Oświecenie, czyli tu i teraz 9788366147744, 9788364177927

Citation preview

Oświecenie, czyli tu i teraz

pod redakcją Łukasza Rondudy i Tomasza Szerszenia Czy jesteśmy świadkami kresu pewnego myślenia, czy może dopiero dziś i w możliwej do wyobrażenia przyszłości zapoczątkowana w oświeceniu zmiana dopełni się?

mówi muzeum to wspólna seria Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie i wydawnictwa Karakter. Publikujemy książki poświę­

cone współczesnej sztuce i architekturze - biografie, opowieści o ważnych i żywych zjawiskach, teksty krytyczne. Grono odbiorców współczesnej kultury rośnie; chcemy pokazać, że pisanie o sztuce i artystach może być pasjonujące i stać się inspiracją także dla osób niezwiązanych na co dzień ze światem artystycznym.

■ czvHtu iteraZ Oświecenie, zy

u

mówi muzeum jena muzeum sztuki nowoczesnej w warszawie i wyda wn.c twa karakter

Oświecenie, czyli tu i teraz

pod redakcją Łukasza Rondudy i Tomasza Szerszenia

Wydawnictwo Karakter Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie Kraków - Warszawa 2021

Jean-Louis Prieur (1732/36-1795) Projekty ram dekoracyjnych, ok. 1766, rysunek: pędzel, pióro,

grafit, akwarela, tusz. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 8791, 8797, 8795, 8794

Łukasz Ronduda, Tomasz Szerszeń Tu i teraz

Reedukować Rozum Gdy Immanuel Kant w słynnym tekście, ogłoszonym w gazecie „Berlinische Monatsschrift” w 1784 roku1, zadawał pytanie: „co to jest oświecenie?”, formułował je w abstrakcyjny i uniwersalny spo­ sób - tak, jak nikt nigdy wcześniej nie pytał. Dziś, ponad dwieście lat później, wiemy, że oświecenie nie jest czymś zamkniętym, nie jest częścią historii o wyraźnie zaznaczonych granicach. Oświe­ cenie raczej nieustająco „staje się”, aktualizuje na nowo, jest za­ wsze niedokończone, ujawnia się w walce z przejawami tego, co anty nowoczesne. Powracamy do Kaniowskiego pytania ze świadomością, że dziś musi ono być jednak zadane inaczej: jako bardzo konkretna, polityczna kwestia - już nie abstrakcyjna, choć ciągle uniwersal­ na - dotycząca kształtu i perspektyw istnienia świata, w którym żyjemy. Powracamy tym samym nie tylko do pytania o fundamen­ ty wspólnoty, w której przyszło nam żyć, ale również do pytania o suwerenność rozumu i jego konkretne, indywidualne użycia. W tym rozdarciu kryje się najbardziej podstawowa, Kantowskai i

Immanuel Kant, Co tojest Oświecenie?, przeł. Adam Landman, w: Tadeusz Kroń-

sld, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966.

9

diagnoza: oświecenie to proces, w którym człowiek uczestniczy zbiorowo, oraz - jednocześnie - akt odwagi, którego trzeba do­ konać samemu23. Gdy Kant postulował, że publiczne użycia rozumu muszą ce­ chować się wolnością, nie tylko wyrażał niezmąconą niczym wiarę w wyzwalający się z okowów zabobonu rozum, ale przede wszystkim zakładał, że ten wyzwolicielski gest - prawdziwy akt oświecenia - jest możliwy niezależnie od okoliczności. Nie do­ strzegał tym samym, że mówimy (i działamy) zawsze z pewnego określonego - bardzo konkretnego - punktu, który istnieje realnie, nie zaś, niczym utopia bądź kartezjański podmiot, gdzieś poza czasem i miejscem - w nieokreślonej, a więc zawsze nieprawdzi­ wej przestrzeni. Ulegał tym samym uniwersalistycznej, europocentrycznej iluzji i winny był przekłamania - ich zwieńczeniem jest późniejsza o kilka dekad Heglowska wizja filozofii dziejów, wedle której to Europa jest centrum światowej historii i ostatecz­ nym zakończeniem jej linearnego progresu. Kantowska „niepełnoletność” jest więc nie tylko stanem, który należy przezwyciężyć za pomocą odpowiednich użyć rozumu - po to, by osiągnąć „pełnoletność” - ale również metaforyczną białą plamką niewidzenia, kryjącą to wszystko, co niewygodne dla hegemonicznego, męskiego i europejskiego rozumu. Dziś wydaje się jasne, że filozofowie oświecenia, walcząc o lepszy świat i jego lep­ sze rozumienie, nie tylko pozostawali ślepi na wiele form opresji, ale również utwierdzali imperialną wizję świata i podporządko­ wane jej sposoby produkcji wiedzy. Ten rodzaj dokonanego w imię rozumu nadużycia dotyczy również kwestii emancypacji i praw kobiet. Od czasów pierwszej feministki Olympe de Gouges, autorki epokowej Deklaracji praw kobiety i obywatelki - która w ramach

2

10

Michel Foucault, Czym jest Oświecenie?, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Ka­ siński, w: idem, Filozofia, historia, polityka. Wybórpism, Wydawnictwo Nauko we PWN, Warszawa-Wrocław 2000, s. 279.

prawdziwie, a nie fałszywie, rozumianych uniwersalności i bra­ terstwa walczyła również o zniesienie niewolnictwa we francu­ skich koloniach - aż do dziś toczy się walka, której niedomknięcie wiąże się z tym, że gesty ustanawiające oświecenie były w swej praktyce (choć często wbrew teorii) wykluczające. Kant pisał o wyższości białej rasy i fundamentalnej, nieprzekra­ czalnej granicy, która dzieli białego i czarnego człowieka3 (co tak dobrze rezonuje choćby ze słowami Davida Hume’a o naturalnej niż­ szości czarnych wobec białych czy analogicznymi spostrzeżeniami Woltera). W ten sposób nie tylko wyrażał pogląd, który dziś łatwo nam krytykować (choć możemy narazić się na zarzut anachronizmu), lecz także tworzył filozoficzne zręby antropologii, która usprawied­ liwiała kolonialny wyzysk i jego późniejsze, kapitalistyczne mutacje. W rezultacie budował podwaliny systemu, który wciąż jest źródłem cierpień i którego demontaż pozostaje nadal wielkim zadaniem do wykonania. Jak zauważa jeden z filozofów dekolonialnego zwrotu, „dla Kanta winna jest niedojrzała kultura, ze swym etosem lenistwa i tchórzliwości. Dziś trzeba zapytać Kanta: czy należałoby uwa­ żać Afrykanina w Afryce lub niewolnika w Stanach Zjednoczonych w XVIII wieku za winnych niepełnoletności?”4. „Oświecona i nie­ winna” pozostaje tu europejska burżuazja - ta sama, która wów­ czas uwalniała się z absolutystycznego ucisku, pojęcie „niepełno­ letności” okazuje się zaś ideologiczną maszynerią, umożliwiającą eksploatację natury i ludzi w sposób, który wielu spośród nich od­ mawia człowieczeństwa, a całe ich rzesze umieszcza poza historią.

3

Por. Emmanuel Chukwudi Eze, The ColorofReason. The Idea of„Race” in Kant Jf

Anthropology, w: Postcolonial African Philosophy. A Critical Reader, ed. idem, Blackwell Publishers, Cambridge-Oxford 1997; Race and the Enlightennicnt. A Reader, red. Emmanuel Chukwudi Eze, Wiiey-Blackwell Publishers, Cam-

4

11

bridge-Oxford 1997. Enrique Dussel, The Invention of the Aniericas. Eclipsc of„the Other” and the Myth ofModemity, przel. Michael D. Barber, Continuum, New York 1995, s. 20. O ile nie zaznaczono inaczej, cyt. w tłum, autorów.

W 2018 roku pomnik Kanta w Kaliningradzie zostaje obla­ ny różową farbą. Wydarzenie to - przemyślana, wyrafinowana forma historycznego rewanżu czy zwykły wandalizm? - zysku­ je z opóźnieniem pewien rozgłos na fali wydarzeń związanych z ruchem Black Lives Matter i ich przeobrażeń na świecie. Ojciec nowoczesnej filozofii i jedna z eminentnych postaci oświecenia jako rasista? Ten przypadek jest tak samo mało zaskakujący jak milczenie Hegla na temat niewolnictwa i rewolucji na Haiti5. Pro­ wadzi on do podwójnej konstatacji. Historię oświecenia, a wraz z nią historię europejskiej nowoczesności, należy przede wszyst­ kim zdekolonizować, nie tylko przez napisanie jej na nowo, ale też przez jej otwarcie na prawdziwie (a nie tylko abstrakcyjnie) uniwersalną perspektywę, która jednak uwolniona będzie od cię­ żaru europocentryzmu - tej fałszywie pojmowanej uniwersalno­ ści6. Takie osiemnastowieczne postaci jak choćby czarni Ottobah Cuguano (filozof i aktywista polityczny) i Olaudah Eąuiano (pisarz i abolicjonista), obaj działający prawie niezauważenie w Londy­ nie w samym centrum europejskiego oświecenia, czy wspomnia­ na już Olympe de Gouges, a także haitańscy powstańcy czy ko­ synierzy Kościuszki, nie tylko przynależą do oświecenia, ale też są kluczowymi ojcami/matkami nowoczesności. Nie wyjątkami, lecz symptomami zmiany paradygmatu: ich wystąpienia (filo­ zoficzne, polityczne, zbrojne) były aktami oświecenia na równi z tymi Woltera czy Kanta - tym bardziej dla nas dziś cennymi, że wykonywanymi również jako gesty sprzeciwu, wbrew dominują­ cej wówczas świadomości. Druga konstatacja jest zapewne ważniejsza, ponieważ kie­ ruje nas nie ku rewizji przeszłości, lecz ku odnowieniu myślenia 5 e

12

Por. Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. Katarzyna

Bojarska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014. Por. Santiago Castro- Gómez, Co zrobić z zachodnimi uniiuersalizmami? Rozwa­ żania wokół zwrotu dckolonialnego, przeł. Iwona Krupecka, „Konteksty” 2020, nr 4, s. 34.

o przyszłości. Chodzi o konieczność dekolonizacji i reedukacji same­ go rozumu. Nie o prostą jego krytykę (a wraz z nią całej postoświeceniowej formacji): to już się dokonało i znamy dobrze argumenty, które z gilotyny wywodzą ścieżkę prowadzącą ku masowej, zmecha­ nizowanej (a więc nieludzkiej i dystopijnej) śmierci i szaleństwom XX wieku7. Raczej o konieczność uświadomienia sobie wyzwań, jakie przed nami stoją: współczesnych „obietnic szczęścia i nieuchron­ ności zła”. To trochę oświeceniowe zobowiązanie: to bowiem wiek świateł, cechujący się niespotykanym wcześniej w historii wzro­ stem i utrwaleniem dychotomicznego podziału na kulturę i naturę, dał początek wielkiej rewolucji przemysłowej oraz nieograniczonej kolonialnej i kapitalistycznej ekspansji. Ugruntował tym samym lo­ gikę podboju i powiązane z nią owo „Ja, które zdobywa”0. Moment wyjścia ze „stanu niepełnoletności” oznacza defacto początek ery antropocenu, czego konsekwencje stają się w pełni widoczne do­ piero dziś, po ponad dwóch wiekach beztroskiego (i nierozumnego) podboju i eksploatacji. Jak jednak wyedukować rozum do jeszcze jednego wysiłku - w imię wspólnej, planetarnej sprawy? Kameruński filozof i pisarz Achille Mbembe, autor książki o prze­ wrotnie kantowskim tytule Critiąuedela raison negre [Krytyka czar­ nego rozumu], postulował: Musimy lepiej zrozumieć, z czym mamy do czynienia, i od­ rzucić szereg starych założeń. Nie może się to zdarzyć, je­ śli nie odzyskamy zdolności krytyki, nie poddamy naszych pragnień „reedukacji” i nie przywrócimy rozumu jako klu­ czowej części każdego wolnościowego lub emancypacyjnego 7

Por. np. Enzo Traverso, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej, przeł. Aga­

ta Czarnacka, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2011; Zygmunt Bauman, Nowoczesność i Zagłada, przeł. Tomasz Kunz, Wydawnictwo Litera­

e

ckie, Kraków 2012. Nelson Maldonado-Torres, Against War. Views Jrom the Undersidc of Modernity, Duke University Press, Durham 2008, s. 215-216.

13

projektu. Rozum jest bowiem oblężony, zredukowany do wymiaru instrumentalnego. Z jednej strony zastępowa­ ny jest przez technokratyzm, z drugiej zaś przez rozmaite formy negatywnych namiętności. Jestem oczywiście świa­ domy brutalnych i tragicznych historii rozumu, i to nie tyl­ ko w naszej części świata. Więc może jest to bardziej kwe­ stia zreformowania go niż czegoś innego. Być może chodzi o przyuczenie rozumu do wspólnego zamieszkania z in­ nymi naszymi zdolnościami. Nie widzę jednak możliwości, by całkowicie odrzucić rozum bez głębokiego zniszczenia samej kategorii prawdy. Głęboko wierzę, że demokracja nie może przetrwać bez rozumu, że nie możemy dzielić świata, naprawiać go ani właściwie dbać o życie bez zreformowa­ nego pojęcia rozumu - takiego, które łączy myślenie, odczu­ wanie i projektowanie89.

Dekolonizacja rozumu nie może oznaczać zabicia go. Mbembe zwra­ ca uwagę, że odrzucając go całkowicie, odrzucamy również demokra­ cję i kategorię prawdy - to błędna ścieżka, która prowadzi donikąd. Zamiast tego proponuje więc jego reedukację i zreformowanie go w sposób, który ustanowi go na nowo. Tym razem w mniej absolut­ ny, a więc bardziej równościowy i empatyczny sposób. Pytanie Kanta zmienia się więc dziś w inne: jak zdekolonizować rozum, zachowując go jednak i wzmacniając po to, by sprostał nadchodzącym wyzwaniom epoki, z kryzysem klimatycznym (i jego rozległymi skutkami) na czele? Jak zachować obietnicę szczęś­ cia, utopijny horyzont, pozbywając się jednak arogancji i hegemoniczności rozumu? Jak sprawić, by marzenie o lepszym jutrze stało się na nowo czymś realnym, a nie abstrakcyjnym, by stało się

8

14

Achille Mbembe, Thoughts on the Planetary. An Interuiewwith Achille Mbembe, rozmawiają Sindre Bangstad i Torbjom Tumyr Nilsen, „New Frame”, 5 paź­ dziernika 2019, https://bit.ly/3afU6F, dostęp: 16 lutego 2021.

topią - „wcieleniem w już istniejącą przestrzeń granicznego rozu­ mu i dekolonialnego myślenia”1011 ?

Lekcje kryzysu W 2001 rolni - który już na zawsze kojarzyć się będzie z początkiem tak zwanej wojny z terroryzmem i pożegnaniem iluzji o „końcu Hi­ storii” - ukazuje się w Polsce tłumaczenie Hioba, mojego przyjaciela Bronisława Baczki. W przedmowie Baczko pisał: „Oświecenie jako temat stało się na powrót aktualne, ponieważ jego fundamentalne wartości stanęły pod znakiem zapytania”11. W zdaniu tym, odno­ szącym się przecież raczej do triumfów postmodernizmu, w jakiś zaskakujący sposób słychać echa wydarzeń z 11 września 2001 rolni. Baczko rozpoczyna od Woltera i jego reakcji na trzęsienie ziemi w Liz­ bonie w rolni 1755, pokazując, jak porządek rozumu - pozbawiony już naiwnego optymizmu - wyrasta z kryzysu, katastrofy. Obietni­ ce szczęścia nie mogą istnieć bez świadomości nieuchronności zła. Powinnością wyedukowanego rozumu jest ciągle ponawiana pró­ ba wyprowadzania nas z kryzysu, nieustanne przezwyciężanie zła i niesprawiedliwości, stała praca nad projektowaniem wizji nowego, lepszego świata. W tym wiecznym niedokończeniu kryje się słabość, ale i siła oświeceniowego projektu: lepszy świat jest zawsze czymś, co dopiero nadchodzi, co „staje się”. Moment, w którym ogłoszony zostaje „koniec Historii” (niezależnie od tego, czy będzie to w ra­ mach liberalnego czy komunistycznego projektu), oznacza zdradę progresywnego marzenia. To niedomknięcie - rodzaj czasowego zaburzenia, tak trudnego do zrozumienia dla nas, przyuczanych w szkole do linearnej wizji

io Walter Mignolo, Epistemiczne nieposłuszeństwo i dekolonialna opcja: Manifest, przeł. Tomasz Szerszeń, „Konteksty” 2020, nr 4, s. 23. 11 Bronisław Baczko, Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, przeł. Jerzy Niecikowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 9.

15

historii - splata się z pytaniem: czy jesteśmy na końcu, czy raczej na początku? Czy jesteśmy świadkami kresu pewnego myślenia, które­ go źródła tkwią w XVIII wieku, czy też może dopiero dziś i w moż­ liwej do wyobrażenia sobie przyszłości nastąpi prawdziwy rozwój świata opartego na oświeceniowych wartościach? Od czasów Franęois Fureta piszącego w latach 70. XX wieku o wyczerpaniu się rewolucyjnej mitologii, która przestała być roz­ palającym namiętności punktem odniesienia12, kres oświecenio­ wej wyobraźni był wielokrotnie ogłaszany - w myśl tego wydarze­ nia 1989 rolni to symboliczne domknięcie rewolucji 1789. Współgra to z silnym głosem progresistów, talach jak choćby Steven Pinker, udowadniających13, że świat nieustannie rozwija się wedle wyty­ czonych w oświeceniu ścieżek, i że właśnie dziś żyjemy w „najlep­ szym z możliwych światów”. To rozdwojenie jaźni - przyczyna lęków i niepokoju - staje się szczególnie widoczne teraz, gdy jak pisała Nancy Fraser, przywołując zdanie Antonia Gramsciego z Notatni­ ka więziennego, „stare umiera, a nowe ciągle jeszcze nie może się narodzić”14*. A może to zaledwie złudzenie? Może wrażenie przedłu­ żającego się interregnum nie jest czymś nowym, lecz - przeciwnie składową tego samego rewolucyjnego paradygmatu, nieodłączną częścią oświecenia? Dziś słowa Baczki zyskują jeszcze inny sens: od prawie dwóch dekad (a szczególnie przez ostatnich lalka lat) jesteśmy nieustannie konfrontowani z opowieścią o końcu18, rozgrywającej się na wielu 12 Franęois Furet, Prawdziwy koniec Rewolucji Francuskiej, przeł. Barbara Jani­ cka, Znak, Krak ów-Warszawa 1994; Franęois Furet, 1789-1917. Tani i zpowrotem, przeł. Tomasz Swoboda, „Przegląd Polityczny” 2014, nr 124. 13 Steven Pinker, Nowe oświecenie. Argumenty za rozumem, nauką, humanizmem i postępem, przeł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 2018. 14 Nancy Fraser, The Old Is Dying and the New Cannot Be Bom. From Progressive Neoliberalism to Trump and Beyond, Verso, London-New York 2019. is Dłuższy przypis jestwtym miejscu nieunikniony, debata na temat kryzysu spuścizny oświecenia ma dziś bowiem wiele odsłon i wcieleń. W kontekście dziedzictwa oświecenia i nowych technologii por. np.: Henry A. Kissinger,

16

poziomach katastrofie. Wojna z terrorem, która stała się rodza­ jem nowej, neokolonialnej krucjaty, kryzys ekonomiczny, który dotknął wiele krajów po roku 2010, tworząc rzesze wykluczonych i niszcząc wiele budowanych przez lata instytucji publicznego życia, kryzys uchodźczy testujący europejską solidarność i lek­ ko już zapomnianą ideę braterstwa, światowy kryzys demokracji liberalnej uwidaczniający się w eksplozji populizmu i autorytary­ zmu i w powracających pytaniach o uniwersalność tego systemu, stale ponawiana konieczność walki o podstawowe prawa kobiet, wreszcie nadciągające (a może już od dawna z nami obecne) ka­ tastrofy ekologiczna i klimatyczna, stawiające przed nami funda­ mentalną kwestię ceny postępu i potrzeby eksploatacji zasobów Jak kończy się Oświecenie, „Pismo. Magazyn Opinii” 2018, nr 8 (oryginał: HowtheEnlightenment Ends, „The Atlantic”, czerwiec 2018); Adam Kirsch, Are We Really So Modern?, „The New Yorker”, 29 sierpnia 2016, https://bit.

ly/2Ymn6p9; Andrzej Zybertowicz i in., Samobójstwo Oświeceń ia?Jak neuronauka i nowe technologie pustoszą ludzki świat, Wydawnictwo Kasper, Kra­ ków 2015; polemicznie wobec tych głosów: Edwin Bendyk, Wygaszanie Oświecenia. Wstronę światła, „Polityka”, 12 czerwca 2018. W kontekście kry­ zysu uchodźczego por. np.: Nikita Dhavan, Rescuing theEnlightenmentfrom the Europeans, „The European”, 27 kwietnia 2015, https://bit.ly/3bTyv7W; Sayed-Hassan Akhlaą, European Enlightenment and Hutnanism in Danger. Refugcc Crisis, „Huffington Post”, 22 marca 2017, https://bit.ly/3dOQSvB; w kontekście polityki w USA: Pankaj Mishra,HowRousseau PredictedTrump, „The New Yorker”, 25 lipca 2016, https://bit.Iy/3iXYGfk. Próbę obrony i do­ wartościowania dziedzictwa oświecenia podejmuje Steven Pinkerw:Nbwe oświecenie. Argumenty za rozumem, nauką, humanizmem i postępem, op. cit. O powrocie do wartości oświecenia jako reakcji na kryzys: Tim Lister, Ariana Williams, At Time ofCrisis, French Tum to a Beacon ofEnlightenment, CNN, 20 stycznia 2015, https://cnn.it/3itmBD3 (dostęp do wszystkich ma­ teriałów online: 17 sierpnia 2018). Silne są również głosy, jak choćby ten Doininique’a M olsie go w eseju Leęonsdc Lumićres. Nouscroyonsen 1’Europe (L’Observatoire, Paris 2019), które w odpowiedzi na kryzys demokracji libe­ ralnej postulują silniejszą współpracę w ramach europejskiego projektu. „Tylko Europa może nam pozwolić nie zapaść się wciemność”, pisze Moisi, widząc w tym szansę na obronę oświecenia. Dominique Moisi, Lekcje Oświe­ cenia, przeł. Michał Warchala, „Przegląd Polityczny” 2019, nr 156, s. 85.

17

naturalnych przez człowieka: wszystkie te hasła wypowiadane ra­ zem zmieniły się nagle w rodzaj wzbudzającej niepokój, chóralnej lamentacji. Czy da się w taldm razie dalej budować świat na tych samych fundamentach? Czy wypracowane przez niemal dwieście pięćdziesiąt lat narzędzia są wystarczające, by sprostać wyzwa­ niom przyszłości? Czy świat budowany na podstawie nowych tech­ nologii jest jeszcze ciągle „naszym” światem? Być może więc stoimy u progu radykalnej przemiany i Kan­ iowskie pytanie - nawet jeśli już zdekolonizowane i zredefiniowane w odpowiedni sposób - powoli traci swój sens. A może właś­ nie przeciwnie: jest aktualne jak nigdy dotąd? Zarazem ciągle nie znamy sposobów przezwyciężenia niepokoju - niezależnie od tego, czyjego powód jest realny, czy fantomowy. Poszukując języków i obrazów, które pozwolą nam okiełznać niepokój, zrozumieć kryzys, widmo katastrofy i punkt w historii, w którym się znajdujemy, intuicyjnie zwracamy się ku źródłom. Ten ruch ku przeszłości nie ma jednak regresywnego charakte­ ru: nie jest poszukiwaniem retroutopii czy wyrazem nostalgii za dawnym porządkiem świata. To raczej konieczny warunek zro­ zumienia niejasnych znaków nadchodzącej przyszłości, próba wyobrażenia sobie jej możliwego pejzażu na podstawie rozpro­ szonych obrazów przeszłości. Szukając na najgłębszym poziomie archiwum nowoczesności, siłą rzeczy docieramy do oświecenia musimy skonfrontować się z założycielski m aktem oświeceniowej epifanii. Te przyśpieszone „lekcje oświecenia” nie mają jednak być - wbrew temu, co pisze choćby Dominique Moisi1® - prostą propedeutyką, w której analiza historii daje nam gotowe odpowie­ dzi na palące pytania: są raczej formą przepowiadania przyszło­ ści, odnalezienia przyczyn dzisiejszych lęków i pragnień, a także obrazów będących ich symptomami, drobnym przyczynkiem do zreformowania rozumu.i i e Dominique Moisi, Lekcje Oświecenia, op. cit.

18

Kantowski postulat zrozumienia samego siebie wiąże się z uświa­ domieniem sobie polityczności i aktualności pytania o oświecenie. Wyjście ze stanu „niepełnoletności” oznacza powiązanie rozumu i emocji, tego, co prywatne, i tego, co publiczne, jednostkowe i zbio­ rowe, a także - co może szczególnie istotne w sytuacji, gdy każdy kryzys (na czele z klimatycznym) ma globalny charakter - tego, co ,tu i teraz”, z tym, co planetarne. Ten rodzaj uniwersalności wiąże się więc z odpowiedzialnością: publiczne użycia rozumu są zawsze polityczne i pozostają w złożonej i odpowiedzialnej etycznie relacji z całokształtem ludzkich i planetarnych spraw.

Przejrzeć się w odbiciu

Pytanie „co to jest oświecenie?” wiąże się w przypadku tej książki z próbą rozpoznania ram, w jakich funkcjonujemy od prawie dwu­ stu pięćdziesięciu lat, bilansem tego, co dopełnione, a co dopiero może nadejść, próbą zrozumienia relacji między tym, co uniwersalne, a tym, co przynależy do „polskiej historii”. Jest wreszcie przyczyn­ kiem do pisania na nowo historii polskiej nowoczesności, wprowa­ dzeniem do tej opowieści nowych (starych) obrazów. Problemy i spory z nowoczesnością, słabość i niedopełnienie oświeceniowo-modernizacyjnej tradycji - jej fantomowość - to tematy, które regularnie powracają w polskim kontekście. Mimo że symbole i narracja romantyczna, a także silna pozycja religii katolickiej, zdominowały i zdławiły (a na pewno osłabiły) w Pol­ sce potencjalny oświeceniowy język, spuścizna oświecenia jest zwykle przywoływana w momentach cywilizacyjnych przemian. Dobrze ilustrują to dzieje klasycznej rozprawy Jerzego Jedlickie­ go Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują11. Jej koncepcja rodzi się w okresie gierkowskiej modernizacji, ale książka zostaje wydana 17 Jerzy Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyob­ raźni XIX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1988.

19

dekadę później, w przeddzień przemian roku 1989. Wznowienie ukazuje się w 2002 roku, w kontekście polskich starań o wejście do Unii Europejskiej. Rozważania Jedlickiego nie straciły nic ze swej aktualności-jesteśmy dziś świadkami kolejnej odsłony spo­ ru o to, „jakiej cywilizacji Polacy potrzebują”: tym bardziej dra­ matycznej, że toczącej się w sytuacji nowych, globalnych wyzwań. „Jaką różnicę wprowadza dzisiaj w stosunku do wczoraj?”, za­ stanawiał się Michel Foucault weseju o Kancie noszącym ten sam tytuł co słynny tekst z „Berlinische Monatsschrift”10. Można to pytanie, odpowiednio je upraszczając, zadać ponownie: czy tkwimy ciągle w tym samym punkcie, czy znajdujemy się już w zupeł­ nie innym miejscu? Niejako w odpowiedzi postanowiliśmy w warstwie wizualnej tej książki sięgnąć do źródeł, dokonać swoistej genealogii dzie­ jów obozu progresywnego w Polsce, podjąć próbę zrozumienia na nowo, w dzisiejszym kontekście, oświeceniowej epifanii, po­ nowić pytanie o rolę tego, co publiczne i wspólne: to wszystko ma zasadnicze znaczenie właśnie tu i teraz. Gdzie jednak szu­ kać źródeł polskiej nowoczesności? Do jakich obrazów odwołać się w tym poszukiwaniu? I w jaki sposób ustanowić przestrzeń, w której przeszłość będzie się komunikować z teraźniejszością i przyszłością? Ponad dwieście lat temu, w 1818 roku, Komisja Wyznań Religij­ nych i Oświecenia Publicznego zakupiła od spadkobierców króla Stanisława Augusta jego słynny Gabinet Rycin - kolekcję rycin i ry­ sunków odzwierciedlającą modernizacyjne pasje i ambicje władcy, będącą też rodzajem prywatnego archiwum niezrealizowanych pomysłów, zbiorem artystycznych prób, odbiciem ówczesnej kul­ tury wizualnej. Kolekcja, pierwszy taki zbiór w Polsce, tworzona była również z myślą o edukacji artystycznej przyszłych poko­ leń. Król nie zdążył jej upublicznić, gdy Rzeczpospolita Obojga i a Michel Foucault, Czym jest Oświecenie?, op. cit., s. 278.

20

Narodów przestała istnieć - nastąpiło to jednak dwadzieścia trzy lata później, już po jego śmierci. Stanisławowski Gabinet Rycin, ulokowany przy Królewskim Uniwersytecie Warszawskim, uzupełniony darem, jakim była znakomita oświeceniowa kolekcja Stanisława Kostki Potockiego, stał się podstawą pierwszego publicznego zbioru grafiki i rysun­ ku na ziemiach polskich. Zbiór - w tym również jego najstarsza, królewska część - został poważnie nadwerężony podczas dru­ giej wojny światowej, gdy zniszczeniu uległo niemal sześćdzie­ siąt procent kolekcji. Dwieście pięćdziesiąt lat historii wyjątko­ wego zbioru królewskiego pokrywa się niemal z historią obozu modernizatorskiego w Polsce i historią „polskiej wojny domo­ wej”, tego paraliżującego podziału na „dwa narody”, który sięga przynajmniej do czasów konfederacji barskiej (1768-1772). Choć pierwsze próby reformowania instytucji publicznych nastąpi­ ły pod koniec panowania dynastii saskiej, to właściwy początek polskiego oświecenia zbiega się w czasie z początkiem panowa­ nia Stanisława Augusta (1764). Polskie zmagania z nowoczesną formą, problemy, z którymi re­ alnie (nie zaś fantomowo) mierzymy się tu i teraz, wiążą się więc ściśle z panowaniem ostatniego króla Rzeczypospolitej Obojga Narodów i podjętymi przez niego próbami reform. W tym sensie sięgnięcie do jego kolekcji obrazów jest podstawowym archeolo­ gicznym gestem. To najgłębszy poziom archiwum polskiej nowo­ czesności, a także punkt wyjścia dla refleksji nad złożoną relacją między tym, co historyczne - pozornie przynależące do odległej epoki - a tym, co „tu i teraz”, a także tym, co dopiero nadejdzie: przyszłością, która jako pewien utopijny model była tak ważnym punktem odniesienia dla oświeceniowego (i, szerzej, każdego modernizacyjnego) projektu. Być może zresztą kruchość nowo­ czesnej formy nie jest właściwością przydaną jej raz na zawsze: o tym, że czasem pewne efemeryczne gesty są zaledwie prekur­ sorskimi próbami zapowiadającymi to, co dopiero ma nadejść,

21

przypomina Enzo Traverso, gdy zauważa, że pomimo porażki ko­ munizmu w XX wieku, „nikt nie może wykluczyć, że jego utopia doczeka się realizacji w przyszłości”10. Przeglądanie się w odbiciu kolekcji Stanisława Augusta bywa zaskakujące: staje się ono rodzajem introspekcji, w której roz­ poznanie następuje jednocześnie na indywidualnym i zbioro­ wym poziomie, i która prowadzi nas w różnych kierunkach - ku przeszłości, temu, co tu i teraz, ale również ku przyszłości jako horyzontowi, którego znaczenie ciągle pozostaje niejasne. To najstarsze wizualne archiwum polskiej nowoczesności zawiera w sobie ślady marzeń, które nigdy się nie zrealizowały, jest za­ pisem modernizacyjnych gestów, rzadkich zwycięstw i częstych porażek, prób przekroczenia i zmiany perspektywy, dokumen­ tem nieustającego regresu do punktu wyjścia i źródłem nadziei na przełamanie impasu. Odnaleźć w nim można również obrazy kłopotliwe, które trudno przyporządkować do opowieści o gene­ alogii tradycji progresywno-modernizatorskiej: są raczej zapisem gestów wahania, ambiwalencji, przeżytkiem innych tradycji, nie­ pokojącym Unheimliche... Przygotowując tę książkę, poprosiliśmy kilkanaścioro współ­ czesnych twórców i twórczyń - polskich i zagranicznych (co wy­ chodzi naprzeciw podobnemu zróżnicowaniu kolekcji królew­ skiej) - o wykonanie współczesnych wersji wybranych przez nas prac z królewskiego archiwum. Osiemnastowieczni artyści, filo­ zofowie i kolekcjonerzy, którzy niczym archeolodzy badali prze­ szłość, by zrozumieć, kim są i do jakiej spuścizny należą, chcieli wyciągnąć z niej wnioski i lekcje, kreować wizje i proroctwa dla przyszłości. I podobnie jest w tym przypadku: współcześ­ ni artyści/artystki w często złożonych obrazach i znakach tam­ tej epoki próbują dostrzec aktualną sytuację i drogowskazy dlai* i e Enzo Traverso, Lewicowa melancholia. Marksizm, historia i pamięć, przeł. Woj­ ciech Gilewski, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2020, s. 47.

22

współczesnego świata. Wynik tego dialogu nie uwypukla różni­ cy między tym, co stare, i tym, co nowe, lecz pokazuje raczej ich współdziałanie w oświeceniowej ramie. Kolekcja króla Stanisława Augusta Poniatowskiego odczytywana jest więc między innymi w perspektywie konfliktu historii uniwersalnej opartej na pra­ wach człowieka i demokracji z historią partykularną („historią sprawy polskiej” i innymi krzyżującymi się w archiwum histo­ riami), napięcia między wiedzą a tym, co ją imituje, w kontekście genezy współczesnego liberalizmu, nieustającej walki o emancy­ pację, kolonialnych fantazmatów, wreszcie genezy „polskiej woj­ ny domowej”, która definiuje kształt polskiej sfery publicznej od ponad dwustu lat. Oświecenie traktujemy też jako ważny punkt odniesienia dla opowiadania o transformacji ustrojowej ostatnich trzydziestu lat (analogia z modernizacją Polski za czasów panowania Stanisła­ wa Augusta jest tu aż nazbyt wyraźna). Pytanie, które stale po­ wracało podczas pracy z dziełami z kolekcji, i które niczym fan­ tom nawiedza tę książkę, dotyczy też tego, czy polska tradycja oświeceniowo-progresywna pozostaje czymś wtórnym (odbiciem) wobec europejskiego oświecenia, jego imitacją (dlatego skazaną na klęski). Czy możemy w rezultacie mówić o jakimś półperyferyjnym oświeceniu, bardziej kompatybilnym z tutejszą historią i specyfiką, z nich wyrastającym? Czy jego współczesnym prze­ jawem byłby choćby realny socjalizm?20 I jak w takim razie po­ radzić sobie z iluzją, której odbiciem jest królewska, prawdziwie europejska kolekcja? Odbicie, podwojenie, lustro są tu nie tylko wieloznacznymi metaforami, ale również kluczowymi sposobami porządkowania przez nas materiału wizualnego. Współczesność i czasy Stanisława Augusta przeglądają się w sobie, podobnie jak prace z królewskiej 20 Por. np. Andrzej W. Nowak, Nieznośna lekkość krytyki Oświecenia, „Czas Kul­ tury”, 14 stycznia 2021, https://bit.ly/3oYntls, dostęp: 16 lutego 2021.

23

kolekcji i ich współczesne wersje. Przyjęcie odbicia jako zasady organizującej nasze myślenie sprawiło, że skoncentrowaliśmy się na rysunku. To on był podstawowym artystycznym medium XVIII wieku: oddawał ducha burzliwej epoki, był ściśle związa­ ny z poznawczymi celami oświecenia i jako taki reprezentowany jest w zbiorach Gabinetu Rycin. Tę logikę zachowuje cała książka: płynący przez nią esej wi­ zualny przenika się - czasem niczym w transpozycji, podwoje­ niu - z tekstami. Te dwie narracje nachodzą na siebie, wchodzą w dialog, ale pozostają też względem siebie autonomiczne: raczej się dopowiadają, nie zaś ilustrują. Każda z grup obrazów two­ rzy mikroesej, którego nazwa jest hasłem otwierającym równo­ cześnie porządek historii i współczesności. Nazwy grup wystę­ pują w liczbie mnogiej, po raz kolejny podkreślając podwójność i wskazując na wspólną tożsamość tych dwóch momentów histo­ rycznych. To: Iluminacje, Emancypacje, Kolonializmy, Rewolucje, Dystopie, Narody, Rekonstrukcje, Liberalizmy. „Tu i teraz” pozostaje nie tylko hasłem otwierającym na siebie pozornie rozdzie­ lone czasy, ale również wezwaniem do działania: miej odwagę!

Elisej Emel'anović Fedoseev (1745-po 1775) według Matveja Fedorovića Kazakova (1738-1812) Fajerwerk na moskiewskim Polu Chodyńskim z okazji zawarcia pokoju pomiędzy Rosją i Turcją, 1775, akwaforta. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 11743

Ivan Evstaf’ević Bugreev (1745-przed 1815) według Alekseja Jakovl’evića Kolpaśnikova (1744-1814) Fajerwerk z okazji narodzin Aleksandra I Romanowa, 1778, akwaforta. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 11745

Pablo Bronstein

Pooświeceniowy pokaz fajerwerków I, 2018, ołówek, papier.

Dzięki uprzejmości artysty oraz galerii Herald St w Londynie

Pablo Bronstein Pooświeceniowy pokoz fajerwerków II, 2018, ołówek, papier. Dzięki uprzejmości artysty oraz galerii Herald St w Londynie

Nikołaj Akovlević Sablin (1730-1808) według Vasilija Sokolova (czynny ok. 1751-1778)

Fajerwerk z okazji narodzin Aleksandro I Romanowa, 1778, akwaforta. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 11744

Artysta nieznany według C. Speckle’a (czynny ok. 1770) Iluminacjo i kolumna ku czci Katarzyny II Wielkiej, 1770, akwaforta. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 11722

Iluminacje Wiek XVIII lubuje się w rozbudowanych świetlnych widowiskach, spektakularnych feeriach o przemyślanej fabule i skonstruowa­ nej specjalnie na konkretnę okoliczność scenografii. Jedna z tek królewskich z kolekcji Gabinetu Rycin poświęcona jest w całości graficznym wyobrażeniom fajerwerków. Metafora światła łęczy się ściśle z symbolikę oświecenia i obra­ zem rodzęcej się nowej epoki, blaskiem rozpraszającym ciemności, w których pogrężony jest świat. Równocześnie świetlna epifania więżę się z momentem oślepienia, ze złudzeniem, iluzję - z uro­ jonym odczytaniem momentu historycznego, obrazem, którego znaczenie nam umyka.

Fajerwerk kieruje nas również ku polityczności: uświadomieniu sobie podziału na to, co oświetlane, i na to, co pozostaje w mroku, na widzów i aktorów spektaklu. Równocześnie dziś, za sprawę po­ lityki, oświeceniowa epifania odnawia się, pojawia na nowo jako próba zrozumienia ram, w jakich funkcjonujemy od niemal dwu­ stu pięćdziesięciu lat.

Johann Durr (czynny 1640-1680) według Christiana Richtera (1587-1667) Fajerwerk wydany z okazji chrzcin Johanna Wilhelma syna księcia

Wilhelma Saskiego w 1630 roku w Weimarze, 1630, akwaforta. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 11682

Goshka Macuga Strajk Kobiet, 2018, madę by Goshka Macuga and the machinę. Dzięki uprzejmości artystki

~rv

Iwona Kurz Oświecone

Powrót do przeszłości

Obrazem ikoną wystawy Czym jest Oświecenie?, prezentowanej w maju i czerwcu 2018 roku w warszawskim Muzeum Sztuki No­ woczesnej, była pokolorowana grafika Goshki Macugi No Woman no Kraj (2018). Nawiązując do anonimowej ryciny z epoki, poka­ zywała ona kobiety idące w 1789 roku na Wersal. Kiedy wracamy do początków nowoczesności, wracamy również do protofeministek - pierwszych kobiet walczących o prawa obywatelskie - oraz do porażki, jaką przyniosła im rewolucja. Wymowne są losy dwóch najbardziej widocznych z nich. Olympe de Gouges nie doczekała się ustanowienia praw publicznych dla kobiet, choć jej poglądy musiały znaleźć swoiste uznanie, sko­ ro 3 listopada 1793 roku została ścięta na gilotynie. Anne-Joseph Theroigne de Mericourt, druga wyrazista przywódczyni rewolucji i rzeczniczka praw kobiet, trafiła do zakładu psychiatrycznego. Trud­ no powiedzieć, czy brat, który ją tam posłał - ostatecznie na dwa­ dzieścia trzy lata, zmarła tam bowiem w 1817 roku - chciał chronić siebie przed opieką, również finansową, nad siostrą, czy też siostrę przed gilotyną. Obie te kobiety były podwójnie wykluczone, nie tyl­ ko ze względu na płeć - de Gouges jako nieślubne dziecko, a Thćroigne de Mericourt jako kurtyzana (choć historycznie kobiety bywały

35

wolne właśnie w pozornie niewolnych, a na pewno społecznie wyklu­ czonych zawodach). Obie wcielały podstawową zasadę oświecenia: odważnie posługiwały się rozumem. W losach obu spoty­ kają się też nierozstrzygnięte do dziś problemy związane z pozycją kobiet. Prawa rodzinne, o które walczyła de Gouges, przyznano im na moment; wkrótce konwent wypowiedział się przeciwko równo­ uprawnieniu kobiet i zamknął ich stowarzyszenia. Rewolucja jest kobietą - ale tylko alegorycznie, bo dokonują jej mężczyźni, którzy do klubu rewolucjonistów dopuszczają tylko mężczyzn. Prawo do wstąpienia na gilotynę nie dawało prawa do wejścia na trybunę; mocne retorycznie hasło Olympe de Gouges o tym, że skoro kobie­ tę można poddać publicznej egzekucji, to należy również dać jej publiczny glos, wtedy też zwróciło się przeciwko niej. Wizerunek de Mericourt (pseudoszlacheckie nazwisko nadano jej - dziewczy­ nie z ludu - z szyderczą intencją) został przemieniony w alegorię uwiecznioną w obrazie Eugćne’a Delacroix Wolność wiodąca lud na barykady o późniejszej rewolucji lipcowej z 1830 roku. Wcześ­ niej, odwrotnie, bywała redukowana do ciała, opluwana, a w maju 1893 rolni została nawet przez inne kobiety, stronniczki jakobinów, pobita i wychłostana za swoje zaangażowanie. Jej dwuznaczna sła­ wa, podsycana plotkami i instrumentalizowana w walce politycznej, sprawiła też, że anonimowemu autorowi opłacało się podpisać Ka­ techizm libertyński, poradnik dla dziwek, nazwiskiem „Mademoiselle Theroigne”. Wszystko to zmierza do wymazania kobiecego ciała z przestrze­ ni publicznej, zarówno dosłownie, w wyniku egzekucji, jak i sym­ bolicznie, w wyniku zamienienia go w uogólnioną i odcieleśnioną reprezentację lub, przeciwnie, negatywnie waloryzowany cielesny konkret i społecznie odrzucany nośnik grzechu. Problem z kobie­ tą jest zawsze problemem z ciałem. Należy go widzieć w kontek­ ście trzech źródeł nowoczesności, jakimi są oświeceniowe idee (teoria nowoczesności), rewolucja (praktyka) oraz, mówiąc obra­ zowo, maszyna parowa i miasto (ich technika i doświadczenie).

36

Te wielokrotnie przywoływane początki przypominają też o tym, co do dziś niezałatwione - i co być może takie już pozosta­ nie, nie tylko z powodu oporu rządzących. Wspomniana grafika Goshki Macugi, prezentowana na stronie internetowej wystawy w tle informacji kuratorskiej, wskazywała na niepokojącą czasowość: trudno powiedzieć, czy kobiety idące na Wersal zamy­ kają pochód, czy go otwierają - zgodnie z wykorzystaną tu este­ tyką GIF-a, są one uwięzione w pętli czasu, drepczą w miejscu, w wiecznym nie-do-emancypowaniu. Ich-nasza-pozycja podmiotowa ciągle pozostaje niepewna, także dziś, gdy wyobraź­ nię społeczną i filozoficzną organizuje już pojęcie postpodmiotu. Powrót do początku jest stałym elementem każdej struktury narracyjnej tworzącej (lub mającej tworzyć) spójną narrację toż­ samościową. Na początku XX wieku działaczka społeczna i fe­ ministyczna Kazimiera Bujwidowa przypomina więc o Olympe de Gouges1, a Bujwidową z kolei przywołują odrodzone polskie feministki początku lat 90. Wracają też do rewolucji - choćby w założycielskich dla polskiego feminizmu tekstach Marii Janion z połowy tamtej dekadyi2. Trudno zlekceważyć znaczenie takie­ go budowania genealogii czy, mówiąc językiem feministycznym, poszukiwania babek, matek i sióstr. Równocześnie jednak kolej­ ne fale feminizmu i kolejne manifesty zakładają przecież także zerwanie, zwrot, czasem radykalną zmianę narracji. Obraz Ma­ cugi można zatem odczytać również jako zapis wiecznego ruchu, ,rozgadania” kobiet bezustannie poddających namysłowi własną sytuację i możliwe sposoby działania - nie może przecież uchodzić za rozumny projekt, który nie wskazuje na swoje ograniczenia i

2

Kazimiera Bujwidowa, Czy kobieta powinna mieć te same prawa co mężczyzna, Towarzystwo Wydawnicze „Encyklopedii Ludowej”, Kraków 1909, https://bit.

Iy/3aZblgU, dostęp: 31 lipca 2020. Przede wszystkim traktujący również o Thćroigne de Mćricourt i alegorii wol­ ności rozdział Boyini Wolności (Dlaczego rewolucjajest kobietą?) w książce Marii Janion Kobiety i ciuch inności, Siei, Warszawa 1996.

37

i nie przygląda się krytycznie sam sobie. Mam wrażenie, że o tym właśnie wymiarze oświecenia, o wpisanej weń konieczności autokorekty, jego krytycy zapominają najczęściej. Kryzys oświecenio­ wej myśli i praktyki z tego punktu widzenia jest oczywisty: jest bowiem wpisany w samą logikę tej formacji. Tym bardziej niebezpieczne (lub co najmniej nieciekawe) są te powroty do przeszłości, które poprzestają jedynie na analogii. Analogia jest pierwszą figurą rozumienia, podsuwa wyjaśnie­ nie tam, gdzie jeszcze go nie ma, może nawet nie może być ze względu na toczący się proces, na żywądzisiejszość. Tam jednak, gdzie analogia historyczna ulega, by tak rzec, usztywnieniu, sta­ jąc się mechanicznym przeniesieniem pojęcia, obrazu lub oceny sytuacji na dziś, otwiera drogę do mitologizacji i puszcza w ruch „błędne koło”. Historia nawiedza wówczas teraźniejszość, znie­ kształcając możliwe na nią odpowiedzi, a w rezultacie współ­ czesność żyje widmami przeszłości raczej niż teraźniejszością lub wizją przyszłości. Wyraźnie należy też zauważyć, że nawet jeśli rewolucja nie była kobietą, to reakcja antyoświeceniowa - i historycznie, i współ­ cześnie - jest z istoty antykobieca: zaczęła się przecież od odebra­ nia kobietom dopiero co przyznanych praw w obszarze rodziny. Dziś postawa reakcyjna oznacza nie tylko redukcję rozumnej de­ baty politycznej i odrzucenie prawa jednostki do samostanowie­ nia, ale również podważenie zasad edukacji powszechnej, której celem ma być wychowanie obywateli, oraz rozpoznań naukowych, w tym medycznych, zwłaszcza w sferze seksualności. „Nie wierzę, że ciągle muszę przeciwko temu protestować” głosi znany slogan, powtarzany wkolejnych odsłonach kobiecych protestów. Nowa Polska po 1989 roku również zaczęła się od ode­ brania kobietom praw związanych z ich ciałami. Obowiązująca od stycznia 1993 roku Ustawa o planowaniu rodziny, ochronie pło­ du ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży w istocie zakazująca aborcji - była aktem prawnym odbierającym

38

kobietom prawo głosu, wynikającym z porozumienia polityków i księży, czyli dwóch męskich klubów wykluczających je ze swe­ go grona. Ponad ćwierć wieku później musimy „ciągle przeciw­ ko temu protestować”. Nie są to jednak te same protesty, choć zawsze chodzi w nich o ciało. Słabość ruchu kobiecego na po­ czątku lat 90. wynikała nie tylko z siły domyślnej męskiej zgody na obecność Kościoła katolickiego wżyciu publicznym w Polsce, ale również ze szczególnego rozdzielenia prawa od świadomości i doświadczenia kobiet. Doświadczenie aborcji (ale też menstru­ acji czy seksu) pozostawało niewypowiedziane, obarczone spo­ łecznym tabu, a liberalne prawo okresu PRL nie było wynikiem emancypacji. Mogło zapewne być jej narzędziem, ale jego wpro­ wadzenie nie zostało wywalczone głosami kobiecego ludu. Dziś protestuje on na ulicach wielu polskich miast: protestują kobiety świadome swoich praw, potrzeb i ciał. Strażniczki ksiąg

Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwa­ nia się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta niepełnoletność wtedy, kiedy przyczy­ ną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługi­ wania się nim bez obcego kierownictwa3. To oczywiście klasyczna definicja Kanta, sformułowana jako nakaz, a zarazem od początku uwikłana w ograniczenia uniwersalizmujej podmiotem jest „człowiek”. Więc każdy - ale w istocie, dopowia­ dając nieco anachronicznie: biały heteroseksualny mężczyzna 3

39

Immanuel Kant, Czym jest Ośxvieccnic, przeł. Adam Landman, w: Tadeusz Kroński,Kanl, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966, s. 164 (podkr. woryg.).

z klasy średniej. „Obce kierownictwo” jest właściwie domyślną cechą porządku stanowego, hierarchicznego lub po prostu patriarchalnego. Kierownictwo to sprawuje ojcowska figura autorytetu. Wymowny jako ilustracja wydaje się tu przebieg procesu sądowego związanego z planowaną w 1961 roku przez wydawnictwo Penguin kieszonkową edycją Kochanka Lady Chatterley D.H. Lawrence’a książki rzekomo pornograficznej. Pomocnicze pytania sędziego do przysięgłych, wynikające z niepokoju, że tania publikacja będzie „dostępna dla wszystkich”4, kazały im wyobrazić sobie, że książkę tę przeczyta ich „niedorosły syn lub córka”, a także żona i służą­ ca. Te osoby - reprezentujące określone grupy wiekowe, płciowe i społeczne - najwyraźniej definiowane są jako niezdolne do po­ sługiwania się własnym rozumem. Znamienne również, że miarą dopuszczalnej wolności jest dostęp do tekstu, a tekst ten dotyczy ciała5; to publiczne udostępnienie przedstawień sfery seksual­ ności jest potencjalnym zagrożeniem. „Obce kierownictwo” po pierwsze podejmuje zatem prawne i polityczne działania na rzecz zachowania różnych podmiotów w „niepełnoletności”, a przede wszystkim odróżnia „człowieka” od „niepełnoletnich”. Emancypacja, za rzymskim prawem, oznacza „wyzwolenie syna spod władzy ojca”. Była to instytucja, nie wymagała zatem jednostkowej decyzji ani odwagi. Oświeceniowe sformułowa­ nie Kanta narzuca jednostce odpowiedzialność za siebie i swo­ ją wolność samostanowienia. „Człowiek” ten, jak już napisałam, pozornie nie ma wieku ani płci, nie przynależy do żadnej klasy społecznej. Późniejsza historia pokazuje sprzeczności pomiędzy

4

Sprawę i jej opis podaję za znakomitą książką Lyndy Nead Akt kobiecy. Sztu­

5

ka, obscena {seksualność, przeł. Ewa Franus, Rebis, Poznań 1998, s. 154-155. Było to sto osiemdziesiąt lat po rewolucji i ledwie siedemdziesiąt lat temu. Do­ minujący model kierownictwa nie zmienił się jednak i dziś wyraźnie widzimy, że dotyczy również zhierarchizowanych miejsc pracy, nie tylko przemysłu, ale

też instytucji i korporacji. Por. Agata Sikora, Wolność, równość, przemoc. Czeyo nie chcemy sobie powiedzieć, Karakter, Kraków 2019.

40

emancypowaniem się różnych grup - oraz ich emancypowaniem odgórnym w wyniku określonych działań społecznych i politycz­ nych, wśród których najważniejsza jest oczywiście powszechna edukacja. To jeden z wielokrotnie podnoszonych paradoksów po­ rządku liberalnego: przymus kształcenia, które w domyśle ma być społecznie uwalniające. Muszą się na to jednak zgodzić i powinni to zorganizować „kierownicy” społeczni. Niemniej celem jest do­ bro ogólne i mozolne „podnoszenie” jednostek, by podnieść społe­ czeństwo. Nie dokonuje się ono jedynie w wyniku sumarycznego rozwoju jednostek i przyrostu liczby osób wykształconych, musi wiązać się również z przekraczaniem różnego rodzaju przeszkód oraz z komunikacją poziomą. Co ważne, te przeszkody to między innymi wydarzenia historyczne i naturalne katastrofy, wstrzy­ mujące rozwój społeczeństwa i wzmagające, mówiąc dzisiejszym językiem, przyrost populizmów®. Foucaultowska krytyka nowoczesności skupia się na organizacji społeczeństwa, w którym jednak nie ma „wyjścia z niedojrzałości”, tylko raczej zamknięcie w celi. Instytucje nowoczesności, w tym oczywiście szkoła, zorganizowane są jego zdaniem na wzór panoptyczny lub według modelu układu kapilarnego. To społeczeństwo samodyscypliny, uwewnętrzniające w procesie socjalizacji porzą­ dek społeczny i reguły nadzoru. Jednym z warunków skutecznego funkcjonowania tego modelu jest orientacja na „górę”, „centrum” lub „strażnika”, a nie na „współwięźniów”. Przestrzenną realizacją tego modelu w kontekście edukacji jest sala szkolna, w której ławki

e

Korzystam w tym fragmencie - dotyczącym relacji pomiędzy rozwojem jed­ nostek i rozwojem społecznym - z rozpoznań Andrzeja W. Nowaka. Polemi­

zuje on także z rozpowszechnionym przekonaniem o przepełnionym pychą optymizmie „oświeconych” - twierdzi, że „oświecanie nigdy nie było łatwe”.

Por. Andrzej W. Nowak, Wiedza, Oświecenie ipetformatywnośćpostępu, w: Kul­ tury antycypowanych przyszłości, red. Roman Chymkowski, Paweł Dobrosiclski, Iwona Kurz, Jan Sowa, Biennale Warszawa-Instytut Kultury Polskiej UW, Warszawa 2020.

41

ustawione są równolegle i uczniowie nie widzą siebie nawzajem, ale skupieni są na nauczycielu. Komunikacja pomiędzy uczniami odbywa się albo za jego pośrednictwem, albo należy do szarej sfe­ ry lub wręcz jest nielegalna. Dobry komentarz do tego systemu daje społeczna instytu­ cja ściągania. Przede wszystkim nie pozwala ono na właściwą kwalifikację jednostki jako jednostki właśnie, ponieważ opie­ ra się na zapożyczeniu skądinąd albo od kogoś innego. Świad­ czy o nieprzyjęciu orientacji pionowej oraz nieuwewnętrznieniu kryteriów i wartości stosowanych w „obiektywnej” ewaluacji działania systemu i jego składowych (w tym - jednostek). Dość powszechne w Polsce przyzwolenie na ściąganie świadczyło­ by o tym, że „nigdy nie byliśmy nowocześni”. W perspektywie z wnętrza systemu nie musi to oznaczać podważenia go: nadal bowiem celem jest osiągnięcie jak najlepszego wyniku, choć już niekoniecznie stojącej za nim wiedzy. Znaczy to zatem, po pierw­ sze, że system nie został uwewnętrzniony. Po drugie, ważniejsze, może też znaczyć, że istotne są w nim relacje poziome; są może nawet istotniejsze niż pionowe, skoro presja „koleżeństwa” (gdy ściąga się od innych lub daje się ściągać od siebie) jest silniejsza niż ryzyko wpadki i kary. Byłby to w tym ujęciu pewien przyczy­ nek do „familiaryzmu” jako strukturalnej cechy społeczeństwa polskiego. Co jednak, gdybyśmy uznali, że egzaminy mogą - lub wręcz powinny - być zdawane zespołowo? Wiele jest różnego rodzaju modeli tak zwanej edukacji alternatywnej, tylko w nielicznych miejscach tworzą one jednak całościowe systemy kształcenia. Po­ wtarzający się błąd, wynikającyz jednostronnego odczytania czy też praktykowania oświecenia - jego efektem ubocznym w roz­ woju nauki stała się rosnąca specjalizacja - to „niepoprzebijane ścianki”. Tak Karol Irzykowski charakteryzuje umysł bohatera Pałuby, który pewnych kwestii nie umie ogarnąć właśnie dlatego, że składowe tworzące całość pozostają w osobnych szufladkach.

42

Odpowiedzią na ten dylemat edukacji jest kształcenie bez podzia­ łu na przedmioty, zorientowane raczej problemowo. Odpowiedzią jest również rozbicie ścianek pomiędzy jednostkami i uczynienie ze współpracy elementu kształcenia. Pojawienie się tematu edukacji odnośnie do wywodzonych z oświecenia praw kobiet może się wydawać niepotrzebną dy­ gresją. Jesteśmy tu jednak w najgrubszym węźle tego, co w tym projekcie najlepsze - a potem nie zawsze udane. Edukacja jest wa­ runkiem koniecznym oświecenia. Oznacza ona jednak nie tylko przekazywanie wiedzy, ale też kształtowanie postaw i systemu wartości. O jej klęsce świadczy to, że oddana została kobietom „feminizacja” określonego zawodu, na przykład zawodu nauczy­ cielskiego, oznacza w języku PRL i wszystkich Rzeczypospolitych po 1989 roku „gorszość”, niższe płace i mniejszy szacunek spo­ łeczny. Trzeba wyjść ze stanu niedojrzałości, zmiana tego mode­ lu wymaga jednak, by przejęły go właśnie kobiety - również jako te, które przejmują kierownictwo, feministki myślące i działające krytycznie, ale zarazem myślące i działające w strukturach po­ ziomych i w kategoriach troski. Powinniśmy także pamiętać o latach 90. XX wieku, o zmitologizowanych już początkach naszego „dziś”. To najnowszy projekt modernizacyjny, ostatni z polskich zrywów ku „nowoczesnej Eu­ ropie”. W konstrukcji tej utopii dominował panoptyczny model nadzoru elit (prasy, polityków, opinii publicznej) nad jednostka­ mi, które nie chcialy zgolić wąsów i zdjąć białych skarpetek. Pro­ jekt Trzeciej Rzeczypospolitej zakładał silnie normatywizujący model wytworzenia „normalnej klasy średniej”7. Dzisiejszy po­ mysł „powrotu do normalności” podaje się za modernizację i bia­ łe skarpetki zamienia na biało-czerwone, ale pozostaje równie

7

Szeroko i wnikliwie pisze o tym Magda Szczęśniak w książce Normy uridzial-

ności. Tożsamość w czasach transformacji, Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana-Instytut Kultury Polskiej UW, Warszawa 2016.

43

silnie wpisany w model hierarchiczny, w którym na drugiego można patrzeć tylko z góry lub z dołu. Nad tym właśnie powinna pracować edukacja - i polityka. Siłą rewolucyjną będą kobiety8* .

No Woman no Kraj albo przeciw ujednostkowieniu Co łączy kraje, które najlepiej radzą sobie z pandemią koronawirusa? Tytuły prasowe odpowiadają niemal jednogłośnie: przewodzą im kobiety3. Wzorami działania sąTsai Ing-wen (Tajwan), Angela Merkel (Niemcy), Jacinda Ardern (Nowa Zelandia), a także przywódczy­ nie czterech, poza Szwecją, krajów skandynawskich. Co, poza płcią, łączy kobiece liderki? Analizy są równie jednoznaczne: podobny sy­ stem zarządzania, który określany jest jako „kobiecy” (niezależnie od płci osoby sprawującej władzę). Cechuje go dobra komunikacja społeczna, nakierowana na czytelny i empatyczny przekaz infor­ macji do obywateli, uwzględniający ich emocje, oraz wskazująca, że podejmowane decyzje są wynikiem komunikacji interdyscypli­ narnej, biorącej pod uwagę głosy eksperckie i potrzeby społecz­ ne. Publiczne wypowiedzi i działania liderek były wyrazem troski i zachęcały' do tego, by troszczyć się o siebie nawzajem, o bliskich, ale też o sąsiadów oraz inne członkinie społeczeństwa. Co ważne, przywódczynie włączały same siebie w ten proces, demonstrując na przykład formy samoizolacji, którą sobie narzuciły. Nie wyglą­ dały przy tym na wycieńczone, najwyraźniej uznając, że oznaki

8

e

Potwierdzenie można znaleźć również w licznych badaniach socjologicznych dotyczących między innymi wykształcenia i postaw politycznych kobiet. Por. Avivah Wittenberg- Cox, What Do Countries With The Best Coronavirus Re-

sponses Hate In Common?Women Lcaders, „Forbes”, 13 kwietnia 2020, https:// bit.ly/391dRpS; Jon Henley, Eleanor Ainge Roy, Aro Female Leaders Morę Successfulat Managing the CoronauirusCrisis?, „The Guardian”, 25 kwietnia 2020,

https://bit.ly/3pLh6Cv; Amanda Taub, WhyAre Women-Led Nations Doing Better With Coiid-19?, „The New York Times”, 15 maja 2020, https://nyti.ms/3tn8CDR, dostęp: 1 sierpnia 2020.

44

niewyspania - które tak angażowały opinię publiczną w przypad­ ła! polskich polityków - nie są przekonującym dowodem zaanga­ żowania i skuteczności. Piszę to, kiedy ostateczny bilans pandemii nie jest jeszcze znany i kiedy z różnych stron pojawiają się nadzieje na nową .politykę troski”10* . W koniecznej korekcie współczesnego mo­ delu nowoczesności - dającej się wywieść, raz jeszcze powtórzę, z właściwego oświeceniu autokrytycyzmu - wyjście z niedojrza­ łości jest wyjściem również poza siebie, ku innym. Podmiot tej polityki powinien być rozumny, ale jednocześnie nakierowany na relacje, a jego świadomość powinna obejmować inne byty, również nieludzkie. Andrzej W. Nowak, pisząc o palącej dziś, jego zdaniem, potrze­ bie wyobraźni - o problemach z tym, by umieć sobie w ogóle wy­ imaginować przyszłość - przywołuje pojęcie wyobraźni socjolo­ gicznej Charlesa Wrighta Millsa11. Podstawowe w tym namyśle jest przekroczenie ujednostkowienia - zgodnie z Millsowską analizą w wyniku przemian nowoczesnych dokonało się właśnie ujednostkowienie bez emancypacji. Mówiąc inaczej, ludzie wyrwani na sku­ tek modernizacji z tradycyjnych lokalnych kontekstów i środowisk bynajmniej nie stają się dojrzali - nie myślą bowiem i nie działa­ ją na własny rachunek; są raczej zagubieni, pozbawieni poczucia przynależności, a w kolejnym pokoleniu radzą sobie z alienacją za pomocą kultu jednostkowości, pielęgnując swoją osobność. Jak tłumaczy Nowak: „Mills wzywał do tego, żeby ćwiczyć wyobraź­ nię, zdolność odnajdywania siebie w ramach większych całości,

10 Agata Sikora, Troska, w: Słownik przyszłości, red. Edwin Bendyk, Iwona Kurz, Forum Przyszłości Kultury, Warszawa 2018, https://bit.ly/3aAlew8, dostęp:

1 sierpnia 2020. n

Andrzej W. Nowak, Odzyskanie wyobraźni, w: Słownik przyszłości, op. cit.,

https://bit.ly/3rksaGW, dostęp: 1 sierpnia 2020; Charles Wright Mills, Wy­ obraźnia socjologiczna, przeł. Marta Bucholc, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.

45

wpisywania swej biografii i życia w historię, ramy społeczne. Do­ piero to pozwala się wyzwalać”12. W błyskotliwej propozycji translatorsko-typograficznej Ta­ deusz Komendant poddał myśl, by Foucaultowski termin nazy­ wający proces wykształcania nowoczesnej jednostki zapisywać jako u/nrzmienie. „Ja” pojawia się od razu w niewoli, jednostka anihilowana jest dokładnie w miejscu swoich narodzin. Niepoprzebijane ścianki pomiędzy celami poszczególnych bytów to, jak już pisałam, warunek konieczny w tej wersji nowoczesności. Nowak pisze dalej: Wyobraźnia nowoczesna w dużej mierze była skuteczna, gdyż posiłkowała się mechanizmami wypierania i oczyszczania, nowocześni (moderniści) byli skuteczni, gdyż w swych wi­ zjach usuwali poza obszar wyobrażonego to, co nie mieściło się w ich planie/projekcie. Tak, dzięki temu uzyskiwali nie­ samowity przyrost sprawczości. Usunięciu jako mechanizmo­ wi poznawczemu, epistemologicznemu towarzyszyło niestety usuwanie ontologiczne. Byty, które nie pasowały do wizji, były z niej często fizycznie usuwane. Za śmiałość projektu płaci­ liśmy jego ślepotą. Posthumanizm, postsekularyzm, post­ modernizm - te wielkie 3 x POST - były i są upomnieniem się o „odpady” po nowoczesnym projekcie13.

Współczesny podmiot nie może nie być „oświecony” - ale nie może teżbyćzamkniętywsobieiodnosićsięwyłącznie do siebie samego. Dzisiejszy paradoks - by raz jeszcze wrócić do GIF-a „początków” i do szczególnej asynchronii procesu historycznego, bynajmniej nie linearnego - polega na tym, że polityczne prawa kobiet w nie­ wielu miejscach są dobrze chronione w praktyce i nie wszędzie 12 Ibidem. 13 Ibidem.

46

zostały przyjęte w prawodawstwie, ale po drodze dokonało się już wiele wolt związanych z rozumieniem oraz pozycją podmiotu. Kobiety nie zdążyły się wyemancypować, a samo pojęcie eman­ cypacji wymaga dziś dyskusji. Współczesne polityki tożsamości kłócą się z postulatami nowej podmiotowości i posthumanizmu. Liberalny porządek nie radzi sobie jeszcze z „murem empatii” (murem przeciwko empatii), jaki wyrasta między przedstawicie­ lami różnych klas społecznych, które zwykle charakteryzuje też inny światopogląd (Arlie Hochschild w Obcym we własnym kraju przypisuje tę postawę zwłaszcza tak zwanej stronie postępowej), a już pojawia się dążenie do uznania podmiotowości zwierząt i rzek. Ma w tym swój udział również feministyczny nowy ma­ terializm14 - w ciągłej pracy samokrytycznego przekształcania tradycji i sposobu myślenia. W największym skrócie oznacza on dostrzeżenie relacyjnego charakteru bycia - ale relacyjnego rów­ nież w wymiarze materialnym, fizycznym, cielesnym. Oznacza wyprowadzenie jednostki poza nią samą, ale też poza dyskurs. Rozum się materializuje. Podmiot staje się w tym ujęciu asamblażem, jak nazywa to Manuel DeLanda, bytem o tożsamości relacyjnej, pozostającym w ścisłym związku z rzeczywistością materialną, i zarazem zmiennym, bo układ bytów oraz relacji, w jakim się znajduje, z definicji jest dynamiczny, ulega ciągłym przekształceniom15. Być może należy uznać, że to jest też punkt najbardziej para­ doksalny- kontynuacji samokry tycznej refleksji właściwej oświe­ ceniu do punktu, w którym zaprzecza się podstawowym wymia­ rom wymyślonego przez oświecenie podmiotu.

14

Por. między innymi Feministyczne nowe materializmy. Usytuoiuane karto­

grafie, red. Olga Cielemęcka, Monika Rogowska-Stangrel, E-naukowiec, 15

Lublin 2018. Manuel DeLanda, A New Philosophy ofSociety. Assemblage Theory and Social Complexity, Continuum-Bloomsbury, London 2006.

47

Pojawianie się

Obecnie rozwijamy w refleksji rodzaj nowego, różnicującego uni­ wersalizmu - nie tylko w znaczeniu podanym wcześniej, obej­ mującym byty ludzkie i nieludzkie, ale również w nieco bardziej przestarzałym, lecz wciąż (zgodnie ze wskazaną wcześniej zasadą asynchronii) pozostającym do zrealizowania jako cel i dotyczą­ cym wszystkich ludzi. „Polityka troski” włącza również mężczyzn. W tej perspektywie nie są wrogami ani nawet jedynie sojusznika­ mi - oni również zyskają, czy też już zyskali, na przekształceniu relacji społecznych. Dzieląc się władzą, dostali partnerstwo w ro­ dzicielstwie, prawo do emocji czy wolność rezygnacji z domyślnie męskich, opresyjnych wartości, takich jak rywalizacja, przymus sukcesu i bycia najlepszym, hierarchiczność. Kolejne zwroty feministyczne obejmowały coraz to nowe gru­ py i środowiska kobiet, a kobieca/feministyczna tożsamość ule­ gała podziałom i się różnicowała. Tak jak polem walki feminizmu jest ciało, własne ciało każdej z nas - to o prawo do niego toczy się również dziś najgorętszy bój - tak w znacznym stopniu to ono było źródłem tych procesów różnicowania, w takiej mierze, w ja­ kiej tożsamości te zakorzenione były w doświadczeniu nie tylko płci, ale też rasy, seksualności, sprawności i wyglądu. Women studies wypączkowały wgay, lesbian, disability, ąueer, black, ale też men i wiele innych studies. pewnym sensie to proces nie­ uchronny: dążenie do samorozumienia i rozumienia innych ozna­ cza stały namysł nad tożsamościami w relacji do innych. Pyta­ nie zadawane w prowadzonych w latach 50. XX wieku badaniach Alfreda Kinseya nad seksualnością - „kogo widzisz, kiedy rano patrzysz w lustro?” - okazało się fundamentalne. Tam, gdzie bia­ ły mężczyzna widział człowieka, biała kobieta - kobietę, czar­ na kobieta widziała czarną kobietę. W końcu w lustrze był NIKT. Pozostaje pytanie, na ile zmienia to metaforę lustra i, szerzej, kwestię reprezentacji.

48

Przywoływana już Lynda Nead demonstrowała, jak klasyczny gatunek malarski - akt kobiecy - jest w istocie nie formą przed­ stawiania kobiecego ciała, ale formą je kształtującą. Tyleż ukazu­ je piękno, ile je modeluje i narzuca jego ideał, prowadząc jednak w istocie do odcieleśnienia. Ciało było tu formą, ale jego doświad­ czenie i życie - cielesność - pozostawały poza ramami obrazu. Tak rozumiane ciało, żywe i zmienne, zarazem zróżnicowane płciowo, rasowo i społecznie, musi też móc pojawiać się w sferze publicznej. O przestrzeni pojawiania się pisze Nicholas Mirzoeff10, adaptując pojęcie Hannah Arendt z jej Kondycji ludzkiej. To pojęcie, zgodnie z rekonstrukcją Mirzoeffa, wywiedzione było u filozofki z wyidealizowanego opisu greckiej polis, gdzie człowiek ozna­ cza byt oparty na wykluczeniu: kobiet, dzieci, nie-Greków oraz niewolników. Była to zatem przestrzeń reprezentacji, do której dopuszczano jedynie wolnych mężczyzn. Mirzoeff dopowiada to nawet mocniej: w istocie była to przestrzeń ekspresji białej su­ premacji. „Przestrzeń pojawiania się” dziś - konstruowana przez badacza w kontekście ruchu Black Lives Matter - byłaby czymś przeciwnym i oznaczałaby możliwość pojawiania się w przestrzeni publicznej w sposób niekodyfikowany przez białych. W polskim kontekście byłaby to przede wszystkim możliwość pojawiania się w tej przestrzeni na własnych zasadach kobiet, przedstawicieli społeczności LGBTQ, ale też osób niebędących etnicznymi Pola­ kami czy osób z niepełnosprawnościami. „Czyje są ulice?” - pyta Mirzoeff. Pytanie to dotyczy nie tylko szczególnych momentów politycznej ekspresji, jak czarne protesty, parady równości lub innego rodzaju manifestacje. Dotyczy raczej ulicznej codzienno­ ści, tego, co dzieje się z uczestniczkami i uczestnikami różnego rodzaju marszów w momencie, gdy tracą ochronę policji wynika­ jącą z prawa o zgromadzeniach.16 16

Nicholas Mirzoeff, The Appearance ofBlack Lives Matter, NAME Publications, Miami 2017, s. 19-21.

49

Podmiotowe (proteuszowe) rozproszenie ma ścisły związek również z przekroczeniem zasady wydajności opisywanej przez Herberta Marcusego, autora Erosa i cywilizacji (1955) i najmniej bodaj u nas czytanego przedstawiciela szkoły frankfurckiej. W ąueerowej lekturze tej książki Josć Esteban Munoz przywo­ łuje zaproponowane przez Marcusego przeciwstawienie figury Prometeusza, ucieleśniającego zasadę wydajności (performance principle) - figurom Orfeusza i Narcyza17. Narcyz i Orfeusz „wy­ obrażają radość i spełnienie, głos, który nie rozkazuje, lecz śpie­ wa, gest, który daje i przyjmuje, czyn, który jest pokojem i kończy ciężką pracę podbijania - wyzwolenie od czasu jednoczące czło­ wieka z bogiem, człowieka z przyrodą”18* . Munoz łączy „pierwia­ stek orficzny z homoseksualizmem oraz pierwiastek narcystyczny z nieprokreacyjną formą seksualności”, tworząc queerową pro­ cedurę estetyczną. „Chodzi o ąueerowość rozumianą jako Wielka Odmowa, którą opisuje Marcuse - odmowa podporządkowania się temu, co określa on z kolei jako zasadę wydajności”18. Decydując się na przyjęcie zasady troski i rezygnując z wydajności (lub, jak częściej się dziś mówi: wzrostu), otrzymujemy w zamian radość zbycia razem i wspólnej pracy, która jest współtworzeniem. Od­ zyskujemy też ciało, które przestaje być wyalienowanym narzę­ dziem pracy najemnej lub reprodukcji. By zakończyć ten artykuł tak, jak go zaczęłam - obrazem - przy­ wołam film Portret kobiety w ogniu (2019) Celine Sciammy. Wtym, jednym z najnowszych, odczytaniu mitu orfickiego stawka jest taka sama: chodzi o odrzucenie zasady reprodukcyjności, o odzyskanie władzy nad kreatywnością - choć kwestia rodzenia i tworzenia 17 Josć Esteban Munoz, Jak w niebie. Queerowa szlaka utopijna i wymiar estetycz­ ny, przeł. Jan Burzyński, „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej” 2014, nr 5, https://bit.ly/3tiX3xv, dostęp: 1 sierpnia 2020. i a Herbert Marcuse, Eros i cywilizacja, przeł. Hanna Jankowska, Arnold Pawelski, Muza, Warszawa 1998, s. 165-166. i s Josć Esteban Munoz, Jak w niebie, op. cit.

50

spotykają się tutaj. Historia młodych kobiet, Hćloise i Mariannę, historia erotyczna i estetyczna zarazem, jest także historią wza­ jemnej edukacji opartej na równorzędności i zwrotności spojrzeń. Ta wizja ma także podbudowę w utopii szeroko rozumianych rela­ cji kobiecych - w jednej z najpiękniejszych scen tego filmu kobie­ ty śpiewają razem, zebrane wokół ogniska. „Wyobrażają radość i spełnienie, głos, który nie rozkazuje, lecz śpiewa, gest, który daje i przyjmuje, czyn, który jest pokojem i kończy ciężką pracę podbijania - wyzwolenie od czasu jednoczące człowieka z bogiem, człowieka z przyrodą”20. To obraz nowej rewolucji, podmiotowej i postpodmiotowej zarazem, przekraczającej „ja” dzięki zaanga­ żowanej i twórczej trosce.

20

Herbert Marcuse, Eros i cywilizacja, op. cit., s. 165-166.

111

Ferdynand Pinck (1761-1797)

Emma Hamilton jako muza, 1795, rysunek: pióro, tusz. Gabinet Rycin Biblioteki

Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 10320

Ewa Juszkiewicz

Muza (według Ferdynanda Pincka), 2019, tusz, papier. Dzięki uprzejmości artystki

Goshka Macuga

Obłapianie Lady Hamilton, 2018, madę by Goshka Macuga and the machinę. Dzięki uprzejmości artystki

I

Ferdynand Pinck (1761-1797) Emma Hamilton siedząca, 1795, rysunek:

pióro, tusz. Gabinet Rycin Biblioteki

Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 10318

VI

Ferdynand Pinck (1761-1797) Emma Hamilton jako bachantka, 1795, rysunek: pióro, tusz. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej

w Warszawie, Inw.zb.d. 10323

Emancypacje Radykalne przemiany czasów oświecenia nie zmieniły wiele w kwestii praw kobiet. Równocześnie jednak to wówczas, w XVIII wieku, „kobiecość” jako kategoria pojawia się w dyskursie publicznym, zaś głos kobiet pierwszy raz wybrzmiewa (choć w ograniczony sposób). Obraz zrewoltowanych kobiet maszerujących na Wer­ sal do dziś zawiera w sobie emancypacyjny potencjał i łączy płeć z rewolucją. W kolekcji Gabinetu Rycin znajduje się cykl rysunków przedstawiających pozy Emmy Hamilton - aktorki i tan­ cerki, muzy ówczesnych malarzy i polityków. Jej pozy, bliskie sztuce mimicznej i tradycji „żywych obrazów”, będące w rzeczywistości próbą performowania antyku, wprawienia w ruch czegoś pozornie martwego, lokują ją w punkcie, w którym sfera publiczna i prywatna ulegają przemieszaniu, zaś upodmiotowienie i uprzedmiotowienie dzieli nieostra granica. Emma Hamilton - niczym pierw­ sza performerka - staje się figurą ruchu, przekraczającą obowiązujące podziały (również klasowe).

Król zamawia wykonanie rysunkowych kopii w 1795 roku w momencie ostatniego rozbioru Polski. Pozy Emmy Ha­ milton stają się w tej optyce żałobnym performansem, znakiem kompensacji niesionej przez sztukę.

II

Ferdynand Pinck (1761-1797)

Emma Hamilton jako płaczka, 1795, rysunek:

pióro, tusz. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 10319

17

Ferdynand Pinck (1761-1797)

Emma Hamilton rozpaczająca, 1795, rysunek: pióro, tusz. Gabinet Rycin Biblioteki

Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 10321

XII.

Ferdynand Pinck (1761-1797)

Emmo Hamilton jako rozpaczająca matka, 1795, rysunek: pióro, tusz. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 10329

Andrea Bowers Zaufaj kobietom, 2018, farba pigmentowa

na bazie akrylu, matowa farba akrylowa i

archiwalny wydruk pigmentowy na kartonie, transparent. Dzięki uprzejmości artystki

Francesco Barbazza (czynny 1771-1789) według Giuseppe Palazziego (ok. 1740-1810) Architektura okazjonalna no Festa della Chinea w Rzymie, 1785, akwaforta.

Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 11753

Joanna Rajkowska Miejsce rozkoszy, 2018, kolaż, wydruk atramentowy, papier archiwalny. Dzięki uprzejmości artystki

Agostino Brunias (1730-1796) Wolni mieszkańcy Dominiki, 1780, akwaforta, sposób punktowany. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 5909

Olga Stanisławska „Piękna Mulatka”. Rasa/płeć/uniwersalizm Deconstruct, construct. She becomes a nahual, able to transform herself into a tree, a coyotc, into another person. Shc learns how to transform the smali „I” into

the total Self. Se hace moldeadora desu alma. Segun

la concepción que tiene de sf misma, asiserń .

Gloria A nzaldua, Borderlands/La Frontera. The Netu Mestiza

Latem 2018 roku, tuż przed wakacjami, członkowie francuskiego parlamentu jednogłośnie przegłosowali poprawkę do artykułu 1 francuskiej konstytucji. Gwarantuje on równość wszystkich oby­ wateli wobec prawa, bez względu na pochodzenie, rasę lub religię. Deputowani zdecydowali o wykreśleniu z niego słowa „rasa”. „Gatunek ludzki jest jeden i niepodzielny- przypominali. - Rasa nie istnieje, nie może więc być wzmiankowana w konstytucji”. „Rasa nie istnieje - pisała prawie półwieku temu Colette Guillaumin - a jednak rasa produkuje śmierć”i2. Cóż, że biologia uznała tę kategorię za fałszywą. Dyskryminacja, zauważała Guillaumin, nie opiera się na znacznikach biologicznych, lecz społecznych; znacz­ nikach, które mają za zadanie nadawać sens podziałom na spo­ łeczne grupy - „biali” i „niebiali”, „mężczyźni” i „kobiety” - i tłu­ maczyć władzę jednych nad drugimi. Biologiczne zakotwiczenie

i

„Dekonstruuj, konstruuj. Staje się nahualem, zdolnym przekształcić się w drze­

wo, kojota, w inną osobę. Uczy się, jak przekształcić małe «ja» w całkowitą Jaźń. Sama kształtuje własną duszę. Będzie taka, jaką sama siebie wyobraża”. Gloria Anzaldua, Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, Spinsters-Aunt

2

Lute, San Francisco 1987, s. 104-105. Colette Guillaumin, „Je sais bien mais ąuand nieme”, ou los avatars de la notion

de race, „Le Genre humain”, nr 1 (La Science face au racisme), Fayard, Paris 1981, s. 65, https://bit.ly/3c34wJl, dostęp: 30 kwietnia 2019.

65

tych kategorii w ciele to sprawa drugorzędna3. Rasa - podobnie jak płeć - jako konstrukcja społeczna wciąż wpływa na ludzkie relacje, a rozumienie jej dyskryminujących mechanizmów nale­ ży do istotnych zadań nauk humanistycznych. Głosujący parlamentarzyści uznali jednak poprawkę za pożą­ dany krok w stronę realizacji równościowej zasady republikań­ skiego uniwersalizmu - państwo nie dostrzega różnic między swymi obywatelami. Zasada ta, wywodzona z tradycji oświece­ nia i rewolucji francuskiej, do dziś symbolicznie zarządza Fran­ cją i jej stosunkiem do ludzkiej różnorodności. Paradoksalnie, jeśli chodzi o rasę, oświecenie nie ma wcale czystej karty. Podczas gdy jego filozofowie wynosili wolność i rów­ ność na piedestał najwyższych wartości, gwałtownie rosła skala niewolnictwa. Co więcej, to właśnie rozkwit uniwersalistycznych idei oświeceniowych dał impuls do rozwoju koncepcji rasy. Wpro­ wadzanie praw obywatelskich w społeczeństwach, które czerpa­ ły zyski z zamiany dużej liczby ludzi w towar, wymagało bowiem wzniesienia nieprzekraczalnej bariery pomiędzy tymi, którym należały się prawa człowieka, a tymi, którzy nie mieli posiadać żadnych praw. Potrzebne były nowe definicje: kto jest w pełni człowiekiem, a kto jest nim nie dosyć. „Krytyka nowoczesności pozostanie niedokonana tak długo pisze Achille Mbembe - jak długo nie zrozumiemy, że nadejście nowoczesności zbiega się w czasie z pojawieniem się zasady rasy i z powolną przemianą tej zasady w uprzywilejowaną matrycę technik dominacji, zarówno wczoraj, jak i dziś”4. Co ciekawe, wykreślając z konstytucji słowo „rasa”, deputo­ wani postanowili wprowadzić na jego miejsce słowo „płeć”

3

Sara Garbagnoli, „Lesobsćdć'cs de la race et du sexe”. Penser les attacjues anti-

■minoritairesavecColettc Guillaumin,AOC, 9 marca 2020, https://bit.ly/2LjgRj6, dostęp: 9 marca 2020.

4

66

Achille Mbembe, Critique de la raison ndgre. La Dćcouverte, Paris 2013, s. 88.

zapisując tym samym nową stronicę w historii wzajemnej artyku­ lacji tych dwóch pojęć. To właśnie we współzależności z koncepcją rasy wykuwała się w oświeceniu nowa europejska konstrukcja białej kobiecości, a centralne znaczenie miały tu, jak się przeko­ namy, Karaiby. Dziś próby objęcia myślą szczególnego karaibskie­ go doświadczenia okazują się ważnym tłem refleksji o możliwoś­ ciach wyjścia poza schematy dominacji i eksploatacji - zarówno ludzkich ciał, jak i reszty planety.

Free Natiues ofDominica Wśród rycin z kolekcji króla Stanisława Augusta znajduje się zna­ mienna akwaforta, którą w 1780 roku wykonał Agostino Brunias. Jej tytuł, Free Natives ofDominica, przełożono jako Wolni miesz­ kańcy Dominikany. W istocie Dominica to nie Dominikana, ale Dominika, mniejszy i słabiej znany kraj Karaibów5 6. Free natives oznacza tu zaś szczególną kategorię ludzi, którzy są wolni, cho­ ciaż nie są biali. Kłopoty z tytułem nie dziwią, wkraczamy bowiem w świat pa­ radoksów i eufemizmów. Również akwaforta Bruniasa ma zwodzić. Sam Agostino Brunias, urodzony w Rzymie w 1730 roku, uży­ wa rozmaitych imion, a i nazwisko zapisuje na dwa sposoby. Mło­ dy artysta przykuwa uwagę Sir Williama Younga, mianowanego akurat gubernatorem Dominiki - wyspa przechodzi właśnie z rąk francuskich w brytyjskie. W ślad za Youngiem Brunias osiada w jej stolicy, Roseau. Tu zapewne z nieformalnego związku z miejsco­ wą kobietą - a free mulatto woman - rodzą się jego dzieci i tu też 5

Brunias nigdy nie odwiedził Saint-Domingue (dziś Haiti) ani Santo Do­

mingo (dziś Dominikana). Nie było to przeszkodą, by Mćdćric Louis Elie Moreau de Saint-Mćry (1750-1819) użył kopii tej oraz innych rycin Bruniasa

do zilustrowania swego epokowego opisu Saint-Domingue (1796). Za: Mia L. Bagneris, Colouring the Caribbean, Manchester University Press, Man­

chester 2017 (ebook).

67

w 1796 roku zostaje pochowany. Na wyspie do dziś mieszka ro­ dzina uznająca go za przodka®. Zadaniem Bruniasa nie jest jedynie schlebiać kolonialnym notablom i porządkować dla nich w oświeceniowym duchu świat,

który ich otacza. Jego dzieła mają też zachęcać kolejnych Brytyj­ czyków do przenosin. Nowe kolonie wydają się tu oazami pokoju i wykwintu. Podczas gdy brytyjscy abolicjoniści coraz głośniej występują przeciw niewolnictwu, twórczość Bruniasa podważa ich argumenty. Oto na targu w Roseau mieszają się ludzie o wszel­ kich odcieniach skóry, kreolska ludność pławi się w wyrafinowa­ nej zmysłowości, a beztroscy „Murzyni” oddają się tańcom. Ko­ lonizacja, jak raczył wyrazić się sam gubernator Young, to rodzaj jovial party7. Nie zobaczymy tu ciał spychanych do Atlantyku z niewolniczego statku, nie ujrzymy morderczego znoju planta­ cji ani kar, które mają łamać opór. Sztuka Bruniasa, wpisywana w tradycję „prawdy etnograficznej”, jest w istocie zasłoną dym­ ną. Ma odwracać uwagę od tego, co winno pozostać niewidoczne. A jednak według Mii L. Bagneris, badaczki twórczości Bruniasa, jego obrazy mogą być pojmowane dwojako. Z jednej strony uczest­ niczą w budowie osiemnastowiecznych koncepcji rasy, z drugiej zaś subtelnie, ale znacząco je zakłócają8. Te przeciwstawne trajektorie krzyżują się w kluczowej figurze, wokół której krystalizuje się twórczość Bruniasa. To „Mulatka”0. Ona też jest główną postacią warszawskiej akwaforty - wysoka, szykowna, tchnąca erotyzmem, ustanawia swą władzę jednym ruchem dłoni.

o 7

Ibidem. Simon Gikandi, Slavery and the Culture ofTaste, Princeton University Press,

8

Mia L. Bagneris, Colouring the Caribbean, op. cit. (1089).

o

Słowo „Mulatka” odpowiada angielskiemu Mulatta i francuskiemu mulatresse,

Princeton 2011, s. 189.

obarczonym dziś negatywnym wydźwiękiem; w całym tekście odnosi się do figury z kolonialnego imaginarium.

68

Działanie białości

W sztuce brytyjskiej owej epoki poziom kultury ilustruje się po­ przez wysoki status kobiet, oddających się wyrafinowanym przy­ jemnościom. Na Karaibach jednak europejskich kobiet prawie wcale nie ma. Plantatorzy zostawili swoje żony w domach i dzielą życie z lokalnymi wybrankami. Co więcej, jak pisze się ze zgrozą, Europejki, które trafiają na wyspy, nie tylko gnuśnie przepędza­ ją czas ze swą czarną służbą, ale też przejmują od niej elemen­ ty stroju i języka. Symbolem cywilizacji w Antylach staje się za­ tem Mulatka. Zarówno jej uroda, jak i poziom elegancji, wpisując się w kolonialny kanon, zaświadczać mają o dobroczynnym wpły­ wie europejskości10. Sednem akwaforty Bruniasa byłoby zatem to, czego na pozór nie przedstawia - białość. To ona jest tu ukrytym tekstem, zna­ kiem wodnym, widocznym dopiero wówczas, gdy spojrzy się pod światło. Mulatka uosabia pośredni status Antyli, gdzieś w pół drogi pomiędzy wyobrażeniami pierwotnej dzikości i białej cywilizacji. Czy to dlatego też kobiety są dwie? Jakby Mulatka rozpadała się zawsze na dwie połowy. Pół kroku za bohaterką ryciny stoi bowiem jej towarzyszka, tylko ciut mniej postawnai jasna. Jej miejsce jest jednak miejscem cienia, za tą, która być może jest jej panią lub zgoła właścicielką. Na dwie połowy rozpada się także pejzaż. Za plecami mężczyzny czai się tropikalna gęstwa, sfera żądz. Ko­ bieta zdaje się mitygować i jego, i przyrodę. Cóż przyjaciołom gubernatora Younga, któremu dedykowa­ na jest akwaforta, mówi ten gest? Może to, że Mulatka symbo­ licznie należy już do białego mężczyzny. Jakby założycielski akt

10

Kay Dian Kriz, Skwery, Sugar, and the Culture ofRefinement. Picturing the Brit-

ish West Indies, 1700-1840, Yale Univcrsity Press, New Haven-London 2008,

s. 202-205.

69

transgresji leżący u jej poczęcia miał być bezustannie odgrywany na nowo na jej własnym ciele. W ciele tym kolonizator dostrzega fantazmatyczne odbicie własnej seksualnej potencji - mocy roz­

siewania białości. Fabryka rasy, fabryka kobiecości

Wczesny okres ekspansji, aż po wiek XVII, to czasy europejskiej fascynacji cielesnością ludów „egzotycznych”. Od Brazylii po Nową Zelandię, bez związków z miejscowymi kobietami nie spo­ sób wyobrazić sobie codzienności urzędników i osadników. Wię­ zi te pomagają im też poznawać lokalne społeczeństwa i wprzęgać je w kolonialny projekt. Penetracja dziewiczych ziem nie jest tylko patriarchalną metaforą - podbój naprawdę przechodzi też przez ciała kobiet. Niewolnictwu towarzyszy eksploatacja seksualna. Na Karaibach szybko przybywa osób o mieszanych korzeniach i rozmaitych sta­ tusach. Gdy zaniepokojeni francuscy czy brytyjscy plantatorzy zaczną szukać sposobów utrzymania swej władzy, nadzór sfery intym­ nej stanie się kwestią kluczową. W książce La Matricede la race Elsa Dorlin wskazuje, jak w XVIII wieku kształtował się we francuskich Antylach dyskurs rasowy, narzędzie kontroli11. Różnorodność grup ludzkich tłumaczono dotąd zwykle odmiennością klimatów. W koloniach narasta po­ trzeba, by różnice uznać za wrodzone. Dowodzi się, że Francu­ zi w tropikach pozostaną Francuzami i Francuzami będą też ich dzieci, odziedziczą bowiem ich „temperament”. Idea narodu zostaje zakorzeniona w biologii i zazębia się z pojęciem „rasy”, które nabiera nowego znaczenia. Jego podstawą ma być właśnie różni­ ca „temperamentów”.

11

70

Elsa Dorlin, La Matrice de la race. Genealogie sexuelle et colonialc de In nation franęaise, La Dćcouverte, Paris 2006.

W traktatach medycznych z epoki tak właśnie opisuje się różnicę płci, przypomina Dorlin. Mężczyźni to sangwinicy, kobiety zaś mają temperament flegmatyczny, zimny i mokry, a więc z zasady niezdro­ wy. Pojęcie temperamentu, używane dotąd, by dowodzić wyższości mężczyzn nad kobietami, ma teraz uzasadniać również suprema­ cję białych - według Linneusza Europejczycy są właśnie sangwinikami, Azjaci melanchołikami, Amerykanie cholerykami, Afrykanie zaś to flegmatycy, o temperamencie kobiecym. Temperament po­ zwala zakotwiczyć zarówno płeć, jak i rasę w kategoriach zdrowia i choroby, normy i patologii. Procesy definiowania płci i rasizowania ludzkości utrzymuje jedna matryca, twierdzi Dorlin. Seksizm i rasizm połączone są wspólną historią. Biały mężczyzna fabrykowany jest tu zatem jako wzorzec. Czar­ nych mężczyzn umieszcza się poza normą, przypisując im albo pasywność określaną jako kobiecą, albo też, wprost przeciwnie, nadmierne i bestialskie popędy. To nic, że cechy te nawzajem się wykluczają. Jak przypomina Dorlin, stygmatyzacja opiera się zwykle na dwóch odwrotnych twierdzeniach, które wiodą do tej samej konkluzji. Społeczeństwa pozaeuropejskie - afrykańskie czy prekolumbij­ skie - na różne sposoby konstruują płeć. Wiele z nich uznaje związ­ ki nieheteroseksualne oraz istnienie osób interseksualnych, wiele przyznaje istotne role kobietom. Europejczycy uważają te narody za nie dość binarne płciowo - i „egzotycznych” mężczyzn oceniają jako zbyt biernych, kobiety zaś potępiają jako zbyt aktywne. Pozwa­ la to winą za systematyczne gwałty kolonialne obarczyć rzekomo niezaspokojoną naturę „egzotycznych” kobiet. Uważa się je także za złe matki; jako dowód mają tu służyć aborcje i dzieciobójstwa dokonywane w desperacji na plantacjach. Jak przekonuje Dorlin, kult białej kobiecości, przedstawianej jako czysta, wierna i pasywna, wyłania się jako kontrapunkt nie tyle wobec wykuwających się jednocześnie ideałów białej męsko­ ści, ile wobec wyobrażeń o czarnych kobietach. Wyobrażeń, które

71

miały uczynić z nich ucieleśnienie radykalnej obcości - i usprawied­ liwić skrajny wyzysk ich ciał. „Czyż nie jestem kobietą?” - będzie zapytywać w roku 1852 w swej rewolucyjnej mowie abolicjonistka SojournerTruth. Dorlin opisuje to, co nazywa technikami konstru­ owania tożsamości wspólnoty narodu z materii, jaką są ciała. Tech­ niki te czerpią inspiracje z wcześniejszych prób ugruntowania przy­ wilejów szlachty w tezie o różnicy biologicznej. Teraz karmią się się doświadczeniem kolonii. Wkrótce zostaną użyte także w samej Francji, gdy pojęcie narodu ulegnie przeobrażeniom. Rozwija się bowiem polityka natalizmu. Jak pogodzić projekt odnowy narodu francuskiego z przekonaniem o niezdrowych z za­ sady ciałach kobiet? Trzeba ustanowić wzorzec kobiecego zdrowia stanie się nim właśnie macierzyństwo. Te, które dotąd oddawały niemowlęta mamkom, wzywa się teraz do karmienia piersią. Po­ lepsza się status rodzicielek i wychowawczyń, zarazem jednak ko­ biety coraz ściślej zamyka się w kręgu pracy reprodukcyjnej. Ciało matki przeradza się w symbol narodu. Oświecenie, jak pisze Elsa Dorlin, to okres, gdy pęka więź między realnym ciałem króla a wyobrażonym ciałem monarchii. La Nation, naród, sam sobie nadaje ciało i jest to ciało matki - białej, zdrowej i płodnej. U progu rewolucji francuskiej, gdy wypracowywane są kon­ cepcje narodowości i obywatelstwa, suwerenność zostaje w ten sposób związana z rasą. Kolonie, zdaniem Dorlin, stanowią la­ boratorium, w którym wykuwa się szczególna idea francuskiej obywatelskości, restrykcyjna i naturalistyczna. Oparta na cia­ łach - tych, które zostały uznane za normę, i tych, które zosta­ ły wykluczone. „Beknięcie po uczcie czystej myśli” Dziś, gdy nawroty przemocowych dyskursów narodowych budzą lęk, łatwo ulec pokusie prostych przeciwstawień - z jednej strony

72

regresywna fetyszyzacja więzi etnicznych, z drugiej idee postępu, emancypacji, praw człowieka. W praktyce jednak, jak przypomi­ na Dorlin, uniwersalistyczne, obywatelskie koncepcje narodowej wspólnoty, oparte na zasadzie społecznego kontraktu, nigdy nie dawały się do końca wydestylować z projektów restrykcyjnych i naturalistycznych, snujących rojenia o wspólnym pochodzeniu oraz jednorodnej naturze narodu. Możemy tu przywołać tezy Immanuela Wallersteina, który twier­ dził, że zarówno uniwersalizm, jak i rasizm/seksizm, choć wydają się z gruntu sprzeczne, w odpowiednich dozach są potrzebne ka­ pitalistycznej gospodarce. Uniwersalizm pozwala znosić bariery na drodze niepowstrzymanej akumulacji kapitału, rasizm i seksizm zaś pozwalają drastycznie obniżać koszty pracy całych grup ludziach. Nasilenie dążeń do uniwersalizmu przeplata się w historii z okre­ sami wzrostu rasizmu/seksizmu, a zygzak ten osiąga coraz większą amplitudę. Paradoksalnie, zauważa Wallerstein, uniwersalizm i ra­ sizm/seksizm mogą się też z sobą splatać12. Tak właśnie jest z uniwersalistycznymi projektami oświece­ nia, które rzadko bywają uniwersalne. Emancypacja nie ma do­ tyczyć wszystkich. Ogłoszona w 1789 roku Deklaracja praw czło­ wieka i obywatela obwieszcza wolność i równość, głos otrzymują jednak wyłącznie mężczyźni, i to tylko ci wystarczająco zamożni. Niewolnictwo pozostaje legalne. Rousseau, który z odrazą pisał o idei zniewolenia, nigdy choć­ by słowem nie zająknął się o rzeczywistej eksploatacji niewolni­ czej pracy w Antylach. Voltaire wspomniał w Kandydzie o cierpie­ niach niewolników w Surinamie („oto cena, za jaką jecie cukier w Europie”), wśród jego własnych przychodów znalazły się jed­ nak udziały w zyskach ze statku niewolniczego.

12

Immanuel Wallerstein, Unwersalisme, racisme, sexisme. Les tensions ideologiques du capitalismc, w: Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe. Les identitćs ambigiies, La Dćcouvertc, Paris 1997, s. 42-53.

73

Problem nie leży jedynie w rozdarciu pomiędzy wzniosłą te­ orią a ponurą praktyką. Sprawa jest poważniejsza. Oto bowiem teoria uprawomocnia praktykę. Doktryna rasowej hierarchii uko­ rzenia się w samym sercu europejskiej filozofii i z niej czerpie uza­ sadnienie dla zniewolenia Afrykanów, kolonializmu, eksploatacji. Koncepcja rozumu i racjonalności, centralna dla nowoczesnej definicji człowieka, umożliwia budowę idei praw obywatelskich. Paradoksalnie, ta sama koncepcja rozumu ofiarowuje też filozo­ ficzną podstawę wykluczenia. W analizie fenomenu Czarnego kodeksu (1685), dokumentu re­ gulującego prawnie zasady niewolnictwa we francuskich koloniach, Joan (Colin) Dayan powraca do Kartezjusza13. Grzejąc się przy ko­ minku, Kartezjusz pyta sam siebie, kim jest. Odrzuca kolejne człon­ ki swego ciała i zmysły, cały ten nadmiar materii, by sięgnąć sedna: rozumu. O człowieczeństwie stanowi myśl. Koncepcja racjonalności - taka, jaka obowiązuje wówczas w Eu­ ropie - staje się miarą, którą mierzy się człowieczeństwo. Werdykt został już wydany. Czarny kodeks to dla Joan Dayan „ohydne bek­ nięcie po uczcie czystej myśli”. Produkcja oświeconego człowieka prowadzi bowiem do zniszczenia nieoświeconej bestii. Myślący umysł sięga po dominację - dominację nad poddanym mu ciałem i nad pasywną przyrodą. W świecie Czarnego kodeksu „niewol­ nik” jest ową materią, którą Kartezjusz odrzucił, materią, która nie czyni człowieka. Jest przedmiotem pozbawionym myśli, heba­ nem, kuponem indyjskiej bawełny, w zamian za który weszło się w jego posiadanie. W1780 roku, gdy Agostino Brunias wykonuje warszawską ryci­ nę, Immanuel Kant kończy Krytykę czystego rozumu. W książce Critique de la raison negre Achille Mbembe przewrotnie przypomina, że rozum nigdy nie istniał w czystej postaci - kategorie filozoficzne 13 Joan Dayan, Haiti, History, and the Gods, University of California Press, Berke­ ley 1998 (ebook).

74

zawsze były uwikłane w praktyki chwili. Kant również tworzy włas­ ną teorię ras i nie waha się udzielać praktycznych porad w kwestii biczowania Afrykanów1415 . Europa skonstruowała figurę „Negra”, napiętnowała ją jako nie­ ludzką i zamieniła w towar - pisze Mbembe. Oto kontekst, w jakim europejska nowoczesność buduje swoje koncepcje wiedzy i obmy­ śla projekty rządów. La colonie libertine Historia opresji nie istnieje, rzecz jasna, bez historii oporu. Opo­ wieść o kolonialnych matrycach kontroli pozostaje niepełna bez opowieści o kontrwyobraźni. Więcej: skupianie uwagi wyłącznie na dominacji i dominujących oznacza zarazem coraz głębsze za­ cieranie wypartych podmiotowości i form wiedzy. Napędza tym samym dalszą dominację. Nim jednak zapytamy, jak inni aktorzy tych relacji budują swoje imaginarium, musimy wejść głębiej w syntaksę kolonial­ nych fantazmatów pici i rasy. „Miłość, ta potrzeba, a raczej ten tyran wrażliwej duszy, włada duszą Kreola” - Mćdćric Louis Elie Moreau de Saint-Mćry opisuje Saint-Domingue poprzez kult libido16. To najbogatsza z karaibskich kolonii, a zarazem ta, gdzie kasta wolnychgens de couleur jest szczególnie wpływowa - w ich rękach znajduje się jedna czwarta osób zniewolonych. Ambiwalencje i transgresje sięgają tu paroksyzmu. O Saint-Domingue mówi się la colonie libertine.

14

Emmanuel Chukwudi Eze, The Color of Reason: The Idea of„Race” in Kant 5? Anthropology, w: idem, PostcolonialAjrican Philosophy. A Critical Reader, Blackwell Publishers, Cambridge-Oxford 1997, s. 103-131, https://bit.ly/39LJmiK, dostęp: 16 września 2019.

15 Joan Dayan, Haiti, History, and the Gods, op. cit., s. 56-57. W tym przypadku Kreoł to biały urodzony na Karaibach. Kreolem był sam Moreau de Saint-

-Mćry.

75

W tym celu Joan Dayan obok Kartezjusza czyta też markiza de Sade’a. Podobnie jak Kartezjusz, de Sade poszukuje granic tego, co ludzkie, i opisuje przy tym rozkosz redukcji człowieka do przed­ miotu. Czy za wzorzec jego sypialni/sali tortur - zapytuje Dayan - nie mogła służyć plantacja? O tym, jak gwałtownie w społeczeństwach opartych na niewolnictwie pożądanie wpisuje się w struktury do­ minacji i wykluczenia, opowiada dziś feeryczna i brutalna twór­ czość Kary Walker. W przeciwieństwie do Walker, Agostino Brunias pozostaje w sferze decorum. Jego publiczność zna jednak kody kolonialnej wyobraźni - Mulatka uosabia tu ideał kochanki. Wy­ obrażenia o subtelności białej kobiety łączą się w jej osobie z fan­ tazmatem dzikiej seksualności dostępnej czarnemu ciału i zwią­ zanego z tym ciałem podporządkowania. Mulatka jest „zmysłowa z natury”, ale też „wyćwiczona w arkanach miłości”; bywa nawet ganiona za sztuczność i „nadmiar” cywilizacji. Może być szanowa­ na, adorowana, obsypywana złotem, zwykle jest jednak wykluczona z małżeństwa i często kończy w nędzy, porzucona10. W kolonialnej matrycy zaburzenie dychotomii ras pociąga za sobą nieuchronne zaburzenie dychotomii płci. Nie będąc w pełni biała, Mulatka nie może być także w pełni kobieca. Jak pisze Omise’eke NatashaTinsley, rozbłyskotana, napastliwa zmysłowość Mulatki obsesyjnie usidlającej kolejnych partnerów przeciwsta­ wiana jest tu świetlistej, receptywnej sile przyciągania kobiecości białej lady. Zmysłowość Mulatki przywodzi na myśl męskie libido przebrane tylko w kobiecy strój - in a drag”. W wyobraźni kolonialnej Mulatka nie rodzi dzieci. Ta symbo­ liczna bezpłodność ocala kolonialny porządek zakłócony przez związek białego mężczyzny z niebiałą kobietą. Jak ciało Mulata przeznaczone jest do armii, w której stoi na straży białego świata,

ia Ibidem, s. 9.

17 Omise’eke Natasha Tinsley, ThiefingSugar. Eroticism between Womcn in Caribbcan Literaturę, Duke University Press, Durham 2010.

76

nigdy nie stając się samemu jego częścią, tak ciało Mulatki prze­ znaczone jest do seksu - ale nie do reprodukcji10. To, wokół czego rozciąga się całkowite tabu, to intymna więź białej kobiety z niebiałym mężczyzną1”. W wyobraźni patriarchalnej akt seksualny jest aktem męskiej władzy - jeśli dokonuje się on pod prąd hierarchii rasowych, podmywa najgłębsze podstawy kolonialnej hegemonii. Przemilczana pozostaje również historia intymności między kobietami. Prawie każda młoda biała Kred­ ka posiada młodą Mulatkę, „a czasem nawet Murzynkę”, którą wybiera na swoją cocotte, ulubienicę, powiernicę myśli i uczuć18 *20. Jakie formy oblekają tu uprzedmiotowienie, okrucieństwo, czu­ łość? Można założyć, że piękne Mulatki malowane przez Bruniasa mają sycić oczy heteroseksualnych białych mężczyzn. Jak zauważa Kay Dian Kriz, mogą one jednak również pobudzać wy­ obraźnię kobiet i fantazmat o „posiadaniu” - w obu przeciwstaw­ nych znaczeniach tego słowa - specyficznego ciała. Ciała, które obiecuje „mroczne” przyjemności, ale wciąż mieści się w ramach białej szacowności na tyle, by można było się z nim utożsamić2122 . Również zdaniem Mii L. Bagneris nie ma powodu, by opisy­ wać tylko jedno spojrzenie na twórczość Bruniasa - ona sama pa­ trzy na jego obrazy z pozycji ąueerwoman ofcolor*\ Gdzie jednak

18 10

Elsa Dorlin, La Matrice de la race, op. cit., s. 285. Owocem takiego związku był generał Władysław Jabłonowski (1769-1802), syn Marie-Franęoise Delaine i Konstantego Jabłonowskiego, który chłopca

usynowił. Szkolony we Francji, Władysław Jabłonowski walczył w insurekcji

kościuszkowskiej. W1802 roku zmarł na żółtą febrę w Saint-Domingue, do­

kąd Napoleon wysłał go na czele polskich oddziałów. Biografowie podkre­ ślają, że chłopiec urodził się po podróży jego matki do Francji, w Polsce jed­

nak czarni mężczyźni też już od dawna byli obecni. Afrykanie - na służbie lub w niewoli - stanowili symbol prestiżu na dworach magnackich. Również Jan Lapierre, zaufany adiutant Kościuszki, pozostał w Polsce po jego wyjeździe.

20 Joan Dayan, Haiti, History, and the Gods, op. cit., s. 57.

2i

Kay Dian Kriz, Slavery, Sugar, and the Culture ofRefinement, op. cit., s. 55.

22

Mia L. Bagneris, Colouring the Caribbean, op. cit. (986).

77

dziś szukać śladów tamtych alternatywnych spojrzeń, całej tej wielości przemilczanych przez kolonialną narrację karaibskich

podmiotowości? Łzy Erzulie Fredy, forma mocy

„W Haiti tć (ziemia) to inne określenie waginy; w Trynidadzie luuk (praca) to inne słowo określające seks” - pisze Omise’eke Natasha Tinsley33. Jak zatem kolorowe kobiety odzyskują ń? i wuk dla siebie, we wszystkich sensach tych słów? Jak przeciwstawiają się impe­ rialnej logice, która naturalizuje eksploatację terytoriów i ciał? Swoją analizę współczesnej ąueerowej literatury karaibskich autorek Tinsley rozpoczyna od jednego z płócien Bruniasa. Trzy kobiety pióra, półnagie, zanurzone w rzece, pogrążone w rozmo­ wie. Tinsley poszukuje tu spojrzeń innych niż kolonialne. „Czysta” kobiecość, wykluczająca to, co poza normą, jest wyna­ lazkiem w równej mierze heteropatriarchatu i białej supremacji. By podważyć siłę tego wynalazku, mieszkanki Karaibów rozciągają i hybrydyzują kategorię kobiecości, przekonuje Tinsley. Nalega­ ją, by być „zarówno, jak i” lub „ani, ani”, zmieniając kombinacje między „czarną lady” a męską z natury „Amazonką”, kobietą a niekobietą,obinrin amacha?4, i sprawiając, że ten strategicznie niestabilny kompozyt oznacza coś innego, niż kiedykolwiek wy­ obrażali sobie koloniści. Z pomocą przychodzi elastyczny język, czerpiący z aluzyjnej afrykańskiej frazeologii. Pozwala on łączyć „niepodobne” kategorie i odrzucać imperialną obsesję klasyfika­ cji i separacji, która oddziela istotę ludzką od niewolnika, kobietę od damy, człowieka od przyrody35.23 *26 24

23 Omisc’ekc Natasha Tinsley, Thiefing Sugar, op. cit., s. 43. 24 Obinrin - kategoria kobiecości Jorubów; macha - w hiszpańsko)ęzycznych Ka­ raibach męska kobieta.

26 Omise’eke Natasha Tinsley, Thiefing Sugar, op. cit., s. 15 i 23.

78

Powstają alternatywne, performatywne systemy narracji, które pomagają konsolidować wspólnoty. WSaint-Domingue systemem tym jest wudu. Jego rewolucyjny! reparacyjny potencjał wyrasta właśnie z całkowicie odmiennej, addytywnej logiki. Kolejne he­ terogeniczne elementy nanizywane są tu na wybiegające w różne kierunki sieci odniesień. Sprzeczności są płynne i negocjowalne. Wudu unieważnia opozycje, na których opiera się chrześcijaństwo, takie jak materia i duch czy ciało i dusza. Relacje z Iwas, duchami panteonu wudu, podważają dychotomie koloru skóry i płci. Mó­ wią o zatartych podmiotowościach i relacjach. „Zwana lwa miłości, Erzulie domaga się wymyślenia tego sło­ wa na nowo - pisze Dayan. - Może posiąść mężczyzn podobnie jak kobiety; obie płcie przejmują jej atrybuty i dostępują misty­ ki jej kobiecości”20. Erzulie ochrania osoby nieheteronormatywne. A jeśli sama zamyka się w pułapkach „kobiecości”, to po to, by zamącić kulturowe role kobiet i mężczyzn. Oto dwie z wielu emanacji Erzulie, uosabiających odmienne stra­ tegie przeżycia: Erzulie Dantor i Erzulie Freda. Dantor jest ciemna. To uboga, często samotna matka, która umie wpaść w gniew. Wudu przyjęło tu na swe łono przedstawienia Matki Boskiej Częstochow­ skiej - malowanej we Włoszech na wzór bizantyński i zakotwiczonej w sercu polskiego katolicyzmu - której obrazki przywieźli na wyspę polscy żołnierze wojsk napoleońskich. Skąd rany na jej policzku? Jedni wierzą, że Erzulie Dantor odniosła je, walcząc w haitańskim powstaniu, inni, że zraniła ją jej frywolna siostra, Erzulie Freda, chcąc zabrać jej dziecko. Freda jest bowiem bezdzietna. To odbłysk pięk­ nej Mulatki z lycin Bruniasa, skazanej, być może, na życie kurtyzany. Podczas swych nawiedzeń Freda performuje ideały piękna związa­ ne z prestiżem. Domaga się słodyczy i koronek, wielbi kolor różo­ wy i kokietuje mężczyzn, by w końcu zawsze wybuchnąć płaczem. 2e Joan Dayan, Erzulie. 4 Women*s History ofHaiti, „Research in African Literatures” 1994, t. 25, nr 2, s. 6, www.jstor.org/stable/4618262, dostęp: 3 lipca 2019.

79

Uważa się zwykle, że płacz Erzulie Fredy wyobraża niemoż­ liwość marzeń o szczęściu i luksusie. Joan Dayan widzi tu raczej skraplający się obsesyjny kolonialny nadmiar - cukru, blichtru, pożądania, władzy - i jego rewers, towarzyszący mu nieustanny brak. Jej zdaniem objawienia Erzulie pobudzają nie fantazję, lecz pamięć. Gdy w ciele czarnej wiejskiej kobiety tańczy jasna, de­ spotyczna Erzulie Freda, ich relacja może być zapisem dawnych intymności. To krystalizacja niezapisanej historii, która gmatwa hegemoniczne narracje. W Haiti i whaitańskiej diasporze płacz Fredy wciąż na nowo wstrząsa ludzkim ciałem goszczącym ją na czas nawiedzenia. To płacz, który nie zmieścił się w kadrze akwaforty Bruniasa. Performowanie wypartych opowieści pozwala - choćby na chwilę przejąć kontrolę. Jest drogą do siebie samej, siebie samego, siebie samych. Formą mocy. Guziki Toussainta Louverture’a Masowo wyrywani z własnych topografii, kultur i rodzin Afrykanie byli, według Toni Morrison, pierwszymi podmiotami nowoczes­ ności. „Płynność”, „porowatość” i w końcu „twórcza kreolizacja” to określenia, którymi opisuje się dziś doświadczenie Karaibów, prototyp nowoczesnego doświadczenia. CoAgostino Brunias sądzi o niewolnictwie? Jego ryciny, w wy­ borze zamieszczone w dziele Bryana Edwardsa, występują w obro­ nie niewolnictwa27, pracują na rzecz status quo. Równocześnie to właśnie Brunias, jako jeden z nielicznych artystów epoki, por­ tretuje afrokaraibską tradycję, wspólnotowość, indywidualność i sprawczość - a zatem to, co umożliwia opór28. Gdy zniewoleni

27 Bryan Edwards, The History, Ciuiland Commercial, ofthe British Colonies in the West Indies, printed for J. Stockdale, London 1793. 28 Mia L. Bagneris, Colouring the Caribbean, op. cit. (2900).

80

ludzie na jego płótnach oddają się radości, zawdzięczają ją tylko własnej sile ducha. W 1798 roku Saint-Mery układa hierarchię dziewięciu katego­ rii rasowych opartych na proporcji „białej” i „czarnej” krwi. Bruniasa nie interesują podobne taksonomie; jego twórczość pozostaje pod znakiem płynności. Warszawska akwaforta też kryje niespo­ dzianki. Jeśli spojrzymy na jej barwny pierwowzór na płótnie20, lektura całej sceny nagle ulega zmąceniu. Porywa nas wir odmien­ nych scenariuszy. Dziewczyna trzymająca się nieśmiało z tyłu ma tu znacznie jaśniejszą skórę niż inni. Jej towarzyszka nie wydaje się już jej panią, choć wciąż przecież może nią być. Kim zatem jest? Przyzwoitką? Rajfurką? Matką...? Może kimś jeszcze innym? Brunias lubi karaibskie enigmy. Oto osoby, które znamy już z innych płócien, powracają nagle z jaśniejszą karnacją lub w wy­ kwintniejszym stroju. Czy są więc białe, czy tylko białe udają? Nie ma odpowiedzi na to pytanie, twierdzi Mia L. Bagneris. To twory z pigmentu. Ale czemuż właściwie w rzeczywistym świecie „wy­ glądać na białą” nie równa się „być białą”? Zafascynowany ambiwalencją ciał, które wymykają się prostym lekturom, Brunias wskazuje, świadomie lub nie, na sztuczność ustalonych tożsa­ mości rasowych28 *30. Scena z warszawskiej akwaforty powraca jeszcze raz - tym razem na guziku z surduta Toussainta Louverture’a, przywódcy haitańsldej rewolucji31. Toussaint, sam urodzony w niewoli, był autorem kon­ stytucji dla autonomicznego Saint-Domingue (1801), która może najpełniej ucieleśniała równościowe ideały oświecenia. Zdradzony przez Francuzów, zmarł w twierdzy w górach Jura. 28 Agostino Brunias, Free West Indian Dontinicans, ok. 1770, olej na płótnie, Yale Center for British Art, Paul Mellon Collection, New Haven, Connecticut, https:// bit.ly/2O3B4dL, dostęp: 10 października 2019.

30 Mia L. Bagneris, Colouring the Caribbean, op. cit. (4560). 31 Cooper Hewitt Museum, Nowy Jork, https://bit.ly/2YGqsn5, dostęp: 10 paź­

dziernika 2019.

81

Jeśli Toussaint rzeczywiście nosił guziki Bruniasa, jaki sens miały dla niego te idylliczne sceny, powstałe na zamówienie bia­ łych plantatorów? Czy były tylko oznaką prestiżu? A może wska­ zywały na możliwość przejęcia wrogich reprezentacji dla własnych celów? Może koegzystencja, którą przedstawiały, przestawała być tylko propagandowym kłamstwem, a zyskiwała nagle rangę przepowiedni - kraju uwolnionego od rasowej opresji? Tak czy inaczej, działanie na podstawie dostępnych elementów było wy­ mogiem chwili. „Nie zdemontujesz domu Pana przy użyciu jego własnych narzę­ dzi. Można za ich pomocą odnieść tymczasowe zwycięstwo w jego własnej grze, nigdy jednak nie umożliwią nam one dokonania au­ tentycznej zmiany” - tak w 1979 Audre Lorde wzywała do nieufno­ ści wobec logiki opresora. W zamian proponowała, za Simone de Beauvoir, by sięgać do autentycznej wiedzy o warunkach naszej egzystencji32. Rewolucyjna Francja nie szczędziła najbrutalniejszych środ­ ków, by stłumić haitańską rewolucję. Oświeceniowi intelektualiści nie wszczęli poważniejszej debaty na temat prawa zniewolonych Afrykanów i ich potomków do walki o wolność33. A na ostatecznąlikwidację niewolnictwa w koloniach francuskich trzeba było czekać do 1848 roku. Wobec okrutnych represji koegzystencja w Saint-Domingue okazała się niemożliwa. Następca Toussainta, Jean-Jacques Dessalines, zerwał z Francją, decydująco masakrze białych plantato­ rów („Odpłaciliśmy tym prawdziwym kanibalom”) i przywracając krajowi nazwę z języka Tainów. Aby obalić hierarchie koloru, po­ służył się logiką odwrócenia. W jego konstytucji (1805) wszyscy 32 Audre Lorde, wystąpienie podczas konferencji Druga płeć z 29 października 1979 roku w panelu pt. Prywatne a polityczne, przcł. Katarzyna Szumlewicz, https://bit.ly/2MmKGżT, dostęp: 10 września 2019. 33 Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past. Power and the Production ofHistory, Beacon Press, Boston 1995.

82

Haitańczycy uznawani są za czarnych. A jednak złożone hierar­ chie koloru w Haiti trwają - jak gdzie indziej - na wiele dawnych i nowych sposobów. Rasizm naukowy, rasizm towarowy

Twórczość Bruniasa zamyka pewną epokę. Hierarchizacja rasowa podąża bowiem za swoją logiką: jeśli domieszka białości ulep­ sza inne rasy, czy domieszka czarności nie pogarsza rasy białej? Rozpoczyna się druga era kolonialna, era strachu przed „de­ generacją”. Kończy się libertinage, a równościowe idee oświecenia ustępują konserwatywnej reakcji. To czas „rasizmu zwanego na­ ukowym”, nawet jeśli jego głównymi teoretykami są nie biolodzy, ale humaniści, jak Arthur de Gobineau. Wiara w cywilizacyjną mi­ sję Europy ściera się z przekonaniem o nieprzekraczalnej rasowej przepaści, o ewolucyjnym opóźnieniu nie do nadgonienia. Niemoż­ liwa wydaje się jakakolwiek więź między normą a odmiennością. Pozostaje fantazmat egzotycznych kobiet, wehikułów trans­ gresji: od płócien Ingresa czy Gauguina po zalew etnograficznych pocztówek. Eksploatacja rasizowanych ciał przybiera nowe formy, z wolna ewoluując w dzisiejszą rzeczywistość „rajów seksualnych”. Reklamy i pisma ilustrowane, wystawy kolonialne i muzea przekładają narrację imperialnej potęgi i postępu na masowe wizje konsumpcji. To „rasizm towarowy”34. Biali proletariusze, brytyjscy czy francuscy, mogą poczuć się częścią imperialnego narodu - spektakl ich rasowej „wyższości” wynagradza im klaso­ we podporządkowanie. Polska również chłonie i odtwarza w swej kulturze ten sam spektakl. My też czujemy się częścią imperialnej cywilizacji: uczestnictwo w „białości” wynagradza nam peryfe­ ryjne miejsce w Europie. 34 Annę McCiinlock, ImperialLeather. Race, Gcnder, and Sexuality in the Colonial Contcst, Routlcdge, London 1995.

83

Demokracja europejska od początku ma zatem dwa odręb­ ne porządki, dwa oblicza, dowodzi Achille Mbembe. Pierwszy to wspólnota bliźnich, rządzona przynajmniej w teorii przez zasa­ dę równości, drugi to kategoria niebliźnich, niepodobnych, po­ zbawionych praw. Rozwój demokracji i państwa prawa w Europie jest możliwy właśnie dlatego, że nadmiar ludności, przemoc i wy­ zysk eksportowane są do kolonii. To tam Aimć Cćsaire i Hannah Arendt odnajdują korzenie totalitaryzmu. Dziś również nowe formy wyzysku i wykluczenia wyrastają na przedłużeniu historycznej figury „Negra”, przekonuje Mbembe. „Człowiek-towar” to jedno z pojęć niezbędnych do zrozumienia neoliberalnego kapitalizmu. Jako że klasa nadal na wiele sposo­ bów współtworzy rasę, „Negrem” może zostać w zasadzie każdy35. Dziedzictwo ciała, Solitude, Zuzanna Ginczanka

Pytanie o miejsce, jakie społeczeństwo francuskie znajduje dla ciał postkolonialnych, zadaje w swoich pracach Kader Attia. Punktem wyjścia instalacji Dziedzictwo ciała: ciałopostkolonialne (2018) jest przemoc policyjna, z jaką spotkał się Theo Luhaka, młody mężczyz­ na z Aulnay-sous-Bois pod Paryżem. Zajście rozpoczęło się od ruty­ nowej kontroli tożsamości, Luhaka odniósł jednak trwałe obraże­ nia, które kazały mu oskarżyć policjantów o dokonany pałką gwałt. Kurator OlivierMarboeuf, pochodzący z Antyli, opisuje w filmie swoje doświadczenie życia w ciele zrodzonym z dziejów niewól n ictwa, ciele-któremu-udało-się-przeżyć. Fakt przeżycia pomimo historii przemocy nadaje takiemu ciału szczególną moc, samo istnienie jednak wymaga od niego większego wysiłku. Marboeuf mówi o stałym napięciu - postkolonialne ciało wszędzie zadaje bo­ wiem sobie pytanie: „czy mam prawo tu być?”, jakby potrzebowało 35 Achille Mbembe, Polityka wrogości, Nekropolityka, przeł. Katarzyna Bojarska, Urszula Kropiwiec, Karakter, Kraków 2018.

84

szczególnej licencji. Wychowywane we francuskim społeczeń­ stwie do pragnienia bycia niewidocznym, ciało to, paradoksalnie, zaczyna zarazem żywić potrzebę pokazania się; potwierdze­ nia, że nie jest niekochane. Fantazmatyczne czarne ciało, mówi Marboeuf, jest wartościowane zarazem zbyt nisko i zbyt wysoko. Olivier Marboeuf zapytuje, dlaczego policjanci tak często stosu­ ją niewspółmierną przemoc wobec mężczyzn postrzeganych jako czarni. Odpowiedź może leżeć w historii obrazów powielających stereotyp czarnych mężczyzn o nadludzkiej/nieludzkiej sile, nie­ czułych na ból. Kultura masowa pozostaje łasa na atletyczne ciała sportowców czy raperów, figury bezgranicznej sprawności i nie­ okiełznanej seksualności, rodzące białe pragnienie, ale i strach. Rozmaite obszary zachodniej wyobraźni do dziś nawiedza przy tym widmo ciemnego mężczyzny sięgającego ku białej kobiecie. Hi­ storia zna tymczasem stulecia systematycznej eksploatacji seksual­ nej białych mężczyzn wobec kolorowych kobiet (a także, w różnych formach, mężczyzn). Dziś również kolorowe kobiety i osoby spo­ za heteronormy, często zepchnięte na pozycje wykluczenia i biedy, pozostają najbardziej wystawione na wszelkie rodzaje przemocy. Hasło me too, przypomnij my, stworzyła w 2006 roku Tarana Burkę, czarna działaczka z Bronxu. Patriarcha! ny charakter kolonialnej hegemonii sprawia zara­ zem, że opór także wyraża się często w kategoriach patriarchalnych - odzyskiwania zranionej męskości. To męskocentryczne spojrzenie może zacierać pamięć o złożoności doświadczeń kobiet poddanych skrajnej opresji. Założycielski akt metysażu jest w tym spojrzeniu zazwyczaj postrzegany jako bezpośredni gwałt. Inaczej bowiem mógłby wydać się czymś jeszcze gorszym - aktem kobie­ cej zdrady. Oznaczałby wówczas, że podbici i zniewoleni mężczyźni utracili swą ostatnią moc: moc budzenia miłości, pożądania i lo­ jalności w kobiecie. Wiele kobiet walczyło w powstaniach na Karaibach. Mulat­ ka Solitude z Gwadelupy należy do nielicznych, których imiona

85

znamy. Gdy zostaje pojmana, ma trzydzieści lat i spodziewa się dziecka. Wyrok śmierci, odroczony do dnia po porodzie, zostaje wykonany 29 listopada 1802 roku. Los dziecka jest niewiadomy. Pomnik Solitude, odsłonięty w 1999 roku w Les Abymes, stanowi wyłom w ikonografii upamiętnień. Oto bowiem bohaterka naro­ dowa przedstawiona została w ciąży. Pomnik odpowiada na wiele potrzeb. Dumny brzuch Solitude przesuwa tajemnicę punktu wyjścia narodu ze zgwałconej Afrykanki na zbuntowaną Mulatkę. Gwadelupczycy mogą zobaczyć w niej matkę, ale także kolorową kobietę, która pożąda kolorowe­ go mężczyzny. Autor pomnika nie dał jej broni. Solitude ma tyl­ ko własne ciało - ale samo to ciało, tchnące seksualnością, stało się wywrotowe. W powieści La mulatresse Solitude (1972) francuski pisarz Andre Schwarz-Bart, opanowany przez własną fascynację ideą podwójnej, afrykańsko-europejskiej filiacji swojej bohaterki, czyni ją owocem gwałtu na statku niewolniczym i naznacza szczególnym znakiem: „jedno oko ciemne, a drugie zielonkawe, z których każde zdawało się należeć do innej osoby”30. Starzy ludzie uspokajają: tych dwoje oczu składa się na jedną duszę i jedno spojrzenie. Schwarz-Bart, którego rodzina została zamordowana w Za­ gładzie, u kresu swej opowieści łączy cienie Gwadelupy z cienia­ mi warszawskiego getta. I bez tego nie sposób tu dłużej zwlekać z przywołaniem wizji Żydów, figur odmienności w kulturze pol­ skiej, wraz z przypisywaną im seksualnością: ekscesywną, a za­ razem jakby za mało binarną. Figura „pięknej Żydówki” rezonuje do dziś, najpełniej objawia­ jąc się w narracjach o Zuzannie Ginczance. „Piękno i piętno” są tutaj jednym, jak zauważa Agata Araszkiewicz. W przed wojen nej Warszawie „egzotyczna uroda” poetki tak fascynuje jej przyjaciół 3e Andrć Schwarz-Bart, La mulatresse Solitude, Editions du Seuil, Paris 1972, s. 50.

86

literatów, że żartują o zgwałceniu Ginczanki37. Dzisiaj uroda ta, spotęgowana przez tragiczną śmierć, pozostaje sednem rosnące­ go mitu. Ginczanka pochwycona zostaje w paradoksalne sprzę­ żenie. Im bardziej jej twórczość szuka podmiotowości poprzez sojusz tekstu z ciałem i świadomą, wyzwalającą figurą kobiecej erotyczności, tym bardziej nasila się cudze seksualizujące i egzotyzujące spojrzenie, które pęta i uprzedmiotawia, rozgrywając mechanizmy własnego ambiwalentnego pożądania. Miejsce wyznaczane Ginczance to miejsce Mulatki: liminalna, niemożliwa pozycja, i tu, i tam/ni tu, ni tam. Domniemane rozszcze­ pienie odnajdywane jest symbolicznie w jej oczach, które stają się cielesnym sygnałem jej niemożliwości - niemal każdy tekst o Gin­ czance wspomina, że oczy te miały dwa różne kolory. „Precz z Żydami, a Żydówki z nami” - międzywojenny wierszyk przypomina, że erotyczna fascynacja nigdy nie wykluczała anty­ semityzmu. „Piękna Żydówka - napisze Sartre - słowa te pach­ ną gwałtem i krwią”30. Ginczanka nie daje się zwieść wyrazom najszczerszego podziwu, jaki wzbudzają jej talent i uroda. Wo­ bec piętna, piętna rasy, na nic w końcu nie zda się piękno. Zni­ ka nawet płeć - pleć jako prawo, płeć jako tożsamość. Pozostaje uprzedmiotowione ciało. „Ja jestem jak Murzyn”, mówi Ginczanka do Marii Brandysowej. Tym właśnie w białej wyobraźni w każdej chwili może oka­ zać się Mulatka. Stop calling me Murzyn Protesty, które wybuchły pandemiczną wiosną 2020 roku po śmier­ ci George’a Floyda, przyduszonego kolanem przez policjanta na

37 Agata Araszkiewicz, Wypowiadam wam moje życie. Melancholia Zuzanny Gin­ czanki, Fundacja Ośka, Warszawa 2001.

30 Ibidem, s. 8.

87

ulicy Minneapolis, przerosły swoją skalą wszelkie oczekiwania. Nagrania wideo wyjątkowo wyraźnie ukazywały szokującą swoją jawnością, wszechwładną, śmiercionośną przemoc białego męż­ czyzny na czarnym, dokonywaną oto w imię prawa. Symbolem warszawskich demonstracji solidarności z ruchem Black Lives Matter stało się zdjęcie, na którym młoda dziewczyna trzyma transparent: „Stop calling me Murzyn”30. „Stop calling me Murzyn” - wobec śmierci Floyda słowo „Mu­ rzyn” odsłania cały swój złowieszczy potencjał odmowy praw, aż po prawo do życia. Transparent niesie dziesięcioletnia Bianka Nwolisa. Jej wkroczenie w polityczną przestrzeń ulicy ma szcze­ gólną moc - działa jako znamienny akt przesunięcia. Rycerz-dziewica daje nam znać, że zaiste przepełniła się czara. Słowo „Murzyn” wobec niej szokuje w dwójnasób. Jak niegdyś refleksja Ginczanki, tak dziś transparent Nwolisy wbija się celnie w sedno splotu rasy i płci. Kultura masowa waloryzuje dziś rozkosz obcowania z różni­ cą. Ceni „muzykę świata”, modę „etniczną”. I tu kryje się jednak potencjałprzemocy. Jesteśmy bowiem na terytorium konsumpcji odmienności. Różnica - ta, która nie podważa status quo - staje się towarem. Fetyszyzacja postaci Mulatki w XVIII wieku miała głęboko narcystyczny wymiar. Czy dzisiejsze wizje metysażu ciał i kultur nadal nie służą czasem ideologii białości? Na jakie sposoby este­ tyka ta otwiera pole dla nowych możliwości, a na jakie pozostaje strategią dominacji? Kto chce bowiem odnieść sukces w tej przestrzeni, winien spełniać dwa wymogi. Z jednej strony manifestować swoją wolę asymilacji, z drugiej zaś odgrywać własną różnicę, uosabiać ste­ reotyp na własny temat, performować rasę czy etniczność tak, jak performuje się płeć. Podjęcie tego podwójnego wyzwania 30 Rafał Milach, Magnum Photos, 4 czerwca 2020.

88

pozostawia jednak naznaczone różnicą osoby w wiecznym zawie­ szeniu, na cenzurowanym, i niesie za sobą psychiczne koszty40. Rasizm produkuje melancholię po obu stronach przepaści również u tych, którzy stoją po stronie normy41. Wypchnięcie ludzkich osób poza możliwość miłości pozostawia głuche po­ czucie braku. W słynnym eseju Eating the Other. Desire and Resistance beli hooks wspomina o białych studentach z Yale, którzy marzą o seksie z jak nawiększym asortymentem etnicznie i rasowo odmiennych kobiet. Są przekonani, że nie pragną dominować, lecz przeciw­ nie, poddać się przemianie w kontakcie z odmiennością. A jed­ nak kulturowa dominacja białych studentów nie jest zagrożona. Zagrożone pozostają osoby spoza białej normy. Żywią one obawę, że zostaną zjedzone i zapomniane. W kulturze towarowej - pisze hooks - etniczność staje się przyprawą do mdłego dania białej kultury głównego nurtu. „Byłam wilgotnym ciastem czekoladowym z kwaśnymi wiśnia­ mi [...] - pisze MajaV. Ngom, polsko-senegalska artystka.-Ajed­ nak mimo całej słodyczy słowa te zostawiają gorzki posmak w mych ustach za każdym razem, gdy zostaną wypowiedziane i rzucone jako obelga”42. Bianka Nwolisa trafiła na okładkę polskiej edycji „Vogue’a”, już bez transparentu43. Znikło wezwanie „Stop calling me Murzyn”, którym autonomiczny podmiot zwraca się do drugiego podmiotu.

40 beli hooks, Eating the Other. Desire and Resistance, w: eadem, Black Looks. Race and Representation, South End Press, Boston 1992, s. 21-39, https://bit. 41

Iy/3tm8jcl, dostęp: 10 października 2019. W tym kontekście można interpretować poruszającą pracę Anny Niesterowicz i Łukasza Gutta Minstrel Show, 2009, w zbiorach Muzeum Sztuki No­

42

woczesnej w Warszawie. Maja V. Ngom, Słodki smak inności, „Obieg” 2019, nr 13, https://bit.ly/36EIeM5,

43

dostęp: 10 grudnia 2019. „Vogue” 2020, nr 9 (31).

89

Ubrana w białą, jakby komunijną sukienkę, dziewczynka maluje tu bezosobowe - i „bezpłciowe” - słowo „HOPE”, które już nicze­ go od nikogo nie wymaga. W polskiej wyobraźni Nwolisa, córka Polki i Nigeryjczyka, jest Mulatką. Jest zatem tą, którą najłatwiej jak na Karaibach - wchłonąć na łono białej większości. Norma nie daje jednak o sobie zapomnieć. Czemu wszystko w scenogra­ fii „Vogue’a” musi być czarne lub białe, w okrutnej w swej istocie zabawie kolorami? Jakby świat nie mógł przestać być organizo­ wany przez dychotomię czerni i bieli. Jakby nie mogło ucichnąć: „Patrzcie, Murzyn!”. Puste apologie metysażu i wielokulturowości, jeśli nie próbują odnieść się do rzeczywistych nierówności i niesprawiedliwości, jeśli nie naruszają ustalonej hierarchii i nie otwierają miejsca na realną sprawczość „innych”, mogą co najwyżej maskować dyskryminację. Często okazują się miękkimi sposobami rozbrajania protestu przez dokooptowywanie go do kultury masowej. Skoro, jak pisze hooks, wspólnoty oporu przekształcane są we wspólnoty konsumpcji, pro­ test bez przerwy musi szukać nowych form'14.

Rasizm bez rasy Czas powrócić do francuskiej konstytucji. Słowo „rasa” w odnie­ sieniu do szczególnych obywateli francuskich wprowadził do pra­ wodawstwa reżim Vichy („rasa żydowska”). Zakaz dyskryminacji ze względu na rasę włączono do ustawy zasadniczej w 1946 roku, po szoku Zagłady. Skreślając w 2018 roku tę wzmiankę, politycy lewicy dowodzili, że może ona utrwalać błędną wiarę w podział 44

„Don't cali me Murzyn” zostało hasłem akcji podjętej przez grupę kobiet, Afropolek. Muzeum na Fali #11, Czarnejest polskie, audycja w Radiu Kapitał, 14 listo­ pada 2020, https://bit.ly/36EqlxT, dostęp: 18 listopada 2020; Olga Mecking,

Ruth Terry,-DontCallMeMurzyn. Black Women in PolandAre Powering the Campaign Against a Racial Slur, „Time”, 7 sierpnia 2020, https://bit.ly/3ayqjHJ, dostęp: 18 listopada 2020.

90

ludzkości na biologiczne rasy. Ich poprawka, jak zapewniali, ma motywację nie polityczną, lecz naukową. Skąd zatem to poczucie, że coś nam umyka? Pamiętamy wznio­ sie hasła międzynarodowego antyrasizmu. A więc już po wszyst­ kim? Można zaciągnąć kurtynę? Jak zauważa Erie Fassin, deputowani skrajnej prawicy nie gło­ sowali, co dowodzi, że sprawa wciąż dzieli polityków. Największy problem z teorią ras polega zresztą nie na tym, że jest ona błędna naukowo, ale że rodzi niesprawiedliwość48. Francuska poprawka wpisuje się tymczasem w europejski „kon­ sensus postrasowy”. Niestety fakt, że pojęcie „rasy” wypadło ze słownika polityki, nie oznacza jeszcze, że istotnie żyjemy w spo­ łeczeństwach postrasowych. Zmieniły się tylko pojęcia, na któ­ rych opierają się dyskryminacja i eksploatacja. „Rasizm jest jak Cadillac - mówił Malcolm X. - Co roku wypuszczają nowy model”. Miejsce retoryki „niższych ras” zajęła dziś retoryka „nieprzysta­ jących kultur”. Krytyka takich czy innych praktyk kulturowych nie musi mieć nic wspólnego z odrzucaniem kogoś, jak niegdyś, z powodów ra­ sowych. Cóż jednak, kiedy „Afrykanów”, „Arabów” czy „muzuł­ manów” traktuje się jak jednorodne grupy, całkowicie zdeter­ minowane przez poddawaną krytyce kulturę? Kiedy kultura ta postrzegana jest nie jako płynne i złożone zasoby rozmaitych idei i praktyk, ale jako monolit, niezmienne i dziedziczne piętno, od którego nie ma ucieczki? W istocie nie odeszliśmy tu zbyt daleko od „rasizmu biologicznego”, wedle którego poszczególne kultury są wyrazem wrodzonych cech rozmaitych ras. Stygmatyzowane mniejszości nie muszą wyróżniać się wyglą­ dem, by doświadczać rasizmu - i tak są „rasizowane”. Pod po­ wierzchnią ich ciał zawsze można doszukiwać się zresztą jakiejś45 * 45

Erie Fassin, Lc mot race - Cela existc (1/2), AOC, 10 kwietnia 2019, https://bit. ly/36F81SX, dostęp: 30 kwietnia 2019.

91

głębokiej abjektalnej różnicy czy sanitarnego zagrożenia'’0. Ta biołogizacja odmienności osób, które mają bliższe lub dalsze związ­ ki z tą czy inną dewaloryzowaną kulturą albo po prostu zajmują niższe pozycje społeczne, sprawia, że ich eksploatacja lub wyklu­ czenie odczuwane są jako naturalne. Pozwala też, w skrajnych sytuacjach, uruchamiać porywy odrzucenia i destrukcji. „Możliwe zatem - pisze Mbembe - że nasza epoka nie jest spod znaku różnicy, lecz fantazji o oddzieleniu czy wręcz eksterminacji [...]. Miejsce idei powszechnej równości, która jeszcze niedawno pozwalała występować przeciwko elementarnej niesprawiedli­ wości, zajęła stopniowo projekcja, często brutalna, «świata bez» «świata generalnych porządków»...”47. Współczesny rasizm zwany jest „rasizmem bez rasy”. Jego nowa opowieść o „nieprzystających kulturach” akceptowana bywa na­ wet wśród tych, którzy uważają się za przeciwników rasizmu. Nie musi on zresztą być zamierzony, bo podobnie jak seksizm, wpisa­ ny jest już głęboko w mechanizmy społeczne. Efekty ma wciąż ta­ kie same; całe grupy ludzkie nadal trafiają na te same podrzędne pozycje. Nadliczbowe ciała wchłaniane są przez libijskie więzienia, greckie obozy i Morze Śródziemne. Francuscy deputowani, prezentując rasę jako pomyłkę dawnej nauki, pomagają odpolitycznić rasizm. Oto sedno „postrasowego konsensusu”. Odkąd rasizm jest potępiany jedynie jako przebrzmiały przesąd, łatwo uwierzyć, że hołdować mu może tylko skrajna pra­ wica lub rozgoryczone najniższe klasy. Zrównuje się go przy tym z ksenofobią - nieufnością wobec wszelkich „obcych” - i przedsta­ wia jako naturalny odruch większości grup ludzkich. Specyficzna historia europejskiego rasizmu zostaje tym samym zatarta. Niewolni­ ctwo, kolonializm, Zagłada i współczesna dyskryminacja imigrantów

40 Stad zapewne kariera określenia „ciapaty”. Utworzone zostało ono od nazwy placka, brzmi jednak jak opis fizycznego wyglądu („łaciaty”, „kosmaty” itp.). 47 Achille Mbembe, Polityka wrogości, Nckropolityka, op. cit., s. 63.

92

czy osób rasizowanych interpretowane są tylko jako przypadko­ we zaburzenia, nie zaś elementy świadomej polityki europejskich państw narodowych. Pozwala to uznać analizy rasizmu struktural­ nego za wyraz paranoi mniejszości lub propagandę skrajnej lewi­ cy40. Dzieje Europy od oświecenia do demokracji mogą być zatem przedstawiane jako dzieje rozwoju humanizmu, a Europa, a wraz z nią cały krąg północnoatlantycki, jako wzorzec dla reszty świata. Nowym imieniem rasy stała się tymczasem „imigracja”. Pojęcie to łączy kryteria etniczne i klasowe, naznaczając kolejne pokolenia urodzone już we Francji. „Imigracja” jest tu ujmowana zwykle jako zjawisko współczesne. Pozwala to debatować o jej skutkach, cał­ kowicie pomijając pytanie o jej korzenie - długą historię ideologii kolonialnej i trwającą do dziś eksploatację globalnego Południa. Poprawka w konstytucji może być zatem postrzegana dwojako: jako nowy krok ku wyrównaniu szans lub przeciwnie, próba zamiecenia pod dywan odstręczających kości z uczty, która wciąż trwa.

Widmo koinunotaryzmu

Współczesny rasizm odwołuje się do rozmaitych strategii kamu­ flażu. Do najbardziej paradoksalnych, a zarazem najtrudniejszych do rozmontowania, należą nowe formy aliansu razismu/seksizmu z uniwersalizmem, o którym pisał Immanuel Wallerstein. „Żydom jako narodowi odmówić wszystkiego; Żydom jako jed­ nostkom przyznać wszystko”. Słynna formuła z 1789 rolni do dziś odzwierciedla francuską koncepcję republiki. Ceną za równość jest wypchnięcie partykularyzmówz pola polityki. Ponieważ państwo nie dostrzega pomiędzy swoimi obywatelami żadnych różnic, we Francji nie ma też żadnych prawnie uznanych mniejszości. W historii ten re­ publikański uniwersalizm bywał maską francuskiego nacjonalizmu,48 48 Alana Lcntin, Racism in a Posl-Racial Europę, „Eurozine”, 24 listopada 2011,

https://bit.ly/3bNOCSC, dostęp: 21 grudnia 2019.

93

dążącego do asymilacji Bretończyków czy Korsykanów, ale także poddanych kolonialnych. Dziś oskarżenia o „komunotaryzm”, czyli tworzenie zamkniętych wspólnot w ciele Republiki, kierowane są do postkolonialnych imigrantów oraz ich potomków. Upomnienia te stosuje się wobec oznak muzułmańskiej praktyki religijnej (na przy­ kład hidżabu, który mobilizuje też kategorię płci), jak również wo­ bec prób organizowania się w obliczu doświadczenia dyskryminacji. „Dobra różnorodność”, ta, która zwiększa liczbę pozycji w kul­ turowym menu, odróżniana jest od „złej”, czyli tej, która próbuje zmniejszyć ciężar hegemonii. „W imię uniwersalizmu - zauważał Wallerstein - można potępić tak zwany odwrotny rasizm, ilekroć podejmowane są działania mające na celu demontaż zinstytucjo­ nalizowanego aparatu rasizmu i seksizmu”49. W rezultacie, jak pisze działaczka i dziennikarka Rokhaya Diallo, intelektualiści i aktywiści równościowi oskarżani są o separa­ tyzm, mimo że ich postulaty są dokładnie przeciwne - domagają się oni uczestnictwa w Republice na równych zasadach50. „Ko­ munotaryzm” cechowałby raczej zamknięte białe elity, te same, które wzywają do respektowania dziedzictwa oświeceniowego uniwersalizmu. Luminarze kultury, którzy wyrośli na antyrasizmie lat 80. XX wieku z jego hasłem: „Nie tykaj mojego kolegi”, nie zawsze rozumieją, dlaczego owi koledzy - lub koleżanki - sami chcą zabierać głos, a tym bardziej dlaczego oskarżają ich o mi­ mowolne reprodukowanie wykluczenia. Czy zatem możliwy jest projekt myśli uniwersalnej, który nie dąży do przykrojenia wszystkiego do jednej normy i tym samym nie współpracuje z rasizmem/seksizmem? W 1956 roku martynikański pisarz i polityk Aime Cćsaire do­ strzegał dwa niebezpieczeństwa: obmurowania się w wąskim party­ kularyzmie lub rozpuszczenia w odcieleśnionej „uniwersalności”. 40 Immanuel Wallerstein, Universalisme, racisme, scxisme, op. cit., s. 52. 50 Rokhaya Diallo, Racisme: modę d*emploi, Larousse, Paris 2011.

94

Wyjście widział pośrodku, w uniwersalności pojmowanej odmien­ nie - tak, by nie tracić z oczu konkretów. „W moim ujęciu to, co uni­ wersalne, zawiera w sobie bogactwo wszystkich jednostek. Jest po­ głębieniem i współistnieniem wszystkiego, co poszczególne”61, pisał. Uniwersalizm, pluriwersalizm

Źródła europejskiego uniwersalizmu latynoamerykańscy teore­ tycy myśli dekolonialnej odnajdują tymczasem w kartezjańskim cogito. Podmiot ten dostępuje prawdy, pogrążając się w monologu, oderwany od własnego ciała, a zarazem głuchy na świat i ślepy na własną twarz oraz własne umiejscowienie w kartografii globalnej władzy. Ten dualistyczny i solipsystyczny mit leży u podstaw pa­ nującej do dziś wiary w istnienie „punktu zero”; punktu, z którego patrzy oko Boga - albo właśnie europejskopochodny męski pod­ miot. Europejski uniwersalizm może odcieleśniać doświadczenie, z jakiego wyrasta, i maskować swoje partykularne korzenie-pisze Ramon Grosfoguel - jednak ponieważ jest zamknięty na inne do­ świadczenia, pozostaje wciąż tylko partykularyzmem, który zdobył hegemonię52. Hegemonia ta znaczy, że również innym podmiotom kobiecym, nieheteronormatywnym, nieeuropejskim - trudno przemawiać inaczej niż z tego właśnie „punktu zero”. Zabranie głosu pociąga za sobą często podświadome wyparcie własnej per­ spektywy. Teoretycy i teoretyczki dekolonializmu mówią zatem o potrzebie nowego uniwersalizmu, „pluriwersalizmu”, który wy­ pływałby z krytycznej rozmowy pomiędzy rozmaitymi równymi podmiotami. O potrzebie poszukiwań na pograniczach, kresach, tam, gdzie zachodnie myślenie przecina się z tym, co przetrwało si

Aimć Cćsaire, Lcttre a Mauricc Thorez, „Prćsence Africainc”, 24 października 1956, htlps://bit.ly/3tngPI4, dostęp: 10 grudnia 2019.

52

Ramón Grosfoguel, Transmodernity, Border Thinking, and Global Coloniality. Decolonizing Political Economy and Postcolonial Studics, „Eurozine”, 4 lipca 2008, https://bit.ly/3pLfNn5 , dostęp: 10 grudnia 2019.

95

z innych systemów wiedzy. W toku wielokierunkowych przekła­ dów kategorie takie jak „godność” czy „demokracja” mogą sta­ wać się „łącznikami” pełnymi lokalnych sensów - nie tylko „abs­ trakcyjnymi uniwersalnikami”, osadzonymi w mono-logice5354 .

Braterstwo, siostrzeństwo, troska Warto zwrócić uwagę również na inny francuski dokument po­ wstały latem 2018 roku, na kilka dni przed ową poprawką do kon­ stytucji. Otóż Rada Konstytucyjna po raz pierwszy konsekrowa­ ła zasadę braterstwa, uznając jej siłę prawną za równą zasadom wolności i równości. Z wnioskiem wystąpili mieszkańcy doliny Roya, oskarżeni o niesienie pomocy migrantom wędrującym przez Alpy. Rada Kon­ stytucyjna potwierdziła, że z zasady braterstwa wynika wolność pomocy drugiemu człowiekowi niezależnie od legalności jego pobytu na terytorium narodowym64. Ujmijmy na chwilę w nawias hierarchizujący płciowo aspekt „braterstwa”. W triadzie „wolność, równość, braterstwo” ma ono szczególną naturę. Odnosi się jednak nie do praw, lecz do wezwań etycznych. Mówi o wspólnocie, nie o jednostce; o relacji, nie o statu­ sie. Oznacza rozpoznanie w drugim człowieku kogoś nam równego choć niekoniecznie takiego samego - kogo obejmuje nasza wspól­ nota moralna, więź wzajemnej solidarności. Podkreśla wagę afektu, odsłaniając głęboki sens bycia razem, w społeczności. Za przewodn ika mógłby tu służyć Tadeusz Kościuszko. Jego pro­ jekt oświeceniowej polityczności jest emancypacyjny i włączający, 53 Walter Mignolo, The Zapatistas’ Theoretical Reuolution. Its Historical, Ethical, and Political Consequences, „Review (Fernand Braudel Center)” 2002, t. 25, nr 3, s. 245-275. 54 Julia Pascual, Aide aux migrants. Lc Conseil constitutionnel consacre „Ic principedefratemitć", „Le Monde”, 6 lipca 2018, https://bit.ly/36H2sVr, dostęp: 5 września 2019.

96

stara się nie tracić z oczu uczestnictwa w życiu publicznym ko­ biet, Żydów, chłopów, Afroamerykanów5556 . Zapowiada hasło „Za wolność naszą i waszą” - moja wolność nie może być pełna, jeśli nie zasadza się na wolności innych. W 1789 roku w wyjątkowym geście 679 robotników warszta­ tów metalowych z Sheffield wysyła petycję do brytyjskiego parla­ mentu. Domagają się zniesienia handlu niewolnikami, w którym za towar wymienny służą też ich wyroby. Deklarują, że „rozwa­ żają przypadek narodów Afryki jak swój własny” i przedkłada­ ją go ponad swój interes50. Cztery lata później kilkuset polskich legionistów przekuwa ideę braterstwa w czyn i staje po stronie powstańców w Haiti. Achille Mbembe wzywa nas do pracy nad wspólną pamięcią, abyśmy potrafili rozpoznać w sobie nawzajem fragmenty tej samej ludzkości. Musimy na nowo przemyśleć dawne zmagania eman­ cypacyjne, w których wypróbowywano strategie troski i napra­ wy - troski o wszystko, co żyje, i naprawy tych więzi, które nie są wykluczające. Realna wspólnota naszego przeznaczenia winna przeważyć nad kultem różnicy. Nasza tożsamość, pisze Mbembe, opiera się bowiem na tych samych podstawach - to świadomość, że dzielimy Ziemię z innymi istotami, współtworząc się wzajem, i świadomość, że przeznaczeniem każdego z nas jest ustąpić miej­ sca czemuś, co nadejdzie po nas57. Rozum, ciało, osoba, gatunek, życie - nowe technologie domagają się nowych definicji, przekształ­ cając głęboko samą kondycję człowieka. Jeśli chcemy utrzymać

55

Na pieczęciach Kościuszki widnieje jednak: „Wolność, Całość, Niepodległość”. Kontekst insurekcji nie pozwalał na otwarte odwołanie się do republikańskich wartości rewolucji francuskiej.

56 Peter Linebaugh, Marcus Rediker, The Many-Hcaded Hydra. Sailors, Slaves, Comnioners, and the Hidden History ofthe Reoolutionary Atlantic, Verso, London-New York 2000.

57 Achille Mbembe, Olga Stanisławska, Dług założycielski. Rozmowa, „Tygodnik Po­ wszechny”, 24 września 2018, https://bit.ly/3sax3mF, dostęp: 20 września 2019.

97

ludzkie życie na ziemi, fetyszyzacja odmiennych tożsamości oka­ zuje się skrajnie kontrproduktywna - powiada Mbembe50. Karaibskie doświadczenie pozwoliło martynikańskiemu fi­ lozofowi Edouardowi Glissantowi rozwinąć planetarną wizję Tout-Monde, opartą na jego rozumieniu kreolizacji. Wynikiem kreolizacji nie jest nigdy prosta suma dwóch składników. Kreolizacja nie prowadzi też do unifikacji wszystkiego, do „monokultury buraka”, której obawiał się Claude Lćvi-Strauss. Wyrasta bowiem z historii oporu - wobec anihilacji, ale również wobec asymilacji i takiego uniwersalizmu, który miażdży odmienność. Jest relacją produkującą „trzecią przestrzeń” i dającą nieoczekiwane efekty. Soy un amasamiento. lam an act ofkneading..., pisze w 1987 roku Gloria Anzaldua w dwujęzycznym manifeście Borderlands/La Frontera. The New Mestiza. „Jestem aktem zagniatania, jednoczenia się i łączenia, który nie tylko stworzył zarówno istotę z ciemnoś­ ci, jak i istotę ze światła, ale także istotę kwestionującą definicje światła i ciemności i nadającą im nowe znaczenia”50. Dla Glissanta kluczowa jest idea „nieprzejrzystości”: „By żyć wspólnie z innym i wspólnie z nim budować, nie muszę już go «zrozumieć», to znaczy zredukować go do wzorca mej własnej przezroczystości”00. Chodzi tu nie o domniemaną niepojętość „in­ nego”, lecz o nadrzędną wartość praktycznej wspólnoty życia i dzia­ łania. Idea nieprzejrzystości, zauważmy przy tym, jest z gruntu nieoświeceniowa. Świata nie da się zamknąć w formułach matema­ tycznych. Nie wszystko jest przyswajalne, monetyzowalne, wymienne. Franęoise Verges przypomina, że płytka celebracja metysażu może opierać się na podobnym złudzeniu co idealizacja separa­ cji i „czystości” - złudzeniu, że mogą istnieć społeczeństwa bez

58 Ibidem. 58 Gloria Anzaldua, Borderlands/La Frontera, op. cit. go Edouard Glissant, L’Introduction d unepoćtique du divers, Gallimard, Paris 1996, s. 71-72. Cytat przełożyli Olga Stanisławska i Tomasz Surdykowski.

98

tarć. Trzeba umieć coś poświęcić, by zrobić miejsce dla drugiej osoby, dla nieznajomego01. Tu właśnie pomocna może się okazać idea braterstwa. Nie ma potrzeby rezygnować z humanistycznych ideałów oświecenia, zauważał Tzvetan Todorov - wystarczy nie uświęcać metod, za­ pominając o celach02. Legenda mówi, że ideę włączenia braterstwa do dewizy fran­ cuskiej zgłosił urodzony w Senegalu Jean-Baptiste Belley, pierw­ szy czarny parlamentarzysta francuski - homme librę de couleur reprezentujący Saint-Domingue. Jak zatem wyprowadzić ideę braterstwa/siostrzeństwa poza jej uwikłanie w binarną koncepcję płci? Jak przy tym uniknąć tego, co Aime Cćsaire nazywał „fraternalizmem”, reprodukcją hierar­ chii starszeństwa? Jakie nowe sensy może nadać tej idei dialog pojęć pulsujących w różnych miejscach świata? I jak tą wspólną braterską/siostrzeńską/rodzeńską troską i solidarnością objąć byty pozaludzkie? Warunkiem przełomu wydaje się tu wyjście poza unifikację i dychotomiczność ku rozumieniu świata w jego ciągłości jako sieci twórczych relacji. By poruszać się po tej sieci, potrzebna jest myśl transwersalna i działania oparte na sojuszach. Szaleństwem byłoby przy tym świadomie ignorować zasadnicze źródła inspi­ racji, jakimi mogą być spuścizny alternatywnych form wiedzy, metod oporu i praktyk społecznych, z ich potencjałem inwencji, adaptacji, przetrwania. W Nowej Zelandii rzeka Whanganui została w 2017 roku osobą prawną; w Indiach Ganges i Jamunę uznano za żywe istoty i po­ siadaczki praw, a delfiny otrzymały status osób nieludziach.

01

Franęoise Verges, Crcolization and Resistance, w: Creolizing Europę. Legacics and Transformations, red. Encamación Gutierrez Rodriguez, Shirley AnneTatc, Liverpool University Press, Liverpool 2015, s. 38-56.

02 Tzvetan Todorov, L’Esprit des Luinieres, Robert Laffont, Paris 2006.

99

Przywoływana już Omise’eke Natasha Tinsley pisze o inter­ aktywnej ekologii karaibskich kobiet, wymyślających na nowo krajobrazy, w których mogą bezpiecznie żyć, rozmawiać, praco­ wać i odpoczywać. Tak jak same kobiety, również i róże, nieśmiertelniki, jaś­ min, pomarańcze i trzcina cukrowa - wszystkie przenie­ sione w te okolice przez europejskich kolonizatorów - wy­ konują swój ruch, abywłączyćsię wtę ekologię. Podejmują wędrówkę od statusu towaru do pozycji żywej istoty i stro­ ny w dialogu, zwracając się do kobiet tak, jak niegdyś ko­ biety sprowadzone do statusu rzeczy zwracały się do siebie w rozmowie podczas prania w rzece03.

63 Omise’eke Natasha Tinsley, Thięfing Sugar, op. cit., s. 17.

Jan Chrystian Kamsetzer (1753-1795) Kobiety z miasta Izmir (Smyrno), 1777, rysunek: pióro, pędzel, tusz, lawowanie w tonie szarym. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 10221

Artysta nieznany Mężczyzno w stroju nawiązującym do ubioru szlachty polskiej (w kolekcji królewskiej rozpoznany jako Polak), akwaforta. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 5633

Artysta nieznany Turek mieszkający w Aleppo, 1779-1781, rysunek: pędzel, gwasz, na szkicu grafitem. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 13360

Artysta nieznany Polak, rysunek: pędzel, gwasz, akwarela, na szkicu grafitem. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 5527

Kolonializmy Wśród rycin z kolekcji królewskiej znaleźć można wizerunki Polaka i Mieszczanina z Aleppo. Podobieństwo strojów każę myśleć - wbrew podręcznikowej wizji historii - o pokrewień­ stwie tożsamości, o definiujących ją hybrydycznych wpły­ wach i o kolonialnej ramie towarzyszącej polskiemu widzeniu i opisywaniu świata, a równocześnie widzeniu i opisywaniu Polski przez obcych - przejściu w XVIII wieku od roli kolo­ nizatora do bycia kolonizowanym.

Pragnienie opisywania i porządkowania świata, nazwania go i sklasyfikowania, jest ważnym elementem oświecenio­ wej wyobraźni. Równocześnie widać wyraźnie, jak bardzo niejasny jest podział na to, co typowe (normalne), i to, co przekracza normę (patologiczne), jak łatwo to, co inne, podlega wykluczeniu lub fetyszyzacji. Jednocześnie poka­ zanie relacji między pozornie odległymi obrazami, rzeczami i tożsamościami jest elementem tworzenia historii uniwer­ salnej: opartej na podobieństwach, nie na różnicach, na fundamencie wspólnych wartości; definiowanej w opozycji do tego, co partykularne, lokalne i jednostkowe. Właśnie w XVIII wieku polska tożsamość rodzi się jako podwójność, w której to, co uniwersalne, i to, co polskie, są w nieustan­ nym napięciu, spotykając się i rozchodząc. Porządkowanie świata jest równocześnie procesem pro­ dukcji wiedzy. Jej skutkiem ubocznym jest pojawienie się tego, co tę wiedzę imituje - lustra odbijającego nasze wy­ obrażenia i uprzedzenia.

Michel-Guillaume Aubert (17047-1757) według Antoine’a Watteau (1684-1721) Polko, akwaforta. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 5632

LA POLLONNO1SE.

Ewa Juszkiewicz Polka (według Michela Auberta), 2018, tusz, papier. Dzięki uprzejmości artystki

Goshka Macuga Somospalenie, 2018, madę by Goshka Macuga and the machinę. Dzięki uprzejmości artystki

Friedrich Anton August Lohrmann (ok. 1735-ok. 1800) Poppon z Sabaudii zwany Pustelnikiem, po 1780, rysunek: pędzel, pióro, grafit, kredka, tusz, akwarela, gwasz. Gabinet Rycin

Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 7850

Franciszek Smuglewicz (1745-1807) Rytuał żydowski, 1787, rysunek: pióro, pędzel, tusz, lawowanie w tonie szarym.

Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 10376-10379

I 1 I i

i I

Ferdynand Pinck (1761-1797) według Domenichina (1581-1641) Głowa opętanego chłopca, fragment fresku Święty Nilus i Syn Polieuta, rysunek: czarna kredka. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw. zb.d. 7897

Mikołaj Sobczak Egzorcyzm, 2018, gwasz, papier. Dzięki uprzejmości artysty

Ferdynand Pinck (1761-1797) według Rafaela (1483-1520) Głowa krzyczącego mężczyzny, fragment fresku Wygnanie Heliodora

ze świątyni, rysunek: czarna i biała kredka. Gabinet Rycin Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie, Inw.zb.d. 7898

Anna Boghiguian

Tatuaże (w Paryżu) oraz Tatuaże, 2009, akwarela, kredka na papierze. Dzięki uprzejmości artystki oraz galerii Sfeir-Semler Gallery w Berlinie i Hamburgu

Adam Lipszyc Akty oświecenia. W czarnym zwierciadle literatury

1. Akt oświecenia

Od czasu, gdy Immanuel Kant zdefiniował oświecenie jako wyj­ ście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł on z własnej winy, niepełnoletność zaś - Unmilndigkeit-. infantylność, niemotę jako niezdolność do posługiwania się własnym rozumem, pojęcie oświecenia było przedmiotem wielokrotnie ponawianych analiz. Ostatni czy przedostatni rozdział tej długiej dyskusji rozpoczęli Theodor Adorno i Max Horkheimer, którzy - definiując oświecenie najszerzej jako „postęp myśli” - wskazywali jego zabójczą dialektykę. Jakkolwiek w przekonaniu frankfurckiej spółki „wolność w spo­ łeczeństwie jest nieodłączna od oświecającego myślenia”, oświe­ cenie, które miało służyć emancypacji człowieka, przechodzi dziś lub przeszło już we własne przeciwieństwo i stało się źródłem mi­ tycznego zniewolenia. W związku z tym autorzy wzywali oświecenie do „opamiętania”, które ich zdaniem jest konieczne, „jeżeli ludz­ kość nie ma zostać ostatecznie zdradzona”1. W tej sytuacji Adorno, już na własną rękę, wypracuje koncepcję „dialektyki negatywnej”,i

i

Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmenty

filozoficzne, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, przekład przejrzał i posłowiem opatrzył Marek J. Siemek, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 15 i 11-12.

119

krytycznej maszyny, która - nieustannie kwestionując to, co dane miałaby bronić sprawy oświecenia przed nim samym2. Nieco później Michel Foucault i Jacąues Derrida, których Jur­ gen Habermas oskarżał o sprzyjanie destrukcji rozumu, a zatem o zdradę sprawy oświecenia3, potwierdzili - każdy na swój sposób przynależność swoich przedsięwzięć krytycznych (odpowiednio: genealogii i dekonstrukcji) do oświeceniowej tradycji. Foucault pi­ sał żarliwie o krytycznym etosie oświecenia, w którym idzie prze­ de wszystkim o to, by nadać nowy impet „nieskończonemu dziełu wolności”, Derrida zaś głosił chwałę radykalnej krytyki, będącej „spadkobiercą ducha oświecenia, którego nie wolno odrzucać”4. Obaj, w zgodzie z perspektywą Adorna i Horkheimera, podkreślali wszakże z całą mocą, że kontynuacja krytycznego dzieła oświece­ nia może, a często wręcz musi wiązać się z demontażem formacji intelektualnych, które wcześniej odegrały zasadniczą rolę w tym procesie, oraz krytyką formacji społeczno-politycznych z oświe­ cenia zrodzonych. Innymi słowy, że oświeceniowa krytyka musi być często samokrytyką oświecenia. Genealogiczne dociekania dotyczące konstrukcji nowoczesnej podmiotowości oraz dekonstrukcjalogocentryzmu czy wizji homogenicznego porządku praw­ nego dobitnie ilustrują tę zasadniczą dyrektywę.

2

3

4

120

Theodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. Krystyna Krzemieniowa, współ. Sław Krzemień-Ojak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986. Jurgen Habermas, Modernizm - niedokończony projekt, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, w: Postmodernizm. Antologiaprzekladóic, red. Ryszard Nycz, Wydaw­ nictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1998, s. 25-46; Jurgen Habermas, Filo­ zoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Universitas, Kraków 2000. Michel Foucault, Czym jest Oświecenie?, w: idem, Filozofia, historia, polityka. Wybórpism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, Wydawnictwo Nauko­ we PWN, Warszawa-Wrocław 2000, s. 289; Jacques Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. Tomasz Załuski, Wy­ dawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 149.

Podążając dalej tak wytyczonym szlakiem, możemy sformuło­ wać stosunkowo niekontrowersyjną charakterystykę oświecenia, która odpowiadałaby naszym współczesnym potrzebom. Wydaje się przede wszystkim, że zamiast o oświeceniu jako pewnym jed­ nolitym procesie lepiej mówić o „aktach oświecenia”. Akty te, choć łączyłby je zestaw istotnych cech, nie składałyby się na jednorodną, wielką narrację, nawet jeśli nierzadko nawiązywałyby do siebie na­ wzajem, pozytywnie lub krytycznie. Należałoby je scharakteryzować jako akty spekulatywne. Spekulacja pojmowana byłaby tu jako swo­ bodna aktywność umysłowa, dzięki której zaproponowane zostaje nowe ujęcie rzeczywistości; przeglądając się w tym nowym ujęciu jak w zwierciadle, rzeczywistość odsłaniałaby aspekty, mechani­ zmy czy cechy, które w zwierciadle ujęć dawniejszych pozostawa­ ły niewidoczne. Co istotne, akty spekulacji muszą w sobie łączyć aktywność intelektu i wyobraźni, żadna z tych władz w izolacji nie jest bowiem zdolna do twórczości spekulatywnej. Pojęciowy inte­ lekt pozbawiony wsparcia wyobraźni odtwarza przyjęte sposoby myślenia i podąża utartymi ścieżkami, nie natrafiając na prawdzi­ wie nowe aspekty sytuacji. Wyobraźnia uwolniona od pracy poję­ ciowej nazbyt łatwo przeradza się w pustą fantazję, która mimo rze­ komego nieskrępowania podejrzanie często odzwierciedla dawny obraz rzeczywistości, odwrócony może tylko w kuglarskiin pudle poetycznego wydumania. Akty spekulatywne są więc rezultatem łącznej działalności in­ telektu i wyobraźni. Jeśli jednak majązasadnie rościć sobie prawo do miana aktów oświecenia, muszą być także aktami krytycznymi. Akty oświecenia to krytyczne akty spekulatywne. Gdy rzeczywi­ stość przegląda się w zwierciadle spekulacji krytycznej, odsłania się w niej - niewidoczny wcześniej - zasadniczy punkt zawęźlenia, naznaczający daną formację społeczną w tym konkretnym mo­ mencie dziejowym. Ów punkt zawęźlenia skrywa w sobie prawdę o zniewoleniu, o ucisku charakterystycznym dla danej formacji i zazwyczaj prześlepianym. Gdy Karl Marx zaproponował nowe

121

spojrzenie na społeczeństwo, odsłaniając zniewolenie ekonomicz­ ne skryte za formalną wolnością mieszczańskiego liberalizmu, był to akt oświecenia. Gdy Edward W. Said uzmysłowił nam, że sposób, w jaki świat Zachodu preparuje obiekt kulturowy zwany Wschodem, pozostaje w nieświętym przymierzu z mechanizma­ mi kolonialnymi, był to akt oświecenia. Gdy Judith Butler zadała pytanie, czy „kobieta”, którą chce wyemancypować dotychczaso­ wy feminizm, nie jest aby sama produktem patriarchalnego spo­ łeczeństwa, był to akt oświecenia. Jeżeli akt oświecenia - jako akt spekulatywny - łączy w sobie pracę intelektu i pracę wyobraźni, jasne jest, że funkcję takich aktów mogą pełnić zarówno teksty, w których dominującą rolę odgrywa aspekt dyskursywny (dzieła filozoficzne, historyczne, so­ cjologiczne itd.), jak i myślące dzieła sztuki, w tym - utwory lite­ rackie. Literatura, właśnie dlatego, że operuje tym samym medium co dyskursywna humanistyka, zajmuje miejsce szczególne. Zdarza się, że dzieło literackie potrafi nazwać opresję charakterystyczną dla danej formacji społeczno-kulturowej w sposób znacznie bar­ dziej precyzyjny i dotkliwy niż jakiekolwiek konceptualizacje teo­ retyczne. Dzieje się tak nie tylko ze względu na subtelność języka literackiego i nieuchronną toporność wszelkich struktur pojęcio­ wych. Jest tak również dlatego, że kategoryzacje pojęciowe mu­ szą nierzadko - a do pewnego stopnia bodaj zawsze - przyjmować pewne esencjalizujące założenia dotyczące obserwowanych zja­ wisk, przez co zacierają niuanse opresji. Sama wiara w możliwość konceptualizacji powoduje, że nawet najbardziej wyrafinowana teoria, która uwzględnia dialektyczne sztuczki rzeczywistości, miewa kłopoty z uchwyceniem przewrotnej natury zniewolenia. Tymczasem najlepsza literatura, operując nie tyle pojęciem, ile obrazem, narracją i wieloznacznym słowem, potrafi zdać sprawę z owej przewrotności. Dobrym przykładem jest twórczość Franza Kafki. Jakkolwiek jego dzieło sprowokowało najtęższe umysły dwudziestowiecznej

122

filozofii i literaturoznawstwa do spisania wnikliwych komentarzy i jakkolwiek komentarze te - nierzadko ukazujące dzieło Kafki jako zapis prawdy o kondycji współczesnego człowieka Zacho­ du - należą często do najambitniejszych i najważniejszych teks­ tów poszczególnych autorów, właściwie nikt nie zdołał do koń­ ca nazwać tego oszałamiającego, demonicznego splotu wolności i zniewolenia, który autor Procesu i Zamku potrafi z taką swobo­ dą nakreślić przed oczyma czytelnika8. Ów czytelnik może być zdumiony tym, w co Kafka go wplątał - jak wiadomo, autor Przed prawem zdolny jest uwikłać czytelnika w okoliczności do złudze­ nia przypominające sytuację bohaterów jego niepowieści - para­ doksalne mechanizmy zniewolenia dostrzega jednak nader wy­ raźnie, z każdym odczytaniem odkrywając jedynie kolejne pętle opresji. Tym samym literatura przypomina też, że emancypacyj­ ne akty naprawcze będą zawsze ułomne, a dzieło wolności pozo­ stanie nieskończone.

2. Wyspiarze, marynarze, robotnicy, niewolnicy (i wieloryby) Twórczość Hermana Melville’a można postrzegać jako sekwen­ cję mistrzowskich aktów oświecenia. Jest to, oksymoronicznie, ale przecież niebezsensownie, oświecenie wyjątkowo mroczne: u Melville’a rzeczywistość globalizującego się kapitalizmu i ame­ rykańskiej republiki przegląda się w kruczoczarnym zwierciadle, w którym trudno dojrzeć światełko nadziei, a niezachwiana wier­ ność Melville’a wobec ideałów demokratycznych jedynie uwypu­ kla aporetyczny charakter opresyjnych zawęźleń rozpoznawanych w jego kolejnych powieściach i opowiadaniach. W najwcześniej­ szych utworach rozpoznania te są ponure, ale - przynajmniej na5 * 5

Nienasycenie. Filozofowie o Kafce, red. Łukasz Musiał, Arkadiusz Żychliński, Korporacja Halart, Kraków 2011.

123

pozór - stosunkowo nieskomplikowane. W pierwszych dwóch powieściach, Taipi (1846) i Omoo (1847), narrator całkiem bezpo­ średnio, w trybie ^z/wsz-eseistycznym, nazywa po imieniu okru­ cieństwo kolonialnego eksportu „cywilizacji”, która mieszkańcom wysp Pacyfiku przynosi tylko zniszczenie. Jak czytamy w Taipi'. Zaledwie na wyspach Polinezji zostaną obalone bożyszcza, zburzone świątynie, a bałwochwalcy przemienieni w no­ minalnych chrześcijan, a już się pojawiają choroby, wy­ stępki i śmierć przedwczesna. Wyludnioną krainę obsadzają wtedy drapieżne hordy oświeconych jednostek, które sa­ dowią się w jej granicach, wrzaskliwie obwieszczając po­ chód Prawdy. Mnożą się schludne wille, wypielęgnowane ogrody, strzyżone trawniki, wieżyce i kopuły, a biedny dzi­ ki wprędce zaczyna się czuć intruzem w kraju swych ojców, i to właśnie w tym miejscu, gdzie stała chata, w której przy­ szedł na świat. [...] Jednym słowem, tutaj równie jak wszę­ dzie, gdzie zaprowadzono Cywilizację wśród tych, których zwiemy dzikimi, rozsiała ona swoje występki, a poskąpiła błogosławieństw®. Jeszcze mocniejsze słowa padają w Omoo:

Mając na uwadze wszystkie te sprawy, któż może pozostać ślepym na to, że jeśli idzie wyłącznie o doczesną pomyśl­ ność, Tahitańczycy mają się teraz znacznie gorzej niż kiedyś. [...] Ich perspektywy są beznadziejne. Najbardziej ofiarne wysiłki nie ustrzegą ich przed tym, że wkrótce dostarczą oni wyrazistej ilustracji zasady, która od zawsze obowiązu­ je w dziejach. Lata temu zostali doprowadzeni do sytuacji, o

124

Herman Melville, Taipi, przeł. Bronisław Zieliński, Czytelnik, Warszawa 1963, s. 240-241 i 244. Wyróżnienie pochodzi od Melville’a.

w której jednoczą się wszystkie podłe cechy barbarzyństwa i cywilizacji, zalety obu stanów zaś zostają pominięte. Stąd też, jak wszystkie niecywilizowane istoty, które zetknęły się z Europejczykami, muszą trwać w stagnacji, aż wygi­ ną doszczętnie. Sami wyspiarze w smutku śledzą swą nie­ uchronną zagładę7.

Te bezpośrednie wypowiedzi narratora winkrustowane są w struk­ turę powieściową, która ani na jotę nie łagodzi ich wymowy, lecz dodatkowo komplikuje obrazy świata i możliwych dróg ku wol­ ności wyłaniające się z tych wczesnych utworów. Bohater Taipi to młody Amerykanin, który najpewniej umykając przed bezrobociem, zaciągnął się na statek wielorybniczy, nie zniósł jednak upiornej harówki i zszedł z pokładu na jednej z polinezyjskich wysp. Podczas ucieczki w głąb lądu zbieg ów trafia do doliny Taipi, niemal dosko­ nale odizolowanej od reszty świata, i tam utyka na kilka miesięcy. Narrator z nieskrywaną przyjemnością epatuje amerykańskich czy­ telników - przygniecionych jarzmem etylu protestanckiej i ducha kapitalizmu - obrazami ludu, który niemal w ogóle nie musi praco­ wać i wcale z tego powodu nie cierpi: dopiero zetknięcie z ludźmi Zachodu skażę Taipisów na konieczność roboty. Jakkolwiek jednak kontakt z nimi miałby dowieść nader dobitnie, że owa konieczność jest niekonieczna i nie wynika bynajmniej z metafizycznej kondycji człowieka, do idei pozostania w dolinie bohater ma stosunek am­ biwalentny. Z niewyjaśnionych powodów Taipisi traktują go arcyserdecznie, a zarazem nie pozwalają mu opuścić doliny, mężczyzna pozostaje więc uwięziony w przestrzeni usytuowanej poza impe­ rium kapitalistyczno-kolonialnej konieczności. Odpowiednikiem tej stagnacji jest zresztą osobliwie nieprzygodowy charakter niby-łotrzykowskiej powieści Melville’a. Po prostu niewiele się tu dzieje. Jedyne poważniejsze wydarzenie w tej książce przychodzi na koniec, 7

125

Herman Melvillc, Omoo, Dover Publications, Mineola 2000, s. 180-181.

kiedy bohater - decydując się jednak na ucieczkę - musi wymie­ rzyć być może śmiertelny cios jednemu ze ścigających go Taipisów, tak jakby ów akt przemocy był przepustką, która pozwala mu wró­ cić do gwałtownego świata Zachodu. Pierwsza powieść Melville’a bierze tytuł od zakątka wolności, w którym bohater utyka, umykając przed wyborem między bez­ robociem na lądzie a harówką na statku. Powieść druga bierze tytuł od polinezyjskiego określenia człowieka luźnego, wagabundy, który wędruje między wyspami. W Omoo, bezpośredniej kontynuacji Taipi, Melville odsłania całą ruchliwą, niezorganizowaną społeczność łobuzów, którzy skaczą z wyspy na wyspę, ze statku na statek, i raczej niespieszne im wracać do euroamerykańskiego świata położonego za przylądkiem Horn. Cynicznie lub ironicznie korzystają z marginesu wolności, jaki otwiera się na pograniczach kolonialno-kapitalistycznego przedsięwzięcia. Warunkiem istnienia tego marginesu jest zarówno to, że kolonial­ na machina pracuje już pełną parą, druzgocąc tradycyjne światy wyspiarzy, jak i to, że nie dokończyła swojej pracy, nie wszystko więc jeszcze zostało poddane jej władzy. W porach świata, w owej przestrzeni niedokończenia, koczują właśnie tytułowi omoo, do których przynależy bohater powieści. Cała rzecz opowiedziana jest w tonacji pogody zaprawionej goryczą, jaką naznaczona jest wolność wagabundy. Mimo humorystycznego charakteru jest to też powieść w znaczący sposób nieprzygodowa. Znajdziemy tu niby sporo anegdot i zabawnych epizodów, ale brak fantastycz­ nych, chłopackich awantur i zwrotów akcji. Bunt na statku przy­ pomina niezdarny strajk, więzienie okazuje się całkiem niegroź­ ne, moment uwolnienia jest prawie niezauważalny, a audiencja u królowej Tahiti - potencjalnie wzniosły finał wędrówek boha­ tera - nie dochodzi do skutku. W tej przestrzeni niedowydarzeń podmiotowość bezimiennego bohatera, wraz z niefabułą powie­ ści, migruje dość bezładnie między wyspami, między fragmenta­ mi kultury euroamerykańskiej i lokalnej, tak jakby tylko w stanie

126

takiego poluzowania można było liczyć na chwiejną i tymczaso­ wą wolność, co gorsza żerującą na cierpieniu i zniewoleniu nie­ mal wszystkich wokół. W kolejnych utworach Melville będzie wysyłał swoich boha­ terów na różne prowincje współczesnego świata, by na własnej skórze wypróbowywali paradoksy wolności i zniewolenia, upod­ miotowienia i poddaństwa. I tak w powieści Biały kubrak (1850) analizuje „świat okrętu wojennego”, totalitarną strukturę władzy i podległości, którą prezentuje już to jako synekdochę wszelkiego społeczeństwa, już to - subtelniej - jako upiorny acz konieczny re­ wers demokratycznej republiki, przestrzeń dyscyplinującą, gdzie łamie się ludzi, by następnie puścić ich wolno, jako ujarzmionych obywateli, z niewidzialnym tatuażem chłosty na plecach8. WMoby Dicku (1851) stylizuje wielorybników na średniowiecznych ryce­ rzy, by tym bardziej wstrząsający okazał się hipermaterialistyczny i arcydokładny opis ich rzeźniczej pracy, zaprezentowanej jako ko­ nieczny warunek burżuazyjnego luksusu. Zycie na statku wielorybniczym przedstawione zostaje jako egzystencja ludzi uwięzionych w fabryce na otwartym morzu, którego otwartość oznacza dla nich ostateczne zamknięcie. Nie ma tu też miejsca na maskulinistyczną heroizację czynu łowieckiego. Melville nie wdaje się w ekologiczne kazania, wystarczy mu antyklimaktyczny opis sposobu, w jaki ofi­ cer zabija wieloryba, mozolnie wiercąc w jego cielsku lancą w po­ szukiwaniu ośrodka życia, na koniec zaś patrzy na truchło, które właśnie „zrobił”: polowanie okazuje się produkcją trupa9. Na tym tle Melville kreśli trajektorię losu kapitana Ahaba, który jest produktem

8

Herman Melville, Biały kubrak, czyli świat okrętu wojennego, przel. Marian

e

L. Pisarek, Wydawnictwo Morskie, Gdańsk 1974. Herman Melville, Moby Dick, czyli biały wieloryb, przel. Bronisław Zieliński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2018, t. 2, s. 24. W przekładzie Zielińskiego: „ogromne cielsko, które przemienił w truchło”. W oryginale od­

powiednia fraza jest znacznie bardziej dziwaczna i dosadna: thcuastcorpsehe

had madę, czyli najdosłowniej „ogromny trup, którego zrobił”.

127

i idealnym funkcjonariuszem kapitalistycznego systemu wyzysku natury i marynarzy, a zarazem tego systemu elementem naddatkowym i wywrotowym, tyranem i rewolucjonistą w jednym, wszczy­ nającym bunt na własnym statku dyktatorem, który niedorzecz­ nie acz zrozumiale umyślił sobie, że ubicie białego nadwieloryba przyniesie mu wyzwolenie. Wreszcie, w opowiadaniach talach jak Bartleby (1853) czy Raj Kawalerów i Tartar Panien (1855), Melville patrzy bezpośrednio na lądowe manifestacje systemu kapitalistycz­ nego w republice amerykańskiej, raz od strony systemów biurokra­ tycznych, raz z perspektywy pracy fabrycznej. W obu przypadkach w samym środku systemu, w zawęźleniu skrajnej opresji, wskazuje punkt przerażającej pustki: białą twarz kopisty i nieco mniej znany, lecz równie poruszający obraz chusty Weroniki w dobie reproduk­ cji technicznej: serię białych kartek na fabrycznej taśmie papierni, odzwierciedlających puste oblicza robotnic1011 . Zanim Melville na długie dekady porzucił pisanie prozy, do tej ponurej sekwencji aktów oświecenia dołączył jeszcze jeden, wy­ bitnie niepokojący: nowelę Benito Cereno11 (1855). Jest rok 1799. Upłynęło dziesięć lat od wybuchu rewolucji we Francji i osiem od wybuchu rewolucji na Haiti, dwóch zrywów podjętych w imię ideałów oświecenia12. Amerykański kapitan Amasa Delano, który zacumował nieopodal bezludnej wysepki u wybrzeży Chile, ob­ serwuje, jak do tej samej zatoki wpływa mocno pokiereszowa­ ny statek hiszpański. Delano udaje się łodzią w odwiedziny, by io Herman Melville, Kopista Bartleby, czyli opowieść o Wall Street, przeł. Krysty­ na Korwin-Mikke, w: idem, Nowele i opowiadania, tłumacze różni, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2020, s. 5-60; idem, Raj Kawalerów i Tartar Panien, przeł. Barbara Kopeć-Umiastowska, w: idem, Nowele i opowiadania, tłumacze różni, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2020, s. 283. 11 Herman Melville, Benito Cereno, przeł. Krzysztof Majer, w: idem, Notecie i opo­ wiadania, tłumacze różni, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2020,

s. 311-427. 12 Susan Buck-Morss,He^e/, Haiti i historia uniteersalna, przeł. Katarzyna Bojar­ ska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

128

dopytać, czy nowo przybyli nie potrzebują pomocy. Na statku zastaje kilku białych, reszta to Afrykanie. Kapitan, tytułowy Benito Cereno, jest wyraźnie niezdrów. Jak tłumaczy, sztormy i zaraza zdziesiątkowały jego załogę, on sam zaś próbuje żeglować z po­ mocą pozostałych przy życiu marynarzy i afrykańskich niewol­ ników. Delano wysyła swoją łódź po prowiant i wodę, sam zaś pozostaje na statku. Podczas wielogodzinnego pobytu na pokładzie „Świętego Dominika” raz po raz walczy z podejrzeniami - podsy­ canymi przez rozmaite drobne wypadki - że opowieść don Benita jest z gruntu fałszywa, Hiszpan zaś jest oszustem i piratem. Na koniec karty zostają odsłonięte: w istocie to niewolnicy wzniecili bunt, wymordowali większość białych i opanowali statek. Zażą­ dali od kapitana, by zawiózł ich z powrotem do Afryki, ten jednak zapewnił ich, że przy obecnym składzie załogi i stanie okrętu nie jest to możliwe. Odtąd błąkali się bezładnie po Pacyfiku. Wobec groźby demaskacji przed amerykańskim kapitanem postanowili odegrać komedię: sami na powrót poczęli udawać niewolników, a zdegradowanego kapitana zmusili do tego, by wcielił się w rolę suwerennego władcy okrętu. Towarzyszący mu nieustannie na pozór korny sługa Babo był w istocie reżyserem całej operacji. Choć nowela nosi tytuł Benito Cereno i stanowi przenikliwe stu­ dium rozpadu osobowości tytułowego bohatera - zmuszony do od­ grywania samego siebie w roli suwerennego władcy Hiszpan bez­ powrotnie traci zdolność do bycia samym sobą - równorzędnym bohaterem utworu jest bez wątpienia amerykański kapitan. Upior­ na przygoda u wybrzeży Chile wystawia jego deklarowany republikanizm na próbę, a kapitan - delikatnie mówiąc - ten egzamin oblewa. Delano napawa się swoją „republikańską bezstronnością” i gardzi instytucją niewolnictwa, nie przychodzi mu jednali do głowy, że Afrykanie mogli przeciwstawić się zniewoleniu i wzniecić bunt: swoje podejrzenia kieruje niemal wyłącznie w stronę Benita Cere­ no, biorąc go albo za wariata, albo za pirata. Jeśli Afrykanie budzą jego nieufność, ma ich jedynie za wykonawców zdradliwych planów

129

Hiszpana, ostatecznie wydają mu się jednak na to „zbyt głupi”; nie może też uwierzyć, by Cereno mógł zdradzić swój „gatunek”. Koi go również widok drzemiącej Afrykanld z małym dzieckiem, którą po­ strzega przez pryzmat rasistowskich stereotypów jako wcielenie czystej, zwierzęcej natury. No, a w ogóle to lubi Afrykanów, ze swej istoty tak pogodnych, tak jak inni lubią psy. Kiedy zaś prawda o sy­ tuacji na „Świętym Dominiku” wychodzi na jaw, ten oświeceniowiec, demokrata i miłośnik Afrykanów podejmuje iście amerykańską in­ terwencję militarną, urządza buntownikom krwawą łaźnię, a przy­ wódców rewolty oddaje pod sąd. Wszelako Melville ma na uwadze nie tylko ograniczenia republikanizmu amerykańskiego kapitana, lecz także oczekiwania i moralno-epistemologiczne możliwości euroamerykańskiego czy­ telnika. Afrykanie w tej noweli są przebiegli, zdradliwi i okrut­ ni, a ich cierpienie ani przez moment nie staje się przedmiotem bezpośredniej reprezentacji. Tym samym Melville nie pozwala, by czytelnicy napieszczali się protekcjonalnym współczuciem i każę im skonfrontować się z desperackimi, ale podmiotowy­ mi działaniami uciśnionych, którzy gotowi są poderżnąć gardła swoim prześladowcom. Każę nam sprawdzić, czy aby choć raz nie spojrzeliśmy na Babo i jego towarzyszy oczyma Amasy Delano, nawet jeśli ogólnie uważamy się za bardziej przenikliwych i lep­ szych od niego. Każę nam też zweryfikować, czy nie zagapiliśmy się, i czy dołączonych do noweli zeznań sądowych Benita Cere­ no, w których choćby słowem nie wspomina się o tym drobiazgu, jakim była faktyczna przyczyna buntu - a mianowicie o skan­ dalu niewolnictwa - nie uznaliśmy aby za całą prawdę, wreszcie wszystko wyjaśniającą. Benito Cereno to bardzo mroczny akt oświecenia. Także dlatego, że buntownicy od początku skazani są na porażkę: nie ma dostęp­ nego dla nich skrawka przestrzeni, który zapewniłby im wolność. Przenikliwy Babo pozostaje tymczasowo panem sytuacji - Benito Cereno (o ile wypadnie z roli) i Amasa Delano (o ile przejrzy na

130

oczy) mogą w każdej chwili zginąć z rąk Afrykanów - w istocie jed­ nak przecież zbuntowani niewolnicy trwają w sytuacji bez wyjścia. W swej desperacji okazali się nad wyraz skuteczni w walce i nad wyraz przemyślni w maskaradzie, która przez jakiś czas pozwalała im zachować owoce rewolty. Dalej wszakże nie mogą się posunąć: mogą jedynie żeglować zygzakiem po Pacyfiku, a każdy zamieszka­ ny ląd jest dla nich śmiertelnym zagrożeniem. „Święty Dominik” pływające Saint-Domingue, czyli inaczej Haiti - to wędrujący punkt, który skupia w sobie prawdę o zniewoleniu i pragnieniu wolności. Melville osiąga szczyty sarkazmu, pokazując, że w tym węźle, za­ platającym z sobą skrajny ucisk i radykalne pragnienie emancypa­ cji, wolność może utrzymać się przez krótki moment jedynie pod teatralną maską zniewolenia1314 . 3. Imperia konieczności Od czasu publikacji Moby Dicka utwory Melville’a poczęły zbierać coraz gorsze recenzje, a losy jego pisarskiej kariery przypieczęto­ wało mroźne przyjęcie powieści Oszust'' (1857). Melville porzucił pisanie prozy, podjął pracę w nowojorskim urzędzie celnym i co jakiś czas jedynie publikował prywatnym sumptem niezbyt udane wiersze. Gdy jednak pod koniec 1885 roku przeszedł na emerytu­ rę, niemal trzydzieści lat po publikacji ostatniej powieści podjął na nowo pracę nad dłuższą nowelą. Zmarł w roku 1891, być może wciąż jeszcze korygując ten niewielki utwór.

13 Tę ostatnią myśl zawdzięczam prof. Maciejowi Malickiemu z Wydziału Teorii Mnogości Uniwersytetu Muri im. Franza Kafki. Jeśli chodzi o faktyczne wy­

darzenia, z których Mclville wysnuł fabułę noweli, a także o szeroki kontekst społeczno-polityczno-ekonomiczny, w ramach którego doszło do tych wyda­ rzeń, zob. Greg Grandin, Imperium konieczności. Niewolnictwo, wolność i oszu­

14

131

stwo w Nowym Święcie, przeł. Paweł Lipszyc, W. A.B., Warszawa 2015. Herman Melville, Oszust, przeł. Adam Szostkiewicz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1990.

Billy Budd to arcygorzka książeczka, ostatni akt oświecenia Hermana Melville’a,R. Autor Moby Dicka opowiada tu historię tyleż zdumiewającą, co nieskomplikowaną. Jest rok 1797, Wielka Bryta­ nia toczy wojnę z rewolucyjną Francją. Miody marynarz Billy Budd służący na statku handlowym pod nazwą „Rights of Man” zostaje siłą wcielony do służby na okręcie wojennym „Bellipotent”. Budd, osobnik o nieznanym pochodzeniu, zwany Urodziwym Marynarzem, to młodzieniec niezwykle ujmujący, pogodny i niewinny, naznaczo­ ny jedną tylko wadą: w chwilach napięcia nieco się jąka. Budd staje się obiektem prześladowań ze strony osobnika nazwiskiem Claggart, który na okręcie pełni funkcję profosa, czyli kogoś w rodzaju szefa policji. Claggart organizuje prowokację, starając się wciąg­ nąć Billy’ego w przygotowania do rzekomego buntu, marynarz nie chwyta jednak przynęty. Mimo to Claggart oskarża go o przewod­ niczenie spiskowi. Kapitan Vere, który sprzyja Billy’emu, a gardzi Claggartem, urządza konfrontację w swojej kabinie. Wezwany do złożenia wyjaśnień, Billy - bardziej nawet za sprawą łagodnego apelu kapitana niż frontalnych oszczerstw profosa - traci mowę. Oniemiały marynarz wymierza przeciwnikowi cios, Claggart pada na ziemię martwy. Billy zostaje aresztowany, a kapitan naprędce organizuje sąd doraźny, który skazuje Urodziwego Marynarza na śmierć. Billy zostaje powieszony na rei, a wkrótce potem sam ka­ pitan Vere ginie podczas potyczki z francuską fregatą. Ostatnia nowela Melville’a to utwór krótki, ale niezwykle złożony i trudny w interpretacji, dotyka bowiem wielu splecio­ nych z sobą kwestii. To między innymi opowieść o metamor­ fozach pragnienia homoerotycznego, o mowie, narracji i niemocie, a także o możliwości ustalenia prawdy na temat jednostkowego wydarzenia. Przede wszystkim jednak jest to wielka rozprawa

16

Herman Melville, Billy Budd, przeł. Bronisław Zieliński, Państwowy Insty­ tut Wydawniczy, Warszawa 2019. Dalsze odniesienia do ostatniej noweli Melville’a oznaczam jedynie numerem strony.

132

o władzy, wolności i konieczności. Jak wskazuje determinacja, z jaką kapitan Vere dąży do zwołania sądu nad Billym i wydania wyroku skazującego - determinacja, która budzi niepokój oto­ czenia - dowódca okrętu zdaje sobie sprawę, o jak wysoką staw­ kę toczy się gra. Melville niejednokrotnie podkreślał absolutny, despotyczny charakter władzy kapitana każdego statku. Absolutność ta wydaje się logicznym korelatem sytuacji, w jakiej znaj­ duje się dowódca okrętu w obliczu świata naturalnego: ponieważ musi starać się okiełznać nieokiełznane - żywioł morski - musi żądać dla siebie absolutnej władzy nad podkomendnymi. Abso­ lutny charakter tej władzy zyskuje wszakże dodatkowy wymiar i nowe znaczenie, gdy idzie o okręt wojenny. Okręt ten jest bo­ wiem reprezentantem suwerennej władzy państwa, którą musi potwierdzić zarówno wobec nieokiełznanego żywiołu wodnego, jak i wobec okrętów pływających pod innymi banderami. Ponie­ waż jest pływającym, odizolowanym kawałkiem lądu, władza kapitana reprezentuje nie tyle fragment, ile całość suwerennej władzy państwowej, wobec czego podważenie władzy dowódcy oznacza zakwestionowanie władzy centralnej. Dlatego właśnie gdy Billy Budd, osobnik w enigmatyczny sposób łączący w sobie infantylność i brutalność, nie tracąc swojej niewinności, staje się mordercą, a tym samym - z pozoru korny i posłuszny - wpro­ wadza skrajne zamieszanie w porządku dyskursywno-moralno-prawnym, Vere stara się natychmiast doprowadzić do skazania chłopaka, tak by na nowo utwierdzić zachwianą suwerenność własną, a tym samym króla. Do owego enigmatycznego kryzysu suwerennej władzy docho­ dzi w wyjątkowym momencie historyczno-politycznym. W świę­ cie euroamerykańskim rok 1797 to pod wieloma względami czas przełomowy. Napoleon nie przeprowadził jeszcze zamachu stanu, ale jest już głównym dowódcą wojsk francuskich. W tym momen­ cie naprawdę trudno rozstrzygnąć, która z walczących sił (jeśli któ­ rakolwiek) reprezentuje sprawę wolności: porewolucyjna Francja,

133

właśnie przeobrażająca się w ekspansywne imperium, czy (jak mówi politycznie migotliwy narrator Melville’a) „jedyne wolne, konser­ watywne mocarstwo w Starym Świecie” (s. 25), czyli imperium bry­ tyjskie. Co więcej, akcja noweli rozgrywa się zaraz po dwóch wiel­ kich buntach marynarskich na kotwicowiskach Spithead i Norę: podczas drugiego z nich marynarze jawnie wysuwali rewolucyjne żądania i byli o krok od przyłączenia się do Francji. Stąd też sytua­ cja na „Bellipotencie” i innych brytyjskich okrętach jest więcej niż napięta, nic dziwnego zatem, że „oficerowie przydzieleni do baterii w niektórych przypadkach uważali za swój obowiązek stawać z do­ bytymi szpadami za ludźmi obsługującymi działa” (s. 33). Jest to również czas, kiedy w republice amerykańskiej toczą się dyskusje, czy należy wziąć stronę rewolucyjnej Francji, czy skądinąd znie­ nawidzonej Wielkiej Brytanii, a także czas, kiedy brytyjskie fregaty zatrzymują amerykańskie statki handlowe i bez pardonu wcielają amerykańskich marynarzy do służby w brytyjskiej marynarce wo­ jennej. Choć sam Budd został w ten sposób przechwycony z jed­ nostki brytyjskiej, wobec niekoniecznie wiarygodnej sugestii, że jest „cudzoziemcem” (s. 149), można się zastanawiać, czy w dosłownym lub jedynie symbolicznym sensie nie reprezentuje on młodej ame­ rykańskiej republiki jako takiej1®. W Billym Buddzie dylematy polityczne tego przełomowego okresu zaplatają się z metafizyczną medytacją nad wolnością. Jak głosi gorzkie motto opowiadania Melville’a zatytułowanego Dzwonnica (1855): „Starając się zyskać więcej swobody, człowiek

16 Informacje na temat amerykańskich elementów tej konstelacji historycznej zawdzięczam prof. Mikołajowi Wiśniewskiemu z Wydziału Amerykanistyki i Poetyki Uwagi Uniwersytetu Muri im. Franza Kafki. W tym kontekście warto też odnotować, że Edward Vere uzyskał swoje kapitańskie szlify podczas bitwy stoczonej przez Francuzów i Brytyjczyków przy wyspach Les Saintes w roku

1782: był to zwrotny moment w kampanii, podczas której Francuzi planowali zająć Jamajkę, lecz także wspomóc rewolucję amerykańską (s. 35).

134

poszerza tylko imperium konieczności”17. Wydaje się, że w swojej ostatniej noweli Melville w sposób nader sarkastyczny nawiązu­ je zarówno do odwiecznego sporu o to, czy w ogóle mamy wolną wolę, jak i do innej, równie starej debaty: czy (o ile w ogóle istnieje coś takiego jak wolna wola) domeną wolności człowieka jest na­ sza nieskrępowana natura, czy też odmienna od niej lub wręcz jej przeciwstawna sfera racjonalności, uniwersalnego prawa moralne­ go i/lub praw państwowych. Melville nie zabiera jednoznacznego głosu w tych dyskusjach, raz po raz pozwalając rozbrzmiewać ich echom w tekście, wydaje się jednak, że jego utwór ciąży w stronę ponurej aporii. Zgodnie z tą aporią ludzkie pragnienie wolności którego metafizyczne podstawy pozostają wysoce niepewne - za­ kleszczone jest między dwoma imperiami konieczności: między imperium natury i imperium prawa. Gdy pozostajemy we władzy jednego z tych mocarstw, wydaje nam się, że drugie tworzyłoby przestrzeń wolności, przejście na pozycje przeciwne rozwiewa jednak to złudzenie. Z perspektywy nieokiełznanego żywiołu na­ turalnego jako sfera wolności jawi się rozumne prawo, pod jego władzą zaś poczynamy tęsknić za wyzwoleniem, jakie miałaby nam zapewnić nieskrępowana naturalność. Kwestii niepewnego statusu wolności dotyka się w noweli Melville’a szczególnie często w kontekście tytułowej postaci. Billy Budd do samego końca pozostaje osobnikiem enigmatycznym: prostakiem (może idiotą) lub aniołem (może zbawcą), istotą cał­ kowicie naturalną lub doskonale nadnaturalną. Kilkakrotnie po­ równywany jest do konia, psa lub dziecka, cios, w wyniku które­ go Claggart ponosi śmierć, przedstawiony zostaje jako wystrzał z armaty i choć podczas sądu Budd oświadcza naiwnie, że wo­ bec chwilowej utraty mowy musiał odpowiedzieć na oszczerstwo

17

Herman Mehrille, Dzwonnica, przeł. Kazimierz Rapacki, w: idem, Noiuelc i opo­ wiadania, tłumacze różni, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2020, s.289.

135

czynem (s. 107), nie jest jasne, czy można traktować go jako „peł­ noletni” podmiot moralny. Budd stylizowany jest też jednak wielo­ krotnie na postać mojżeszo- lub chrystusopodobną, a gdy świad­ kowie jego egzekucji ze zdumieniem obserwują brak śmiertelnych drgawek, jakie zwykle targają ciałem powieszonego18, to niezwykłe zjawisko wywołuje dyskusję, której poświęconyjest cały odrębny rozdział noweli: czy był to fenomen naturalny (może świadectwo skrajnej, psiej bierności i wierności chłopaka), czy może efekt iście jogińskiej siły woli (s. 137-139). Bez względu jednak na to, czy Budd jest ucieleśnieniem infantylnej popędowości, czy mistrzem racjonalnej samokontroli, takie postawienie sprawy zakłada, że naturalność postrzegamy jako przestrzeń konieczności. Tymcza­ sem podczas sądu nad Billym kapitan Vere - tłumacząc oficerom, dlaczego powinni oprzeć się podszeptom naturalnego sumienia i skazać Budda na śmierć - przedstawia z kolei świat natury jako sferę wolności, która wszakże tym, co wstąpili na służbę króla, po prostu nie jest dana, ci bowiem podlegają koniecznościom prawa: Czy te guziki, które nosimy na mundurach, świadczą, że mamy obowiązek wierności wobec Natury? Nie, wobec kró­ la. Jakkolwiek ocean, będący niepogwałconą, pierwotną Naturą, jest tym żywiołem, w którym się poruszamy i wie­ dziemy żywot marynarzy, to jednak czyż nasz obowiązek jako oficerów królewskich mieści się w sferze Natury? Tak dalece jest to nieprawdą, że otrzymując stopień oficerski,

18 Wielu krytyków sądzi, że w istocie idzie nie tyle o brak drgawek, ile o brak erekcji, charakterystycznej dla wisielców rodzaju męskiego. Rozważenie tej całkiem prawdopodobnej sugestii wymagałoby przywołania erotycznego wymiaru noweli, który tutaj gwoli uproszczenia pomijam. Na temat homoerotyki w ostatnim utworze Melville’a i jej związków z mechanizmami władzy zob. Eve Kosofsky Sedgwick, Some Binarisms (I). Billy Budd: After the Homosexual,w: eadem, TheEpistemology ofthe Closet, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1990, s. 91-130.

136

przestaliśmy pod najważniejszymi względami kierować się wolną wolą (s. 113).

W swoim wywodzie Vere dopuszcza się skądinąd manipulacji, po­ nieważ - jak wiedzą oficerowie, do których przemawia kapitan w tym wypadku przepisy prawa nie wymuszają raczej wydania wyroku śmierci ani nawet zwołania sądu doraźnego. Perswazyjna szarża Vere’a bierze się stąd, że ład prawny, który kapitan przed­ stawia jako imperium konieczności, uległ właśnie zachwianiu, wymaga więc natychmiastowego wsparcia10. Bez względu jed­ nak na to, jak bardzo konieczna jest konieczność prawa, dome­ nę nieokiełznanej natury odmalowaną jako sferę oceanicznego żywiołu trudno bez wahania uznać za prawdziwe królestwo wol­ ności. No i w ogóle już trudno się połapać, gdzie należałoby tego królestwa szukać. Splecione z sobą pytania o wolność woli, o właściwą domenę wolności, wreszcie o możliwość owej wolności politycznego urze­ czywistnienia stają się szczególnie dojmujące w ostatnich rozdzia­ łach noweli, gdy zaczynają dotyczyć już nie Budda czy Vere’a, lecz marynarskiej zbiorowości. Na moment przed egzekucją Billy Budd idiota lub niespełniony mesjasz, Urodziwy Marynarz obdarzony charyzmą rewolucyjnego przywódcy, lecz niezdolny albo nieskłon­ ny do jakiegokolwiek działania poza niekontrolowanym, oshipiającym zabójstwem oszczercy - potęguje własną i tak już nieznośną18

18

Należy podkreślić, że dla sytuacji i argumentacji Vere’a niedemokratyczny ustrój kraju, który kapitan uosabia, nie ma większego znaczenia. Władza dowódcy fregaty, reprezentująca chemicznie czystą postać suwerennej wła­ dzy państwowej, ma z zasady charakter absolutny, nawet jeśli w owym pań­

stwie panuje demokracja. Melville najwyraźniej świadom jest tego stanu rze­ czy, o czym świadczy fakt, że otwarcie kreśli analogię między wydarzeniami

opisanymi w Billym Buddzie a wypadkami na amerykańskim brygu „Somers” (1842), w które uwikłany był jego kuzyn i którymi - jak się powszechnie sądzi -

inspirował się podczas pracy nad swoją ostatnią nowelą (s. 118).

137

enigmatyczność, wołając niespodziewanie: „Boże, błogosław kapi­ tanowi Vere!”. Nie sposób rozstrzygnąć, czy jest to ekspresja psiej wierności, czy wypowiedź skrajnie sarkastyczna, ostatecznie kwe­ stionująca suwerenną władzę. Z pewnością nie potrafią tego roz­ strzygnąć pozostali marynarze, którzy - niczym zniewoleni - reagu­ ją natychmiastowo i równie zdumiewająco, bodaj także dla samych siebie: „Niejako mimowiednie, jak gdyby zaiste załoga okrętu była przewodnikiem jakiegoś elektrycznego prądu głosowego, z góry i z dołu jednogłośnie rozległo się donośne echo: «Boże, błogosław kapitanowi Vere!». A jednali w owej chwili sam tylko Billy musiał być w ich sercach, tak jak był w ich oczach” (s. 135). Trudno się dzi­ wić, że wobec takiego hołdu dla człowieka o nieczystym sumieniu, stojącego za moralnie i prawnie wątpliwą egzekucją chłopaka hołdu, który brzmi tym groźniej, im mniej słychać w nim jawnej drwiny - kapitan Vere po prostu sztywnieje, choć i tym razem nie jest jasne, czy stało się to „dzięki stoickiemu panowaniu nad sobą, czy jakby wskutek chwilowego paraliżu wywołanego uczuciowym wstrząsem” (s. 135). Echo słów Billy’ego, czy raczej echo echa, jakim była odpo­ wiedź marynarzy, rozbrzmiewa kilka stron dalej, w rozdziale dwu­ dziestym siódmym, który cały skomponowany jest z mistrzowsko zorkiestrowanych odgłosów i który dopełnia Melville’owskie me­ dytacje nad wolnością. Oto ciszę, jaka zapadła w momencie egze­ kucji, przerywa osobliwy odgłos. Rzecz szczególna: oddźwięk ten przyrównany zostaje do pomruków potoku „nagle wezbranego po ulewnym deszczu w tropikalnych górach” (s. 140). Rzecz jest szczególna z dwojakiego powodu. Po pierwsze dlatego, że oto na ostatnich stronach swej ostatniej noweli Melville najwyraźniej sięga pamięcią do odgłosów pobrzmiewających w jego pierwszej powieści, książce o wizycie w dolinie usytuowanej poza grani­ cami imperium konieczności. Po drugie dlatego, że odwołanie do domeny zjawisk meteorologicznych, które wcześniej służyły za wzorzec nieuchronności - w rozdziale pierwszym Billy Budd

138

określony zostaje mianem fatalisty, który przymusowe wcielenie do marynarki wojennej traktuje jak zmianę pogody (s. 16) - te­ raz ma posłużyć za figurę pomruków potencjalnej rewolucji. Po­ mruki te wydają się dochodzić z dala, wrażenie to bierze się jed­ nak z nieartykułowanego charakteru dźwięku. W istocie źródło odgłosu jest bardzo bliskie, idzie bowiem o pomruk marynarzy, którzy właśnie byli świadkami egzekucji Urodziwego Marynarza, nieprzywódcy rewolucyjnego zrywu. Narrator dosłuchuje się w tym pomruku próby odwołania błogosławieństwa, jakie chwilę wcześniej tłum wygłosił za ska­ zańcem. Zanim jednak to szemranie miałoby szansę osiągnąć próg artykulacji lub przerodzić się w gniewny wrzask, zostaje rozproszone przez zdecydowany, wysłowiony rozkaz i przenikli­ we gwizdki podoficerów. Podobnie jak ich niedoszły przywódca choć w inny sposób - marynarze pozostają unmundig, bezsłow­ ni, niepełnoletni, infantylni, nieoświeceni. Ciekawe jednak, że owe gwizdki władzy porównane zostają do „krzyku morskiego sokola” (s. 141). Zaraz bowiem, wchodząc w rezonans z wołaniem całkiem rzeczywistych ptaków, lud marynarski zacznie szemrać powtórnie. Szemranie wzbiera podczas pospiesznego pogrze­ bu Billy’ego Budda - natychmiast po egzekucji trup marynarza zostaje zawinięty w hamak i wrzucony do wody - kiedy to prze­ sądni marynarze reagują niepokojem na ptasi wrzask, w którym słyszą coś w rodzaju „chrapliwego reąuiem” dla wisielca. Tak oto mocą dialektycznego paradoksu nieoświecony przesąd i rezo­ nans z dźwiękami natury służą ludziom pozbawionym zdolności artykulacji za pobudkę do podniesienia głosu przeciw despotycz­ nej władzy, która właśnie odzyskuje oddech. Tym razem szemra­ nie prowadzi nieomal do działania, co Melville opisuje wszakże w sposób przemyślnie niejednoznaczny i bezosobowy: „Powstało wśród nich niepewne poruszenie, które doprowadziło do nieja­ kich zakłóceń” (s. 142; przekład zmodyfikowany). Nic się jednak nie klaruje, nie dochodzi do ukonstytuowania się jakiejkolwiek

139

podmiotowości, nie zostaje podjęte żadne działanie. Także w tym wypadku bowiem wzbierająca fala zostaje rozbita przez pewien dźwięk. Tym razem jest to łoskot dyscyplinującego werbla, któ­ ry przywraca w istotach ujarzmionych automatyzm drugiej na­ tury: „Prawdziwa, długotrwała dyscyplina wojskowa wywołuje u przeciętnego człowieka pewien impuls posłuszeństwa, dzięki któremu reakcja na oficjalny odgłos komendy wielce przypomi­ na swoją szybkością odruch instynktu. Warkot bębna rozproszył zbiorowość” (s. 142-143; przekład zmodyfikowany). Jednym słowem: klapa. Owszem, kapitan Vere, wejrzawszy w enigmatyczną pustkę, jaka rozwarła się w samym środku struk­ tury suwerennej władzy, wewnętrznie złamany ginie wkrótce od kuli wystrzelonej z francuskiego statku „Ateista”. Ponieważ jed­ nak Billy został powieszony, królewska władza - niczym Amasa Delano pogrążona w zbawiennej ślepocie - może trwać w najlep­ sze. Prawda o Billym zostaje na dwa komplementarne sposoby zafałszowana w kłamliwym artykule prasowym i marynarskiej balladzie, które domykają nowele Melville’a. Nie doszło do żad­ nego zrywu, nikt nie podjął sprawy wolności. Nic też nie wska­ zuje na to, by autor tej ponurej noweli miał na uwadze jakiekol­ wiek pozytywne rozwiązania polityczne. Billy Budd, wieńczący tę wspaniałą sekwencję aktów oświecenia, którą rozpoczęło na pozór nieskomplikowane Taipi, nie traci jednak przez to nic ze swojej krytycznej, spekulatywnej mocy. Uwaga, mówi Herman Melville, dziwne obiekty ukazujące się w czarnym, a przecież oświecającym zwierciadle literatury - węzły zniewolenia, których bez tego lustra na co dzień nie dostrzegacie - są naprawdę bliżej, niż wam się zdaje, a źródło nieartykułowanych, gniewnych po­ mruków jest na wyciągnięcie ręki. Wobec niewyczerpanego ra­ dykalizmu Melville’owskiego dzieła warto chyba raz po raz prze­ glądać się w tym zwierciadle. O ile - rzecz jasna - obchodzi nas jeszcze sprawa oświecenia.

au