Origen de la santísima cruz de milagros de la ciudad de Querétaro 9783954876631

Citation preview

Origen de la santísima cruz de milagros de la ciudad de Querétaro Edición de David Charles Wright Carr

El Paraíso en el Nuevo Mundo, 3 Colección patrocinada por el Proyecto CB SEP-Conacyt 2012: 179178

El Paraíso en el Nuevo Mundo contribuye al reconocimiento del pasado colonial hispanoamericano a partir de ediciones, críticas o anotadas, de textos significativos de los siglos xvi-xviii. Su nombre no solo recuerda aquella homónima obra de León Pinelo en la que el Edén estaría situado en las Indias Occidentales, sino también el que su autor fue recopilador de un primer repertorio bibliográfico indiano en 1629, su famoso Epítome de la bibliotheca oriental i occidental […], en el que consignara los títulos hasta entonces publicados por las imprentas virreinales. La obra de Pinelo reúne entonces los dos polos de aquella metáfora borgiana que concebía el Paraíso Terrenal como una biblioteca, metáfora que esta colección pretende evocar a la manera de un nuevo y letrado Jardín de las Delicias.

Dirección

Manuel Pérez

Consejo editorial

Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) Aurelio González (El Colegio de México) Karl Kohut (Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt) Antonio Lorente Medina (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid) Beatriz Mariscal (University of California, Santa Barbara) Martha Lilia Tenorio (El Colegio de México) Martha Elena Venier (El Colegio de México) Lillian von der Walde (Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, México)

Origen de la santísima cruz de milagros de la ciudad de Querétaro

Edición de David Charles Wright Carr

Iberoamericana - Vervuert - 2017

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www. conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47). Derechos reservados © Iberoamericana, 2017 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2017 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-1692-241-3 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-644-0 (Vervuert) ISBN 978-3-95487-663-1 (e-book) Depósito Legal: M-16249-2017 Impreso en España Diseño de cubierta: Ruth Vervuert Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

Esta tercera entrega de “El Paraíso en el Nuevo Mundo” es una pequeña joya, tanto por la propia naturaleza del texto que se edita como por el trabajo filológico que implicó su edición. En cuanto a lo primero, se trata de un documento que narra la conquista de una región plurilingüe y multicultural de la Nueva España llamada la Gran Chichimeca, incluyendo la fundación de los pueblos de indios de San Juan del Río y Santiago de Querétaro; junto con otros documentos que conforman un corpus que el editor llama las “relaciones de Nicolás de San Luis”. El conjunto constituye para los otomíes de los estados de Querétaro y Guanajuato lo que fue la Ilíada para los antiguos griegos: épica identitaria y resignificación de símbolos. En cuanto a lo segundo, debe decirse que la presente edición ha implicado la toma de varias decisiones complejas, pues se trata de un documento escrito en una variante inusual del castellano: la que hablaban los otomíes abajeños hace tres siglos, que parece a primera vista carecer de dominio pleno de su fonología, gramática o vocabulario. Sin embargo, para David Wright, el editor, esta no debe ser considerada una variante defectuosa sino, más bien, un dialecto en toda regla del castellano, un dialecto surgido del contacto. De hecho, el fraile que realizó la primera copia en el siglo XVIII ya consideró necesario advertir que “por no faltar a la legalidad, va con sus cuatros y tosco modo, según y cómo está en su original”. La presente edición intenta, justamente, conservar ese “tosco modo”, aunque conciliándolo con la pretensión modernizadora propia de esta colección: todo un reto que, a nuestro juicio, David Wright ha resuelto satisfactoriamente, modernizando moderadamente e incluyendo una versión paleográfica del documento. Usted, querido lector, tiene como siempre la última palabra.

Contenido

El manuscrito Origen de la santísima cruz de milagros y su edición.... 11 Palabras preliminares..................................................................... 11 El texto y su contexto.................................................................... 13 Problemas y soluciones editoriales................................................ 32 Origen de la santísima cruz de milagros de la ciudad de Querétaro, fundación del pueblo de San Juan del Río y conquista de los chichimecos que estaban en el cerrito de Sangremal, donde al presente está el Colegio Apostólico de Propaganda Fide. Versión modernizada..... 47 Referencias bibliográficas.................................................................... 103 Origen de la santísima cruz de milagros de la ciudad de Querétaro, fundación del pueblo de San Juan del Río y conquista de los chichimecos que estaban en el cerrito de Sangremal, donde al presente está el Colegio Apostólico de Propaganda Fide. Versión paleográfica...... 115

El manuscrito Origen milagros y su edición

de la santísima cruz de

Palabras preliminares El manuscrito que aquí se edita tiene un título que resume su contenido: Origen de la santísima cruz de milagros de la ciudad de Querétaro, fundación del pueblo de San Juan del Río y conquista de los chichimecos que estaban en el cerrito de Sangremal, donde al presente está el Colegio Apostólico de Propaganda Fide.1 Ante la enorme importancia de este texto en la historia y la cultura regionales, se hace imprescindible la publicación de una versión nueva, preparada con rigor filológico, acompañada de un estudio crítico que permita comprender el origen y la naturaleza del documento. El texto, además de su valor como una manifestación de la memoria histórica otomí del siglo xviii, puede valorarse como un documento literario, del género de la prosa épica, con características mitológicas. Contiene una de las más conocidas versiones del mito fundacional sobre la conquista y colonización del centro-norte de México por los otomíes, un proceso que se enlaza con la conquista española de esta región. Este mito ha tenido un impacto fuerte en la historiografía regional, desde su aparición en el siglo xviii, y sigue siendo un elemento simbólico fundamental en la vida ritual y festiva de los habitantes de esta región.2 1. Origen de la santísima cruz de milagros de la ciudad de Querétaro, fundación del pueblo de San Juan del Río y conquista de los chichimecos que estaban en el cerrito de Sangremal, donde al presente está el Colegio Apostólico de Propaganda Fide, transcripción de 1717, Roma, Archivio Storico Generale dell’Ordine dei Frati Minori (AGOFM-Storico), Fondo Missioni, M35, portada, ff. 1r-12v (numeración moderna: ff. 3r-15v). 2. Para una discusión de los mitos otomíes y su relación con las actividades rituales en la subcuenca del río Laja, en el estado de Guanajuato, véase Phyllis M. Correa,

12

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

Este documento, y otros que conforman el corpus documental que he llamado genéricamente las “relaciones de Nicolás de San Luis”, fueron redactados hacia finales del siglo xvii y principios del xviii. Son para los otomíes de los estados de Querétaro y Guanajuato lo que fue la Ilíada para los antiguos griegos. Siguen siendo fuentes de inspiración para la construcción de las identidades étnicas, para la creación dancística y para otras manifestaciones de la vida ritual. Estos actos estéticos colectivos encierran, en su esencia, un espíritu de resistencia ante la imposición de la cultura europea. En ellos, los indígenas se apropiaron de símbolos de la dominación colonial, como Santiago y la santa cruz, integrándolos en su propia cosmovisión, mediante procesos discretos de resignificación. Estos símbolos, semánticamente reelaborados, son elementos claves en la definición y la replicación transgeneracional de la identidad étnica. Al mismo tiempo, el texto que llamaré aquí, de manera abreviada, Origen de la santísima cruz de milagros ha servido como instrumento para legitimar el poder eclesiástico en esta región y, paradójicamente, como mito fundacional que encierra las claves de la dominación colonial, desde la época novohispana hasta nuestros tiempos. No se puede comprender la sociedad del centro-norte de México sin tomar en cuenta las visiones indígenas de la conquista de esta región. Una versión preliminar del presente estudio introductorio fue preparada como ponencia para el I Coloquio de Edición de Textos Hispanoamericanos de los Siglos xvi-xviii. Esta reunión académica se llevó a cabo en octubre de 2014, en la ciudad de San Luis Potosí. Su propósito medular fue tomar acuerdos sobre las características de la colección editorial llamada El Paraíso en el Nuevo Mundo.3 El manuscrito que estoy presentando es una copia preparada en 1717, en la ciudad de Santiago de Querétaro, con base en un documento anterior, escrito por un autor otomí anónimo. Después de presentar “El mito de origen de los otomíes del río Laja en el estado de Guanajuato”, Estudios de Cultura Otopame, nº 5 (2006), 61-182. 3. David Charles Wright Carr, “El manuscrito Origen de la santísima cruz de milagros [...]. Consideraciones para su edición”, en Libros desde el Paraíso. Ediciones de textos indianos, Madrid/Frankfurt a. M., Iberoamericana/Vervuert, 2016, pp. 169-187. Parte de este texto se basa en un trabajo previo del mismo autor: “Visiones indígenas de la conquista del Bajío”, Estudios de Cultura Otopame, nº 8 (2012), 15-56.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 13

una descripción general de este documento, trataré someramente su origen en el seno de una comunidad de hablantes del idioma otomí, su transcripción por un fraile franciscano y la influencia que ha tenido en la historiografía queretana desde entonces. Ubicaré este documento en el contexto de un corpus más amplio de narraciones épicas, las “relaciones de Nicolás de San Luis”, que constituyen un género literario otomí del periodo novohispano tardío. Estas relaciones comparten los rasgos esenciales de los “títulos primordiales”, escritos en los pueblos de indios de otras regiones de la Nueva España. Finalmente describiré los problemas que se presentaron durante el trabajo editorial, así como las estrategias usadas para resolverlos. El texto y su contexto El manuscrito Origen de la santísima cruz de milagros es muy conocido desde la época de su elaboración, aunque no fue publicado en su totalidad hasta mediados del siglo xx, como veremos más adelante. Su impacto en la historiografía regional ha sido enorme, a tal grado que ha eclipsado los documentos procedentes del siglo de la Conquista en la conformación de la memoria colectiva sobre los orígenes de la ciudad de Santiago de Querétaro. Los cronistas de la Orden de Frailes Menores, fundada por san Francisco de Asís, integraron la narración contenida en este manuscrito en sus versiones de la historia de la conquista de esta región. Desde entonces muchos historiadores han mezclado porciones de este relato con fragmentos tomados de fuentes más antiguas, para construir una visión del pasado que refleja los valores sociales e ideológicos de la sociedad abajeña4 de la época barroca, mismos que siguen vigentes entre amplios sectores de la sociedad contemporánea. Cabe mencionar que hay inconsistencias notorias entre la narración épica del manuscrito que nos ocupa aquí y los datos que podemos encontrar en los documentos del siglo xvi. Antes de hablar de este manuscrito y de otras fuentes documentales del mismo género, es preciso mencionar las dinámicas culturales regionales en el momento de la llegada de los conquistadores y colo4. El adjetivo “abajeño” se refiere al Bajío.

14

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

nos españoles, para que el lector tenga una idea básica del contexto histórico del cual emergió el texto que nos interesa aquí. Empezaré con una definición del Bajío. Esta región geográfica y cultural puede considerarse como la gran planicie que se extiende desde el valle donde hoy se encuentra la ciudad de Santiago de Querétaro, en el oriente, hasta León y Pénjamo, en el oeste de Guanajuato, así como las pendientes que la circundan, entre 1.600 y 2.000 metros sobre el nivel del mar. La región es atravesada de oriente a poniente por el río Lerma, que tiene su origen en el valle de Toluca. Esta corriente de agua penetra en el Bajío por el valle de Acámbaro, en el sureste del estado de Guanajuato; de ahí pasa entre cerros para regar las tierras de la planicie mayor, antes de salir del Bajío y desembocar en el lago de Chapala, en Jalisco; de este lago sale el río Santiago, para llevar estas aguas hasta el océano Pacífico. El río Laja corre desde el norte, pasando por Dolores Hidalgo, San Miguel de Allende y Comonfort, uniéndose con el Lerma un poco antes de su paso por Salamanca. Así, la subcuenca del río Laja también puede considerarse como una extensión del Bajío hacia el norte, atendiendo a las cotas de altura de sus tierras. El río Querétaro-Apaseo fluye desde el valle de Querétaro en el extremo oriental del Bajío para desembocar en el río Laja, cerca de Celaya. En el Bajío occidental, el río Guanajuato baja de la sierra del mismo nombre, por lo que la ciudad minera de Guanajuato, que se encuentra justo sobre la cota de los 2.000 metros, está en la orilla septentrional de esta región geográfica. El río Turbio y su afluente el Colorado descienden desde la frontera Guanajuato-Jalisco, de poniente a oriente, para rodear la sierra de Pénjamo antes de virar hacia el sur, pasando por el valle de Pénjamo, hasta desembocar en el Lerma.5 El Bajío, en el corazón del centro-norte de México, fue durante milenios una región de fronteras. Fue el lugar de encuentro entre las familias lingüísticas yutonahua, en el poniente, y otopame, en el oriente, con los tarascos en la parte meridional, de acuerdo con las extensiones territoriales de estos grupos en el siglo xvi, aunque hubo movimientos 5. David Charles Wright Carr, “La prehistoria e historia temprana de los pueblos originarios del Bajío”, en Los pueblos originarios en el estado de Guanajuato, David Charles Wright Carr y Daniel Vega Macías (coords.), Guanajuato/Ciudad de México, Universidad de Guanajuato/Pearson Educación, 2014, pp. 1-3.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 15

migratorios a lo largo de los siglos. Al sur de esta región se desarrollaron las sociedades agrícolas y urbanas de Mesoamérica, con poderosos señoríos, que desde centros urbanos monumentales dominaban otros asentamientos de menor jerarquía. Los nahuas, un pueblo yutonahua con raíces en el occidente de México, llevaron a cabo una serie de migraciones durante la segunda mitad del primer milenio de nuestra era, y los primeros siglos del segundo milenio, estableciéndose en los valles centrales de México y otras regiones de Mesoamérica. Los otomíes –así como sus parientes lingüísticos de la familia otopame, los mazahuas, los matlatzincas y ocuiltecos– tienen raíces milenarias en los valles centrales. Al norte del Bajío, las condiciones áridas del medio ambiente favorecían la vida nómada de los cazadores y recolectores, llamados genéricamente “chichimecas”, quienes hablaban una gran variedad de idiomas, unos de la familia yutonahua y otros de la familia otopame. La frontera septentrional de la civilización mesoamericana fluctuaba a lo largo de los siglos: unas veces se encontraba al sur del Bajío, otras veces dentro de esta región, y en algunos periodos al norte. Por ello encontramos restos de ciudades mesoamericanas en el Bajío, aunque estas habían estado abandonadas durante siglos cuando llegaron los primeros europeos. En las primeras décadas del siglo xvi, esta región era territorio chichimeca, con la excepción de algunos puestos fronterizos del imperio tarasco, en el sur de lo que hoy es el estado de Guanajuato, en Yuriria y Acámbaro.6 El tema del documento Origen de la santísima cruz de milagros es la conquista de la parte suroriental de este paisaje plurilingüe y multicultural, llamado en el siglo xvi la Gran Chichimeca, con énfasis en la fundación de los pueblos de indios de San Juan del Río y Santiago de Querétaro. Según la narración mítica plasmada en este manuscrito, los conquistadores fueron otomíes cristianos procedentes del valle del Mezquital, en lo que hoy es el noroeste del estado de Hidalgo y la zona colindante del estado de México, comisionados por el gobierno virreinal. Esta muestra de la tradición oral otomí, vertida en un texto alfabético, refleja de alguna manera los sucesos históricos del siglo xvi, aunque con una buena dosis de fantasía y con elementos simbólicos que reflejan las tradiciones culturales de las primeras décadas del siglo xviii, 6. Ibid., pp. 3-25.

16

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

cuando los otomíes del Bajío se encontraban inmersos en un proceso de asimilación en la sociedad multiétnica de esta región novohispana. Las fuentes documentales del siglo de la conquista española están fundamentalmente de acuerdo entre sí, en cuanto a los sucesos posteriores a la derrota de los imperios mexica y tarasco, y de varios señoríos indígenas de menor extensión. Poco después de la caída de Tenochtitlan, algunos grupos de otomíes se refugiaron entre los chichimecas del Bajío oriental para evitar el dominio de los invasores españoles. Después de algunos años, estos fueron integrados en el emergente sistema político, económico y social de la Nueva España, cuando se establecieron las primeras estancias ganaderas y misiones cristianas en esta región.7 El descubrimiento de minas de plata en Zacatecas en 1546, y la construcción de un camino entre la ciudad de México y las minas durante el siguiente lustro, fueron factores que detonaron un conflicto 7. Véanse dos libros del autor del presente estudio: La conquista del Bajío y los orígenes de San Miguel de Allende, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica/ Editorial de la Universidad del Valle de México, 1999; Querétaro en el siglo xvi. Fuentes documentales primarias, Santiago de Querétaro, Secretaría de Cultura y Bienestar Social, Gobierno del Estado de Querétaro, 1989. En las últimas décadas varios historiadores han aportado información documental que permite una mayor comprensión de los orígenes de los asentamientos otomíes en el Bajío oriental. Véanse, de manera particular, las siguientes obras: José Antonio Cruz Rangel, “Querétaro en los umbrales de la Conquista”, en Indios y franciscanos en la construcción de Santiago de Querétaro (siglos xvi y xvii), Miguel Ferro Herrera (ed.), Santiago de Querétaro, Archivo Histórico del Estado, Gobierno del Estado de Querétaro, 1997, pp. 13-46; Juan Ricardo Jiménez Gómez, Fundación y evangelización del pueblo de indios de Querétaro y sus sujetos, 1531-1585. Testimonios del cacique don Hernando de Tapia y otros indios [y] españoles en el Pleito Grande, entre el Arzobispado de México y el Obispado de Michoacán, Santiago de Querétaro/Ciudad de México, Cuerpo Académico “Constitucionalismo y poder público en México”, Universidad Autónoma de Querétaro/Miguel Ángel Porrúa, 2014; Francisco Ramos de Cárdenas, La relación geográfica de Querétaro de 1582, Juan Ricardo Jiménez Gómez y David Charles Wright Carr (eds.), Santiago de Querétaro, Instituto de Estudios Constitucionales, Poder Ejecutivo del Estado de Querétaro, 2013; José Ignacio Urquiola Permisán (ed.), Primeras noticias sobre la conquista, posesión, límites y encomenderos del pueblo de Querétaro, estudio de José Ignacio Urquiola Permisán; paleografía de Martha Carreño López, José Andrés Landaverde Rivera, Alejandra Medina Medina y José Ignacio Urquiola Permisán, Santiago de Querétaro, Municipio de Querétaro/Universidad Autónoma de Querétaro, sin fecha [2006].

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 17

armado entre los españoles, con el apoyo de guerreros indígenas procedentes del sur, y los nómadas del Bajío y de las áridas tierras del norte de México. La Guerra Chichimeca duró cuatro largas décadas, de 1550 a 1590, y terminó con la derrota de los chichimecas, quienes huyeron hacia los márgenes de la Nueva España o se integraron en los asentamientos novohispanos, aprendiendo la doctrina y los ritos cristianos y abandonando su forma de vida ancestral.8 Las versiones tardías de la conquista del Bajío, escritas por caciques otomíes hacia fines del siglo xvii o principios del xviii, contienen una serie de narraciones épicas, parecidas entre sí, sobre el avance de un gran ejército conquistador de otomíes cristianizados, quienes se apoderan de la Gran Chichimeca en nombre del rey de España. Rastreando el origen de estas narraciones, las pistas nos conducen a un conjunto de textos, escritos en castellano y con cierta homogeneidad estilística, que hablan del conquistador otomí Nicolás de San Luis Montañez, descendiente de los antiguos señores de la región que hoy conocemos como el valle del Mezquital. Este personaje parece haber existido, y es posible que haya luchado contra los chichimecas indómitos durante la segunda mitad del siglo xvi, pero dejó una huella extremadamente escasa en los testimonios históricos que son contemporáneos a los hechos. Por ello es evidente que su papel de fundador de los pueblos del Bajío ha sido exagerado. Es posible que sus descendientes hayan sido los autores de las relaciones de Nicolás de San Luis, con el propósito de apuntalar el prestigio de sus linajes y sus privilegios como caciques.9 Recientemente, Juan Ricardo Jiménez Gómez publicó partes extensas del expediente del llamado Pleito Grande, entre las mitras de 8. Véanse los dos libros del historiador Philip Wayne Powell: Soldiers, Indians and Silver. The Northward Advance of New Spain, 1550-1600, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1952; Mexico’s Miguel Caldera. The Taming of America’s First Frontier (1548-1597), Tucson, The University of Arizona Press, 1977. Hay traducciones al castellano de ambas obras: La Guerra Chichimeca (15501600), trad. Juan José Utrilla, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1977; Capitán mestizo, Miguel Caldera y la frontera norteña. La pacificación de los chichimecas (1548-1597), trad. Juan José Utrilla, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1980. 9. Wright, “Visiones indígenas de la conquista del Bajío”, pp. 39-41.

18

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

México y Michoacán, por los diezmos de Querétaro y su comarca. Estos documentos nos permiten una visión amplia y detallada sobre los primeros tiempos de este pueblo de indios, su fundación y su evangelización. En el estudio introductorio, Jiménez comenta: “La tradición historiográfica del siglo xvii al xx ha enfatizado que los indios chichimecas fueron conquistados por tropas comandadas por cabecillas otomíes de la provincia de Xilotepeque, ya cristianos. El peso de esta versión es enorme y sigue de alguna forma vigente”. Se refiere a las relaciones de Nicolás de San Luis. Más adelante agrega: “en el caso de Querétaro no se tiene noticia de hechos de fuerza militar para someter a los chichimecas y otomíes que poblaban en la región”. En una nota al pie, señala la falta de confiabilidad de estas relaciones tardías para la comprensión histórica de la fundación de Querétaro: Acerca de la versión legendaria de la “conquista” de Querétaro por los caudillos Fernando de Tapia y Nicolás de San Luis Montañez no hay una sola referencia en el extenso documento del Pleito Grande, ni en la Información de Guadalajara de 1573, por citar las fuentes de más reciente publicación, por ninguna de las partes contendientes. Me parece que debe privilegiarse en el análisis histórico la cercanía de las fuentes a los hechos, que en este caso consisten en los testimonios a los que me he referido de 1555 a 1584, incluyendo la versión oficial elaborada por Francisco Ramos de Cárdenas, La relación de Querétaro de 1582. Es probable que las fuentes historiográficas posteriores hayan alterado –por fines no conocidos, pero sin duda por algún interés–, los hechos duros, objetivos, que corresponden con una propuesta interpretativa de la realidad. Y por otro lado, el hecho de que hasta épocas muy recientes se hayan dado a luz nuevos hallazgos documentales del periodo ya referido, aunada la fuerza de la inercia, explica la repetición, incluso por autores serios, de la insostenible versión del papel atribuido en el proceso fundacional a Nicolás de San Luis Montañez.10

Uno de los documentos más conocidos de este corpus de textos otomíes del periodo novohispano tardío es el manuscrito que aquí se edita: Origen de la santísima cruz de milagros. Hoy se encuentra en el Archivo General de los Franciscanos en Roma. El autor del texto que sirvió de fundamento para la transcripción de 1717 ubica su 10. Jiménez Gómez, op. cit., pp. 15-16.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 19

narración en el año de 1502, 17 años antes de la llegada de Hernán Cortés a Tenochtitlan, a pesar de que habla de conquistadores, virreyes y misioneros cristianos en la Nueva España. Hay varios anacronismos adicionales a lo largo del texto, incluyendo la conflación11 de sucesos y personajes distintos en una narración mítica. Estas características literarias sugieren fuertemente que este relato se deriva de alguna manera de las tradiciones orales de los pueblos originarios del Bajío, quienes conservaban, en parte, la antigua manera mesoamericana de relatar su memoria histórica. La narración combina un estilo anecdótico, propio de la tradición indígena, con fórmulas jurídicas inspiradas en los textos administrativos españoles. Habla de la fundación de San Juan del Río, seguida por una batalla sin armas en Querétaro, con la participación de 25.329 otomíes cristianos contra el mismo número de chichimecos indómitos. Vale la pena detenernos en esta cifra, que a primera vista parece arbitraria. En el sistema vigesimal que usaban los otomíes y otros pueblos mesoamericanos, antes y después de la Conquista, este número es más armonioso de lo que parece en nuestro sistema decimal. Se puede registrar de la siguiente manera: 3.3.6.9 ([3 x 8000] + [3 x 400] + [6 x 20] + [9 x 1]).12 Durante el enfrentamiento de los ejércitos de otomíes y chichimecas, según nuestro manuscrito, aparecen en el cielo el apóstol Santiago y una cruz luminosa. Un sacerdote español, Juan Bautista, es uno de los personajes. El documento habla también del origen de la “santísima cruz de milagros”, una escultura de piedra que se venera hasta nuestros días en la iglesia el ex Colegio Apostólico de Propaganda Fide, llamada popularmente la iglesia de la Cruz, en la ciudad de Santiago 11. La Real Academia Española define la voz “conflación” como “Acción y efecto de fundir” (Diccionario de la lengua española, , consultado el 14 de septiembre de 2016, s. v. “conflación”). En el caso del manuscrito que se comenta aquí, la narración entreteje varios momentos y hechos históricos, conservados en la tradición oral y escrita de los otomíes del Bajío, en documentos alfabéticos y probablemente en manuscritos pictóricos. 12. Sobre los números otomíes, véase la obra de fray Alonso Urbano: Arte breve de la lengua otomí y vocabulario trilingüe español-náhuatl-otomí, facsímil del ms. de 1605, ed. de René Acuña, Ciudad de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1990, ff. 420r-421r.

20

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

de Querétaro. Llama la atención el uso ocasional de la primera persona, poniendo discursos en la boca de don Nicolás de San Luis, quien ostenta los títulos de capitán general, congregador, conquistador, poblador, alcalde, fiscal, alguacil mayor y aun emperador. Según hemos visto, conocemos este documento por medio de la versión hecha en 1717 por fray Joseph Díez, guardián del referido colegio. Díez afirma que su fuente fue “un cuaderno antiguo y maltratado, que para en el Archivo de este Colegio”.13 No parece haber estado demasiado maltratado el documento, sin embargo, ya que el texto luce sin lagunas, salvo una que resulta de la ausencia de dos folios del interior del “cuaderno” mencionado, según nos informa el fraile en un escolio del folio 5 verso del manuscrito. En el mismo acervo romano que custodia el manuscrito Origen de la santísima cruz de milagros, hay una crítica de su contenido, escrita por un anónimo clérigo secular queretano, hacia mediados del mismo siglo.14 Lleva como título Disertación histórico-apologética sobre la conversión a la fe de los indios de Querétaro. Este segundo manuscrito habla del origen del primero. Esta información contradice la afirmación de Díez, citada en el párrafo anterior, acerca del origen del manuscrito otomí: Para su inteligencia, y poder inferir la fe que a este instrumento corresponde, es de saber que andando los religiosos en solicitud de noticias acerca del origen de la santa cruz, y culpando a los caciques de omisos en no haberlas conservado, uno de ellos respondió que tenía en su poder una relación escrita en lengua otomí, en la cual estaba lo que se buscaba: que la traduciría en castellano, y se la daría: lo que con efecto ejecutó.15 13. Origen de la santísima cruz de milagros, f. 1r. 14. Cervantes piensa que este clérigo pudo ser el sacerdote Ignacio Luis de Valderas Colomero, quien en 1755 publicó un sermón cuyo contenido coincide parcialmente con las ideas expresadas en la Disertación histórico-apologética. Beatriz Cervantes Jáuregui, Los franciscanos y la historia de la fundación de Querétaro, Santiago de Querétaro, Municipio de Querétaro, 2014, pp. 123-135. 15. Disertación histórico-apologética sobre la conversión a la fe de los indios de Querétaro. Defiéndese lo escrito en el asunto por el cronista mayor de las Indias Antonio de Herrera y se examina lo que en su contra han publicado posteriormente los muy reverendos padres fray Francisco Javier de Santa Gertrudis y fray Isidro Félix de Espinosa, cronistas del colegio de misioneros apostólicos de la Santa Cruz de esta ciudad. Escribíala un clérigo secular de la misma ciudad en nombre de los de su estado, ca. 1750, Roma, Archivio Storico Generale dell’Ordine dei Frati Minori (AGOFM-Storico), Fondo M/Missioni, M62, f. 106r.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 21

Suponiendo que este clérigo anónimo estuviera en lo cierto en cuanto al origen del manuscrito que nos ocupa aquí, estaríamos en presencia de una versión, hecha por un erudito fraile franciscano, de una traducción castellana, hecha por un gobernante otomí de Querétaro, de un texto escrito en su lengua materna. Lo que no sabemos es la fecha de la elaboración del texto original. Las consideraciones estilísticas, que resultan de la comparación de este texto con otros documentos escritos por autores indígenas, especialmente los que pertenecen al género de los “títulos primordiales”, sugieren fuertemente que el texto que copió el fraile fue elaborado en las últimas décadas del siglo xvii o las primeras del xviii. Desde su elaboración en 1717, la versión de Díez del Origen de la santísima cruz de milagros ha despertado el interés de los historiadores, a la vez que ha generado polémica, por la versión mítica que presenta de la conquista de esta región y de la fundación del pueblo de indios de Santiago de Querétaro. El manuscrito de Díez fue aprovechado por su hermano de hábito en el colegio queretano, fray Francisco Javier de Santa Gertrudis, para la redacción de su libro Cruz de piedra, imán de la devoción, impreso en 1722.16 Este autor transformó la memoria indígena en una narración piadosa que refleja la religiosidad y el estilo culterano de su época, a la vez que fomentaba el culto a la cruz. Retoma la narración otomí sobre las fundaciones de San Juan del Río y Santiago de Querétaro, destacando el origen de la cruz, pero suprimiendo los anacronismos para conferir una mayor verosimilitud al mito. Coloca la batalla entre otomíes y chichimecas y la fundación de Querétaro en 1550, en lugar del año de 1502 que aparece en el manuscrito. También habla de los milagros que habían sido atribuidos a la cruz a lo largo de los años. El 16. Francisco Javier de Santa Gertrudis, Cruz de piedra, imán de la devoción, venerada en el colegio de misioneros apostólicos de la ciudad de Santiago de Querétaro. Descripción panegírica de su prodigioso origen y portentosos milagros, 2ª ed., Santiago de Querétaro, Ediciones Cimatario, 1946. Un fragmento de esta obra fue reproducido por el escritor queretano Valentín Frías en su libro Opúsculos queretanos. La conquista de Querétaro. Obra ilustrada con grabados que contiene lo que hasta hoy se ha escrito sobre tan importante acontecimiento, así como documentos inéditos de bastante interés para la historia de Querétaro, Santiago de Querétaro, Imprenta de la Escuela de Artes de Señor San José, 1906, pp. 149-157.

22

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

libro es importante para comprender la historia del culto a este objeto de la devoción religiosa.17 El libro de Santa Gertrudis, con su versión de la narración épica plasmada en el manuscrito de 1717, fue aprovechado por el cronista franciscano Isidro Félix de Espinosa para la redacción de su magna obra Crónica apostólica y seráfica de todos los colegios de Propaganda Fide de esta Nueva España, impresa en 1746. Espinosa combina porciones del mito otomí con datos históricos más sólidos, tomados de otros documentos, de manera especial la Historia general de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme del mar Océano, del cronista real Antonio de Herrera. Construyó un discurso histórico ecléctico, con omisiones y enmiendas, para reconciliar las contradicciones entre sus fuentes, inaugurando así una larga tradición en la historiografía sobre los orígenes de Santiago de Querétaro.18 El texto íntegro del manuscrito Origen de la santísima cruz de milagros fue transcrito y publicado por primera vez en 1948, por Rafael Ayala Echávarri, en el Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. Incluye una reproducción fotográfica del folio 1 recto, de formato amplio, doblada para hacerla caber en la revista. En el prólogo habla brevemente de su fuente y de los criterios editoriales que empleó en la elaboración de su versión paleográfica: Se ha hecho la impresión de este original, con sus cuatros y tosco modo para mejor inteligencia de él, y para no faltar a la legalidad, como dijera el

17. Para una discusión amplia sobre esta obra y su autor, véase Cervantes, op. cit., pp. 106-112. 18. Isidro Félix de Espinosa, Crónica apostólica y seráfica de todos los colegios de Propaganda Fide de esta Nueva España, de misioneros franciscanos observantes, erigidos con autoridad pontificia y regia para la reformación de fieles y conversión de los gentiles, consagrada a la milagrosa cruz de piedra, que como titular se venera en su primer Colegio de Propaganda Fide de la muy ilustre ciudad de Santiago de Querétaro, sita en el Arzobispado de México, escrita por el reverendo padre fray Isidro Félix de Espinosa, predicador y misionero apostólico, hijo y ex guardián de dicho colegio, cualificador y revisor del Santo Oficio, cronista de la Santa Provincia de San Pedro y San Pablo de Michoacán, y de todos los colegios de misioneros apostólicos observantes de esta Nueva España, parte primera, Ciudad de México, Viuda de don José Bernardo de Hogal, impresora del Real y Apostólico Tribunal de la Santa Cruzada en todo este reino, 1746, pp. 1-10.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 23

Padre Copista. Así los investigadores podrán hacer una inteligente y más sazonada interpretación de este documento. Esta relación manuscrita, cuyas copias fotográficas están en mi poder, existe en la biblioteca del convento de San Antonio de los RR. PP. Franciscanos sito en la ciudad de Roma; y hago patente mi gratitud a la Srita. Dra. Eulalia Guzmán a cuya fineza e interés que tiene por las cosas patrias, debo la localización del documento.19

Ayala no tuvo conocimiento de la Disertación histórico-apologética mencionada arriba, cuyo autor pone en duda la afirmación de fray Joseph Díez sobre la existencia de “un cuaderno antiguo y maltratado, que para en el Archivo de este Colegio”; retoma la versión de Díez, explicando que “A principios del siglo xviii el R. P. José Díez encontró, entre los manuscritos que poseía la biblioteca del convento de Propaganda Fide de la ciudad de Querétaro, una interesante relación sobre las conquistas de San Juan del Río y de la dicha ciudad de Querétaro”. Agrega que “el estado lamentable en que halló el P. Diez [sic] este documento, lo mal escrito del mismo y los anacronismos en que frecuentemente incurre, lo indujo a sacar copia literal de él, imponiéndose la obligación de anotar al margen de lo transcrito notas aclaratorias o correctivas de acuerdo con su buen parecer y mejor criterio”. A pesar de los evidentes anacronismos, Ayala opina que “no se puede negar valor al documento”, por lo “pormenorizado” de la narración. Plantea que debe ser producto de un testigo ocular de los hechos, y atribuye su autoría al protagonista de la narración, Nicolás de San Luis Montañez. Por ello, dice, “resulta a mi parecer verídico”.20 El cotejo de la versión de Ayala con la copia xerográfica del documento original revela que esta versión es fiel, en términos generales, aunque la ortografía y la puntuación fueron editadas de una manera inconsistente. Respetó la escasez de divisiones en párrafos del manuscrito. Desató las abreviaturas. Colocó los escolios del manuscrito en notas al pie. Cabe advertir que en esta edición se alteraron o se omitieron algunas palabras; en un caso la omisión tiene una extensión de un renglón y

19. Rafael Ayala Echávarri, “Relación histórica de la conquista de Querétaro”, Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, vol. 66, nº. 1-2 (1948), 112. 20. Ibid., p. 111.

24

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

medio.21 La versión de Ayala fue aprovechada por Antonio Rubial García, quien la transcribió, incluyéndola como apéndice documental a un capítulo sobre el mito de la fundación de Querétaro, publicado en 2004.22 Otras relaciones, atribuidas a Nicolás de San Luis o incluyéndole como protagonista, forman un importante corpus de literatura otomí del periodo novohispano tardío. La lista es larga, por lo que una revisión exhaustiva rebasaría los alcances del presente estudio, que se centra en el documento Origen de la santísima cruz de milagros. En un trabajo previo, publicado en 2012, elaboré una relación amplia de estos documentos, con comentarios sobre cada uno de ellos.23 Fray Pablo de la Purísima Concepción Beaumont incluyó dos relaciones de Nicolás de San Luis en su Crónica de la provincia de los santos apóstoles San Pedro y San Pablo de Michoacán, escrita entre 1771 y 1780. Una de estas trata sobre la fundación de Querétaro; otra, sobre la conquista de Acámbaro.24 La crónica de Beaumont no fue impresa en el siglo xviii; permaneció en la biblioteca del Colegio Apostólico de Propaganda Fide en Querétaro, donde se hicieron algunas copias hacia finales del mismo siglo. Ha sido publicada varias veces a partir de mediados del siglo xix.25 Valentín Frías reprodujo una de las relaciones transcritas por Beaumont en su compilación de 1906, mencionada arriba.26 Cuatro décadas después, Primo Feliciano Velázquez retomó algunas de estas relaciones, incorporándolas en su Historia de San Luis Potosí.27 21. Ibid., p. 133. La laguna mencionada corresponde al texto en el f. 6v del manuscrito. Consta de la siguiente oración: “Durmiero arriba, y el P.e mil rrecibimiento, ycierô muy grande con mucha huelga, bailando, carrera va, y viene de contento”. 22. Antonio Rubial García, “Santiago y la cruz de piedra. La mítica y milagrosa fundación de Querétaro, ¿una elaboración del Siglo de las Luces?”, en Creencias y prácticas religiosas en Querétaro, siglos xvi-xix, Juan Ricardo Jiménez Gómez (coord.), Santiago de Querétaro/Barcelona, Universidad Autónoma de Querétaro/Plaza y Valdés, 2004, pp. 25-104. 23. Wright, “Visiones indígenas de la conquista del Bajío”, pp. 24-36. 24. Pablo Beaumont, Crónica de Michoacán, Morelia, Balsal Editores, 1985-1987, vol. 2, pp. 318-325; vol. 3, pp. 110-116, 224-227. 25. Federico Gómez de Orozco (ed.), Crónicas de Michoacán, 3a ed., Ciudad de México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1972, pp. 173-180. 26. Frías, op. cit., pp. 61-77. 27. Primo Feliciano Velázquez, Historia de San Luis Potosí. Tomo I. De los tiempos nebulosos a la fundación del pueblo de San Luis Potosí, Ciudad de México, Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, 1946, pp. 365-382.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 25

La recopilación de los manuscritos originales de todas las relaciones de San Luis –o de las copias más tempranas que existen–, y su cotejo sistemático, es una tarea pendiente. El estudio íntegro del corpus seguramente ayudaría a comprender este género literario de una manera más profunda. Una revisión somera indica que por lo menos una parte de estos documentos procede de la pluma del mismo autor, o de un grupo de colaboradores cercanos. Me limitaré aquí a poner un ejemplo de la semejanza estilística entre el Origen de la santísima cruz de milagros y una de las relaciones que fueron transcritas por Beaumont. En el primer documento se describen los carcajes que usaban los guerreros otomíes para cargar sus flechas: “Estos dichos carcajes son diferente colores, están redado con pellejos de cualquier animal fierísimos, con sus adarga de ellos, que dicen”.28 En el segundo encontramos una descripción similar: “Conquistamos un número de veinticinco mil indios chichimecos, con arco y flecha cada indio, que traía cinco carcajes de flechas de pellejo de cualesquiera animal”.29 El cotejo entre ambos documentos revela varias similitudes de este tipo, así como la presencia de los mismos nombres de los personajes y sucesos míticos similares. También destaca en ambas citas la peculiar sintaxis de los autores otomíes, misma que será comentada más adelante en el presente estudio. Las relaciones de Nicolás de San Luis pueden considerarse como una variante regional del género narrativo de los “títulos primordiales”, escritos por gobernantes indígenas en los siglos xvii y xviii.30 Estos manuscritos se confeccionaban con base en los manuscritos pictóricos de los indígenas, sus tradiciones orales y los documentos oficiales de sus archivos comunales. La mayor parte fue redactada en lenguas indígenas, aunque los hay también en castellano. Algunos incorporan elementos pictóricos en un estilo ingenuo, influido por el arte europeo de mismo periodo. Un título primordial típico habla de la fundación de un pueblo, su evangelización, la construcción de un templo cristiano, la fundación de un cabildo indígena, las ceremonias para definir los linderos territo28. Origen de la santísima cruz de milagros, f. 8v. En las notas que he agregado a la versión modernizada del manuscrito, el lector encontrará las definiciones de las voces “carcaj” y “adarga”, términos castellanos para las armas que portaban los guerreros otomíes, según esta narración. 29. Beaumont, op. cit., vol. 3, p. 111. 30. Wright, “Visiones indígenas de la conquista del Bajío”, pp. 16-21.

26

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

riales, y las congregaciones o concentraciones de la población indígena en núcleos urbanos compactos por órdenes de las autoridades virreinales. El uso de la historia oral en su elaboración es evidente en la compactación de largos procesos de cambio cultural en episodios simbólicos cortos.31 En algunos títulos primordiales aparecen héroes que encierran los valores relacionados con el ejercicio del poder corporativo de los pueblos de indios, como el liderazgo y la legitimación del poder político local, aunados a la sumisión ante el gobierno español y la Iglesia católica. Estos documentos eran utilizados por los pueblos de indios como instrumentos en sus pleitos legales, para defender sus derechos colectivos y personales, en una época que se caracterizaba por la recuperación demográfica de los nativos de Mesoamérica, y de la relativa debilidad política de los gobernantes de los pueblos de indios.32 31. Sobre las características de la historia oral en general, véase Jan Vansina, Oral Tradition as History, Madison/London, The University of Wisconsin Press, 1985. 32. Sobre los títulos primordiales, véanse los siguientes estudios: Alberto Carrillo Cázares, “‘Chiquisnaquis’ un indio escribano, artífice de ‘títulos primordiales’ (La Piedad siglo xviii)”, Relaciones, Estudios de Historia y Sociedad, nº 48 (1991), 187-210; René García Castro (ed.), Códice Xiquipilco-Temoaya y títulos de tierras otomíes. Asentamientos, documentos y derechos indígenas en conflicto, siglos xvi-xviii, facsímil del ms., Zinacantepec, El Colegio Mexiquense, 1999, pp. 31-33; Charles Gibson, “Prose Sources in the Native Historical Tradition”, en Howard F. Cline, Charles Gibson y Henry B. Nicholson (eds.), Handbook of Middle American Indians. Volume fifteen. Guide to Ethnohistorical Sources. Part four, Austin, University of Texas Press, 1975, pp. 320-321; Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español, siglos xvi-xviii, trad. Jorge Ferreiro, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1991, pp. 104-148; Robert Haskett, Visions of Paradise. Primordial Titles and Mesoamerican History in Cuernavaca, Norman, University of Oklahoma Press, Norman, 2005; James Lockhart, Los nahuas después de la Conquista. Historia social y cultural de la población indígena del México central, siglos xvi-xviii, trad. Roberto Reyes Mazzoni, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 511-516; Paula López Caballero, Los títulos primordiales del centro de México, Ciudad de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2003; Michel R. Oudijk y María de los Ángeles Romero Frizzi, “Los títulos primordiales. Un género de tradición mesoamericana, del mundo prehispánico al siglo xxi”, Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, nº 95 (2003), 17-48; Stephanie Wood, “Pedro de Villafranca y Juana Gertrudis Navarrete: falsificador de títulos y su viuda (Nueva España, siglo xviii)”, en Lucha por la supervivencia en la América colonial, David G. Sweet y Gary B. Nash (eds.), trad. David Huerta y Juan José Utrilla, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1987, pp. 472-485; Stephanie Wood, “El problema de la

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 27

Estas relaciones, así como las crónicas franciscanas que se basan parcialmente en ellas, han sido influyentes en la historiografía regional desde el siglo xviii hasta nuestros tiempos. Valentín Frías, en la primera década del siglo xx, reunió otras relaciones de Nicolás de San Luis, junto con ciertos textos derivados de ellos, en su compilación sobre la conquista de Querétaro.33 Wigberto Jiménez Moreno también aprovechó estas relaciones en su clásico ensayo sobre la región guanajuatense en el siglo xvi, publicado por primera vez en 1943. Si bien reconoce que son tardías, no las descarta como fuentes de hechos históricos, tomando en consideración que algunos de los datos que contienen pueden confirmarse en otros textos: “Aunque esta última Relación se confeccionó tardíamente, a base de recuerdos más o menos adulterados, no creo que debamos desecharla ya que, entre otras cosas, fija dicho poblamiento durante el gobierno del tesorero Alonso de Estrada, quien precisamente regía a la Nueva España en el período de que se trata”.34 Se escuchan ecos de las versiones de Espinosa y de Beaumont sobre el origen de Querétaro en los textos históricos de varios autores de la segunda mitad del siglo xx, entre ellos Manuel Septién y Septién,35 historicidad de los Títulos y los códices Techialoyan”, en De tlacuilos y escribanos. Estudios sobre documentos indígenas coloniales del Centro de México, Xavier Noguez y Stephanie Wood (coords.), Zinacantepec/Zamora, El Colegio Mexiquense/El Colegio de Michoacán, 1998, pp. 167-221; Stephanie Wood, Transcending Conquest. Nahua Views of Spanish Colonial Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 2003. 33. Frías, op. cit., pp. 61-124, 131-184. Los documentos transcritos en las pp. 9-60 y 124-131 son anteriores a las relaciones de Nicolás de San Luis. El primero es un extracto de la Relación geográfica de Querétaro (para una edición reciente, véase Ramos, op. cit.). El segundo es una cita del siguiente libro: Carlos de Sigüenza y Góngora, Glorias de Querétaro en la nueva congregación eclesiástica de María santísima de Guadalupe, con que se ilustra: y en el suntuoso templo que dedicó a su obsequio don Juan Caballero y Ocio presbítero, comisario de corte del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, Ciudad de México, Viuda de Bernardo Calderón, 1680. 34. Wigberto Jiménez Moreno, “La colonización y evangelización de Guanajuato en el siglo xvi”, en El Norte de México y el Sur de Estados Unidos. Tercera Reunión de Mesa Redonda sobre Problemas Antropológicos de México y Centro América, Ciudad de México, Sociedad Mexicana de Antropología, 1943, p. 21. 35. Manuel Septién y Septién, Historia de Querétaro. Desde los tiempos prehistóricos hasta nuestros días, 2a ed., Santiago de Querétaro, Archivo Histórico, Gobierno del Estado de Querétaro, 1999; Manuel Septién y Septién, “Querétaro en los

28

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

Gabriel Rincón Frías36 y Arturo Domínguez Paulín.37 René Acuña, en su estudio introductorio a la Relación geográfica de Querétaro, escrita en 1582, se basa en las relaciones de Nicolás de San Luis, transcritas por Beaumont, para insistir que la información que aparece en el manuscrito del siglo xvi es “pura fábula”.38 Una búsqueda de la cadena “Nicolás de San Luis” en la red informática revela que varios cronistas locales en los estados de Guanajuato y Querétaro han usado estos documentos como fuentes para la historia regional. De esta manera, la estrategia de los franciscanos de combinar los relatos tardíos de origen indígena con las fuentes documentales del siglo xvi fue exitosa; estos cronistas lograron convencer a muchos investigadores, incluyendo algunos de los más acuciosos del siglo xx, sobre la supuesta veracidad de las narraciones míticas de los otomíes de la época barroca. Algunos autores relacionan el escudo de la ciudad de Querétaro –el cual contiene, entre otros elementos, una imagen de Santiago como caballero armado y una cruz sobre una representación del Sol– con la leyenda de la fundación que se deriva de las relaciones de Nicolás de San Luis.39 En la propuesta inicial de este escudo, redactada en 1655, no se menciona esta leyenda.40 En las últimas tres décadas, varios autores han tratado de comprender las relaciones de Nicolás de San Luis de una manera más crítica, teniendo en cuenta las circunstancias de su elaboración y consideránsiglos xvi y xvii”, en Problemas del desarrollo histórico de Querétaro, 1531-1981, Santiago de Querétaro, Gobierno del Estado de Querétaro, 1981, pp. 89-102. 36. Gabriel Rincón Frías, “La conquista de Querétaro”, en Breve historia de Querétaro, Santiago de Querétaro, Secretaría de Cultura y Bienestar Social, Gobierno del Estado de Querétaro, 1986, pp. 25-35. 37. Arturo Domínguez Paulín, “Datos básicos de Querétaro”, en Querétaro. Textos de su historia, vol. 1, Cecilia Landa Fonseca (comp.), Santiago de Querétaro/México, Gobierno del Estado de Querétaro/Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1988, pp. 13-25. 38. René Acuña (ed.), Relaciones geográficas del siglo xvi: Michoacán, Ciudad de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas-Universidad Nacional Autónoma de México, 1987, pp. 209-211. 39. Espinosa, op. cit., pp. 6-7. Eduardo Loarca Castillo, Escudo y real cédula de fundación de la ciudad de Querétaro, Santiago de Querétaro, Ayuntamiento de Querétaro, 1993, pp. 13-15. 40. Capitulaciones de Querétaro, 1655, ed. de Carlos Arvizu García, Santiago de Querétaro, Ayuntamiento de Querétaro, 1994, pp. 119-121.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 29

dolas como manifestaciones de la memoria histórica de los pueblos indígenas, escritas varias generaciones después de los acontecimientos que pretenden relatar. Destacan las aportaciones de Ana María Crespo,41 de la misma autora con Beatriz Cervantes Jáuregui,42 de Serge Gruzinski,43 de Antonio Rubial García,44 y de Raquel Güereca con Gerardo Lara.45 Crespo y Cervantes tienen en cuenta una parte del corpus de las relaciones de Nicolás de San Luis, mientras que Gruzinski y Rubial centran su análisis en el texto Origen de la santísima cruz de milagros. El trabajo de Güereca y Lara versa sobre varios documentos acerca de la conquista del Bajío por los otomíes, entre ellos el mencionado documento de 1717. Presenté una revisión global de este corpus documental en 2012 en la revista Estudios de Cultura Otopame; este trabajo sirvió de base para el estudio introductorio del presente libro.46 Mención especial merece el reciente libro de Beatriz Cervantes Jáuregui, en el cual presenta una visión amplia y profunda del papel de los franciscanos en la historiografía sobre los orígenes de la ciudad de Santiago de Querétaro.47 Más allá de los debates entre historiadores y cronistas sobre el lugar que debe tener el documento Origen de la santísima cruz de milagros 41. Ana María Crespo, “Don Nicolás de San Luis Montañez, cacique conquistador y pacificador en la Gran Chichimeca”, en Episodios novohispanos de la historia otomí, Rosa Brambila Paz (coord.), Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura/Universidad Autónoma del Estado de México, 2002, pp. 93-137. 42. Ana María Crespo y Beatriz Cervantes Jáuregui, “Jilotepec en los mitos del Bajío”, Dimensión Antropológica, año 4, vols. 9-10 (1997), 115-127; Ana María Crespo y Beatriz Cervantes Jáuregui, “Raíz colonial de la tradición otomiana en la región Guanajuato-Querétaro”, Historias, nº 24 (1990), 87-106. 43. Gruzinski, La colonización de lo imaginario, pp. 136-140; Serge Gruzinski, “La memoria mutilada: construcción del pasado y mecanismos de la memoria en un grupo otomí de la mitad del siglo xvii”, en La Memoria y el Olvido. Segundo Simposio de Historia de las Mentalidades, Ciudad de México, Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1985, pp. 33-46. 44. Rubial, op. cit., pp. 25-56. 45. Raquel Eréndira Güereca Durán y Gerardo Lara Cisneros, “Memoria histórica indígena y ‘títulos primordiales’, versiones otomíes sobre la conquista del Bajío novohispano entre Xilotepec y Querétaro”, Septentrión. Revista de Historia y Ciencias Sociales, nº 1 (2007), 88-122. 46. Wright, “Visiones indígenas de la conquista del Bajío”, pp. 24-41. 47. Cervantes, op. cit., pp. 101-135.

30

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

–y las demás relaciones de Nicolás de San Luis– en la historiografía regional, la misma tradición ha servido a los indígenas del Bajío como fundamento identitario.48 Los mitos épicos de la conquista siguen estando vigentes entre los otomíes del Bajío. La cruz de piedra, hoy en el presbiterio de la iglesia queretana de la Cruz, continúa siendo objeto de devoción, de manera especial para los danzantes indígenas de la región. El mito sigue cumpliendo su función en la vida ritual, como base simbólica para la resistencia ante las manifestaciones contemporáneas de la colonización y la discriminación.49 Las narraciones populares sobre el origen de Querétaro, basadas principalmente en las relaciones de Nicolás de San Luis, no son el patrimonio cultural exclusivo de los indígenas y sus descendientes. Hemos visto que fueron apropiadas por los cronistas franciscanos en el siglo xviii. En 1996 fueron rescatadas, desempolvadas y celebradas por amplios sectores de la sociedad queretana, incluyendo las autoridades gubernamentales y eclesiásticas. El día 12 de septiembre de aquel año, la ciudad de Querétaro fue rebautizada, recuperando su nombre virreinal: Santiago de Querétaro.50 Las siguientes palabras, escritas por Santiago Rodríguez López para la revista anual El Heraldo de Navidad, resumen el espíritu de la ocasión:

48. Edgardo Moreno Pérez, Querétaro en trazos, huellas y fragmentos, Santiago de Querétaro, Municipio de Querétaro, 2014, pp. 53-57; José Ignacio Urquiola Permisán, “Un conflicto surgido ante las fiestas de moros y cristianos: Querétaro en 1694”, El Heraldo de Navidad (1999), 110-113; Mirtha Leonela Urbina Villagómez, “Indígenas, danzantes y rebeldes (la otra historia: planes de las luchas indígenas en Querétaro y Guanajuato durante el porfiriato)”, Ciencia@UAQ, Edición Premio Alejandrina, vol. 6, 1 (2013), 3-19; Mirtha Leonela Urbina Villagómez, “La lucha armada de las capitanías de las danzas de arco y flecha durante el Porfiriato”, Estudios de Cultura Otopame, nº 8 (2012), 73-106. 49. Correa, op. cit., pp. 179-180; Manuel Escoto Patiño, Los concheros. La otra realidad, Santiago de Querétaro, ed. privada, 2008; Justino Fernández y Vicente T. Mendoza, Danzas de los concheros en San Miguel de Allende, facsímil de la ed. de 1941, Ciudad de México, Frente de Afirmación Hispanista, 1992; José Félix Zavala, La tradición, Santiago de Querétaro, ed. privada, 1988. “Descarga de información correspondiente a la localidad geoestadística: 50. 220140001”, en Archivo Histórico de Localidades Geoestadísticas, , consultado el 30 de enero de 2016.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 31

Entre tantas ciudades de América que llevan este nombre glorioso, destaca con luz propia Santiago de Querétaro. Ya hemos citado los orígenes de la ciudad de Santiago de Querétaro que se inician el 25 de julio de 1531. Hace cuatrocientos sesenta y cinco años. Querétaro es ciudad cristiana. El bien inmenso de la cultura occidental no se implantó por la fuerza de la espada sino por la luz que irradia de la cruz, traída al Sangremal por el apóstol Santiago. Esta implantación de la cultura y fe por convencimiento y el amor es un regalo de Santiago Apóstol a Querétaro. Poco tiempo después el mismo cerro de Sangremal se convierte en un centro de propagación cultural: el Colegio de la Santa Cruz. De tierra evangelizada, en poco tiempo, Querétaro se vuelve ciudad evangelizadora, es el segundo obsequio que nos trajo la cabalgata santiaguesa en el Sangremal.51

Más de una década después de estos acontecimientos, según una nota periodística publicada en el diario La Jornada, la imagen de Santiago como guerrero celestial fue aprovechada por el gobierno municipal queretano, para legitimar sus propias fuerzas policiales: La Secretaría de Seguridad Pública (SSP) del municipio de Querétaro recibió, en el contexto del 476 aniversario de la fundación de la ciudad de Santiago de Querétaro (nombre oficial de esta capital), un estandarte del apóstol Santiago, imagen religiosa que será utilizada como símbolo para “hermanar” a los policías con la sociedad, según el titular de la dependencia, Amadeo Vadallares Álvarez. […] Este miércoles, el presidente municipal panista de Querétaro, Manuel González Valle; el titular de la SSP municipal, Vadallares Álvarez, y el secretario de Gobierno estatal, Alfredo Botello Montes, junto con otros funcionarios, montaron una guardia de honor con motivo del aniversario de la fundación de Santiago de Querétaro ante el monumento de Santiago Apóstol. Amadeo Vadallares rechazó que la entrega del estandarte viole el Estado laico estipulado en la Constitución mexicana. Explicó que únicamente se asumía “la heráldica de la ciudad”, pues en el escudo de Querétaro aparece la imagen del apóstol Santiago, que ahora es “el escudo de la propia Guardia. Este escudo nos vinculará más con Querétaro. La imagen de 51. Santiago Rodríguez López, “Santiago apóstol, patrón de Querétaro”, El Heraldo de Navidad, 1996, p. 19. Véanse también los demás artículos en el mismo número de esta revista, para una visión amplia de las diferentes posturas tomadas por los queretanos ante la reivindicación pública de esta añeja tradición.

32

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

Querétaro es el apóstol. Lo que estamos haciendo es hermanar a la población con los agentes de seguridad. Ese es el objetivo, nada más”, afirmó.52

La nota anterior muestra que la narración mítica sobre la batalla en el cerro de Sangremal sigue siendo útil a las autoridades queretanas como parte del entramado simbólico que legitima el poder político, a tres siglos de su elaboración. La literatura épica otomí, basada en la tradición oral de la época novohispana, sigue vigente; los sectores más diversos de la sociedad queretana la reinterpretan y la resignifican, adaptándola al cambiante contexto social y cultural. Problemas y soluciones editoriales El manuscrito Origen de la santísima cruz de milagros ostenta una letra caligráfica elegante y disciplinada, por lo que la preparación de una versión paleográfica no presentó dificultades importantes, a diferencia de otros manuscritos que proceden del ámbito de los otomíes abajeños de fines del siglo xvii y principios del xviii, como el Códice de Pedro

52. Mariana Chávez, “Imagen religiosa, emblema de la policía de Querétaro”, La Jornada, 26 de julio de 2007, , consultado el 23 de enero de 2015. 53. Francisco Martín de la Puente, Códice Pedro Martín de Toro, ca. 1650-1696, Archivo General de la Nación, Ciudad de México, Tierras, vol. 1783, expediente 1, ff. 16r-24r; Diego García de Mendosa Motecsuma, Códice Pedro Martín de Toro (trasunto), 1703, Archivo General de la Nación, Ciudad de México, Tierras, vol. 1783, expediente 1, ff. 26r-32r. Véanse las transcripciones y estudios en el sitio web Éditions Sup-Infor: Martín. Manuscrito en otomí y español de Francisco Martín de la Puente (edición trilingüe –en francés, inglés y castellano- para usar con el software Temoa), 2a ed., paleografía de David Charles Wright Carr; arreglo para la edición informática de Marc Thouvenot y David Charles Wright Carr, Paris, Éditions Sup-Infor, 2000, , consultado el 23 de enero de 2016; García. Traducción de un manuscrito en otomí y español, hecha por Diego García de Mendosa Motecsuma (edición trilingüe –francés, inglés y castellano– para el software Temoa), 2a ed., paleografía de David Charles Wright Carr; arreglo para la edición informática de Marc Thouvenot y David Charles Wright Carr, Éditions Sup-Infor, París, 2000, , consultado el 23 de enero de 2016.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 33

Martín de Toro53 y el Códice de Chamacuero,54 que contienen una variante peculiar y poco estudiada del castellano novohispano, así como una escritura poco consistente de la lengua otomí.55 Contamos con copias xerográficas de buena calidad del manuscrito Origen de la santísima cruz de milagros, y de otro manuscrito relacionado con ello, la Disertación histórico-apologética, mencionado en el inciso anterior. Ambos documentos se encuentran hoy en la ciudad de Roma, en el Archivo General de la Orden de los Frailes Menores. Agradezco a Circe Hernández Sautto por haberme conseguido estas copias en 2003, cuando ella realizaba estudios doctorales en esta ciudad italiana; sin su apoyo no hubiera sido posible el presente libro. La transcripción que hizo fray Joseph Díez del primero de estos manuscritos no presenta lagunas ni partes ilegibles, con la excepción de varias letras de una de las notas marginales, en el folio 1 recto, y dos letras de una palabra en la novena línea del folio 10 recto. El manuscrito Disertación histórico-apologética ha sufrido daños mayores, principalmente por la exposición a la humedad y el crecimiento de los hongos. Algunas páginas solo son parcialmente legibles. Me comentó Circe Hernández que las copias son más legibles que las páginas del original.56 Al principio de este proyecto, pensé que la Disertación histórico-apologética podría servir como elemento de apoyo para la elaboración de la versión paleográfica del manuscrito de fray Joseph Díez, ya que contiene una copia de una versión del texto, intercalada con comentarios críticos. El cotejo entre ambos manuscritos revela que hay algunas diferencias entre el texto transcrito por Díez y la versión elaborada por el autor de la Disertación histórico-apologética. En esencia es la misma historia, pero hay diferencias en algunas frases y palabras, además de 54. Códice de Chamacuero (ca. 1650-1700), Zamora, El Colegio de Michoacán, Biblioteca “Luis González”, Archivo Histórico, Fondo Chamacuero, nº de acceso 7; sobre este manuscrito, véase Silvia Patricia Gómez García, Catálogo del Fondo Chamacuero, Archivo Histórico de la Biblioteca “Luis González” de El Colegio de Michoacán, tesis de licenciatura en Historia, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 1998. 55. Sobre la escritura del otomí en la época novohispana, véase David Charles Wright Carr, Los otomíes: cultura, lengua y escritura, 2 vols., tesis de doctorado en Ciencias Sociales, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2005. 56. Comunicación personal, 17 de septiembre de 2003.

34

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

que el texto de este último manuscrito presenta un uso más ortodoxo de la ortografía, la gramática y la sintaxis del castellano. Quizá ambas versiones sean copias del mismo manuscrito otomí, o bien cada versión se basa en una copia distinta del mismo texto. La versión de Díez parece estar más cercana a la voz del autor otomí, al parecer sin más cambios que los escolios que apuntó el fraile en los márgenes de la copia que elaboró. A fin de cuentas, el excelente estado del manuscrito Origen de la santísima cruz de milagros, y la legibilidad de la reproducción xerográfica del mismo, hicieron innecesario el uso de la Disertación histórico-apologética en la elaboración de las versiones paleográfica y modernizada. El valor principal de la Disertación para la tarea que nos ocupa aquí es que permite comprender las circunstancias de la elaboración del manuscrito de 1717, en el contexto de la controversia entre el clero secular y los franciscanos queretanos, pues ambos grupos reclamaban un lugar en la historia como los primeros evangelizadores de los indígenas de la región. Esta controversia se produjo en un periodo que vio la secularización de muchos conventos que habían pertenecido a las órdenes religiosas.57 Cabe agregar que hoy el peso de la evidencia, considerando documentos que recientemente han sido dados a luz, indica que la evangelización inicial de Querétaro fue obra de los frailes, a diferencia de lo que se consigna en la narración épica contenida en el Origen de la santísima cruz de milagros, donde el sacerdote secular Juan Bautista aparece como uno de los personajes principales.58 En diciembre de 2014 intercambié varios mensajes electrónicos con el responsable del Archivo General de la Orden de los Frailes Menores, fray Priamo Etzi, quien generosamente ofreció apoyar este proyecto “a distancia”. Por fortuna no surgieron dudas que no pudieron ser resueltas mediante el estudio de las copias xerográficas. Fray Priamo me ha estado asesorando sobre los trámites para obtener la autorización de este Archivo para la publicación del documento. Va aquí una expresión de mi agradecimiento por su apertura y gentileza. Como primer paso en la preparación de este libro, elaboré una versión paleográfica rigurosa del manuscrito Origen de la santísima 57. Cervantes, op. cit., pp. 123-135. 58. Jiménez Gómez, op. cit., pp. 28-67.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 35

cruz de milagros. En esta primera transcripción, opté por respetar al máximo las características del texto en el manuscrito, en cuanto a la disposición del texto en renglones, los párrafos, los espacios, la ortografía, la puntuación, el uso de mayúsculas, las letras superíndice, las palabras testadas, las líneas y los signos especiales. Las abreviaturas se mantienen, sin desatarlas. Las pocas letras faltantes no se restituyen, señalando las lagunas con la palabra “roto” entre corchetes. Los escolios que aparecen en los márgenes, así como las correcciones entre líneas, mantienen sus disposiciones originales, hasta donde fue posible en una transcripción digital. Agregué varias notas a pie de página para registrar dudas y alternativas de transcripción. De esta manera obtuve una versión digital que reproduce de una manera bastante fiel el texto que sirvió de base para la presente edición, evitando en lo posible cualquier modificación o adición que implicara una interpretación. Esta versión se incluye, a manera de apéndice, en el presente libro. La siguiente etapa en la preparación de esta edición fue la modernización del texto. En este caso aproveché las normas acordadas por el equipo de filólogos participantes en el proyecto editorial El Paraíso en el Nuevo Mundo, coordinado por Manuel Pérez. Estas normas aconsejan la modernización de la ortografía, incluyendo acentuación y puntuación, así como el desarrollo de las abreviaturas, con recomendaciones puntuales derivadas del estudio fonológico de las variantes hispanoamericanas de la lengua castellana durante la época colonial.59 Las apliqué a la versión paleográfica que había elaborado; también sirvieron para modernizar los títulos de las obras novohispanas –y las citas textuales tomadas de ellas–, que aparecen en el estudio, las notas a pie de página y la bibliografía del presente libro. El documento con el cual trabajé presenta una variante inusual del castellano: la que hablaban los otomíes abajeños hace tres siglos. El autor otomí que elaboró el texto original hablaba el idioma castellano como segunda lengua, sin alcanzar un dominio pleno de su fonología, gramática y vocabulario. El fraile que realizó la transcripción del docu59. Manuel Pérez, “Introducción”, en Libros desde el Paraíso. Ediciones de textos indianos, Manuel Pérez (coord.), Madrid/Frankfurt a. M., Iberoamericana/Vervuert, 2016, pp. 27-30.

36

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

mento primario, Joseph Díez, nos advierte en su prólogo que “por no faltar a la legalidad, va con sus cuatros y tosco modo, según y cómo está en su original”. La palabra “cuatros” se refiere, desde el siglo xviii, a las diferencias entre el habla de los indígenas novohispanos y las formas ortodoxas del castellano peninsular, y adquirió cierto sentido despectivo.60 Todavía en la segunda mitad del siglo xx, algunos niños y jóvenes otomíes del valle del Mezquital decían “No seas cuatrero” a la persona que cometiera alguna falta a las normas del castellano culto.61 El estudio atento de esta transcripción, y de los escolios agregados por Díez en los márgenes de los folios, demuestra que efectivamente así procedió, con la intención de producir una copia fiel del manuscrito que tenía a la vista. Es probable que su cercanía con los feligreses otomíes, así como su experiencia con la variante del castellano que ellos hablaban, le permitieran una comprensión privilegiada del texto original, aunque en ocasiones haya expresado su consternación ante algunos de los pasajes más opacos. Cabe aclarar que el castellano hablado y escrito por los otomíes en la época novohispana no debe ser considerado como una variante defectuosa del castellano peninsular, sino como un dialecto del castellano que surgió debido al contacto de dos importantes tradiciones lingüísticas: la europea –específicamente el castellano peninsular–62 y la mesoamericana –concretamente el otomí occidental–. En una situación de bilingüismo y contactos sociales amplios y frecuentes –como sucedió en Santiago de Querétaro durante la época novohispana tardía–, las lenguas en contacto suelen influirse de varias maneras, desde sus aspectos fonológicos y léxicos hasta sus estructuras gramaticales y sintácticas. La prosa escrita por los autores otomíes del Bajío, 60. Francisco J. Santamaría, Diccionario de mejicanismos. Razonado; comprobado con citas de autoridades; comparado con el de americanismos y con los vocabularios provinciales de los más distinguidos diccionaristas hispanamericanos [sic], 15a ed., Ciudad de México, Editorial Porrúa, 1992, s. v. “cuatrero” y “cuatro”. 61. Yolanda Contreras Cortez, comunicación personal. 62. Beatriz Arias Álvarez, El español de México en el siglo xvi (estudio filológico de quince documentos), Ciudad de México, Instituto de Investigaciones Filológicas-Universidad Nacional Autónoma de México, 1997, pp. 23-244; Concepción Company Company, Documentos lingüísticos de la Nueva España. Altiplano Central, Ciudad de México, Instituto de Investigaciones Filológicas-Universidad Nacional Autónoma de México, 1994, pp. 1-19.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 37

que seguramente refleja su manera de hablar, muestra esta situación plurilingüe y multicultural. El criterio que adopté fue modernizar el texto, aplicando las normas referidas, pero deteniéndome cuando los cambios modificarían el aspecto léxico, gramatical o sintáctico del texto. De esta manera el lector puede apreciar las cualidades de una variante regional del castellano, alejada en algunos de sus rasgos del habla y la escritura peninsulares. Esta muestra de la literatura épica otomí posee un encanto estético para las personas que sepan apreciar las manifestaciones culturales del ámbito indígena. Es el equivalente literario del arte barroco popular. La variante del castellano que hablaban los otomíes abajeños en el siglo xviii tiene afinidades con las variantes habladas por los otomíes bilingües de los siglos xx y xxi.63 Estas formas más recientes también poseen cualidades estéticas notables, especialmente en los campos de la música, la poesía y la narrativa oral.64 Para tener una idea de cómo pudo haber sonado esta variante del castellano hablada por otomíes, más allá de lo que se registra alfabéticamente en el manuscrito, aproveché la experiencia de casi cuatro décadas de convivencia con hablantes del otomí del valle del Mezquital y de otras regiones del centro y centro-norte de México, así como mis estudios de las variantes del otomí habladas y escritas desde el siglo xvi hasta el presente. También consulté varios trabajos realizados por 63. El Instituto Nacional de Lenguas Indígenas considera que hay 10 variantes del otomí, cada una de ellas con reconocimiento legal como lengua nacional; para información detallada al respecto, véase Catálogo de las lenguas indígenas nacionales, variantes lingüísticas de México con sus autodenominaciones y referencias geoestadísticas, ed. digital, Ciudad de México, Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, 2009, pp. 143-159. Véanse también Yolanda Lastra, “Estudios antiguos y modernos sobre la lengua otomí”, Anales de Antropología, 1992, vol. 29 (1995), 453489; Yolanda Lastra, “El otomí actual”, Antropológicas, nueva época, nº 8 (1993), 79-86. 64. Vicente T. Mendoza, Música indígena otomí. Investigación en el valle del Mezquital, Hidalgo, en 1936, 2a ed., Ciudad de México, Coordinación de Humanidades-Universidad Nacional Autónoma de México, 1997; Itzel Pineda Vázquez, “Un rey de siete hijas y El Juan Chiquito y el Juan Grande. Dos cuentos otomíes (hñähñus)”, Revista de Literaturas Populares, año 7, nº 2 (2007), 226-248; Luis Enrique Ferro Vidal, La verbalización de lo sagrado. El territorio sagrado ñhö-ñhö de Sombrerete, Cadereyta, Querétaro, Santiago de Querétaro, Escuela Normal Superior de Querétaro, 2005.

38

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

lingüistas que han estudiado el contacto entre el castellano y el otomí.65 Cuando las palabras que aparecen en el documento editado aquí no existen en el castellano peninsular, usualmente son similares a las formas ortodoxas y son reconocibles, tomando en cuenta el contexto del discurso narrativo. Los pasajes más problemáticos se comentan en las notas a pie de página de la versión modernizada. Corregir la ortografía, la gramática y la sintaxis más que esto hubiera resultado en una falsificación de esta variante lingüística, en una “colonización” innecesaria del documento como fuente literaria; además, hubiera requerido de un nivel excesivo de interpretación, con el riesgo de distorsionar el discurso del autor otomí. La evidencia interna del manuscrito Origen de la santísima cruz de milagros muestra que la variante del castellano que hablaba y escribía el autor otomí tiene muchos rasgos en común con el habla de otros grupos étnicos que vivían en el centro y el centro-norte de la Nueva 65. Sobre las consecuencias del contacto entre el castellano y el otomí, véanse Dik Bakker y Ewald Hekking, “A Functional Approach to Linguistic Change Through Language Contact: The Case of Spanish and Otomí”, en Working Papers in Functional Grammar (Institute for Functional Research into Language and Language Use, Universiteit van Amsterdam), nº 71 (1999), 136-137; Ewald Hekking, El otomí de Santiago Mexquititlán: desplazamiento lingüístico, préstamos y cambios gramaticales, Amsterdam, Institute for Functional Research into Language and Language Use-Universiteit van Amsterdam, 1995; Yolanda Lastra, “Rasgos otomíes en el español rural de San Miguel Allende, Guanajuato”, Thesaurus, vol. 52, nº 1-3 (1997), 206-212; Richard Lee, “Otomi Influences in Mezquital Spanish Phonology”, en Los otomíes. Papers from the Ixmiquilpan Field School, H. Russell Bernard (ed.), Pullman, Washington State University, 1969, pp. 97-107; María Elena Villegas Molina, “Cómo se dice en español cuando se habla otomí”, en Estudios antropológicos de los pueblos otomíes y chichimecas de Querétaro, María Elena Villegas Molina, (coord.), Santiago de Querétaro, Centro Regional Querétaro/Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2005, pp. 111-120; María Elena Villegas Molina, “El español como segunda lengua en hablantes de otomí de Santiago Mexquititlán, Qro.”, en III Coloquio Internacional sobre Grupos Otopames, homenaje a Román Piña Chan, vol. 2, Alfonso Serrano Serna (comp.), Ciudad de México, Comité Académico de los Coloquios Internacionales sobre Otopames, 2009, pp. 627-635; Klaus Zimmermann, “El español de los otomíes del valle del Mezquital (México), un dialecto étnico”, en Actas del II Congreso Internacional sobre el Español de América (Ciudad de México, 27-31 de enero de 1986), Ciudad de México, Facultad de Filosofía y Letras-Universidad Nacional Autónoma de México, 1986, pp. 234-240.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 39

España, a la vez que posee rasgos específicos, determinados por la influencia de su lengua materna.66 El autor no hacía diferencia, por lo menos en su escritura, entre las consonantes g, j y h; los grafemas usados para representarlas se usan de una manera intercambiable. A manera de ejemplo, encontramos en este texto las palabras “truxo”, “trujo”, “trugiero” y “truxiero”, como formas arcaicas –presentes todavía en el hablar popular de esta región– para ciertas inflexiones del verbo “traer”.67 En la versión modernizada registré estas palabras como “trujo” y “trugiero”. De manera similar se alternan, en casos distintos de las mismas palabras, las letras s, c y z (y el grafema antiguo ç), lo que parece indicar que en esta variante otomí del castellano existía el fenómeno llamado “seseo”, en el cual no se distinguía entre el fonema interdental sordo /ɵ/ (pronunciado como el dígrafo th inglés) y el alveolar sordo /s/, de manera similar a las variantes moderna del castellano que se hablan en América y en algunas partes del sur de España.68 Un ejemplo de lo anterior se puede observar en la palabra “chichimecaz”, donde la letra z se emplea para significar el sufijo plural “-s”.69 En este caso, desde luego, en la versión modernizada esta palabra se escribe “chichimecas”. Cuando se emplean los grafemas s, c, z o ç en palabras que hoy se escriben con la secuencia de letras sc, he usado la forma moderna en todos los casos, en aras de la inteligibilidad de la versión; por ejemplo, la palabra escrita “trecientos” se moderniza como “trescientos”, ya que con la presencia del seseo la diferencia entre la pronunciación sería prácticamente nula.70 Algunos pares de grafemas –o dígrafos– que se alternan en el manuscrito son b y v, ho y o, c y q (cuando representan el valor fónico de /k/), rr y r. En todos estos casos he buscado la mayor aproximación posible a la ortografía moderna, para facilitar la comprensión por los lectores no especializados. 66. Sobre el castellano novohispano, véanse Arias, op. cit., pp. 21-494; Company, op. cit., pp. 1-730. 67. La forma “truxo” se encuentra en los ff. 1v, 2r, 4r, 5v y 9v; “trujo” en el f. 6r; “trugiero” en el f. 11v; y “truxiero” en los ff. 6v y 11r (consúltese la versión paleográfica). 68. Elizabeth Luna Traill, Alejandra Vigueras Ávila y Gloria Baez Pinal, Diccionario básico de lingüística, Ciudad de México, Instituto de Investigaciones Filológicas-Universidad Nacional Autónoma de México, 2007, p. 205. 69. Origen de la santísima cruz de milagros, f. 9r. 70. Ibíd., ff. 2v, 5r, 5v, 6r, 7v.

40

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

He reducido las consonantes geminadas a sencillas cuando las formas ortográficas modernas así lo requieren; de la misma manera he duplicado las consonantes cuando ha sido necesario para respetar las formas actuales de las palabras. Como en muchos textos novohispanos, es común aquí que las consonantes nasales m y n se omitan, colocando tildes rectas y horizontales encima de las vocales que las anteceden. En estos casos se restituyen las consonantes, tomando en cuenta el contexto discursivo. Cuando ha hecho falta la diéresis para distinguir entre las sílabas gue y güe, estas se han puesto, de acuerdo con las normas actuales de la ortografía castellana. En el manuscrito de Roma, el dígrafo ph aparece únicamente tres veces, todas en el folio 1 recto: dos veces en el nombre “Joseph” y una vez en la palabra “Seraphico”, con el significado de “seráfico”, sinónimo de “angelical”, en referencia a san Francisco de Asís.71 En el caso del nombre “Joseph” he conservado esta forma, sin modernizar la ortografía, porque hoy no se escribe “Josef ”, y convertirlo en “José” violaría el principio que he adoptado de respetar los valores fonéticos en lo posible. La palabra “Seraphico” fue modernizada como “seráfico”. Cuando la modernización de las palabras y frases no afecta sus valores fonéticos o cuando la afectación es mínima, me he tomado la libertad de elegir las formas modernas, más comprensibles para los lectores. Un ejemplo de ello es la separación de “elado” en “el lado”, que tiene sentido en el contexto discursivo (“elado derecho” por “el lado derecho”).72 Otros ejemplos son la conversión de “sus sarmas” en “sus armas”,73 “daber” en “de haber”74 y “deel” o “de el” en “del”.75 Cuando se presenta la contracción inusual “yl” por “y el”, he optado por la segunda forma, en aras de la inteligibilidad.76

71. Diccionario de la lengua española, s. v. “seráfico”. 72. Origen de la santísima cruz de los milagros, f. 10v. 73. Ibid., ff. 7r, 7v, 8r, 8v. 74. Ibid., ff. 2r, 5v, 7r, 7v, 8v. 75. Ibid., ff. 1v, 4v. 76. Ibid., ff. 2r y 10r. Hay tres casos, siempre en la frase “yl Espírito Santo”, escritas con o sin un espacio entre las letras y y l: “y lespiritu- / Santo”, “yl Espiritu Santo” e “y lespiritu Santo”.

EL MANUSCRITO ORIGEN DE LA SANTÍSIMA CRUZ DE MILAGROS 41

En el caso de la alternancia de vocales que son fonológicamente cercanas, como los pares e/i y o/u, especialmente cuando se alternan una y otra vocal en distintos casos de la misma palabra, he elegido la vocal que más se acerque a la forma moderna de la palabra, para facilitar la comprensión del texto, como exigen las normas editoriales que estamos aplicando en la colección El Paraíso en el Nuevo Mundo.77 Por ejemplo, el apellido del protagonista principal del texto, “Montañez”, ha sido transcrito así en la versión modernizada, aun cuando en el manuscrito aparezca la forma “Muntañez” (folio 1 recto y passim). De la misma manera, en la transcripción se escribe “traeré” donde en el manuscrito se lee “trairé” (folio 1 verso). Cuando las desviaciones de la ortografía moderna expresan claramente ciertos rasgos dialectales del castellano hablado por los otomíes, y cuando estas peculiaridades ortográficas no entran en conflicto con las normas editoriales referidas, he optado por conservar estos rasgos, modernizando la ortografía en los demás aspectos. Lo mismo he hecho con las formas arcaicas o regionales que no necesariamente se deben a la influencia del otomí, muchas de las cuales siguen manifestándose en el habla popular y rural del Bajío. Hay un rasgo fonológico común en el castellano hablado y escrito por los otomíes: la apócope78 de las consonantes finales de las palabras. En el texto que se edita en el presente libro, esto es especialmente notorio con los fonemas /s/ y /n/, escritos por lo regular con estas mismas letras. Este rasgo dialectal se debe, en general, al hecho de que las palabras en otomí suelen terminar en vocal.79 La pérdida de la consonante s al final de algunas palabras provoca, con frecuencia, que no haya concordancia de número entre las palabras de una oración, tanto en el manuscrito que se edita en el presente libro 77. Estas normas recomiendan la modernización de las vocales átonas y el registro de las formas así modernizadas en notas a pie de página, porque “Resulta importante para el conocimiento del español americano registrar estos casos, que todavía se pueden escuchar en el habla popular y rural” (Pérez, op. cit., p. 30). En la versión modernizada he ido un poco más allá, actualizando las palabras que presenten desviaciones de la norma presente en las vocales tónicas, para hacer más comprensible el texto. 78. La apócope es la “Supresión de algún sonido al final de un vocablo”, Diccionario de la lengua española, s. v. “apócope”. 79. Zimmermann, op. cit., p. 235.

42

DAVID CHARLES WRIGHT CARR

como en el otomí moderno. En nuestros tiempos es común escuchar este rasgo en el castellano hablado por otomíes, sobre todo los que nacieron en la primera mitad del siglo xx y que no tengan una formación escolar. Tiene dos posibles causas: en primer lugar, las palabras en otomí suelen terminar con vocal, por lo que la consonante s no se encuentra en posición final; en segundo lugar, para marcar el sustantivo plural en otomí, se cambia el proclítico (un morfema colocado delante de la palabra), sin variar la forma del sustantivo. Por ejemplo, para expresar la idea de “la tortilla”, en la variante del otomí que se habla en el valle del Mezquital, se dice ra hme, mientras que “las tortillas” serían ya hme. No es raro escuchar que un otomí bilingüe, sobre todo si no tiene una formación escolar, diga “las tortilla”, para expresar la idea de una pluralidad de tortillas; así, la frase en castellano refleja la gramática de la frase en otomí.80 En el folio 2 verso de nuestro manuscrito, por ejemplo, se encuentra la frase “dos campana”; se conserva esta forma, para registrar este aspecto de la sintaxis del castellano abajeño del siglo xviii. La omisión de la n al final de las palabras también se encuentra en el texto que se edita aquí y en las variantes del otomí contemporáneo. He observado este rasgo fonológico entre los otomíes del valle del Mezquital, donde la gente de mayor edad, sin formación escolar, dice “Ismiquilpa” por Ixmiquilpan, por ejemplo. Yolanda Lastra ha observado este fenómeno entre los otomíes de los alrededores de Toluca, mas no entre los del municipio de San Miguel de Allende, cuya variante del otomí está en una etapa avanzada de extinción.81 En el manuscrito que se edita aquí encontramos a menudo la forma “dijiero” (sic por “dijeron”). En la versión modernizada, conservo tanto el diptongo ie como la omisión de la n final, para mostrar estos rasgos dialectales, que se siguen manifestando en nuestros tiempos.82 80. Lastra, “Rasgos otomíes en el español rural de San Miguel Allende, Guanajuato”, pp. 206-212; Lee, op. cit., pp. 97-107; Luis Hernández Cruz, Moisés Victoria Torquemada y Donald Sinclair Crawford, Diccionario del hñähñu (otomí) del valle del Mezquital, estado de Hidalgo, Ciudad de México, Instituto Lingüístico de Verano, 2004, s. v. “hme”, “ra” y “ya”. 81. Lastra, “Rasgos otomíes en el español rural de San Miguel de Allende, Guanajuato”, p. 208. 82. Es ubicua la forma “dijiero” en el habla popular del estado de Guanajuato. BoydBowman comenta: “La forma etimológica (