Bischöfe Deutschlands, Österreichs, der Schweiz, des Bischofs von Luxemburg, des Bischofs von Lüttich, des Bischofs von Bozen-Brixen; für die Psalmen und das Neue Testament auch im Auftrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und des Evangelischen Bibelwerks in der Bundesrepublik Deutschland, Stuttgart 2001. Eusebius –– Quaestiones euangelicae: PG 22, 880-1016. Firmicus Maternus –– L  iber de errore profanarum religionum, recensuit et commentario critico instruxit Carolus Halm: CSEL 2 (1867) 75-130. Hieronymus –– Commentarius in epistolam I ad Timotheum: PL 30, 875-888. –– Epistulae I-LXX, ed. Isidorus Hilberg 1910/1918; editio altera supplementis aucta 1996 = CSEL 542 (1996); Epistulae LXXI-CXX, ed. Isidorus Hilberg 1910/1918; editio altera supplementis aucta 1996 = CSEL 552 (1996); Epistulae CXXI-CLIV, ed. Isidorus Hilberg 1910/1918; editio altera supplementis aucta 1996 = CSEL 56/12 (1996).

319

–– T  ractatus siue homiliae in psalmos, partem nuper detexit, partem adulteris mercibus exemit, auctori vindicavit, adiectisque commentariis criticis primus edidit D. Germanus Morin (editio altera aucta et emendata) = CCL 78 (1958). Hilarius –– C  ommentarius in Matthaeum, Tome I (1-13), introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Doignon = SC 254 (1978); Commentarius in Matthaeum, Tome II (14-33), texte critique, traduction, notes, index et appendice par Jean Doignon = SC 258 (1979). –– Commentary on Matthew, translated by D. H. Williams = FaCh 125 (2012). –– De trinitate libri I-III, Tome I, introduction par M. Figura et J. Doignon; traduction par G. M. Durand, Ch. Morel et G. Pelland = SC 443 (1999); De trinitate libri IV-VIII, Tome II, texte critique par P. Smulders; traduction et notes par G. M. de Durand, Ch. Morel et G. Pelland = SC 448 (2000); De trinitate libri IX-XII, Tome III, texte latin de P. Smulders (CCL); traduction, notes et index par GeorgesMatthieu de Durand/Gilles Pelland/Charles Morel = SC 462 (2001). –– Tractatus super psalmos. Instructio psalmorum in psalmos I-XCI, cura et studio J. Doignon = CCL 61 (1997). –– Tractatus super psalmos (I-XIV), texte critique du CCL 61 (J. Doi­ gnon); introduction, traduction, notes et index par Patrick Descourtieux = SC 515 (2008). –– Tractatus super psalmos. In psalmos CXIX-CL, cura et studio J. Doi­ gnon iuvamen praestante R. Demeulenaere = CCL 61B (2009). –– Tractatus super psalmos. In psalmum CXVIII, cura et studio J. Doignon iuvamen praestante R. Demeulenaere = CCL 61A (2002). –– Tractatus super psalmum CXVIII, Tome I (1-8), introduction, texte critique, traduction et notes par Marc Milhau = SC 344 (1988); Tractatus super psalmum CXVIII, Tome II (9-22), texte critique, traduction, index et notes par Marc Milhau = SC 347 (1988). Irenaeus –– A  duersus haereses, übersetzt und eingeleitet von Norbert Brox = FC 8/1 (1993); = FC 8/2 (1993); = FC 8/3 (1995); = FC 8/4 (1997); = FC 8/5 (2001). 320

Isidorus –– De uiris illustribus: PL 83, 1081-1106. –– Etymologiarum siue originum libri XX: PL 82, 73-728. Iulianus (Apostata) –– E  pistulae, leges, poemata, fragmenta varia, collegerunt, recensuerunt I. Bidez et F. Cumont, Paris 1922. –– Briefe, griechisch-deutsch, ed. Bertold K. Weis, München 1973. Iustinus –– D  ialogus cum Tryphone Iudaeo, ed. by Miroslav Marcovich = PTS 47 (1997). La chaîne palestinienne sur le Psaume 118 introduction, texte grec critique et traduction par Marguerite Harl = SC 189 (1972). Lactantius –– De ira Dei, introduction, texte critique, traduction, commentaire et index par Christiane Ingremeau = SC 289 (1982). –– Diuinarum institutionum libri septem, Fasc. 1: Libri I et II, ediderunt Eberhard Heck et Antonie Wlosok = BTL (München/Leipzig 2005); Fasc. 2: Libri III et IV, ediderunt Eberhard Heck et Antonie Wlosok = BTL (Berlin 2007); Fasc. 3: Libri V et VI, ediderunt Eberhard Heck et Antonie Wlosok = BTL (Berlin 2009); Fasc. 4: Liber VII, Appendix, Indices, ediderunt Eberhard Heck et Antonie Wlosok = BTL (Berlin/ Boston 2011). –– Diuinae institutiones, introduction, texte critique, traduction et notes par Pierre Monat = SC 326 (1986) [liber I]; Diuinae institutiones, introduction, texte critique, traduction et notes par Pierre Monat = SC  337 (1987) [liber II]; Diuinae institutiones, introduction, texte critique, traduction, notes et index par Pierre Monat = SC 377 (1992) [liber IV]; Diuinae institutiones, introduction, texte critique, traduction par Pierre Monat = SC 204 (1973) [liber V]; Diuinae institutiones, introduction, texte critique, traduction, notes et index 321

par Christiane Ingremeau = SC 509 (2007) [liber VI]; Diuinae institutiones: De uita beata, Einleitung, Text und Übersetzung von Stefan Freund = TuK 31 (2009) [Buch 7]. –– Epitome diuinarum institutionum, ediderunt Eberhard Heck et Antonie Wlosok = BSGRT (Stuttgart/Leipzig) 1994. –– Epitome diuinarum institutionum, introduction, texte critique, traduction, notes et index par Michel Perrin = SC 335 (1987). –– Göttliche Unterweisungen in Kurzform, eingeleitet, übersetzt und erläutert von Eberhard Heck und Gudrun Schickler, München/ Leipzig 2001. Novatianus –– D  e cibis iudaicis = Novatiani opera, quae supersunt, nunc primum in unum collecta ad fidem codicum qui adhuc extant necnon adhibitis editionibus ueteribus edidit G.F. Diercks: CCL 4 (1972) 89-101. –– De trinitate = Novatiani opera quae supersunt, nunc primum in unum collecta ad fidem codicum qui adhuc extant necnon adhibitis editionibus ueteribus edidit G.F. Diercks: CCL 4 (1972) 11-78. Origenes –– C  ontra Celsum [livres III et IV], Tome II, introduction, texte critique, traduction et notes par Marcel Borret = SC 136 (1968). –– Die Kommentierung des Buches Genesis, eingeleitet und übersetzt von Karin Metzler (Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung 1/1), Berlin u.a. 2010. –– Homiliae in Genesin, hrsg. von Peter Habermehl = GCS N.F. 17 (2012). –– Homiliae in Lucam, herausgegeben und in zweiter Auflage neu bearbeitet im Auftrage der Kommission für spätantike Religionsgeschichte der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin von Max Rauer: GCS 492 (1959) 1-222. –– In Exodum homiliae XIII, texte latin, introduction, traduction et notes par Marcel Borret = SC 321 (1985). –– In Leuiticum homiliae I-VII, texte latin, introduction, traduction et notes par Marcel Borret = SC 286 (1981).

322

–– D  e principiis libri I-II, introduction, texte critique de la version de Rufin, traduction par Henri Crouzel et Manlio Simonetti = SC 252 (1978). Philo Alexandrinus –– D  e opificio mundi: Philonis Alexandrini opera quae supersunt, Vol. I, edidit Leopoldus Cohn, Berlin 1962 (unveränderter Nachdruck der Ausgabe von 1896). –– Legum Allegoriarum Libri I-III: Philonis Alexandrini opera quae supersunt, Vol. I, edidit Leopoldus Cohn, Berlin 1962 (unveränderter Nachdruck der Ausgabe von 1896). –– Quaestiones et solutiones in Genesim I et II e uersione armeniaca, introduction, traduction et notes par Charles Mercier, Paris 1979. Plinius maior –– N  aturalis historia, Livre XIII, texte établi, traduit et commenté par A. Ernout, Paris 1956. Proba –– C  ento, rec. et commentario critico instruxit Carolus Schenkl: CSEL 16/1 (1888) 513-609. –– Il centone, introduzione, testo, traduzione e commento a cura di Antonia Badini e Antonia Rizzi = BPat 47 (2011). Rufinus –– A  pologia [contra Hieronymum], recognovit Manlius Simonetti: CCL 20 (1961) 37-123. –– Expositio symboli, recognovit Manlius Simonetti: CCL 20 (1961) 133-182. Seneca –– D  ialogorum liber XI (olim XII): Consolatio ad Polybium: L. Annaei Senecae dialogorum libri duodecim, recognouit breuique adnotatione critica instruxit L. D. Reynolds = OCT (1977).

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Tertullianus –– A  d uxorem, introduction, text critique, traduction et notes de Charles Munier = SC 273 (1980). –– Aduersus Iudaeos, übersetzt und eingeleitet von Regina Hauses = FC 75 (2007). –– Aduersus Marcionem liber I, introduction, texte critique, traduction et notes par René Braun = SC 365 (1990); Aduersus Marcionem liber II, texte critique, traduction et notes par René Braun = SC 368 (1991); Aduersus Marcionem liber III, introduction, texte critique, traduction, notes et index des livres I-III par René Braun = SC 399 (1994); Aduersus Marcionem liber IV, cura et studio Aem. Kroymann: CCL 1 (1954) 544-663; Aduersus Marcionem liber V, cura et studio Aem. Kroymann: CCL 1 (1954) 663-726. –– Aduersus Ualentinianos, Tome I: introduction, texte critique, traduction par Jean-Claude Fredouille = SC 280 (1980); Tome II: commentaire et index par Jean-Claude Fredouille = SC 281 (1981). –– Apologeticum, cura et studio E. Dekkers: CCL 1 (1954) 85-171. –– De anima, by J. H. Waszink = SVigChr 100 (2010). –– Über die Seele, eingeleitet, übersetzt und erläutert von Jan H. Waszink, Zürich/München 1980. –– De corona, cura et studio Aem. Kroymann: CCL 2 (1954) 1039-1065. –– De cultu feminarum, introduction, texte critique, traduction et commentaire de Marie Turcan = SC 173 (1971). –– De exhortatione castitatis, introduction, texte critique et commentaire par Claudio Moreschini; traduction par Jean-Claude Fredouille = SC 319 (1985). –– De idololatria, critical text, translation and commentary by J.H. Waszink and J.M.C. van Winden. Partly based on a manuscript left behind by P.G. van der Nat = SVigChr 1 (1987). –– De ieiunio aduersus psychicos, cura et studio A. Reifferscheid et G. Wissowa: CCL 2 (1954) 1257-1277. –– De monogamia, introduction, texte critique, traduction et commentaire de Paul Mattei = SC 343 (1988). –– De oratione, übersetzt und eingeleitet von Dietrich Schleyer: FC 76 (2006) 218-279.

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–– D  e paenitentia, introduction, texte critique, traduction et commentaire de Charles Munier = SC 316 (1984). –– De pallio, introduction, texte critique, traduction, commentaire et index par Marie Turcan = SC 513 (2007). –– De pallio. A commentary by Vincent Hunink, Amsterdam 2005. –– De patientia, introduction, texte critique, traduction et commentaire par Jean-Claude Fredouille = SC 310 (1984). –– De pudicitia, Tome I, introduction par Claudio Micaelli; texte critique et traduction par Charles Munier = SC 394 (1993); De pudicitia, Tome II, commentaire et index par Claudio Micaelli = SC 395 (1993). –– De resurrectione mortuorum, cura et studio J. G. Ph. Borleffs: CCL 2 (1954) 921-1012. –– De spectaculis, introduction, text critique, traduction et commentaire de Marie Turcan = SC 332 (1986). –– De uirginibus uelandis, introd. et commentaire par Eva Schulz-Flügel, adaptés par Paul Mattei; texte critique par Eva Schulz-Flügel; traduction par Paul Mattei = SC 424 (1997). Vetus Latina Die Reste der Altlateinischen Bibel 2: Genesis, herausgegeben von Bonifatius Fischer, Freiburg (1951-1954). Victorinus Poetovionensis –– T  ractatus de fabrica mundi, introduction, texte critique, traduction, commentaire et index par M. Dulaey: SC 423 (1997) 138-149. Vincentius Lerinensis –– C  ommonitorium, cura et studio R. Demeulenaere: CCL 64 (1985) 147-195. –– Commonitorium, mit einer Studie zu Werk und Rezeption herausgegeben und kommentiert von Michael Fiedrowicz. Übersetzt von Claudia Barthold, Mülheim/Mosel 2011.

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349

Register Wegen der Fülle der Nennungen ist die Angabe Genesis 3 nicht in das Register aufgenommen worden.

A. Bibel Vetus Latina 24, 25, 36, 53, 190 Vulgata 24, 36, 73

1.  Altes Testament Genesis 1,28 82, 88 1-3 27 2 25 2,4b-3,24 12, 17, 25 2,7 19, 20, 21, 60 2,8 19 2,16 169 2,16f. 22 2,17 43, 217 2,22 169 2,23 23, 97 2,25-3,24 53, 203 2f. 17, 19, 23 2-3 19, 25, 30, 31, 38, 190 2,25 11, 18, 26, 29, 34, 39, 53, 59 3,1 152, 216 3,1-6 33, 151, 181 3,1-7 19 3,1-24 43, 53, 104, 136, 180, 198, 260 3,2f. 218 3,3 19, 20, 233 3,5 19, 20, 21 3,6 22, 186

351

3,7 18, 26, 29, 39, 43, 73, 94, 137, 156, 158, 227,257, 271 3,8 159, 250, 253 3,8-12 19 3,8-13 271 3,9 150, 161, 162, 163, 190, 229 3,9-10 137 3,9-13 181, 186 3,10 59, 250 3,14 19, 220 3,14-15 104 3,14-18 37 3,14-19 110 3,15 24, 25, 191, 198, 252, 259 3,16 11, 18, 28, 36, 104, 185, 193, 194, 198, 275, 276, 277, 289 3,16-21 45 3,17 112, 164 3,17-18 164, 252 3,17-19 104, 113, 114 3,18 19, 237 3,19 36, 59, 237, 265 3,20 17, 27 3,20-24 18 3,21 26, 29, 43, 44, 59, 100 3,22 19, 184, 246 3,23 19, 20, 95, 292 3,23-24 233, 240 3,24 19, 184 4 37 4,2 232 4,9 162 6,5 22 24 270 26 270 34 233 352

Exodus 20,14 82 20,17 82 Deuteronomium 30,15 68, 69, 272, 274 30,19 68, 69 2 Samuel 14,17 21 14,20 21 1 Könige 3,1-28 21 3,16-28 288 5,1-14 21 Psalmen 1 246, 247, 248 1,3 163 1,6 162 1,24 160 14,2 243 35 246, 249 36 246, 250 37 246, 247 38 246, 250 39 246, 251 39 (38),2 278 40 246 43 246 45 246 47 246, 247 48 246, 252 50,12 85 52 (53),4a 160 61 246 353

61,11 253 62 166 66 164 68 (69),27 163 118 150, 167, 169, 260-269 136 (137),1 165 142 168 142 (143),4 160 Sprichwörter 23, 228 27,18 228 Kohelet 23 Hohelied 232, 261, 269, 270, 272 1,7 286 5,2 289 7,12 (LXX) 271 Weisheit 1,6 85 Jesus Sirach 25,24 28 Jesaja 11,2 21 Jeremia 17,9 73 Ezechiel 28 30 28,11-19 20 28,13 214 Daniel 4,9 20

354

Sacharja 12,8 21

2.  Neues Testament Matthäus 3,7-9 151 5,28 85 5,43-48 115 9,2-8 157 9,4 85 21,18-19 155 21,18-22 158 25,1-13 216 Markus 5,30 162 Lukas 8,45 162 10,18 259 12,52 153 21,31 106 22,15 73 23,43 251 Johannes 1,1-5 184 8,12 184 Römer 124 7,23 217 7,23-24 252 10,10 85 1 Korinther 3,6 228 7,4-34 213, 276 355

7,9 83 7,22 179, 233 7,33-34 91 15,47 110 15,47-49 124 2 Korinther 5,17 36 Galater 5,22 228 6,15 36 Epheser 2,3 84 Kolosser 124 3,5 84 3,8 84 3,9-10 155 1 Thessalonicher 4,3-4 84 1 Timotheus 2,11-12 175 2,13-14 113 2,14 218 2,14f. 224 2,15 282 4,8 215 1 Petrus 3,4 281 1 Johannes 1,5 184 3,20 85 356

Offenbarung 3,17f. 118 12 25

B.  Antike Autoren und Werke Ambrosius Apologia Dauid altera 12,71-72 114 De Abraham 1,2,4 215 2,8,46 215 2,9,64 274 De apologia prophetae Dauid 9,48 274 13,63 268 14,69 241 De bono mortis 272-274 1,1 272 1,2 272, 273 4,15 273 6,22 273 10,47 274 De Cain et Abel 231-232 1,1 231 1,3,10 231, 232 1,3,11 232 1,5,19 232 De excessu fratris 2,38 273 2,47 273

357

De exhortatione uirginitatis 285-286 2,10 285 6,34-35 285 6,36 285 10,62 286 10,64 286 10,67 286 De fide [ad Gratianum] 5,5,60 268 De fuga saeculi 258-260 7,39 259 7,40-41 259 7,43 259 7,44 259 De Helia et ieiunio 242-246 3,4 245 4,6 245 4,7 245 4,8 246 4,9 246 De Iacob et uita beata 232-235 1,2,8 233 1,2,11 233, 234 1,3,11-12 233 1,3,12 234 2,5,22 235 De institutione uirginis 280-284 1,1 280 2,15 280 3-17 280 3,16 281 3,17-18 281

358

3,20 281 4,25 282 4,27 282 4,29 282 4,30 282 4,31 283 5,32-33 283 5,35 281 De interpellatione Iob et Dauid 238-242 2,3,8 238 3,4,10 240 3,8,24 240, 241 3,10,27 239 4,1,4 239 4,9,32 241 4,9,34 241 4,9,35 242 De Ioseph 238-242 3,10 241 5,25 240 De Isaac uel anima 269-272 5,43 271 6,52 271 8,69 271 De mysteriis 6,32 268 De Nabuthae historia 242-246 12,51 243 16,68 243 De Noe 30,114 235

359

De officiis ministrorum 275, 277-279, 289 1,1,3 277 1,1,3-4 278 1,2,7 278 1,4,4 230 1,30,143 279 1,32,169 279 De paenitentia 203, 258 2,11,102-103 259 De paradiso 45, 46, 208-231, 260, 266, 302 2,7 211 2,8 212, 214 2,9 214, 215 2,10 215 2,11 216 4,24 222 4,25 216 5,29 227 6,30 211 6,33 222, 223 6,33-34 222 6,34 223 7,35 213, 225 7,36 225 8,38 225 8,39 226 8,40 226 10,47 224 12,54 217 12,56 218, 219 12,59 213, 222 13,61 219 13,62 222, 224 13,63 227, 228

360

13,64 228 13,66 229 13,67 228 14,69-70 229 14,70 229 14,71 224 14,72 224 15,73 216, 220 15,73-74 220 15,74 220 De sacramentis 268 2,6,19 268 2,17 273 5,27 244 De Tobia 242-246 9,33 244 23,88 244 De uiduis 275-277 13,81 276 De uirginibus 275-277 1,6,27 275 De uirginitate 287-289, 303 1,2 288 1,3 288 13,80 289 13,81 289 Epistulae 290-294 19,1 292 19,1-2 292 19,8 292 27,12 235

361

33,2 293 33,5 293 34 (45),1 230 34,11 294 34,12 294 71,3 280 76,17 235 14,14 (extra coll.) 294 15,11 (extra coll.) 245 Exameron 235-277 3,10,45 237 5,1,2 236 5,7,18 236 6,7,43 237 Explanatio psalmorum XII 246-254 1,1 248 1,3 248 1,14 249 35,3,4 249 35,3,5 249, 250 35,26,1 250 35,29,2 250 36,20,2-3 250 38,3,2 251 39,20,1-3 251 40,4,1-2 252 40,4,3 252 43,73,4 252 45,13,3 250 48,8,1-2 252 48,10,2 252 61,32,2 253

362

Expositio euangelii secundum Lucam 254-258 2,86 256 2,88 256 4,6 255, 256 4,7 255 4,33 256 4,61 258 4,65 256 4,66 256 5,81 258 7,73 256 7,142 256 7,164 157, 257 9,34 258 10,45 258 10,110 256 Expositio psalmi CXVIII 260-269 1,5 267 1,7 264 1,13 267 1,14 265, 266 1,15 265 3,14 268 4,2 264, 265 4,3 264 7,8 266, 267 8,24 266, 268 11,14 263, 264 11,25 268 12,29 266 15,18 266 15,31 266 15,36 265 18,47 268 19,23 268 363

19,44 266 21,18 267 22,29 267 Augustinus Contra duas epistulas Pelagianorum 4,8,23 111 De haeresibus ad Quoduultdeum 88,6 111 De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum 3,5,10 111 Epistulae 190,2 111 217,5 111 Sermo 294 111 Ausonius Cento nuptialis 174, 199 Chrysippus Fragmenta logica et physica 1169 147 Cicero De officiis 277 1,53-54 279 Clemens Alexandrinus Stromata 4,13,93,3 57 Commodianus Carmen apologeticum 14 Instructiones 14 364

Corpus Inscriptionum Latinarum VI/I = Inscriptiones urbis Romae latinae VI/I, 1712 172 Cyprianus Ad Demetrianum 109 26,1 109 Ad Donatum 3 126 4 127 Ad Fortunatum 108, 109 praef. 3 118 praef. 6 109 5 109 7 108 13 109, 113 Ad Quirinum 109, 112 1,8 112 2,10 110 3,11 110 3,46 113 3,58 112 De bono patientiae 113 5 116, 122 11 113 17 120 18 120, 266 19 114, 115 De catholicae ecclesiae unitate 1 121 2 124, 126 3 126

365

De dominica oratione 103 9 127 17 110, 116 De habitu uirginum 110, 119, 128, 129 4 120 22 275 23 110, 111, 125, 155 De lapsis 30 118 De mortalitate 105 1 105 2 106 7 108 25 107 26 108 De opere et eleemosynis 1 117 2 125 3 125 14 118 26 109 De zelo et liuore 115, 122, 134 1 122 3 122 4 115, 123, 134 5 123 6 127 13 124 14 110, 124, 125 18 116

366

Epistulae 1,1,2 108 11,7,2 125 63,11,3 125 64,5 119 72,2,2 118 74,5,2 118, 125, 127 74,6,1 127 74,7,1 113 Decretum Gelasianum

177

Eusebius Quaestiones euangelicae

254

Firmicus Maternus Liber de errore profanarum religionum  14 Hieronymus Commentarius in epistolam I ad Timotheum  175 Epistulae 53,7 175 108,26 196 112,20 167 127 195 Tractatus in psalmos 78,11 114 Hilarius Commentarius in Matthaeum 150-158 2,3 151, 152 3,1 152 3,5 152 8,5-7 158

367

8,6 157 8,8 157 10,13 152 10,22 153 10,23 153, 154 10,24 155 21,6 155, 156 21,8 156 21,9 156, 228 26,2 157 De trinitate 150, 158, 159 12,46 150 Tractatus super psalmum CXVIII 167-169 16,8 168 16,9 168 19,12 169 Tractatus super psalmos 159-167 1,18 161, 163 1,24 162, 163 52,8 160 59,4 164 62,2 166, 167 66,7 164, 165 68,21 163 68,23 163, 164 119,11 162 136 165 136,2 166 136,3 166 136,5 166 142,6 160, 161 146,4 167

368

Irenaeus Aduersus haereses 24 3,23,5 59 4,40,3 116 Isidorus De uiris illustribus 18,22 176 Etymologiarum siue originum libri XX 1,39,26 176 Iulianus (Apostata) Epistulae, leges, poemata, fragmenta varia 55 173 Iustinus Dialogus cum Tryphone Iudaeo 24 La chaîne palestinienne sur le Psaume 118 262 Lactantius De ira Dei 200 7,1 268 Diuinae institutiones 132-144 2,8,3 133 2,8,3-5 134 2,8,3-7 133 2,8,4 135 2,8,6 135, 146 2,12 135 2,12,2-3 136 2,12,7 136 2,12,15 136 2,12,16 136 2,12,17 146 2,12,18-19 137 369

5,23,4 153 6,4,2 146 7 137 7,1,2 138 7,5,4 138 7,5,6 139 7,5,7 139 7,5,9-19 140 7,5,11-15 140 7,5,15-22 140 7,5,20-21 140 7,5,20-27 140 7,5,22 140 7,5,23-26 141 7,5,27 138, 141 7,5,27,1-6 142 7,5,27 add. 7 142 7,5,27 add.7-12 142 7,5,27 add. 8 142 7,5,27 add. 9 143 Epitome diuinarum institutionum   132, 133, 144-147 prooem. 4 144 22 144 22,1 145 22,2-3 145 22,3-5 146 22,7-8 146 24 144, 146 24,2-3 147 24,8 147 24,11 147 Novatianus De cibis iudaicis De trinitate

370

14 14

Origenes Contra Celsum 4,40 114 In Exodum homilia 13,5 89 Philo Alexandrinus De opificio mundi 59 216 Legum Allegoriarum Libri 210 1,29 216 2,18 220 3,17 229 Quaestiones et solutiones in Genesim  210 1,30 227 1,45 229 1,53 98 Plinius maior Naturalis historia

156

Proba Cento 171-201 1-28 172 12 171, 175 23 172, 199 172-173 181 173 182 176 182 177-178 182 179 189, 190 180 181 180-181 182 183 181

371

185-188 182 188-189 183 189 182 190 183 191-192 182, 183 194 183 197-199 186 200-203 186 200-205 186 203 186 204 188 205 186 206-207 184 206-209 188 210 189, 190 211-212 190 212 186 214 190 215 190 215-223 188 221 189, 190 222 188 223 190 224 181, 188, 191 225 191 226 181, 191 227 191 229-232 189 233 181, 189 235 181, 189 235-241 187 236 188 239-240 187 240 188 244 189, 190 252 190 372

252-262 191 254 188 261-262 191 263-264 187 263-268 192 269-277 188 334 179 Rufinus Apologia [contra Hieronymum] 14 Expositio symboli 14 Seneca Consolatio ad Polybium 11[olim 12], 3

60

Tertullianus Ad uxorem 79-80, 91, 93 1,2,1 80 1,4,2 80 1,4,3-5 80 1,5,3 80 Aduersus Iudaeos 2,2 55 2,4 56 2,6 56 Aduersus Marcionem 53, 54, 74, 81-82, 92, 168 1,2,1 54 1,25,4 81 1,29,1 81 1,29,2 81 1,29,3 82 1,29,3-4 88 1,29,4 82 2,2,1 54

373

2,3,1 55 2,3,4 55 2,3,5 55 2,4,5 56 2,4,6 56 2,5,5-6 57 2,7,1-5 58 2,8,2 58 2,10,1 146 2,11,1 60 2,11,2 59, 64 2,12,1 69 2,12,2 69 2,12,3 69 2,25,1 63, 64 2,25,1-3 162 2,25,2 63, 229 3,14,3 82 4,40,1 73 5,12 52 Aduersus Ualentinianos 97 5,1 50 24,3 97, 99 Apologeticum 49 39,2 156 De anima 52, 53, 74, 81, 84-89, 90, 92 15,1 85 16,1 86 16,2 86 16,4 87 16,5 87 16,6 87 27,4 88

374

35,3 146 37,5 70 38,1 70 38,2 71, 97 38,3 72 41,4 155 55,5 52 58,6 85 De corona 96 7,3 96 De cultu feminarum 74-77, 93, 98, 100 1,1,1 98 1,1,2 99 1,4,1 75 1,4,1-2 91 1,9,1 76 1,9,2 76 2,2,4 76 2,5,4 76 De exhortatione castitatis 67, 80, 91-94 2,3 68 2,5 68 9,1 91 9,3 91 13,4 92 De idololatria 1,1 86 1,4 79 De ieiunio aduersus psychicos 3,2 67 3,4 58

375

De monogamia 93 17,5 93, 94 De oratione 22,8 65 De paenitentia 62 2,3 62 2,6 62 3 63 7,9 79 De pallio 3,4

66, 94 66, 95, 97, 99

De patientia 60 3 62 5,9 61 5,10 61 5,11-12 62 5,14 60 5-6 152 De pudicitia 74, 83-84, 93, 95, 96 6,6 83 6,7-8 83 6,14 95 6,15 95 6,16 96 16,15-16 83 17,1 84 17,2 84 17,14 84 17,18 84 22,2 95

376

De resurrectione mortuorum 89-90, 93, 97 4,4 155 7,1-6 95 7,2 97 7,6 97, 99 10,3 89 15,3-4 90 17,4-5 90 34,1-2 90 De spectaculis 77-79, 93 2,4 78 2,7 78 2,10 78 14,2-3 79 28,3 79 De uirginibus uelandis 65, 72 5,6 65 11,3 65, 67 Victorinus Poetovionensis Tractatus de fabrica mundi

14

Vincentius Lerinensis Commonitorium 18 50

C.  Moderne Autoren und Werke Alexandre

99

Allison, Jr.

40

Altaner/Stuiber 51, 131 Amatucci

175, 195

Assmann 12, 306

377

Atkins 277 Auf der Maur

247, 262, 263, 267

Bachmann

35

Badini/Rizzi

184, 195, 200, 201

Bakhouche

133

Bammel 35 Barnes 49, 51 Baumeister

225

Bažil 178, 191 Beatrice 61, 271 Bender 43 Benjamins

45, 210

Bietz 46, 210, 223 Blümer/Henke/Mülke

291

Bockmuehl/Strousma

56

Böttrich/Ego/Eißler

42

Bonner 221 Braschi 247, 248, 249, 251, 252 Bregni 54 Brent 103 Brown 274 Burrus 276 Cain 132 Casadei 132 Castelli 276

378

Chapot 49, 54 Clark 196, 284 Clark/Hatch  173, 179, 182, 183, 187, 190, 193, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201 Congar 44 Corsato 255, 257 Courcelle

271

Crüsemann

35

Daniel-Hughes 65 Daniélou 51 Dassmann  41, 42, 205, 206, 207, 209, 216, 230, 269, 270, 271 De Brabander

49, 64, 101

Deißler 260 Dieckmann

28

Disselkamp

195

Döpp 33, 34 Dohmen 18, 29 Doignon  150, 151, 152, 153, 154, 156, 159, 168, 257 Drecoll 221, 270 Drobner 49, 131 Dunn 50, 52 Durst 149, 151, 154, 155, 158, 164, 165 Ermini 195 Fahey 104, 110, 112, 119, 121 379

Faust 206 Feichtinger

197

Felber 101 Fiedrowicz

280

Fitschen 103 Fitzgerald

261, 270

Fontaine 178 Frank 51, 131 Frede 208 Freund 132, 138, 139, 140, 141, 142 Frishman/van Rompaz

45

Froebe 24 Gemeinhardt

57, 77, 78, 194

Georges, K.E.

75

Georges, T.

49, 50, 51

Gertz 26, 27 Glauche 195 Görg 21 Graumann

254, 255, 257

Green 171 Greschat 49 Grieser 234, 275 Gross 41 Grosse 60 Gruber 174

380

Grund 35 Gryson 80, 208, 261 Guindon 44 Guinot 254 Gunkel 12, 27, 32 Hamman 51, 65 Hartenstein

39

Hase 149 Hauke 12, 41 Heck 133, 134, 135, 141, 145 Heither/Reemts 42, 114 Herzog 172, 173, 179, 199 Hoffmann

103, 109

Hofmann 223, 255 Hoping/Schulz 66, 73 Hunter 280 Ingremeau

138

Inowlocki

56

Jacob 206 Jensen 192, 193, 195, 196 Jones/Martindale/Morris

172

Kannengiesser

40

Kirsch 177 Koch 71 Krochmalnik

32

381

Krüger 32 Krumeich

197

Kübel 29 Laughton

284

Leal 54 Letsch-Brunner 197 Levin 34 Loader 11 Locherer

149

Löhr 221 Lohr 36, 37 Louth 42 Lucchesi 204, 205, 210 Luttikhuizen

45

Madec 204 Maldamé 74 Margerie (de)

50, 51

Markschies  55, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 233, 236, 238, 243, 244, 246, 254, 258, 262, 271, 274, 277, 285 Martinek

43

McGill 176, 179 Meconi 176, 178, 201 Mende 24 Mettinger

382

30

Metzler 207 Michel 20, 23 Mies 132 Moreschini

272

Moreschini/Fredouille

68, 91

Moreschini/Norelli

131, 149, 177

Moretti 188, 199 Mosis 221 Müller 260, 262 Nauroy 238, 257 Nisula 74 Nodes 200 Noormann

103

Oberhänsli-Widmer

25, 26

Oberhelman

243

Oeming 21 O’Malley

97

Opelt 174, 177 Palanque 292 Pépin 236 Pesthy-Simon

43

Peterson 44 Petri 24 Pfeiffer 19, 20, 21, 22, 27 Pietri, C./Pietri, L.

280, 285

383

Pizzolato

203, 206, 261, 267, 268

Pollmann

174, 200, 201

Poorthuis

218, 219

Power 284 Proksch 103, 112 Quasten 49, 131 Rambaux 74 Ramos-Lissón

276, 288

Rebenich 197 Reuling 45, 284 Ricks 44 Röwekamp

176

Rottzoll

20, 23

Rüsenberg

37

Runia 204, 209, 210, 212 Sandler 25, 26, 29 Sandnes 173, 175, 178, 179, 180, 196, 199 Savon 204, 205, 210, 231, 238, 274 Scheffczyk

12, 41, 58, 111

Schelkle 171 Schmid 23, 24, 31, 32 Schmid/Riedweg 30, 32 Schockenhoff

73

Schöllgen/Scholten

52, 288

Schöpflin

45

384

Scholten 226 Schroer 36 Schüngel-Straumann

27, 28, 46

Schulz 66 Schulz-Flügel

50, 51, 54, 66, 74, 84, 93, 297

Schwarte

131

Scoralick

37

Seebass 18, 20 Shanzer 171 Sieben 246 Siquans 304 Sivan 171 Ska 30, 31 Somenzi 293 Speigl 52 Spieckermann

16, 17, 18

Springer 173, 175, 176, 177 Steck 12, 19, 21, 22 Steenberg

61

Stevenson

173, 177, 195

Stickelbroeck

41

Stoeckle 74 Suchla 235 Thon 24 Thraede 197

385

Trelenberg

77

Tubach 24 Tzvetkova-Glaser

98

van der Horst

63

Volp 131 Walter 132 Weedman

149

Weischedel

305

Wellhausen

23

Wellstein

71, 86

Westermann

21

Wilhite 49 Willi-Plein

25

Witte 19, 24, 26 Wlosok 141 Zelzer, K./Zelzer, M.

291

Zelzer, M.  203, 207, 243, 270, 274, 275, 280, 285, 287, 288, 290, 291, 295, 303 Zenger 25 Ziemer 28 Zilling 49

386

D. Hebräische, griechische und lateinische Wörter und Begriffe Bei der Suche nach bestimmten Begriffen und Sachverhalten sind die Teilregister D und E komplementär zu verwenden. ‫( ז ֶַרע‬zæra‘): Same, Nachkommenschaft 24 ‫( נפש חיה‬næpæš ḥayyā): Lebewesen 20 ‫‘( עָרוּם‬ārūm): listig 26 ‫‘( עָרוֹם‬ārōm): nackt 26 ‫( תשובה‬tešūbā): Rückkehr 37 ‫( תשוקה‬tešūqā): Verlangen 36 αἴσθησις 216, 221 ἐπιθυμητικόν 87 νοῦς 216, 221 σπέρμα 24 θυμικόν 87 agnitio (boni et mali) 67-73 ambitio 75, 76, 79 amictus prudentiae/sapientiae 235 arbor agnitionis 67-70 bonum et malum 68, 70 caritas 124, 237 castitas 75, 286 concupiscentia 71, 72, 73-94 condicio/conditio (humana)  57, 88, 98, 140, 234, 237, 244, 281, 292 conscientia 63, 157 contagio 97, 111, 125, 304 continentia 92, 111, 147 criminator  134, 136, 137, 146, 305 cultus 75, 79, 91, 100 delator 146, 305 delectatio 216, 217, 227, 247 387

delicta/delictum 54, 58, 62, 85, 86, 89, 99, 100, 121, 128, 265, 304 diabolus 58, 134, 146, 214, 248, 305 error (uetus) 62, 223, 268, 288, 304 ficulnea folia 94-100 habitus 75, 100 hereditas 234, 267, 268 homo –– interior 288, 303 –– nouus 125, 155 –– primus 110, 111, 299 –– secundus 110, 111, 299 –– uetus/antiquus 122, 125, 155, 170 honestum 277 humilitas 75, 232-235 imago –– caelestis 240, 263 –– Dei 58 –– terrena/terreni hominis 240, 263 indumenta –– Christi 118 –– fidei 235 –– uirtutis 235 indumentum pudoris 240 innouatio 125, 154, 170 libertas 233, 234 liberum arbitrium 306 modus 76 natiuitas (iterata) 125 nuditas/nudus 64, 65, 94 ornatus 75, 79, 91 paradisus 54, 64, 109 peccata  121, 122, 128, 157, 228, 241, 250 388

–– carnalia/carnis 122 peccatum  54, 64, 86, 89, 100, 121, 122, 128, 304 –– originale 74 pellitus 95, 97 perditio 63, 64 possessio paradisi 107 praeceptum 273 primordium 54, 60, 110 processus animae 292, 295, 303 prostitutio 75 pudenda (= fines) 72 pudor  64, 128, 157, 233, 240, 285 redemptio/redemptor 234 renouatio 242 sanctificatio 118, 125 sapientia 66, 217 seruitus/seruus 161, 234 sexus 66, 71 similitudo 58 status  18, 82, 88, 125, 265, 273 tradux 61, 111 transgressio/transgressor (legis) 54, 86, 113, 121, 157, 161 transitus 273 tunica spiritalis 239, 240 tunicae pelliciae 59 unde malum 26, 101, 297, 300 uoluptas 79

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E.  Namen und Sachen Besonders wichtige Stoffe und Motive aus Genesis 3 bzw. damit zusammenhängende Sachverhalte sind im Folgenden durch Fettdruck hervorgehoben. Abraham 151, 160, 163, 215, 282 Adam-Christus-Typologie 33, 96, 115, 200, 255 Almosen 117, 118, 125, 246 Anthropologie 11, 22, 23, 26, 34, 38, 60, 73, 77, 92, 128, 129, 131, 132, 135, 137, 138, 139, 140, 141, 143, 146, 148, 153, 154, 165, 167, 179, 185, 192, 212, 214, 221, 230, 247, 281, 294, 297, 299, 300 Anthropomorphisierung (Gottes) 190, 192, 198 Antijudaismus/antijüdische Polemik 170, 228, 230, 231, 241, 257, 258, 301 Apelles 46, 209, 212, 224, 226, 230 Askese  45, 110, 129, 195, 196, 197, 203, 204, 274-277, 283, 284, 286, 287, 289 290, 295, 298, 302, 303 Auferstehung  53, 128, 158, 163, 242, 252, 259, 270, 273 Augustinus  33, 42, 44, 58, 74, 86, 111, 144, 221, 257 Autonomie 26, 30, 35, 38, 101, 305, 306 Basilius  74, 204, 207, 235, 243, 245, 247, 302 Baum –– der Erkenntnis (von Gut u. Böse) 11, 27, 56, 65, 67-69, 145, 169, 184, 211-213, 214, 215, 222, 223, 229, 245, 272, 294 –– des Lebens 35, 184, 273, 294

390

Bedeckung (der Scham) 11, 65, 72, 184, 188, 228, 246, 249 (→ Scham/Schamgefühl) Blätterkleid  156, 157, 158, 239, 244, 255, 257, 293 (→ Feigenblätter) Christus –– zweiter Adam 163, 164, 255 Chrysipp 147 Cicero 131, 236, 272, 277, 279 Clemens von Alexandrien 57, 290 David 123, 239, 242, 243, 248 Delikt 58, 59, 60, 62, 86 Demiurg 54, 55 Demut 75, 232-235 Diokletian 131, 299 Disteln/Dornen 59, 165, 237 Dualismus 132, 133, 135, 136, 138, 140, 141, 142, 143, 212, 299 Ecclesia 286, 290 Eifersucht 123, 127 Einmaligkeit der Ehe 80, 92 Elias 243 Enthaltsamkeit 80, 92, 110, 111, 120, 239, 245, 246, 290 Epikur 72, 85, 138, 139 Erbsünde 11, 12, 28, 41, 42, 74, 119, 121, 158, 221, 267, 304 Erkenntnis von Gut und Böse 20, 21, 22, 23, 24, 27, 32, 33, 39, 56, 67-73, 128, 137, 143, 145, 183, 184, 198, 212, 213, 214, 222, 245, 272, 294, 297 Erlösung/Erlösungshandeln (Christi) 35, 89, 90, 93, 115, 117, 118, 151, 161, 163, 164, 170, 214, 215, 226, 231, 238, 242, 244, 249, 252, 255, 258, 259, 263, 267, 268, 295

391

Esau 114, 123, 168 Eschatologie  11, 31, 36, 92, 93 110, 128, 129, 158, 167, 170, 200, 214, 232, 238, 240, 241, 242, 260, 263, 271, 273, 274, 294, 295, 300 Eusebius von Caesarea 254, 262 Fasten 67, 239, 245, 246, 282, 283 Feigenbaum 155, 156, 157, 158, 170, 228, 257 Feigenblätter 11, 18, 39, 43, 66, 71, 94-100, 128, 156, 157, 158, 170, 227, 228, 298 Fellkleid(er)  11, 15, 59, 60, 94-100, 128, 240, 246, 264, 271, 293, 298 Flavius Josephus 290 Fleisch und Seele 70, 85, 89, 90, 93, 237 Fluch/Verfluchung 16, 59, 62, 88, 162, 164, 165, 169, 237, 239, 252, 258, 259 Gebot (→ Übertretung des Gebotes/Gesetzes) Geistempfang 113 Gericht 153, 156, 252, 273, 274 Geschlecht(er) 66, 91, 98, 99, 152, 192, 194, 219, 249, 281, 283 Geschlechtlichkeit 25, 37, 66, 297 Geschlechtsreife 70, 71, 72 Gesetz  55, 56, 57, 58, 83, 84, 99, 120, 145, 154, 156, 157, 158, 161, 163, 169, 183, 264 Genuss (verbotener) 11, 56, 65, 66, 211, 222, 282 Gewand 44, 60, 75, 98, 99, 117, 118, 227, 235, 239, 240, 244, 246, 264, 286 Gnosis 13, 43, 45, 50, 92, 236

392

Gott –– Ähnlichkeit  57, 112, 115, 116, 117, 121, 122, 145, 240 –– Bild/Ebenbild 24, 30, 57, 78, 99, 123, 134, 240 –– Barmherzigkeit Gottes 62, 166 –– Güte Gottes 54, 55, 56, 57, 58, 60, 68, 133, 168, 214, 224-226, 297, 305 –– Macht/Allmacht Gottes 57, 58, 148, 189, 190, 192, 213, 214, 224-226, 248, 297, 305 –– Weisheit Gottes 57, 147, 148, 150, 226, 297 –– als Schöpfer 55, 57, 60, 63, 68, 76, 78, 86, 139, 189, 190 Häretiker 13, 54, 92, 93, 116, 153, 185, 212, 230, 283 Heiden 77, 156, 157, 297 Heilsgeschehen 117, 128, 167, 169, 191, 198, 220, 248, 253, 263, 271, 273 Henoch 112 Herrschaft (des Mannes über die Frau) 191, 193, 198, 282, 301 (→ Unterordnung der Frau) Hieronymus 14, 33, 42, 114, 174, 175, 176, 195, 302 Hippolyt 235, 288 Idolatrie 144, 219 Ijob 120, 215, 235, 238, 242, 266 Inkarnation Christi 62, 95, 97, 128, 165, 251, 259, 283, 301 Irenäus  24, 42, 50, 59, 74, 96, 101, 116, 200, 298 Irrtum  62, 220, 223, 271, 281, 282, 283 Jakob 123, 168, 233 Josef 123, 215, 235, 239, 240, 241, 242 Judas 215, 225, 252 393

Juden 123, 155, 156, 157, 158, 170, 228, 229, 257 Julian 173, 175, 194, 195 Jungfrauen 65, 104, 108, 110, 128, 275-277, 283, 286, 288, 290 Justin 24, 50, 68, 101 Kain und Abel 64, 123, 134, 178, 231 Keuschheit 75, 84, 91, 165, 215, 238, 245, 286 Konstantin 131, 299 Leib/Leiblichkeit 90, 124, 142, 143, 154, 167, 271 Loskauf 163, 234, 293 Marcion 54-60, 63, 64, 68, 81-82, 168, 212, 226, 297 Melchisedek 112 Metapher 23, 96, 99, 105, 173, 184, 242, 289, 298 Metaphorik  84, 97, 107, 125, 126, 138, 170, 184, 191, 198, 216, 225, 233, 235, 237, 239, 249, 251, 253, 264, 268, 271, 286 Moses 243 Nabot 243 Nacktheit 11, 18, 26, 29, 32, 39, 43, 44, 60, 64-66, 94, 110, 118, 128, 184, 212, 222, 227, 228, 234, 235, 239, 240, 245, 253, 255, 271, 293, 298, 303 Neid  61, 115, 116, 123, 124, 127, 128, 134, 135, 136, 145, 182, 217, 236, 301 Neuplatonismus 207, 270 Noach 112, 235 Novatian 14, 151 Öffnung (der Augen) 18, 94, 128, 180, 188, 222

394

Origenes 42, 58, 74, 89, 98, 114, 159, 168, 204, 205, 207, 210, 230, 235, 245, 247, 254, 257, 262, 269, 270, 288, 290, 301, 302 Paradies – eschatologisches 107, 108, 109, 158, 159, 165-167, 200, 298, 301 – protologisches 105, 110, 240, 298 Passion (Christi)  62, 156, 161, 163, 165, 244, 251, 253, 268, 269 Paulinus von Nola 175, 257 Paulus 83, 89, 91, 97, 110, 124, 185, 217, 219, 221, 252, 276 Philo 46, 63, 98, 101, 135, 204, 205, 206, 207, 209, 210, 215, 216, 218, 220, 221, 227, 229, 230, 231, 235, 258, 262, 270, 290, 298, 302 Plato 73, 85, 87, 92, 135, 271, 272 Plotin 272 Relegation 143, 191, 241, 250, 271, 292 Restitution  117, 118, 159, 161-165, 170, 235, 263 Saul 123, 243 Scham/Schamgefühl 11, 18, 29, 34, 35, 39, 43, 64, 65, 66, 71, 72, 84, 87, 94, 128, 137, 157, 160, 175, 240, 285 Schlange  11, 26, 34, 36, 42, 43, 115, 117, 120, 121, 137, 145, 146, 148, 151, 152, 153, 158, 169, 178, 180, 181-185, 186, 187, 190, 191, 194, 198, 213-221, 230, 239, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 258, 259, 265, 266, 267, 279, 281, 282, 285, 289, 294, 300, 305 395

Schuld 11, 12, 15, 34, 35, 37, 38, 57, 63, 76, 89, 100, 114, 119, 121, 122, 127, 137, 146, 164, 170, 178, 184, 185, 187, 188, 192, 221-224, 228, 230, 231, 232, 234, 236, 237, 243, 244, 245, 253, 257, 259, 263-267, 268, 273, 274, 279, 281, 282, 283, 295, 299 Seneca 225 Sexualität  11, 28, 33, 38, 82, 97, 100, 253, 298 Soteriologie  36, 90, 110, 112, 115, 117, 128, 129, 165, 196, 214, 215, 223, 224, 230, 231, 233, 234, 238, 239, 244, 249, 251, 252, 253, 255, 258, 259, 263, 267, 268, 292, 294, 295, 298, 300, 301 Status 31, 43, 107, 110, 119, 124, 125, 140, 155, 164, 217, 219, 237 – vor dem Fall 56, 62, 64, 159, 165, 166, 167, 170, 227-230, 251, 253, 263267, 285, 297 – nach dem Fall 22, 38, 58, 62, 64, 158, 159, 161, 166, 167, 183, 191, 227230, 233, 234, 235-237, 246, 250, 251, 263-267, 275, 297, 306 Strafrede/Strafsentenz 11, 38, 58, 104, 113, 137, 164, 178, 180, 181, 187, 188, 189192, 198, 220, 224, 232, 237, 258, 259, 273, 275, 282, 289, 299 Sündenfall 12, 25, 28, 30, 33, 34, 35, 37, 41, 42, 52, 60, 61, 64, 94, 141, 396

142, 144, 178, 181, 183, 185, 193, 227, 232, 233, 263, 305 Synagoge 155, 156, 157, 158, 170, 228, 257, 258, 286, 290 (→ Juden) Taufe 111, 113, 118, 119, 124, 125, 126, 127, 128, 154, 155, 158, 242, 245, 268, 299, 301 Tauftheologie 110, 111, 112, 118, 126, 128, 153, 154, 170, 253, 299, 301 Teufel 11, 34, 43, 58, 61, 63, 68, 78, 79, 86, 87, 88, 92, 99, 109, 114, 115, 120, 121, 122, 123, 126, 127, 128, 134, 143, 145, 151, 152, 158, 161, 213-220, 221, 228, 239, 244, 245, 248, 255, 259, 266, 289, 297, 299, 301, 305 Todesverfallenheit 11, 56, 60, 115, 152, 164, 166, 187, 192, 227 Übertretung (des Gebotes/Gesetzes)  15, 33, 52, 56, 58, 90, 101, 104, 120, 137, 157, 158, 159, 161, 163, 167, 180, 182, 186, 188, 191, 221, 224, 225, 226, 230, 236, 238, 239, 240, 245, 246, 250, 253, 255, 256, 259, 267, 273, 297, 305 Ungeduld 60, 61, 62, 63, 114, 115, 116, 297, 299 Unschuld 39, 62, 159-161, 165, 170 Unterordnung (der Frau) 59, 185 (→Herrschaft [des Mannes über die Frau]) Ursprungssünde 61, 304 Urstand 136, 142, 160, 161, 170, 191, 301 Valentinianer 50, 97, 100 397

Verführung 61, 113, 200, 281, 283 –– durch die Schlange  11, 115, 117, 151, 152, 158, 169, 178, 180, 181- 185, 194, 214, 218, 220, 230, 253, 282, 285 –– durch den Teufel 145, 152, 158, 217, 244, 245 –– Adams durch Eva 187, 194, 266 Vergehen 53, 54, 58, 60, 98, 99, 121-127, 128, 164, 166, 191, 256, 267 Verlust –– des Paradieses  11, 60, 163, 180, 188, 193, 241, 250, 256, 263, 292 –– der Unsterblichkeit 120, 161, 163, 233 Versklavung/Knechtschaft 159-161, 233, 234, 275 Versuchung  43, 58, 152, 200, 215, 217, 236, 238, 266, 282, 288 Virginität/Jungfräulichkeit 104, 120, 274, 276, 280, 281, 283, 285, 286, 289, 302 Vorherwissen 57, 58, 180, 186, 190, 245 Wiederherstellung 116, 164, 249, 253 Wille, freier/Willensfreiheit 42, 57, 58, 59, 60, 63, 64, 101, 111, 134, 135, 162, 214, 297 Witwen 83, 275-277, 286, 290

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