Nuevas Topografias De La Cultura

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Nuevas topografías de la cultura

Angela G iglia Amalia Signorelli (coordinadoras)

UNIVERSIDAD AllTÓNOMA METROPOLITANA Universidad Autónoma Metropolitana Juan Pablos Editor México,

2012

GN l

Nuevas topografías de la cultura/ coord. Angela Giglia, coord. Amalia Signorelli -- México : Universidad Autónoma Metropolitana, Uni­

N964

dad Iztapalapa, División de Ciencias Sociales y Humanidades, De­

partamento de Antropología: Juan Pablos Editor, 2012

284 p. -- (Biblioteca de Alteridades; 21. Archipiélagos. Red Inter­ nacional de Antropología)

ISBN 978-607-477-681-2 UAM ISBN 978-607-711-062-0 Juan Pablos Editor 1. Cultura 2. Ciudadanía l. Giglia, Angela, coord. 11. Signorelli, Amalia, coord. III. Ser.

Primera edición, 2012 D.R. © 2012, Angela Giglia y Amalia Signorelli (coords.) D.R. ©

2012, Universidad Autónoma Metropolitana Prolongación Canal de Miramontes 3855 Ex Hacienda San Juan de Dios

Delegación T lalpan,

14387, México, D.F.

Unidad Iztapalapa/División de Ciencias Sociales y Humanidades/ Departamento de Antropología Tel.

(55) 5804 4763, (55) 5804 4764 y

D.R. ©

2012, Juan Pablos Editor,

S.A.

Imagen de portada: Juan Ezcurdia ISBN ISBN

978-607-477-681-2 UAM 978-607-711-062-0 Juan Pablos

Impreso en México Reservados los derechos

(55) 5804 4767

19, 04100 México, D.F.

2a. Cerrada de Belisario Domínguez Col. del Carmen, Del. Coyoacán,

fax

ÍNDICE

Introducción La cultura y la ciudadanía en el contexto global: nuevos escenarios y problemas Angela Giglia y Amalia Signorelli

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PRIMERA PARTE

PAISAJES CULTURALES

Y

PROCESOS GLOBALES

"Queremos mentiras nuevas''. La cultura después de los grandes desórdenes 17

Néstor García Canclini Cultura, política y globalización. Claves para el debate contemporáneo

33

Eduardo Nivón Etnocentrismo, racismo, relativismo en un país "civilizado": Italia a comienzos del tercer milenio

71

Amalia Signorelli Movimientos religiosos, procesos d e patrimonialización y construcción de alteridades en el Mercosur

85

María Julia Carozzi (Des)certificación de la(s) cultura(s) . De Barcelona a Monterrey a través de un Forum Universal

101

Rossana Reguillo [7 ]

SEGUNDA PARTE

REPENSANDO LOS LUGARES

Y

LA CULTURA

Antropología urbana y lugar. Recorridos conceptuales

Miguel Ángel Aguilar Díaz

1 13

Sentido de pertenencia y cultura local en la metrópoli global 145

Angela Giglia Suj etos y lugares. La construcción interdisciplinaria de un obj eto de investigación

175

Amalia Signorelli

TERCERA PARTE

NUEVOS ESCENARIOS

Y

FORMAS DE CIUDADANÍA

Transmigración y salud. Acceso y uso del sistema sanitario entre el colectivo pakistaní de Barcelona

Hugo Valenzuela García

201

Negociando la ciudadanía en el Estado de México

Pablo Castro Domingo

233

Redes políticas y comités ciudadanos en la ciudad de México

Héctor Tejera Gaona y Emanuel Rodríguez Domínguez

8

259

Introducción

La cultura y la ciudadanía en el contexto global: nuevos escenarios y problemas Angela Giglia y Amalia Signorelli

El volumen que el lector tiene en sus manos es uno de los resultados del coloquio internacional Archipiélagos de la Antropología, orga­ nizado por el Departamento de Antropología de la UAM Iztapalapa en noviembre de 2008, con motivo de la celebración de los 15 años de existencia de su posgrado. Convocamos a ese gran evento para ra­ zonar con estudiosos de distintos países, en torno a los cambios en cursos en el habitus de las ciencias sociales por efecto de las trans­ formaciones societales del contexto actual, caracterizado por una situación en la que "los sujetos, objetos y significados que hemos es­ tudiado cruzan fronteras literales y conceptuales''. En las nuevas condi­ ciones de circulación de los sujetos, los bienes y los conocimientos, y dadas las nuevas características del ejercicio del poder y de la ciudada­ nía a nivel global, se hace necesario abrir el estudio y la comprensión de los problemas sociales a un ámbito en el cual diversas instituciones y disciplinas sean convocadas a trabajar juntas, atravesando no sólo las distancias geográficas sino también los esquemas conceptuales sur­ gidos en épocas pasadas. El diagnóstico, que debía entenderse al mis­ mo tiempo como un auspicio, contenido en la propuesta del coloquio, sostenía que "una nueva división internacional del trabaj o entre las ciencias sociales se encuentra en marcha, en la que se articulan de nuevas maneras los archipiélagos de los conocimientos disciplina­ rios''. Este libro atestigua por lo tanto un intento colectivo para razo­ nar, desde diversas posiciones y disciplinas, sobre los fenómenos que surgen en el campo cultural, político y social, y que impulsan a la an­ tropología a construir interpretaciones que reorganicen nuestra ima­ gen de la realidad contemporánea y del lugar de nuestra disciplina en

ella, para empezar a dibujar mapas conceptuales nuevos, esto es, nue­ vas topografías de la cultura. La discusión acerca de estos temas fue convocada por el Departa­ mento de Antropología conjuntamente con el Cuerpo Académico Cultura Urbana para señalar los encuentros y las diferencias deriva­ das de la observación de estos procesos en distintos horizontes geo­ gráficos. Los participantes en la mesa dedicada a las Nuevas topografías de la cultura, y los otros autores que fueron invitados sucesivamente por quien coordina este volumen a reflexionar sobre esta problemáti­ ca, proponen en sus textos algunos instrumentos de reflexión, tanto teóricos como metodológicos, sobre distintos ámbitos de la realidad social en la que se están gestando nuevos fenómenos y problemáticas de alcance global. El común denominador lo constituye el empeño por construir conceptos y categorías del análisis cultural que sean especial­ mente útiles para entender la reconfiguración de la relación entre cultu­ ra, lugares y ciudadanía, en un contexto de intercambios globales y redefiniciones socioterritoriales de la ubicación de los sujetos y sus espacios de acción y de pertenencia. En este nuevo escenario los po­ sicionamientos geográficos que servían para definir ciertos horizon­ tes de sentido compartido tales como Oriente y Occidente, Norte y Sur, Europa y América, se muestran insuficientes y poco significa­ tivos en la medida en que se encuentran literalmente atravesados los unos por los otros. Al mismo tiempo las biografías de los sujetos cru­ zan y desbaratan estas dicotomías; son más numerosos, aunque los ha habido también en épocas pasadas, los sujetos cuyas existencias es­ tán marcadas cada vez más por la movilidad, los conflictos o cuan­ do menos por los desencuentros con otros sujetos procedentes de otros horizontes culturales, las pérdidas de referentes existenciales y su reconstrucción en forma de archipiélagos. En estas nuevas con­ figuraciones de los anclajes culturales, el sentido de pertenencia se reconstruye y se distribuye entre múltiples localidades y referentes, generándose no pocas veces en el hecho mismo del tránsito entre unas y otras, como es el caso de muchas identidades migrantes y diaspó­ ricas, tanto individuales como colectivas. En la primera parte del libro se reúnen cinco ensayos que desde diferentes ángulos abordan la problemática de la cultura en relación 10

con los escenarios atormentados que caracterizan la época global ac­ tual. En el primer texto, Néstor García Canclini discute acerca de algunos nuevos significados de la cultura en estos escenarios, eviden­ ciando entre otras cosas cómo hoy en día la cultura es señalada co­ mo la responsable de lo que no funciona en el ámbito económico o político (cuando por ejemplo se invoca la "cultura de la corrupción" para explicar las ineficiencias de nuestra democracia) . La cultura se convierte en la responsable "cada vez que no se logra explicar lo que sucede con otros instrumentos de las ciencias sociales''. Muestra además la paradoja del tránsito de una sociedad llamada "del cono­ cimiento" a una sociedad que propone denominar "del desconoci­ miento''. Es decir, una sociedad en la que existe "una obstrucción del conocimiento que va junto con la destrucción de la posibilidad de reco­ nocimiento de los otros, de los diferentes, de los excluidos de la he­ gemonía económica, informativa y del saber''. Frente a este escenario, convoca a la antropología a proponerse no sólo como herramienta de saber, sino también como horizonte para pensar nuevas modalida­ des del vínculo social y de formas alternativas de convivencia. En su texto, Eduardo Nivón realiza un amplio recorrido por el cam­ po de los estudios dedicados a entender e interpretar la cultura en América Latina, distintos a los llamados "estudios culturales': que con­ sidera más bien como un ámbito de pensamiento y trabajo de investi­ gación más delimitado en el tiempo y en el espacio, para mostrar las contradicciones que atraviesan hoy en día este ámbito de reflexión en nuestros países . Su obj etivo, tras un análisis que incluye algunas decenas de autores, se dirige hacia evidenciar de qué manera el tra­ bajo de investigación sobre la cultura puede recobrar un sentido polí­ tico en nuestra época y con respecto a la situación de América Latina. Sobre este punto el texto ofrece una serie de ideas sugerentes tanto en términos teóricos, como de vinculación con entornos y sectores es­ pecíficos de la sociedad. María Julia Carozzi, en un ensayo sobre las consecuencias del diá­ logo académico entre Argentina y Brasil en los ámbitos de los estudios sobre religión, sobre el patrimonio intangible y sobre las identida­ des, muestra que "la profundización del diálogo académico que se ha producido en los últimos 20 años con un país vecino del Mercosur, 11

ha tenido consecuencias en la visibilización de aspectos de la cultura que resultaban imperceptibles, mientras la antropología con sede en Buenos Aires establecía conexiones casi exclusivas con las de los paí­ ses centrales''. En otros términos, esta reorientación de la mirada hacia el Sur evidencia aspectos de la realidad nacional propia en ám­ bitos sumamente importantes que habían quedado invisibles por fal­ ta de herramientas de análisis. El que sigue es un texto sobre los fenómenos del etnocentrismo, el racismo y el relativismo en la Italia actual, escrito por Amalia Sig­ norelli. La autora reflexiona sobre las contradicciones dramáticas que se presentan en un país que ha sido históricamente un país de emigra­ ción, en el momento en que es forzado a representarse en términos opuestos, es decir, como un país que recibe migrantes en cantida­ des que son percibidas como más importantes de lo que en realidad son, porque están asociadas a un imaginario colectivo en el cual el otro es percibido como amenaza. En el quinto ensayo, Rossana Reguillo discute los fenómenos re­ cientes de visibilización y comercialización de los contenidos cultu­ rales asociados a procesos de especulación inmobiliaria y promoción de la imagen de ciertas ciudades, a partir de la implementación de un tipo de eventos globales denominados "foros de las culturas'; dis­ cutiendo su relación con los procesos simultáneos de marginación social y los intentos cada vez más claros de esconder y expulsar la po­ breza de las área centrales de las ciudades, concebidas como vitrinas para los turistas y el público cautivo. En la segunda parte del libro se ofrecen tres ensayos útiles para repensar de manera interdisciplinaria el concepto de lugar y al mis­ mo tiempo para replantear el abordaje etnográfico y conceptual del análisis localizado, desde siempre considerado como uno de los pila­ res de la antropología que hoy en día amerita ser reformulado, pero no abandonado. En el texto de Miguel Á ngel Aguilar se presenta un cuadro exhaustivo de los aportes de la geografía y otras disciplinas a la discusión en torno al concepto de lugar, un concepto del cual pode­ mos decir sin temor a equivocarnos que es cada vez más utilizado y discutido, mientras más se habla de su inminente disolución. Uno de sus aportes más importantes -desde el punto de vista de la lógica 12

de este libro- consiste justamente no sólo en mostrar, sino tam­ bién en construir las convergencias posibles sobre un mismo tema desde disciplinas distintas, como la antropología y la geografía. El texto de Angela Giglia propone un análisis de la dimensión lo­ cal en la ciudad de México a la luz de los conceptos recientemente propuestos por autores como Appadurai y Savage, para repensar las condiciones de posibilidad de la etnografía de la localidad, en cone­ xión con los paisajes y los imaginarios distantes que constituyen el nuevo escenario de la espacialidad urbana contemporánea. Lo local aparece como el espacio de prácticas repetitivas cotidianas que ofre­ cen un horizonte de relativa seguridad dentro de una experiencia ur­ bana dominada por el riesgo y el imprevisto. Al mismo tiempo, la construcción del sentido de pertenencia a este ámbito tiene que ser repensada en relación con el escenario global y con paisajes más am­ plios que son cada vez más importantes en la manera como los suje­ tos construyen y dan valor a su ubicación socioespacial. El texto de Amalia Signorelli contiene una propuesta teórico-me­ todológica que resulta de una colaboración interdisciplinaria pluri­ anual entre antropólogos y urbanistas de la Universidad Federico II de Nápoles (Italia), para conceptualizar la relación entre suj etos cul­ turales y lugares. El esquema analítico propuesto tiene la caracte­ rística de poderse aplicar a distintos contextos, sin por eso resultar abstracto o reductivo. En cambio, permite dar cuenta de una mane­ ra dinámica de las distintas modalidades de dicha relación, la cual se encuentra en el núcleo de la problemática tratada en el libro. Finalmente, en la tercera parte se examinan cuestiones vincula­ das a nuevos espacios de ej ercicio de los derechos ciudadanos desde el ámbito local hasta el ámbito nacional y transnacional. En el ensa­ yo de Hugo Valenzuela se examina con un enfoque comparativo el sistema de atención a la salud en Cataluña con el paquistaní, y se estu­ dia la manera en que distintos grupos de emigrantes paquistaníes en Barcelona se relacionan con las estructuras sanitarias del país de inmi­ gración. El ensayo se presta para una visión más amplia de las rela­ ciones interculturales entre migrantes y autóctonos en una situación de clara desventaja de los primeros, por ser predominantemente ile­ gales y portadores de valores, sobre todo en materia de salud, que se 13

alejan del esquema dominante en el país de destino y son considera­ dos como menos eficaces o dañinos por la medicina oficial. El ensayo de Pablo Castro analiza los claroscuros de la relación entre los ciudadanos y la esfera política en el Estado de México, a partir de una encuesta dedicada a esclarecer "el perfil del votante me­ xiquense'; y "explicar la compleja relación entre democracia electoral y prácticas ciudadanas''. Apoyándose en la definición clásica de ciuda­ danía de Marshall y en su declinación desde la antropología elabo­ rada por Da Matta, el autor da cuenta de las contradicciones existentes entre una actitud de distanciamiento y desafección con respecto a la política por un lado y, por el otro, nuevos procesos de empoderamien­ to de los ciudadanos que están acabando con las formas corporativas y clientelares características del ej ercicio de la política en las últi­ mas décadas. Por último, de igual importancia que los anteriores, el ensayo de Héctor Tej era y Emanuel Rodríguez ofrece un panorama analítico de una instancia de participación local en la ciudad de México, los de­ nominados Comités Ciudadanos, para mostrar su funcionamiento y los valores que los ciudadanos asocian con su desempeño. En parti­ cular se analizan "los resultados de su implementación en un contex­ to impregnado por relaciones de poder" que tienden a convertir una instancia en principio igualitaria y auténticamente democrática en "un botín político para las diversas fuerzas políticas'; sobre todo a par­ tir de la asociación de los comités a la organización de un presupuesto participativo, lo cual los limita en sus posibilidades de intervención en la solución de los problemas de los habitantes que deberían repre­ sentar a nivel local.

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PRIMERA PARTE

PAISAJES CULTURALES

Y

PROCESOS GLOBALES

"Queremos mentiras nuevas". La cultura después de los grandes desórdenes Néstor García Canclini*

¿Cómo se fue construyendo la noción antropológica de cultura? Se ha analizado su relación con los estudios en sociedades no europeas, como parte de los procesos de colonización y como expresión crítica de movimientos gestados en sociedades periféricas. En casi todos estos casos la cultura es concebida en relación con las identidades y las diferencias. Aquí deseo destacar que el saber antropológico ha surgido también, muchas veces, al indagar los conflictos, las catás­ trofes y la necesidad de elaborarlos a través de dramatizaciones sim­ bólicas. En contraste con las concepciones hermenéuticas, que descri­ ben cada cultura como un sistema de significados, Sherry Ortner en­ cuentra lo cultural en "el choque de significados en las fronteras'; como "redes frágiles de relatos y significados tramados por actores vulnerables en situaciones inquietantes" (Ortner, 1999:7). Frederic Jameson, para evitar las definiciones sustancialistas de cultura, que la ven como propiedad o posesión de una comunidad, la define como "el conjunto de estigmas que un grupo porta ante los ojos de otro" (Ja­ meson, 1993: 104) . Con frecuencia, el conocimiento antropológico ha avanzado obser­ vando los choques culturales y la desestabilización de las certezas. No sólo hemos buscado documentar a grupos que están desapareciendo, los diez últimos hablantes de ciertas lenguas, los efectos destructivos del racismo y la discriminación, el deterioro de las megaciudades y • Profesor distinguido de la Universidad Autónoma Metropolitana e investiga­ dor emérito del Sistema Nacional de Investigadores.

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los dramas migratorios. Nos hemos aplicado, confiesa Clifford Geertz, "a mantener el mundo en un estado de desequilibrio'; nos aficiona­ mos a "lo que no cuadra, lo que no encaja, a la realidad que parece fuera de lugar" (Geertz, 1996 : 1 22). ¿Nos servirá este entrenamiento para decir algo significativo so­ bre el papel de la cultura en los desórdenes mundiales recientes? Pri­ mero habría que precisar a qué nos referimos hoy cuando hablamos de cultura. Los discursos a propósito de la descomposición del capi­ talismo enredan aún más la madeja de definiciones y redefiniciones que los antropólogos fuimos tej iendo. En estos años se multiplican los usos al recurrir a la cultura cada vez que no se logra explicar lo que sucede con otros instrumentos de las ciencias sociales. Si los po­ líticos no consiguen controlar la ingobernabilidad, se atribuye a defi­ ciencias en la cultura política; si los arreglos informales y los negocios ilegales prevalecen, escuchamos predicar contra "la cultura de la co­ rrupción''. Un curioso éxito de la antropología: se apela a su noción clave, en campos donde nunca se la convocaba, cuando se piensa que nada tiene remedio. Sea como sea, me parece que no debemos despreciar la invitación. Quizá comenzando con dos precauciones: a) tratar de entender de qué hablan los economistas, los políticos y los periodistas cuando se refieren hoy a la cultura, b) reducir esa proliferación de sentidos a los que sean más pertinentes de acuerdo con el estado actual de las investigaciones sobre este campo.

LA CULTURA COMO FORTALEZA CUANDO LA ECONOMÍA TIEMBLA

Este enfoque tiene dos vertientes: LA VERSIÓN MÁGICA

Ante la incertidumbre sobre la magnitud del descalabro económico mundial, su duración y los efectos locales, los gobernantes y algunos analistas invocan la fortaleza de la cultura propia. Los países con un

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pa s ado en el que abunda el orgullo patrimonial suelen ser más propen­ s os a acordarse de la cultura cuando no se sabe dónde encontrar so­ portes firmes. México tiene una larga experiencia no sólo en el uso de símbolos históricos como compensación de presentes infortunados, sino tam­ bién en su utilización preventiva. Cuando se gestionaba el Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canadá, las negociaciones fueron acompañadas con una gigantesca muestra que se expuso en varias ciudades estadounidenses titulada "Treinta siglos de esplen­ dor'; que incluía deslumbrantes obras precolombinas, coloniales y contemporáneas de la historia mexicana. En los días de 1990 en que la exposición estaba en el Museo Metropolitano de Nueva York (tam­ bién se llevó a San Antonio y Los Á ngeles), un periodista canadiense preguntó al jefe de la delegación comercial mexicana, Jaime Serra Puche, si las industrias culturales entrarían en la negociación del Tratado y esto afectaría a la sociedad mexicana. É l respondió: "No es tan relevante para México. Si tiene tiempo debería ir a ver la exhi­ bición 'Treinta siglos de esplendor' y se dará cuenta de que no hay mucho por qué preocuparse''. No fueron sólo las industrias culturales las afectadas. La liberaliza­ ción comercial generó en algunos medios masivos más dependencia de la producción estadounidense y en otros, desventajas y estanca­ miento, en vez del dinamismo económico y la ampliación de mer­ cados prometidos por el TLC. Los canadienses, que exceptuaron su cinematografía del Tratado y destinaron más de 400 millones de dó­ lares a promoverla, produjeron en la década posterior a la aplicación del TLC un promedio de 60 largometraj es cada año. Estados Unidos h izo crecer su producción de 459 filmes a principios de la década de 1990 a 680, gracias a los incentivos fiscales dados a sus empresas y al control oligopólico de mercados nacionales y extranjeros . México, en cambio, que en la década anterior al TLC había filmado 747 películas, re dujo su producción en los diez años posteriores a 1 994 a 2 1 2 largo­ metrajes. Al dejarse de producir

534 filmes

se creó un brutal desempleo con

el consecuente cierre de empresas, la reducción del pago de impues19

tos, la subutilización de nuestra capacidad industrial instalada, la caída de nuestras exportaciones y el incremento de las importacio­ nes de películas extranjeras (Ugalde, 2004) . Además, el TLC empobreció el campo, acentuó la desindustriali­ zación de México y fomentó un desarrollo maquilador dependiente, generó desempleo y aumento de la emigración. Esta última conse­ cuencia -la migración legal e indocumentada, con implicaciones socioculturales de discriminación, desarraigo y pérdida de trabajado­ res calificados- fue muy costosa por no haber incluido la defensa de las fuentes laborales en México ni la protección de los derechos de los migrantes en los acuerdos de liberalización del comercio. En suma, las evaluaciones del TLC muestran que la exaltación dis­ cursiva de la cultura sin garantizar sus condiciones sociales y mate­ riales de desarrollo contribuyó a debilitar el potencial histórico que sólo fue invocado mágicamente. La gran operación museográfica ofi­ cial para dignificar el TLC fue, como escribió Roger Bartra, un intento más de definir la propia "identidad mediante la confrontación con la cultura anglonorteamericana y tratar de fortalecer con ello la legiti­ midad menguante del sistema político mexicano" (Bartra, 1 993: 31). L A VERSIÓN CIENTÍFICA

Uno de los cambios más productivos de los años recientes es el avan­ ce de la economía de la cultura. Sus datos demolieron prejuicios de las concepciones idealistas, mostraron que las prácticas culturales no podían reducirse a su valor suntuario o de entretenimiento domini­ cal, ni la gestión de las políticas culturales a las ocurrencias de los funcionarios. Demasiados funcionarios siguen haciendo lo que quie­ ren, los fundamentalistas insisten en la superioridad de los hábitos de su grupo y muchos políticos tratan los procesos culturales como si no tuvieran nada que aportar al PIB, a la generación de empleo y a la atrac­ ción de inversiones. Pero al menos se abre la posibilidad de concebir la cultura en relación rigurosa con el desarrollo, conectar la creati­ vidad con las demandas sociales y los mercados, y situar lo que en la producción simbólica es medible, por ejemplo, el acceso desigual 20

a los bienes culturales, en el marco de las estructuras socialmente co nstituidas. Sin embargo, hay un modo de usar los datos científicamente ob­ te nidos con una argumentación análoga a la del irracionalismo idea­ lis ta. Según dos estudios de economía de la cultura realizados en México (Piedras, 2004 y 2008), las industrias culturales contribuye­ ron en 1998 con 6.8 por ciento del PIB y en 2003 subieron a 7.3 por ciento, o sea que su participación en el PIB es mayor que la de sec­ tores de la economía como la construcción y la agricultura. Asimis­ mo, las industrias culturales generan aproximadamente un millón y medio de empleos (las estadísticas de estos estudios no incluyen las artesanías ni otras actividades populares) . Sus exportaciones presen­ tan un superávit respecto de las importaciones en un país que tiene una balanza comercial deficitaria. Algunos políticos de la cultura ven estos datos como indicadores de la fortaleza económica de la activi­ dad cultural. Pero habría que mirarlos desde la población. ¿Se sostiene esta visión alentadora si la vinculamos al rendimien­ to educativo de la población mexicana, que se halla en el último lu­ gar de los países de la OCDE, si la participación en la creatividad está muy desigualmente distribuida, si la brecha digital entre los que tie­ nen acceso y los que quedan fuera es más acentuada que en Europa, Estados Unidos, Canadá, Japón y países latinoamericanos como Ar­ gentina y Chile? En Argentina, uno de los pocos países de América Latina que cuen­ tan con un sistema oficial de estadísticas culturales, los estudios y los medios se complacen en destacar que "la cultura creció más que la economía": en esta nación, que en los años 2001 - 2002 sufrió un de­ rrumbe económico, la notable recuperación del periodo 2003-2005, cuando el conjunto de la economía creció cerca de 30 por ciento, mostró que las actividades culturales avanzaron aún más: 57.4 por ciento. En el lapso 2006-2007, el crecimiento de las empresas cultu­ rales generó cinco veces más empleo que el resto de los sectores (Rei­ noso, 2008) . Pero, ¿qué significan estas cifras en una nación donde decayó el rendimiento educativo y se acentuó la desigualdad en el consumo entre las clases sociales y entre la capital y el resto del país? Buenos Aires concentra 60 por ciento de las industrias culturales y 21

allí la población invierte en cultura 90 pesos per cápita al año, mien­ tras que en el resto de la nación el promedio es de 30 pesos (Mayer, 2008). Así como ocurre en México, la gente de las provincias ve tele­ visión y lee los libros y revistas que se hacen en la capital o en el extranjero, en tanto son débiles sus condiciones para impulsar la pro­ ducción local. Es necesario situar los datos macroeconómicos en análisis cuan­ titativos y cualitativos del desarrollo cultural, pues sólo así podemos apreciar cómo afectarán a estas culturas crecidas desigualmente, en la precariedad educativa y de infraestructura, las perturbaciones globa­ les de la economía. Apenas estallada la crisis de 2008 ya se registraban caídas en la compra de libros y discos, se suspendieron espectácu­ los de ópera y exposiciones, se recortaron presupuestos públicos que nunca fueron suficientes y disminuyeron los financiamientos de fun­ daciones y empresas que casi siempre pensaron en la acción cultural como publicidad o eufemización pública de negocios muy privados. Desde entonces nos anuncian que se reducirá aún más la oferta en los países que, como todos los latinoamericanos, importan y pagan en dólares o en euros la mayor parte de los libros, los discos, casi la totalidad de las películas o los insumos para filmar. Si la contracción de inversiones públicas y privadas va a detener muchos proyectos de nuevos equipamientos culturales y programas de innovación tecnológica, las naciones mejor pertrechadas para sos­ tenerse serían aquellas, como Alemania, Francia y España, o como México y Brasil, que previamente incrementaron su infraestructura. Pero en varios países latinoamericanos, notoriamente en México, la doctrina neoliberal privatizó desde hace años instituciones y cerró programas culturales o los obligó a un autofinanciamiento malogrado: el desmantelamiento ha sido más severo en los organismos dedica­ dos a culturas indígenas y populares (García Canclini y Piedras, 2008) En la última década, cuando los estudios económicos evidenciaron el papel de la cultura como recurso para el desarrollo, las políticas gu­ bernamentales la miraron como desecho: lo que no da ganancias o no es capaz de autosostenerse, debe abandonarse. ¿No lo confirmó el pre­ sidente Felipe Calderón cuando, al anunciar el Programa de Inversión para enfrentar la recesión global, prometió construir una refinería, 22

carreteras y otras obras de infraestructura, sin mencionar en ningún momento la inversión en investigación y desarrollo, ni la expansión de ofertas y empleos culturales?

LA GLOBALIZACIÓN D E LAS TAREAS ANTROPOLÓGICAS

Estamos acumulando muchas preguntas . Pero, como sabemos, una de las tareas antropológicas ante las estadísticas y visiones macrosocia­ les de economistas y sociólogos ha sido preguntar cómo se traducen en la compleja trama cotidiana. Se han hecho unas pocas investigacio­ nes sobre los efectos de las crisis económicas en los hogares y en los hábitos culturales y políticos en Argentina, Brasil, México, Perú y Ve­ nezuela (Islas et al. , 1 999; Grimson, 2004) . Pero casi todos los traba­ jos antropológicos se limitan a estudios de caso. Un rasgo valioso de las investigaciones antropológicas ha sido no atender sólo al relato de las crisis que hacen las cúpulas, sino registrar con minucia etnográfica las percepciones, estrategias y tácticas de su­ pervivencia de los diversos grupos sociales. En 2003, Clacso convocó a un conjunto de investigadores latinoamericanos para examinar com­ parativamente "la trastienda de las crisis" de los últimos años, esos ensayos de desastre total que provocaron las políticas neoliberales en varios países, por ej emplo en Argentina en 200 1 . Los textos indagan cómo actuaron diversos sectores a partir de "sedimentos históricos, de los sentimientos de pertenencia, las redes sociales, las formas orga­ nizacionales y de acción" construidas antes de la gran conmoción. De esas historias previas surgen redes para subsistir, movimientos con­ traculturales y la creatividad estética de los agrupamientos populares. Prestar atención, como lo hacen estos estudios, a la particularidad de cada nación y de cada sector sigue siendo un ejercicio indispensa­ ble para no extrapolar los impactos de las metrópolis a los países peri­ féricos, ni sobrestimar algunos acontecimientos seleccionados por los medios, casi siempre debido a su espectacularidad. Centrar el foco en lo local fue pertinente en las crisis económicas nacionales de los últimos años, aun las de más repercusión regional, como las de Ar­ gentina, Brasil, México y Rusia, que al poco tiempo se acotaron a la 23

escena de cada país . En cambio, los economistas más reconocidos (Krugman, Stiglitz) anuncian que la conmoción presente será de lar­ ga duración y tendrá efectos agresivos sobre todas las sociedades del planeta. É sta es una de las razones por la cual algunos gobiernos que defendieron dogmáticamente el neoliberalismo ahora nacionalizan bancos, auspician la intervención del Estado y proponen por primera vez reformas radicales del FMI y el Banco Mundial. También leemos cada día que los políticos y los economistas se refieren a las "crisis de confianza" y de imaginarios, como si estuvieran apelando a los antro­ pólogos. ¿Seremos capaces de decir algo no sólo sobre los daños ob­ servables en los pobres y en las minorías locales, sino sobre estos escombros globalizados? Arriesgo una propuesta sobre las tareas antropológicas: además de investigar las relaciones socioculturales en espacios acotados don­ de es más viable el trabajo de campo en profundidad y extendernos a estudios interculturales de amplia escala como hacen Arjun Appa­ durai, Arturo Escobar, Ulf Hannerz y Gustavo Lins Ribeiro, entre otros, ¿no es propicio este momento para ensayar utopías globales practicables? No un pensamiento único o megarrelatos que nos agru­ pen como clientes o damnificados, sino relatos abiertos a las múl­ tiples formas de solidarizarnos como ciudadanos cosmopolitas. El relativismo cultural acuñado en la posguerra o las teorizaciones sobre el mestizaje nacional en el México posrevolucionario fueron contribuciones de la antropología a la refundación luego de grandes desórdenes. Es fácil, desde hace años, criticar las inconsistencias de ambos programas. No evoco sus contenidos, sino la aspiración a re­ pensar el sentido macrosocial de la convivencia. Es obvio que en el México de hoy la vocación utópica de la antro­ pología no puede apoyarse en la continuidad cultural entre nuestros orígenes de hace 30 siglos y la modernidad que tan deficientemente realizamos, ni exaltar la institucionalidad estable del siglo x x para disi­ mular nuestra participación penosa en la globalización injusta de los mercados o del narcotráfico. Al hablar de utopías practicables estoy pensando en trabajar con ese núcleo de la cultura que es la cuestión del sentido, o sea la signifi­ cación de proyectos destinados a construir una socialidad futura dis24

tinta . Por todas partes se dice que el descalabro financiero lo es tam­ bién del paradigma económico. La historia de la antropología nos lleva a mirar más allá, hacia los derrumbes del sentido social y cul­ tural. Quiero mencionar dos aspectos de esta visión más amplia del colapso: la relación entre conocimiento, desconocimiento y reconoci­ miento, y, por otro lado, la preocupación por el vacío de sentido y las maneras de encararlo con políticas represivas o de autogestión. A) Suele caracterizarse a las sociedades contemporáneas como sociedades de la información o del conocimiento. Se privilegian, co­ mo componente central del desarrollo, los procesos productivos basa­ dos en la generación de bienes y servicios a partir de la informática y las telecomunicaciones. En rigor, para la antropología todas las socie­ dades, en todas las épocas, han sido sociedades del conocimiento, o sea que todo grupo humano ha dispuesto de un conjunto de saberes apropiado a su contexto y sus desafíos históricos. Pero no podemos ya quedarnos en el relativismo -o sea que todos los modos de conocer, por separado, serían igualmente valiosos- en un periodo en el que las sociedades no pueden autoabastecerse y dependen de las demás en una competencia desigual por el acceso al saber. La antropología dispone de recursos para analizar esta confron­ tación global como una construcción multicultural del conocimiento, en la que se articulan distintas medicinas y formas de educar, modos diversos de informarse y fundamentar el sentido social, político y eco­ nómico. En la interculturalidad intensificada por la globalización, la pregunta por el conocimiento se extiende para comprendernos como sociedades de reconocimiento de los otros. Pero a la luz de las trágicas decepciones y fracasos de los últimos años es necesario admitir que vivimos también en sociedades del des­ conocimiento. Scott Lash señala la paradoja de "una sociedad desinfor­ mada por la información''. En vez de la transparencia de las decisiones prometidas por el aumento de la información, hallamos el vaciamien­ to de la comunicación pública o su saturación con anécdotas y datos insignificantes. Las noticias efímeras, losfait divers que no van a in­ teresar mañana y no dejan espacio en la comunicación para la argu­ mentación de largo plazo, llevan a Lash a describir la acumulación 25

intensiva de referencias banales como una "facticidad violentamen­ te imperativa" (Lash, 2005:245). Son ejemplos de las políticas de desconocimiento la gestión esta­ dounidense de las guerras en Afganistán y en Irak. La estrategia co­ municacional del gobierno llevó a prohibir que se muestren fotos de los soldados muertos de ese país o de los féretros que los trasladan a Estados Unidos, acalló las protestas de familiares afectados y escon­ dió diagnósticos alarmantes sobre el futuro de esas acciones bélicas. Aun en centros universitarios, o sea dedicados al saber y a su difu­ sión, las políticas de censura posteriores a los atentados del 11 de septiembre controlan qué libros se consultan en las bibliotecas y las páginas exploradas en la web. Después del ataque del 1 1 de marzo en Madrid, el gobierno de Aznar desapareció información que evidenciaba la responsabilidad de Al Qaeda y presionó a los medios de comunicación para que lo atribuyeran a ETA. Por un lado, la desinformación inducida en la pren­ sa, la radio y la televisión; por otro, el conocimiento que circuló alter­ nativamente por teléfonos móviles. Ni siquiera la elucidación judicial de los hechos y sus responsables logró que desapareciera la confron­ tación entre las políticas del saber y del no saber. Un humorista español dibujó una manifestación multitudinaria llevando pancartas en las que se leía "¡Queremos mentiras nuevas!''. La viñeta de El Roto aludía al cansancio de la repetición de engaños, de engaños muy parecidos, y también a que los militantes que protestan quieren que no sólo cambien las estructuras sociales sino también los modos de representarlas e ilusionarnos. ¿Qué significa hoy imaginar el futuro? Si esta humorada de El Roto corresponde a un estado de fatiga cultural y política en muchas sociedades, estamos lejos de aque­ lla consigna emblemática del 68 francés: "la imaginación al poder''. La relación entre el conocimiento de lo social y la diferenciación entre mentiras, ilusiones e imaginarios irrumpe en el centro de la agenda antropológica. Parece una etapa distinta de aquella en que cri­ ticábamos la jerarquía desequilibrada de la información por la cual las guerras en Á frica con centenares de miles de muertos recibían -y siguen recibiendo- menor espacio en la prensa y la televisión que las noticias de un conflicto de menor escala en los suburbios de París o 26

Nueva York. Ahora vemos algo más radical que la censura o jerarqui­ zación tendenciosa de la información. Confrontamos políticas de des­ co nocimiento en un doble sentido: una obstrucción del conocimiento que va junto con la destrucción de la posibilidad de reconocimien­ to de los otros, de los diferentes, de los excluidos de la hegemonía económica, informativa y del saber. B) Estas políticas de desconocimiento, junto a la quiebra de repre­ sentatividad y confianza de casi todas las elites políticas y sociales, contribuyen al vaciamiento del sentido y de la esperanza de cambio en las sociedades actuales. Termino con un ejemplo que puso en es­ cena en octubre de 2008 las opciones culturales y políticas de este proceso. Una zona de la cultura contemporánea donde se supone mayor capacidad de experimentar con el conocimiento y la innovación socio­ cultural es la de las artes visuales. La crisis también les llegó, no sólo porque la recesión económica disminuye las ventas de obras artísti­ cas y las megaexposiciones. ¿A dónde va su ciclo de precios desmesu­ rados y juegos simbólicos espectaculares, que lleva la experimentación de instalaciones y performances audaces a diluirse en los mercados económicos, la moda y el prestigio de las elites? Antes de que esta­ llaran las burbujas de la net-economía y de los créditos hipotecarios irresponsables, varios artistas y críticos señalaban la fragilidad del mer­ cado artístico y la ostentación hueca de tantas bienales y ferias de arte, más de 200 por año, en las que se repetían muchas obras. Manuel Borja-Villel, el director del Museo Nacional Centro de Arte Reina So­ fía, se adhería en un artículo reciente a una frase de Warhol: "ha habi­ do demasiadas fiestas y, al final, no nos ha quedado tiempo para el arte" (Borja-Villel, 2008:46) . Al crítico brasileño Ivo Mesquita, invitado a ser curador de la Bie­ nal de Sao Paulo de 2008, se le ocurrió dejar vacío el espacio del mag­ nífico edificio de Osear Niemeyer donde desde hace medio siglo se celebra la bienal, e invitar a artistas, curadores y científicos sociales a discutir el descontento con el sistema institucional del arte e imagi­ nar alternativas. La fundación se opuso y, finalmente, negociaron de­ dicar una parte a exhibir obras, dejando el segundo piso vacío como "invitación a crear e imaginar''. 27

El domingo 26 de octubre de 2008, mientras se realizaba la inaugu­ ración, unos 50 jóvenes entraron al edificio y cubrieron velozmente con grafitis las paredes blancas. El personal de seguridad los repri­ mió duramente, un grupo logró huir rompiendo un vidrio y dos jó­ venes fueron encarcelados . Esa misma noche las autoridades de la Bienal ordenaron repintar de blanco todas las paredes y emitieron una declaración de condena a la violencia "criminal" y el "vandalis­ mo" de los grafiteros. El grafiti contra las instituciones tiene una larga y variada historia en las sociedades occidentales . Desde los estudiantes de mayo del 68 escribiendo sus consignas en las paredes, en las aulas, en los despa­ chos de los decanos y también en los cuadros y esculturas de la Sor­ bona y de otras universidades europeas, mexicanas y estadounidenses, hasta los argentinos que perdieron sus ahorros en la crisis de 200 1 por el "corralito" (cierre de bancos, congelación de fondos y huida de capitales) y, además de atacar ventanas y fachadas de edificios, escribieron violentamente sus consignas en las paredes y las puertas de bancos y empresas extranjeras . Hasta donde informaron los medios, en la ocupación grafitera de la Bienal de Sao Paulo los jóvenes no atacaron las obras de arte exhibi­ das ni las oficinas de la bienal, sino un espacio vacío que -podemos interpretar- se había propuesto como una "obra" o un lugar para pensar el significado de las obras. Los artistas jóvenes que grafitea­ ron lo entendieron como un espacio disponible para la interpretación de quienes se sentían excluidos de la bienal o no representados por la política cultural que esa institución lleva. Sin duda, hay otros efec­ tos: por ejemplo, perturbaron la inauguración, arrebataron a las auto­ ridades de la bienal y a los artistas que exponían su papel protagónico en el momento de mayor atracción del acontecimiento hacia los medios. La intervención de los grafiteros suscita muchas preguntas: ¿dón­ de termina lo privado y comienza lo público en una Bienal auspiciada por una fundación privada pero que se presenta como exhibición pú­ blica? ¿En qué medida un espacio presentado como vacío puede per­ manecer así si algunos desean modificarlo? ¿Quién administra el vacío 28

y las formas de participación -materiales y simbólicas- en un ám­ bito artístico que se declara dedicado a la innovación? ¿Hay un vacío, o una representación artística del vacío, legítimos si lo deciden los grupos hegemónicos, y otras actividades destinadas a ocupar el vacío y proponer sentidos diferentes serían vandálicas por no ajustarse al guión de quienes administran la pérdida de sentido? ¿Y qué significará esta ansiedad por llenar rápido el vacío, no sólo en los circuitos del arte sino en los muros de las ciudades, en las páginas y las pantallas de los medios? Muchas preguntas y pocas respuestas: una escena propicia para la investigación. Para investigaciones dispuestas a explorar crítica­ mente el derrumbe de las certezas de los fundamentalismos y los re­ lativismos de lo políticamente correcto. Si desde la cultura pueden llegar a esclarecerse algunas claves del desorden económico y social será dudando a fondo de los fundamentos simbólicos y políticos del conjunto de las relaciones sociales . Los artistas han sabido hacerlo a veces, como en el interrogante que Bertold Brecht puso en boca de un personaje para referirse a la crisis del capitalismo hace medio si­ glo: ¿qué diferencia hay entre robar un banco y fundarlo?

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Cultura, política y globalización. Claves para el debate contemporáneo Eduardo Nivón*

A principio de los años setenta del siglo x x , tras la publicación de El advenimiento de la sociedad pos industrial, 1 el sociólogo Daniel Bell afirmaba que la cultura había adquirido importancia suprema por dos razones que se complementaban mutuamente. En primer término, porque la cultura se había convertido en el componente más dinámi­ co "de nuestra civilización'; superando, decía, la dinámica del desa­ rrollo tecnológico. La otra razón que esgrimió fue que desde los años veinte se había producido "la legitimación de este impulso cul• UAM-lztapalapa. 1 Publicado originalmente en 1973. Alianza lo presentó en castellano en 1976. Bel! considera que la sociedad estadounidense transitaba de una economía produc­ tora de bienes a otra de servicios, lo que se expresaba en un cambio de la estructura del empleo en provecho de los profesionales y técnicos. La transición de la sociedad industrial a la posindustrial se dio a través de la extensión de la racionalidad tecnoló­ gica y científica a las esferas económica, social y política. Donde antes dominaban los industriales ahora dominaban los tecnócratas, planificadores y científicos. De acuerdo con Bel!, que escribe su libro antes del gobierno de Reagan, el gobierno pasa a ser cada vez más instrumental en el manejo de la economía y deja actuar cada vez menos a las fuerzas del mercado. En lugar de descansar en la mano invisible del mer­ cado, la sociedad posindustrial trabajará hacia una sociedad dirigida y tecnócrata. El origen de la sociedad posindustrial está en los años inmediatos a la posguerra, cuan­ do ocurre un gran desarrollo tecnológico expresado en la tecnología nuclear y el inicio de la computación. La sociedad posindustrial no consiste sólo para Bel! en el despla­ zamiento del predominio de un poder basado en la propiedad o en la política por otro basado en el conocimiento, sino en el carácter del conocimiento en sí mismo. El conocimiento teórico ha llegado a ser central como matriz de innovación. Este cambio afecta la sociabilidad humana que ahora está menos mediada por las máqui­ nas y por tanto el entramado social es más estrecho y las interacciones humanas más numerosas, lo que afecta la forma de tomar decisiones de los individuos.

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tura!" (Bell, 1 977:45). Creo que es posible encontrar ecos del pensa­ miento de Bell en Francis Fukuyama y Samuel Huntington cuando, por ejemplo, este último señala que ha ocurrido en el mundo un desplazamiento del predominio de las contradicciones políticas ins­ tauradas a partir de la Guerra Fría por una reconfiguración apoyada en criterios culturales (Huntington, 1 977: 147) . 2 Bell ha sido publicado frecuentemente por las revistas y suple­ mentos culturales, desde México en la cultura de Carlos Monsiváis hasta Letras Libres. Quienes hemos leído Las contradicciones cul­ turales del capitalismo no podemos dej ar de reconocer la elegan­ cia de sus ideas, pero lo que más causa intriga es su escasa influencia en la academia mexicana y latinoamericana a pesar de su temprana traducción al castellano. Explico esta situación por nuestro posible provincianismo -¿quién puede creer que México es una sociedad pos­ industrial?-, el antiamericanismo militante de otros y también por la derivación política de su pensamiento al escindir los órdenes que organizan la sociedad contemporánea en una estructura tecnoeco­ nómica, el orden político y cultural. 3 En lugar de pensar que los tres órdenes se integran en un sistema holístico, Bell piensa estos ámbi­ tos como no congruentes entre sí y movilizados con ritmos diferentes de cambio, cada uno con "normas diferentes, que legitiman tipos de conducta diferentes y hasta opuestos. Son las discordias entre estos ámbitos los responsables de las diversas contradicciones de la so­ ciedad" (Bell, 1 977:23) . Esta temprana y radical presentación de la escisión de los campos que propondrá Bourdieu poco tiempo des­ pués, conducía a una visión de la cultura que en esos años y ahora se muestra incongruente con una idea de sociedad en la que las tensio2 El tema central del libro es definido por el autor del siguiente modo: "El hecho de que la cultura y las identidades culturales, que en su sentido más amplio son iden­ tidades civilizacionales, están configurando las pautas de cohesión, desintegración y conflicto en el mundo de la posguerra fría" (Huntington, 1977:20). Por otra parte, Bel! publica en 1 960 The End ofIdeology, que adelanta bastantes años antes de la caí­ da del Muro la idea de la victoria de la democracia política de Occidente y del capita­ lismo en general. 3 Una noción de cultura menos próxima a la idea de modo de vida y más a la idea arnoldia de ideas refinadas y a la de logro individual (Bel!, 1 977:25).

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nes producidas por las relaciones de poder constituyen la dinámica de cambio y resistencia económica, política y cultural. Con todo, la idea de que la cultura había tomado el mando en la organización de la sociedad contemporánea no fue patrimonio ex­ clusivo del pensamiento conservador. En general, la segunda mitad del siglo x x fue escenario de un giro de los modelos teóricos em­ pleados en la investigación cultural. En una forma simple, pienso que una de las características principales del cambio consistió en la consideración de la cultura en un sentido amplio, antropológico, que hizo posible sortear los estudios centrados en el vínculo cultura-na­ ción -donde la cultura era el gran integrador- para abordarla a par­ tir de grupos sociales como la clase obrera inicialmente, donde la cultura parece convertirse en un gran diferenciador social. Este cam­ bio hizo posible interesarse, por ejemplo, en cómo la cultura de un grupo respondía al orden social o cómo se imbricaba con las relacio­ nes de poder. El giro teórico se manifestó en experiencias institu­ cionales -centros de investigación y revistas especializadas fueron las más relevantes- y en una expansión global de las investigaciones culturales que tuvo peculiaridades de acuerdo con las diversas tra­ diciones regionales. Un hecho notable es la diversidad disciplinaria de la investigación cultural: críticos literarios, filósofos, especialistas en comunicación, sociólogos, psicólogos y antropólogos han intentado desde entonces poner en común tradiciones teóricas y metodológicas para dar cuenta de la creciente amplitud de problemáticas abar­ cadas por la investigación cultural, que va desde las prácticas cultura­ les de las clases subordinadas hasta los medios de comunicación, los estudios de recepción, los modos de construcción de la diferencia y la exclusión, la contracultura, el ecologismo y muchísimos temas más. Como consecuencia de este panorama, la moderna investigación cultural requirió la superación de los límites disciplinarios tradicio­ nales y por ello se dispuso a asumir un decidido diálogo entre la lin­ güística, la comunicación, las ciencias sociales, el arte y la literatura. La forma que adquirió este intercambio disciplinario en los diversos contextos regionales es variada y se deriva tanto de la conformación de estas tradiciones de conocimiento como de los problemas socia­ les que enfrentan en su quehacer cotidiano. 35

EL GIRO CULTURAL

Sin duda que en los últimos años del siglo xx la transformación bre­ vemente reseñada se ha hecho más notable. David Chaney es, tal vez, uno de los especialistas que más contribuyeron a expresar este cam­ bio con su libro de 1 994 The Cultural Turn, expresión con la que se refiere al advenimiento de un movimiento fundamental o una era -un término que reconoce que es impreciso- en el que nosotros, co­ mo miembros de la sociedad, rutinariamente expresamos e intercam­ biamos los sentidos, valores y significados de nuestra experiencia cotidiana (Chaney, 1 994:2). En otras palabras, con el vuelco cultural Chaney quiere decir que en la era moderna la cultura ha dejado de ser algo extraordinario, por ejemplo ritos u obras prestigiosas, y se ha incorporado a la carne de lo cotidiano. El vuelco cultural, de acuerdo con Kate Nash (200 1), tiene dos vertientes: una epistemológica, en el sentido de que la cultura es un constituyente del sentido de las re­ laciones sociales y las identidades -tal como Giddens, por ej emplo, piensa las estructuras como proveedoras de los recursos o de habi­ lidades que hacen posible que los actores sociales tengan capacidad de hacer viable su agencia social-,4 y otra histórica, en cuanto que re­ clama el importante papel de la cultura en la sociedad contemporánea en la constitución de las relaciones sociales e identidades. É ste es, por ejemplo, el aporte de Lash y Urry ( 1 998), quienes señalan que el con­ sumo y la producción del capitalismo contemporáneo se encuentran crecientemente mediados por los signos. Con el advenimiento de lo que llaman capitalismo "posorganizado'; es decir, el capitalismo ba­ sado en corporaciones que trascienden los límites nacionales sin que otras organizaciones como los sindicatos alcancen esa expansión, 4 En trabajos de los años noventa Giddens expuso su noción de autorreflexividad, que es el trabajo de reconocimiento social de los actores que los conduce a producir y transformar estructuras como la familia o el Estado-nación. La modernidad fini­ secular, según Giddens, se expresa tanto por su extensionalidad (su despliegue y sus actuales formas institucionales) como por su intencionalidad (alteración de la vida cotidiana y afectación de las dimensiones más íntimas de nuestra experiencia). La autoidentidad, el sí mismo, se transforma a consecuencia de los mismos procesos de la modernidad y ello hace necesario, según él, que se preste atención a la gran canti­ dad de recursos académicos o de la sociedad de masas -como los manuales de auto­ ayuda- que contribuyen a la reflexión sobre la modernidad (Giddens, 1996).

la producción de bienes se ha vaciado cada vez más de materialidad y, en cambio, se ha llenado de signos; hoy la producción capitalista, nos

dicen Lash y Urry, es cada vez más informacional y estetizada. 5 El marco de la economía global es sin duda el nuevo contexto de reflexión cultural. Aquélla no sólo consiste en la ampliación de las la relaciones e interacciones sociales hasta escala planetaria -con la consiguiente reestructuración de "lo local"-, sino en una reorgani­ zación de la economía y de los poderes públicos. La nueva organiza­ ción de la economía de casi todos los países basada en la expansión de su sector exportador es tan notable que en 2003, por citar un ejem­ plo, el crecimiento de las exportaciones mundiales ocurrió a un ritmo mayor (casi 5 por ciento) que el de la creación del producto inter­ no bruto mundial (menos de 3 por ciento). 6 La misma fuente seña­ laba la fuerte implicación de América Latina en este proceso con un crecimiento del PIB de 1 . 2 por ciento en el mismo año y un aumento del valor de sus exportaciones de mercancías y servicios de 9 y 7 por ciento, respectivamente. No obstante lo importante de esta transformación económica, lo que más ha interesado a los especialistas en humanidades y ciencias sociales de este proceso son sus repercusiones sociales y culturales. Al respecto se ha sostenido que el cambio representa un protagonis­ mo distinto del Estado y de las grandes corporaciones que ahora no parecen marchar a un mismo paso. Así, por ejemplo, lo que es bue­ no para la Volkswagen o Telmex, no necesariamente es bueno para Alemania o México. Y viceversa, los Estados buscan preservar auto­ nomía o compromisos sociales que son despreciados por las grandes corporaciones. De este modo, el cambio en la economía capitalista ha 5 El concepto que utilizan es el de acumulación reflexiva (Lash y Urry, 1 998:601 1 O), inspirado en Giddens, por supuesto, y con él tratan de comprender el contenido cultural de los procesos económicos y la capacidad cada vez mayor de realizar el in­ formacionalismo, es decir, la acumulación de conocimiento para aplicarlo en la vida c otidiana. 6 Información de otros años muestra igual o mayor dinamismo exportador. Los datos citados provienen de la Organización Mundial de Comercio: Estadísticas del comercio internacional, 2004: evolución del comercio mundial en 2003 y perspectivas para 2004: .

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hecho de las corporaciones un agente económico emancipado de los poderes políticos nacionales e internacionales. El problema que in­ mediatamente resalta a ojos de los investigadores sociales es qué representa para la cultura y la vida social este nuevo panorama. Mu­ chos sectores han sufrido el impacto de políticas acordadas en ám­ bitos externos al contexto tradicional que es el Estado-nación. Así, con frecuencia, políticas públicas en terrenos como la economía, la pobreza, la preservación del ambiente, los derechos humanos o las co­ municaciones aparecen como impuestas por fuerzas externas a las sociedades nacionales. Más relevantes son los nuevos lenguajes con los que son comprendidos estos procesos. Los intereses del consu­ mo parecen haberse impuesto sobre los de la producción; los de la tribu, el grupo de edad o el género sobre los de la clase; la apertura de nuevos canales aparentemente ilimitados de información ha creado una imagen de un mundo más próximo e inmediato; el tradicional prestigio de algunos bienes culturales ha migrado hacia los productos de la cultura de masas y no es menos importante que en medio de toda esta vorágine hayan surgido respuestas que intentan contraerse so­ bre las comunidades y los espacios locales ante el vértigo que viene de afuera y del Norte. Para una región que hizo de la reflexión sobre su identidad y el curso de su desarrollo -¿hacerse moderna?- el campo esencial de su propio reconocimiento, estas transformaciones la obligan a nue­ vas reflexiones . Entre el Ariel de Rodó ( 1900) y Latinoamericanos buscando un lugar en este siglo de García Canclini (2002), las repre­ sentaciones de lo latinoamericano han pasado del esencialismo apo­ líneo de Ariel, al reconocimiento de que sólo con una nueva política de integración con menos espíritu romántico que el de los padres del panamericanismo, pero con el concurso práctico de las elites cultu­ rales, las diásporas latinoamericanas, los movimientos sociales y los Estados democráticos, la relación con el otro tendrá posibilidades de éxito. En términos de la preocupación estatal por la cultura, en la últi­ ma década del siglo pasado, Garretón especificaba el cambio en las preocupaciones públicas sobre la cultura. 7 7 A esto tal vez se deba que importantes teóricos que en los setenta tuvieron gran presencia en la discusión sobre la teoría de la dependencia hayan pasado a ser

[ . . . ] En las décadas de 1950- 1960 el tema principal de la política fue el desarrollo, por lo que la política fue, sobre todo, política económi­ ca. En las décadas 1970- 1980 el tema principal fue el cambio político. En la década del noventa y creo que en las que vienen, el tema cen­ tral de la política, lo que constituye la problemática histórica de las sociedades latinoamericanas y de la nuestra, será la cultura. Es decir, la política predominante será la política cultural. La preocupación fundamental no será tanto el problema de la economía ni el de los ti­ pos de regímenes políticos, sino los temas culturales, el tema del sentido, del lenguaje, de las formas de convivencia, comunicación y creatividad. No es que los temas económicos o propiamente polí­ ticos desaparezcan, sino que me parece que serán planteados en términos básicamente culturales (Garretón, 1993:55). De este modo el "giro" cultural en América Latina ha tenido ma­ tices propios . En primer lugar por la forma como se ha estructurado nuestra modernidad, la cual ha estado signada por procesos simul­ táneos de alto desarrollo tecnológico en materia de comunicaciones que conviven con formas tradicionales de organización cultural pro­ venientes de las culturas populares e indígenas. Se calcula que en América Latina la penetración de la telefonía celular, por ejemplo, es en extremo amplia pues alcanza 3 1 7 millones de clientes y en los próximos años se incorporarán a este volumen otros 100 millones de cuentas . 8 El acceso a otras tecnologías de comunicación como la in­ ternet es menos amplio, pero su ritmo de crecimiento es igual de es­ pectacular, como lo es también la expansión de las nuevas formas de consumo: en México, por ejemplo, el crecimiento de las grandes superficies comerciales fue durante 2005 y 2006 superior a 10 por ciento. Un triunfante reporte reciente señala que a ese "ritmo de ereimportantes funcionarios culturales en el periodo reciente, como Antonio Weffort, ministro de cultura durante la presidencia de Cardoso en Brasil, o José Nun, secreta­ rio de cultura de Argentina. Garretón, por otra parte, fue asesor del presidente Lagos en la elaboración del proyecto del Consejo Nacional de Cultura y Arte de Chile. 8 Véase . Por otra parte, la consultora The Mobile World afirmaba en un infor­ me de mediados de 2007 que "La mitad del mundo tiene teléfono móvil. En julio habrá tre s mil millones de usuarios de telefonía móvil'; El País, 27-06-2007.

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cimiento, el inventario de centros comerciales en México se habrá duplicado para 2009''. 9 Por otro lado, el peso demográfico de las po­ blaciones indígenas en América Latina era, en los años noventa, de más de 28 millones de personas, 10 pero su importancia social y polí­ tica es mucho mayor, sea por el alarmante azote de pobreza y enfer­ medad de que son víctimas esas poblaciones o por la relevancia de sus acciones y reivindicaciones, que van de los movimientos armados, como el neozapatismo mexicano, a la ocupación de las estructuras políticas institucionalizadas, como ocurre actualmente en Bolivia. Otra característica es de índole intelectual: los estudios sobre cul­ tura en América Latina, a pesar de que cuentan con el aporte de una rica tradición ensayística, han estado más vinculados a las ciencias sociales que a las humanidades. Este factor fue notado claramente por George Yúdice a principios de los noventa en un trabajo que in­ tenta comprender el cauce de los estudios culturales en América La­ tina y en Estados Unidos. Algunas diferencias que apunta son las siguientes: mayor amplitud del "mercado" para determinadas teo­ rías e investigaciones en Estados Unidos que en América Latina, como Foucault o Bourdieu; la recepción de autores como Saussure, Lacan, Althusser y Barthes, por citar algunos, fue más importante en Estados Unidos en las Humanidades, un campo que también tiene un significado distinto al usual en los países latinoamericanos, pues bajo ese paraguas se integran los estudios transdisciplinarios, así co9 "Actualmente hay en México un total de 374 centros comerciales con área rentable mayor a diez mil metros cuadrados. Algunos ejemplos de centros comercia­ les en México con áreas rentables cercanas a los diez mil metros son: las multiplazas y algunas galeríasfashíon sin tiendas ancla. Mientras tanto, los centros comerciales en México con áreas superiores a los 50 mil metros cuadrados rentables, son los centros regionales del tipo Centro Las Amé­ ricas, Centro Santa Fe y Perisur, entre otros. El crecimiento del mercado de los centros comerciales en los últimos dos años es gigantesco y equivale a dos dígitos. A la fecha suman 6.6 millones de metros cuadra­ dos para 2006. De continuar con este ritmo de crecimiento, el inventario de centros comerciales en México se habrá duplicado para 2009" (Claudia Olguín, 2007). 10 En la red está disponible un cuadro elaborado a partir de estimaciones y cen­ sos. La misma página muestra que la población negra y mestiza latinoamericana era en el mismo periodo de 148 millones ( ) .

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m o los de medios y de comunicación. Por lo que toca a América La­ tin a, lo que correspondería al análisis cultural que se realiza por los estudios de comunicación, historia de las ideas, análisis del discurso y otros estudios interdisciplinarios, incluidos los estudios artísticos y literarios, están generalmente incorporados a disciplinas científi­ cas, mientras que en Estados Unidos caerían más en lo que se entien­ de por ciencias sociales y que en América Latina se identifican más con la sociología o la antropología. Esto ocasiona, según Yúdice, que "el análisis cultural en Latinoamérica se relaciona más directamen­ te c o n el estudio de las sociedades civil y política que en los Estados Unidos" (Yúdice, 1993: 10).

PosCOLONIALISMO y SUBALTERNIDAD En

cuanto a las líneas de análisis sobre la cultura en América Latina, necesario reconocer la existencia de diversas tradiciones y co­ rrientes, marcadas a veces por cuestiones generacionales, a veces por experiencias diaspóricas y, en otras ocasiones, por el compromi­ so con los procesos políticos de la región. En ocasiones, las corrien­ tes también surgen a consecuencia de roces y rupturas propiciadas por desencuentros teóricos y/o personales, pero aun en este caso es indispensable reconocer el lugar central de la política en los estu­ dios de cultura. Al respecto de encuentros y desencuentros, las con­ sideraciones que hace uno de los participantes de la propuesta más radical -y la más reciente- es indicativa del curso que a menudo siguen las diferencias teóricas. Es el caso de los llamados estudios poscoloniales y de subalternidad. John Beverly hace el siguiente re­ cuento del distanciamiento teórico con respecto a lo que llama la corriente de estudios culturales latinoamericanos: es

Inicialmente inscribimos la idea del grupo dentro de los estudios cul­ turales; considerábamos que nuestro trabajo era un componente me­ nor, pero interesante, del proyecto más amplio de crear los estudios culturales latinoamericanos. Algunos de nosotros estábamos meti­ dos también en la Red Interamericana de Estudios Culturales o rga41

nizada por George Yúdice y Néstor García Canclini. Lo que pasó, sin embargo, es que hubo una polarización entre lo que estábamos enten­ diendo por -o inventando como- estudios subalternos y estudios culturales. No sé exactamente cómo o por qué ocurrió esta polariza­ ción. Parece ser que era necesario para establecer nuestra identidad "subalterna" producir una diferencia u otredad con respecto a estu­ dios culturales -en otras palabras, quizás estábamos reproducien­ do en nuestra propia constitución la oposición dominante/subalterno que pretendíamos estudiar. En cualquier caso el resultado fue que hoy, en vez de pensar que los estudios subalternos son un compo­ nente dentro de los estudios culturales, sería más correcto decir que representan una manera alternativa de articular las preocupaciones de los estudios culturales (Beverly, 1996). La corriente de los estudios poscoloniales surge entonces alrede­ dor de lo que el mismo Beverly llama, usando una categoría de la so­ ciología, "grupo de interés'; formado principalmente por académicos provenientes del campo de las humanidades. 1 1 La influencia de la li­ teratura anglosajona en este sentido es determinante, especialmente la proveniente de intelectuales de las ex colonias británicas de Asia que asumieron una visión crítica sobre la tarea de los intelectuales nacionales provenientes de elites locales. 12 Paradójicamente, es nota­ ble que los autores con más presencia en el proyecto de comprender el espacio latinoamericano como una realidad poscolonial perte­ nezcan a una generación de académicos que conforman una diáspora estrechamente conectada con la academia estadounidense 13 y que 1 1 "De los 15 miembros del grupo (de estudios subalternos latinoamericanos) pu­ de identificar la disciplina y encontrar las obras de 12. De estos 12, nueve eran críti­ cos literarios" (Mallon, 200 1 : 1 39). 1 2 "La historiografía del nacionalismo hindú ha estado dominada por el elitismo''. Así comienza Ranajit Guha su "On Sorne Aspects of the Historiography of Colonial India'; artículo inaugural del primer número de Subaltern Studies ( 1 994). Elaborado como un conjunto de tesis, Guha sostiene que la historiografía del colonialismo y el neocolonialismo, como la del nacionalismo o neonacionalismo, participan del prejui­ cio de que la construcción de la nación hindú y el desarrollo de su conciencia nacio­ nal ha sido un logro exclusivo de las elites. 1 3 Entre los académicos más conocidos están Walter Mignolo, Ileana Rodríguez, Santiago Castro-Gómez, Eduardo Mendieta, Fernando Coronil, Alberto Moreiras,

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ha n centrado su esfuerzo en reconstruir el paradigma moderno-eu­ ro céntrico de conocimiento a fin de restituir a los grupos subalter­ nos su memoria negada o subsumida en las narrativas imperiales y nacionalistas que los han privado de su condición de sujetos con historia. El nuevo sujeto político que proclaman, el individuo subal­ te rno, es a la vez un personaje político y un sujeto epistemológico; como señala el Manifiesto inaugural del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, la

[ . . ] comprobación de que las elites coloniales y poscoloniales coinci­ .

dían en su visión de subalterno llevó al grupo Sudasiático 14 a cuestio­ nar los macroparadigmas utilizados para representar las sociedades coloniales y poscoloniales, tanto en las prácticas de hegemonía cul­ tural desarrolladas por las elites, como en los discursos de las huma­ nidades y de las ciencias sociales que buscaban representar la realidad de estas sociedades (Grupo Latinoamericano . . . , 1998:86). En este contexto, el subalterno aparece como un sujeto "migrante'; tanto en sus propias representaciones culturales como en la naturale­ za cambiante de sus pactos con el Estado-nación. De acuerdo con las categorías del marxismo clásico y del funcionalismo sociológico respecto al "modo de producción'; el sujeto migrante aparece carto­ grafiado como formando parte de los estadios de desarrollo de la economía nacional. En tales narrativas, la participación de las clases subalternas y su identificación con categorías económicas sirven entre otros. El libro Teorías sin disciplinas. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate coordinado por Castro-Gómez y Mendieta ( 1 995) constituye un verdadero buque insignia del pensamiento poscolonial de estos autores. Un texto crítico muy interesante es el de Fernández (2003). 1 4 Se refiere al Grupo de Estudios Subalternos dirigido por Ranajit Guha. Este último usa "Pueblo" y "clases subalternas" como sinónimos e incluyen a los grupos y elementos que se diferencian demográficamente de aquellos que son descritos co­ mo elite, aunque haya grupos como la nobleza rural, terratenientes empobrecidos, cam­ pesinos ricos y medios, ubicados entre la elite y las clases subalternas que pueden, según las circunstancias, actuar a favor de la elite y por tanto ser clasificados como tales en algunas situaciones locales y regionales (Grupo Latinoamericano . . , 1998:8). .

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para enfatizar el crecimiento de la productividad, que es el signo del progreso y la estabilidad. La pregunta por la naturaleza del pacto so­ cial entre el subalterno y el Estado resulta fundamental para la im­ plementación de un gobierno eficaz en el presente, así como para la planeación de su eficiencia en el futuro (Grupo Latinoamericano . . . ,

1998:95). Sujeto pluriclasista, desterritorializado ("migrante"), no aprehen­ sible desde las categorías de nación y clase y que, en cambio, aparece en una gran variedad de formas: "nación, hacienda, lugar de trabajo, hogar, sector informal, mercado negro" (Grupo Latinoamericano . . . , 1 99 8 : 9 7); el individuo subalterno e s a l a vez una crítica al sentido de la nación, así como un haz de emociones y sentimientos, de recursos para comprender la realidad desde la propia situación de desplaza­ miento y también una perspectiva narrativa que cuestiona el orden impuesto por la cultura letrada. Al comentar la aplicación de la categoría de sociedad poscolo­ nial a América Latina, Gustavo Lins Ribeiro hace dos observaciones interesantes. La primera es sobre su procedencia: el entorno acadé­ mico estadounidense. La segunda es la constatación de la ausencia en la actualidad latinoamericana de una teoría identificable con la región, como lo hubo en la "era de la dependencia" (Lins Ribeiro, 2003:41 ) . En cuanto a la primera consideración, sin ánimo chovinis­ ta Lins Ribeiro comenta que el concepto poscolonial, pese a su am­ plio sentido crítico, no deja de provenir de un entorno externo a la región: "En América Latina el poscolonialismo sería igual a lo que él mismo condena, un discurso externo sobre el Otro que llega a tra­ vés de un poder metropolitano" (Lins Ribeiro, 2003:43). Hugo Achu­ gar hace un señalamiento aún más refinado: el problema remite a la discusión de lo que llama "posicionalidad" ( 1 998) y al intento por li­ berarnos de la oposición radical de las categorías colonizadoras. Con­ cretamente, el discurso sobre lo latinoamericano está muy lej os de ser un discurso homogéneo, más bien consiste en una construcción en la que intervienen muy diversos proyectos que se han reflejado, sobre todo, en los grandes movimientos sociales y culturales del si­ glo xx. Es por eso que Achugar señala de manera crítica que: 44

[. . . ] lo que no parece tenerse en cuenta en los llamados estudios poscoloniales del Commonwealth teórico es que la reflexión o la re­ construcción de América Latina, como toda construcción, supo­ ne, además del lugar desde donde se habla, el lugar desde donde se lee. Y precisamente, el lugar desde donde se lee América Latina pa­ rece ser, en el caso de gran parte de los estudios poscoloniales, el de la experiencia histórica del Commonwealth, por un lado, y, por otro, como veremos, más adelante, el de la agenda de la academia norte­ americana que está localizada en la historia de su propia sociedad civil (Achugar, 1998:276).

La segunda crítica realizada por Lins Ribeiro es más compleja y supone al menos dos niveles de análisis. Llamemos al primero "ideo­ lógico o cultural'; y se relaciona con el gran alcance que tiene en la actualidad el concepto cultura. Un alcance contradictorio pues a su gran visibilidad hay que añadir el que se haya convertido en un "sitio intrincado de intercambios políticos y académicos" (Lins Ribeiro, 2003:46) . El extendido sentido de la cultura en América Latina la han convertido en

[ . . ] un medio para negociar poder en ausencia de un discurso no ra­ .

dicalizado en el cual clase y acceso diferenciado al poder podrían ser abiertamente debatidos. En este sentido, la noción de cultura está contribuyendo a reificar las diferencias culturales como el proble­ ma principal para el acceso al poder y, en esto quiero ser provocativo, el multiculturalismo está convirtiéndose en la base para una teoría funcionalista de armonía política en una sociedad/coyuntura que so­ breestima el papel que la cultura, los símbolos y la tradición pueden tener en la construcción de la igualdad y la justicia social (Lins Ribei­ ro, 2003:46).

Clarificado el límite del análisis y las reivindicaciones culturales, Lins Ribeiro propone la consideración del espacio latinoamericano co mo un espacio explicado a partir de su condición postimperial. Un

concepto que también se presta a debate, como todo lo pos(t), pero que supone la 45

[ . ] hegemonía del capitalismo flexible [ . ] la hegemonía militar eco­ nómica y política de Estados Unidos [ ] un control y concentración de la producción de conocimientos científicos y tecnológicos sobre todos aquellos sectores punta de la acumulación [ . . . ] el control del espacio y la producción de "mediapanoramas''. Este capitalismo triun­ fante, en un mundo de un solo sistema, no necesita dividir el planeta en "esferas de influencia" como lo hicieran las potencias imperialis­ tas europeas clásicas en una repartición programa del globo (Lins Ribeiro, 2003:53). .

.

. .

. . .

¿Puede efectivamente la categoría "postimperialismo" contribuir a una mejor comprensión de los procesos culturales en América Lati­ na? Mucho me temo que tenga un alcance limitado. Postimperialismo es una categoría instrumental; un recurso para pensar la cosmópo­ lis, esto es, la tensión entre fuerzas expansionistas externas y fuerzas localizadas heterogéneas. 15 Más que una definición de lo que so­ mos, es un espacio para reflexionar sobre el sentido de las relaciones y las producciones culturales: la tecnología, el multiculturalismo, la diversidad o el trasnacionalismo y, por ello, pese a su posible relevan­ cia teórica, pierde eficacia cuando volvemos la mirada hacia nosotros mismos, a diferencia de la reflexión sobre lo latinoamericano, que sí había tenido una gran capacidad heurística. Los estudios poscolonia­ les han permitido, al impulsarnos a remover las cenizas de los múl­ tiples trastos que su planteamiento obligó a echar a la hoguera de la crítica, rescatar la tradición de la reflexión sobre la identidad latinoa­ mericana para reiniciar la danza de su deconstrucción al observar los estudios latinoamericanos como agenda de la sociedad civil esta­ dounidense, o bien, al mirar el proyecto latinoamericano como un es­ fuerzo de racionalización y modernidad (frustrada) . También porque aparcan la idea de América Latina como una esencia y, en cambio, nos hacen descubrir su sentido fenomenológico que en un extremo se asoma perpetuamente al espejo de Próspero y en el otro se piensa radicalmente opuesta a Occidente: Ariel, macondismo, la raza cós­ mica, el hombre nuevo . . . En esto tal vez estriba la fuerza de los 15

Véase el capítulo "Cosmopolíticas" de Lins Ribeiro, 2003.

estudios poscoloniales: no en pretender encontrar una esencia o unos orígenes culturales, sino en "hacer plausible una interpretación res­ pecto a los lugares en los que se ha venido construyendo histórica­ mente la verdad sobre nosotros mismos" (Castro-Gómez, 1995:203).

CULTURA, IDENTIDAD Y MOVIMIENTOS SOCIALES

Otra perspectiva para mirar la cultura en América Latina se ha ela­ borado en clave de identidad. La oposición entre el localismo y el universalismo ha sido desde hace más de dos siglos el ej e de la cons­ trucción de las identidades modernas, pero en la actualidad un nue­ vo factor ha hecho presencia: la sociedad de la información. No es irrelevante acudir a Manuel Castells para tratar de comprender su posición sobre este problema, pues su reflexión constituye un sólido punto de partida para tratar de proyectar el desarrollo de los con­ flictos de la identidad en este periodo. Castells acude a la dialéctica de la confrontación social a través de los movimientos sociales cuyo sentido es transformar los valores y las instituciones de la sociedad. El punto central de los movimien­ tos sociales, para Castells, no se reduce exclusivamente a las relacio­ nes de fuerza, sino a la construcción de identidades, pues éstas son la "fuente del sentido y experiencia de la gente" (Castells, 2000:28). Define identidad como "el proceso de construcción del sentido aten­ diendo a un atributo cultural, o un conjunto relacionado de atribu­ tos culturales al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido" (Castells, 2000:28). Se trata de un fenómeno siempre cons­ truido y, por tanto, imposible de ser definido a partir de rasgos on­ to lógicos:

[ . . ] ninguna identidad puede ser una esencia y ninguna identidad tiene, per se, un valor progresista o regresivo fuera de su contexto histórico. Un asunto diferente, y muy importante son los beneficios de cada identidad para la gente que pertenece a ella (Castells, 2000:30) . .

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Ahora bien, desde la perspectiva de análisis de Castells, la iden­ tidad se asoma a nuestra sociedad moderna de diversos modos: co­ mo una identidad legitimadora, una identidad de resistencia o una identidad proyecto. Dos rasgos muestran la diferencia entre ellas, su origen y sus efectos en la construcción de la sociedad. El origen se define a partir de la posición de poder que ocupan sus principales agentes. La identidad legitimadora es "introducida por las instituciones dominantes de la sociedad para extender y racionali­ zar su dominación frente a los actores sociales" (Castells, 2000:30). Se construye entonces desde una situación de autoridad y dominio, co­ mo corresponde a las elites políticas, étnicas o culturales. En cam­ bio, la identidad de resistencia es [ . . ] generada por aquellos actores que se encuentran en posiciones/ condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la domina­ ción, por lo que construyen trincheras de resistencia y supervivencia basándose en principios diferentes u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad (Castells, 2000:30) . .

Un tercer modelo de identidad al que Castells denomina identi­ dad proyecto tiene lugar cuando [ . . . ] los actores sociales, basándose en los materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine su posi­ ción en la sociedad y, al hacerlo, buscan la transformación de toda la estructura social (Castells, 2000:30) . El feminismo sería un ejemplo paradigmático de este tercer tipo. En realidad Castells piensa el fenómeno de lo identitario de manera dinámica, pues las identidades que comienzan como resistencia pue­ den inducir proyectos y con el tiempo convertirse en dominantes, con lo cual se vuelven identidades legitimadoras. Es la dialéctica del poder la que les da su tono. En cuanto a sus efectos en la construcción de la sociedad, Castells señala que las identidades legitimadoras, al estar generadas desde una posición preponderante de la organización social, producen

[. ] una sociedad civil, es decir, un conjunto de organizaciones e ins­ tituciones, así como una serie de actores sociales estructurados y or­ ganizados, que reproducen, si bien a veces de modo conflictivo, la identidad que racionaliza las fuentes de la dominación estructural (Castells, 2000:3 1 ) . . .

La noción de sociedad civil aquí es usada p o r Castells e n u n sen­ tido gramsciano, es decir, está

[ ] formada por una serie de "aparatos" como la(s) Iglesia(s), los sin­ dicatos, los partidos, las cooperativas, las asociaciones cívicas, etc., que, por una parte, prolongan la dinámica del Estado, pero, por otra, están profundamente arraigadas en la gente. Precisamente este doble carácter de la sociedad civil es el que la hace un terreno privilegiado para el cambio político, al posibilitar la toma del Estado sin lanzar . . .

un asalto directo y violento (Castells, 2003:3 1 ) . L a s identidades legitimadoras buscan entrelazarse con e l con­ junto de la sociedad. Se empeñan en echar sus raíces en la escuela, la religión o los medios de comunicación. Las identidades de resistencia, subordinadas en las relaciones de dominación, recurren a otros instrumentos para desarrollarse. Este tipo de identidad, según Castells, conduce a la formación de comu­ nas o comunidades que, en la formulación de Etzioni, son "redes de relaciones sociales que comparten sentidos y sobre todo valores" (Etzioni, 1 995:24) y constituyen un punto de equilibrio entre el or­ den social y la autonomía individual. 16 Puede que este tipo de re­ lación identitaria sea el más importante en la construcción de la identidad en nuestra sociedad. El nacionalismo es la expresión más 16 Al respecto puede verse también Etzioni, 1999. É ste señala que, según las cir­ c uns tancias, pueden ser incluidas en esta noción familia, aldea, vecindario o socieda­

des nacionales bien integradas, además de las nuevas comunidades. También advierte que la comunidad no necesariamente es un lugar de virtud, muchas son autoritarias Y re presivas y portan valores que incluso pueden ser considerados horrendos. A fin de cuentas, como recuerda Etzioni, también el Ku Klux Klan puede ser entendido co­ mo u na comunidad (Etzioni, 1 995:24ss).

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común de este tipo de relación identitaria, pero también lo son las expresiones de etnicidad o de comunalidad. Construye formas de resistencia colectiva contra la opresión, de otro modo insoportable, por lo común atendiendo a identidades que, apa­ rentemente, estuvieron bien definidas por la historia, la geografía o la biología, facilitando así que se expresen como esencia las fronte­ ras de la resistencia (Castells, 2000:3 1). Castells califica e l fundamentalismo religioso, l a s comunidades territoriales, la autoafirmación nacionalista o incluso el orgullo de la autodenigración como expresiones de lo que denomina la exclusión de los exclusores por los excluidos (Castells, 2000:3 1 ) , es decir, la construcción de una identidad defensiva en los términos de las insti­ tuciones/ideologías dominantes, invirtiendo el juicio de valor mien­ tras que se refuerza la frontera. La dialéctica de estas identidades excluidas/excluyentes es incierta y sólo puede conocerse a partir de la experiencia histórica, que puede arrojar el mantenimiento de las sociedades o su fragmentación en tribus, a las que eufemísticamente, dice Castells, algunas veces se vuelve a llamar comunidades ( Castells, 2000:32). Pero si Castells está mirando el desarrollo de los movimientos so­ ciales desde la perspectiva de la globalidad de la sociedad de la infor­ mación, la dinámica de las movilizaciones políticas en la región ha conducido a diversos investigadores a atender este fenómeno desde ángulos nuevos. Un presupuesto básico contenido en los plantea­ mientos de Castells es el rechazo a la determinación de la acción de los suj etos por las estructuras sociales, y es la superación del estruc­ turalismo lo que permite a los estudiosos desplegar nuevos instru­ mentos de análisis . 1 7 1 7 N o pretendo generalizar este planteamiento. Susan Eckstein, e n Poder y pro­ testa popular. Movimientos sociales latinoamericanos, sostiene un criterio metodológi­ co estructural-histórico que prioriza los condicionamientos sociales de la protesta por sobre las motivaciones individuales de los actores e intenta explicar cada movi­ miento social en su contexto específico, sin recurrir a falsas generalizaciones. De este modo, rechaza explícitamente la teoría de la modernización, el conductismo, el pos-

so

Manuel Antonio Garretón, uno de los sociólogos latinoamerica­ n os que mejor han discutido las transformaciones de la movilización política en la región, ha planteado que los cambios estructurales y culturales que afectan tanto al tipo societal latinoamericano como al modo clásico de relación entre Estado y sociedad significan, en términos de la acción colectiva, un cambio de paradigma en un do­ ble sentido. En primer lugar, la organización de la acción colectiva y la conformación de actores sociales se hacen menos en términos de la posición estructural de los individuos y grupos y más en términos de ej es de sentido de esa acción. En segundo lugar, los ej es de acción que actualmente definen los movimientos sociales18 no están imbri­ cados en un proyecto societal único que los ordena entre sí y fija sus relaciones, prioridades y determinaciones en términos estructurales, sino que cada uno de ellos es igualmente prioritario, tiene su pro­ pia dinámica y define actores que no necesariamente son los mis­ mos que en los otros ejes, como ocurría con la fusión de las diversas orientaciones en el movimiento nacional popular o en el movimien­ to democrático que le siguió. Los cambios en la sociedad civil han ocasionado nuevos tipos de demandas y principios de acción que no pueden ser capturados por las viejas luchas por igualdad, libertad e independencia nacional. Los modernismo y la teoría de la elección racional, cuyo presupuesto es que todo indi­ viduo está básicamente aislado y calcula pérdidas y réditos antes de decidirse a formar parte de un movimiento social. Tanto rechazo daría a entender que el libro se centra en las tradicionales definiciones categoriales sobre los actores, pero los estudios pre­ sentados en el libro son a veces bastante proclives a mirar factores como la solidari­ dad o la fortaleza moral de las culturas populares como el principal recurso de los movimientos. 18 Los cuatro ejes de movilización social abarcan diversos objetivos y no siempre son coincidentes en cuanto a los actores sociales. El primero se refiere a los procesos de democratización desde diversas situaciones de autoritarismo. El segundo tiene como objetivo la democratización social: "Entre los varios significados que tiene es­ te concepto dos son pertinentes para nuestros efectos. El primero se refiere a la rede­ fini ción de la ciudadanía. El segundo a la superación de la pobreza y la exclusión. El tercer eje de acción colectiva se enfrenta a las consecuencias de la transformación del modelo de desarrollo (neoliberal). El cuarto eje, que integra a los anteriores, aun­ que posee una dinámica propia, "se refiere a las luchas en torno al modelo de moderni­ dad, las identidades y la diversidad cultural, y, obviamente, como todos los otros, se recubre también de luchas por la ciudadanía (Garretón, 2002).

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nuevos temas referidos a la vida diaria, relaciones interpersonales, logro personal y de grupo, aspiración de dignidad y de reconocimien­ to social, sentido de pertenencia e identidades sociales, se ubican más bien en la dimensión de lo que se ha denominado "mundos de la vida" o de la intersubjetividad y no pueden ser sustituidos por los viejos principios. Ya no pertenecen exclusivamente al reino de lo privado y ejercen sus demandas en la esfera pública. Por supuesto que esta nueva dimensión no remplaza a las anteriores, sino que agrega más diversidad y complejidad a la acción social (Garretón, 2002). El principal cambio que esta dimensión introduce en la acción co­ lectiva, además de que las viejas formas de organizaciones parecen ser insuficientes para estos propósitos particulares (sindicatos, parti­ dos), es que define un principio muy difuso de oposición y se basa no sólo en la confrontación sino también en la cooperación. Por con­ siguiente, no se dirige a un oponente o antagonista claro, como solía suceder con las clásicas luchas sociales. Mientras que en el pasado "fuimos testigos de un suj eto central en busca de movimientos y ac­ tores sociales que lo encarnaran, el escenario actual parece acercar­ se más a actores y movimientos particulares en busca de un sujeto o principio constitutivo central" (Garretón, 2002). Me parece imposible evitar pensar que el giro posestructuralis­ ta en el análisis de los movimientos sociales, coincidente en parte con el desarrollo de las reflexiones posmodernas en este campo que dieron a los suj etos un papel preponderante en los análisis, 19 no sea producto exclusivo de la reflexión, sino de la amplitud de las movi­ lizaciones en la región latinoamericana y su sorprendente ubicuidad y alcance. Los grandes hitos de la movilización política en América Latina en las últimas décadas del siglo xx, como el movimiento de los sem terra, la insurrección zapatista, los levantamientos étnicos an­ dinos, las variadas manifestaciones de rechazo, protesta y rebelión cívica contra las políticas neoliberales en Uruguay o el caso de los p iqueteros en Argentina, forman un conjunto diverso de moviliza­ ciones que en su vastedad producen una gran dosis de malentendidos. Estos grandes movimientos sociales son efectivamente consecuen19

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Véase Sherry Ortner, 1984.

cia de tensiones económicas y sociales, incluso de condiciones de explotación, pero siempre van más allá y en ocasiones desbordan sus demandas y sus límites de clase para convertirse en recursos si mbólicos que impugnan el orden político, cuestionan el intento de reducir la sociedad a la ley y producen sentidos de identificación y pertenencia que abarcan a sectores sociales muy diferentes. ¿Qué han dicho los análisis culturales de estas prácticas? Por un lado, que s ólo se las puede comprender a partir de la producción y significación de significados y prácticas; por otro, señalan que lo simbólico está entretejido con lo material y que por tanto los análisis deben obser­ var simultáneamente significados y prácticas, lo ideal y lo material. Es precisamente en el campo de los movimientos sociales donde más clara se hace esta interrelación, como señalan Escobar, Álvarez y Dagnino:

[ . . . ] la tensión entre lo textual y aquello que lo fundamenta, entre la representación y lo que subyace a ella, entre los significados y las prácticas, entre las narrativas y los actores sociales, así como entre el discurso y el poder, nunca podrán ser resueltas en el terreno de la teoría. Sin embargo el "no es suficiente" tiene dos caras. Si siempre hay "algo" más de la cultura que no es suficientemente captado por lo textual/discursivo, también hay algo más que desborda lo deno­ minado material que siempre es material y textual (Escobar et al. , 1999: 139) . Me parece interesante señalar que a pesar del desarrollo que ha tenido la perspectiva comentarista en el análisis de los movimientos étnicos, hasta el momento permanece relativamente marginal. Posi­ blemente esto se deba al choque que en los mismos movimientos sociales críticos de la globalización ha llegado a suscitar el riesgo de recl usión comunitaria frente al avance de la globalización. DEL COMPROMISO DE LOS INTELECTUALES A LOS ESTUDIOS DE CULTURA Y COMUNICAC IÓN

La ocupación de Francia en la Segunda Guerra Mundial con la sub­ sig uiente bancarrota de la Tercera República y la conversión del partí53

do comunista en la fuerza popular dominante de la resistencia desde 1 941 creó las condiciones, según Anderson, "para la difusión del mar­ xismo como producto teórico corriente en Francia" (Anderson, 1 979: 50). Al término de la guerra, la postura de la nueva generación de in­ telectuales agrupados en torno al existencialismo estaba claramente definida: reconocer el papel dirigente del partido comunista fran­ cés como representante de la clase obrera y contribuir a la discusión y debate de la estrategia. Como dirá años más tarde en sus textos sobre el sesenta y ocho francés: "Un intelectual, para mí, es esto: al­ guien que es fiel a una realidad política y social, pero que no deja de ponerla en duda" (Anderson, 1986:54) . Al menos ése fue el sentido de publicaciones como Les Lettres Francaises creada durante la épo­ ca de la ocupación y, sobre todo, Les Temps Modernes, fundada bajo el auspicio de Gastón Gallimard en 1 945. 20 Los intelectuales suscribían la tesis marxista de que las ideas dominantes de una época de la so­ ciedad son siempre las ideas de la clase dominante pero que, puestos en contacto con el proletariado -la clase que niega el orden social burgués-, encuentran con ella las condiciones para desquiciar siste­ máticamente el equilibrio de dominación absoluta de la clase bur­ guesa. Así, "el rigor intelectual, la consecuencia científica, ideológica y estética de los hombres de cultura, pueden volverse sinónimos de crítica, de impugnación, de contestación" (Echeverría y Castro, 1 968: 10). Años más tarde, muchos de los intelectuales del entorno sar­ treano dudarán de las posibilidades revolucionarias del capitalismo occidental y volverán la mirada al tercer mundo. En el radicalismo del movimiento de 1 968 Cohn-Bendit dirá: [ . . . ] yo no creo que la revolución sea posible así, de un día para otro. Yo creo que sólo se pueden obtener arreglos sucesivos, más o me20 "La redacción de Les Temps Modernes define su política situándola en referen­ cia a la del Partido Comunista francés: reconoce que éste es indiscutiblemente el par­ tido de la clase obrera, y que todo proyecto revolucionario que pretende prescindir de él es necesariamente utópico; mantiene sin embargo su independencia de aprecia­ ción teórica, por cuanto considera que tiene con él diferencias de principio en lo con­ cerniente a la concepción de la estrategia revolucionaria. Esta actitud crítica se dirige básicamente contra el carácter reformista de la línea seguida por el P C F y en contra de la interpretación sociológica que la fundamenta" (Echeverría y Castro, 1968: 1 1 ) .

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nos importantes, pero que estos arreglos sólo podrán ser impuestos por acciones revolucionarias (Sartre y Cohn-Bendit, 1968:17). La cuestión de saber si todavía puede haber revoluciones en las sociedades capitalistas desarrolladas y lo que se debe hacer para pro­ vocarlas verdaderamente no me interesa. Cada uno tiene su teoría. Algunos dicen: las revoluciones del Tercer Mundo son las que pro­ vocarán el hundimiento del mundo capitalista. Otros : gracias a la revolución en el mundo capitalista podrá desarrollarse el Tercer Mun­ do. Todos los análisis están más o menos fundados, pero en mi opi­ nión no tienen mayor importancia (Sartre y Cohn-Bendit, 1968:20).

Aunque van a pasar algunos años para que Bourdieu en El sentido práctico siente las bases de una sociología de los intelectuales pensándolos como un sector proveído de un capital cultural que les dota de intereses específicos -una práctica-, rodeando así el campo minado de la intelectualidad heroica o total representada por Sartre, los intelectuales más comprometidos se verán obligados a en­ contrar nuevas rutas para darle sentido a la crítica de la sociedad. El paso del reformismo al gradualismo revolucionario apoyado en la acción de las masas supone en el fondo una crítica a la estrate­ gia de integración de los partidos comunistas occidentales a la racio­ nalidad capitalista, pues sus estrategias han mostrado la posibilidad de ser incorporadas a la lógica burguesa, pero también implica un cambio en la apreciación de la constitución de la sociedad. Al asu­ mir el Partido Comunista una actitud servil hacia el Kremlin hizo del trabajo de los intelectuales una fuente de ambigüedad que a la lar­ ga iba a terminar en una escisión entre el estalinismo y el trabajo in­ telectual. Italia, por su parte, descubría a fines de los años cuarenta los escritos de Gramsci, lo que, según Anderson, "ayudó a inmuni­ zar al comunismo italiano contra los mayores estragos de la Guerra Fría: el PCI resistió el zhdanovismo21 en mayor medida que el PCF" 22 21

Andrei Zhdanov fue un duro defensor del realismo socialista e impulsor de una campaña de críticas y descalificaciones contra muchos compositores. El zhda­ novismo presidió la política cultural de la Unión Soviética en los primeros lustros de la G uerra Fría. 22 No obstante, el PCI tardará más de 25 años después del término de la guerra p ara editar una versión crítica de las obras de Gramsci (Anderson, 1986:54).

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(Anderson, 1 986:54) . Perry Anderson observa en el curso del mar­ xismo occidental posterior a la segunda guerra un cambio formal importante. Mientras que en los primeros años el análisis econó­ mico dio origen a la discusión política y tardíamente a la cultural, el marxismo posterior a la Segunda Guerra Mundial, montado en la contradicción entre partidos comunistas dependientes del Kremlin y con escasa capacidad revolucionaria, y un movimiento intelectual cada vez más crítico de la estrategia revolucionaria, experimentó una ruptura notable: Todo ocurrió como si la ruptura de la unidad política entre la teoría marxista y la práctica de masas diese como resultado un irresistible desplazamiento hacia otro eje de la tensión que debería haberlas vinculado. En ausencia del polo magnético de un movimiento revo­ lucionario de clase, la aguja de toda esta tradición tendió a dirigirse hacia la cultura burguesa contemporánea (Anderson, 1986:7 1). De esta manera, el análisis de la cultura se convirtió en el princi­ pal sentido del trabaj o intelectual de izquierda. Al mismo tiempo, dentro de la nueva constricción de sus paráme­ tros, la brillantez y fecundidad de esta tradición fueron, se mire como se mire, notables. No sólo alcanzó la filosofía marxista un ni­ vel de sofisticación muy por encima de los niveles medios del pasado, sino que los principales exponentes del marxismo occidental ini­ ciaron también normalmente estudios de los procesos culturales en las esferas más altas de las superestructuras, como si se tratara de una brillante compensación por su descuido de las estructuras e in­ fraestructuras de la política y de la economía. El arte y la ideología, sobre todo, fueron el terreno privilegiado de esta tradición tratados por un pensador tras otro con una imaginación y una precisión que el materialismo histórico nunca había desplegado con anterioridad en este punto. En los últimos días del marxismo occidental, en efecto, puede hablarse de una verdadera hipertrofia de la estética, que llegó a estar sobrecargada de todos los valores reprimidos o negados en otras artes por culpa de la atrofia de la política socialista del momento: 56

imágenes utópicas del futuro, máximas estéticas para el presente, fueron desplazádas y condensadas en las complejas meditaciones so­ bre arte con las que Lukács, Adorno o Sartre concluyeron gran par­ te de la obra de su vida (Anderson, 1 986: 15).

El acceso al pensamiento gramsciano en América Latina tuvo múl­ tiples vías. José Aricó comenzó en Argentina la traducción de sus obras a principios de los años sesenta del siglo x x . En México, diver­ sos especialistas y profesores visitantes hicieron posible incorporar al análisis de la cultura pensada en su sentido amplio la perspectiva de la hegemonía y sobre todo de la resistencia de las culturas sub­ alternas. Mario Alberto Cirese, por ejemplo, propuso un esquema de trabaj o para los estudios que permitía contemplar con mayor ampli­ tud los desniveles de cultura. Un resultado de sus planteamientos fue la búsqueda afanosa de expresiones de resistencia a la hegemonía bur­ guesa; otro fue la apertura hacia nuevos terrenos de reflexión, prin­ cipalmente las expresiones de la cultura de masas, donde pudiera ser posible observar tanto los mecanismos de dominación como las diversas maneras de incorporar a la vida cotidiana la oferta cultural burguesa. En esos años García Canclini recababa la información con que confeccionó Las culturas populares en el capitalismo, que en 1981 recibió el premio de ensayo Casa de las Américas. El libro resultó un parteaguas en la antropología mexicana. Sin negar el sentido econó­ mico de la producción artesanal, García Canclini desarrolla, apoya­ do en la obra de Pierre Bourdieu, Maurice Godelier, Antonio Gramsci y Raymond Williams, entre otros, 23 el análisis simbólico de las crea2 3 Una década más tarde, García Canclini comentará de la influencia de Gramsci: "Sin duda, muchos textos rigurosamente trabajados durante aquella euforia exegética no se quedaban en esta búsqueda maniaca de restauración [del marxismo, EN]. Pienso en la elaboración sobre lo hegemónico y lo subalterno, sobre las relaciones entre cultura y política, en los antropólogos neogramscianos de Italia (Alberto M. Cirese, Amalia Signorelli, entre otros), cuando la antropología era poco capaz de incluir los conflictos en su teoría de los contactos culturales y la sociología navegaba por migra­ ciones, marginalidades y modernización en las que lo simbólico no parecía jugar nin­ gún papel. Me acuerdo del impulso recibido desde las intuiciones gramscianas para repen­ sar las articulaciones entre sociedad, cultura y poder, más allá de las compartimenta­ ci on es entre sociología, antropología y estudios políticos, por quienes buscábamos

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ciones populares. Con ello construye las bases de un programa de trabajo que avanzará durante los años ochenta en los estudios sobre políticas culturales, públicos y consumo cultural y en la constitución del grupo de estudios de cultura urbana. A partir de su trabajo, otras varias investigaciones sobre la cultura popular se desarrollarán en México y en América Latina y por ello le será posible, en 1 987, reali­ zar una de las revisiones más radicales de los estudios de la cultura popular en México. En "La crisis teórica en la investigación de la cul­ tura popular': señala: Parte de la crisis teórica de los estudios sobre cultura popular en México consiste en la atribución indiscriminada de esta noción a su­ jetos sociales constituidos en procesos históricos diversos del país, y también a la combinación poco elaborada de las "teorías" que auto­ nomizan la cultura popular de las estrategias clásicas usadas por la antropología para recortar y examinar el objeto de estudio (García Canclini, 1988:70). Gran parte del malestar de García Canclini con el tratamiento que recibían las culturas populares era el sentido esquivo de su relación con la modernidad. Por ej emplo, cuestiona la asociación del indige­ nismo con el análisis de la cultura popular porque produce una iden­ tificación -inadecuada ya para esta época- de la cultura indígena y campesina con lo tradicional, y en cambio se asimilan las modalida­ des de cultura urbana con lo moderno. Esta visión impedía observar que los grupos indígenas y campesinos no son ajenos al desarrollo ca­ pitalista. Por el contrario, se les miraba como sociedades portadoras de identidades étnicas "puras" o en todo caso de procesos de "resis­ tencia" frente a la intromisión de lo moderno. analizar transversalmente lo que esas disciplinas abarcaban. Sería inj usto desdeñar el estímulo que Gramsci dio con sus análisis de la escuela, la prensa, la literatura ma­ siva y el folclor a quienes intentábamos transformar los estudios académicos sobre la cultura, ubicándolos en las relaciones de poder. Su visión precursora de que lo po­ pular no es un paquete cerrado de tradiciones y costumbres, sino que se define -de distintas maneras cada vez- por la posición de los grupos subalternos en cada blo­ que histórico, ayudó a dinamizar las investigaciones nostálgicas y embalsamadoras de los folcloristas" (García Canclini, 199 1:99).

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Algo parecido sucedía con los estudios sobre el folclor que se negaban a asumir que las manifestaciones que hoy apreciamos en los grupos tradicionales son lejanas a las originales en su forma de producción o de difusión, y tampoco se preocupaban por lo que ocu­ rría con las manifestaciones folclóricas cuando se volvían masivas (García Canclini, 1 988:74) . Más aún, las culturas populares, afirmó en aquel momento, responden a la necesidad de la modernización y en consecuencia deben verse como fenómenos contemporáneos que no necesariamente están ligados a visiones ancestrales o tradicio­ nales de la cultura. Viceversa, la modernidad no aplasta a su paso las formas culturales "disfuncionales" populares, ni la hegemonía se im­ pone como un todo. Las culturas populares, por tanto, deben ser "re­ localizadas" teórica y políticamente: no ocupan el espacio recluido de lo tradicional ni son formas crípticas o ingenuas de respuesta a la dominación capitalista. Más bien son una expresión de la diná­ mica cultural de la modernidad que no puede desarrollarse sino mul­ tiplicando sus formas y campos de dominio. La conjunción de teoría con movilización social también abrió el camino para una nueva reflexión sobre la cultura y la comunica­ ción. Durante el periodo de la Unidad Popular, al mismo tiempo que el movimiento de No Alineados abría el debate internacional sobre el agobiante sistema mundial de información, se dieron importantes dis­ cusiones sobre el papel de los medios y la forma como el sistema de dominación hacía uso de los recursos comunicativos. Para leer al Pato Donald (comunicación de masa y colonialismo), de Ariel Dorfman y Armand Mattelart, fue uno de los productos más notables. 24 Su in­ tención fue contribuir a la descolonización, reconstruyendo la ideolo­ gía imperialista bajo la que se relacionan los personajes de la historieta. El libro, no exento de críticas por lo que podría ser una expresión más del modelo cultural unidimensional propuesto por la escuela de Frank­ furt, una perspectiva apocalíptica, como se le calificaría casi ense­ guida, sin duda contribuyó a revelar las bases de la dominación y su omnipresencia, y contribuyó al estallido de los estudios de comuni­ cación en América Latina. A fines de los años setenta, el informe 24

Treinta años después, Siglo x x 1 sigue reeditando este libro.

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McBride dio en gran parte la razón a los críticos del statu quo de la información, desatando una airada reacción de Estados Unidos y Gran Bretaña, quienes abandonaron la UNESCO en 1 984 por conside­ rar que la propuesta de un Nuevo Orden Mundial de la Información coartaba la libertad de expresión. Uno de los trabajos que al tiempo que hacen una síntesis de los debates abre nuevos caminos de reflexión es el de Jesús Martín Bar­ bero, De los medios a las mediaciones. Filósofo, estudioso de la co­ municación a partir de la perspectiva benj aminiana, con ese libro culmina más de una década de trabajo sobre la comunicación y abre nuevas perspectivas de estudios. En ese mismo tiempo, Renato Or­ tiz trabajaba en la industria cultural de Brasil, principalmente en la telenovela, y más tarde elaboraría las primeras propuestas de análisis de la globalización. En Argentina, Aníbal Ford y Beatriz Sarlo trabaja­ rían diversos temas de análisis del discurso, pero es sin duda Escenas de la vida posmoderna, de Sarlo, la obra que impactará más clara­ mente en la nueva sensibilidad intelectual de fines del siglo x x . ¿Cuándo los estudios de comunicación y cultura popular se hi­ cieron estudios culturales? Mato cita dos confesiones importantes de Martín Barbero y García Canclini: Hace sólo unos años, Jesús Martín Barbero, una de las voces más reconocidas como exponente de lo que algunos llaman "Estudios Culturales Latinoamericanos" y otros "Latín American Cultural Stu­ dies" se sentía en la necesidad de hacer la siguiente declaración: Yo no empecé a hablar de cultura porque me llegaron cosas de afue­ ra. Fue leyendo a Martí, a Arguedas que yo la descubrí, y con ella los procesos de comunicación que había que comprender [ . ] Nosotros habíamos hecho estudios culturales mucho antes de que esa etique­ ta apareciera (M ar tín Barbero, 1987:52; citado en Mato, 2001). ..

Por su parte, Néstor García Canclini, otra de las voces más reco­ nocidas en ese campo, en una entrevista que le hiciera el fournal of Latín American Studies comentó: "Comencé a hacer estudios cultu­ rales antes de darme cuenta que así se llamaban" [I became involved 60

in cultural studies befare I realized this is what is called] (]ournal of Latín American Studíes, núm. 85, p. 84, citado en Mato, 200 1 ) . Las confesiones d e Barbero y García Canclini l e permiten a Mato hacer una observación de gran importancia sobre el papel hegemóni­ co de las ciencias sociales de habla inglesa en lo académico y en lo lingüístico, y el fenómeno de los estudios culturales latinoamericanos como una corriente que se acomoda al curso de la academia estado­ unidense. Se trata de un proceso de lo que Mato llama "articula­ ciones transnacionales" entre académicos e intelectuales de América Latina -grupos de trabajo, centros, redes y otras formas institucio­ nalizadas en las que desarrollan sus prácticas- y actores globales y locales en las cuales participan, cuyo resultado puede ser al menos injusto al sobrevalorar "lo que ocurre en inglés" y excluir "prácticas muy valiosas y significativas, las cuales guardan relaciones política y epistemológicamente significativas con los contextos sociales y con los movimientos sociales latinoamericanos'; como [ . . . ] las contribuciones de Paulo Freire, Orlando Fals Borda, Aníbal Quijano, y numerosos intelectuales latinoamericanos que han man­ tenido y mantienen prácticas dentro y fuera de la academia y que por tanto no necesariamente hacen "estudios': pero además también: diversos movimientos teatrales y activistas teatrales (los casos de Au­ gusto Boal y [el grupo] Olodum, por ejemplo), el movimiento zapa­ tista en México, el de los movimientos e intelectuales indígenas en casi todos los países de la región (pero particularmente en Chile, Bolivia, Ecuador, Colombia y Guatemala), el movimiento feminis­ ta, el movimiento de derechos humanos, diversos movimientos de expresiones musicales (la nueva canción, los rock críticos, etc.), el tra­ bajo de numerosos humoristas (Quino, Rius, Zapata, y otros, el de cineastas (novo cinema brasilero y otros), etcétera (Mato, 200 1 ) . A l afirmar que los estudios d e cultura son anteriores a los estudios culturales, Mato no sólo señala una obviedad temporal sino tam­ bién reivindica el sentido de compromiso político de los estudios de cultura. A la larga el debate abierto entre los estudios culturales y los estudios subalternos latinoamericanos, correcta o incorrectamente, 61

se ha montado sobre la forma como se aprecia el compromiso polí­ tico de unos y otros.

Es LA POLÍTICA, ESTÚPIDO

La excursión que hemos hecho por los estudios de cultura en Amé­ rica Latina (no los estudios culturales, que como hemos visto son un campo específico acotado temporal e institucionalmente) sirve para ver las contradicciones actuales en este campo. Puede servir un co­ mentario de Misha Kokotovich sobre la obra de García Canclini para ubicarnos mejor: Existe, sin embargo, el peligro de que la teoría cultural latinoameri­ cana en la academia norteamericana de habla inglesa sea representa­ da exclusivamente por figuras, como García Canclini, que comparten las preocupaciones teóricas metropolitanas, y por conceptos, co­ mo la hibridez cultural, fácilmente asimilables a éstas. Por esto mismo cabe señalar algunas de las limitaciones de la hibridez, como ya lo han hecho algunos latinoamericanistas norteamericanos (ver los comen­ tarios de Beverley y Yúdice abajo), para mantener un espacio abierto a otros aportes latinoamericanos a la teoría cultural, como por ejem­ plo los conceptos de la heterogeneidad y la totalidad contradictoria propuestos por Cornejo Polar, o el de la transculturación, formulado originalmente por Fernando Ortiz y reelaborado por Á ngel Rama, que captan mejor y más explícitamente las desigualdades y relaciones de poder asimétricas, hasta coloniales, que condicionan los cam­ bios culturales bajo la actual fase neoliberal de expansión capitalis­ ta, llamada globalización (Kokotovich, 2000:290) . Y sobre el desarrollo de la obra de García Canclini, escribe: La obra de García Canclini ha pasado por varias etapas, desde Las culturas populares en el capitalismo (1982), en que la producción cul­ tural, la desigualdad y el conflicto entre grupos hegemónicos y sub­ alternos son preocupaciones centrales; a Culturas híbridas ( 1 990), 62

que inicia un diálogo con las teorías posmodernistas y se preocupa más por las mezclas culturales que los conflictos sociales; a Consumi­ dores y ciudadanos (1995), que abandona el interés por la producción cultural y las luchas sociales colectivas para proponer el mercado co­ mo el nuevo espacio de participación política y el consumo como el nuevo modo de ejercer la ciudadanía (Kokotovich: 2000:291).

Aunque Kokotovich da por concluida una búsqueda intelectual que ni Martín Barbero, ni García Canclini, 25 ni muchos otros, han concluido, su cuestionamiento puede servirnos para cerrar de mo­ mento este proceso de autorreconocimiento. ¿Es posible hacer una reintegración de los estudios de cultura con el compromiso político? Más allá de las definiciones partidarias que en cada coyuntura toma­ mos como ciudadanos y que siempre serán motivo de discusión y debate, la clarificación del lugar desde el cual realizamos nuestros estudios de cultura debe ser reconsiderada. En un breve texto de ba­ lance del desarrollo de los estudios culturales y de la conexión de las tradiciones e st a d o u n id e nse y latinoamericana, García Canclini ter­ mina colocando de nuevo la discusión en el terreno de la política. Adoptar el punto de vista de los oprimidos o excluidos puede servir, en la etapa de descubrimiento, para generar hipótesis o contrahi­ pótesis, para hacer visibles campos de lo real descuidados por el co­ nocimiento hegemónico. Pero en el momento de la justificación epistemológica conviene desplazarse entre las intersecciones, en las zonas donde las narrativas se oponen y se cruzan. Sólo en esos esce­ narios de tensión, encuentro y conflicto es posible pasar de las na­ rraciones sectoriales (o francamente sectarias) a la elaboración de conocimientos capaces de deconstruir y controlar los condiciona­ mientos de cada enunciación (García Canclini, 1997) .

El objetivo del especialista en estudios culturales, dice García Canclini, 25 García Canclini publicó en 2005 Diferentes, desiguales y desconectados, un te xto claramente político.

[ . . . ] no es representar la voz de los silenciados sino entender y nom­ brar los lugares donde sus demandas o su vida cotidiana entran en conflicto con los otros. Las categorías de contradicción y conflicto están, por lo tanto, en el centro de esta manera de concebir los estu­ dios culturales. Pero no para ver el mundo desde un solo lugar de la contradicción sino para comprender su estructura actual y su diná­ mica posible. Las utopías de cambio y justicia, en este sentido, pue­ den articularse con el proyecto de los estudios culturales, no como prescripción del modo en que deben seleccionarse y organizarse los datos, sino como estímulo para indagar bajo qué condiciones (rea­ les) lo real pueda dejar de ser la repetición de la desigualdad y la dis­ criminación, para convertirse en escena del reconocimiento de los otros [ . . ] (García Canclini, 1997). .

Aun para producir bloques históricos que promuevan políticas contrahegemónicas -interés que comparto[ . ] es convei:iiente distinguir entre conocimiento, acción y actua­ ción; o sea, entre ciencia, política y teatro. Un conocimiento des­ centrado de la propia perspectiva, que no quede subordinado a las posibilidades de actuar transformadoramente o de dramatizar la pro­ pia posición en los conflictos, puede ayudar a comprender mejor las múltiples perspectivas en cuya interacción se forma cada estructura intercultural. Los estudios culturales, entendidos como estudios cien­ tíficos, pueden ser ese modo de renunciar a la parcialidad del propio punto de vista para reivindicarlo como sujeto no delirante de la ac­ ción política (Beverly, 1996) . .

.

Desde Bourdieu ha quedado claro que los estudios de cultura (él se refiere al capital simbólico y al carisma) son parte de la sociología del poder; las investigaciones culturales, sin pensarse de la misma ma­ nera, no tienen sentido en el contexto latinoamericano y mexicano. Es nuestra tarea dar a esos estudios el sentido que hoy nos exige este mundo globalizado y atrafagado en redes comunicativas e inter­ cambios interculturales .

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Etnocentrismo, racismo y relativismo en un país "civilizado": Italia a comienzos del tercer milenio Amalia Signore l li*

La situación que ha llegado a crearse en Italia desde el final de la dé­ cada de 1 970 ofrece elementos interesantes para quien desee reflexio­ nar sobre las nuevas topografías de la cultura. Es a partir de estos años que adquiere consistencia la llegada de inmigrantes de los paí­ ses que, en referencia a la Comunidad Económica Europea, se llaman "extracomunitarios''. De ser un país de antigua y abundante emigra­ ción, Italia se encontró de pronto convertida en país de inmigración. Por otra parte, siendo Italia un país rico, pero con un sistema pro­ ductivo incapaz de asegurar el pleno empleo a los italianos, todavía tenemos emigración italiana. Actualmente se calcula que hay en Ita­ lia entre cuatro y cinco millones de inmigrados, entre clandestinos y documentados, que en relación con la población italiana constitui­ rían un porcentaje no muy alejado de cinco por ciento, que es el pro­ medio europeo de inmigrados. Es una inmigración con algunos rasgos característicos; son personas y grupos provenientes de todos los con­ tinentes: filipinos, caboverdeños, senegaleses, marroquíes, peruanos, polacos, rumanos, ucranianos, srilankeses y ghanianos, que perte­ necen a más de 20 nacionalidades diferentes; encuentran ocupación en los servicios a las personas, en el sector terciario comercial y para el tiempo libre, más que en la industria y la agricultura . También por esta razón es una inmigración caracterizada por una fuerte presen­ cia de mujeres que emigran solas para emplearse como colaborado­ ras domésticas y asistentes de ancianos . • Universidad " L a Sapienza'; Roma, Italia.

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La multiplicidad de culturas de los inmigrados es sorprendente. Es preciso subrayar, sin embargo, recordando la lección de Balandier, que no son portadores de culturas originarias, nativas, auténticas, sino por el contrario, muchos grupos provienen de países con un pasado colonial y poscolonial, otros de países con un pasado socia­ lista. Aunque también se debe poner muy en claro que las situacio­ nes que se presentan no pueden en modo alguno reducirse a una simple inversión de la situación colonial, así como la condición de los que provienen de Europa del Este no se puede reducir a una espe­ cie de pasaje lineal de las condiciones de vida de un país socialista a las de un país capitalista. Cada inmigrado y cada grupo de inmigra­ dos trae consigo un legado complejo, del cual ya forma parte, más o menos para todos los grupos, lo que con Appadurai y Canclini po­ dríamos llamar "globalización imaginada': es decir, un proceso de contacto y de circulación cultural ampliamente mediado por las nue­ vas tecnologías de la comunicación a distancia. Es un hecho bien conocido, y reconfirmado continuamente por el trabajo de campo, que los inmigrados llegan con una idea de Italia ya estructurada en su mente; una parte considerable del trabajo cultural que deben ha­ cer, al menos en el primer periodo de su estancia, es adecuar sus expectativas a la experiencia y la experiencia a las expectativas. Frente a esa multiplicidad de culturas inmigradas, que al convivir e interactuar en el mismo espacio-tiempo histórico producen otras formas culturales, se encuetran los italianos con toda su complej i­ dad histórico-cultural, caracterizada por estratificaciones de clase, de región, de sexo; aún más complicada en relación con los inmigrados por las expectativas, los estereotipos y los prejuicios. Las ideologías y las tomas de posición no son homogéneas: a nivel de los enunciados (de las afirmaciones) se distinguen bastante bien los italianos católi­ cos practicantes, dispuestos a acoger a los inmigrantes, a menudo -aunque no siempre- con algo de paternalismo caritativo; los ita­ lianos "de izquierda" (Italia es el país que por décadas tuvo el partido comunista más fuerte de Occidente) que se colocan en una óptica igualitaria y emancipacionista; los italianos conservadores y "de dere­ cha'' que sienten nostalgia del imperio y reivindican para sí lo que con­ sideran una superioridad indiscutible. 72

Es demasiado temprano para decir qué resultados tendrá a me­ di ano plazo este agitado proceso de contactos y mezclas¡ lo que se p uede constatar es que en el corto plazo una parte consistente de los italia nos ha demostrado pertenecer al área de los convencidos de su propia superioridad, animados por la desconfianza y el desprecio ha­ cia los inmigrados y tendientes a considerarlos como "males nece­ sarios'; tolerables sólo si se les asigna a tareas bien definidas y se les relega a áreas bien identificadas. Que esa orientación es mayoritaria lo hace pensar el resultado de las elecciones políticas de la prima­ vera de 2008, que llevaron de vuelta al poder a Silvia Berlusconi y su coalición. Este gobierno, que se define como de centro-derecha, ha tomado una serie de medidas que endurecen las condiciones de en­ trada y de vida de los inmigrados¡ algunas de esas medidas, como la de considerar delito penal la carencia de permiso de residencia aun cuando la persona ya posea un permiso de residencia vencido, han si­ do sancionadas por el Parlamento Europeo por ser lesivas de los de­ rechos humanos¡ otras, como la reciente propuesta de instituir en la escuela primaria clases separadas para los hijos de inmigrados, tie­ nen una semejanza no casual con las más clásicas políticas de apart­ heid. La opinión pública, o por lo menos una parte mayoritaria de ella, parece estar de acuerdo. Al mismo tiempo, se multiplican en las ciudades italianas episodios graves de violencia gratuita hacia perso­ nas cuyo único crimen es el de parecer distintas de nosotros: cocteles molotov arrojados a los campamentos de gitanos¡ personas de piel negra o de rasgos orientales agredidas y maltratadas en las paradas de autobús¡ un muchacho negro golpeado literalmente a muerte por dos italianos, padre e hij o, porque había robado un paquete de galle­ tas en su tienda de abarrotes, y me limito a algunos de los episodios recientes de mayor gravedad. La antropóloga italiana Ana Maria Rivera sostiene que en Italia es mayoritaria una opinión pública racista, y los hechos parecen dar­ le c ada día más la razón. ¿De dónde surge el racismo? En razón de su p ropia historia, remota y reciente, Italia hasta hace escasos años pa­ re cía un país poco propenso a asumir posiciones semejantes, pero ev ide ntemente se trataba de una visión superficial y engañosa. 73

En la teoría antropológica el racismo es considerado como una for­ ma extrema y fuertemente ideologizada del etnocentrismo. Ya Sum­ ner, que inventó el término, consideraba el etnocentrismo como un síndrome constitutivo de la condición humana, indispensable para la instauración tanto de la cohesión interna como de la competencia entre los distintos grupos. Esa tesis a su vez remite a otra que los an­ tropólogos con frecuencia han aceptado como un postulado indiscu­ tido: la tesis según la cual el extranjero con su sola presencia, o más bien con su presentarse, activa la desconfianza, cuando no el temor, del grupo con el que desea entrar en contacto; por lo tanto la hosti­ lidad hacia él estaría siempre presente, incluso cuando es contenida y disfrazada mediante eufemismos en nombre de otros intereses y necesidades. Más aún: la simple noción de la existencia de "otros" distintos de uno, de vecinos diferentes, estaría en el origen de la au­ tovalorización que cada grupo hace de sí mismo, basándola en la desvalorización e inferiorización de los otros, aunque sólo sea a nivel onomástico (y aquí se citan siempre nombres tribales que significan "nosotros, los hombres'; en contraposición a los epítetos desvalori­ zantes aplicados a los otros: los bárbaros, los no-hombres, etc.). Una psicoanalista italiana, Franca Ongaro Basaglia, hace de ese terror inspirado por el otro una condición humana originaria, primordial. Mientras la vida se desarrolla bajo la amenaza de la naturaleza no controlada, el hombre está rodeado de fuerzas oscuras y enemigas, entre las cuales está también el desconocido, el extraño; si el hombre representa una amenaza para el hombre, su supervivencia se basa en la eliminación de quien aparece como distinto, desconocido, ame­ nazante o, simplemente, de cualquiera que aparezca en el horizonte de su territorio. La identificación entre extraño y enemigo es auto­ mática, y el enemigo debe ser eliminado si no queremos que nos eli­ mine: el que mata es el que logra vivir (Ongaro Basaglia, 1978:748). Refiriéndose a las observaciones de Malinowski sobre las formas de la agresividad intertribal, Vittorio Lanternari sostiene que los etno­ centrismos ideológicos son construcciones culturales en las que el "prejuicio etnocéntrico de superioridad [ . . . ] asume la función de ideo74

lo gía de potencia dominante [ . . . ] en relación con condiciones gene­ r ales, en sociedades políticamente organizadas, que tienden a guerras de conquista territorial y política" (Lanternari, 1983:10). De manera a ún más nítida y definida, E. Leach afirma:

[ . . . ] el tipo de etnocentrismo que realmente tiene importancia y que alcanza su culminación en la guerra santa para preservar la pureza y la integridad de "nuestro grupo'; de "nuestro pueblo" (con la co­ rrespondiente masacre y explotación en gran escala de los otros), siempre extrae sus símbolos de las experiencias directas privadas del yo: nutrición/defecación, limpieza/suciedad, erotismo/ascetis­ mo, procreación/esterilidad (Leach, 1 978:969). En relación con esto, Cario Tullio Altan en un ensayo importante ha mostrado que la transformación de datos de realidad en símbolos, es decir en imágenes de valor, es uno de los principales procesos de elaboración de las ideologías etnocéntricas; valga por todas la secuen­ cias procreación>sangre>estirpe>raza superior (Tullio Altan, 1992). El etnocentrismo ideológico que constituye la base del racismo es explícito, formalizado, racionalizado y racionalizador de agresio­ nes y opresiones de todo tipo, incluso cuando se presenta en las for­ mas más amigables, como la tarea de civilizar a los bárbaros, o como carga sobre los hombros del hombre blanco que no puede dejar de asumirla justamente en nombre de su superioridad; o también cuan­ do se presenta bajo las apariencias generosas y caritativas de la lla­ mada ayuda para el desarrollo (Le Monde Díplomatique, 2008:9- 1 3) . Obviamente, esa necesidad d e vencer e l miedo a l otro agrediéndolo en cuentra su complemento en la necesidad de identificación y de au­ toi dentificación a través de la pertenencia. Dice también Lanternari: "[. . . ) la aptitud para asumir como datos de naturaleza en sí, obvios y un iversales, los modelos y las categorías que expresan la propia cul­ tu ra corresponde a una necesidad de identificación inherente a la per­ so n alidad humana en cuanto tal" (Lanternari, 1 979:23) y retoma de Devereux el concepto de una "necesidad-sentimiento de identidad, que está en los fundamentos de las formas más genéricas del etno­ ce ntrismo de aptitud" (Lanternari, 1979:75). 75

Sin embargo, la producción de etnocentrismos no se puede dedu­ cir en forma mecánica sólo de la necesidad de identidad y del miedo al extraño; y en mi opinión, ni siquiera de la exigencia consciente e instrumental de legitimar la agresión por parte del propio promotor de esa agresión. En particular, si así fuese, es decir, si las ideologías construidas sobre los etnocentrismos fueran solamente el producto de una estrategia de legitimación realizada por elites agresivas y ra­ paces, ese argumento no explicaría en absoluto las adhesiones masi­ vas que las diversas formulaciones ideológicas del etnocentrismo agresivo obtienen con tanta frecuencia. Un elemento útil para la profundización ofrece, a mi parecer, la noción de etnocentrismos de aptitud. Lanternari distingue entre etno­ centrismos de actitud e ideológicos, y considera materia de los pri­ meros, es decir de los etnocentrismos de actitud, todos los "modos" de decir, de hacer, estar, moverse, mirar el mundo, experimentarlo y relacionarse con él y con los otros en el mundo, que constituyen la cotidianidad de los que pertenecen a cada grupo humano; modos que, por estar profundamente interiorizados, diríamos incorporados por los individuos, son vividos con escasísima consciencia, como modos de ser al mismo tiempo naturales y universales, y que justamente por eso no toleramos que sean puestos en duda, sometidos a críticas o incluso simplemente comparados con modos de vivir "otros''. Lan­ ternari ha construido con gran precisión el mapa de los etnocentris­ mos de actitud, a partir de los que se insertan en la educación de los sentidos, en el disciplinamiento de los cuerpos a través de las técni­ cas posturales, cinéticas, comunicativas, en la adecuación de los com­ portamientos y de las reacciones emotivas a las reglas de la etiqueta, en la adquisición de la familiaridad con un ambiente determinado. Es una parte conspicua de los patrimonios culturales individuales y co­ lectivos que, progresivamente asimilada en el proceso de encultura­ ción y de socialización, pasa a ser vivida subjetivamente como una verdadera "segunda naturaleza''. Entre los etnocentrismos actitudi­ nales, Lanternari inscribe también el etnocentrismo lingüístico y epistemológico, que define como "el más oculto de todos'; en el sen­ tido de que es el menos percibido conscientemente y el menos reco-

nocible por quien lo practica. 1 En opinión de este autor, los etno­ centrismos de actitud constituyen un "problema abierto" por su per­ sistencia de larga duración y por el hecho de que, a causa de su naturaleza inconsciente y no reflexiva, refutarlos o controlarlos re­ s ulta difícil. Aun siendo de distinta naturaleza, los etnocentrismos actitudi­ nales y los ideológicos no carecen de conexiones profundas. Este vínculo entre etnocentrismos actitudinales y etnocentrismos ideo­ lógi cos ha sido invocado para explicar la constante reproducción de estos últimos a pesar de su contenido casi siempre irracional y mo­ ralmente aberrante: los etnocentrismos de actitud serían parte inte­ grante del proceso de construcción de la identidad, y esta última, precisamente porque se funda en los etnocentrismos, aunque sean actitudinales, no puede no tener un carácter excluyente y oponente. En realidad hay una especie de consenso, a veces tácito, otras veces explícito, sobre el hecho de que la producción de etnocentrismos de actitud responde a necesidades tan elementales como universales de la condición humana: la necesidad de seguridad y la necesidad de pertenencia. Por lo tanto, si responde a necesidades universales, la pos­ tura etnocéntrica a nivel de actitud será también universal e imposi­ ble de eliminar, cualesquiera que sean los contenidos específicos que contiene en cada caso. No quedaría otra cosa que aceptarlos, enton­ ces, y vigilar su posible degeneración en etnocentrismos ideológicos. A pesar de su evidencia, por así decirlo dóxica, estas afirmacio­ nes quizá deberían ser problematizadas. Una mejor verificación de la tesis según la cual la desconfianza, la hostilidad y la oposición des­ valorizante son disposiciones psicológicas universales e innatas, re­ queriría una confrontación estricta y puntual de datos antropológicos y conocimientos psicológicos que sería imposible llevar a cabo aquí. Sin embargo, postular el automatismo de la identificación del extra­ ño con el enemigo significa no tener en cuenta para nada otra acti­ tud-capacidad humana, la curiosidad, que sin embargo ha tenido un 1 Es importante señalar las muchas afinidades que existen -en el plano teóri­ co- entre el concepto de etnocentrismo como actitud y el concepto de habitus ela­ borado por Pierre Bourdieu ( 1 980), y también algunas diferencias que los separan. Pero se trata de un tema demasiado vasto para ser tratado aquí.

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papel no secundario en la historia de la humanidad. En el plano psico­ lógico no sabría decir si la curiosidad excluye la presencia del miedo al extraño, a lo desconocido; pero en el plano de los comportamien­ tos humanos, individuales y colectivos, con frecuencia es posible observar situaciones en las que la curiosidad prevalece sobre la des­ confianza y el temor. Sin querer citar a autoridades en la materia, co­ mo Maria Montessori, cualquiera que haya criado niños pequeños sabe que un niño, incluso muy pequeño, que no haya sido trauma­ do o prevenido de alguna manera, frente a personas y situaciones nuevas manifiesta más curiosidad que miedo; pero para no correr el riesgo de ser acusados de hacer identificaciones ingenuas entre on­ togénesis y filo génesis, deberíamos buscar en el pasado de la humani­ dad testimonios de curiosidad positiva hacia los extranjeros con el mismo celo con que se buscan las pruebas de la agresividad origina­ ria. En conjunto, un examen incluso superficial de los testimonios de historias de descubrimientos y conquistas parece indicar que la agre­ sividad de los nativos hacia los blancos era con más frecuencia secun­ daria que primaria, mientras que la de los blancos ciertamente no era alimentada sólo por el miedo de que los nativos amenazaran la validez y la bondad de los usos y las costumbres a que los blancos es­ taban habituados. No es injustificado pensar que la búsqueda de ri­ quezas y de poder alimentaba su agresividad por lo menos en la misma medida (Parias, 2004) . En otras palabras, de ninguna manera pretendo postular una espe­ cie de irrelevancia subjetiva y objetiva, en el contexto de las relacio­ nes humanas, del patrimonio de actitudes y capacidades individuales aprendidas en el curso de los procesos de enculturación experimen­ tados dentro de un grupo humano, pero en cambio quisiera poner en discusión el supuesto de que esas actitudes-capacidades son vividas automáticamente por los suj etos portadores de ellas como constitu­ tivamente inconciliables con las actitudes-capacidades de cualquier otro grupo humano; y también el de que las actitudes-capacidades de cualquier otro grupo humano son vividas automáticamente, ine­ vitablemente, como una amenaza para las propias. Aparte de la ex­ periencia constatada de la curiosidad humana, se puede observar también que todos los grupos humanos conocen alguna forma de di-

visión no sólo del trabajo sino del poder, al menos según líneas de dis­ criminación de sexo y edad, y no es arbitrario suponer que todas y todos los que dentro de un grupo son desfavorecidos en la asigna­ ción de los roles y en el disfrute del estatus podrían, por lo menos en determinadas circunstancias que habrá que definir en cada ocasión, ver usos y configuraciones de valores distintos de los del grupo al que pertenecen, con esperanza en lugar de temor. Un cuidadoso exa­ men etnográfico de casos concretos de aculturación podría ofrecer sorpresas en ese sentido. Por último, quisiera poner en discusión la postulada identifi­ cación de la identidad individual con la pertenencia a un grupo localizado, circunscrito, "étnicamente" homogéneo. Sé bien que la casuística que ofrece el panorama geopolítico contemporáneo parece proponer solamente confirmaciones de este supuesto; sin embar­ go, aun con respecto a esto quizás sería útil volver a partir de un reco­ nocimiento histórico-etnográfico que ponga de manifiesto todos los casos en que la identidad se configura como carente de conexiones con un lugar específico o con una sociedad humana circunscrita e integrada en forma estable. Extemporáneamente podríamos citar, para el primer caso, los grupos nómadas, las órdenes religiosas o caba­ llerescas de la Edad Media o los barqueros del Valga y los pescado­ res de las dos costas del mar Adriático o del Tirreno por lo menos hasta hace medio siglo; para el segundo caso, siempre o quizá más que nunca extemporáneamente, podríamos recordar todas las compa­ ñías y los grupos poco estables y poco estructurados, cuyos miem­ bros sin embargo se reconocían como semejantes, que pasaban la vida vagando por Europa desde los comienzos de la época moderna: mer­ cenarios, comerciantes de las ferias, actores de la commedia dell'arte y titiriteros, "compañías" de trabajadores agrícolas, conjuntos de ma­ rine ros y, obviamente, los clerici vagantes que, surgidos en la Edad Media, siguen prosperando todavía en nuestros días con el nombre de visitingprofessors o de estudiantes Erasmus, y no sólo en Europa. 2 2 Piénsese solamente en las "colonias" de profesores indios o chinos (pero hace 50 a ños europeos, sobre todo alemanes, de origen judío) en las universidades de Esta­ do s Unidos. Se trata de grupos bien insertados en el país receptor, del que aprovechan op ort unidades y ventajas, pero que se declaran fuerte y positivamente conectados

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Por lo demás, justamente en el ámbito de los movimientos de po­ blación, la doble pertenencia y las identidades plurales y en conse­ cuencia relativamente flexibles, tienen una historia de siglos, que no ha sido ni es siempre y únicamente una historia de hostilidades, agre­ siones, pérdidas y ausencias. 3 Personalmente, no es tanto la necesidad de identificación por par­ te de los sujetos humanos individuales y colectivos lo que quisiera poner en discusión, sino la reducción de la satisfacción de esa necesi­ dad a un abanico limitado de posibilidades, que no reflejan las varia­ ciones de la historia de la condición humana, sino que las reducen a los casos de la coyuntura presente. En este contexto vale la pena citar un concepto de De Martina. Él sugería que las patrias de los seres hu­ manos podían ser "culturales" (De Martina, 1 977), además de la del registro civil. Cultural es una patria no asignada por la suerte, sino elegida según valores porque ofrece la posibilidad de trascender lo existente, de ir más allá del carácter "dado" de una situación deter­ minada. Ciertamente, aceptar la posibilidad de tener muchas patrias en lu­ gar de una es seguramente una posición relativista. En los últimos años se han activado en Italia numerosas tomas de posición contra el relativismo cultural. Esa condena proviene de una instancia de mucha autoridad: es el pontífice Benedicto XVI en per­ sona quien vuelve sistemáticamente sobre el tema, con tonos de la máxima intransigencia. Su posición encuentra seguidores entre in­ telectuales y políticos, tiene resonancias importantes en los medios de comunicación masivos y se une sin dificultad con todas las posi­ ciones que teorizan el choque de civilizaciones, la existencia de países­ chusma y demás cosas por el estilo. Sin embargo, si existe una posición absolutamente cargada de aporías, ciertamente es la relativista. En la tradición de los estudios con su lugar de origen. No es casual que algunos de estos grupos reivindiquen para sí la definición de "diásporas''. 3 La literatura histórico-cultural sobre el tema es infinita. En los estudios sobre migraciones contemporáneas me parecen especialmente importantes A. Appadurai ( 1 996) por el concepto de flujos; A. Tarrius (2007) por su concepto de transnaciona­ lismo y de indentidad transnacionales; A. Miranda ( 1 996) por el concepto de pendu­ larismo entre distintos anclajes.

Bo

De Martino ( 1 977 :396-397; 1980: 1 53- 1 54, 166) reiteró varias su crítica al relativismo de la antropología cultural estadou­ ve ces ni den se. De Martino, partiendo del postulado del origen y el destino íntegramente humano de los bienes culturales, y asignándose como ta­ re a de estudioso la comprensión del significado humano de los acon­ tecimientos, no puede no seguir preguntándose cuál es el significado humano de esos acontecimientos que no sólo parecen no ir más allá de las situaciones dadas, sino que las repiten y las reiteran en forma obsesiva y compulsiva hasta transformarlas en pesadillas; esos aconte­ cimientos que no producen bienes culturales sino que más bien parecen destruir los bienes existentes, hasta el derrumbe de todo horizonte cul­ tural, son precisamente el problema de quien se pregunta de dónde surgen el racismo, los progroms, las persecuciones, las violencias, l as esclavizaciones, los etnocidios asesinos. ¿Es posible relativizarlos? ¿Y es posible relativizarlos de manera racional? Contra el fondo de estas ideas De Martino nos entrega su crítica del relativismo. No es una crítica definitiva; es, en todo caso, la crí­ tica "nerviosa" de quien sabe que tiene buenos argumentos, pero no el argumento decisivo. Pero tampoco hoy nos sentimos cómodos para enfrentar una vez más las aporías de una postura -la relativista o incluso sólo relativizante- que nos causa incomodidad a los antro­ pólogos, quizá justamente porque no es posible adoptarla como ins­ trumento epistemológico y heurístico sin ajustar las cuentas con su contenido ontológico y ético. A distancia de algunos decenios de las reflexiones de De Martino, desde un punto de vista que puede valer­ se de los estudios y las reflexiones de Bourdieu, de Wittgenstein y de Winch, de Barnes y de Bloor, pero también de Gellner y de Lukes, de Tullio Altan y de Lanternari y de todos los otros que se han ocu­ pado del relativismo y del etnocentrismo, ¿acaso disponemos hoy de un argumento decisivo a favor o en contra del relativismo? Como lo ha hecho recientemente en Italia Francesco Remotti ( 2008), en un escrito que es una verdadera carta abierta dirigida a Be­ n e dicto XVI, frente a todas las posiciones que definen como contra natura a los diferentes, debemos reivindicar para el relativismo su fun­ ció n irrenunciable, su capacidad de garantizar a ias relaciones entre l os seres humanos "un mínimo de decencia''. No podemos retroceder ¡ talia nos,

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ni un milímetro de esa posición, pero tampoco podemos declararnos satisfechos con ella. Como antropólogos, y por la parte que nos toca, debemos ir más allá. Y no es fácil.

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Movimientos religiosos, procesos de patrimonialización y construcción de alteridades en el Mercosur María J u l ia Carozzi*

En un artículo titulado "Performance y narrativa, cuerpos y movimien­ to en la construcción de lugares y objetos, espacios y conocimientos: el caso de los megalitos malteses'; David Turnbull (2002) sostiene que, a fin de lograr una comprensión preformativa del conocimiento, es necesario focalizarse en el movimiento de los cuerpos a través del espacio y el establecimiento de conexiones entre ellos. Es en esta re­ lación entre itinerarios, conexiones y saberes que se enmarca la presen­ te indagación acerca de las consecuencias que el contacto creciente y sostenido con antropólogos brasileños en las últimas dos décadas tuvo para el conocimiento que los antropólogos porteños 1 generaron acerca de algunos temas específicos: los movimientos religiosos, los procesos de patrimonialización y la construcción de alteridades. Los itinerarios Buenos Aires-Porto Alegre, Buenos Aires-Río de J aneiro, Buenos Aires-Sao Paulo son itinerarios más o menos novedo­ sos, al menos en la frecuencia e intensidad con que se produjeron durante las dos últimas décadas en la producción de saberes para las ciencias sociales. Más allá de proporcionar un encuadre general a la indagación, que se suma a la legitimación del objeto de la misma por parte de un hablante de una de las lenguas sagradas de las cien­ cias sociales, el artículo de Turnbull proporciona una metáfora inte­ resante para describir las relaciones casi exclusivas que se producían hasta hace poco entre las antropologías producidas en Buenos Aires y la s de los países académicamente centrales - particularmente las de • Conicet-IDAES/UNSAM-Argentina. 1 Residentes en Buenos Aires.

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Inglaterra, Francia y Estados Unidos. Estas relaciones dialógicas ex­ clusivas conforman una de las prácticas constitutivas del intercambio desigual al que se ha hecho referencia bajo diversas etiquetas: antro­ pologías centrales y periféricas, antropologías de construcción de la nación y de construcción del imperio, antropologías hegemónicas y no hegemónicas, antropologías del Norte y del Sur, entre otras (Lins Ribeiro y Escobar, 2006: 1 1 - 12). Inspirado en el arqueólogo Julian Thomas (1991, 1 999), Turnbull sugiere que a medida que los megalitos malteses se tornaban más com­ plejos y se les adicionaban más cámaras y agregados, restringían en mayor medida el movimiento de las personas desde y hacia lugares determinados, limitando sus itinerarios posibles, sus posturas y aque­ llo que resultaba accesible a su vista. En la perspectiva de este traba­ j o, al establecer diálogos y contactos fluidos con antropólogos de Brasil, los científicos sociales porteños han contribuido a abrir una ventana en un muro del megalito, lo que les ha permitido hacer acce­ sibles a la vista algunos fenómenos que, hasta entonces, se encontra­ ban ocultos debido a los itinerarios impuestos por las diferenciales relaciones de poder entre las academias centrales y las periféricas. Voy a proporcionar aquí tres ejemplos de los efectos de este diálogo: el primero proviene del campo de los estudios de religión, el segundo de los que versan sobre patrimonio intangible y el tercero del estu­ dio de los procesos de construcción de alteridades. 2

ALGUNAS CONSECUENCIAS DEL DIÁLOGO CON BRASIL EN LOS ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS SOBRE NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS

Hasta finales de la década de 1 990 la sociología y la antropología de la religión producidas desde Buenos Aires, a partir de trabajos de cam­ po llevados a cabo allí y en otras regiones de Argentina, ofrecían el 2 La selección de estos tres ejemplos es arbitraria, simplemente he tropezado con ellos al incursionar en distinta medida, durante los últimos 19 años en los tres cam­ pos de indagación que los enmarcan. Antropólogos porteños cuyas trayectorias los han llevado a incursionar en otros temas, podrían proporcionar otros ejemplos.

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si gui ente panorama: una ciudad capital que se dividía entre católi­ co s, por un lado, y ateos y agnósticos por otro; un interior que practica­ ba formas sui generis de catolicismo -generalmente englobadas bajo la den ominación de catolicismo popular-, y en los límites más ale­ jados de la ciudad capital y la pampa húmeda que la rodea, unos grupos indígenas que practicaban combinaciones heterogéneas de chama­ nismo tradicional y evangelismo. Esta pureza católica y agnóstico-atea en la metrópolis y ese hibridismo religioso en los límites externos­ indígenas, imaginados por las ciencias sociales, pueden explicarse como emergentes del hecho de que los antropólogos porteños no estu­ diaban prácticas religiosas en ámbitos urbanos, dejando esta tarea en manos de historiadores y sociólogos. La fuerza que el paradigma de la secularización elaborado en Europa tenía sobre los científicos sociales (Frigerio, 2005); la potencia de las imágenes de la nación que la figuraban alternativamente como racionalista o católica; el hecho de que la antropología tal como era enseñada y practicada en Argen­ tina carecía del arsenal teórico-metodológico necesario para estudiar grupos religiosos en ámbitos urbanos (Spadafora, 2003), y la circuns­ tancia de que después de la última dictadura el grueso de la antropo­ logía social se desarrollara en oposición a los estudios de mitos y rituales que derivaron forzadamente hegemónicos durante la mis­ ma -a pesar de que tres de los pioneros de la antropología social ar­ gentina Hebe Vessuri ( 1 971 ) , Leopoldo Bartolomé ( 1 972) y Esther Hermitte ( 1 970) habían realizado y publicado estudios de religión a principios de la década de 1 970-, resultaron en que el estudio de la religión en áreas metropolitanas estuviera ausente del ámbito de lo investigable por los antropólogos porteños hasta mediados de la dé­ cada de 1980. En ese momento, entonces, los estudios de la religión realizados desde la perspectiva de las disciplinas sociales proporcionaban un p anorama de una pura y clara categorización de dos sectores de po­ bl ación residente en áreas metropolitanas con posturas religiosas en conflicto: los católicos por un lado y los ateos y agnósticos por otro. Entre tanto, el sincretismo religioso se predicaba en los habitantes de los bordes más alej ados e invisibilizados de la república: las pobla­ ciones indígenas. Entre unos y otros se hallaban las poblaciones cam-

pesinas a las que los estudios realizados desde la disciplina delfolklo­

re les atribuían sutilmente la práctica de una religiosidad popular concebida como una variante degradada del catolicismo. Las prác­ ticas de este catolicismo popular no eran interpretadas como la mez­ cla o la hibridación del catolicismo con otras tradiciones, sino más bien como el producto de la falta de una instrucción religiosa cató­ lica apropiada. En efecto, la tendencia entonces imperante consis­ tía en atribuir un rol central a la tradición católica en la emergencia de las prácticas de la religiosidad popular. 3 Por acción u omisión, la jerarquía de esa iglesia se consideraba fuente y causa de todo lo que acontecía en el ámbito de esta religiosidad, al tiempo que propicia­ ba, respaldaba y financiaba buena parte de los estudios que se de­ sarrollaban sobre ella (Frigerio, 2005). Así, en una versión religiosa del miserabilismo cultural solía argumentarse que la falta de sacerdo­ tes en el interior del país había derivado en prácticas que tergiversa­ ban las católicas, y que estas prácticas constituían el núcleo de las prácticas religiosas que aparecían diferentes a las sancionadas por la jerarquía eclesiástica. Como señala Frigerio (2005), el panorama que por entonces ofrecían los estudios de religión en Brasil era bien distinto. Para las ciencias sociales brasileñas el sincretismo religioso -definido por el antropólogo francés residente en ese país Pierre Sanchis ( 1 994) co­ mo la tendencia a utilizar relaciones aprendidas en el mundo del otro para resemantizar el propio universo ya sea en dirección al refuer­ zo o al debilitamiento de las semejanzas- resultaba tan ubicuo que, en una revisión de los estudios antropológicos sobre religión en aquel país, Paula Montero llegaba a afirmar que "el sincretismo es el modo como los intelectuales brasileños formulan las representaciones de la nacionalidad ( 1999:357)''. Así, la Umbanda, oriunda de Río de Ja­ neiro, era considerada a la vez como producto del sincretismo entre prácticas y creencias católicas, de las religiones afrobrasileñas, espi­ ritistas, esotéricas e indígenas, y como la religión brasileña por ex­ celencia. 3 Al respecto puede consultarse, por ejemplo, el estudio de Susana Chertudi y Sara Newbery sobre la Difunta Correa publicado en 1978, que resultaría una obra pionera en el análisis de las canonizaciones populares en Argentina.

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A principios de la década de 1 990 comenzó a establecerse un diá­ go lo fluido y sostenido entre las antropologías de la religión de am­ b os países, y en menor medida con las chilenas y las uruguayas. Este di álo go, que comenzó antes de la formalización del Mercosur y que se vio posibilitado por las facilidades que las instituciones educati­ vas y de apoyo a la investigación de Brasil otorgaban a los académicos de ese país para asistir a reuniones, estuvo motorizado en parte por la transnacionalización de las religiones afrobrasileñas a Argentina; en parte, por el hecho de que el crecimiento global del pentecostalismo en los sectores populares y del movimiento New Age entre los medios y altos desencadenaba procesos fácilmente comparables en los dis­ tintos países del Mercosur y, finalmente, en parte por la decisión po­ lítica de algunos académicos locales de establecer lazos horizontales entre los científicos sociales de países vecinos que estudiaban temas semejantes. 4 En aquellos primeros diálogos, los antropólogos argentinos se sor­ prendían ante el extrañamiento que a los antropólogos brasileños les producía tanto la exigencia de exclusividad en la adhesión religiosa de los fieles por parte de los pastores pentecostales como la guerra espiritual abierta que éstos emprendían contra las religiones afro­ brasileñas. Entre tanto, los antropólogos argentinos se extrañaban an­ te fenómenos que para los brasileños resultaban esperables, como la posesión por espíritus en las ceremonias de Umbanda y Batuque, variantes de las religiones afrobrasileñas de reciente expansión en Buenos Aires. Ni la exigencia de exclusividad o la competencia reli­ giosa, ni la posesión por espíritus eran fenómenos completamente nuevos en la historia de los respectivos campos religiosos; sin em4 Las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina realizadas en se­ des rotativas de Argentina, Uruguay, Brasil y Chile, primero anualmente y luego cada dos años, que en 1990 contaron con seis expositores y en 2007 con 350; una aso ciación de científicos sociales de la religión en el Mercosur, que comenzó en 1994 co n 20 miembros y hoy reúne 450; una revista editada dos veces por año en Porto Ale gre que lleva por título Ciencias Sociales y Religión/Ciencias Sociais e Religiáo, newsletters anuales, y una red electrónica de noticias y alumnos argentinos que se doctoraron en Brasil haciendo uso de recursos brasileños fueron los vehículos que posibilitaron este diálogo que, excepto para la realización de las jornadas, no involu­ cra formalmente instituciones académicas sino científicos sociales individuales.

bargo, desafiaban las expectativas que las narrativas nacionales domi­ nantes sembraban para ellos (Frigerio, 2005): la de la porosidad de las identidades religiosas y el sincretismo del lado brasileño, y la de la cla­ ra demarcación de los límites entre personas y cuerpos diferentes, del lado argentino. Dada la disposición de los antropólogos porteños a relacionar contextos urbanos con marcados límites institucionales, no resulta sorprendente que, frente al crecimiento de nuevos movimientos reli­ giosos hayan focalizado sus estudios en el análisis de los procesos de conversión, es decir, en las transformaciones en las prácticas, las creencias y las identidades que suponía el abrazar nuevas religio­ nes. Como también resultaba previsible dada su disposición a percibir identidades porosas, sincretismos e híbridos, un significativo número de investigadores brasileños del mismo fenómeno argüía contra la posibilidad de que tales conversiones se produjeran, sosteniendo que los fieles brasileños simplemente agregaban nuevos espíritus y espe­ cialistas en lo sobrenatural a un ya abundante repertorio de seres espirituales de diversas procedencias denominacionales, sin expe­ rimentar al hacerlo ninguna modificación significativa. Así, mien­ tras que en los estudios dedicados a los nuevos movimientos religiosos realizados por argentinos a principios de la década de los años no­ venta, el acento estaba puesto en los largos y paulatinos procesos que posibilitaban transformaciones identitarias radicales, los estudios rea­ lizados por brasileños para la misma época atendían principalmente los diálogos, interlocuciones y síntesis entre sistemas religiosos. Lo que para la perspectiva de este trabaj o resulta particularmente interesante, es que a lo largo de los 15 años siguientes -y más allá de las diferentes respuestas que, mediadas por trabajos de campo en diversos grupos religiosos y sectores de población, distintos inves­ tigadores ofrecieron para este problema- estas dos posiciones, ori­ ginalmente sostenidas por miembros de dos academias nacionales diferentes, se transformaron progresivamente en teorías competiti­ vas que fueron contrastadas y reelaboradas en estudios realizados en ambos países (véanse por ej emplo Mafra, 2000; Semán, 2000) . Du­ rante este periodo, algunos nuevos conceptos sirvieron de puente entre ambas posiciones, como el de alineamiento de marcos inter90

p retativos que, proveniente de los estudios de movimientos sociales, fu e extensamente empleado y reformulado por antropólogos de am­ b os países para analizar los modos en que tanto los líderes de nuevos m ovim ientos religiosos como los creyentes reinterpretaban los nue­ vo s conceptos y prácticas, haciéndolos resonar con sus propias ex­ p er iencias pasadas y las de sus interlocutores (Frigerio, 1 997; Oro, 1 9 97; Carozzi, 1 998). De este modo, los antropólogos vecinos se co nvirtieron de oferentes de datos etnográficos comparables -tra­ dicional rol de las antropologías periféricas- en proponentes de posiciones teóricas en discusión. Una discusión que, además, torna­ ba menos invisibles las invisibilidades propias de las narrativas domi­ nantes en ambas academias. Desde el lado argentino, la constatación de la participación múltiple, sucesiva o contemporánea en prácti­ cas de diverso origen denominacional por parte de los pobladores de Buenos Aires volvió evidente un hibridismo religioso que a me­ nudo se escondía bajo la autodenominación de los sujetos como ca­ tólicos, evangélicos o umbandistas. Del lado brasileño, los estudios de trayectorias religiosas volvieron patente que ese hibridismo poseía límites, mostrando que los espíritas y los pentecostales fuertemente comprometidos en las actividades de sus respectivos cultos raramen­ te se avenían a participar de los rituales de las religiones afrobrasile­ ñas (Frigerio, 2005). Así, a lo largo de algo menos de años de diálogo, la crosjertillization de los estudios antropológicos de religión en el Mercosur contribuyó a visibilizar aspectos de las prácticas religiosas que, hasta el momento, nuestras academias nacionales en diálogo ex­ clus ivo con las de los países centrales no se hallaban en condiciones de percibir.

ALGUNAS CONSECUENCIAS DEL DIÁLOGO CON BRASIL EN EL REGISTRO DEL PATRIMONIO INTANGIBLE DE LA CIUDAD DE BUENOS AIRES

U n s egundo ejemplo de las consecuencias del diálogo entre la antro­ p olo gía brasileña y la argentina atañe al registro del patrimonio in­ t ang ible que viene llevando actualmente a cabo el gobierno de la 91

ciudad de Buenos Aires como 'J\tlas de fiestas, celebraciones, con­ memoraciones y rituales de la ciudad de Buenos Aires''. El patrimo­ nio intangible fue definido por Lyndell Prott en un informe de la UNESCO como "conocimiento cuyo uso se transmite de una genera­ ción a otra: obras literarias y artísticas que pueden ser creadas en el futuro, música, danza, cantos, ceremonias, símbolos, diseños, na­ rrativas y poesía: todo tipo de conocimiento científico, agrícola, téc­ nico, ecológico, incluyendo el uso racional de la flora" (apud Ochoa Gautier, 200 1 : 1 1 ) . Además del de patrimonio intangible, la UNESCO estableció un programa, el de Tesoros Humanos Vivos, con el pro­ pósito de promover la transmisión de las destrezas y técnicas tradi­ cionales por los artistas y artesanos, antes de su desaparición por causa de abandono o falta de reconocimiento (Tresserras, 200 1 : 1 94). Lo que desde entonces ambos programas se dirigen a preservar son las destrezas y no a los artistas y artesanos: si alguien es declarado "tesoro humano vivo" en razón de su habilidad descollante en una disciplina patrimonializada, debe comprometerse a transmitir su sa­ ber. Al hacerlo, si deja de enseñar su habilidad, pierde su cualidad de atesorable y el subsidio al que se había hecho acreedor. No se inten­ ta, en suma, preservar a los "tesoros humanos vivos" por lo que son, ni por lo que hacen o ejecutan, sino por ser transmisores de un saber que se define como valioso en tanto que es comunicable. Las III Jornadas de Patrimonio Intangible convocadas por el go­ bierno de la ciudad tuvieron como título "El espacio cultural de los mitos, ritos, leyendas, celebraciones y devociones''. Yo había sido invitada a la mesa de cierre, de acuerdo con las organizadoras, en virtud de que conjugaba, en mi ecléctica historia como investigadora, dos áreas que no se encuentran juntas a menudo y que proporcio­ naban ceremonias eventualmente patrimonializables: la religiosidad popular y el baile del tango. De modo que asistí a todas las ponen­ cias, tratando de decir algo relativamente aceptable sobre un campo, el del patrimonio intangible, en el que no me había especializado. Para mi mirada, condicionada tanto por el tema de la reunión que incluía, como he mencionado, mitos, rituales y celebraciones, y habituada a la centralidad que los antropólogos brasileños atribuyen a estos dos últimos tipos de fenómenos -al punto de tener dos expertos en ritua92

l es ampliamente citados en el elusivo cielo de las academias centrales, R ob erto Da Matta y Mariza Peirano-, uno de los rasgos más nota­ bl es de esas jornadas fue la gran cantidad de ponencias presentadas por antropólogos porteños sobre ídolos locales y difuntos milagro­ sos. Este sesgo temático de los científicos sociales porteños, que los recortaba claramente de los brasileños, aparecía como una clave que develaba algo acerca de los modos diferenciados en que los habi­ ta ntes de Buenos Aires entendían lo que era su patrimonio, es decir, concebían aquello que era memorable e identificaban aquello en lo que se reconocían colectivamente. La comparación con la que los antropó­ logos brasileños solían describir como memorable y fuente de iden­ tificación colectiva los rituales y ceremonias sugería que el desvío de lo memorable y lo sagrado hacia personas concretas, vivas y muertas, tornaba problemática tanto la intangibilidad como la transmisibili­ dad del patrimonio para los porteños, que parecían insistir en reconocer­ se y unirse en relación con personas extraordinarias de carne y hueso, personas únicas e irrepetibles como G ardel, Evita, la Difunta Correa o el Gauchito Gil, de las cuales ninguna de las muchas escenas que componían sus siempre discutidas, siempre crecientes y siempre dia­ logadas mitograf ías hacía suponer que hubieran aprendido algo de alguien o podrían enseñar algo a alguien. Personas, en suma, cuyas ac­ ciones y cualidades extraordinarias resultaban inseparables de sus cuerpos. Acertada o no, esta observación de las características específicas que lo memorable tendría para algunos porteños, formulada y perci­ bida sobre el telón de fondo de los múltiples estudios brasileños acer­ ca de los rituales como fuente de identificación colectiva, contrastaba también con las declaraciones de la UNESCO de la intangibilidad de lo patrimonializable como conocimiento transmisible. Sólo a con­ di ción de separar tanto las obras del espíritu humano como las habi­ li da des que las mismas suponen de los cuerpos de las personas que lo s producían, un mito, una leyenda, un ritual o una ceremonia po­ día ser considerado intangible. Se me ocurrió entonces decir, en el c ie rre de aquellas jornadas, que era necesario repensar las unidades de p atrimonialización, que podrían variar para cada contexto espe­ c ífi co en relación con las políticas y poéticas populares de la memo93

ria y las disposiciones de cada población específica a identificar lo memorable. Lo interesante del caso es que esta simple sugerencia de repensar las unidades de patrimonialización desembocó en varias dis­ cusiones entre la gente que se ocupaba de la gestión del patrimonio intangible en la ciudad de Buenos Aires y entre ésta y la que se ocu­ paba del mismo tema en Chile (Lacarrieu, 2006:2 1 3, n.8). Finalmente, estas discusiones dieron lugar a una reformulación del concepto mu­ cho más compleja y que alberga mayores posibilidades de diversidad para identificar qué puede resultar patrimonializable para distin­ tos segmentos de la población. Aludiendo ahora a "1) los saberes y las prácticas que detentan los suj etos intervinientes; 2) los suj etos que poseen esos saberes; 3) los productos resultado de esos sabe­ res y la dinámica social, y 4) los contextos en los que se despliegan saberes y prácticas'; las unidades de patrimonialización resultaron "componentes cruciales en el relevamiento y registro" (Lacarrieu, 2006:2 1 3) del ''Atlas de fiestas, celebraciones, conmemoraciones y ri­ tuales de la ciudad de Buenos Aires" que se elabora para ofrecer un menú de expresiones para ser sugeridas como patrimonio cultural de la ciudad.

ALGUNAS CONSECUENCIAS DEL DIÁLOGO CON BRASIL EN EL ANÁLISIS D E LOS PROCESOS D E CONSTRUCCIÓN D E ALTERIDADES

Mientras que la raza ha constituido una dimensión tanto o más ex­ tendida que la clase social en la consideración de los antropólogos brasileños al analizar los procesos de construcción de alteridades, las categorizaciones raciales han permanecido, en cambio, impercep­ tibles a los ojos de sus colegas argentinos, generalmente, escondidas en la luz 5 otorgada a la adscripción política. Aun el término "cabecita negra'; que hace una obvia referencia a características fenotípicas, ha sido interpretado por estos últimos en términos de la adscripción 5 "Escondido en la luz" es una e x presión repetidamente empleada por M ichael Taussig ( 1 999) para referirse a la condición del secreto público: aquello que todo el mun­ do sabe pero no puede ser articulado.

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al movimiento peronista. Así, Rosana Guber, comentando el libro d e Hugo Ratier ( 1 97 1 ) El cabecita negra, afirma en relación con este térm ino: Lo racial es sólo un condimento para lo social [ ] El insulto arrecia no tanto por la migración interna, o por el oscurecimiento de la po­ blación capitalina, ni siquiera por la ocupación masiva en la industria liviana [ ] el mote surge y se expande cuando los provincianos, nue­ vos obreros y morenos empiezan a pisar fuerte en la política nacional, esto es, cuando sintetizan su calidad de obreros-morenos-provin­ cianos en la identidad política del peronismo. Por consiguiente, el mote desaparece con su retroceso (Guber, 2002:363). . . .

. . .

En los últimos años, sin embargo, esta tendencia parece haber comenzado a revertirse. El diálogo con Brasil ha tenido entre sus efec­ tos, para los antropólogos que participan en él, la elaboración de posiciones críticas en relación con la omisión que la antropología ela­ borada en Buenos Aires hace de los aspectos raciales en el análisis de los procesos de construcción de alteridades. Así, Frigerio (2006) ha argumentado que el desplazamiento, en el discurso sobre la estra­ tificación y las diferencias sociales, de factores de raza o color hacia los de clase y adscripción política ha contribuido a sostener la natu­ ralización de la "blanquedad" porteña, junto con otras prácticas como la recurrencia de una manera específica de adscribir categorizacio­ nes raciales en las interacciones cotidianas y el ocultamiento de an­ tepasados negros por parte de las familias porteñas. El autor, activo participante de las redes académicas que han conectado a la antropo­ logía porteña con la brasileña en los últimos 20 años, sostiene: Escribiendo 30 años después del trabajo de Ratier, se puede apreciar la persistente vigencia del término "negros" para hacer referencia, pe­ yorativamente, a los mismos estratos sociales que antes eran deno­ minados "cabecitas negras" y "villeros''. Aunque el término no es nuevo ni los reemplaza totalmente, sí los engloba y ha ganado en vi­ gencia. Sugiero, por lo tanto, que por debajo de las implicancias po­ líticas que Ratier adjudica a "cabecita negra" y a las de marginación 95

espacial que podrían inferirse a "villero'; la categorización principal que sigue operando es la racial (Frigerio, 2006:8 1 ) . La consideración d e los rasgos fenotípicos articulados e n catego­ rizaciones raciales en el análisis de los procesos de producción de alteridades parece estar extendiéndose actualmente a áreas más espe­ cializadas de la indagación antropológica. En el campo de la antropo­ logía de la música, por ejemplo, el diálogo con los vecinos brasileños y uruguayos empieza a hacer visible para los antropólogos porte­ ños el lugar de las categorizaciones raciales tanto en la evaluación de géneros y la organización de mapas cognitivos musicales, como en las preferencias y los usos de la música de los habitantes de la ciudad de Buenos Aires. Investigaciones que están siendo actualmente desa­ rrolladas por antropólogos argentinos que han mantenido estrechos vínculos con Brasil, como Gustavo Blázquez y Pablo Semán (comu­ nicaciones personales) que han obtenido sus doctorados en aquel país, comienzan a percibir, por ej emplo, que la cumbia en Buenos Aires y el cuarteto en Córdoba son conceptualizados por los sec­ tores medios no sólo como música popular sino como "música de negros''. Esta clasificación condiciona tanto los contextos más fre­ cuentes de escucha por parte de quienes pertenecen a esos secto­ res -las fiestas- como los valores que asocian con dichos géneros -simpleza, sensualidad y alegría- y los usos que les asignan -son empleados para bailar pero nunca para escuchar mientras se perma­ nece sentado. Se actualizan así en gustos, evaluaciones y usos musi­ cales las características estereotípicamente asignadas a "los negros" por parte de las clases medias urbanas en Argentina.

REFLEXIONES FINALES

Mediante los tres ej emplos hasta aquí presentados he querido mos­ trar que la profundización del diálogo académico que se ha produci­ do en los últimos 20 años con un país vecino del Mercosur ha tenido consecuencias en la visibilización de aspectos de la cultura que resul­ taban imperceptibles mientras la antropología con sede en Buenos 96

A ir es establecía conexiones casi exclusivas con las de los países cen­ tr al es. La repetición de los contactos académicos de las ciudades peri­ féri cas con las de Estados Unidos, Francia e Inglaterra tiende a crear u n de svío que resulta en la ignorancia de lo producido por los veci­ n os más cercanos. É stos parecen habitar, para emplear la expresión de Nancy Munn ( 1 996), "espacios negativos" a un tiempo geográfi­ c am ente muy cercanos y muy inaccesibles y peligrosos de tanto ser obj eto de desvíos y saltos en las rutas de comunicación. Como su­ giere Turnbull (2002) al referirse a los megalitos malteses, estas ex­ clusiones cinético-espaciales que se derivan de relaciones desiguales de poder no carecen de consecuencias para lo que resulta percepti­ ble e imperceptible a nuestra mirada antropológica. La porosidad de las categorías religiosas y las interlocuciones que se establecen entre prácticas y creencias de procedencia diversa en Buenos Aires, la di­ versidad de lo que resulta posible de ser patrimonializado al atender las políticas y poéticas populares de la memoria y el lugar que las ca­ tegorías raciales tienen en la producción de alteridades, en los gus­ tos musicales y en los usos de la música por parte de los porteños de clase media, constituyen sólo tres ejemplos de las ampliaciones que se producen en lo que resulta perceptible para esa mirada cuando nos animamos a transitar uno de esos espacios negativos.

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1 00

(Des)certificación de la(s) cultura(s). De Barcelona a M onterrey a través de un Forum Universal Rossana Reguil lo*

El invierno se prolongó más de lo normal y esa tarde de marzo lle­ gaba un viento helado; la tramontana lo llaman, un viento silencioso que sopla sobre las costas de Cataluña y Baleares y se mete por de­ bajo de la piel; sin embargo el cielo era de un azul intenso y frente al cementerio del Montjuic, en el litoral barcelonés, apareció Can Tu­ nis, 1 el "lugar de los muertos vivientes'; un barrio al margen de los márgenes y famoso por aquella época de 2004, por ser el enclave de los heroinómanos y yonkis en la última escala del viaje a los in­ fiernos. Pese a mi previo entrenamiento en lugares extremos de América Latina, no estaba preparada para enfrentar lo que se deshilvanaba frente a mis ojos: el horror. Acompañada por un antropólogo y un joven estudiante de sociología, voluntario en una organización dedi­ cada a la "reducción de daños'; me dejé guiar. Nuestra primera "pa­ rada" en un itinerario caótico y crecientemente doloroso me colocó, sin mediación alguna, frente a un envejecido joven que, perdido en su propio viaje, había dejado clavada una jeringa en su cuello, que se mo­ vía tan alegremente, como si se tratara del cencerro de una vaca su iza en alguna película de Heidi, pero la imagen era tan fantasma­ górica como aterradora. A un gesto del voluntario, indescifrable, el joven manoteó bruscamente para tirarse la jeringa, que se resistió en los primeros intentos, clavada en una vena ya prácticamente inexis• !TESO, Guadalajara. 1 Toma su nombre de la preferencia que los piratas tunecinos tenían por el puer­ to M are de Déu del Port. en la Edad Media. Lugar de prostitución infantil a inicios del siglo x x , un lugar signado por la tragedia.

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tente, aferrada. En un gesto lento y seguro, pero amable, el antropólo­ go retiró con un pañuelo desechable la jeringa y mis piernas pensaron que un borbotón de sangre se nos vendría encima. Nada pasó, el cuer­ po seco del joven adicto no estaba para esos lujos. Siguieron varias, muchas paradas, una escena más fuerte que la otra, ofertas de servi­ cios sexuales para mis acompañantes varones, por parte de jovencitas y mujeres ancianas en busca de unos "duros" para una nueva dosis. La Barcelona postolímpica se revelaba tras esa tan sutil como helada tramontana, el Mediterráneo se erizaba en infinitos, múltiples, pe­ queñísimos puntos blancos. Volví a Can Tunis tres veces más, tratando de domesticar mi pro­ pio horror en el intento por etnografiar un conflicto urbano en el primer mundo, que me era extraño. En el barrio G ótico duro donde yo vivía por unos meses, había visto de cerca la composición de un mercado de drogas complejo, rudo y tan visible como silencioso. El bus 38, que iba de las Ramblas a Can Tunis, que paraba a un par de ca­ lles de mi casa, se trasformaba en una especie de barco maldito y en sus modernísimos asientos viajaban los adictos, europeos del este en su mayoría, jóvenes y adultos; nuevos algunos, deshechos huma­ nos, la mayoría. Berta, una polaca de 32 años que hablaba un español con acento catalán y un inglés precario, me contó que nada en su huida fue ade­ cuado, cada movimiento y decisión la iban conduciendo hacia Can Tunis, pero ella no lo sabía aún, aunque, dice, lo intuía. La primera dosis la recibió de su "padrote" (no logré averiguar el nombre en ca­ talán o polaco para estos personajes), que la enganchó muy jovencita, en su pueblo, con hambre y sin familia. Todo fue una escalera hacia abajo. Por aquellos entonces, Berta hacía sus viajes a Can Tunis des­ pués de practicarle sexo oral a algún turista, en el baño de algún esta­ blecimiento de tapas y paella, rápido y sin consecuencias; los japoneses eran sus mej ores clientes, dijo; los mozos de escuadra, la policía lo­ cal, la conocían y no estorbaban su quehacer. Ella sabía que esta fase duraría poco porque su cuerpo estaba ya plagado de pinchazos y mo­ retes (sólo me enseñó los de los brazos, en las piernas, presumió tris­ temente, son peores), además el tiempo entre una dosis y la siguiente se convertía ya en un infierno. Berta viajaba con un cachorro al que 102

le inyectaba los últimos restos de su dosis "para que no sufriera el ham­ br e" y el cachorro la seguía con amor incondicional y con necesidad. Tres veces la vi, la perdí de vista en una esquina. La prensa catalana n o suele informar de la muerte de los yonkis. Dos preguntas se me instalaron por aquellos entonces: la prime­ ra aludía a los costos sociales y humanos de hacer de una ciudad una " marca registrada"; la segunda, qué noción de cultura se abría en la zona de contacto entre el acontecimiento cultural de vocación glo­ bal, el Forum Universal de las Culturas y las "pequeñas" e intensas h istorias locales, como la de Can Tunis. Mis instrumentos de cono­ cer colapsaron frente a las escenas de las que fui testigo en la Barce­ lona pre Forum Universal de las Culturas. Hoy Can Tunis no existe más. Otra de sus muchas intervencio­ nes urbanas terminó por expulsar a los adictos y a las pocas familias gitanas que aún quedaban en esa geografía marcada. Pero debo de­ cir que tampoco queda mucho del glamour de los meses del Forum; esa zona de Barcelona parece un espectro de sí misma y aunque edi­ ficios con departamentos, lofts y oficinas pretenden generar una imagen integrada a la ciudad, hay una ciudad ficticia que se levanta sobre los expulsados y los muertos, que aunque no transiten por ahí, deambulan en forma de pregunta. Reciclar los barrios y su gente en función de una optimización del espacio urbano; ¿construir lo global, la marca registrada a toda cos­ ta? Can Tunis ya había sido intervenida antes de su última interven­ ción. En sus linderos se construyó el barrio Avillar Chamorros, que en caló gitano significa "venid niños'; cuyo sentido fue el de reinsta­ lar a las familias gitanas de las chabolas colindantes; nada funcionó. El deterioro y la decadencia no se dejan convencer por los planes mu­ nicipales y poco dialogan con los proyectos urbanísticos de cuño vanguardista. El alma de Can Tunis requería algo más que un buen dis eño urbanístico a las faldas de un cementerio. Reciclar el espacio urbano, intervenirlo sin intervenir de fondo, es de cir, dejando intacto el modelo que hace posible que personas con una media de 31 años, de las que 65 por ciento vivía en la calle y 7 1 p or ciento no disponía de acceso a la salud, con 31 por ciento de seropo­ si tivos y 22 por ciento con hepatitis B, según documenta un estudio 103

con la perspectiva de reducción de daños. Pero Barcelona se recicla y siempre "posa't guapa': lema de la campaña dirigida por el Instituto de Paisaje Urbano y Calidad de Vida, del Ayuntamiento de Barcelona, para la rehabilitación de edificios.

HACIA LA MARCA REGISTRADA

No tan lejos de Can Tunis, la Barcelona "marca registrada" se preparaba para el Forum Universal de las Culturas. Tras una intensa polémica tanto por la concepción misma de cultura como por el pro­ yecto de intervención urbana implicado, abría sus puertas el primer gran Forum Universal de las Culturas en Barcelona. Ideado diez años atrás, es decir en 1 994, el Forum se inscribía en la misma lógica y modelo de ciudad como "marca registrada" que, en la misma ciu­ dad, armó el proyecto para las Olimpiadas de 1 992. La inversión para hacer posible este espacio-proyecto-acontecimiento, sumó 3 260 millones de euros, de los cuales 1 233 provinieron del sector público y 2 027 del privado. De los dineros públicos, 1 1 1 5 se gasta­ ron en infraestructura en la zona Forum (vialidades, instalaciones, edificios, servicios, etc.), mientras que los otros 1 1 8 millones de euros se utilizaron para los contenidos2 del Forum. Y los fondos de procedencia privada se organizaron en tres áreas: 685 millones de euros al interior de la zona Forum, 201 millones en contenidos y 1 342 millones de euros en la zona exterior, para desarrollos inmo­ biliarios, hoteles, centros comerciales, etc. En síntesis, sólo poco más de diez por ciento de la inversión fue invertido en los interesan­ temente llamados "contenidos': el resto de los dineros públicos y pri­ vados fue para infraestructura urbana. En otras palabras, la suma conjunta de la inversión total indica cla­ ramente que el mayor porcentaje fue utilizado en lo que los críticos 2 Organizados en tres grandes ejes temáticos: cultura de la paz, desarrollo sosteni­ ble y diversidad cultural. Inaugurado el 8 de mayo de 2004, duró 141 días que termina­ ron el 26 de septiembre de ese año, con un reporte de 3 323 123 asistentes.

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del modelo Forum (como el antropólogo Manuel Delgado) han lla­ ma do "especulación urbana''. A todas luces, se trataba de reconvertir un sector "no-conveniente" de la ciudad de Barcelona en aras del be­ ne ficio. En lo que el crítico urbanista Martín Ayllón formula como la rela­ ció n entre "acontecimiento relámpago" y negocios a largo plazo, para referirse precisamente a acontecimientos como el Forum, las olimpia­ das o, también por ejemplo, a la relación urbanística con los mundiales de futbol, los Juegos Panamericanos, etc., los datos sobre la inver­ sión en Cataluña permiten por lo menos plantear la pregunta sobre las "instalaciones" que necesitan 3 1 9 millones de euros de "conteni­ dos" de cultura universal, o bien preguntarnos en torno a la suficiencia o i nsuficiencia de 3 1 9 millones de euros de contenidos, con pretensio­ nes de albergar y mostrar la cultura universal y que a lo largo de 141 días se exhibieron al mundo en un proyecto avalado por la UNESCO. El Port Forum, situado en la frontera entre Barcelona y el muni­ cipio de Sant Adria de Besos, en el amplio litoral mediterráneo y la ribera del contaminado río Besos, implicó un fuerte proceso de in­ tervención urbana, que consistió no solamente en el saneamiento de una zona cuyo destino principal era el de servir de cloaca a Barcelo­ na, sino además en un proyecto en clave de limpieza social: la recon­ versión -por expulsión- del uso de suelo cuyo sentido fue el de "cualificar" esa zona de la ciudad en clave de "gestión estratégica" a la que estorban barrios, comunidades, entornos empobrecidos que no colaboran en el proyecto de "marca registrada''. En el mapa urbano-cultural proporcionado por la propia Funda­ ción Forum para su promoción, es posible apreciar que la zona se­ le ccionada no se ubica en el corredor cultural "natural" de la ciudad y que hay una clara frontera urbana entre la Barcelona cultural y el Po rt Forum, que señala la abierta vocación intervencionista del pro­ yecto. Las fases que éste comprendió fueron cuatro ya concluidas y una en proceso, según documenta David Á sale, 3 a saber: 3

Véase Forum 2004, el último producto del proyecto Barcelona, disponible en

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a) Inversión en infraestructura con capital público para detonar los cambios de uso de suelo y preparar las etapas siguientes. b) Inversión privada y mixta para la construcción del centro co­ mercial "Diagonal Mar" y desarrollos inmobiliarios con par­ ques y áreas privadas de esparcimiento. c) La tercera etapa consistió en la infraestructura para servicios públicos: una planta depuradora de aguas que se encuentra justo bajo la gran explanada del Forum y una nueva central tér­ mica para la producción de energía de la ciudad. d) Construcción de todos los edificios del Forum y adecuación de la zona, playas, zoológicos, puerto, parques; además con ca­ pital privado se construyen 12 hoteles de alto estándar en la zona. e) Y finalmente, la etapa en marcha, contempla grandes desarro­ llos inmobiliarios, intervención en el barrio "La mina" en de­ terioro, lugares para oficinas y está proyectada una zona uni­ versitaria asociada a las instalaciones del Forum. Todo con capital privado. La cultura capta recursos y favorece los negados. Estamos clara­ mente frente a lo que Yúdice llama "la cultura como recurso': un tema que ha venido a instalarse como debate clave en distintos terri­ torios que van de los Estados nacionales hasta los grandes organismos internacionales como la UNESco o la OEA, pero quizás el modelo Fo­ rum permite profundizar en el análisis crítico de la relación ciudad­ mercado-acontecimiento-cultura, en una "nueva" topografía cultural muy lejana a los días en que el concepto romántico- ilustrado de la cultura se ataba o pretendía atarse a una actividad-producto ajena a los avatares económicos. La relación entre acontecimiento relámpago -al que prefiero de­ nominar macroacontecimiento- con las inversiones, infraestruc­ tura, nodos empresariales, reconversión de la ciudad, plantea otras aristas a propósito de la relación global-local y de manera especial a propósito de la constitución de lo urbano, de la cultura, de la ciudad como un posible espacio de inclusión. Se instala la pregunta en tor­ no a lo que es necesario obturar, silenciar, ocultar, para hacer posible 1 06

estas fiestas de la cultura que parecen fagocitar los restos o submun­ do s que se resisten a morir y que por el contrario, siguen estallando, fo rzan do nuestra comprensión de los márgenes.

MODELOS ARMADOS

La fórmula Forum parece ya dar dividendos, a Barcelona le siguió Monterrey en 2007, ciudad saturada de problemas derivados del nar­ cotráfico; con menos días de feria, pero con no menor inversión en reciclamiento urbano, y ahora viene Valparaíso, en Chile, que parece cobrarle así a Villa del Mar un lugar en la geografía de las marcas re­ gistradas. Monterrey debió afrontar, además de la resistencia de los artistas e intelectuales locales, un "macro" escándalo que colocó a su primer presidente, Gastón Mela, en el ojo del huracán, acusado de abuso de funciones, o sea, en buen mexicano, de corrupción. Sin detenerme demasiado en los detalles, el resultado fue que en el lapso de un año, entre 2004 y 2005, se crearon 19 empresas "culturales" que iban de "compañías de ballet" a "copiadoras y tecnologías láser" (pura cultu­ ra),4 y más o menos se pudo probar que el presidente del Forum, es decir Mela, las había creado, lo que significaba que él era contrata­ dor y proveedor simultáneamente; éste entre otros escándalos. Al director o presidente de los "contenidos'; 5 quien tuvo una cau­ sa penal sin consecuencias, le siguió el banquero Othón Ruiz Mon­ temayor, al que se le encomendó, además de los contenidos, sanear la dañada imagen del Forum. El conflicto inicial obturó la discusión en torno al proyecto de intervención urbana (a mi juicio más exitoso en tanto que se armó sobre la intervención en un viej o parque industrial) que, no obstan­ te su escala, pareció convencer a propios y extraños, para centrarse 4 Véase revista Proceso, en . 5 En el caso de Monterrey, éstos se organizaron en cuatro ejes temáticos: conoci­ mie nto, diversidad cultural, sustentabilidad y paz. Y reportó cuatro millones de visitan­ te s en los 80 días que duró.

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en la unilateralidad de las decisiones en torno a la concepción de cultura implicada en los "contenidos" y a los escándalos farandule­ ros atribuidos a Melo y su equipo. Monterrey no ha logrado su "marca registrada'; ni se acerca de lejos al glamour de Barcelona, pese a que desde hace años se mantie­ ne en la pelea, por lo menos nacional; y en este sentido sólo ha logrado exportar el modelo educativo del Instituto Tecnológico de Monterrey (hazaña no menor, pero ésa es otra ponencia), porque aun su más insigne intelectual, Alfonso Reyes, es reclamado y reivindicado como un "mexicano universal"; de donde resulta que lo universal no siem­ pre resulta adecuado para producir marca urbana. Por otra parte, es importante decir que el músico Celso Piña, nacido en el cerro de La Campana en Monterrey, ha traído grandes éxitos a la ciudad y al es­ tado, aunque, mala suerte, por el tipo de música y su triunfo con la cumbia, muchos piensan que es colombiano. Pese a todo, el Forum de Monterrey logró entusiasmar y convo­ car a los locales alrededor de su espectáculo insignia, la gigantesca marioneta Luca(s), personaje central de La Fragua del Mundo. No así los 2 501 migrantes del artista oaxaqueño Alejandro Santiago -cuerpos de barro sembrados a la intemperie-, que pese a su im­ pacto inicial no logró, a mi juicio, dar cuenta del drama de la movi­ lidad forzada y los cuerpos migrantes terminaron por ser un artificio numérico, en el que la cantidad (de obra) opera en sentido inverso de su eficacia simbólica. Si en Barcelona los datos en inversión son transparentes, en Mon­ terrey lo que resulta transparente es la cantidad de regiomontanos favorecidos o participantes en el Forum. No obstante, por testimo­ nio propio puedo decir que en ambos casos los públicos mayoritarios estaban representados por estudiantes de primaria y secundaria y por adultos mayores; esa población -¿excedente?- que termina por ser la legitimación empírica de los macroacontecimientos que sub­ vierten los rostros de las ciudades que las albergan. Niños y ancia­ nos, como públicos cautivos o como acarreados en la necesidad de probar que la marca registrada de la cultura revierte sobre las po­ blaciones "meta'; que a todas luces se traduce en aquella población susceptible de ser transportada en buses y beneficiada con pases a 108

"c o ntenidos" universales, mientras que la vida de las ciudades trans­ c ur re, diría Kundera, en otra parte. Muchas preguntas se derivan de estos modelos "universales''. Por ej em plo, una que me ronda desde mi estancia en Barcelona es si la c ultura terminará por ser coartada en esta globalidad de aconte­ ci m ientos macro, es decir, si se esboza en estas lógicas una nueva manera de articulación de la globalidad, una(s) que de(n) paso a la justificación argumentada de la expulsión del horror y de lo residual urbano para dar lugar a una concepción centrada en lo espectacular, con el fin de abrir los rituales de la cultura, que se hablen de tú con los rituales deportivos o masivos televisivos o televisionables. No tengo claridad para plantear un mínimo mapa diagnóstico prospectivo, pero estoy cierta de que todas estas dinámicas dialogan de cerca con lo que los anfitriones llaman "nuevas topografías de la cultura'; esas que "se producen en lugares" e invitan a la exploración de otros, "nuevos'; distintos enclaves en los que se producen y ges­ tionan nuestras concepciones de cultura. Mientras avanza en el mundo la política del miedo (cuya base fun­ damental es la incertidumbre y la anticipación), la centralidad de las agendas de seguridad, la expansión de las atmósferas de la sospecha, el complejo retorno de lo sagrado y la hibridación de las formas en que la cultura se hace presente, la reconversión de espacios "loca­ les" que buscan expulsar la anomalía y el horror, "la cultura como recurso" será un enclave fundamental para un mercado enfermo que busca nichos de oportunidad agotados en sus propias reservas, que avanza a pasos agigantados sobre los imaginarios de universali­ dad, que resisten la crisis de los grandes relatos. Con Berta, la yonki de Can Tunis, me pregunto si dar paso a las nuevas topografías de la cultura "universal" implica arrasar con la me­ moria de lo residual, lo marginal, lo invisible, lo inconfrontable. O, por el contrario, lo universal de las marcas registradas y el macro­ acontecimiento puede significar una posibilidad de que las culturas locales hagan un ajuste de cuentas con sus propias y específicas in­ visibilidades. Trazar una topografía de las culturas contemporáneas no ha sido nunca tarea tan difícil.

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SEG UNDA PARTE REPENSAND O LOS LUG ARES

Y

L A C U LTURA

Antropología urbana y lugar. Recorridos conceptuales Miguel Ángel Aguilar Díaz*

INTRODUCCIÓN: LO URBANO Y LA ANTROPOLOGÍA URBANA

El objetivo de este texto es presentar elementos que permitan un acercamiento desde la antropología urbana al concepto de lugar, de­ sarrollado por la geografía humana. Existe una tendencia a sostener que la antropología urbana carece de una sistematización conceptual sólida respecto a la noción de espacio, la cual es vital para la disciplina; en las páginas que siguen se buscará ilustrar de qué manera el con­ cepto de lugar podría subsanar de algún modo ese déficit de discu­ sión conceptual sobre la espacialidad. Un primer gran tema para iniciar la discusión es el de la ciudad y lo urbano. Ambos términos se plantean de manera separada, ya que no son necesariamente sinónimos. La ciudad que emerge desde las tradi­ ciones de investigación en la antropología urbana posee varios rasgos distintivos: se opone a otro espacio (el campo); es heterogénea, densa e impersonal (Wirth, 1964; Simmel, 1 979); posee una diferenciación so cial interna expresada en pautas de ocupación del espacio y de rela­ ciones sociales (Burgess; véase Hannerz, 1986); es también una estruc­ tura que permite desplazamientos y usos múltiples. Lo urbano, en un s entido paralelo, sería aquello que se produce en términos sociales en las ciudades y que emerge de manera no necesariamente instru­ mental o prevista. Tal sería el caso del anonimato, el deseo de comuni­ dad, y formas de interacción e interrelación entre habitantes, usuarios • Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Departamento de Sociología.

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y ciudadanos, lo mismo que formas de organizar y normar el espacio común. Tal vez en esta dirección se pueda leer la afirmación ya clásic a de Park que propone a la ciudad como un estado de ánimo (a state oj mind), o bien a Wirth, que postulaba el urbanismo como modo de vida. En una discusión sobre el mismo tópico, Delgado ( 1 999) hace una distinción tajante entre la ciudad y lo urbano al definir a la primera como "una composición espacial definida por la alta densidad pobla­ cional y el asentamiento de un amplio conjunto de construcciones estables, una colonia humana densa y heterogénea conformada esencialmente por extraños entre sí" (Delgado, 1 999:23), y a lo se­ gundo, en términos mucho más dúctiles, en donde el principio bá­ sico es reconocer "lo que define a la urbanidad como forma de vida: disoluciones y simultaneidades, negaciones minimalistas y frías, vínculos débiles y precarios conectados entre sí hasta el infinito [ . . . ] " (Delgado, 1 999:26). S e busca, e n suma, aquello que n o está d e ma­ nera fij a en la sola materialidad de la ciudad, a la manera de edifica­ ciones y áreas, sino lo que se crea desde el contacto humano en ese entorno, y de manera privilegiada en el espacio público. Aquí cabrían situaciones sociales varias, encuentros entre extraños, es decir, todo aquello que es intersticial y mutable en un contexto espacial. Si bien la argumentación es interesante, tal vez implica poner lo urbano en un contexto demasiado restringido, el de lo azaroso, inter­ personal e impersonal, cuando quizá lo que está en juego son los sen­ tidos de las relaciones interpersonales coordinadas y cristalizadas en prácticas vinculadas, central o tangencialmente, al espacio, tal y como lo postularían G offman ( 1 966) y Joseph ( 1 999). De cualquier forma, lo que esta discusión pretende mostrar es la amplia gama de posibilidades de comprensión sobre la ciudad y lo urbano, en don­ de existe un campo amplio entre cierta fij eza de actores y espacios instituidos y la movilidad de sentidos y situaciones intersticiales. Igualmente interesante resulta abordar la discusión sobre cuál podría ser entonces el campo específico de la antropología urbana. Un planteamiento señalaría que Lo que con fi ere una identidad particular a la antropología urbana no es la existencia de un método y un objeto exclusivos, sino su carácter 1 14

de tradición académico intelectual sobre la vida en las ciudades [ . . . ] La noción de tradición sugiere la progresiva constitución de un de­ terminado escenario de investigación y acción, expresado mediante una serie de unidades de investigación, problemas convergentes, auto­ res y obras clásicas, monografías de referencia [ . . . ] (Feixa, 1993: 16).

Apelar a la tradición significaría entonces partir de una manera particular de pensar a la ciudad y la vida urbana en la que importan los sujetos, su experiencia, la noción de diferencia, la existencia de un conjunto de prácticas que anteceden a los sujetos y que éstos en su vida diaria transforman y llenan de nuevos sentidos. En la misma línea se interroga Josepa Cucó (2004) sobre aquello que puede distinguir la aproximación de la antropología urbana de otras ciencias sociales que también se ocupan de la ciudad. Plantea qu e a tal pregunta se han dado respuestas que aluden a la importan­ c i a de la etnografía como forma de producir información sensible so­ bre el mundo urbano; la reafirmación del interés por un enfoque de tipo holístico en el que las dimensiones relevantes del mundo social se articulan entre sí, y, por último, recuperar de manera positiva una perspectiva antropológica de corte emic para la cual es fundamental la recuperación del punto de vista del actor de la situación. Si bien estos puntos son claros y justamente hacen referencia a las tradicio­ nes antropológicas de pensamiento sobre lo urbano, también cabe hacer notar que no son patrimonio exclusivo de la disciplina. En tér­ minos generales se puede decir que cada vez más se encuentran pro­ puestas de reflexión e investigación empírica sobre la ciudad en donde hay la preocupación por suj etos y contextos que puedan ser delinea­ dos con precisión y desde una idea de entender su perspectiva sobre l a si tuación y el espacio en que transcurre su vida. Tal vez, entonces, l o que definiría una perspectiva de corte antropológico es la conjun­ ci ón de los tres puntos enunciados, más que la preeminencia de uno de ellos. Otro tema ampliamente evocado atañe a la necesidad de preci­ s ar si se lleva a cabo antropología en la ciudad o antropología de la c i u d a d . Lo primero remitiría a plantear acercamientos de investi­ gac ión de un modo casi inercial, siguiendo las tradiciones teóricas y 115

metodológicas de la disciplina. Importa entonces el tema en particu­ lar más que la red de relaciones en las cuales se encuentra inmerso. Lo segundo implicaría reconocer en la misma formulación del objeto de investigación su capacidad para indagar sobre dimensiones sig­ nificativas de la vida urbana. De cualquier manera, esta segunda vía requiere preguntarse sobre la naturaleza social de la ciudad o de los tipos de ciudades contemporáneas. Probablemente así sería posible escapar de intenciones totalizantes difícilmente realizables en socie­ dades complejas, aunque a su vez plantea el problema de la plausible fragmentación de las modalidades de conocimiento de la ciudad. Con todo, al elegir una estrategia así sería posible establecer parámetros para analizar la antropología de aquel tipo de ciudad bajo análisis, o de qué manera se practica lo urbano. Un ej emplo de lo anterior es, por citar un caso, los trabajos que se ocupan de la periferia o de la rururbanización, en donde después de acotarlos como una manera de abordar procesos de crecimiento urbano se preguntan por el tipo de vida social que se forma en estos contextos a partir de contextos sociales precisos. Junto con la preocupación sobre el en o el de la antropología en la ciudad es pertinente precisar qué se nombra cuando se habla de cul­ tura urbana. Este término, consolidado por el uso, tal vez esté ya de­ masiado cargado de herencias en donde la cultura es vista como un todo coherente, sustentada en "el mito del otro homogéneo': como también ha sido llamado (véase Herzfeld, 1997) . En el afán de asir una visión integrada desde temáticas acotadas (parentesco, marginalidad, pobreza), la teorización se realiza sobre el fenómeno mismo, más que sobre estructuras o procesos de mayor alcance. Igualmente no habría que olvidar que la antropología urbana sigue siendo antropología y esto implica tener en mente a la diversidad como uno de los temas clave en la formación de la disciplina, e incluso como una forma de generar una nítida imagen pública a nivel social (Hannerz, 2010). Así, si la ciudad y el espacio han sido tópicos insuficientemente teoriza­ dos, como apuntan algunos autores (Low, 1 996; Gupta y Ferguson, 1997), entonces hablar de cultura urbana remite más bien a un ánimo por situar un conocimiento sobre procesos culturales en y de la ciu­ dad, y no tanto por hacer explícita una teoría sobre la cultura, la 1 16

c iu d ad y el espacio, o acerca de cómo abordar abiertamente estos pr o cesos a partir de estrategias metodológicas particulares. Con to­ d o, Mónica Lacarrieu, al interrogarse igualmente sobre el campo es­ pe cífi co de la cultura urbana, traduce la pregunta en términos de "cómo pensar lo urbano en términos de 'objeto etnologizable' sin con­ t rib uir al fortalecimiento de preconceptos fuertemente establecidos" (Lacarrieu, 2007:15). Reflexionar sobre las respuestas posibles supone para la autora reconocer el papel que han jugado determinismos de corte territorial y cultural en la elaboración de una aproximación con­ ceptual a la ciudad más allá de la escala del objeto por abordar (ba­ rrios, localidades relativamente cerradas y autónomas) . Para Gupta y Ferguson la ausencia de preocupaciones teóricas consistentes sobre el espacio puede analizarse a partir de que esta ca­ tegoría es en muchos casos pensada como "dada" o preexistente. É se sería el caso de cierto pensamiento sobre, por ejemplo, el Estado- na­ ción, en donde su distintividad está en la ocupación de espacios "natu­ ralmente" discontinuos. En estas situaciones el espacio se vuelve una malla neutral en la cual se inscriben la diferencia cultural, la memo­ ria histórica y la organización social. Con todo, el tema más amplio es que todas las asociaciones de lugar, gente y cultura son creaciones so­ ciales e históricas que deben ser explicadas. Esto implica que las asociaciones entre lugar y cultura deben ser tomadas como proble­ ma de investigación antropológica más que como punto de partida, con la conciencia de que las territorializaciones culturales son el re­ su ltado de complejos procesos culturales en curso. El isomorfismo entre espacio, cultura y lugar que se ha practica­ do hace emerger algunos problemas significativos: •

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Fronteras. ¿Cómo caracterizar las pautas culturales de aque­ llos que viven en ellas o entre ellas? Más aún, ¿cómo dentro de un ámbito pensado como relativamente homogéneo se crean y mantienen distinciones socioespaciales? ¿Cómo caracterizar las diferencias culturales dentro de una lo­ calidad?, ¿quiénes son sus actores y sus formas de expresión? ¿Cómo entender el cambio social y las transformaciones cultu­ rales situadas dentro de espacios interconectados? 1 17

Más allá de estos temas relevantes sobre la intersticialidad también habría que volver sobre los procesos y prácticas que construyen un lugar, siguiendo la idea del lugar como algo elaborado socialmente y no como dado. Así, lo que podría ser pensado como una experiencia inmediata de la comunidad (encuentros cara a cara, afectividad que fluye de manera automática) está en realidad constituida por un con­ junto más amplio de relaciones sociales y espaciales. Un elemento intrínseco a la argumentación que se ha expuesto es que no es posible ya adscribir la cultura, ni en términos de mode­ los analíticos ni de realidades contemporáneas, de manera automá­ tica a un espacio o lugar. De aquí entonces que las reflexiones sobre lo urbano y el espacio tengan que estar atravesadas por consideraciones sobre maneras contemporáneas de producción y difusión cultural. Ulf Hannerz ( 1998) reconoce que lo distintivo en las formas de organización cultural contemporáneas es tanto la movilidad de perso­ nas como la movilidad de significados y de formas significativas a tra­ vés de los medios de comunicación. Esta movilidad rompe los límites del Estado-nación, haciendo que el territorio no sea ya el recipiente de culturas autocontenidas, sino de la complejidad cultural. En este esce­ nario, un tema relevante es preguntarse por la transformación de mun­ dos simbólicos, o acerca de ¿menos cultura o más? La disputa entre continuidad y cambio no es sólo entre el mercado (nuevos objetos, productos, signos) y el Estado (preservar y normar), sino también impli­ ca mirar cómo se construyen y reinterpretan los significados en ám­ bitos acotados. La relación entre permanencia y cambio es una de las formas de entender la dinámica cultural entre lo local y lo global. En este con­ texto lo local sería visto como la fuente de la permanencia de hábi­ tos, costumbres, tradiciones, formas de valorar y nombrar el mundo en común. A partir de contactos cara a cara y relaciones de larga duración en un contexto sensible se establece una definición de lo "real'; que contrasta con la experiencia de lo visto o leído, que posee otro carácter de realidad, aunque en ciertos momentos puede ser más comprensible, dada la tendencia a la simplificación de las informacio­ nes mediáticas. Lo local, por otra parte, es también el terreno en el que se desarrolla la vida cotidiana; de ahí adquiere una consistencia ba118

s aci a en el tiempo común, en la memoria compartida. Con todo, hay qu e reconocer que lo local no tiene existencia autónoma, su significa­ do es tal vez el de escenario en donde confluyen influencias de todo t ip o. Siguiendo con Hannerz, habría entonces que percatarse de que no todos los componentes típicos de lo local son intrínsecamente lo­ c ales o asociados con un territorio particular. Una perspectiva que comparte puntos de coincidencia con la an­ te rior es la planteada por Arjun Appadurai ( 1 997) en relación con la p roducción de la localidad. Una vez más se parte de la premisa de que lo local o la localidad no es algo ya constituido a partir de lo cual se puedan comenzar a plantear indagaciones antropológicas, sino que ése es un tema de trabaj o en sí mismo. Más aún, mucho de lo abor­ dado por la antropología en relación con prácticas en y sobre el es­ pacio (orientación de la vivienda, traza de caminos, nominación de lugares) pueden ser vistas como prácticas para la producción de la lo­ calidad. En la medida en que ésta es vivida como algo frágil, está su­ j eta a ritos y prácticas incesantes que preservan su materialidad. Del mismo modo, la localidad también produce sujetos locales capaces de reproducirla, profundamente implicados en lo que Clifford Geertz llamó conocimiento local. Así, la localidad puede ser definida como "una propiedad fenomenológica de la vida social, una estructura de sentimiento que es producida por formas particulares de actividad intencional y que produce tipos particulares de efectos materiales" (G eertz, 1 992 : 1 82). El repertorio temático de la antropología urbana es amplio y pro­ bablemente se pueda reclamar cada vez menos como patrimonio ex­ clusivo de la disciplina. La amplitud y complej idad del objeto de e st udio reclama con intensidad un trabajo de corte transdisciplinar e n el que se iluminen diferentes tópicos de la vida en las ciudades. La a ntropología puede brindar de manera crítica un acercamiento a sujet os y procesos sociales en una escala microscópica, haciendo uso de las grandes tradiciones de investigación que enfatizan el dato et­ n o gr áfico construido en situaciones de copresencia con los sujetos y po bla ciones con que se estudia. A pesar de todo habría que cuidar n o pra cticar 1 19

[ . . . ] un trabajo etnográfico aislado sobre la fragmentación de la ciu­ dad y de sus discursos [ya que] suele caer en dos trampas: reproducir en descripciones monográficas la fragmentación urbana sin expli­ carla, o simula que se la sutura optando por la "explicación" de los informantes más débiles (García Canclini, 1997). La dimensión cultural, por otro lado, sigue siendo un punto de re­ ferencia fuerte para analizar la ciudad, sin embargo habría que poner­ lo en interrelación con procesos tecnológicos, económicos, laborales y comunicacionales de mayor alcance, ya que es en la lectura trans­ versal de estos temas en donde se encuentran las grandes tenden­ cias de transformación social.

ACERCAMIENTOS AL CONCEPTO D E LUGAR

En el presente apartado se buscará aportar más elementos a la discu­ sión sobre lo urbano al incorporar la dimensión espacial. Esto es, se retomará la discusión sobre la noción de lugar con el fin de explorar su capacidad de plantear y responder preguntas de investigación de corte antropológico. Esta discusión es también relevante en la medi­ da en que, como ya se ha señalado, hay un cuestionamiento persis­ tente a la antropología urbana a partir de su escaso aporte teórico a los temas de espacio y lugar, con lo que para algunos autores (Cucó, 2004; Low, 1 996) la disciplina tiene un sesgo descriptivo más que analítico. A partir de esto se puede argumentar que para ubicar el con­ cepto de lugar en el seno de la discusión antropológica hay que reco­ nocer, por un lado, que el concepto permite localizar fenómenos que para la disciplina son pertinentes en una escala que si bien es dúctil (no hay un lugar absoluto, sino la posibilidad de trabajar en diferentes situaciones), permite una gran movilidad analítica, y por otra parte, el concepto recupera el ideal fundador de la antropología de hablar de sujetos y entornos particulares definidos desde su óptica y experiencia. Cabe apuntar de entrada que el concepto de espacio se encuentra unido al de lugar y viceversa, es necesario plantear ambos en la medi­ da en que se acotan y precisan mutuamente. En el ámbito de la geo1 20

g ra fía humana se puede partir del acercamiento de Yi-Fu Tuan, quien ap unta: "experiencialmente el significado de espacio comúnmente se co nfunde con el de lugar. Espacio es más abstracto que 'lugar'. Lo q ue comienza como un espacio indiferenciado se vuelve lugar en la medida en que lo conocemos mejor y le asignamos un valor" (Tuan, 1 977:6). En el mismo orden de ideas, el lugar acota el espacio, le pro­ po rciona límites y lo dota de una materialidad particular. Apunta igualmente Tuan que el lugar es un tipo de objeto. "Lugares y objetos definen el espacio, dándole una personalidad geométrica" (Tuan, 1 977: 17). En términos de desarrollo individual, de acuerdo con el mismo autor, el lugar es para el niño menor de dos años un tipo de objeto grande e inmóvil que es menos significativo que los objetos peque­ ños con los cuales puede relacionarse con mayor facilidad. Conforme crece y adquiere mayor habilidad con el lenguaje, el lugar es también algo que se puede nombrar, con lo cual establece una relación dife­ rente con éste por la mediación del lenguaj e. La idea del lugar cambia para el niño con su crecimiento, se vuel­ ve más precisa y geográfica. Las locaciones ganan en precisión. La ubicación de espacios particulares -y esto es importante señalar­ lo-, no sólo pone en j uego elementos de corte cognitivo, es decir, vinculados con la información sensorial y su organización, también posee un componente afectivo que entra en juego en el momento de declarar agrado o desagrado por tal o cual espacio particular. Así, para Tuan el afecto puede derivar de la información, de lo que se sabe en referencia a aspectos positivamente valorados. Así, es factible pensar en el lugar no como algo ya dado sino intervenido por la acción hu­ mana, en la medida en que la valoración del lugar se vuelve parte inte­ grante del mismo. La experiencia del espacio también está vinculada con la idea de l o a mplio, lo abierto, de aquí que en inglés sea posible la derivación li ng üística de space hacia spaciousnes, y en español es posible tam­ bi én hacer el mismo deslizamiento del espacio hacia lo espacioso. De l a a mplitud se genera la sensación de libertad, la existencia de un área ha cia donde se podría ir sin ningún tipo de restricción. La impor­ t a nc ia de contar con un espacio amplio en las actividades cotidia­ n as em erge de manera significativa, a manera de contrapeso, cuando 121

las posibilidades de movilidad personal resultan limitadas, sea por lo saturado del transporte público o por vialidades igualmente restringi­ das. Así, emergen de entrada dos dimensiones importantes al mo­ mento de marcar pautas para entender las nociones de espacio y lugar. La primera de ellas remite al espacio como posibilidad, como li­ bertad o capacidad de desplazarse, y sin embargo no establece pautas sobre cómo moverse en él, carece de marcas que señalen cómo inter­ pretarlo. De aquí que para Tuan, "el espacio limitado y humanizado es el lugar. Comparado con el espacio, el lugar es el centro tranquilo de valores establecidos" (Tuan, 1 977:54), y más adelante señala: "El espa­ cio se transforma en lugar al adquirir definición y significado" (Tuan, 1 977 : 1 36) . Así, los límites del lugar no dependen necesariamente de un as­ pecto físico o de delimitaciones materiales, sino principalmente de demarcaciones cognitivas expresadas a través del lenguaje. Son los recorridos, el conocimiento que se adquiere a través de ellos, la in­ formación a la que se accede y la orientación a partir de los puntos cardinales lo que va haciendo emerger la idea de un lugar. Una perso­ na que llega a un entorno nuevo (barrio, ciudad) y dedica unas horas o días a caminar por él, irá estableciendo puntos significativos, expe­ riencias que se adscriben a ellos, y lo que en un principio era un área amplia y neutra adquiere un orden y valor especiales. Es esto último lo que en la perspectiva de Tuan establece la existencia de un lugar. É ste no es autónomo a la acción de una persona o grupo social, es justamente su acción sobre el espacio lo que posibilita su surgimien­ to. En este orden de ideas cabe recuperar la idea del francés Gumu­ chian (citado en Lindón, 2006) en el sentido de que "el lugar es una acumulación de significados''. Este conjunto de precisiones es lo que permite apreciar los dife­ rentes sentidos que pueda tomar la disputa por un lugar o un espa­ cio (véase Wildner, 2005) . En el primer caso lo que se buscaría es poseer o recuperar el lugar como un todo, mientras que en relación con el espacio se podría buscar ampliarlo. El lugar entonces se pue­ de ver a la manera de una unidad, donde modificarlo equivaldría a convertirlo en otra cosa, en otro lugar. 1 22

Para el geógrafo político John Agnew (citado en Cresswell, 2004), posee tres aspectos fundamentales para ser pensado como ugar el l u na "locación significativa''. El primer aspecto es la locación. Implica es to que puede ser ubicado a través de coordenadas; tiene una exis­ te ncia material que se corresponde a un dónde. La segunda caracte­ rística es la de poseer un aspecto local, es decir, el entorno material para las relaciones sociales, la forma en la cual las personas realizan su vida como individuos. Se trata entonces del aspecto concreto del lugar. El tercer y último elemento es el sentido del lugar, y se refiere al apego subjetivo que se tiene con él. Señala la manera en que un lugar es capaz de producir reacciones emotivas de las personas a par­ tir de los vínculos que se han establecido entre ellos, persona-lugar. Estas tres características marcan los aspectos más importantes en torno a la idea de lugar, y es de subrayar una vez más el aspecto particular del lugar frente al carácter abstracto del espacio. El signi­ ficado personal que se le atribuye al lugar, o que se acumula en él, también revela un aspecto importante para su definición. Tal vez el planteamiento de un caso que pudiera pensarse como extremo pueda ilustrar lo que se ha expuesto. Se trata de pensar en el mar, más precisamente el mar como lugar. Para aquel que lo mira sin vivir en su cercanía o sin dedicarse a actividades relacionadas con él, se trata de una superficie continua sin mayores puntos de identifica­ ción. Es extenso, amplio, y es difícil diferenciar una locación en el mar de otra, todo parece igual. Sin embargo, tal y como se muestra en in­ ve stigaciones hechas en comunidades costeras (véase el evocador tra­ baj o de Tyrrell, 2006), el mar, a pesa r de su naturaleza cambiante y fluida, tiene localizaciones que poseen una compleja red de signifi­ cados -prácticos, sociales, nostálgicos -todos conectados en la rela­ ci ón individual con el lugar. Así, hay nombres que ubican locaciones en el mar identificables por la profundidad, las corrientes que lo atr av iesan, su ubicación respecto a arrecifes o mareas. Estos lugares a dqu ieren significados en relación con el tipo de pesca, si es buena o m ala, si son seguros o peligrosos, y así van añadiendo dimensiones si gn ificativas que se comparten en conversaciones y anécdotas. Un concepto que en la geografía humana y cultural suele apare­ cer en relación con los dos ya mencionados es el de paisaje. El con1 23

cepto de paisaje (Cresswell, 2004) se refiere, a partir de su historia, que comienza en el Renacimiento, a una porción de la superficie terres­ tre que puede verse desde un punto determinado y posee un carácter preeminentemente visual. Se apunta que en la mayoría de las defini­ ciones de paisaje, aquel que lo mira está fuera de él, mientras que las definiciones de lugar que hemos abordado enfatizan que para experi­ mentarlo hay que estar dentro de él. É ste es un punto nodal en su de­ finición. En la perspectiva de la geografía cultural de tradición francesa, se propone que el paisaje no es algo para ser mirado, sino producido, y al afirmar esto se ubica más cerca de una idea de "hacer lugar" o place making. De acuerdo con Claval ( 1 995) la producción de un paisaje implica que un grupo social que se ha establecido en un lugar tendría que reconocerse en él, orientarse a partir de él, marcar su territorio, nombrarlo e institucionalizarlo. Este conj unto de operaciones remi­ te al hecho de que el espacio, en el momento en que se actúa sobre él, provee de recursos simbólicos importantes para articular la vida social. Por citar un caso, el reconocimiento social a partir del lugar atañe a la esfera de la identidad, lo mismo que marcar el territorio y nombrar el lugar. Es aquí entonces en donde se genera la imbrica­ ción profunda entre lugar y grupo social. Un aspecto significativo al abordar el tema del lugar es pensar que el lugar no es sólo una cosa en el mundo, sino también una mane­ ra de ver el mundo (Cresswell, 2004). Es decir, significa preguntarse por la configuración actual de barrios, ciudades, áreas comerciales en el sentido de cómo han llegado a ser lo que son, de qué manera son interpretados por las personas que acuden o residen en ellos, cuáles son los conflictos abiertos o soterrados que entran en juego en su uso. Mirar el mundo desde la óptica de los lugares implica enfa­ tizar el aspecto del arraigo y la permanencia en la vida social. Un aporte relevante sobre el vínculo entre lugar, territorio y pai­ saje desde la perspectiva antropológica es el realizado por Keith Basso ( 1 988) a partir de su trabaj o etnográfico con los apaches, en donde señala de manera clara que el lenguaje con el que se hace referencia a los lugares se encuentra fuertemente enraizado en, y es parte, de la cultura local. Más aún, siguiendo a Shalins ( 1 976) el autor plantea que 1 24

el len guaje forma parte de sistemas que poseen una base simbólica, so c ialmente transmitidos e individualmente aplicados; tales siste­ m as operan para colocar limitaciones flexibles sobre cómo el am­ bie nte físico puede ser conocido, cómo pueden actuar sus ocupantes y cómo su interacción puede afectar a ambos. Así, el lenguaje que sirve para interactuar con y a partir del espacio es parte de una cul­ tura compartida por los nativos. Un extraño, el etnógrafo por ej em­ plo, puede mirar el paisaje pero al no participar del lenguaje local estaría experimentando un lugar bien diferente al de los locales. Se trataría de otro paisaje. Una manera de relacionarse con el paisaje se establece al decir algo sobre él, realizar descripciones y representaciones comparti­ das en reuniones sociales . En estos encuentros informales emergen usos particulares del paisaje. Keith Basso plantea que las afirmaciones que tienen que ver con el paisaje pueden ser usadas estratégicamente para contener mensajes indexicales sobre la organización de relacio­ nes cara a cara y las bases normativas sobre las cuales estas relaciones se negocian. Dicho de otra manera, hablar sobre el paisaje puede ser­ vir para hacer comentarios sobre la vida social local: qué se espera de las personas, qué aspectos de su vida son cuestionables o aprecia­ dos. El paisaje y su lenguaj e son un código que se comparte y se usa colectivamente. La pregunta que se hace el autor es cómo identificar los marcos conceptuales y las prácticas verbales con las cuales sus integrantes se apropian de su geografía local. La respuesta de Basso es sumamen­ te original y productiva: se trataría de poner atención a los nombres nativos de los lugares y a toda la variedad de funciones comunicati­ vas que se llevan a cabo a partir de actos de nombrar en diferentes contextos sociales. La sociolingüística ha abordado con abundancia el estudio de toponimios, o las propiedades formales de los nombres de lugares, sin embargo lo que interesa aquí es más bien la pragmá­ tica de los nombres, cómo y para qué se usan en contextos sociales naturales. En un texto posterior, de 1 996, "Wisdom Sits in Places. Notes on a Western Apache Landscape'; el mismo autor vuelve a reconocer la ause ncia de investigaciones sistemáticas en el campo de la antropo1 25

logía sobre las construcciones culturales respecto a realidades geo­ gráficas. Más aún, deplora el escaso interés mostrado por la discipli­ na en relación con el sentido del lugar, entendido de manera amplia como el conjunto de significaciones y preferencias con respecto a los lugares. Un aspecto importante es el reconocimiento de la profunda vinculación entre la experiencia del lugar y la experiencia reflexiva del sí mismo, ya que cierto tipo de inmersión en un lugar implica una vuelta al sí mismo y mueve a que la persona se mire en el pasado y en el presente, e imagine escenarios del futuro. En esta visión en don­ de el lugar y el paisaje son hechos sociales culturalmente elaborados, tiene un lugar importante el intercambio verbal, las conversacio­ nes cotidianas. Rodeados de lugares, y siempre en un lugar o en otro, hombres y mu­ jeres hablan constantemente sobre ellos, y es a partir de escucharlos en tales intercambios y luego al tratar de analizar lo que han dicho que los extraños interesados pueden comenzar a apreciar de lo que realmente trata el paisaje que los rodea (Basso, 1996:56) . Prosigue un poco más adelante, [ . . ] de manera deliberada y de otras formas, las personas están con­ tinuamente presentándose entre sí imágenes culturalmente media­ das sobre en dónde y cómo viven o residen. De manera amplia o en lo pequeño, usualmente están ejecutando actos que reproducen o expresan su sentido del lugar -y también, inextricablemente, su propia comprensión de quiénes y qué son (Basso, 1996:57) . .

Así, en la perspectiva de Basso es imprescindible preguntarse por las maneras establecidas en que un lugar es recreado no sólo a tra­ vés de prácticas culturales, sino también al alimentar las biografías de aquellos que están en su proximidad. El lugar pensado de esta ma­ nera se convierte en una presencia significativa en la vida de los in­ tegrantes de una comunidad. Para conocer los múltiples rostros de esta presencia es necesario desarrollar una "etnografía de las topo1 26

g r a fías vividas" cuyas tareas estén relacionadas con analizar actos de expresión que tengan por objeto el lugar (por qué y cómo se llevan a cabo, qué buscan conseguir) y develar su importancia al relacionar­ l o con ideas más amplias sobre el mundo y sus habitantes. El caso que analiza Basso es el del paisaje oeste de los apaches, o má s precisamente, el del uso del paisaje en la generación de marcas, no sólo territoriales, sino también simbólicas y narrativas, y cómo estas marcas conforman un aspecto indispensable en la cultura apa­ che. Ciertos lugares que se identifican con nombres ampliamente des­ c ri p t ivos (Camino que baja entre dos colinas, Montaña larga, Campo de moscas, Coyote orina en el agua) convocan implícitamente histo­ rias que ocurren en ellos. Así, nombrar un lugar es hacer aparecer una historia que tiene un propósito ilustrativo en relación con un evento que esté ocurriendo en la comunidad en un momento dado. Estas historias contienen algún tipo de enseñanza o moraleja y son fuertemente apreciadas por los apaches de Cibecue, una comunidad de 1 1 mil habitantes en el estado de Arizona. El conocimiento de la topografía, la toponimia, las historias evocadas por los lugares y una capacidad para interpretar todo esto en función de un evento pre­ sente constituyen un marco denso que pone de relieve elementos im­ p ortantes de la cultura apache. Es aquí en donde emerge la reflex.ión sobre aquello que constitu­ y e el sentido del lugar. No es sólo un elemento, ni siquiera la suma de ellos; el sentido del lugar tiene que ver con la combinación particu­ lar de cualidades y formas de nombrarlas y evocarlas. En el caso del paisaj e apache se combinan los prefijos espaciales, disquisiciones so­ bre la sabiduría, historias ej emplares en las que participan hombres y mujeres. Experimentado de una manera vibrante o imaginado de manera vívi­

da, el sentido del lugar se afirma en diferentes niveles de intensidad mental y emocional. Sea vivido en la memoria o experimentado en el mismo lugar, la fuerza de su impacto se mide en relación con la ri­ queza de sus contenidos, con el rango y diversidad de las asociacio­ nes simbólicas que nadan dentro de su alcance y se mueven en su curso (Basso,

1996:85). 1 27

Lo interesante en la propuesta de Basso es pensar en el sentido del lugar a partir de referentes culturales. El lugar no sólo tiene una dimen­ sión personal (del tipo de: lo que a mí me ha ocurrido en cierta loca­ lización), sino de mucho mayor alcance en la medida en que es un depósito de saberes a los que se acude cuando es necesario asentar un principio que guíe la acción o la evaluación de actos. Esto en cier­ ta medida se podría ver como una manera de textualizar el paisaje, ya que al hacer referencia a un lugar implícitamente se evocan también las historias que en él han ocurrido.

EL LUGAR Y SUS TENSIONES

En una formulación muy conocida de Jordi Borja y Manuel Castells se sostiene que una de las manifestaciones espaciales de la globaliza­ ción consiste en la aparición de una " [ . . ] lógica espacial caracterizada por la dominación del espacio de los flujos, estructurado en circui­ tos electrónicos que ligan entre sí, globalmente, nodos estratégicos de producción y gestión [ . . . ]" (Borj a y Castells, 1 998). É sta es la for­ ma dominante en la actualidad y coexiste con .

[ . . . ] el espacio de los lugares, como forma territorial de organización de la cotidianidad y la experiencia de la gran mayoría de los seres hu­ manos. Pero mientras el espacio de los flujos está globalmente inte­ grado, el espacio de los lugares está localmente fragmentado [ . . ] (Borja y Castells, 1998:67). .

En esta cita hay dos temas sobre los que volveremos en la si­ guiente sección: el de adscribir a la noción de lugar un tinte román­ tico e implícitamente señalar su desvanecimiento, y el de apuntar su dificultad para convertirse en una categoría espacial pertinente para analizar el mundo contemporáneo dada su intensa vulnerabilidad, considerando su fragmentación local. En la medida en que el concepto de lugar hace referencia a dimen­ siones de la vida social altamente valoradas (permanencia, signifi­ cado, orientación, arraigo), en esa misma medida se plantea que la 1 28

r e a li d ad a la que refiere se encuentra en riesgo. De modo tal que la m o der nidad y la globalización traen apareadas fuerzas que desestabi­ l i z an el orden convocado en la idea de lugar. Esto se revela de mane­ r a m uy clara en los planteamientos de un autor significativo como lo es R elph ( 1 976); véanse también Cresswell (2004) y Lindón (2006), sob re lugar y "deslugaridad''. El proyecto de Relph se configura en torno a una geografía que enc uentre "las formas bajo las cuales los lugares se manifiestan en la experiencia cotidiana o bajo las cuales se toma conciencia del mun­ do de vida" (Lindón, 2006). Así. la idea de lugar está fuertemente vinculada a las maneras de estar y desplazarse en entornos sociales p or parte de individuos particulares, lo cual la vuelve una categoría vinculada a experiencias concretas. Una perspectiva fenomenológica fue necesaria para llevar a cabo este proyecto. El énfasis se puso en la subjetividad individual y so­ cial. en la esfera de los significados y su relación con las prácticas. Para precisar los atributos del lugar, se le compara en relación con el espacio

El espacio es amorfo e intangible y no es una entidad que pueda ser directamente descrita y analizada. Con todo, a pesar de la manera en que sintamos o expliquemos el espacio, siempre hay asociado un sentido o concepto de lugar. Parece en general que el espacio provee el contexto para los lugares pero deriva su significado de lugares par­ ticulares (Relph, 1 976:8).

El acercamiento fenomenológico supone que el mundo es perci­ bi do a través de actos de conciencia en donde evidentemente se es consciente de algo, y ese algo es producto de la intencionalidad, des­ de una manera particular de relacionarse con el mundo. Sería enton­ ce s en la conciencia que se ocupa del mundo que emerge la idea de l ugar como sustantiva en la medida en que se requiere de un sopor­ te de la experiencia. El significado básico de lugar, su esencia, no viene de la locación, ni de las funciones triviales que cumple el lugar, ni de la comunidad 1 29

que lo oc upa, ni de las experiencias superficiales o mundanas [ . . . ] l a esencia del lugar subyace en la intencionalidad ampliamente in ­ consciente que define a los lugares como centros profundos de la experiencia humana (Relph, 1976:43) . En esta aproximación el lugar está fuertemente relacionado con el centramiento (centeredness) experimentado por los residentes o por aquellos que comparten su visión. Así, lo nocla! es el sentido del lugar definido por quienes se encuentran en contacto con él, más que sus atributos físicos o estéticos. Esta visión de Relph le asigna al lugar un carácter ontológico en el sentido de que éste es constitutivo de la existencia humana. Es­ tar en un lugar significa acceder a una dimensión en cierta forma permitida sólo a los humanos. Al ser el lugar el centro de la elabora­ ción de experiencias profundas y definitorias cabe preguntarse si las transformaciones contemporáneas en cuanto a la manera de rela­ cionarse con el espacio no han cambiado el papel que juega éste en nuestra cultura. En particular se hace referencia al conocido diagnós­ tico que caracteriza a la sociedad moderna como veloz, fragmentada, superficial, homogénea, orientada hacia el consumo y lo desechable. Este conjunto de procesos dan por resultado la erosión del lugar -continuando con Relph-, que puede caracterizarse como la dificul­ tad de conectarse con el mundo a través de la experiencia del lugar. En este razonamiento toman importancia las dimensiones del afuera­ adentro. La experiencia de estar dentro del lugar atañe a una imbri­ cación profunda entre suj eto y lugar, mientras que el fuera se refiere no a la dimensión física sino a la existencial. La persona no es ca­ paz ya de derivar algún tipo de vivencia significativa del lugar en estas condiciones y por tanto su relación con el mundo es débil. Para Relph un término que engloba todo esto es el de la "autenticidad''. Una re­ lación auténtica con el lugar remite a una comprensión de las posi­ bilidades del lugar. Por el contrario, una ubicación no auténtica [ . . . ] es esencialmente la ausencia de sentido del lugar, no remite a una conciencia de las significaciones profundas y simbólicas de los luga­ res y tampoco hay una apreciación de su identidad. Es simplemente una actitud que es socialmente conveniente y aceptable -un estereo1 30

tipo aceptado acríticamente, una moda intelectual que puede adop­ tarse sin una involucración real (Relph, 1976:82). Con todo, para otros autores, tal vez más que hablar de inauten­ ti cid ad se podría hablar de ambigüedad, dado el juicio de valor que i mp lica el uso del primer término. Así, una relación humana y profunda con el lugar se traduce en la a utenticidad, y la deslugaridad, como una forma de relación super­ ficial y banal, puede entenderse como inauténtica. Evidentemente, al exponer estos puntos emergen interrogantes sobre las condicio­ nes sociales bajo las cuales se puede dar el apego cercano con el lugar (capacidad económica para contar con satisfactores, situación de gé­ nero, movilidad geográfica, migración) y las fuerzas sociales que con­ figuran a escala macro la relación con el territorio. 1 Antes de proponer esta discusión quisiera ampliar este punto ahora con el concepto de arraigo (rootedness) propuesto por Tuan (1977: 183). Este concepto remi­ te a un vínculo no reflexivo, inmediato, seguro y confortable de relación con el lugar. Este arraigo poseería una cualidad que es irrenunciable a la condición humana, lo cual lo emparenta con Relph, y le da un ca­ rácter psicológico particular. Se podría pensar que en cierto nivel es un concepto relacionado con el de seguridad ontológica elaborado por el psicoanalista Erik Erikson ( 1 963) en el sentido de que establece una de las dimensiones básicas que posibilitan el desarrollo del ser humano. El arraigo al y en el lugar señala el elemento básico de que la persona siempre es una instancia concreta que requiere ocupar un es pacio. De aquí evidentemente es posible una problematización de aqu ello a lo que remite el concepto al referirlo a aquellas situaciones qu e dificultan la permanencia y el arraigo: llámese desplazamiento, mig ración en cualquier escala, itinerancia, todo esto abre la pregunta de q ué tipo de lugar se crea en estas condiciones. A diferencia del concepto de arraigo, el de sentido del lugar apun­ t a ha cia un estado consciente de creación de significado al establecer 1 D e hecho, el mismo Relph (2000), al reexaminar su libro 25 años después de su P ri mera edición encuentra que los cambios en la movilidad han transformado la e xper iencia del lugar de una manera que no podría preverse en el momento de es­ c ribir lo.

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vínculos con el ambiente físico (Arefi, 1 999) . Carece, por tanto, de la fuerza de unión y de vinculación a la que remite la idea del arraigo y refiere más a una elaboración sucesiva a través del tiempo que a u n estado que preexiste a la reflexión o capacidad de evocación. En este plano habría que pensar que la creación de un sentido del lugar es he­ terogénea y por tanto no es necesariamente unánime o compartida por todos. Se menciona esto ya que hablar, como se ha hecho, de un arraigo y una cualidad ontológica de la noción de lugar podría llevar a considerarlo como algo dado e inamovible. Es decir, se apuntalaría una noción conservadora del lugar al pensarlo como algo estable a to­ da prueba. Como veremos en el siguiente punto, la noción de lugar que se defina tiene implicaciones al ubicarlo en una arena social fuer­ temente marcada por intereses económicos y políticos. Puede pen­ sarse incluso que la preeminencia contemporánea de la idea de lugar está j ustamente en relación con las "políticas del lugar''. Antes de reflexionar sobre las políticas del lugar valdría la pena hacer una recapitulación sobre las diferentes maneras de abordar el tema del lugar. Siguiendo a Cresswell (2004), es posible distinguir tres niveles de análisis: a) un nivel de corte descriptivo. El interés radica en ubicar las cualidades de un lugar, qué es lo que lo hace particular y distintivo. Se estudiará el lugar, más que en el lugar; b) una aproxi­ mación socioconstruccionista. El lugar particular aquí es relevante, pero en realidad se le analiza porque puede hacer visibles procesos sociales de más amplio alcance. É ste sería el caso de lugares analiza­ dos bajo una óptica de género, o étnica o de exclusión social. El lu­ gar es entonces producido a partir de lógicas particulares que tienen que ser analizadas; e) una aproximación de corte fenomenológico. Su interés no estriba tanto en el análisis de un caso concreto, sino en aquello que revela de humano la presencia en el lugar. En esta ver­ tiente no importan tanto "los lugares': sino "el lugar''. Existen, claro está, traslapes e interrelaciones en estos niveles de análisis.

EL LUGAR Y EL ESPACIO GLOBALIZADO

El texto de Doreen Massey ( 1 993), A Global Sense ofPlace, ha servido para fijar de manera muy clara muchas de las dimensiones relevan1 32

te s d e la idea de lugar, sus fragilidades y sus implicaciones políticas. L a p regunta de inicio que se hace la autora se refiere a cómo en me­ di o de las vertiginosas transformaciones contemporáneas es posible te ne r un sentido de un lugar particular y, más aún, cómo se ha trans­ fo r mado la noción de lugar. La propuesta de Massey radica en pugnar po r un sentido del lugar progresivo, abierto, que no esté enclaustrado en una dimensión esencialista de la identidad social e individual. Para lograr esto habría que considerar, por un lado, la geometría del poder de la compresión del espacio-tiempo. Esta amplia expre­ sión se refiere a la manera en que bajo condiciones de alta movilidad espacial existen grupos que no la tienen, y no sólo eso, son grupos que s e relacionan con aquellos que sí la tienen bajo condiciones de des­ igualdad y exclusión. Así, entre migrantes cuya movilidad física expre­ sa relaciones desiguales entre regiones, y consumidores que reciben productos manufacturados lejos de ellos, se fijan puntos de salida o de llegada para la movilidad. En el análisis de la autora ocupa un lu­ gar importante la reflexión sobre cómo transforma todo esto la mane­ ra en que se piensa la noción de lugar: ¿Cómo en un contexto de cambios sociales en relación con el espa­ cio-tiempo pensamos sobre los lugares? En un tiempo, en el que se argumenta que las "comunidades localidades" parecen estar cada vez más desintegradas, cuando se puede ir al extranjero y encontrar las mismas tiendas o la misma música que en casa [ . . . ] -y cuando las personas tienen diferentes experiencias en relación con esto- có­ mo pensamos en torno a la localidad (Massey, 1993) . De acuerdo con la autora, se distingue una forma de pensamiento co nservadora en torno al lugar cuando éste es visto como fuente de se g uridad y pertenencia en un mundo cambiante. Así, mientras hay un a fuera elaborado discursiva y mediáticamente como amenazante, exis tiría un refugio en el que se fundan identidades y certezas grupa­ le s . Esto implicaría que el lugar es algo que se debe defender y preser­ va r, si todo lo demás cambia éste no puede transformarse y el sentido de l lu gar tiene que seguir alimentándose de un pasado inamovible. La p ostura de Massey es claramente la opuesta. Le interesa puntua133

lizar cómo se puede desarrollar un concepto progresista del lugar. Sus componentes serían los siguientes (Massey, 1 993:65-69): •

•

•

•

Se trata de un concepto no estático, sino procesual. Las inter­ acciones sociales que se dan en los lugares son justamente es­ to, un fluir cambiante. Los lugares no tienen límites (boundaries) en el sentido de di­ visiones que encapsulen. La consideración de los límites puede ser importante, pero no es crucial para la definición del lug� r ya que no se trata de hacer una contraposición con un afuera, es más bien su relación con él lo que constituye el lugar (mante­ ner un énfasis desmedido en el asunto de los límites es lo que hace amenazantes las referencias a la invasión de los recién lle­ gados) . Los lugares no poseen identidades únicas, unitarias. Se en­ cuentran llenos de conflictos internos. Por último, nada de lo anterior niega la importancia del lugar. Su especificidad se encuentra en continua reproducción, y no es una especificidad que resulte de la internalización de una larga historia.

En esta presentación de los tópicos planteados por Massey pue­ den reconocerse puntos de vista divergentes de los planteados por Tuan y por Relph. Mientras que para estos dos últimos autores el lugar se caracteriza por su estabilidad, en la medida en que es una experiencia que proporciona un punto de referencia vital para las per­ sonas, en la aproximación de Massey se enfatiza su carácter abierto y en continua elaboración. Se desprende de esto, al menos, que no existe una visión única y acabada sobre el lugar, y que es un concep­ to relevante para entender transformaciones contemporáneas que no atañen solamente a transformaciones en la dimensión física o mate­ rial de lo social, sino también, y de manera muy clara, involucra la dimensión simbólica. El punto de partida en el texto de Massey es buscar la manera en que la aproximación al tema de la globalización a través del conce p­ to de compresión espacio-temporal no redunde en visiones cons er1 34

vadoras sobre el lugar. En el punto de vista de otros autores (véase E s cob ar, 200 1 ) existe un amplio potencial de acción social a partir de l a ap ropiación del concepto de lugar. Se trata en principio de reco­ no ce r la importancia del lugar para la conformación de identidades so ci ales, importa también reconocer que a partir de la pertenencia a una localidad se forman redes que no sólo articulan personas , en­ trela zan igualmente los lugares en que estas personas se desarrollan y evocan a través de su memoria. [Con todo], la localidad y la comunidad dejan de ser obvias, y cierta­ mente no se encuentran habitadas por identidades naturales o arrai­ gadas, sino en gran medida producidas por complejas relaciones de cultura y poder que van más allá de los límites locales. De manera clara en el caso de refugiados y pueblos en diáspora, esta condición afecta a todas las comunidades a escala mundial en mayor o menor grado. Nuevas metáforas de la movilidad (diáspora, desplazamien­ to, viaje, desterritorialización, cruces fronterizos, hibridez, nomado­ logía) son privilegiadas en las explicaciones sobre cultura e identidad (Escobar, 200 1 : 146). Habría que pensar que este énfasis en atrapar el movimiento ha redundado en prestar poca atención conceptual al lugar como asiento de prácticas culturales. Tal como lo señala Escobar, la tarea es ahora atrapar la especificidad del lugar y relacionarla con los fluj os cultu­ rales de corte transnacional.

EL LUGAR Y LA ANTROPOLOGÍA

Se puede afirmar que las fronteras disciplinares en las ciencias socia­ les son cada vez más permeables, y que sus agendas y tradiciones de investigación orientan de manera más clara sus acercamientos temá­ tic os . No obstante, aunque el concepto de lugar se ha vuelto central e n la geografía humana y cultural, aún se encuentra en proceso de a ná lisis y recuperación por parte de la antropología . En particular l a antropología urbana se ha desarrollado sobre conceptos como los 135

de ciudad, prácticas urbanas, redes y suj etos socialmente situados, aunque no necesariamente se ha desarrollado de manera sistemática la idea de lugar o espacio. Los trabajos que pueden encontrarse sobre la noción de lugar intentan entender la manera en que la cultura y las culturas se en­ cuentran espacializadas. El punto de partida, como ya se ha apunta­ do, es reconocer que las culturas no se hallan establecidas en un solo lugar y que los vínculos entre personas, lugares y cultura no deben tomarse como naturales o autoproducidos. Justamente es esto lo que debe ser indagado, particularmente atender a la interrogante sobre la manera en que se configuran estos vínculos. Al tomar esta reflexión como programa de trabajo es que se plantea de manera clara el tema del "hacer lugar" (place makíng) como relevante. 2 É ste es el caso de los trabajos contenidos en el libro coordinado por Gupta y Ferguson ( 1 997) intitulado Culture, Power and Place. Exploratíons in Crítica!

Anthropology. En un ensayo inicial del libro, estos autores reconocen que la an­ tropología ha planteado de inicio un isomorfismo entre espacio, lugar y cultura. Se refieren a la imbricación entre estos conceptos originada en las prácticas de "mapear culturas'; en donde se inscri­ ben en una malla neutra la diferencia cultural, la memoria histórica y la organización social. El espacio se vuelve una suerte de concepto organizador, y al mismo tiempo desaparece del entorno analítico, ya que al ubicar dispositivos culturales no requiere ser analizado. Esta manera de ubicar las relaciones entre estos conceptos (espacio, lu ­ gar, poder) da origen a múltiples problemas; uno de ellos tiene que ver con las fronteras nacionales y la migración. Si la cultura pertene­ ce a un lugar, al desplazarse de éste ¿qué ocurre con la cultura?, ¿se deja atrás y se adquiere la nueva? De manera evidente, pensar la cul­ tura como discreta y contenida en los límites de un lugar es insufi ­ ciente para entender fenómenos contemporáneos. 2 Cabe hacer notar que en el ámbito de la sociología el tema de place making tam­ bién es relevante. Gieryn (2000) distingue en este proceso los factores vinculados con el poder político y económico; la actividad de los profesionales del lugar, como los arquitectos, planificadores regionales y urbanos; el sentido del lugar es también im­ portante en cuanto al significado con el cual éste es investido.

Otro conjunto de problemas emerge al considerar la heteroge­ cultural. Compartir un mismo territorio no significa necesa­ dad ei n ria m ente adscribirse a los mismos patrones y valores culturales do minantes, ya que éstos no son únicos. Así queda el tema de cómo pensar la diferencia cultural en relación con una cultura localizada. A q uí el énfasis estará dado en pensar la diferencia en relación con el conflicto, la negociación, la subordinación y la hibridación, y no sólo en términos de poder sino también en cómo se espacializan estas re­ laciones y qué surge como elemento novedoso al integrarse a una arena de disputa social. Un último problema, siguiendo a Gupta y Ferguson, es el de com­ p re nder el cambio social y las transformaciones culturales situadas en espacios interconectados. Una vez más, si las culturas no pueden pensarse ya como contenidas en un territorio discreto, el asunto por resolver es cómo se articula una relación cultural y, más aún, una re­ lación cultural en donde el espacio es soporte y argumento. Una expresión de lo anterior se puede encontrar en la conformación de una esfera pública transnacional, o bien en el surgimiento de imagi­ narios nacionales o comunitarios que son transmitidos o reprodu­ cidos a partir de los medios de comunicación, lo que incluye en toda su heterogeneidad desde la televisión hasta internet. Queda, de ma­ nera muy clara, en la perspectiva que se presenta aquí, el esfuerzo por pensar el espacio y el lugar como categorías que no son "dadas'; sino construidas a partir de procesos sociopolíticos. Una antropología cuyos obj etos no son ya concebidos como ancla­ dos natural y automáticamente en el espacio necesitará prestar par­ ticular atención a la manera en q ue se configuran lugares y espacios, sean éstos imaginados, disputados

y sujetos

a luchas de poder. En

este sentido, no es paradój ico decir que los temas de espacio y lugar son, en esta era desterritorializada, más centrales que nunca en la representación antropológica (Gupta

y Ferguson, 1 997:47).

Así, la idea es dejar de pensar el espacio y el lugar como soportes Y organizadores "naturales" de la actividad humana y proponerse aho ra su

problematización en términos de las condiciones de su pro­

d ucción.

137

El lugar, visto desde la antropología, también conlleva el plantea­ miento de un tema que es inherente a la práctica antropológica: el de la etnografía. En este caso en particular las cuestiones que surgen atañen a la representación del lugar por parte del etnógrafo. Rodman (2003) plantea que es necesario devolver el control del significado del lugar a sus productores locales, para lo cual hay que reconsiderar te­ mas de poder y agencia que implican tanto al antropólogo como a las personas a las que y con las que se estudia. Así, más que los luga­ res se vuelvan ejemplos de nuestros conceptos, deberían ser vistos como productos socialmente construidos, en múltiples niveles, de los intereses de otros y como puntos relacionados con las experien­ cias de otros. El lugar, así, también debería ser susceptible de tra­ ducción cultural, no pensarlo como algo evidente para residentes y extraños por igual, sino como algo que no puede ser cabalmente en­ tendido sin la significación cultural que le es inherente. En el mismo sentido, Nates (20 1 1 ) propone ampliar la compren­ sión del lugar al considerar no sólo los discursos dominantes sobre éste: La práctica del lugar no puede ceñirse a las prácticas discursivas de los sectores dominantes que imponen los términos bajo los cua­ les se enuncia sino que, además, debe contemplar las prácticas espa­ ciales de aquellos que lo habitan o de aquellos que socializan en él (Nates, 20 1 1 :223). De esta forma, la posibilidad de tomar al lugar como objeto de etnografía hace resaltar su carácter heterogéneo y revela las múlti­ ples articulaciones de sentido que lo constituyen. Un elemento relevante que es puntualizado por autores desde múl­ tiples disciplinas, y también es retomado desde la antropología, es el esfuerzo por situar la idea de lugar no sólo en términos abstractos, sean filosóficos o humanistas, sino a partir de luchas de poder, expe­ riencias de desplazamiento y resistencia. En diferentes perspectiva s (véase Feld y Basso, 1996), los recuentos etnográficos sobre lugares toman ya la forma de historias sobre resistencia cultural, en donde

Jos suj etos no son ya unos "otros" dibujados de manera débil y abs­ tr a cta, sino sujetos con rasgos y presencias concretas . En otro recorrido sobre cómo puede la antropología acercarse a e stos temas, Arturo Escobar (2001 } reconoce varias tendencias en Ja investigación actual. Por un lado, la inclinación a no sólo pensar la globalización como redes y flujos, sino también dar cuenta de proce­ sos de elaboración de lo local, apego, identidad, permanencia. Esto con la idea de que no todo es desplazamiento, también es necesa­ rio considerar de manera crítica procesos de estar y residir. Esto se muestra en procesos de defensa del territorio con argumentos de cor­ te ecológico. Igualmente, hay un conjunto de aproximaciones de i nvestigación en donde sin dejar de pensar en el tema de lo global éste es articula­ do con lo local. Sería el caso de investigaciones que inquieren sobre cómo se construyen narrativas y prácticas sobre el hogar en contex­ tos de alta movilidad, sobre cómo se elabora conscientemente un lugar a través del trabajo, narrativas y movimiento. En un recuento propositivo, elaborado desde otras tradiciones de investigación en la antropología, Abilio Vergara (2001} reconoce un conjunto de cualidades que pueden ser constitutivas del lugar antro­ pológico. Se trataría de un lenguaje particular (incluye las formas de nominación que son propias del lugar, lo mismo que el lenguaje prac­ ticado por los lugareños}; una ritualización específica, "la significa­ ción del lugar está definida en las marcas del comportamiento que la comunidad le reconoce como característica y que sus integran­ tes utilizan de manera estratégica" (Vergara, 200 1 : 1 1}; un sistema conceptual en el que se inserta para tener sentido. Los lugares no son discretos, pertenecen a una red de la cual derivan sentido y principios de interpretación; una jerarquización interna, el lugar, independien­ temente de su escala, puede poseer centros y periferias; una demar­ cación, marcas que señalan el tránsito de un área a otra en el lugar; co ndensa biografía e historia, el lugar requiere acumular experiencia Y memoria de aquellos que pueden reconocer algo de sí en una loca­ ció n de este tipo. Por último, una frase podría sintetizar lo ya plan­ te a do: 1 39

En la constitución del lugar intervienen, entonces, los actores y sus in­ terpretaciones, el tiempo, los usos del espacio, sus narrativas y una terminología particular que los nomina, cuyo valor precisamente re­ cae en que le asignan ese carácter diferencial (Vergara, 200 1: 14) . Evidentemente, n o tendría sentido finalizar esta sección propug­ nando por una definición o acercamiento único desde la antropolo­ gía al concepto de lugar. Más bien, lo que priva son un conjunto de preguntas orientadas por los grandes temas del significado, el con­ tacto intercultural, el desplazamiento y la movilidad como factores que están transformando intensamente la experiencia contemporá­ nea frente al espacio y el lugar.

PARA FINALIZAR

El abanico de indagaciones conceptuales y empíricas que es posible emprender con el concepto de lugar parece dar cabida a un conjun­ to amplio de preocupaciones antropológicas. En la medida en que el lugar no se cierra en sus límites físicos, sino que se abre a la dimensión de la significación y la experiencia, resulta una categoría relevante para la comprensión de procesos en donde la diferencia, el conflicto y la negociación son importantes. Trabajar con la noción de lugar lleva implícito asumir la importancia de un punto de vista relacional y contextual (véase Lacarrieu, 2007) en la medida en que éstos deri­ van su significado personal y social a partir del contraste y de su ubica­ ción frente a otros ámbitos sociales significativos. Entender el papel que juegan ciertos lugares en la vida urbana no puede abordarse a partir de procesos homogéneos aplicables en cualquier circunstan­ cia, es el interjuego entre procesos locales, con su carga histórica, tendencias supralocales, relaciones materiales y simbólicas mediadas por diferentes accesos a recursos lo que dibujaría en cada caso la espe­ cificidad del lugar. Todo esto hace al concepto de lugar digno de ser integrado plenamente al vocabulario antropológico. 1 40

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Sentido de pertenencia y cultura local en la metrópoli global Angela Gigl ia

UNA NUEVA VISIÓN DE LO LOCAL EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO

¿Existe hoy en día algo que pueda definirse como "cultura local"? ¿Es posible hablar de visiones del mundo y de prácticas sociales ancladas e n contextos delimitados, como un barrio o un vecindario? ¿Existen a ú n procesos culturales específicamente asociados a ciertos espa­ cios locales? Propongo reflexionar sobre estas preguntas como una manera de contribuir a repensar -y replantear- los estudios sobre culturas locales en la metrópoli, partiendo de diversas experiencias recientes de investigación en la ciudad de México (Giglia, 20 10; Du­ hau y Giglia, 2008). La pregunta de García Canclini sobre la ciudad de México de hace más de una década es todavía vigente. ¿En qué medida pueden subsistir las culturas urbanas definidas por tradiciones locales, en una época en la que la cultura se desterritoria­ liza y las ciudades se reordenan para formar sistemas transnacio­ nales de información, comunicación, comercio y turismo? (García Canclini, 1994: 15). Desde sus orígenes como concepto clave de la antropología, la c ul tura ha sido pensada en relación con ciertos espacios locales . En el marco del positivismo del siglo xx, las culturas fueron concebidas c o mo entidades discretas y discontinuas, que cambian en relación • Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.

[ 1 4 5]

con las modificaciones de las coordenadas geográficas. La noción antropológica de cultura no puede ser pensada sin hacer referencia a un espacio local distintivo, caracterizado a partir de ciertos elemen­ tos geomorfológicos. No es un caso que muchas culturas lejanas ha­ yan sido definidas mediante calificativos que aluden a su colocación dentro de un paisaje específico, como por ejemplo "los hombres de las llanuras" y otras semejantes. La cultura estudiada por los antro­ pólogos, es decir la cultura como objeto etnográfico, ha sido desde sus orígenes una realidad genuinamente local. Sin embargo, desde hace varias décadas esta relación estricta entre lo local y la cultura ha sido alterada -aunque no eliminada- por fenómenos sociales e histó­ ricos que han favorecido la circulación de los seres humanos de un lugar a otro del planeta y por la difusión de conocimientos, informa­ ciones y símbolos que recorren ámbitos cada vez más vastos. Mucho se ha escrito para sostener que las nuevas formas de desplazamiento y las nuevas tecnologías de la comunicación han deslocalizado la cul­ tura, modificando de manera radical su relación con el espacio geo­ gráfico. Estando así las cosas, ¿tiene sentido aún hablar de culturas locales? Parecería que no. Pero entonces, ¿por qué los estudios sobre espacios locales se han multiplicado tanto en los últimos años? ¿Por qué tanta atención por lo local justo en los mismos años en que la cultura parece haberse deslocalizado de manera definitiva? 1 Estas pre­ guntas ponen de manifiesto la paradoja que ha caracterizado en los últimos años el discurso sobre lo local en las ciencias sociales. He­ mos asistido por una parte a una puesta en duda de su vigencia en cuanto ámbito significativo de la realidad social, y por la otra, a un cre­ ciente interés hacia la dimensión local (y hacia el análisis a esca la local) desde puntos de vista diversos, inclusive desde disciplinas, co­ mo la geografía o la sociología urbana, cuya escala de análisis pod ría fácilmente colocarse muy por encima de la dimensión local. ¿A qué se debe este interés por la microescala en una época de fenómen os 1 Algunos estudios recientes sobre la dimensión local se encuentran en Di Mé o ( 1 994), Cresswell (2004), Low y Lawrence-Zuñiga (2003). Remito también para un atento examen de diversas concepciones del lugar al capítulo precedente escrito po r Miguel Angel Aguilar en este mismo volumen.

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g l o bal es? La respuesta puede ser fácil, aunque descubre un panora­ m a aún poco explorado. Se debe a que las relaciones entre lo global y lo lo cal son mucho más complejas de lo que se suponía hace sólo 25 a ños. Quienes pensaban asistir a la desaparición de lo local, han enco ntrado que éste no se deja tan fácilmente homologar por los fenó­ m enos globales. Al revés. Tiende a regenerarse, regenerando su especi­ fici dad, y posee inclusive cierta capacidad para superar sus propios l ímites e imponerse a nivel global. Dadas estas premisas, considero importante razonar sobre las con­ dici ones de posibilidad para seguir estudiando la cultura en la di­ mensión local en el mundo contemporáneo. Para ello propongo un diálogo entre distintos autores, que sirva para relacionar dos visio­ nes recientes acerca de la relación local-global, con un conjunto de datos empíricos relativos a la ciudad de México y sus vecindarios. Pa­ ra empezar expondré las tesis de algunos autores -Appadurai (2001) y Savage, Bagnall y Longhurst (2005)- que considero entre las con­ tribuciones más importantes sobre esta problemática y trataré de vincular sus aportes a distintas realidades urbanas. En segundo lu­ gar abordaré el tema de la dimensión local en la ciudad de México, con base en datos empíricos representativos de los distintos tipos de vecindarios o hábitats urbanos. Finalmente, y a manera de conclu­ sión, propongo algunos criterios teórico-metodológicos que consi­ dero útiles para abordar el estudio de las culturas locales desde el p unto de vista de un diálogo interdisciplinario entre la antropología y los estudios urbanos, en el contexto de una metrópoli globalizada.

Los ANTROPÓLOGOS y LA PRODUCCIÓN DE LO LOCAL

C ua ndo se habla de la dimensión local la antropología se siente in­ el u dib lemente aludida. Entre los antropólogos que han escrito sobre lo s cambios que afectan hoy en día a la dimensión local, considero im­ po rta nte la contribución de un antropólogo estadounidense origina­ ri o de India, Arjun Appadurai, quien ha dedicado uno de sus textos rnás citados a la que denomina "producción de lo local" y su relación 1 47

con la práctica de la antropología (Appadurai, 2001 ) . Una parte impor­ tante de su argumento -tal vez la más original- se refiere a la relación entre la dimensión local y la práctica antropológica clásica. Su obje­ tivo es mostrar cómo, a lo largo de su historia, la antropología ha jugado un papel importante en la producción de lo local como di­ mensión específica de la existencia social. Y lo ha hecho al estudiar de manera casi exclusiva cómo la dimensión local es producida por los grupos humanos. Sus obj etos más canónicos consisten en las técni­

cas culturales con las cuales los grupos humanos producen incesan­ temente lo local, una dimensión existencial que todas las culturas consideran como precaria y vulnerable. La antropología ha documen­ tado ampliamente esta producción cultural de lo local, pero sin lla­ marla por su nombre y sin darse cuenta de que se trataba justamente de técnicas para producir lo local. A partir de esta consideración, Appadurai propone repensar la etnografía y su relación con la produc­ ción de lo local. Si gran parte del archivo etnográfico puede ser leído y reescrito co­ mo un registro de las múltiples formas de producción de lo local, entonces resulta que la etnografía fue involuntariamente cómplice de esta actividad [ ] El proyecto etnográfico es singularmente iso­ mórfico con respecto a los propios conocimientos que persigue des­ cubrir y documentar, en el sentido de que ambos, tanto el proyecto etnográfico como los proyectos sociales que trata de describir, tie­ nen como telos principal la producción de lo local [ . ] Absorbida por la propia localización que busca documentar, la mayoría de las des­ cripciones etnográficas tomaron lo local como fondo, no como fi­ gura, y no pudieron reconocer ni su fragilidad ni su ethos en tanto propiedad de la vida social (Appadurai, 200 1 : 1 90). 2 . . .

. .

2 Para Appadurai "el valor de reconceptualizar la etnografía (y de releer la etnogra­ fía anterior) desde esta perspectiva es triple: 1) hace que la historia de la etnografía deje de ser la historia de lo local y pase a ser la historia de las técnicas de producción de lo local; 2) introduce una nueva manera de pensar acerca de la compleja coproducció n de las categorías indígenas por parte de intelectuales orgánicos, administradores, lin­ güistas, misioneros y etnógrafos que subyace en gran parte de la antropología m o­ nográfica, y 3) permite que la etnografía de lo moderno así como de la producció n

En otras palabras, la antropología, con su modo de proceder lo­ ca liz ado, con su creencia en la necesidad de aprender la vida social d es de la observación participante y el contacto prolongado con gru­ p os humanos acotados, ha contribuido a producir las realidades lo­ cal es que pretendía estudiar: al escribir sobre el pueblo tal o sobre el ba rrio tal otro, estamos contribuyendo a su existencia en cuanto p ueblo y en cuanto barrio, y estamos contribuyendo a la validación de las etiquetas de "pueblo" y de "barrio" en relación con el mundo exterior, frente a otros pueblos o barrios, y frente a la ciudad en la cual ese pueblo o ese barrio están colocados. Appadurai comienza su reflexión preguntándose "¿en qué con­ siste la naturaleza de lo local como experiencia vivida, en el contex­ to de un mundo globalizado y desterritorializado?" (Appadurai, 200 1 : 67) . Para él, uno d e los resultados d e los procesos globales consiste en que la imaginación -entendida como la posibilidad-capacidad de imaginarse otras vidas- juega ahora un papel importante en la producción de la vida social contemporánea, ya que "como nunca an­ tes, muchas más personas en muchas más partes del planeta con­ sideran un conjunto mucho más amplio de vidas posibles para sí y para los otros" (Appadurai, 200 1 :68). Los medios de comunicación juegan un papel preponderante en hacer posible el despliegue de la imaginación y su nuevo poder en la "fabricación de las vidas sociales" (Appadurai, 2001 :70), que hacen que lo que sucede en lo local ya no puede darse por sentado sino que se encuentra puesto en discusión a raíz del diálogo posible con contextos más amplios. Ahora bien, si es cierto que vivimos en contacto permanente con imágenes proce­ dentes de todo el planeta, no siempre es fácil encontrar estas otras "vidas imaginadas" cuando estudiamos la relación de los sujetos con su espacio cotidiano. La recomendación de Appadurai acerca de "la i mp ortancia de asentar las realidades de gran escala en los mundos de la vida" (Appadurai, 2001 :70) no puede ser soslayada. Sin embar­ go, los escenarios locales de la vida cotidiana -como veremos- no sie mpre se prestan para dejar ver los nexos entre lo local y lo global, de lo local bajo condiciones modernas sea parte de una contribución más amplia y general al registro etnográfico en su conjunto" (200 1 : 1 90-191).

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esto es, para asir cómo lo global incide o se hace presente en las prác­ ticas cotidianas. Estas últimas, en la visión propuesta por Appadurai, estarían siendo fuertemente trastocadas por las imágenes proceden­ tes del contexto global, hasta el grado de poner en duda la noción de habitus entendido como repetición, y optar más bien por una no­ ción de habitus como capacidad de improvisación. Appadurai sos ­ tiene que [ . . . ] quizá podamos preservar la fuerza de la idea de habitus propues­ ta por Bourdieu ( 1 977) siempre y cuando pongamos el énfasis en su idea de la improvisación, puesto que en la actualidad la improvisa­ ción ya no ocurre más en el contexto de un conjunto cerrado de posturas imaginables [ . . ] Es que tuvo lugar una transformación gene­ ral de las condiciones globales de los mundos de la vida [ . . . ] mien­ tras que antes la improvisación ocupaba una posición y jugaba un papel relativamente menor respecto al empuje de los hábitos, en el presente ocurre a la inversa, es decir, los hábitos tienen que ser constante y trabajosamente reforzados ante la realidad de unos mun­ dos de la vida quienes suelen estar en constante flujo (Appadurai, .

2001 :70). Estaríamos por lo tanto frente a realidades locales obligadas a reinventarse todos los días por la avalancha de estímulos que pro­ ceden del mundo global. Sin embargo, como veremos más adelante, en el caso de las prácticas locales en la ciudad de México nos parece más apropiado plantear la hipótesis de una correlación inversa en­ tre la expansión de la imaginación sobre la metrópoli -y especial­ mente las imágenes ligadas a la inseguridad y más en general a la incertidumbre- y el reforzamiento de prácticas rutinarias ancladas en la dimensión local: mientras más se difunde el imaginario del mie­ do, más se consolidan las rutinas cotidianas, como una manera de ejercer el control sobre los exiguos ámbitos que quedan controlables. Appadurai define genéricamente como "vecindarios" a las for­ mas sociales concretas de lo local, y los considera como ámbitos in­ trínsecamente inestables. La existencia de los vecindarios está muy lej os de ser un hecho estable, y se encuentra más bien en una rela1 50

c i ón de oposición con respecto a otros, en relación con los cuales se de fine. 3 La producción de los vecindarios -sostiene- siempre es algo ancla­ do históricamente y en consecuencia es contextual. Es decir, los ve­ cindarios son inherentemente lo que son, debido a que se hallan en una situación de oposición con respecto a otras cosas derivadas de otros vecindarios preexistentes, es decir producidos anteriormente. En la conciencia de muchas comunidades humanas esta otra cosa por lo general es conceptualizada y visualizada ecológicamente como selva o páramo, océano o desierto, pantano o río. Esta clase de sig­ nos ecológicos suele indicar bordes y límites que señalan el comienzo del ámbito de lo no humano y de las fuerzas y categorías no huma­ nas (Appadurai, 200 1 : 1 92; cursivas mías) . Los vecindarios siempre son, hasta cierto punto, paisajes étnicos, en la medida en que suponen los proyectos étnicos de los otros, así como la conciencia de tales proyectos. Es decir los vecindarios par­ ticulares muchas veces reconocen que su propia lógica es la misma lógica general por Ja cual también Otros construyen mundos de vida igualmente humanos, sociales, situados y reconocibles [ . . . ] To­ da instancia de construcción de lo local tiene un momento de colo­ nización, momento tanto histórico como cronotípico en que existe un reconocimiento formal de que la producción de una determinada vecindad requiere de una acción deliberada, riesgosa y hasta violen­ ta en relación con el suelo, los bosques, los animales y otros seres humanos. Buena parte de la violencia asociada a cualquier rito fun­ dacional no es otra cosa que un reconocimiento de la fuerza que se necesita para poder arrebatar una localidad a pueblos y lugares que previamente se hallaban fuera de control. Dicho de otra manera, la transformación de los espacios en lugares necesita de un momen­ to consciente (De Certeau, 1984) que de ahí en adelante podrá ser recordado como relativamente rutinario. La producción de la vecin3

Nuestro autor distingue lo local en cuanto "propiedad fenomenológica de la

vi da social" (Appadurai, 200 1 : 1 9 1 ) de los "vecindarios" en cuanto formas sociales

co ncretas de lo local.

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dad por lo tanto es inherentemente colonizante en el sentido que supone la afirmación de un poder socialmente (y a menudo ritual­ mente) organizado sobre lugares y escenarios que son vistos como potencialmente caóticos y rebeldes. La ansiedad que acompaña a muchos rituales de asentamiento, ocupación y habitación es un re­ conocimiento de la violencia implícita en todos estos actos de colo­ nización. Parte de esta ansiedad nunca desaparece por completo, permaneciendo y volviendo a manifestarse en la repetición ritual de aquellos momentos originales, aun mucho después de ocurrido el acontecimiento fundante de la colonización. En este sentido, la pro­ ducción de una vecindad es inherentemente un ejercicio de poder sobre algún tipo de medio ambiente, tenido por hostil y recalcitrante, que puede adoptar la forma de otra vecindad (Appadurai, 200 1 : 1921 93; cursivas mías) . Si aplicamos estas ideas al proceso de poblamiento de la ciudad de México, encontramos que la experiencia de la progresiva y pau­ latina imposición de los vecindarios a expensas de la naturaleza sal­ vaje es bien conocida para la mayoría de los habitantes y forma parte del imaginario colectivo sobre la metrópoli. Una ciudad produ­ cida en su mayoría por medio de la autoconstrucción y de la llamada urbanización popular sabe muy bien qué significa humanizar la natu­ raleza mediante la colonización y el establecimiento de vecindarios, ahí donde había pedregales, llanos o pantanos salitrosos. 4 En su reflexión sobre los vecindarios, Appadurai los define como contextos dentro de los cuales son posibles prácticas sociales provis­ tas de sentido. Esta producción de sentido, necesariamente localiza­ da, necesita de marcos de referencia o contextos más amplios -que Appadurai define como "paisaj es étnicos" - para hacerse posible. Nos acercamos por lo tanto a la idea de una relación sistemática, es decir no eventual o aleatoria, entre la dimensión local y la dimen­ sión global, una relación que sería de implicación y de referenci a mutua. 4 He propuesto el concepto de "humanización del espacio" en referencia a la urbanización popular para resaltar los aspectos específicamente culturales vincula ­ dos a esta forma de producción de la metrópoli (Giglia, 2010).

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Un vecindario es un contexto o un conjunto de contextos dentro de los cuales la acción social significativa puede ser tanto generada co­ mo interpretada. Es decir, los vecindarios son contextos y los con­ textos vecindarios. Un vecindario es un lugar interpretativo múltiple [ . . ] (Appadurai, 2001: 193). .

Esta capacidad de interpretación sobre el mundo, que sería pro­ pia de la dimensión local, se hace posible mediante la construcción de contextos de referencia más amplios o "paisajes'; en relación con los cuales lo local se delimita y se diferencia. En la medida en que los vecindarios son imaginados, producidos y mantenidos en relación o en contraposición con diversos tipos de trasfondo (sociales, materiales, medioambientales) también requie­ ren y producen contextos que hacen posible su propia inteligibili­ dad. Esta dimensión generadora de contextos que poseen los vecindarios es una cuestión extremadamente importante puesto que es la base de una teorización de la relación entre lo local y las realidades globales. ¿En qué sentido? Las maneras en que los vecin­ darios son producidos y reproducidos precisan de la continua cons­ trucción, tanto práctica como simbólica y discursiva, de un paisaje étnico de referencia (necesariamente no local) en relación con el cual las prácticas y los proyectos locales son imaginariamente situa­ dos (Appadurai, 2001: 193) . Efectivamente, los vecindarios urbanos, se trate de barrios o de pueblos conurbados, de colonias centrales o de urbanizaciones cerra­ das, o de otras formas del hábitat urbano en general, son situados y producidos en relación con otros tantos espacios de la ciudad, o con otros paisajes urbanos, que en parte son imaginados y en parte re­ sultan de la experiencia vivida. La relación con un tipo de vecin­ dario -por ejemplo un barrio- y el sentirse o no parte de él, sólo e s p osible dentro de un marco de referencia en el cual se encuentran situ ados este y otros vecindarios posibles, en el que se establece una relación entre esta localidad particular y otras localidades posibles, algunas de las cuales son de naturaleza imaginaria. En suma, lo local 153

sería un resultado de la cultura que se hace posible en relación con otros ámbitos, tanto locales como supralocales y tanto reales como imaginarios. Encontramos una demostración empírica de las relacio­ nes existentes entre lo local y lo global en una investigación reciente sobre este tema, que tiene el mérito de haber desmitificado muchos lugares comunes, tanto acerca de lo local como de la globalización y su poder de incidir en nuestras vidas cotidianas a la escala de nues­ tro lugar de residencia. Es lo que veremos a continuación.

EL VECINDARIO, ENTRE TRADICIÓN Y ELECCIÓN

Las posibilidades de repensar lo local y su relación con la globaliza­ ción se han enriquecido gracias a un estudio empírico llevado a cabo recientemente en la ciudad de Manchester por Mike Savage, Gay­ nor Bagnall y Brian Longhurst. Su investigación tiene el propósito explícito de explorar la relación entre el sentido de pertenencia local y la globalización. Para lograrlo se abocan a estudiar con un enfoque cualitativo un conjunto representativo de hogares de clase media que viven en cuatro distintos vecindarios en los alrededores de la ciudad de Manchester. Esta investigación, basada en un uso meticu­ loso de los datos empíricos, bajo la forma de largos cuestionarios de preguntas semiabiertas, arroja nuevos elementos para pensar lo local y el sentido de pertenencia en la época actual, connotada por la om­ nipresencia de los fenómenos globales. Los autores buscan enten­ der la dimensión local y su relación con la globalización desde un punto de vista específico, el de las clases medias, las cuales se dis­ tinguen de los sectores de menores recursos por una mayor capa­ cidad de elección y por la posibilidad de prescindir de fuertes dosi s de arraigo local en virtud de su poder adquisitivo. Los análisis de Sa­ vage, Bagnall y Longhurst apuntan a entender la relación entre el sentido de pertenencia a un lugar y la globalización, y se preguntan explícitamente cómo el cosmopolitismo -si lo hay- se manifiesta en las vidas locales de los habitantes de los distintos vecindarios estu ­ diados. Las conclusiones son en parte sorprendentes, y vale la pena reflexionar sobre ellas. 1 54

En un capítulo dedicado a "los límites del apego local" sostienen l a ne cesidad de "romper con todas las concepciones persistentes que de fin en las relaciones sociales locales a partir de las actividades, val ores y culturas de aquellos que son 'nacidos y crecidos' en un áre a''. En otras palabras, proponen una definición del apego al lugar, y del sentido de pertenencia local, que no enfatiza los elementos tra dicionales y las permanencias sino que se basa en la relación con el lugar que establecen quienes por diferentes razones lo eligieron como el lugar donde vivir. En esto, prosiguen, [ . . ] coincidimos con quienes proponen la teoría de la globalización. Si bien en nuestras cuatro localidades continúa habiendo personas quienes viven en el vecindario donde crecieron, éstas no son necesa­ riamente las personas que sienten que pertenecen allí. Son las per­ cepciones y los valores de los grupos de inmigrantes las que con más fuerza establecen las identidades y los apegos dominantes del lugar. Por otro lado, criticamos la idea de que los lugares se caractericen por la tensión entre los sujetos locales, "nacidos y crecidos': y los inmi­ grantes, una típica visión de los estudios de comunidad de la pos­ guerra. Más bien, el sentimiento de sentirse en casa se relaciona con procesos reflexivos en los cuales las personas pueden de manera sa­ tisfactoria dar cuenta para sí mismos de cómo llegaron a vivir donde viven (Savage et al., 2005:29; cursivas mías). .

En la relación que los habitantes establecen de manera reflexiva entre el lugar donde se encuentran viviendo y su trayectoria biográ­ fica (especialmente la residencial y la laboral) reside gran parte del sen tido de pertenencia al lugar mismo. Es a partir de estas considera­ ciones que los autores proponen su idea central, la de un "pertenecer electivo" (elective belonging), o "pertenecer por elección'; que permi­ te arrojar nuevas luces sobre el sentido de muchos procesos urbanos actuales, entre otros aquellos que están vinculados de manera im­ por ta nte con la globalización de las ciudades, tales como la gentrifica­ c ió n de los centros históricos y la creación de nuevas urbanizaciones e n el contexto de asentamientos periurbanos de origen rural. En pa­ l ab ras de los autores, el pertenecer electivo 155

[ . . . ] articula los sentidos del apego al espacio, la posición social y las formas de conexión con otros lugares. Pertenecer no se refiere a una comunidad fija, que implique fronteras cerradas, sino que es más fluido, y considera a los lugares como sitios para realizar (performing) las identidades. Los individuos vinculan su propia biografía con su localización residencial "elegida': así que cuentan historias que in­ dican cómo su arribo y sucesivo establecimiento es apropiado a su sentido de ellos mismos. Personas que llegan a una zona sin tener lazos previos con ella, pero que pueden vincular su residencia con la historia de su biografía son capaces de verse a sí mismos como pertenecientes a esa zona. Este tipo de pertenecer electivo depende estrictamente del sentido relacional del lugar que tenga la gente, de su habilidad para relacionar esa zona de residencia en contraste con otras zonas posibles, así que el sentido del lugar es juzgado estricta­ mente en términos de sus significados relacionales (Savage et al., 2005: 29; cursivas mías) .

Encontramos aquí una realización práctica de cómo los "vecin­ darios" de Appadurai se definen los unos en relación con otros y en relación con contextos de significado más amplios: metropolita­ nos, regionales, nacionales, globales. En los discursos de los nuevos residentes de clase media de las cuatro localidades estudiadas, aparece "una complej a oposición" no tanto, como podría esperarse, entre los habitantes originarios y los migrantes recién llegados, sino más bien entre los habitantes por elec­ ción por un lado y por el otro los residentes de paso y los originarios. Podemos ver un discurso común que subordina tanto a los locales como a los inmigrados a una narrativa global. É sta encuentra sus premisas en la valoración de una comunidad de extranjeros: aque­ llos que en la famosa frase de Simmel "vienen hoy y se quedan ma­ ñana''. É ste es el tipo de personas que ha hecho una elección de vivir en un determinado lugar y que puede por otra parte, gracias a su agencia, evitar la fijación que proviene simplemente del hábito de vivir donde uno siempre ha vivido, o del tener que seguir como es­ clavo las necesidades de la carrera de forma tal que no pueden de ci1 56

dir dónde quedarse. Lo cual articula una visión del pertenecer electivo en la cual quienes tienen un relato del porqué viven en un lugar y pueden relacionar su residencia con sus elecciones y sus circunstan­ cias, son los que más se sienten en casa (Savage et al. , 2005:44-45; cursivas mías). Es éste un tema fundamental, subrayan los autores, para enten­ der la naturaleza actual del sentido de la pertenencia local. Frente a l a fuerza de los argumentos de quienes decidieron vivir en un lugar en coherencia con lo que consideran su recorrido biográfico, la po­ sición de quienes no escogieron su lugar, sino que siempre estuvie­ ron allí, está marcada por cierta debilidad que deriva justamente de no haber elegido, especialmente cuando estos originarios asisten a cambios en su lugar con los cuales no se encuentran en sintonía. Si nos trasladamos de los casos estudiados hacia panoramas urbanos más amplios y más conocidos, encontramos asonancias muy mar­ cadas con el caso de ciertos barrios centrales atravesados por proce­ sos de terciarización y de renovación urbana que conllevan el arribo de nuevos actores y nuevos usos del espacio -bares, restaurantes, dis­ cotecas, tiendas a la moda- además de nuevos habitantes tales co­ mo jóvenes solteros o familias j óvenes atraídas por la centralidad y a menudo por lo que consideran cierta "tipicidad" del lugar respecto de la cual guardan una actitud sin duda diferente en comparación con la de los habitantes originarios. Pero para aquellos que siempre han vivido allí, el barrio se convierte en típico justamente por efecto de la mirada de los nuevos vecinos y de sus expectativas. Las conclusiones de los autores sobre el tema de los límites del apego a lo local apuntan a sostener que es indefendible [ . . ] mantener siquiera la sombra de la idea del espacio residencial en cuanto territorio de comunidades locales de nacidos y crecidos en el lugar. El apego al lugar está separado de las raíces comunes históri­ cas en ese lugar. Es importante resistir a toda corriente nostálgica todavía evidente en el pensamiento comunitario y en la sociología ur­ bana, de defender la idea de una comunidad local históricamente enraizada, no importa cuán precaria ésta pueda ser percibida (Sava­ ge et al. , 2005:52). .

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De esto se desprende que incluso cuando los habitantes locales mantienen una relación de familiaridad con el lugar, esto no siempre va de la mano con el sentimiento de pertenecer a él. En una época que valora extremadamente el cambio y la posibilidad de elección, permanecer en el mismo lugar no es necesariamente algo positivo. Es­ te tema en particular se relaciona con lo que los autores denominan como [ . . . ] los dilemas modernos del desarrollo definidos por Berman (1983) . En la medida en que un lugar permanece el mismo cuando las per­ sonas han crecido [ . . ] entonces es un signo de fracaso continuar viviendo allí. En la medida en que el lugar cambia y se desarrolla [ . . . ] entonces las personas sienten que "su" lugar se ha perdido, que ha sido estropeado. No es posible retener lo mejor de los dos mundos. Los individuos modernos tienen que moverse y, escogiendo un lu­ gar para vivir, se esfuerzan por confirmar un sentido de quiénes son (Savage et al. , 2005:52-53). .

Estas consideraciones de Savage et al. , sin olvidar que se refieren a las visiones sobre lo local expresadas por suj etos pertenecientes a las clases medias, sugieren sin embargo repensar radicalmente los temas del arraigo al lugar y del sentido de lo local, en relación, por un lado, con las cuestiones de las elecciones implicadas en la movi­ lidad residencial y con la búsqueda de congruencia entre el lugar elegido, la trayectoria biográfica y la representación de la identidad del sujeto; y por el otro, en relación con los procesos que hacen cam­ biar los lugares urbanos y con los ciclos de formación, consolidación y decadencia que caracterizan la vida de los vecindarios. 5 En cuanto al tema del cosmopolitismo, la investigación muestra cómo el panorama global de los suj etos entrevistados -quienes po­ seen muchos vínculos internacionales- se limita sin embargo a una 5 Aunque con respecto a este paradigma de análisis pueden existir ciertas excep­ ciones, como en los casos en los cuales la pertenencia local de los nativos se sostie ne en vínculos sociales muy fuertes y en redes de relaciones extremadamente densas, como las que existen todavía -y se reproducen- en ciertos pueblos conurbados en la ciudad de México.

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"diá spora blanca y anglófona'; con casi nulas referencias fuera de es­ t e á mbito. El tema de la reflexividad global es abordado en relación co n el cosmopolitismo. Aquí también aparecen rasgos sorprendentes, por ejemplo el hecho de que la reflexividad global es una característi­ ca de muy pocos de los entrevistados, casi únicamente de quienes han tenido experiencias biográficas particulares, que les han permi­ tido vivir en otros países . La importante conclusión que los autores recaban sobre este punto consiste en sostener que [ . . . ] la reflexividad global no se filtra en las vidas de las personas por el poder abarcador de los idiomas y de las entradas (cues) globales, sino que depende más bien de circunstancias particulares, sin duda personales y locales (Savage et al. , 2005:202). En suma, parecen decirnos, el estar expuestos a la televisión y a la cultura global no basta para adquirir una conciencia reflexiva en torno a asuntos de carácter planetario. Esta conciencia deriva más bien predominantemente de la experiencia vivencia! directa de otros contextos locales. Sólo quien ha vivido en distintos vecindarios pue­ de tener conciencia de la amplitud de ciertos paisajes étnicos, y puede situar y valorar su experiencia de lo local en relación con contextos diversos . Aquí viene al caso lo que sostiene Appadurai a propósito de la dimensión local como generadora de contextos para la interpreta­ c ión del mundo. É ste se hace pensable como tal cuando se ha vivido en dos localidades, lo cual permite al sujeto comparar y hacer dialo­ gar entre ellos distintos contextos. En las conclusiones del libro, los autores recuerdan cómo -en co ntra de las previsiones de los años sesenta, que dibujaban una im­ pa rable concentración urbana en torno a la megalópolis de Lon­ dres - su investigación muestra la existencia de mundos locales ori entados hacia el norte de Inglaterra, situados lejos de Londres, y en muchos sentidos. Al evidenciar los elementos que hacen posible la fuerza de lo local, parten de considerar que [ ] el poder del lugar es definido por el amplio grupo de aquellos que "pertenecen por elección" a una específica localización residen. . .

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cial que pueden hacer congruente con sus vidas [ . . . ] Es un grupo que desafía la dicotomía tradicional entre locales y cosmopolitas. Las oportunidades y los ámbitos ofrecidos por la comunicación global y la movilidad han permitido la consolidación de un nuevo tipo de población regional, ya no definible respecto de una ciudad loc al dominante, sino respecto de vínculos globales parciales y altamente selectivos que crean modalidades distintivas del pertenecer imagi­ nario (Savage et al. , 2005:203). Tenemos un ejemplo de estas poblaciones globalizadas que esta­ blecen vínculos electivos con determinados territorios fuera de su país de origen, cuando pensamos en los ingleses jubilados que han "colonizado" la campiña francesa comprando viejas casas de piedra, o en las poblaciones de extranjeros que han elegido ir a vivir en ciudades y pueblos mexicanos tales como San Miguel de Allende, Guanajuato, Real de Catorce, Puerto Escondido, etc., sólo por citar algunos luga­ res, generando vastos procesos de transformación del ámbito local. Al estudiar las formas de la relación entre lo local y lo global, los autores han querido "tomar distancia de la perspectiva que ve a lo local como una instancia de lo global" (Savage et al. , 2005:204) para no explicar las especificidades locales sólo como un reflejo de facto­ res globales, ya que "es vital comprender la particularidad del lu­ gar''. Para ello, en las conclusiones del libro se abocan a proponer una visión de la globalización cultural y de sus relaciones con las realida­ des locales, que tiene la ambición de ser aplicable para la lectura de otros lugares. Empiezan discutiendo cuatro tesis difusas sobre la rela­ ción entre local y global, que consideran erróneas. La primera se refiere a la idea de lo local como una instancia que posee un significa­ do de defensa contra lo global, así como ha sido propuesto por au­ tores tales como Castells, Beck y Bauman. En sus hallazgos empíri co s los autores no encuentran esta relación, sino más bien un sentido de lo local como resultado de la relación con otros espacios locales , que les permite sostener que lo local sólo puede ser entendido co m o "un producto directo" de conexiones globales (Savage et al. , 200 5: 204) . Es por eso que se declaran más en sintonía con las tesis de au­ tores como Appadurai ( 1996) y Massey ( 1994) quienes, lejos de soste1 60

n er que exista algún tipo de oposición entre lo local y lo global, han tr at ado de explorar cómo "las distintas localidades se interconectan pa ra producir un rango complejo de geografías particulares''. La se­ g un da tesis errónea se refiere a lo global como una conciencia del m un do. A este respecto señalan que en la gran cantidad de material tran scrito y analizado "existe muy poca evidencia de que las perso­ nas empapen sus narrativas sobre la vida cotidiana con algún tipo de se ntido de compromiso global" (Savage et al. , 2005:204), y esto es así porque, como ya vimos antes, la reflexividad global es más el resul­ tado de experiencias locales diferentes que de la simple exposición a la cultura global. La tercera tesis errónea tiene que ver con la oposi­ ción entre las elites globales y las masas arraigadas al lugar, así como ha sido propuesta por Castells y por Bauman, centrada en conside­ rar el trabajo de los ricos como el factor que más contribuye a su movilidad. Sin embargo, los residentes más conectados globalmente en el plano laboral son también los que se muestran más fuerte­ mente arraigados a su vecindario, además de revelar una escasa conciencia global. La cuarta y última tesis errónea es la que opone los locales a los cosmopolitas, cuya distinción demuestra estar des­ provista de significado. Por un lado, los residentes "más locales" en­ contrados en el terreno, es decir aquellos con el mayor tiempo de residencia en su lugar, son también aquellos que se sienten margi­ nales con respecto al mismo. Del otro lado, los más cosmopolitas no corresponden a lo que se ha escrito sobre ellos por parte de auto­ res como Hannerz, Beck y Urry, ya que se muestran arraigados a su lugar, con múltiples redes de relaciones en los alrededores de su ve­ ci ndario y escasamente comprometidos con la idea de Beck del cos­ mopolitismo como la "imaginación de un futuro común compartido''. En suma, concluyen, "los cosmopolitas actualmente existentes no p ar ecen cumplir con las esperanzas depositadas en ellos por los teó­ ri co s sociales contemporáneos" (Savage et al. , 2005:206). Después de criticar estas cuatro tesis equivocadas, pero suma­ m ente difusas e influyentes, los autores proponen en las conclusiones u n e nfoque alternativo para entender la relación entre la globaliza­ ci ó n y el sentido de pertenencia local. Lo enuncian sucintamente e n ci nco puntos, todos extremadamente interesantes y aplicables a la

lectura de la relación global-local en ámbitos muy distintos con res­ pecto a los suburbios de Manchester. El primer punto consiste en sostener que [ . . . ] la forma precisa y la naturaleza de las conexiones globales depende fuertemente del campo preciso de prácticas que es objeto de estudio. Más que un cambio de época, de una sociedad moderna a una global, necesitamos reconocer que los campos varían tanto en su extensión espacial como en su alcance (scope) (Savage et al.,

2005:207). El segundo punto consiste en sostener que pese a las diferencias en la globalización que existen en los distintos campos, [ . . ] el ámbito del espacio de residencia es una arena clave en la cual los entrevistados definen su posición social. Aunque sea únic a men­ te porque es todavía muy raro que la gente tenga múltiples lugares de residencia, ésta juega un rol crecientemente importante en relación con otros campos a la hora de definir el sentido de la colocación so­ cial para el sujeto (Savage et al. , 2005:207). .

En el tercer punto los autores precisan lo que consideran que es el papel actual de los lugares a partir de definirlos [ . . . ] no como residuos históricos de lo local o simplemente como sitios donde tocó vivir, sino como lugares escogidos por grupos socia­ les particulares que quieren de este modo hacer manifiesta su iden­ tidad (Savage et al. , 2005:207; cursivas mías). En esta misma línea, en el punto siguiente recalcan el sentido de su concepto central, el pertenecer electivo, haciendo referencia a "personas que se mudan a un lugar en el cual echan raíces''. Este concepto, continúan, [ . ] evoca una forma distintiva de temporalidad, suspendida entre el tiempo congelado de la historia de larga duración y el tiempo ins. .

tantáneo del presente, mediante la manera en que ciertas personas i dentifican el momento en el cual se comprometen con un lugar. Las personas sienten que pertenecen cuando pueden dar un sentido biográfico a su decisión de mudarse hacia cierto lugar, y su sentido de pertenencia local está vinculado con este lazo contingente entre ellos y su entorno [ . ] El pertenecer electivo es una manera de lidiar, en el plano personal, con la relativa fijación de las personas en las rutinas cotidianas del trabajo, el hogar, las relaciones y el ocio por un lado; y por el otro la movilidad de sus imaginaciones culturales (Savage et al. , 2005:208) . .

.

Sobre este importante punto, que trae a colación la imaginación global como un factor que entra en juego en la definición de local, los autores recuperan evidentemente lo escrito por Appadurai ( 1 996) acerca del poder de la imaginación en la vida cotidiana contemporá­ nea (véase supra), y también la tesis de Tomlinson ( 1 997), quien sos­ tiene que "la globalización es significativa no tanto en permitir nuevas formas de movilidad, sino en transformar los lugares" (Savage et al. , 2005:208) . Finalmente, pero n o menos importante, los autores abor­ dan el tema de las identidades contemporáneas y su relación con los lugares, sosteniendo que "las identidades se desarrollan mediante la geografía reticular de lugares articulados los unos a los otros" (Sa­ vage et al. , 2005:208) . Este conjunto de planteamientos finales nos acerca a lo que Doreen Massey define sintéticamente como "el senti­ do global de lo local'; es decir la conciencia de cómo la globalización entra en nuestras vidas locales y cotidianas y de cómo lo que aconte­ ce en ciertos espacios locales tiene repercusiones globales (Massey,

1 99 1 ) . En el plano teórico-metodológico, l a importancia del trabajo de Sav age et al. reside sobre todo en que se basa en la estricta vincula­ ción entre realidades empíricas y generalizaciones teóricas. Dicho e st o, en cuanto a los contenidos específicos del libro, uno de sus ha­ ll az gos más importantes consiste en haber demostrado la inconsis­ te nc ia de ciertos lugares comunes, entre otros la idea de lo local como u na dimensión típicamente asociada con lo tradicional, con la per­ rnan encia, con los procesos de larga duración y con la pertenencia a

sectores sociales desfavorecidos. Otros hallazgos por señalar, los cua­ les se vinculan con lo que hemos encontrado en la investigación so­ bre la ciudad de México que se tratará a continuación, son por un lado la importancia del lugar de residencia como un factor central en defi ­ nir la posición social del sujeto, y por el otro la actitud reflexiva de los sujetos sociales al respecto, es decir la conciencia de los signifi­ cados simbólicos asociados con el vivir en cierto lugar y no en otro. Lo LOCAL EN LA METRÓPOLI: IMÁGENES

Y PRÁCTICAS

DEL VECINDARIO EN LA CIUDAD DE MÉXICO

Buena parte de lo expuesto hasta ahora sobre el sentido del espacio local y el poder de estructuración de la vida cotidiana corresponde a lo que hemos encontrado en un análisis de la dimensión local en la ciudad de México, estudiada a partir de una tipología de espacios para habitar que diera cuenta de la diversidad de lugares que es propia de la metrópoli. Partimos de la idea de que no puede entenderse la ex­ periencia de lo local sin situarla dentro de un orden metropolitano, del cual forman parte distintos tipos de contextos habitacionales6 y de que no es posible hablar del estatuto del espacio local de una manera aislada o genérica, sino sólo poniendo en relación la dimen­ sión local con la dimensión metropolitana. Esta cuestión preliminar -la de definir cuál es el ámbito en relación con el cual se tiene que analizar un espacio local- es de una importancia teórico-metodoló­ gica fundamental, en la medida en que se refiere a la elección de lo que puede ser considerado como el contexto pertinente para enmarcar el objeto de estudio. Para el caso de la metrópoli de México no puede plantearse el tema del estatuto del espacio local 6 La investigación se basó en la selección de seis tipos de hábitats que se con si ­ deraron representativos de la variedad de formas urbanas. Las experiencias de la me ­ trópoli que son posibles desde los diferentes tipos de ciudades se caracterizan po r ser diferentes y desiguales en cuanto a la posibilidad de domesticar el espacio met ro­ politano, es decir, de convertirlo en un espacio significativo y útil. Sin embargo ex is­ ten fuertes semejanzas en las maneras de usar y concebir el espacio de proximidad.

Véase Emilio Duhau y Angela G iglia (2008), Las reglas del desorden. Habitar la metrópoli, México, Siglo x x 1 , en especial el capitulo XIV.

( . . . ] sin considerar el hecho de que las ciudades contemporáneas, y en particular las metrópolis, no sólo están organizadas con base en cierta división social del espacio residencial [ ... ] sino que además esta división se vincula a la conformación de distintos contextos so­ cioespaciales, definidos precisamente por el hecho de que cada uno implica otras tantas formas de organización del espacio público y de su relación con la vivienda (Duhau y Giglia, 2008) . En e l caso estudiado, los distintos contextos urbanos analizados presentan por lo tanto rasgos característicos en cuanto a su relación con el resto de la metrópoli, pero también un conjunto de rasgos sig­ nificativamente homogéneo en relación con el modo de vivir el espa­ cio del vecindario, con las formas de representarlo y con las prácticas rutinarias que se desarrollan en él. En términos utilizados por Appa­ durai, hemos colocado a los vecindarios en relación con los paisajes respecto de los cuales se definen y cobran sentido. En el caso que nos ocupa aquí, el paisaje de referencia es justamente la metrópoli en su conjunto, un objeto complejo situado al mismo tiempo en el plano imaginario, en el de la memoria y en el de las prácticas urbanas de sus habitantes. Mediante un abordaje combinado, cuantitativo y cualita­ tivo, hemos estudiado las distintas maneras de representar y practi­ car el espacio local y la metrópoli para los habitantes de unos cuantos vecindarios, situados en posiciones diferentes en el área metropoli­ tana y pertenecientes a tipos distintos de contextos habitacionales, que hemos denominado como ciudades (véase la nota anterior) . Los datos obtenidos muestran que el ámbito local es muy relevan­ te para los habitantes de la metrópoli, independientemente del tipo de vecindario en el que se habite. Espacios muy diversos, como lo son las colonias populares, los conjuntos habitacionales, los fraccio­ na mientos redisenciales y otros tipos de espacios urbanos, resultan i gu almente valorizados por sus habitantes en términos de las prácti­ cas y los valores asociados a cada uno de ellos. La relevancia de lo l oc al en la ciudad de México tiene que ver tanto con la organización de la vida cotidiana, es decir con la localización de un conjunto de pr á cticas no solamente laborales, sino también de esparcimiento, cua nto con los significados y los valores asociados al espacio de resi1 65

dencia propio en relación con otros espacios específicos, es dec ir otros vecindarios, y con el orden metropolitano en su conjunto. A con­ tinuación expondré sucintamente los resultados relativos a algunas de estas prácticas y de estos significados, vinculándolos con los con­ ceptos teóricos propuestos por los autores abordados en las páginas anteriores. Para empezar, cabe subrayar que las prácticas metropolitanas rutinarias de los habitantes de la ciudad de México aparecen orienta­ das por una marcada reflexividad. É sta se hace evidente en las entre­ vistas en las que aparecen casi siempre justificaciones precisas y razonadas acerca del porqué de ciertas rutinas urbanas, sobre todo en lo que se refiere a la organización de la movilidad y a las prácticas de consumo y esparcimiento. Otro elemento por destacar es que en su conjunto, las prácticas metropolitanas, especialmente las relati­ vas al consumo, tienden a concentrarse en un radio relativamente cercano al lugar de residencia. Tienden, en otras palabras, a estar orientadas por un criterio de economía de la movilidad que consiste en conseguir las cosas con el menor esfuerzo y en el menor tiempo posible, siempre que se pueda. 7 Esto quiere decir que la frecuenta­ ción de los lugares urbanos tiende a circunscribirse al espacio del vecindario o a dirigirse hacia los lugares más cercanos entre los que forman parte de la red de distribución de los equipamientos corres­ pondientes. Esta localización de las prácticas rutinarias al vecindario de pertenencia -de la cual a continuación veremos algunos deta­ lles- no puede ser entendida sin pensar en el conjunto de la metró­ poli, el paisaje étnico en palabras de Appadurai. En otras palabras, visto el tamaño de la ciudad y teniendo en cuenta las dificultades para desplazarse de manera eficiente y rápida, a menos que se tengan obli­ gaciones específicas de tipo laboral, como por ejemplo en el caso de quienes viven en el Estado de México pero trabajan en el Distrito Fe­ deral, los habitantes de esta metrópoli tienden a moverse en ámbi7 La movilidad metropolitana se ha convertido recientemente en un tema clave para entender el uso del espacio local. M ientras más difícil es moverse en la gran ciudad más las prácticas urbanas se vuelven cautelosas, repetitivas y rutinarias, y lo s recorridos más largos o extemporáneos se limitan a tiempos y circunstancias espe­ cíficas. La dificultad de la movilidad es también un factor crecientemente importan­ te en definir la localización residencial respecto a la laboral.

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ro s acotados y sobre rutas conocidas, a partir de un lugar orientador q ue es el espacio de residencia, el centro simbólico desde el cual se tr a zan las rutas y se dibujan los mapas del territorio conocido, al mis­ m o tiempo utilizado y significativo, así como se delimitan las fronte­ ra s invisibles del espacio desconocido, cargado de riesgos y de peligros casi siempre imaginarios. Desde este punto de referencia se dibujan recorridos y mapas sel ectivos, en los cuales la frecuentación de cierto lugar (por ej em­ pl o cierto supermercado o tianguis semanal) no tiene que ver sólo con que sea el más cercano, sino también con que se considere que es el más acorde a la imagen que se tiene de sí mismo. La orienta­ ción (las disposiciones) hacia ciertos lugares coinciden ampliamente con las posiciones ocupadas en el espacio, es decir que desde ciertas posiciones ciertos lugares son más accesibles que otros, y que los lu­ gares más a la mano resultan a menudo los que se consideran más en sintonía con uno, potenciando lo que Bourdieu (2001 ) define como efectos de lugar. El resultado es una situación en la cual "cada quien está en su lugar'; en el sentido de que la división social del espacio, el emplazamiento residencial, la distribución de los equipamientos y las prácticas de frecuentación de los lugares muestran una asombrosa coherencia. 8 Tanto la relación con el vecindario de residencia como los mapas y las rutas que se dibujan a partir de él poseen rasgos co­ munes entre un lugar y otro. Para empezar, destaca cómo la presentación que los habitantes entrevistados dan de su lugar de residencia se orienta a transmitir de éste una imagen positiva, independientemente del tipo de espa­ cio del que se trate. Esto se deriva sólo en parte de las connotaciones propias de la situación de encuesta, en la cual, como es sabido, el en­ trevistado tiende a ofrecer al entrevistador la mejor de las imágenes, pero también una imagen relativamente superficial, como la de una tarjeta de visita. La misma imagen positiva se mantiene también en las entrevistas en profundidad, así que reflej a la relación de los suje8

Para una discusión a fondo del orden metropolitano en general, entendido tam­

bién como orden que articula y diferencia las prácticas metropolitanas recurrentes Y sis temáticas y su relación con la estructura socioespacial de la metrópoli, remito el le ctor al libro de Duhau y Giglia (2008).

tos con su espacio de proximidad. En ambos casos, tanto en la en­ cuesta como en las entrevistas, aparece una representación del ve­ cindario como espacio tranquilo, céntrico y seguro. Estos atributo s son "invocados de modo generalizado para calificar al propio lugar de residencia'; con porcentajes por encima de 50 o 60% (Duhau y Giglia, 2008:462). Además, a la pregunta explícita de si el lugar de residen­ cia es considerado "de acuerdo con su situación socioeconómica" se obtuvieron respuestas positivas siempre superiores a 70% en todo tipo de espacios, desde las colonias populares más marginadas hasta las zonas más céntricas, mej or equipadas y cosmopolitas . En todos los contextos socioespaciales la gran mayoría de los entre­ vistados, en promedio poco más de 86 por ciento, considera que el lugar donde reside se corresponde con su situación socioeconómica, es decir que sólo una pequeña minoría se siente fuera de lugar (Du­ hau y Giglia, 2008:462) . Por ejemplo, los habitantes de la colonia San Agustín, situada en las orillas de Nezahualcóyotl en la frontera con el municipio de Chi­ malhuacán, consideran que su colonia es acorde con su situación socioeconómica en 78.3 por ciento, mientras que los de la colonia Polanco, sin duda una de las más conectadas y cosmopolitas, respon­ den afirmativamente en 98 por ciento. No es una gran diferencia si se considera la disparidad de situación de las dos colonias (Duhau y Giglia, 2008:442). Esta percepción generalizada de una relación de adecuación en­ tre la propia posición social y el espacio donde se vive, tiene que leer­ se en relación con la idea del "pertenecer electivo" propuesto por Savage et al. para calificar la relación de las clases medias inglesas con su espacio de proximidad. Parecía, en el caso de México, que la elección coincide con la necesidad, los deseos con las posibilidades reales de residir en un lugar más que en otro. Como lo muestran las entrevistas, si pudieran elegir, los entrevistados preferirían vivir en algún fraccionamiento residencial exclusivo, tipo las Lomas de Cha­ pultepec. Pero cada quien sabe lo que significa y lo que cuesta vivir en un tipo de vecindario o en otro, y finalmente considera que el lu­ gar donde vive se encuentra en sintonía con su posición social. ¿Será 1 68

otra declinación del pertenecer electivo? Suponiendo que pa­ odos los habitantes de la metrópoli - también para los más ra t p ob res- existe un margen de elección posible acerca del lugar donde i r a vivir, y efectivamente este margen existe siempre, estas respues­ ta s afirmativas estarían mostrando -en términos de Savage et al. ­ que existe una considerable congruencia entre el lugar de residencia y la lectura reflexiva de la propia trayectoria biográfica y residencial. Este ajuste entre la autopercepción y el lugar de residencia adquiere u n sentido más pleno si se lo considera en relación con las representa­ ciones que se tienen acerca de la metrópoli en general y sus distin­ tos contextos habitables. Si la mayoría se siente en su lugar, quienes p u e den conectar su lugar de residencia a la propia trayectoria biográ­ fica, ciertamente se sienten más en su lugar que otros, para los cua­ les e l camino que los condujo al vecindario donde viven ha sido más azaroso, más forzoso, y por lo tanto menos legible en términos de una elección entre distintas opciones. Pero en su conjunto, los habitantes de la metrópoli muestran tener una conciencia muy clara de las diferencias de estatus y socioeconómicas asociadas a los diversos tipos de vecindarios. En lo que se refiere a las prácticas rutinarias, como hacer las com­ pras de productos de uso diario, salir a comer, a visitar parientes o a p a s ear éstas tienden a realizarse en la misma colonia de residencia del entrevistado, en su vecindario. En particular, la pregunta acer­ ca de las visitas a los parientes, que es una práctica especialmente indicativa de lazos sociales, revela que una quinta parte en prome­ dio de los entrevistados tiene parientes -y los visita- en el territo­ rio de la propia colonia. Esto quiere decir que la presencia de parientes puede desempeñar un papel importante dentro de las estrategias re­ si denciales. és ta

,

En otros términos, en lugar d e encontrarnos frente a u n a situación d e anonimato y de atomización que respondería a cierto estereo­ tipo de la ciudad moderna, nos encontramos con que los lazos de tipo primario orientan las prácticas del habitar en la metrópoli en la me­ dida en que, si es posible, se trata de residir cerca de parientes y, aun cuando no están tan cerca se les visita a menudo dicidad (Duhau y Giglia,

o con cierta

perio­

2008:444) . 1 69

En su conjunto los datos relativos a las prácticas que se desarro­ llan en el espacio de proximidad muestran patrones muy repetitivos y rutinarios, que generan ámbitos de la vida cotidiana que no se carac­ terizan por el anonimato sino por el reconocimiento recíproco como habitantes "de ese barrio': "vecinos de la calle" o "personas del rum­ bo''. En un conjunto de lugares frecuentados de manera habitual es fácil llegar a encontrar a las mismas personas, quienes concurren a los mismos lugares y con los mismos propósitos: hacer las compras diarias, comer fuera, pasear. "El espacio metropolitano habitado de manera rutinaria es todo menos anónimo. Al contrario, se encuen­ tra marcado de manera muy puntual por los usos y los significados que le atribuimos" (Duhau y Giglia, 2008:46 1 -462). Regresando al tema del pertenecer electivo, es evidente que la actitud hacia el espacio local es propia sobre todo de aquellos habi­ tantes de clase media que más se asemejan a los habitantes de los suburbios de Manchester estudiados por Savage et al. Pero en gene­ ral, análogamente a lo que escriben estos autores sobre el significado del vecindario en cuanto indicador de la posición social, también en la ciudad de México " [ ] el lugar donde se reside funciona simbólica­ mente como un marcador inequívoco del nicho que cada quien ocupa, de acuerdo con el lugar en que reside, en la jerarquía socio­ espacial de la metrópoli" (Duhau y Giglia, 2008:463) . . . .

CONCLUSIÓN: ENTRE LA CULTURA LOCALIZADA Y EL HABITAR COSMOPOLITA

El recorrido realizado hasta aquí permite sostener -con base en aportes teóricos y en evidencias empíricas- que la cultura local si­ gue existiendo, pero que hace falta repensar su definición y su vincu­ lación con contextos más amplios, en un sentido más dinámico y relacional. La cultura local existe, está anclada en las prácticas coti­ dianas y en las imágenes del lugar, pero su estudio tiene sentido sólo a condición de situarla con respecto a distintas escalas de análisis, desde los vecindarios de al lado, hacia el resto de la metrópoli y d el mundo. La muy invocada "desterritorialización" se ha traducido má s 1 70

bi en en una reconfiguración de las relaciones entre los territorios y ent re lo local y lo global en particular. La globalización no parece ha­ ber disminuido la importancia de lo local -al contrario, puede haber­ lo reforzado- en cuanto instancia de producción de sentido asociado a la vida cotidiana. 9 Si lo local es un hecho dinámico e inestable, en co ntinuo proceso de redefinición acorde con la sucesión cambiante de los acontecimientos en el espacio local y supralocal, la cultura lo­ cal parece mantener una relación estable con el plano de la vida coti­ diana y de las prácticas rutinarias. En la medida en que no se puede reorientar el sentido de la existencia todos los días, por más que la globalización omnipresente nos ofrezca estímulos importantes en este sentido, las prácticas cotidianas se convierten en el lugar por antonomasia del conocimiento local, de la repetición reaseguradora, de la ilusión del control ej ercido sobre el ámbito reducido y delimi­ tado del día a día. Otro elemento que emerge para la reflexión es el carácter relacio­ nal de la cultura local. Sólo si se piensa en relación con otras loca­ lidades el sentido de lo local puede constituirse en un fenómeno reflexivo, y así tomar conciencia de sus propias características en com­ paración con otras. No hay entrevistado que hable de su vecindario sin tomar en cuenta otros contextos habitados; no hay quien pueda hablar de su barrio sin pensar por lo menos en el vecindario colin­ dante, en la ciudad, en la metrópoli y en otros barrios de otras metrópo­ lis. Es más, como hemos visto, la conciencia de lo que representa y significa el vecindario se hace tanto más clara y completa cuanto más se le puede comparar con otros vecindarios de otros países, confi­ riéndole a lo local un sentido global (Massey, 1991). En otras palabras, las evidencias presentadas hasta aquí nos indican que la conceptuali­ zación del espacio local es relacional. Como dice Appadurai, los ve cindarios se instituyen los unos en relación con los otros. De ahí se deriva que cualquier estudio localizado tiene que situarse en rela­ ció n con un contexto de referencia. Esta conclusión no es nueva, pero vale la pena enfatizarla para evitar reproducir "monografías de ba9 Lo mismo se ha sostenido a partir de un análisis de tipo económico por Saskia Sa s sen (2002) cuando habla de la posición desigual de las ciudades en relación con lo s procesos globales.

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rrio" como un tiempo se redactaban "monografías de culturas'; con la misma pretensión de exhaustividad, hoy en día simplemente im­ pensable. Finalmente, el sentido de lo local, el arraigo y el pertenecer a una localidad no tienen que ver necesariamente con la cultura tradicio­ nal y comunitaria, sino también con la globalización, la movilidad y las elecciones individuales. En ambos casos lo local no se contrapo­ ne a lo global, ni tampoco se define a partir de éste. Existen, como es sabido, redes globales abocadas a la reproducción de identidades tra­ dicionales, y existen arraigos locales electivos de suj etos cosmopo­ litas y modernos que muy poco toman en cuenta la realidad global como algo que tenga que ver con sus vidas cotidianas. Le relación en­ tre prácticas urbanas y espacios materiales sigue siendo importante, en la medida en que nos permite aprender la metrópoli de manera diferencial y darle sentido a la experiencia urbana concreta y cotidia­ na. Como hemos visto a partir de las evidencias empíricas, lej os de ser un caos, en el ámbito local la experiencia de la ciudad de México es sumamente rutinaria y predecible. Pareciera que mientras más global e inseguro se vuelve el imaginario de la vida urbana, más loca­ lizadas y repetitivas se tornan las prácticas cotidianas, cumpliendo así con la importante función de brindar una sensación de seguri­ dad y resguardo en un mundo dominado por la incertidumbre y el riesgo. Por lo tanto, no se puede pensar lo local sin relacionarlo con prácticas urbanas dotadas de sentidos específicos, para habitantes di­ versos, y que constituyen el meollo del sentido que se produce en el ámbito local, porque hacen posibles los procesos diferenciados de constitución de lo local, como dimensión al mismo tiempo común pero diversificada y dinámica. Así que la antropología de la dimen­ sión local no puede no seguir siendo genuinamente etnográfica. BIBLIOGRAFÍA

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