New Chapters in the History of Rhetoric 9789004175020, 9789047428473

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New Chapters in the History of Rhetoric

International Studies in the History of Rhetoric Editors

Laurent Pernot, Executive Editor, Strasbourg, France Craig Kallendorf, College Station, U.S.A. Advisory Board Bé Breij, Nijmegen, Netherlands Rudong Chen, Beijing, China Manfred Kraus, Tübingen, Germany Gabriella Moretti, Trento, Italy Luisa Angelica Puig Llano, Mexico City, Mexico Christine Sutherland, Calgary, Canada

VOLUME 1

New Chapters in the History of Rhetoric Edited by

Laurent Pernot

LEIDEN • BOSTON 2009

Tis book is printed on acid-free paper. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data New chapters in the history of rhetoric / edited by Laurent Pernot. p. cm. — (International studies in the history of rhetoric, 1875–1148 ; 1) Includes bibliographical references and index. ISBN 978-90-04-17502-0 (alk. paper) 1. Rhetoric—History. I. Pernot, Laurent. PN183.N49 2009 808’.009—dc22 2009029000

ISSN: 1875-1148 ISBN: 978 90 04 17502 0 © Copyright 2009 by Koninklijke Brill NV, Leiden, Te Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing, IDC Publishers, Martinus Nijhof Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to Te Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. printed in the netherlands

CONTENTS

Preface .................................................................................................. Laurent Pernot

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Acknowledgements .........................................................................

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PART I

RHETORIC IN HISTORY 1. Teoretical Issues L’histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne ........................ Marc Fumaroli

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Rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires .................. Sung-Gi Jon

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Aspects rhétoriques du discours historique .................................... Donka Alexandrova

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La rhétorique du simulacrum: analogies historiques ..................... Andreï Rozhdestvenski

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La traducción como ejercicio retórico y gramatical ...................... Francisco Chico Rico

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2. Greco-Roman Antiquity Te Power of Logos in Gorgias’ Encomium of Helen ..................... Nam-Duh Kim Painting or Writing Speeches? Plato, Alcidamas, and Isocrates on Logography ............................................................... Marie-Pierre Noël Transparency and Trust in Ancient Rhetoric and Poetics ............ Harvey Yunis Le discours du tribun Licinius Macer à la plèbe (Salluste, Histoires 3, 48 M = 3, 34 McGushin) .......................... Martine Chassignet

75

91 109

119

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contents

Cicero and the Sophists ..................................................................... Robert N. Gaines Cicerone allegorico: la metamorfosi del personaggio storico in paradigma dell’eloquenza romana ............................................... Gabriella Moretti

137

153

Deklamationen und Geschichtsschreibung im 4. Jh. n. Chr. .......... Gualtiero Calboli

167

Incest in Roman Declamation .......................................................... Bé Breij

197

L’harmonie du savoir: du modèle rhétorique au modèle musical ............................................................................................ Florence Malhomme

215

3. Modern and Contemporary Times Te History of Russian Rhetoric: Sources, Ideas, Authors ........... Vladimir I. Annushkin

251

La rhétorique militaire en Russie ..................................................... Tcheslav Daletski

261

Henri III rhéteur, nouvel Hercule gaulois ....................................... Claude La Charité

269

Jean-Jacques Rousseau ou les fgures prises-au-propre ................. Nanine Charbonnel

287

Te Merging of Civic Republicanism, Polite Culture, and Christianity in Hugh Blair’s Lectures on Rhetoric and Belles Lettres .................................................................................... Arthur E. Walzer Te Rhetoric Against Rhetoric: Te Avant-garde Manifesto .......... P. M. Mehtonen

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contents

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PART II

RHETORIC AND RELIGION 1. Te Problematic of Religious Discourse Te Rhetoric of Religion ................................................................... Laurent Pernot

327

Caduta e ascesa di Religione e Retorica .......................................... Luigi Spina

347

La parole, la foi et la beauté : la Grèce, Rome et le christianisme médiéval ................................................................. Alain Michel

361

Rhetoricians in Black: Benedictine Monks and Rhetorical Revival in Medieval Oxford .......................................................... Martin Camargo

375

On Chinese Religious Rhetoric ....................................................... Rudong Chen Te Expedient, the Honorable, and the Sacred: Rhetorical Topoi and the Religious Imperative ............................................. Michael Lef

385

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2. Speaking of the Gods, Speaking to the Gods Les dieux chez les orateurs attiques ................................................. Michael Edwards

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Gottesurteil – Beweismittel – Stilfgur. Funktion und Stellenwert des Eides in der antiken Rhetorik ........................... Manfred Kraus

427

Le “discours sacré” (hieros logos) : une forme de rhétorique religieuse dans l’Antiquité grecque .............................................. Mina Tasseva

445

L’infuence de la légende bouddhique sur le roman de Barlaam et Josaphat : un cas de persuasion rhétorique et religieuse ..................................................................................... Heon Kim

467

viii

contents 3. How to Read the Bible Rhetorically?

Rhétorique paulinienne et terminologie qoumrânienne .............. Marc Philonenko

485

Pourquoi un Traité de rhétorique biblique? ..................................... Roland Meynet

497

Te Rhetorical Dispositio of 1 Cor. 11, 2–16 and the Problem of the Veil ........................................................................ Sławomir Torbus

507

Art oratoire et argumentation dans le Livre de Job ........................ Velichko Rumenchev

523

Scriptural Elocutio in Seventeenth-Century England ................... Lawrence D. Green

537

4. Teory and Practice of Preaching La importancia de la pronuntiatio en la Retórica eclesiástica (1576) de Fray Luis de Granada ............................... Alfonso Martín Jiménez

551

Bunyan’s Progress and Glanvill’s Stand: Narration and Stasis in Later Seventeenth-Century English Religious Discourse ...... Jameela Lares

565

“No Proper Subject:” Religion and Eloquence in Modern Britain .............................................................................................. Don Paul Abbott

575

Homiletik und Rhetorik: Hermann Herings Predigtlehre ........... Gregor Kalivoda

585

5. Religion and Political Discourse “Teology of Liberation” and Its Tradition in Poland: the Church, Politics, and Rhetoric in 1981–1989 ...................... Jakub Z. Lichański

599

La question des rapports entre l’Église et l’État dans la rhétorique parlementaire en Bulgarie ..................................... Lilia Metodieva

611

contents

ix

Notes on Contributors .......................................................................

625

Indices (compiled by Luana Quattrocelli): Index of Authors and Texts (from antiquity to the present) .... Index of Scholars and Critics .......................................................

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PREFACE Laurent Pernot

Te present volume inaugurates the series “International Studies in the History of Rhetoric,” created by the publisher Brill under the auspices of the International Society for the History of Rhetoric (ISHR). Tis Society, founded in Zurich in 1977, aims “to promote the study of both the theory and practice of rhetoric in all periods and languages and the relationship of rhetoric to poetics, literary theory and criticism, philosophy, politics, religion, law, and other aspects of the cultural context.” At the time, this was a new and audacious venture, because rhetoric was little recognized and sometimes disdained. Since then, overcoming prejudices, refusing to be held back by the boundaries of traditional disciplines, hundreds of researchers over the entire world have undertaken to concentrate on “rhetoric” as an object of study, that is, on the art of the spoken word and discourse in their diferent aspects. Tey have raised new questions, studied texts scarcely read any more, restudied texts read too much but not well, and opened new paths of inquiry. Tey have shown that rhetoric throughout history has been an essential aspect of human activity, at once a social phenomenon, a code of expression and thought, an epistemological problem, and, additionally, a way of conversing, of living with others, and – for better and worse – of acting upon them. Anyone involved with rhetoric is necessarily involved with history, politics, linguistics, literature, the arts, philosophy, ethics, communication, and teaching. Now, afer decades of endeavor, the time has come to assess the road taken, to evaluate the coherence, but also the multiplicity, of approaches, to look ahead to paths yet to be cleared. Such is the aim of the series “International Studies in the History of Rhetoric.” Te present volume is conceived as an introduction to the series, since it ofers an overview of present directions in research on the history of rhetoric. It does not mean to be a synthesis or a handbook. Nor does it intend to cover the entirety of the feld systematically, but to ofer, instead, some specifc insights, new and justifed, to suggest promising approaches, and to contribute to current debate and to pose relevant questions.

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preface

Te articles chosen for inclusion were selected on the basis of their importance, their originality, and their diversity, in order to constitute as varied and representative a collection as possible. Of the forty-one contributions, twenty-two were delivered at the sixteenth congress of the ISHR, which took place at Strasbourg under my presidency, on July 24 to 28, 2007;1 the remaining nineteen were written either specifcally for this volume or for other occasions. Te languages employed are the ofcial languages of the ISHR (English, French, German, Italian, Spanish).2 Te authors represent fourteen diferent nationalities (American, Bulgarian, Canadian, Chinese, Dutch, English, Finnish, French, German, Italian, Korean, Polish, Russian, Spanish) and are scholars who deal with diverse cultural and linguistic traditions and diferent historical periods, and who rely on all kinds of primary sources and secondary literature. Most hold or have held important positions in the ISHR or were members of the organizing committee for the Strasbourg congress. Tat is why this collection ofers an unparalleled insight into current directions in research and the results achieved in the feld of the history of rhetoric. Never has such a variety of approaches, nationalities, and themes been gathered into one volume on this subject. Encompassing the variety of periods and topics considered, a deep unity animates the work, not only because of thematic ties that exist among the articles, but also because of a commonality of method and interest in the history of rhetoric. To facilitate reading, the texts are divided into two groups. T e frst part, “Rhetoric in History,” seeks to convey ideas and discoveries concerning diferent, crucial moments in the history of rhetoric. Te second part, “Rhetoric and Religion,” focuses on the important and current topic of communication directed towards the gods or God, the language of these encounters with the sacred, and the role of religious discourse in society. Each of these parts is subdivided to suit the subjects treated.

1

A comprehensive review of this congress, by C. Pepe, has appeared in Naples in the Bollettino di studi latini 37 (2007), 703–06. 2 We have tried to standardize the presentation as much as possible, but some typographical conventions unique to each language have been respected.

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preface

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Permissions Te article of M. Fumaroli, “L’histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne,” originally appeared as the preface to the Histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne, 1450–1950 published under his direction (Paris: Presses Universitaires de France, 1999), 1–16, and is given here in revised form. Te article of M. Philonenko, “Rhétorique paulinienne et terminologie qoumrânienne,” was frst published in the Revue d’histoire et de philosophie religieuses 84 (2004), 149–61. My article, “Te Rhetoric of Religion,” frst appeared in Rhetorica 24 (2006), 235–54. I thank the editors of these publications for allowing the reproduction of these contributions.

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ACKNOWLEDGEMENTS

I warmly thank Amy Coker and Manfred Kraus, who reread certain texts written by non-native speakers; Bill Higgins, who translated this preface into English and edited the English of the Notes on Contributors and the article abstracts, translating some of the latter as well; Lilia Metodieva, who successfully solicited several contributions from Eastern European colleagues; Sylvie Rivière, who handled the manuscript’s technical production; Luana Quattrocelli, who compiled the index; and Irene van Rossum and Caroline van Erp of Brill, who lent their support to this project. Mina Tasseva assisted me in very valuable and efcient ways throughout the preparation of this volume. Additionally, she translated into French from the original Bulgarian the articles of D. Alexandrova, L. Metodieva, A. Rozhdestvenski, V. Rumenchev, and (thanks to L. Metodieva’s translation from the Russian) T. Daletski.

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PART I

RHETORIC IN HISTORY 1. THEORETICAL ISSUES

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L’HISTOIRE DE LA RHÉTORIQUE DANS L’EUROPE MODERNE1 Marc Fumaroli

Le “tournant linguistique” des années 1960 a malgré lui donné lieu à une renaissance rhétorique. Cependant, l’idée même que la rhétorique puisse être l’objet d’un savoir historique, et fgurer parmi les méthodes d’enseignement et de recherche, a rencontré et rencontre toujours plus que des résistances : une inertie et une indiférence. Même sous des plumes autorisées, il est toujours courant de trouver le mot “rhétorique” employé dans le seul sens en usage dans notre langue depuis le xixe siècle, celui de verbiage calculé pour voiler la vérité des sentiments de celui qui parle, ou pour déformer la réalité des faits dont il prétend faire état. À plus forte raison est-il hors de question, pour certains, de prendre au sérieux des manuels ou une “histoire de la rhétorique”. Autant faire l’histoire du mensonge ou de l’insincérité. Comment délivrer la rhétorique de cette peau d’âne dont elle a été afublée, établir ses titres de noblesse européens et modernes, et lui rendre une chance de redevenir vivante et active aujourd’hui ? Comment faire admettre que l’usage trivial du mot “rhétorique” nous cache une somme oubliée d’expérience et de connaissance des phénomènes de parole et que cet oubli nous est nuisible ? On peut chercher la vraie défnition de la rhétorique. Elle échappe à la défnition. C’est un ensemble réfexif aussi fou, mouvant et fécond que son objet : la persuasion. Mais elle s’attache d’autant plus à la précision et aux défnitions qu’elle a justement afaire à Protée lui-même, la parole insatiable de métamorphoses. Cette alliance du principe d’incertitude attaché à l’oratio elle-même, et du principe d’intelligibilité rigoureuse qui guide l’orationis ratio de la rhétorique, a déconcerté l’esprit moderne de géométrie. Cette chimère qui conjugue dans un même organisme

1 Ce texte reprend pour une large part la préface donnée par Marc Fumaroli à l’Histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne, 1450–1950, publiée sous sa direction (Paris : Presses Universitaires de France, 1999). Avec l’accord de l’auteur, que nous remercions très vivement, il a paru essentiel d’ofrir à nouveau ces pages aux lecteurs, parce que l’analyse qu’elles développent a fait date et que les perspectives nouvelles qu’elles ouvraient en 1999 gardent toute leur actualité [N. d. É.].

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marc fumaroli

vivant la theōria et l’ergon, la pensée de la parole et la parole en acte, a fait fuir d’épouvante la moderne division du travail entre spécialistes. On a préféré diaboliser cette manière d’habiter intelligemment la parole plutôt que d’y voir une des conquêtes les plus hardies de l’esprit de fnesse. Ou bien, on l’a claquemurée dans ses versions élémentaires et scolaires, sans voir que, même schématisée et systématisée à l’usage de débutants, elle s’appuyait, même alors, sur de beaux textes et d’excellents exercices qui mettaient les enfants sur la voie d’une pensée et d’une pratique de la parole “adultes”, où l’esprit de fnesse avait tout loisir de retrouver tous ses droits. La meilleure manière de défnir la rhétorique, lorsque la résistance est si forte, est de la montrer telle qu’elle s’est manifestée, dans des époques relativement proches de la nôtre, en tout cas généalogiquement liées à la nôtre, où elle bénéfciait encore d’un statut pédagogique éminent, mais où elle était aussi la souche mère de la réfexion sur tout ce qui relie les hommes entre eux : les formes du commerce oral et écrit, les formes des arts. Ce qui est devenu aujourd’hui note d’infamie a désigné en efet, pendant deux millénaires, un art et un artisanat de la parole qui a éduqué les lettrés européens. Les plus grands écrivains et poètes n’ont pas craint de mettre cet art au service de leur génie : on est même tenté de dire que c’est dans leurs chefs-d’œuvre que la rhétorique manifeste son génie, et le plus grand mérite de l’éducation rhétorique aura été, dans l’Antiquité et depuis la Renaissance, de subordonner les notions théoriques qu’elle dispensait à de très beaux exemples, incitateurs pour les élèves à l’invention et à l’émulation en acte. Mais un autre mérite de la rhétorique est son caractère profondément démocratique : les grands poètes et les plus grands écrivains ont bien pu révéler le génie de cet art en lui alliant leur génie , les professions les plus diverses et les plus modestes ont tenu de lui les principes solides de leur exercice régulier de la parole et des exercices pour leur loisir lettré. Les langues, les religions, les régimes se sont succédé : cette tradition d’école et d’atelier les a traversés sans s’interrompre et sans cesser pourtant de se transformer, de se diversifer et de se rajeunir. Que le talent comme l’honnête moyenne, la fatterie comme le courage, la bonne foi comme la mauvaise foi, le goût comme l’absence de goût, aient pu se prévaloir, à toutes les époques, de cet art et de cet artisanat, cela n’ôte rien, au contraire, à la vertu singulière de celui-ci, aux points de vue sagaces et aux degrés de lumière qu’il propose sur

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ce qu’il y a de plus contradictoire et insaisissable dans l’homme : sa vocation à partager la parole, mais aussi à en abuser. Rien n’est plus révélateur et essentiel que la manière dont l’homme s’adresse à l’homme. La manière de parler, le rapport à la parole, ne sont pas en dernière analyse objet de science ni de technique, mais d’art, et d’art qui peut s’apprendre. Art, avec tout ce que ce mot suppose de passerelles et d’antennes tendues du côté de ce qui par défnition échappe à la science et à la technique : l’expérience heureuse ou malheureuse des formes de l’adresse à autrui, le tact et le goût que cette expérience peut faire éclore. Longtemps, récemment encore, seuls les hellénistes et latinistes, ou les historiens de la philosophie grecque et latine, ont traité de rhétorique dans ce sens d’art et d’artisanat appliqués au phénomène humain par excellence, le parler. Apparue dans la Grèce du ve siècle en même temps que la sophistique de Gorgias, la philosophie platonicienne et la science aristotélicienne, la rhétorique, l’art de persuader, enseignée d’abord dans la démocratie athénienne aux futurs politiciens et aux futurs avocats, est entrée très tôt en rivalité (mais aussi en symbiose) avec la réfexion philosophique. Les sciences de la nature qui, dans l’Antiquité (et pour longtemps encore), font partie intégrante de la philosophie et ne reposent pas sur la mathématique, se contentent pour l’essentiel de la langue naturelle, mais Aristote les a situées hors du domaine rhétorique. Bien dire, savoir bien vivre et savoir ne se confondent donc pas, mais bien dire est le facteur commun au savoir bien vivre et au savoir. Le classement des “arts libéraux” dans l’Université médiévale, héritière de l’encyclopédisme de l’Antiquité tardive, rangeait la rhétorique, entre grammaire et dialectique, dans le Trivium, qui précédait et préparait le Quadrivium : géométrie, arithmétique, astronomie, musique. Les arts de la parole étaient tenus pour le socle des sciences. Cela deviendra encore plus vrai à la Renaissance. Platon reconnaît dans le Phèdre que même le philosophe a besoin d’une rhétorique pour faire partager sa sagesse. Et Aristote, l’auteur du premier “programme de recherche scientifque”, a lui-même écrit une Rhétorique. Il lui réserve le domaine des afaires humaines, judiciaires et politiques, qui ne peuvent rouler que sur des degrés du vraisemblable, laissant le vrai à la métaphysique et aux sciences de la nature. Mais le vrai et le vraisemblable ont en commun des techniques de l’argumentation. Chaïm Perelman a rappelé cette diférence d’ordre entre le vrai

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et le vraisemblable qui fonde toujours la légitimité philosophique de la rhétorique. Chez ses deux géants, la philosophie grecque s’est donc bien gardée de dénier le problème de fond auquel la rhétorique, art des méditations dans la vie pratique, cherche à répondre : comment faire accéder à la parole ce qui est rebelle à la preuve formelle, comment donner une forme non seulement convaincante mais émouvante et persuasive, à ce qui échappe en partie à l’analyse rationnelle ; comment rendre facile à entendre ce qui est le plus difcile à dire et à faire agréer ? La rhétorique judiciaire et politique d’Aristote fait entrer les fables dans la rhétorique, comme la rhétorique philosophique de Platon fait entrer le récit allégorique et mythique dans la connaissance des choses divines et humaines. Les jalons sont ainsi posés, dès l’ancienne Grèce, pour une légitimité cognitive de la littérature telle qu’on l’entend depuis la Renaissance, la poésie, l’histoire, l’éloquence, et les diférents genres qui ont germé sur ces trois branches de l’arbre rhétorique, aujourd’hui déraciné. La rhétorique est née, avec la sophistique, la philosophie et la science, quand la religion a cessé de régir exclusivement la cité. Un tel art suppose que l’homme, en tant qu’animal parlant et doué de raison, se propose à lui-même comme une énigme plus inépuisable encore que le mystère des dieux. Il développe et approfondit la réponse d’Œdipe au Sphinx. Sophistes, philosophes, philosophes de la nature scrutent cette énigme ou prennent appui sur elle par des voies diférentes et souvent opposées. La rhétorique tire parti de ces recherches divergentes et les fait dialoguer dans sa réfexion sur l’art de parler, qui d’une énigme tire un pari : celui de persuader. Les échanges entre sophistes, philosophes et rhéteurs ont été d’autant plus étroits dans la Rome républicaine et impériale que le “programme scientifque” aristotélicien y a stagné, tandis que la symbiose entre rhétorique et philosophie s’y est élevée à un haut degré d’humanisme littéraire. La littérature grecque est devenue la jurisprudence de la rhétorique latine, comme la littérature latine est devenue, à la Renaissance, la jurisprudence de la rhétorique vernaculaire. Le christianisme éloquent des Pères de l’Église avait lui-même montré la voie à la Renaissance en se grefant sur l’humanisme littéraire de l’Empire païen. Le vocabulaire et le questionnement de la tekhnē rhētorikē, depuis le Phèdre de Platon jusqu’au De oratore de Cicéron, n’ont cessé d’interférer avec ceux des philologues, des philosophes, des naturalistes, des

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pédagogues, des politiques, des architectes, dans la même cultura animi d’une Cité à vocation universelle. La parole, quand elle se réféchit et s’enseigne comme l’art humain par excellence (l’homme étant défni parmi tous les êtres par sa vocation à la parole), ne peut s’enfermer dans une technique autarcique et spécialisée. L’humanisme romain ne conçoit pas de sagesse ni de savoir s’il n’a accès au sens commun, au langage commun, et cela, sans se vulgariser, mais au contraire en se parachevant dans la forme qui lui convient, qui le contient et qui le fait agréer là où, et quand, il est à sa place. Inversement, les rhéteurs romains ont ancré leur art dans les richesses propres à la réfexion littéraire, philosophique, philologique, historique, artistique : les plus grands d’entre eux, Cicéron et Quintilien, préfgurent l’uomo universale de la Renaissance. Les Lumières (Gibbon sur ce point est leur meilleur interprète) ont exalté l’âge d’or de l’humanisme romain et elles ont repris l’accusation de Celse : le christianisme et ses théologiens ont corrompu la souche mère, rhétorique et philosophique, de la Romanité. En réalité, les Pères de l’Église latine et grecque l’ont mise au service de la religion nouvelle, et Byzance chrétienne, pendant mille ans, a été le théâtre de brillantes “renaissances”, qui préfgurent et qui nourrissent celles du xiie siècle français et du xve siècle italien. Ce sont des précédents qu’il n’est pas possible de ne pas avoir à l’esprit, au début du xxie siècle, quand l’histoire du monde est en train de devenir, ou de redevenir, vraiment universelle. Dans chacune des “renaissances” que l’Europe a connues, la rhétorique a joué un rôle essentiel, et ce rôle est loin de se limiter à la pédagogie. Au centre des sagesses et des savoirs, elle retrouve chaque fois la fonction médiatrice qu’elle occupait à Rome : donner, à tout ce que l’homme sait et même à ce qui excède son savoir, une forme et un sens qui l’éclairent et le rendent un peu moins opaque pour lui-même et impuissant sur lui-même. Ce que les humanistes italiens ont réprouvé dans le formalisme logique et le langage spécial des docteurs scolastiques, c’est l’enfermement de leur savoir, et l’impuissance de ce savoir à persuader, éduquer, faire croître “en humanité”. La Renaissance du xve siècle ne s’achève pas avec la Réforme et la Contre-Réforme : ces deux sœurs ennemies, loin de renier l’adoption de la rhétorique gréco-latine par le christianisme, alliance encore resserrée par la Renaissance, en tirent de nouvelles ressources polémiques,

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mais aussi spirituelles. L’imprimerie, loin d’afecter la vitalité de l’art rhétorique, lui donne un nouveau public, de nouveaux véhicules. La lecture silencieuse elle-même, loin de ruiner la parole vive, fait d’elle plus que jamais le critère du texte littéraire : un livre est vivant s’il ne se borne pas à informer, s’il fait entendre une voix, s’il fait oublier les caractères imprimés, s’il s’adresse à l’oreille intérieure, déclenchant en réponse la parole intérieure du lecteur. La “nouvelle science” de Galilée et de Descartes, qui fait des mathématiques le chemin de la vérité, tranche dans ce tissu d’humanité et le déchire. Dans cette lumière sans mémoire et sans ombre, l’art de la parole avec ses formes, sa jurisprudence, ses vraisemblances, a été afecté d’un soupçon généralisé de routine et d’artifce. La rhétorique en disgrâce est appelée à concentrer sur elle ce soupçon, et la littérature elle-même, à partir du romantisme, se sauve en cachant la rhétorique, dont elle émane, dont elle relève, mais dont elle veut feindre maintenant qu’elle peut s’en passer. Elle l’a payé très cher : son “avant-garde” a perdu l’oreille du grand public et de son sens commun. Tombé en français dans le vocabulaire des injures, le mot “rhétorique”, même dans les milieux savants ou cultivés, n’évoque parfois pas d’autre idée que celle de mensonge par ignorance ou par intention de duper : comment pourrait-il avoir une place légitime dans l’univers de la recherche, dont les méthodes et les critères se veulent à bon droit scientifques et visent à faire le tri entre le vrai et le faux, entre les mots creux et les faits bien établis ? Et cependant, tandis que l’on identifie rhétorique et bavardage manipulateur, tandis que les “sciences du langage” regardent de haut la littérature, elle-même réduite à des jeux formels ou au divertissement, on observe que les vrais savants contemporains s’interrogent sur les moyens et la manière de “dire” leur savoir spécialisé pour d’autres que pour leurs pairs. Ils se posent souvent avec plus de candeur et de justesse que les “littéraires”, le problème rhétorique, même s’ils ne prononcent pas le nom tabou. Ils ont d’ailleurs des exemples à imiter, de Galilée à Claude Bernard. Sans doute, nul ne conteste aujourd’hui, bien au contraire, que les phénomènes de parole n’aient besoin d’être décrits, analysés, interprétés. Jamais même on ne s’est comme aujourd’hui intéressé autant au “discours”, à l’ “écriture”, à la “communication”, à l’ “information”. Sur la rhétorique jetée à la voirie, des substituts à vocation scientifque pullulent. Ils occupent le terrain autrefois couvert par l’art de persuader, mais

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ils ne répondent pas à la question essentielle que celui-ci se proposait de résoudre et que les savants se posent de nouveau aujourd’hui : ils construisent des théories séparées de la pratique. Ils reconstituent cet isolement dans un formalisme docte que les humanistes reprochaient aux scolastiques comme une trahison des clercs. Nous regorgeons de nombreuses “sciences du discours”, linguistique pragmatique, sociologie des actes de discours, sémiologie, narratologie, stylistique de la “littérarité”, poétique de l’ “écriture”. Ces diverses disciplines savantes ont développé leur propre jargon, réservé à la communauté spécialisée qui le pratique : le discours objet de discours est devenu parmi nous cette “entreglose” générale dont gémissait Montaigne à la fn du xvie siècle. C’est bien le cas d’y voir les “mots” triompher des “choses” (les textes en l’occurrence) et rejeter celles-ci hors de la vue, derrière des “grilles” de lecture. Il est à craindre que les manuels scolaires, à leur étage en principe modeste, ne transposent ces exercices de séminaire dans les classes de français. On est en droit de s’en émouvoir, et de remarquer une contradiction entre ces “sciences” du discours et de la communication enseignées aux enfants et l’essence de la littérature, qui dit et apprend à dire avec une apparence de facilité les choses les plus difciles. On peut s’inquiéter qu’une “fracture” de plus en plus menaçante se soit ouverte entre les savoirs théoriques parcellisés et le monde de la communication de masse, qui ne s’embarrasse pas de théorie. L’intérêt réveillé depuis une cinquantaine d’années pour la tekhnē rhētorikē et son histoire, dans ce qu’il a de plus vivant, est stimulé par ce “malaise dans la civilisation”. On commence à demander à la jurisprudence rhétorique un modèle pour le “milieu médiateur” qui nous manque, et dont ni les colloques de spécialistes, ni les mass media, ni leurs théoriciens ne tiennent lieu. On est de nouveau en quête, comme à la fn du Moyen Âge, d’un carrefour des savoirs et d’un forum des esprits qui, à l’école comme dans la société civile, rende à la littérature son rôle central de représentation de l’homme à l’homme. En dépit de l’ironie socratique déployée par Jean Paulhan, dans ses Fleurs de Tarbes (1942), pour dissiper le parti pris du romantisme (repris par Benedetto Croce : l’inauthenticité poétique de la rhétorique) relayé par le parti pris du positivisme (repris par Renan : la rhétorique, archaïsme faisant obstacle à la science) ; en dépit des travaux en France d’hellénistes comme Jacques Bompaire (Lucien écrivain, 1958), de latinistes comme Alain Michel (Rhétorique et philosophie chez Cicéron,

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1960), inspirés l’un et l’autre par le retournement en faveur de la rhétorique favorisé par Henri-Irénée Marrou, historien de l’éducation et de la culture tardive de l’Empire romain ; en dépit aussi des eforts de dix-septiémistes comme Basil Munteano, Aron Kibédi-Varga, Bernard Beugnot, ou d’autres, inspirés par la leçon d’Ernst Robert Curtius, et suivis maintenant par une plus jeune génération de chercheurs, le statut de la rhétorique dans la pédagogie, l’enseignement et la recherche français restent modestes ou marginaux : dans le meilleur des cas, les rhétoriciens doivent adopter un profl bas pour se faire admettre dans les études littéraires sérieuses. Aux malentendus hérités du xixe siècle, se sont ajoutés en France, depuis les années 1960, l’hostilité des maîtres du “tournant linguistique” néo-saussurien dans les sciences humaines. Il est arrivé à Roland Barthes de dire que la langue est d’essence “fasciste” : il avait néanmoins proposé, dans un séminaire des Hautes Études, une des premières prises en considération de ce qu’il appelait l’ “ancienne rhétorique”. Cela n’allait pas sans condescendance. La rhétorique (“la seule erreur des Grecs”, disait Renan) n’aurait été, jusqu’à l’apparition des “sciences humaines”, qu’une administration des “mots” qui devait céder la place aux “choses” pleines de la science, ou sincèrement senties de la poésie. Elle se trouvait désormais rejetée dans le camp réactionnaire, antimoderne. “Notre modernité” (elle avait commencé, selon Gérard Genette, par une “restriction” de l’ “ancienne rhétorique” à ses fgures de pensée et d’élocution) pouvait tout au plus glaner dans ce patrimoine archaïque des suggestions taxinomiques pour la science linguistique, sur le modèle et à la suite de Roman Jakobson qui avait fait de la binarité “métaphore / métonymie” la pierre angulaire de sa “poétique”. Les historiens français des “mentalités”, qui, à la suite de Lucien Febvre, admettaient des médiations discursives entre faits matériels et faits de société, n’étaient pas prêts eux-mêmes à admettre que la rhétorique pût leur fournir une structure d’interprétation pour les idées, les sentiments et les institutions qu’ils s’ingéniaient maintenant à faire entrer dans leur champ d’étude. Ils n’ont pas compris – à l’exception notable d’un Georges Duby ou d’un François Furet – la leçon que leur a administrée Paul Ricœur dans Temps et récit : l’histoire elle-même est un genre littéraire (Cicéron disait même : opus oratorium maxime) et ses choix rhétoriques d’exposition, plus encore que ses ressorts documentaires, font partie intégrante, même à son insu, de son épistémologie.

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On pourrait en dire autant de toutes les sciences humaines. Il peut arriver à leur “scientifcité” ostentatoire (dédaigneuse du problème rhétorique ou l’ignorant superbement) de se réduire à “la rhétorique” au sens le plus péjoratif et trivial du terme. La pensée sociologique, qui avait joué un grand rôle dans l’émergence de l’ “histoire des mentalités”, avait elle-même contracté une dette envers l’ “ancienne rhétorique” : la notion d’origine rhétorique de “convenance” (aptum) n’est plus reconnaissable sous le concept sociologique de fonctionnalité, qui en est l’héritier oublieux et souvent mécanique. La notion rhétorique de “lieu commun” (topos, locus communis) est implicite dans les eforts des ethnologues et anthropologues, voire des sociologues historiques, pour décrire l’organisation des présupposés partagés qui rendent possibles les échanges dans une société donnée. La notion rhétorique d’ “ornement”, en latin ornatus, traduction du kosmos grec, est elle aussi sous-jacente à l’idée que les ethnologues (auxquels sont redevables les historiens des mentalités) ont pu se faire de systèmes ornementaux, vêtements, parures, peintures du corps, qui construisent dans les sociétés traditionnelles un ordre du monde et une norme sociale : ces formes symboliques construisent et attestent la conscience qu’une communauté peut prendre d’elle-même. En dépit du préjugé puritain ou romantique qui fait de l’ornement un superfu nécessairement redondant et immoral, la rhétorique sait aussi qu’il peut être de l’ordre de la beauté, donc de l’être, et jouer un rôle médiateur entre l’idée ordonnatrice et la délectation des sens. De même, la notion rhétorique d’actio, qui relie la parole à toute l’attitude du corps, est le soubassement ignoré de l’étude à laquelle se livrent ethnologues et sociologues européens, décrivant les systèmes de gestes qui, doublant le langage ou le suppléant, soutiennent de leurs évidences partagées l’entente interne des sociétés traditionnelles. Démosthène, qui tenait l’action de l’orateur pour la partie la plus importante de l’éloquence, savait que les “signes non verbaux” persuadent plus immédiatement que les mots, et il ne réduisait pas la parole au langage écrit. Rien n’empêche l’action de dégénérer en gesticulation : l’ars rhetorica, loin de porter à cet excès, pourvoit bien plutôt de critères qui le font reconnaître et invitent à s’en défendre. Les notions proprement rhétoriques ne se bornent pas à rendre compte des cadres communautaires et impersonnels de la parole. La rhétorique réféchit avant tout la parole du face-à-face. Elle suppose des personnes, elle oriente la construction et le dialogue de personnes. C’est

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ce qui la sépare de ses dérivés sociologiques. L’individualisme moderne, et le souci d’ “originalité créatrice” qui le caractérise en littérature, ne sont donc pas étrangers à la rhétorique qu’il a mis son point d’honneur, depuis Jean-Jacques Rousseau, à condamner. Les meilleurs professeurs de l’ars bene dicendi et persuadendi ont accordé de tout temps, au principe du bien dire, une importance décisive, du côté de l’orateur, à son talent naturel, à sa natura, dont Rousseau lui-même fera une catégorie fondatrice de son anthropologie individualiste, ou encore à l’ingenium, dont le romantisme fera le “génie”. La notion de “génie mère” chez un Chateaubriand fait la synthèse entre ingenium et natura. Les mêmes maîtres de rhétorique, se plaçant du côté de l’auditeur ou du récepteur, ont isolé toute une gamme de “goûts” et de “couleurs”, depuis le sublime jusqu’à la douceur, depuis l’élégance jusqu’à la clarté, qui échappent à l’abstraction normative ou à la généralisation impersonnelle, et qui dessinent les contours spécifques d’une éducation esthétique et d’un “horizon d’attente” de la réception. La rhétorique a ainsi des afnités plus essentielles avec la littérature que toute sociologie. La création littéraire et artistique, dont le caractère est par défnition lié à la singularité du talent, n’en relève pas moins de lois secrètes sur lesquelles l’expérience rhétorique jette de vives lumières. Non qu’elle propose des conclusions ni une doctrine arrêtée. Mais les débats auxquels elle a donné lieu, dans sa longue durée, sur l’imitation et l’émulation, sur les rapports entre l’imagination, la mémoire et le jugement, sur les relations entre l’inspiration, l’improvisation et le travail, ofrent des cadres généraux à l’intérieur desquels il est possible de comprendre ce “mystère” que Valéry s’emploie à analyser dans ses Cahiers, que les “écoles” successives et opposées d’écrivains et d’artistes ont tenté d’apprivoiser dans leurs manifestes, et que beaucoup de créateurs modernes se sont attachés à formuler pour eux-mêmes dans des notes en marge de leur œuvre. L’intériorité elle-même, que l’on croit volontiers antithétique de “la rhétorique”, parade histrionique et publique d’une parole-masque, ne s’est constituée comme parole intime qu’en approfondissant des schèmes empruntés à l’ars rhetorica. Le grand maître occidental de l’intériorité, saint Augustin, a été longtemps professeur de rhétorique. Il l’est resté après sa conversion au christianisme, non seulement dans son De doctrina christiana, où il propose une version chrétienne, à l’usage des prédicateurs, du De oratore de Cicéron, dans le De ordine, où il analyse les cadres généraux de l’échange, mais aussi et surtout dans ses

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Confessions. Là il descend en lui-même, sous le regard de Dieu à qui il s’adresse : sa prière est inséparable de sa méditation sur la mémoire (la mnémotechnique des rhéteurs aussi bien que la réminiscence de Platon) et sur le temps (le temps métaphysique, opposé à l’éternité, mais aussi les modes de la narration et le rythme musical de la phrase et de la période). Prière et méditation dans les Confessions sont oferts au partage de lecteurs, et ce partage d’une expérience tout intime est favorisé par une maîtrise virtuose de la période, du choix des mots et des fgures. Toute l’histoire de la prière, de la méditation, de la conversation sacrée en Occident est placée, depuis saint Augustin, sous le signe d’une rhetorica divina qui a frayé la voie à la littérature moderne et laïque de la parole privée et intime. Des Confessions de saint Augustin aux Confessions de Rousseau, la rhétorique intériorisée a cheminé pendant treize siècles, en s’appuyant sur l’expérience des formes que lui avait léguée la rhétorique de l’agora et du forum. Ce lent chemin, ses étapes, ses relais, les voies de traverse qu’il a croisées, pourraient faire l’objet d’un essai d’histoire de la rhétorique, entre histoire religieuse et histoire de la conscience privée. Depuis la fondation de la Société internationale pour l’histoire de la rhétorique, en 1977, et la création de la revue internationale et polyglotte Rhetorica, une communauté savante s’est formée dans de nombreux pays du monde pour remettre au jour la souche mère de notre culture littéraire, ensevelie sous ses rejetons amnésiques et sous des préjugés tardifs. Les recherches des historiens contemporains de la rhétorique ne se situent ni en marge ni à la remorque des “sciences humaines” : elles font apercevoir d’un seul regard la fonction de centre nerveux de la culture européenne que l’ars rhetorica a exercée, incomparablement plus efcace et féconde que nos “sciences humaines” émiettées. Nous avons un intérêt vital aujourd’hui à prendre du champ par rapport à Babel, et à remettre en lumière “ce qui a été perdu” avec la rupture de la tradition rhétorique : cette tradition comporte des leçons vivantes pour nous-mêmes, pour notre pédagogie, et pour notre culture beaucoup trop compartimentée. L’intérêt qui se fait jour depuis plusieurs décennies pour la rhétorique est dû pour une bonne part à l’angoisse qu’éprouvent, même dans les sciences dites “humaines”, des spécialistes claustrophobes qui ne se résignent pas à rester isolés dans leur communauté scientifque

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particulière. Je ne crois pas pour autant que la rhétorique, grenouille oubliée qui soudain voudrait se faire aussi grosse que le bœuf, puisse prétendre assumer, une fois modernisée, le rôle utopique de “science des sciences humaines”. Ce serait pour elle, et pour tous ceux qui travaillent à écrire son histoire, une erreur encore plus fatale que l’excommunication générale dont elle a été l’objet au cours du xixe siècle romantique et scientiste. Ce n’est pas en afchant des ambitions aussi exorbitantes que sa redécouverte peut être utile à la Babel moderne. La rhétorique n’a jamais eu la prétention d’être une science exacte de l’homme, ni de la littérature, ni de la communication. Ce n’est pas aujourd’hui qu’on la forcera, après l’avoir méprisée, à prendre le relais des ambitions démesurées dont a fait preuve la linguistique dans les années 1950–1980. Elle ne ferait qu’ajouter un métalangage superfétatoire à tous ceux qui fourmillent aujourd’hui dans les livres de “sciences humaines”, et elle perdrait le sens de “raison des lettres et des arts” qu’elle peut nous rendre aujourd’hui. La rhétorique a tout simplement besoin que l’on redécouvre ce qu’elle a été au cours de sa très longue histoire. L’on devrait tirer de cette histoire des leçons fécondes pour une époque telle que la nôtre, qui croit pouvoir se passer de rhétorique philosophique. La rhétorique n’a jamais été un système, mais une expérience réféchie de la parole qui s’est appuyée sur une jurisprudence de très longue durée. Par défnition, elle a une histoire, je dirais même qu’elle a des mémoires. Ses normes, quand elle en propose, s’appuient sur des exemples éprouvés qui laissent une marge généreuse à l’interprétation et à l’invention. C’est pourquoi elle a été si efcace dans la pédagogie de la parole, et elle devient si mystérieuse dans les chefs-d’œuvre où elle s’accomplit en cessant de se montrer. Il serait dommage de ne pas avoir de nouveau présente à l’esprit cette pensée médiatrice qui a fait si bien et si longtemps tenir ensemble les chefs-d’œuvre et les exercices scolaires, la pensée et l’action, la réfexion et la création, la tradition et l’innovation. L’absence d’humanités expérimentées et généreuses fait défaut à l’esprit contemporain : elle aggrave sa soufrance de se sentir atrophié, démembré, désincarné dans de fascinants réseaux d’information et de communication qui, à la limite, sous couleur de le mieux servir, pensent, imaginent et parlent à sa place. Si l’histoire de la rhétorique pouvait le moins du monde proposer un recours à cette soufrance, nous aurions rempli notre dessein.

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Abstract Te History of Rhetoric in Modern Europe. Rhetoric played a crucial role from Antiquity to the modern period. Both art and craf of the spoken word, it shaped educated Europeans and served as a foundation for literature and as an object for philosophical refection. Available to all, it guided geniuses as well as less inspired authors, and diferent religions have used it to advantage. Yet in our own day rhetoric has been discredited. Contemporaries view it as deceitfulness, twisting, and manipulation, and reduce it to formalistic games or even invent for it substitutes with scientifc aspirations (the sciences of speech, information, and communication, semiology, etc.). Interest in rhetoric and its history has reawakened since the middle of the twentieth century in reaction to this discrediting.

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I. Prologue On sait que la rhétorique classique était défnie comme l’art de convaincre ou de persuader. La persuasion était donc le trait défnitoire de la rhétorique. Mais déjà pour les Romains, la rhétorique était, plus largement, l’art de “bien parler”. Aujourd’hui où la rhétorique connaît un nouvel essor depuis près d’un demi-siècle, et où l’on parle même de “rhetorical turn”1, à la suite de “linguistic turn” et de “hermeneutic turn”2, elle peut être reconsidérée avantageusement comme “l’art de communiquer”, ou comme “l’art de la communication humaine”. Dans cette perspective, la rhétorique classique devient une “communication persuasive”. Craig considère, d’ailleurs, la rhétorique comme une des sept traditions majeures de la communication, simplement comme la plus ancienne3. Et inversement, la question de communication, qui est, selon D. Wolton4, “la boîte de Pandore d’une des plus grandes questions du xxie siècle” peut être étudiée du point de vue de la rhétorique, si celleci est, d’après R. Bautier “la première science de la communication”5.

1 E. Schiappa, “Second Toughts on the Critiques of Big Rhetoric”, Philosophy and Rhetoric, 34, 3 (2001), 268 : “What is signifcant about the rhetorical turn is not that ‘everything is rhetoric’, but that a rhetorical perspective and vocabulary potentially can be used to understand and describe a wide range of phenomena. Why is this a bad thing ?” 2 Cf. H. W. Simons, “Preface”, Te Rhetorical Turn : Invention and Persuasion in the Conduct of Inquiry, Edited by Herbert W. Simons (Chicago : Te University of Chicago Press, 1990), vii. 3 R. T. Craig, “Communication”, Encyclopedia of Rhetoric, Edited by T. O. Sloane (Oxford : Oxford University Press, 2001), 127 : “Although the old tensions between scientifc and humanistic approaches continued in new forms in communication departments, and rhetoric itself rose to prominence as an interdisciplinary feld, rhetorical studies became, among other things, a branch of communication studies, and rhetorical theory became a tradition of communication theory.” 4 D. Wolton, Il faut sauver la communication (Paris : Flammarion, 2005), 9. 5 R. Bautier, De la rhétorique à la communication (Grenoble : Presses universitaires de Grenoble, 1994), 307.

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Ce que nous envisageons à travers le croisement de ces deux disciplines, qu’on peut dire “entrelacées”, c’est une “rhétorique de la communication”, qui consiste à étudier la communication du point de vue de la rhétorique. Cette rhétorique de la communication n’est pas tout à fait nouvelle, car l’on peut déjà observer une tentative de restauration de la rhétorique au début du xxe siècle aux États-Unis en vue d’enseigner aux étudiants comment communiquer6. Bien qu’elle semble encore relativement peu étudiée pour elle-même7, surtout du point de vue comparatif, depuis quelque temps, on peut trouver un certain nombre d’études qui portent sur elle, parmi lesquelles les “Non Violent Communication” de M. B. Rozenberg, “Efective Communication” de W. Booth, “Peaceful Persuasion” de E. W. Gorsevski, entre autres, pour ne mentionner que les plus récentes8.

II. Mécanique quantique : particule/ondulation Si l’on examine analogiquement toutes ces études du point de vue de la quantique mécanique dont parle G.-U. Bang, qui essaie d’harmoniser les connaissances scientifques de pointe avec celles qui sont connues généralement sous le nom de “ki” (approximativement “énergie”) en Orient et surtout en Corée, et qui n’ont pas encore obtenu le statut de la “scientifcité”, on découvre une visée rhétorique comparative assez intéressante : la comparaison entre rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires9. On sait qu’il y a eu une longue polémique sur le caractère de la lumière, pour déterminer si elle est particule ou ondulation. L’histoire des modèles de la lumière est celle d’une lutte entre les tenants du modèle particulaire et ceux du modèle ondulatoire. À l’époque, il semblait évident que

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Cf. G. N. Gordon, “Rhetoric”, Encyclopædia Britannica on line, http ://search .eb.com/eb/article-9109484 (2007), 1–22. 7 R. T. Craig, “Communication”, 136 : “Of the various ways in which rhetoric can be related to communication, one of the most currently useful may be to conceptualize communication theory as a rhetoric of communication.” 8 M. B. Rosenberg, Les mots sont des fenêtres (ou bien ce sont des murs) : Introduction à la communication Non Violente (Paris : La Découverte, 1999) ; W. C. Booth, Te Rhetoric of Rhetoric : Te Quest for Efective Communication (Malden, Mass. : Blackwell Publishing, 2004) ; E. W. Gorsevski, Peaceful Persuasion : Te Geopolitics of Nonviolent Rhetoric (New York : State University of New York Press, 2004). 9 G.-U. Bang, C’est le “Ki” qui fait tourner le monde : la morale et la science, 2. Le Ki et la science (en coréen), Yaein (2005).

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 19 les modèles particulaire et ondulatoire étaient mutuellement exclusifs. C’est essentiellement grâce à la grande autorité de Newton, dit-on, que le modèle particulaire a été généralement accepté. Mais la quantique mécanique moderne nous a montré que la lumière est à la fois particule et ondulation, mais pas en même temps. Elle a donc un aspect particulaire et aussi un aspect ondulatoire10. Or, d’après G.-U. Bang, dans l’un des volumineux tomes de son récent ouvrage, ce double caractère d’être particule et ondulation s’applique à toute chose, et même à la conscience, qu’elle soit individuelle ou collective. Toute chose étant dans l’état quantique, dit-il, on aura une interprétation ou un résultat diférent(e), selon qu’on choisit la fonction ou le point de vue de l’un ou de l’autre. Ce qui est important, quand la mécanique quantique est appliquée aux êtres vivants ou à la conscience, c’est l’apparition d’une structure hiérarchique selon la croissance du degré d’ordre, dont le critère est ce qu’on appelle l’entropie. Si l’entropie s’accroît, le degré d’ordre baisse, et inversement, si l’entropie diminue, le degré d’ordre augmente11. G.-U. Bang, représentant l’état quantique de la conscience par un triangle, dit que plus on s’approche de sa base, plus on voit que le caractère particulaire s’accroît, et que plus on s’approche de son sommet, plus on voit que le caractère ondulatoire s’accroît. D’après lui, l’évolutionnisme de Darwin, par exemple, où règne la logique de la concurrence entre les individus et celle de la survie des mieux adaptés, est un point de vue particulaire, lequel considère que tous les êtres vivants, y compris l’environnement, sont en guerre12. Par contre, le point de vue qui soutient que dans la nature, il y a non seulement la concurrence et la lutte pour la vie, mais aussi une coopération mutuelle entre les êtres vivants, même si elle n’y semble pas dominante, ce qui aboutit, grâce à cette coopération, à la “coévolution”, est une relation qui tend vers l’ondulation. La coévolution dont on parle ici est une évolution en tant que collectivité, et signife la coexistence et la croissance de la coopération qui résulte plutôt de l’élargissement de la conscience que du changement physique de l’ordre de l’individu. On peut aussi concevoir une organisation ou un groupe où il n’y a que coopération sans concurrence, ni lutte, par exemple, le corps d’un être 10

Chaque aspect a une probabilité de présence qui peut se déterminer par une fonction mathématique donnée par l’équation de Schrödinger. 11 Ibid. 12 Ibid., 507–508.

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vivant dans un parfait état de santé, ce qui est un cas où le caractère ondulatoire est très dominant. Dans la perspective de la conscience humaine, il peut y avoir deux choix d’orientation : vers l’état particulaire ou vers l’état ondulatoire. Entre ces deux orientations, il semble qu’il y ait une incompatibilité, que ces deux comportements ne puissent pas être observés en même temps. Certes, la concurrence est parfois, et même souvent, nécessaire, mais s’il n’y a que la concurrence, notre société risque fort de soufrir des confits de divers ordres, parfois insurmontables. Si la lutte est excessive, c’est bien probablement la régression qui suit, tandis que le choix de coopération peut permettre la coévolution vers un meilleur état, d’un autre ordre, d’un ordre supérieur. Toujours selon G.-U. Bang, la conscience que nous avons est celle qui nous convient selon notre choix, comme l’étendue de la photographie aérienne dépend de l’altitude de sa prise. Cet aspect de la conscience d’ordre individuel s’applique également, dit-il, à la société, dans son organisation et dans le principe de son fonctionnement. Le “œil pour œil, dent pour dent” est donc une manière de s’adapter à une société dans laquelle le caractère particulaire prime, tandis que le point de vue basé sur la “bonté” (in) et la “maîtrise de soi” ( jayul) est un principe qui peut s’appliquer à une société dans laquelle le caractère ondulatoire prévaut13. Cela semble être aussi le cas de la communication entre les humains dans la société, y compris les intellectuels et les scientifques.

III. Les modes rhétoriques S. K. Foss et K. A. Foss, qui considèrent “rhétorique” comme une ancienne désignation de ce qu’on appelle maintenant communément communication14, distinguent cinq modes rhétoriques : rhétorique de conquête, rhétorique de conversion, rhétorique bienveillante, rhétorique de conseil et rhétorique d’invitation. Le but du premier, qui est le plus 13

Ibid., 543. S. K. Foss & K. A. Foss, Inviting Transformation : Presentational Speaking for a Changing World, Second Edition (Long Grove, IL : Waveland Press, Inc., 2003) : “Rhetoric is an ancient term for what we now usually call communication. (. . .) Both terms rhetoric and communication mean the same thing : the study of how humans use symbols to communicate.” Voir aussi S. K. Foss, K. A. Foss & R. Trapp, Contemporary Perspectives on Rhetoric (Long Grove, IL : Waveland Press, Inc., 1991, 2e ed.). 14

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 21 particulaire, dont le cas extrême est la rhétorique de Hitler, est de gagner, parfois coûte que coûte. Le propos de ce mode d’interaction est de prétendre que l’idée, la revendication ou l’argumentation de soi-même, est le (la) meilleur(e), parmi ceux ou celles qui sont en concurrence15. Le deuxième, qui est aussi particulaire mais un peu moins, est une communication destinée à changer les perspectives des autres sur une question donnée, ou à changer leur comportement d’une certaine manière. La méthode essentielle de cette rhétorique est la persuasion16. S. K. Foss et K. A. Foss afrment que le monde adverse créé par la rhétorique de conquête et celle de conversion a tendance à faire obstacle aux chances qu’on a pour la “transformation”17. Dans ce monde, les perspectives diférentes ne sont donc pas vues comme des occasions pour le progrès et le développement, mais plutôt comme des irrégularités qui doivent être éliminées ou expulsées. Le but essentiel du troisième mode, qui tend vers l’ondulation, est de faire bénéfcier les autres, diféremment des deux modes précédents dont le but essentiel est de faire bénéfcier seulement le locuteur d’une certaine manière. Le quatrième, qui est aussi ondulatoire, est une communication destinée à ofrir des aides sollicitées18. Cette rhétorique est marquée par la demande de quelqu’un qui souhaite une aide, ce qui difère des modes précédents. Le dernier, qui est basé sur la notion de l’invitation, et qui est le plus ondulatoire des cinq modes, a pour but de ne pas gagner ni prouver la supériorité, mais de clarifer les idées pour obtenir la compréhension de tous les participants concernés dans l’interaction19.

15 I. J. Lee, “General Semantics and Public Speaking : Perspectives on Rhetoric Comparing Aristotle, Hitler, and Korzybski”, Etc. 62, 1 (2005), 80–88, 83 : “To summarize this statement thus far, I should say that the rhetorics of Aristotle and Hitler are concerned with the means of making discourse efective, with the art of organizing statements for the settled purposes of the speaker. Each is concerned with telling the speaker how to ‘get across’ his notions. But Aristotle’s position is without the crassness of Hitler’s. It is rather sofened and leavened by the sense of moral purpose. It is thus that Aristotle’s rhetoric can be characterized not as a Rhetoric of Power, but as a Rhetoric tempered with notions of Ethics.” 16 S. K. Foss & K. A. Foss, Inviting Transformation, 5 : “It is designed not to defeat an opponent or a position but to convince others of the rightness or superiority of a perspective. Te primary method involved in conversion rhetoric is persuasion. Advertising, marketing, and sales are examples of conversion rhetoric. Religious groups engage in conversion rhetoric when they try to persuade others to believe as they do.” 17 Ibid., 9. 18 Ibid., 6. 19 Ibid., 7.

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D’après S. K. Foss et K. A. Foss, la rhétorique d’invitation se caractérise par les cinq hypothèses suivantes : 1) la compréhension comme propos de la communication, 2) l’égalité entre le locuteur et l’auditoire, 3) diverses perspectives comme source, 4) la transformation choisie par soi-même et 5) la bonne volonté à faire des concessions20. Pour eux, la rhétorique de conquête et celle de conversion sont bien des modes de communication, elles ont leurs utilités et leur place, mais elles ne sont pourtant pas les seules manières de s’engager dans la communication. Les trois autres modes dont on dispose nous ofrent d’autres manières de parler et d’écrire avec les autres et de créer des réalités alternatives. Selon les auteurs, dans les manières traditionnelles de parler, le locuteur prend la place centrale21, et est censé tout connaître sur le propos22. Une telle place privilégiée caractérise typiquement, disent-ils, la rhétorique de conquête et celle de conversion, et parfois même la rhétorique bienveillante et celle de conseil. Mais, toujours selon eux, les participants à la rhétorique d’invitation entrent dans la communication bien prêts à être changés : le risque qu’on a à courir dans la rhétorique d’invitation n’est pas qu’on risque de perdre, mais qu’on risque d’être changé soi-même. Bref, la rhétorique d’invitation est un mode de communication dans lequel le but du locuteur ou de l’auteur est d’inviter les autres à comprendre sa perspective comme il (elle) essaie de comprendre la leur. Les modes de communication ou de rhétorique, qui sont censés couvrir – quoique l’auteur ne le dise pas explicitement – la plupart, ou du moins une bonne partie des rhétoriques connues ou existantes, ont le grand mérite de nous montrer comparativement diverses rhétoriques, c’est leur mérite indéniable. Mais leur visée est plutôt statique que dynamique. Si on se place dans la perspective de la mécanique

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Ibid., 10–15. P. Bator, “Aristotelian and Rogerian Rhetoric”, College Composition and Communication, 31, 4 (1980), 427–432, 428 : “Te ethos of the speaker-listener relationship, in Aristotelian terms, is set by the speaker alone.” Voir aussi D. Brent, “Rogerian Rhetoric : An Alternative to Traditional Rhetoric”, Argument Revisited, Argument Redefned : Negotiating Meaning in the Composition Classroom, ed. Barbara Emmel, Paula Resch, and Deborah Tenney (Tousand Oaks : Sage, 1996), 73–96 ; S. F. Torne, “Rogerian Rhetoric as Negotiation : Does Its Dependence on Game Teory Pose Ethical Problems ?”, http ://www.reconstruction.ws/031/thorne.htm, (2003), 1–9. 22 B. Bufon, La parole persuasive (Paris : PUF, 2002), 372 : “La rhétorique classique a pour fn la persuasion de l’auditoire, c’est-à-dire son adhésion consciente et réféchie à ce qui est dit. L’objectif ultime de la rhétorique extrême est d’éliminer la persuasion elle-même.” 21

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 23 quantique, on peut avoir une vue dynamique à propos de ces modes rhétoriques. En efet, on peut interpréter le mouvement qui va de la rhétorique de conquête à la rhétorique d’invitation comme un mouvement de la conscience rhétorique qui cherche, à partir de l’état de la particule, plus de caractère ondulatoire. C’est donc un mouvement d’accroissement de la communication mutuelle, de la compréhension, de la coopération, et du consensus.

IV. Vers des rhétoriques ondulatoires Comme le remarquent S. K. Foss et K. A. Foss, bien que nous disposions desdits cinq modes rhétoriques, on est très souvent incité à ou tenté de recourir à la rhétorique de conquête et/ou à la rhétorique de conversion plutôt qu’aux trois autres modes rhétoriques. On peut même dire que dans le monde actuel de l’Occident, ce sont ces deux modes-là qui sont devenus presque des normes, peut-être à cause de la grande infuence d’Aristote et assurément en raison du poids de la tradition, à la diférence, par exemple, de l’Asie du Sud-Est où ils ne sont pas encore tout à fait des normes admises par tous, malgré une certaine nécessité consentie par un bon nombre de gens, et malgré l’infuence grandissante de l’Occident qu’on voit, depuis quelque temps, par la publication croissante des livres traduits portant sur le “success story”, sur la manière de réussir dans la vie, en tout cas en Corée. La communication n’est pas (seulement) une transmission, elle est plutôt ce qu’on doit pouvoir obtenir ou ce à quoi on doit arriver, par son processus. Or, comme le dit D. Wolton, “communiquer, c’est prendre un risque”, le “risque de la rencontre de l’autre et de l’échec”, et “il n’y a pas d’éthique de la communication sans respect de l’autre, c’est-à-dire sans une réfexion politique”23. En plus, comme le remarque P. Breton, “convaincre n’est pas toujours exempt de violence, autre que physique, ou de recours à des moyens coercitifs.”24

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D. Wolton, Il faut sauver la communication, 212. P. Breton, L’argumentation dans la communication (Paris : Éditions La Découverte, 1996), 4 : “La propagande par exemple, largement utilisée tout au long du xxe siècle, s’appuie sur des méthodes systématiques pour contraindre les foules. Ces méthodes exercent une violence mentale indéniable, au point que l’on a parfois utilisé à ce sujet la métaphore qui les assimilent à un ‘viol des foules’.” 24

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Il y a un autre élément du risque d’échec, qui est cette fois inhérent au langage lui-même. D’après F. La Cecla, “le langage est par excellence le lieu du malentendu”25. J. E. Wilhelm y fait écho en disant que “Depuis Schleiermacher et son fameux adage ‘il y a herméneutique là où il y a mécompréhension’ ”, et que “le propre de l’herméneutique est d’aborder le problème de la compréhension essentiellement à partir du phénomène de l’incompréhension ou du malentendu.”26 Un “general semanticist” comme M. Sauchet nous rappelle, pour sa part, que nous ne communiquons pas “la réalité mais une abstraction de la réalité”, le résultat de notre perception, ou de notre conception27, et on s’aperçoit que cela a une grande conséquence pour la communication et pour l’incommunication. Si telle est la condition sine qua non de l’usage du langage, il est important d’y faire face, pour avoir une “bonne communication” ou une “communication efcace”, comme on dit. On sait qu’I. A. Richards, qui s’intéressait au problème de savoir comment une bonne communication difère d’une mauvaise28, avait déjà proposé dans les années trente une “nouvelle rhétorique” qui avait pour but l’étude des malentendus et de ses remèdes29, arguant que l’ancienne rhétorique était une “théorie des combats des mots, et toujours dominée par l’impulsion combative”30. Même si l’étendue de sa “nouvelle rhétorique” n’était pas, à notre avis, tout à fait à la hauteur de ce qu’on attendait du contenu de sa défnition

25 F. La Cecla, Le malentendu, Préface de Marc Augé (Paris : Éditions Balland, 2002), 29. 26 J. E. Wilhelm, “Herméneutique et traduction : la question de ‘l’appropriation’ ou le rapport du ‘propre’ à ‘l’étranger’ ”, Meta 49, 4 (2004), 768–776, 770. 27 M. Sauchet, La sémantique générale aujourd’hui (Paris : Le Courrier du Livre, 1996), 96 : “Ce que vous dites n’est donc pas ce qui se passe à l’extérieur de votre peau, mais les interactions qui se produisent dans votre système nerveux. Le résultat de cette abstraction que vous voulez communiquer ne représente qu’une faible partie de la réalité. Communiquer, c’est donc créer un nouvel événement à l’extérieur de votre peau, de façon à créer chez l’interlocuteur, grâce à l’utilisation de symboles, la même perception que la vôtre. Évidemment, ce nouvel événement n’est pas celui que nous avons vécu, mais il est constitué par les mots que nous utilisons pour le communiquer.” 28 I. A. Richards, Te Philosophy of Rhetoric (Oxford : Oxford University Press, 1979, 1st ed. 1936), 3–4 : “ ‘How much and in how many ways may good communication difer from bad ?’ Tat is too big and too complex a question to be answered as it stands, but we can at least try to work towards answering some parts of it ; and these explanations would be the revived subject of Rhetoric.” 29 Ibid., 3. 30 Ibid., 24.

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 25 de la “nouvelle rhétorique”31, il faut admettre que sa rhétorique est un pas important vers la “rhétorique clinique” qui restait à constituer, et vers la rhétorique ondulatoire naissante. Depuis, on voit apparaître d’autres rhétoriques de tendance ondulatoire : la “nouvelle rhétorique” de C. Perelman, qui est une “logique du jugement des valeurs” pour éviter des “choix irrationnels basés sur l’intérêt, la passion, le préjudice et le mythe”32, la “rhetoric of inquiry” de J. S. Nelson, A. Megill, et D. N. McCloskey, dont le problème central est la communication entre les disciplines académiques33, et la “rhetoric of reason” de Crosswhite34, qui est une sorte de “rhetoric of inquiry” centrée sur le problème de “writing”35, entre autres. Leur problème immédiat n’est pas le même, mais leur point commun est qu’elles sont toutes des rhétoriques de l’argumentation qui veulent promouvoir des activités raisonnables et rationnelles, visant le “decisionmaking”, le “problem-solving”, ou la “résolution des confits”.36 La “nouvelle rhétorique”37 de K. Burke38, dont le terme clé est l’“identifcation”,

31 S. H. Browne, “I. A. Richards (1893–1979)”, Twentieth-Century Rhetorics and Rhetoricians : Critical Studies and Sources, Edited by Michael G. Moran and Michelle Ballif (Westport, CT : Greenwood Press, 2000), 304–312, 309 : “Richards will assail this ‘Superstition’ [Proper Meaning Superstition] as a fundamental cause of misunderstanding, miscommunication, and much that he fnds unsavory about dispute. 32 M. Maneli, Perelman’s New Rhetoric as Philosophical Methodology and Methodology for the Next Century (Norwell, MA : Kluwer Academic Publication, 1994), 120, 121. 33 J. S. Nelson, A. Megill et D. N. McCloskey, Te Rhetoric of the Human Sciences : Language and Argument in Scholarship and Public Afairs (Madison : Te University of Wisconsin Press, 1987), 35 : “Traditionally, rhetoric includes how and what is communicated, what happens then, and what improvements are possible. To this, rhetoric of inquiry adds the interaction of communication with inquiry.” Voir aussi J. S. Nelson, A. Megill, “Rhetoric of Inquiry : Projects and Prospects”, Quarterly Journal of Speech 72 (1986), 20–37. 34 J. Crosswhite, Te Rhetoric of Reason : Writing and the Attractions of Argument (Madison : University of Wisconsin Press, 1996). 35 Mais elle peut être interprétée plus largement comme une tentative rhétorique de réconciliation par la raison dans diverses situations. 36 D. A. Frank, “Afer the New Rhetoric”, Quarterly Journal of Speech 89, 3 (2003), 253–261, 260 : “I remain hopeful that the next generation of philosophers, rhetoricians, and other scholars will seek to develop the insights of Perelman and OlbrechtsTyteca, and that they will hear their prophetic call to use argument rather than violence to solve problems.” 37 S. C. Brown, “I. A. Richards’ New Rhetoric”, 6 : “Rhetoric is a history of new rhetorics, a history of changes, inventions, reformulations, extensions, and rediscoveries. It is a history of plurality.” 38 T. Warnock, “Kenneth Buva Burke (1897–1993)”, Twentieth-Century Rhetorics and Rhetoricians : Critical Studies and Sources, Edited by Michael G. Moran and Michelle Ballif (Westport : Greenwood Press, 2000) 75–89, 81 : “Identifcation is a key term in

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est aussi une rhétorique ondulatoire, mais un peu plus avancée, en ce sens qu’il considère la communication comme une “forme généralisée de l’amour” ou “dancing of attitudes”39. Dans des recherches rhétoriques récentes, on peut trouver des rhétoriques de tendance ondulatoire d’un assez haut degré : la rhétorique de Carl Rogers, la “rhétorologie” de W. Booth, et la “persuasion pacifque” de E. W. Gorsevski. Elles sont toutes très attentives à l’égard de l’auditoire, plus que les autres qu’on a déjà vues. A. A. Lunsford dit40, par exemple, que Rogers nous recommande de nous éloigner de notre tendance à évaluer41, et au lieu de cela, d’écouter notre interlocuteur “avec compréhension”42. Booth qui oppose la “rhetorology (rhétorologie)” à la “Rhetrickery (rhétricherie)”43 considère la première comme la forme la plus profonde de la “listening-rhetoric”44. Quant à E. W. Gorsevski, qui regrette qu’on ait trop peu écrit jusqu’ici sur “peace-oriented rhetoric”, il avance l’idée que si on comprend mieux la connexion entre la théo-

Burke’s rhetoric because it names the cooperation between writer and reader that for him is essential for persuasion.” 39 Ibid., 81 : “Communication is the ‘dancing of attitudes’’ and a ‘courtship ritual’ ; for Burke, communication is ‘a generalized form of love’ (Rhetoric of Motives 37). Te distance between people, between their individual bodies, motivates them to seek a ‘margin of overlap’ so that they can communicate.” 40 A. A. Lunsford, “Aristotelian vs. Rogerian Argument : A Reassessment”, College Composition and Communication 30, 2, 1 (1980), 46–151, 147. 41 J. Corder, “Argument as Emergence, Rhetoric as Love”, Rhetoric Review 4, 1 (1985), 16–32, 20 : “As he [Rogers] put it, “the major barrier to mutual interpersonal communication is our very natural tendency to judge, to evaluate, to approve or disapprove, the statement of the other person.” 42 N. Teich, “Rogerian Problem-Solving and the Rhetoric of Argumentation”, JAC 7, 1–13, 4, tout en s’abstenant d’opposer “Aristotelian” et “Rogerian” comme étiquettes, dit explicitement que les stratégies de persuasion judiciaire ou adverse sont “non-Rogerian”, parce que, selon C. Rogers, la “bonne communication” dépend de la “compréhension empathique des idées et des sentiments des autres”. 43 W. C. Booth, Te Rhetoric of Rhetoric, 10–11 défnit “rhétorologie” comme “the systematic probing for common ground”, “rhetrickery” comme “Te whole range of shoddy, dishonest communicative arts producing misunderstanding – along with other harmful results”, et “listening-rhetoric” comme “the whole range of communicative arts for reducing misunderstanding by paying full attention to opposing views”. 44 C. Fulford, “Hearing an Audience : Wayne Booth and the Propagation of Deep Listening”, Pedagogy 6, 2 (2006), 359–365, 360 : “In these divisions [classical rhetoric’s forensic, deliberative, or epideictic categories], the rhetor and the audience are separate, and the ends, though diferent for each type, all depend on the rhetor’s persuasive efect on an audience. In Booth’ taxonomy, however, the ideal listening-rhetoric changes both the audience and the rhetor and encourages role reversals between two parties.”

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 27 rie rhétorique et la théorie de non-violence, les applications pratiques seront grandement facilitées45. Pour terminer, nous aimerions mentionner brièvement la “rhétorique de whajaeng” de Wonhyo (617–686), qui était un moine bouddhiste à l’époque du royaume de Silla, et aussi un éminent “rhétoricien”, sans qu’il le sache lui-même. Le sens premier de “whajaeng”, dont la “méthode” est issue, selon certains, du “one mind, il-sim” qui en est le principe46, est, d’après D.-H. Lee47, de “faire rencontrer et faire dépasser ensemble” tous les confits et toutes les oppositions, ce qui est beaucoup plus qu’une simple réconciliation48. L’objet initial a été les théories bouddhistes du monde de l’époque, y compris celles de la Chine, mais cette théorie de “whajaeng”, comprise d’abord comme “religieuse” et comme “philosophique”, est profondément ondulatoire rhétoriquement49, et peut très bien être appliquée à bien d’autres domaines50. Nous pensons et espérons que la “rhétorique de whajaeng”, sur laquelle de nombreuses recherches restent encore à mener, malgré la quantité déjà importante d’études portant sur le sujet, peut grandement contribuer à la rhétorique de la communication d’aujourd’hui, et particulièrement à la communication académique mutuelle.

45 E. W. Gorsevski, Peaceful Persuasion, 179, 182 : “Much of rhetorical theory follows the ‘reasoning’ or ‘logical’ tradition, which tends to value the scientifc or mathematic perspective. A scientifc perspective might be the Darwinian one, for example, that internalizes some sort of fght for survival and naturalizes it into an accepted state of human afairs, and a way to understand conficts in life as various kinds of violences or war. Such a perspective in not particularly hopeful for humankind.” Voir S. E. Dempsey, Compte rendu de Peaceful Persuasion : Te Geopolitics of Nonviolent Rhetoric, E. W. Gorsevski (New York : State University of New York Press, 2004), Philosophy and Rhetoric 38, n° 1 (2005), 89–92. 46 Cf. Y.-S. Ko, “Sipmunhwa-jaenglon de Won-Hyo”, KyosuSinmun (en coréen) (1994) (2006), 1. 27. 47 D.-H. Lee, La sémiotique du Hwajaeing. Téorie et pratique (en coréen) (Presses de Hanyang Université, 1999b). 48 G.-Y. Lee, “La particularité de la pensée de Won-Hyo et sa signifcation” (en coréen), Bulgyo Yeongu 11, 12 (1995), 307–331, 317–318. 49 Y-H. Kim, “La particularité de la pensée de Won-Hyo” (en coréen), Hankukjongyosa Yeongu 8 (2000), 267–301, 301, pense que ce qu’avait proposé Wohyo, c’est la philosophie de la paix dont le contenu est l’égalité et le “hwa-hoi”, qui se compose lui-même de “hwa-jaeing” et de “hoi-tong”. 50 Cf. G-N. Oh, “La pensée de Won-Hyo et la sociologie contemporaine” (en coréen), Bulgyo Yeongu 3 (1987), 139–152 ; G.-Y. Lee, “Réalités culturelles du monde et l’idéal du Buddhisme coréen” (en coréen), Bulgyo Yeongu 4, 5 (1988), 133–158.

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sung-gi jon V. Épilogue

Les rhétoriques particulaires comme la rhétorique de conquête ou celle de conversion ont leurs utilités et leur place dans la communication humaine. Mais on sait qu’elles ne sont pas les seules manières de s’engager dans la communication. Dans le monde actuel où la manipulation, la propagande et la séduction sont très souvent plus valorisées – sans qu’on le sache, surtout dans la soi-disant “mass communication” – que l’argumentation ou la démonstration51, et où il n’est pas difcile de voir que la violence verbale prévaut, on a plus que jamais besoin des rhétoriques ondulatoires, et ce non seulement dans la vie publique mais aussi, et peut-être surtout, dans la vie académique. Quand on s’oriente vers des rhétoriques ondulatoires, tout en reconnaissant le caractère synecdochique du langage52, il convient de ne pas négliger le problème de l’adéquation du rapport entre les énoncés et les “choses” représentées53, ce qui semble être un aspect souvent négligé ou faible des rhétoriques ondulatoires, comme C. Fulford54 le constate chez W. Booth dans son Te Rhetoric of Rhetoric. Nous espérons que la rhétorique de la communication, qui doit bien prendre en considération cet aspect de la chose, entre autres, aura une bonne place dans les études rhétoriques à venir, à travers des rhétoriques ondulatoires, qui tendent vers plus de coopération accompagnée de compassion et d’empathie. C’est une nouvelle perspective de la rhétorique, et également une nouvelle perspective de la vie humaine.

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P. Breton, L’argumentation dans la communication, 5 mentionne comme “diférentes manières de convaincre” manipulation, propagande séduction, argumentation démonstration. 52 I. J. Lee, “General Semantics and Public Speaking”, 84 afrme dans la perspective de la Sémantique générale de Korzybski que “Fondamental in language-fact is the realization that one can never make a statement that will give the total details of any event”. 53 Ibid., 86 : “In brief, I conceive the emphasis of the Hitler-Aristotle rhetoric to be on those speaker-audience relationships by means of which the audience becomes controlled by the speaker. Te emphasis of the Korzybskian system as applied to rhetoric is on those relationships which exist between an utterance and the facts it is to represent.” 54 C. Fulford, “Hearing an Audience”, 361.

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 29 Abstract Particle Rhetorics and Wave Rhetorics. Today’s rhetoric, unlike classical rhetoric – which is a rhetoric of persuasion – can be thought of as an “art of communicating” or the “art of human communication.” It is a “rhetoric of communication” that studies communication from the viewpoint of rhetoric. If, when examining analogically some studies on communication, we consider the viewpoint of quantum mechanics – as Bang Gun-Ung (2005) does while trying to harmonize high-tech scientifc knowledge with the concepts usually known as that of the “ki” (氣 or “energy”) – we are lef with a very interesting angle for comparative rhetoric : a comparison between particle rhetoric and wave rhetoric. Tese rhetorics show strong similarities with what Foss/Foss (2003) call the fve rhetorical modes : conquest rhetoric, conversion rhetoric, benevolent rhetoric, advisory rhetoric and invitational rhetoric. In order to face the various conficts and confrontations of the world in which we are living today, it seems that we ought to use wave rhetoric, as benevolent rhetoric, advisory rhetoric, and particularly invitational rhetoric, rather than particle rhetoric, as conquest rhetoric and conversion rhetoric. We hope that the rhetoric of communication will occupy an important place in future rhetorical studies through wave rhetoric, which aims at more cooperation flled with both sympathy and empathy. It is a new perspective for rhetoric, but also for human life.

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ASPECTS RHÉTORIQUES DU DISCOURS HISTORIQUE Donka Alexandrova

Dès les débuts de la réfexion théorique sur la rhétorique et sur l’histoire, ont été évoqués des rapprochements entre ces deux domaines. En Grèce ancienne, les logographes – ancêtres des “speechwriters” d’aujourd’hui, sans lesquels l’activité politique et commerciale moderne est inconcevable – étaient aussi bien des auteurs de discours sur commande que les premiers historiens. De nos jours, la rhétorique est une source d’idées fondamentales dans les sciences humaines (histoire littéraire, psychologie de l’individu et de la société, logique formelle, sémiotique, etc.) ; elle collabore avec les autres disciplines scientifques de façon fructueuse et permet d’éclairer certains événements historiques, comme par exemple l’activité parlementaire lors du processus législatif, les campagnes politiques, les relations internationales entre les États, etc. Elle propose également son appréciation à propos de ces processus et activités. Chez les Grecs, la notion d’histoire, historia (investigation, recherche), se rattachait à celle de histōr dans la poésie épique ; elle n’indiquait pas “celui qui connaît le passé”, mais seulement le “témoin”, celui qui a vu de ses yeux les événements en question. Ces deux notions ne se recouvrent pas : l’une fxe l’activité nécessaire pour connaître le passé, l’autre, l’activité de celui qui raconte le récit et qui est un témoin oculaire des événements qu’il rapporte. Dans la triade qui regroupe l’histoire, la poétique et la rhétorique, la rhétorique va plus loin que ses deux comparses : non seulement elle mène des études sur le passé et se livre à la création de discours, mais elle aspire également à persuader l’auditoire que ces créations existent et que la raison est de son côté. Pragmatique, le penseur de l’Antiquité n’accepte pas l’existence d’une activité créatrice gratuite ; tout ce qui a été créé par la pensée humaine doit servir l’activité des hommes. Aussi les historiens anciens rassemblent-ils des souvenirs et des connaissances portant sur les époques passées, afn de mettre en garde les générations futures qui pourraient les oublier. Tel est l’objectif de l’histoire selon Tucydide1.

1 Sur les rapports entre rhétorique et histoire dans la pensée antique, voir notamment L. Pernot, “Histoire et rhétorique dans le traité de Lucien Sur la manière d’écrire l’histoire”, Cahiers des études anciennes 42 (2005), 31–54.

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Passant de l’Antiquité à l’époque moderne, on constate que la recherche sur les rapports entre l’histoire et la rhétorique est grandement redevable au savant allemand Gustav Droysen. Dans une série de séminaires datant de 1857, intitulés Historik, celui-ci inaugura la fondation d’une méta-science du nom d’historicisme. L’historicisme naquit comme une discipline visant à étudier les fondements de l’histoire. Il démontra que, durant son évolution plurimillénaire, la pensée historique avait très souvent été placée au voisinage de la rhétorique. De fait, la topique de G. Droysen, qui respecte toutes les règles de la rhétorique, est réellement une inventio d’arguments, tout comme l’heuristique est une inventio de faits historiques. Bien qu’il ne fût pas très favorable à la théorie rhétorique, G. Droysen édifa les principes structurels de la science historique sur la base des catégories de la rhétorique. Selon le savant allemand, les éléments méthodologiques de l’historicisme comprennent : 1) l’heuristique ; 2) la critique ; 3) l’interprétation ; 4) la présentation. De façon générale, ce schéma épouse la structure de la théorie rhétorique : inventio, dispositio, elocutio. Seules la quatrième et la cinquième partie du système de la rhétorique, memoria et pronuntiatio (actio), sont mises à l’écart, en raison du passage de l’oral vers l’écrit qui s’opère dans le discours historique. L’historicisme de G. Droysen range la “critique” et l’“interprétation” sous la dispositio, c’est-à-dire dans l’étape qui forme la structure, qui défnit la valeur et le poids des faits historiques. Plus tard, D. Hardt rattachera ces deux disciplines (“la critique” et “l’interprétation”) aux “moyens de preuve” et à leur “application”2. On observe que l’analogie entre les genres rhétoriques défnis par Aristote (délibératif, judiciaire et épidictique) et l’histoire est encore plus importante. De fait, ce sont les genres rhétoriques qui révèlent la méthodologie de l’écriture de l’histoire selon Droysen : 1) genus judiciale : “la présentation énumérative”, qui rappelle la genèse de la recherche ; 2) genus deliberativum : “la présentation explicative”, portant sur la validité de la connaissance historique des processus politiques lors de la prise d’une décision ; 3) genus docile : “la présentation didactique”, portant sur la validité de la connaissance historique des processus d’éducation ;

2 D. Hart, “Historik und Poetik, Plädoyer für ein gespanntes Verhältnis”, in H. Eggert (ed.), Geschichte als Literatur : Formen und Grenzen der Repräsentation von Vergangenheit (Stuttgart : Metzler, 1990), 5.

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4) genus demonstrativum : “la présentation narrative”, qui rappelle les origines du sujet3.

G. Droysen intitula Topique la partie qu’il consacrait à la théorie de la présentation, et cela n’est pas un hasard. Pour Aristote, la topique est la partie de la théorie des preuves qui se situe à l’intersection de l’analytique et de la rhétorique. Chez Cicéron, la structure de la topique éclaire également le rapport entre les formes rhétoriques qui sont utilisées pour présenter les fonctions de la recherche historique. Les topoi, ou modèles de preuve persuasive, qui sont étudiés par la topologie (inventio), parallèlement aux tropes et aux fgures – lesquels sont abordés par la tropologie (ou par la “fguratique”, selon l’expression de Gérard Genette) – sont les deux parties fondamentales de la rhétorique philosophique chez les Anciens : la rhétorique philosophique, cette discipline qui a vu sa renaissance au milieu du xxe siècle. À la base de tous les questionnements relatifs à l’essence et au caractère de l’écriture historique se trouve le problème de la vérité historique. L’essence créatrice de l’histoire est étudiée par des savants d’opinions opposées. 1) Les uns expliquent que “l’histoire est un art qui vient s’ajouter à la science”. Cette idée a pour conséquence que l’écriture historique devient l’objet d’une réflexion philosophique. Pour ces savants, le but de l’historien est de créer, en suivant les règles de l’analyse rhétorique, une narration telle qu’elle puisse répondre aux questions suivantes : qui sont les moteurs de l’événement, comment et pourquoi il a eu lieu, quelles sont les conséquences de cet événement, etc. 2) D’autres n’acceptent pas que la narration soit une écriture rhétorique et une explication et bornent l’histoire aux faits. Cette opposition existe depuis fort longtemps. F. Nietzsche, un des partisans les plus farouches de l’essence “esthétique” (au sens de “rhétorique”) de la vérité, afrmait que la vérité est “une rêverie d’un Dieu”, “un rêve furtif, baigné par d’autres rêves de l’humanité”. “Qu’est-ce donc qu’une vérité ?”, se demande le philosophe dans son essai La passion de la vérité. Et il répond : Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été rehaussées, transposées, et ornées par la poésie et par la rhétorique, et qui après un

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Ibid.

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donka alexandrova long usage paraissent établies, canoniques et contraignantes aux yeux d’un peuple : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des monnaies usées qui ont perdu leur poinçon et qu’on ne considère plus désormais comme telles mais seulement comme un métal4.

F. Nietzsche fait dériver l’essence rhétorique de la vérité de l’objectif inné de la pensée humaine, qui doit être “un moyen de conservation pour l’individu et un déploiement de ses forces essentielles dans la duplicité et l’hypocrisie”. Pour le philosophe allemand, l’homme est si perdu de vanité qu’on a du mal à comprendre comment un désir de vérité honnête et pur a même pu exister. L’histoire est souvent accusée de servir les intérêts idéologiques et économiques de ceux qui détiennent le pouvoir et qui tentent de réécrire le passé afn de mettre en valeur le rôle qu’ils ont eux-mêmes joué. Alors que K. Jaspers et surtout les auteurs du courant marxiste ont refusé de façon catégorique le subjectivisme dans la science historique, des auteurs comme R. Collingwood, P. Ricœur, D. Hardt ménagent une place particulière à l’élément rhétorique en matière de discours historique et d’historiographie. Ces auteurs analysent “l’imagination de l’a priori”, qui construit une structure historique et produit les conditions préalables pour la critique historique5. R. Collingwood afrme que le tableau présenté par l’historien ne dépend pas seulement des “fxed points”, c’est-à-dire des faits historiques (les données et les sources), mais aussi des qualités, de l’attitude et de l’opinion du sujet. Pour le philosophe anglais, l’afrmation qui consiste à dire que le créateur, historien ou écrivain, met en action son imagination (“l’imagination de l’a priori”) est un axiome. La diférence entre l’historien et l’écrivain ne consiste que dans trois règles méthodologiques, obligatoires pour l’historien et non pour l’écrivain : 1) le tableau tracé par l’historien doit être situé à un endroit donné et à une période donnée ; 2) ce tableau doit être fni en lui-même ; 3) il doit correspondre aux sources historiques (témoignages, faits, preuves)6. De cette manière, un R. Collingwood attribue à la science historique la possibilité d’avoir une “connaissance probable”, objet de persuasion rhétorique. Ici, l’imagination, qui ajoute

4 F. Nietzsche, “La passion de la vérité”, dans M. De Launay (éd.), Nietzsche. Œuvres. I La naissance de la tragédie. Considération inactuelles (Paris : Gallimard, 2000), 293 ; Id., “Vérité et mensonge au sens extra-moral”, ibid., 408. 5 R. G. Collingwood, Te Idea of History (Oxford : Oxford University Press, 1946), 245. 6 Ibid.

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de la crédibilité et renforce les constructions de la pensée historique, joue un rôle important, même si elle n’est pas l’unique élément en jeu. Il faut ajouter que l’historien A. Toynbee défnissait les faits historiques comme des phénomènes, “filtrés” par la conscience de l’historien en tant que sujet qui les connaît : c’est ainsi qu’il légitimait la liberté de la conscience historique de construire “des choses imaginaires”, non dans le sens de la science-fction, mais comme un procédé logico-psychologique de reproduction et de restitution du tableau historique. De son côté, Becker caractérise les faits historiques comme “des symboles, des formules et des conclusions” et Parsons les regarde comme des “conjectures” concernant des phénomènes réels. Durant de nombreuses années, la science historique en Bulgarie a répudié de telles défnitions des faits historiques comme idéalistes, agnostiques, bourgeoises, dans le sens de “contraires à la science”. Leur péché majeur était que leurs auteurs envisageaient le problème du fait historique (et celui de la vérité historique) non suivant “les positions du réalisme, mais [suivant] celles de l’idéalisme, de l’apriorisme et du nominalisme”7. Les “condamnations” ofcielles contre ces auteurs et les empêchements consciemment provoqués lorsqu’on cherchait à connaître et à recevoir des ouvrages scientifques du bloc de l’Ouest formèrent un véritable mur, qui faisait obstacle à la compréhension et à l’étude des points de rapprochement entre l’histoire et la rhétorique (ainsi qu’à l’étude des autres sciences humaines). Selon les travaux remarquables de l’historienne et écrivain Vera Moutafchieva, le mot de “vérité”, lorsqu’il porte sur l’histoire, ne peut être employé qu’entre guillemets8. Pour V. Moutafchieva, le principe fondamental de l’historiographie consiste dans le fait que celle-ci doit prouver non pas “ce qui est possible, mais ce qui ne pourrait l’être en aucun cas”. Le rapport “histoire-public” devient ainsi très important pour deux raisons : 1) parce que l’historiographie “fournit une base profondément ancrée et stable de la conscience nationale”, ce qui explique l’intérêt permanent et extraordinaire manifesté par les puissants envers les historiens ; 2) parce que “l’histoire n’existe pas pour elle-même et par elle-même” ; elle est une création de l’homme, qui

7

N. Iribadzhakov, Klio pred sada na bourzhoaznata flosofa (Sofa : BKP, 1970),

676. 8 V. Moutafchieva (éd.), Predislovie. Sadat nad istoritzite. Bulgarska istoritcheska nauka. Dokumenti i diskusii (1944–1950) (Sofa : Akademitchno izdatelstvo Marin Drinov, 1995), 5.

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souhaite connaître et transmettre son propre passé afn que les autres hommes puissent s’approcher de ce passé avec un sentiment de contentement critique. À cet égard, l’historienne-écrivain réserve une place importante à la narration, qui facilite la lecture de l’ouvrage historique et trace la voie. Dans le cas de la Bulgarie, la narration a enseigné aux Bulgares à créer l’histoire : elle a commencé par de simples “notes” sur les événements politiques et militaires, témoignages de la conscience en germe des érudits bulgares, puis s’est poursuivie à travers les récits présentés sous forme d’annales et de chroniques anonymes entre le xve siècle et l’historiographie moderne. Se forment ainsi les critères de ce qui correspond au terme “historique” : ce n’est pas “ce qui est resté dans la mémoire”, ni un “incident”, mais un “événement” qui devient historique, c’est-à-dire qui peut être désigné. Du point de vue de notre recherche, il faut insister sur le fait que la relation entre la rhétorique et l’histoire porte sur la comparaison entre le fait rhétorique et le fait historiographique, et non entre le fait rhétorique et le fait historique. Le fait historique est perçu par la personne subjective du chercheur comme une partie de la réalité. C’est là que se cache la création de l’historien, qui n’est pas un chroniqueur, ni un simple scribe notant les faits. Le talent de l’historien s’exprime dans sa capacité de former un bloc monolithique constitué de : 1) la connaissance des faits, des phénomènes et des processus historiques ; 2) la culture générale et philologique ; et 3) la capacité de proposer une analyse logique et objective, d’interpréter et d’estimer les phénomènes. Dans cette activité, les préférences personnelles, les partis pris et les préjugés restent à l’arrière-plan et permettent au fait historiographique d’apparaître. C’est ainsi que se forme le système de connaissances historiographiques des événements étudiés qui, réunies avec le système intégral des autres connaissances, sont nécessaires pour que les faits soient décrits et expliqués et qui permettent de brosser un tableau correspondant aux événements et décrivant la réalité historique envisagée. Les structuralistes, et en particulier R. Barthes, apportent une contribution importante à l’étude du problème des rapports entre la rhétorique et l’histoire. Selon R. Barthes, le discours rhétorique, du fait de sa structure même, est avant tout un discours idéologique, alors que le fait historique n’est qu’un élément du discours. De plus, l’existence de ce fait n’est qu’une “copie” de quelque autre existence, qui trouve sa place dans un domaine en dehors de la structure, c’est-à-dire dans

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la “réalité”9. Comme I. A. Richards, R. Barthes pense que le discours historique se sert essentiellement de deux termes, le “signifant” et le “signifé”, et que le signifé (en l’occurrence l’objet de l’étude historique) se trouve dissimulé par le référent. Le discours historique ne suit pas la réalité, il ne fait que la désigner, en émettant l’afrmation qu’“elle a existé”10. Logiquement, se pose la question : Quand est-ce qu’un fait se transforme en événement ? Quels sont les critères permettant de qualifer un événement d’“historique” ? Pour quelle raison considère-t-on comme un événement historique le fait que César a traversé une petite rivière, le Rubicon, et estime-t-on, au contraire, que le fait que des milliers de personnes ont passé par le même endroit ne mérite pas l’attention des historiens ? Ce type de question peut se multiplier à l’infni, mais une chose reste certaine : seul l’historien, suivant son érudition, sa culture et sa morale, peut classer et interpréter les faits en construisant une image du passé historique. De là suit qu’il n’existe pas une vérité unique, et qu’on ne peut avoir une image réelle d’une certaine période de l’histoire, d’un événement ou d’un personnage, qu’à partir de la pluralité des opinions d’un grand nombre d’historiens. Mais, en même temps, il faut tenir compte du fait qu’un processus historique acquiert son sens rhétorique selon une sélection “naturelle” de personnages, d’événements et de processus, qui bénéfcient du plus fort retentissement dans la société et qui forment le caractère public de la société. Lorsqu’on qualife tel ou tel fait d’“historique”, cette approche rhétorique tient une place importante et, qui plus est, elle formule l’épistémè de l’époque et de la société. En étudiant le pouvoir comme “un jeu stratégique interminable et ouvert”, M. Foucault a donné une liste de principes qui régissent, pour une période et pour une société données : a) les limites et les formes de ce qui peut être dit ; b) les limites et les formes du dialogue ; c) les limites et les formes de la mémoire, telle qu’elle se présente dans les diférents types de discours ; d) les limites et les formes de la réaction ; e) les limites et les formes de l’adaptation. Deux points sont à relever dans l’analyse de M. Foucault. D’une part, il nous prévient de façon catégorique que les analyses de la pratique

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Ibid., 438–439. Ibid., 440.

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discursive doivent recourir à la description et à la transcription plutôt qu’à l’interprétation, ce qui revient à dire qu’il faut chercher à présenter le passé de la manière la plus objective possible. D’autre part, le pouvoir ne doit pas être considéré indépendamment du discours. Le pouvoir agit à travers le discours, puisque le discours lui-même est un élément dans le dispositif stratégique des relations du pouvoir11.

Selon M. Foucault, le discours historique a pour but de rapporter la vérité. Mais la vérité elle-même est prisonnière de la pratique du discours. Se rattachant au structuralisme, M. Foucault n’a peut-être pas attribué sufsamment d’importance à l’auteur, à la personne spécifque ayant dit ou écrit quelque chose, au rôle joué par l’individu et aux règles qui déterminent ce rôle. Pour M. Foucault, l’auteur exécute une fonction discursive, et, par conséquent, le philosophe se tourne vers la rhétorique de l’Antiquité et propose d’appliquer celle-ci à l’analyse philosophique du pouvoir, de la médecine, de l’économie, etc. L’essentiel, dans cette interprétation de l’espace rhétorique, c’est que cet espace est épistémique : l’existence d’un rapport entre la rhétorique et la connaissance signife, selon M. Foucault, que “le discours est une forme de connaissance”. Toute forme de discours constitue une connaissance spécifque et, inversement, tout système spécifque de connaissance nécessite une forme de discours spécifque. La connaissance (ou la vérité) se crée dans le processus rhétorique et elle ne peut exister en dehors ou indépendamment de lui12.

Dans son ouvrage intitulé La rhétorique de l’histoire, J. Hexter examine trois procédés méthodologiques de l’historiographie : les notes de bas de page, l’énumération de noms et la citation directe. À partir de ces procédés, J. Hexter formule les trois règles de la rhétorique historique dont il se sert pour créer une nouvelle démarche à l’égard de l’historiographie. La première règle relève du “principe de réalité”. Elle constitue une réécriture et une réfutation partielle d’une exigence bien connue, formulée par L. von Ranke, selon laquelle l’événement historique doit être énoncé de la façon dont il s’est réellement déroulé. Par ailleurs, J. Hexter s’oppose également à A. Danto, qui afrme comme L. von Ranke que 11

M. Foucault, Pouvoir (Anthologie) (Sofa: IK Kritika i humanisam, 1997), 17. S. K. Foss, K. A. Foss, R. Trapp, Contemporary Perspectives on Rhetoric (Long Grove, IL: Waveland Press, 1991), 223. 12

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la seule manière dont il faut envisager la présentation du passé doit correspondre aux faits. J. Hexter réinterprète la thèse de L. von Ranke de la façon suivante : les historiens doivent exposer les histoires les plus probables concernant le passé, et l’on devrait être à même de confrmer ces histoires grâce à des témoignages externes. Pour J. Hexter, cette “préformulation” rend compte de ce que “Ranke avait à l’esprit, sous une forme plus acceptable pour la génération actuelle, qui est très sensible aux nuances linguistiques”13. La deuxième règle est en rapport avec “l’efet maximal”. J. Hexter est persuadé que les notes de bas de page détaillées sur les sources utilisées réduisent l’efet de ce que l’historien lui-même veut dire14. La troisième règle s’attache à “l’économie des citations”. J. Hexter est d’avis qu’il ne faut citer une étude du passé que lorsque la confrontation avec les résultats de cette étude peut aider le lecteur à comprendre le passé de la meilleure manière. La théorie rhétorique conseille aux orateurs d’utiliser l’argument d’autorité ipse dixit (la citation en tant que preuve) de façon économique, précise et brève. Le lecteur ou l’auditeur n’a pas toujours confance en l’autorité qu’on désigne, et l’historien doit, pour cette raison, faire attention lorsqu’il utilise des citations, en surveillant leur origine, leur longueur et leur place dans l’étude historique. La théorie de P. Ricœur, quant à elle, s’approche de la rhétorique historique de J. Hexter. Comme G. Droysen, P. Ricœur s’est intéressé à la “rupture intellectuelle” entre les théories qui se concentrent sur les preuves dans l’histoire, sur la vérité historique, et celles qui établissent des rapports entre la connaissance historique et les efets stylistiques, le récit historique ayant pour but de présenter le passé de manière à créer l’illusion de la présence réelle15. P. Ricœur instaure une relation entre la recherche documentaire (les “genres historiographiques”) et l’intervention rhétorique (inventio), entre la phase d’explication (“l’opération historique”) et la dispositio, et enfn entre l’écriture de l’histoire (“le style historique”) et l’elocutio. Le caractère documentaire de l’histoire, et même de l’écriture de mémoires

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J. H. Hexter, “Te Rhetoric of History”, History and Teory 5.6 (1967), 5. L. O. Mink, “Modes of Comprehension and the Unity of Knowledge”, B. Fray, E. Golob, R. Vaim (éds.), Philosophical Analysis and Historical Understanding (Ithaca and London : Cornell University Press, 1987), 8. 15 P. Ricœur, “Histoire et rhétorique”, Diogène 168 (1964), 9–27 (trad. bulgare : A. Koleva). 14

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(laquelle est à l’origine de la distinction entre l’histoire, le journalisme et les belles-lettres), est une force d’attraction qui séduit les lecteurs, nombreux, de textes historiques. Selon Ricœur, deux circonstances, qui s’opposent d’ailleurs l’une à l’autre, confèrent un caractère rhétorique à la recherche des sources. La première porte sur le nombre des documents, qui s’accroît de façon illimitée ; tout peut se transformer en document historique (c’est-à-dire en fait). La deuxième circonstance consiste dans le choix des bons documents, le critère de ce choix étant la critique historique. L’inventio et la recherche documentaire se fondent ainsi avec l’explication rhétorique. La rhétorique, comme “logique du correct”, reste une “antistrophe de la dialectique” (Aristote), elle participe à un processus intégral de connaissance historique et à la formation de catégories historiques. Les genres historiographiques que sont la description et l’explication, correspondent directement à la logique du probable et, de ce fait, à la rhétorique. La description historiographique difère du simple récit par les traits suivants : 1) elle établit (fxe) les faits historiques sans outrepasser leurs limites ; 2) elle ne s’eforce pas de déterminer les rapports nécessaires et réguliers entre les diférentes unités empiriques ; 3) elle n’est pas capable de prédire des événements passés. La typologie des descriptions historiographiques se fonde dans la plupart des cas sur la structure, les descriptions pouvant décrire un seul fait historique ou porter sur plusieurs faits à la fois. Elle se fonde aussi sur les relations entre les faits historiques étudiés, relations qui peuvent être “génétiques”, lorsqu’elles refètent les relations entre les étapes dans le développement d’un système donné, ou “structurelles”, lorsqu’elles caractérisent la structure et le fonctionnement des faits, des événements et des processus étudiés. La dispositio est l’action de structurer le matériel argumentatif, de le proportionner, de planifer l’efet. Cette deuxième étape de l’activité créative dans la rhétorique infuence directement la description et l’explication dans l’historiographie. Elle se rapporte à la situation rhétorique: Qui ? Quoi ? Où ? Comment ? Pourquoi ? Dans l’historiographie, la description se mélange avec l’explication, parce qu’elle présente le sujet et le fait historiques ainsi que le lieu et le moment où se déroule l’événement, les moyens par lesquels il se réalise et, enfn, l’appréciation de l’historien. L’explication historiographique, quant à elle, contient l’interprétation de l’historien, son appréciation des événements passés et sa prévision concernant les tendances futures des processus historiques.

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Aussi, le talent de l’historien s’exprime au plus fort dans sa capacité d’expliquer un phénomène historique, d’étudier les relations de ce phénomène avec d’autres événements du passé. Les explications historiographiques relatent le plus souvent les causes et les conséquences, la genèse, ou encore la structure et les fonctions. L’explication constitue l’outil principal, qui jette les bases de la “question historique”, grâce à laquelle les documents, les observations, les faits, les souvenirs ou “restes” d’une vie passée se transforment en “sources”. Le simple fait de l’existence peut se métamorphoser en fait historique lorsqu’il est fondé sur un argument rhétorique ; et la preuve rhétorique, de son côté, difère de la preuve logique par son orientation subjective. Alors que l’argument logique ne prend pas en compte l’attitude du destinataire, pour l’argument rhétorique la réaction du lecteur ou de l’auditeur est décisive. Le lecteur du récit historique doit être persuadé de la véracité de ce récit, et c’est justement dans l’application des arguments historiques, selon la terminologie d’Aristote et celle de Cicéron, que se trouve le caractère pragmatique du discours rhétorique. La question historique est constituée de faits et de documents. Ils sont les principaux éléments qui certifent l’authenticité du discours historique, authenticité sans laquelle ce discours perdrait son identité. Le lecteur qui se trouve toujours dans le doute et qui est tenté par les écrits historiques a besoin de nouveaux moyens de confrmer la véracité du discours. À titre d’exemple, rappelons-nous le scandale qui eut lieu au sein de la NASA à la suite de la disparition des enregistrements originaux de l’atterrissage des astronautes américains sur la Lune. En l’absence de ces documents, s’est aussitôt forgée l’opinion selon laquelle les photographies de Neil Armstrong, le premier homme à avoir mis le pied sur la Lune, avaient été fabriquées à Hollywood. D’autres contributions importantes à la collaboration créative entre l’historiographie et la rhétorique ont été apportées par H. White dans ses ouvrages Metahistory : Te Historical Imagination in NineteenthCentury Europe (1973), Tropics of Discourse (1978) et Te Content of the Form (1987), par I. Berlin, qui étudie le rôle de la narration dans “l’écriture historique à orientation éducative et moralisatrice”, et par A. Danto, pour qui l’“Ideal Chronicler”, le maître du récit, présente dans sa recherche une fusion du passé et de l’avenir. La conclusion essentielle qui s’impose porte sur l’indissoluble liaison organique entre les deux domaines scientifques, l’historiographie et la rhétorique. Le

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récit est une forme d’argumentation et les fgures rhétoriques ont leur place dans le discours historique. On observe cette liaison dans les trois fonctions de l’historiographie : la cognition (la connaissance historique), l’éducation (les objectifs moraux du discours) et la fonction qui s’attache à la suggestion rhétorique (persuader tout en apportant au lecteur ou à l’auditeur un plaisir esthétique et intellectuel).

Abstract Rhetorical Aspects of Historical Discourse. Rhetoric and history have been connected ever since they became objects of scientifc inquiry. Etymology of the terms confrms this. G. Droysen’s 1857 study of the relationship laid the foundation for the metascience “Historia.” D. Hart, A. Toynbee, R. G. Collingwood, R. Barthes, M. Foucault, D. Hexter, H. White, V. Mutafchieva, et al. have worked in the same vein. Te debate about the relation between history and rhetoric is associated with the problem of historical truth and the role of probability. Related questions concern narrative, the “rhetorical-historical situation,” gender studies, issues of historical proof, the image of the historian-narrator, the rules of historical rhetoric, the relation of the study of documents with invention, and historical description (the ordering and writing of history).

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LA RHÉTORIQUE DU SIMULACRUM : ANALOGIES HISTORIQUES Andreï Rozhdestvenski

Au cours de l’Antiquité, le rôle de la rhétorique fut réexaminé. À côté de sa vocation ancienne, qui consistait à théoriser l’art de bien parler, la rhétorique en vint à codifer les discours écrits et se révéla une discipline herméneutique de premier rang. Revenant au modèle, l’art s’engagea à peindre des “essences” qui se vidèrent de leur culture, en se métamorphosant en mirage. Ainsi, dans les derniers siècles, la Téogonie rhapsodique évoquait le passage qui devait s’opérer entre le temps de Zeus, étape de la démiurgie créatrice, et le règne de Dionysos, ce dieu qui fut regardé1 comme la raison matérielle (nous hulikos)2 et comme le principe de l’imitation et de la dissémination dans l’altérité. La mythologie s’employait à briser les fers de la réalité, dont elle était le refet, et à saisir ce qui se trouvait dans son au-delà, afn d’éclaircir des symboles restés obscurs. En ce sens, l’on comprend pourquoi Dionysos, parmi tous les dieux, était représenté avec un miroir : la divinité voit dans le miroir sa propre image trompeuse, celle de la dispersion ; le dieu se quitte lui-même pour rejoindre l’image du miroir, puis il se dissémine dans le monde pour assurer sa renaissance. Il meurt dans l’ombre de l’être pour racheter le vrai monde3. Au ve siècle après J.-C., Nonnos de Pannopolis4 et Proclus dépeignirent ce monde au moyen de métaphores le décrivant “selon une idée et une conception trompeuses”.5 Le savant Avernitzev commente

1

Fragments orphiques 107 (éd. Kern). Macrobe, Commentaire du Songe de Scipion. Livre premier, I, 12, 11. 3 Fragments orphiques, 209. 4 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques VI, 173–176. 5 Proclus, In Crat., 406 C, 109, 9. Cité d’après A. F. Lossev, Mifologuia grekov i rimlyan, chapitre “Antitchnoe ponimanie Dionisa v ego othochenii k drougim bogam i mirou” (Moscou : Muysl, 1996), 199. Déjà chez Plotin tous les symboles de l’âme se mélangent de nombreuses façons avec le sujet du miroir, qui est, pour ce philosophe, toujours la source de faux refets ; voir à ce sujet Plotin, Ennéades I, 1, 8 (48), trad. Tz. Boyadzhiev, Plotin. Eneadi (Sofa : Edition Iztok-Zapad, 2005), 15. 2

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l’œuvre de Nonnos de la manière suivante : “Nous avons devant nous le dernier stade, un stade sur-civilisé, de la rhétorique antique, riche d’une histoire millénaire ; il consiste en un aboutissement, en un dépassement de ses propres limites qui la poussent à l’extrême. Mais en même temps, la rhétorique est incitée à revenir à sa source et à ses origines, à sa naïveté et à son innocence premières, à un état premier et primo-générateur. Ce mouvement ne peut être que celui qui mène à la poétique et au mystère”6. Pour Avernitzev, tout, chez Nonnos, est une représentation symbolique de soi. Ici, “l’efet spéculaire” est un credo. La prose oratoire tardo-antique, entraînée par la fantaisie et la simulation, créa à son tour un idéal d’orateur, celui de l’insaisissable Protée aux mille tours7. Il est décrit par Himérios et incarné dans la personne de Libanios. Voyons comment Eunape fait l’éloge du sophiste dans ses Vies des philosophes et des sophistes : “Aucun de ceux qui ont approché Libanios, et qui ont été admis dans son intimité, n’a été exempt en quelque sorte de ses morsures. Il est vrai qu’il connaissait de prime abord le caractère de chacun, et se rendait de suite compte si son âme était portée vers le bien ou vers le mal. Il était si habile à exprimer et à représenter le naturel de tout le monde, qu’à côté de lui le polype n’est qu’une plaisanterie : en un mot, il n’était pas un de ses compagnons qui ne crût voir un autre lui-même”8. Aussi Libanios excellait-il dans l’art sophistique de l’adaptation et devint-il une sorte de surface refétant l’image qu’elle avait devant elle. Fréquent fut le motif de la nature insaisissable du sophiste. Synésios faisait référence à ce motif, en l’appliquant à la liberté du philosophe, lorsqu’il afrmait que les exercices avaient fait de son “âme un délicat réceptacle des traits particuliers du langage et du caractère des hommes”9. Fier de son aptitude à reproduire tout style et toute forme, sans cependant sombrer dans un refet inanimé, tel que le produirait un simple miroir, le Cyrénéen déclare : “Dans chacune de mes imitations

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S. S. Avernitzev, Poetika rannevizantiyski literatouruy (Moscou : Naüka, 1977), 140. Sur la comparaison des sophistes avec Protée, voir L. Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain (Paris : Études augustiniennes, 1993), I 336, n. 19 ; II 534. 8 Eunape, Vies des philosophes et des sophistes, 495 ; trad. fr. S. de Rouville, Eunape. Vie des philosophes et des sophistes (Paris : Rouquette, 1879), 168. 9 Synésios de Cyrène, Dion ou du genre de vie conforme à son modèle 18, 4, éd. J. Lamoureux, trad. et comm. N. Aujoulat, Synésios de Cyrène, Opuscules, I. Tome IV (Paris : Les Belles Lettres, 2004). 7

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il faut que résonne aussi ma note personnelle”10. Parfois, la simulation mérite d’être louée et se laisse deviner derrière le mythe, en s’appuyant sur l’autorité d’Homère. Himérios explique ainsi : “Il me semble que Protée fut un sophiste d’un talent oratoire extraordinaire [. . .]. Aussi, chez Homère, s’enfamme-t-il comme une torche, se déverse-t-il comme de l’eau ; voici qu’il grogne comme un lion et qu’il s’épanouit comme un arbre”11. Ce mythe célèbre fut commenté, non sans ironie, par Synésios, qui aperçut dans les miracles accomplis par le sophiste mythique “un vestibule dans le temple pour les non-initiés”12 ; le sophiste décrit avec art des mirages spectaculaires, mais ne parle pas des choses divines. Le parfait orateur est comparable à un kaléidoscope. Passons à présent à une autre époque, celle de l’Europe moderne, dans laquelle le classicisme et le baroque produisirent de nouveaux Protées. L’image du dieu insaisissable fut employée par Hippolyte Taine pour décrire La Fontaine et Racine, tandis que Gaston Bachelard parla du complexe de Narcisse qui envahit son siècle, passionné par l’imitation du passé classique. Mais on admira la tradition disparue en se pliant à la raison et à la mode : Narcisse parle de l’enchantement sans y succomber, il fut un maître de la persuasion rhétorique. Fin connaisseur du sujet, Genette appelle cette sensation “un vertige organisé”13, qui ft oublier les naufrages de l’époque. Les premiers temps de la période moderne rappelèrent le refet de la façade de la Renaissance sur la surface de Léthé ; elles transformèrent de nouveau la rhétorique en un outil toutpuissant de connaissance et en une forme d’appréciation. Revigoré, le culte de la parole créa une nouvelle poétique, issue de la rhétorique structurale, laquelle s’eforçait de capturer des entités éphémères dans ses flets antithétiques. D’après Genette, la poétique “répondrait assez bien à ce dessein latent de la pensée baroque : maîtriser un univers démesurément élargi, décentré, et à la lettre désorienté en recourant aux mirages d’une symétrie rassurante qui fait de l’inconnu le refet inversé du connu”14. Durant cette période, ce qui fut diférent était compris exclusivement comme le refet de ce qui était déjà connu : la rhétorique s’appuyait sur des allégories et imposait des signifcations

10

Ibid., 18, 5. Himérios, Or. LXVIII 9, éd. A. Colonna, Himerii declamationеs et orationes (Rome : Publica ofcina polygraphica, 1951), 240. 12 Synésios de Cyrène, Dion ou du genre de vie, 5, 7. 13 G. Genette, Complexe de Narcisse, in Figures I (Paris : Éditions du Seuil, 1966), 28. 14 G. Genette, L’or tombe sous le fer, ibid., 37. 11

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transparentes. Les ressemblances que Barthes et Genette découvraient entre leurs projets rhétoriques et le baroque ne furent pas fortuites. Ces projets ne misaient que sur le signifé, ou sur le code contournant de la connotation, alors que l’universum culturel se métamorphosa en un réservoir de variations et provoqua des changements dans le discours15. Pour Barthes, l’humanité représentait une machine dont l’objectif consistait à produire des signifcations16. Réféchie dans le miroir de ces signifcations, la réalité devint une fgure stylistique et un labyrinthe de mots qui exprimait à la fois la stagnation et la dissémination de l’être sur la surface aquatique du simulacrum. Les sens, refétés par l’essence même de la disparition, constituaient une marque de duplicité et de fausseté17. Dans ce type de rhétorique, le sens direct était un sens mort18. Le miroir rhétorique refétait un objet vide, “dont l’incohérence fnale n’est qu’une somme d’excessives cohérences partielles”19. Parallèlement, la propension au palimpseste – ou réécriture des codes – nourrit la conviction selon laquelle la rhétorique serait un ensemble de déviations du signifé et du signifant ; en d’autres termes il s’agirait là d’une rhétorique de la surprise et du silence qui enveloppe l’être. Cette rhétorique agite la surface liquide de l’idéologie et suggère l’image de la Caverne. Comme l’afrmait Jean-Claude Milner, le code et l’irréalisable synthèse embrouillaient le monde de la Caverne, dont les prisonniers se disputaient l’art de distinguer et de combiner les signes, cachés derrière la “fausse évidence du ‘naturel’ ”20. Tel fut l’accent propre à Barthes, qui exprima la prétention des nouvelles rhétoriques : elles étaient les seules à construire la langue réelle, celle du quotidien et de la communauté, que l’on opposait à la langue virtuelle. Si nous nous tournons vers les échos qui existèrent entre la philosophie et la rhétorique durant les années 70, on s’aperçoit que ces deux disciplines n’ont cessé de se revendiquer comme la prolongation d’une tradition. Ainsi, chez Gadamer, la rhétorique et l’herméneutique

15 Selon Genette, cette rhétorique, tout comme la rhétorique d’aujourd’hui, était un code de la connotation littéraire. Cf. L’envers des signes, ibid., 191. 16 R. Barthes, L’activité structuraliste, in Essais critiques (Paris : Éditions du Seuil, 1964), 218. 17 G. Genette, Figures, in Figures I (Paris : Éditions du Seuil, 1966), 221. 18 Genette afrme à propos de l’expression “sens nommé, donc un sens mort” de Barthes : “Le poids du sens est, littéralement, un poids mort”, cf. G. Genette, L’envers des signes, ibid., 204. 19 G. Genette, Proust palimpseste, ibid., 53–54. 20 J.-L. Calvet, Roland Barthes. 1915–1980 (Paris : Flammarion, 1990), 313.

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partageaient les mêmes racines, puisqu’elles exprimaient une nécessité universelle : édifer des bases culturelles communes et vivre ensemble21. Toutes ces rhétoriques – celle de la marche, celle de l’espace culturel et celle de l’architecture, ou encore celle de la peinture – semblaient être des variations illimitées du répertoire classique des fgures discursives. Ensuite, durant la période qui suivit les années 70, les comparaisons avec la rhétorique mirent en question le modèle culturel. Par exemple, Michel de Certeau interprétait toutes les activités publiques comme une marginalisation et comme une dénaturation du modèle dominant22. En outre, les travaux de l’école de néo-rhétorique de Liège, qui se poursuivent encore de nos jours, exploraient les nombreux niveaux de manipulation méta-systémique de la langue. Jean-Marie Klinkenberg a conduit ainsi des études anthropologiques sur le “comportement” des symboles discursifs dans nombre de contextes. Comme l’ensemble du groupe liégeois “μ”, il s’appuyait sur deux principes : celui de la polyisotopie (la variation des sens) et celui de la créativité des déviations sémantiques23. Dans le structuralisme tardif, appelé encore “néo-structuralisme” et représenté par exemple par Umberto Eco, la sur-dépendance des unités sémantiques par rapport à leur contexte indique qu’elles ne sont pas soumises à un algorithme24. Mais le comportement rhétorique peut également être regardé, d’une façon plus évidente, comme une appropriation et une imitation des modèles culturels. Adoptant cette approche, Hans Blumenberg appliqua la notion de rhétorique aux processus historiques et réféchit sur le comportement comme expression de métaphores culturelles fondamentales, puisque ce comportement humanise la vie et la soumet sans cesse à la critique25. Paul Ricœur afrmait que la rhétorique “avec ses métaphores, ses métonymies, ses synecdoques, ses euphémismes, ses allusions, ses antiphrases, ses litotes, concerne non des phénomènes

21 H. G. Gadamer, Ritorika i guermenevtika, in Aktualnosti prekrasnogo (Moscou : Iskusstvo, 1991), 88–206. 22 M. de Certeau, Izobretiavane na vsekidnevieto (Sofa : Lik, 2002), 120–129. 23 J.-M. Klinkenberg, Le sens rhétorique. Essais de sémantique littéraire (Toronto : Éditions du Gref ; Bruxelles : Édition Les Éperonniers, 1990), 53. 24 U. Eco, Otsoustvouchtaya struktura. Vavedenie v semiologuiyu (Moscou : Petropolis, 1998), 3–4, 24, 102 ; Id., Semiotika i flosofa na ezika (Sofa : Naüka i izkoustvo, 1993), 144, 179. 25 H. Blumenberg, Antropologitchna aktualnost na retorikata, in Idei v kultorologuiata, t. 3 (Sofa : Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Ochridski, 1998), 367–370.

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de langue, mais des procédés de la subjectivité manifestés dans le discours”26. Par conséquent, la philosophie, elle aussi, revêtit des atours rhétoriques : l’interprétation philosophique transposa le jeu rhétorique, de sorte que l’inconscient commença à se dévoiler à travers ses propres dérivations et le conscient à travers les égarements inévitables qui déroutaient la langue, soit parce qu’elle ne parvenait pas à atteindre son expression, soit, au contraire, parce qu’elle la dépassait. Ces dimensions sont regardées le plus souvent comme des rhétoriques “opérationnelles” et non normatives27. Ces rhétoriques se servent d’un outillage profondément marqué à la fois par la rigueur théorique et par la souplesse pragmatique28, comme l’indique Donka Alexandrova : “Alors que Kenneth Burke décrypte la rhétorique moderne au moyen du mot-clef ‘adaptation’, chez Chaïm Perelman ce mot est remplacé par la notion d’‘accord’ ”29. Ces conceptions s’enracinent dans le bon sens qui tend à croire ce que l’on peut voir, ce qui est dépeint par la parole, plutôt que la prévision argumentée30. Le discours rhétorique est ainsi décrit sous forme de hiérarchies fottantes et ouvertes, composées de “métaboles”31, parce que cette défnition procure la “liberté” de ne pas interpréter et permet, par conséquent, un regard naturaliste, dépourvu de spirituel, tourné vers la culture. À l’heure actuelle, le “fondamentalisme ontologique” prétend donner une estimation sufsante et s’abaisse au niveau du “fait pur”, sans

26

P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, (Paris : Éditions du Seuil, 1965), 420. Obchtaya ritorika (Moscou : Progress, 1986), 276. Le savant liégeois Jean-Marie Klinkenberg remarque que, envisagée ainsi, la rhétorique est générale, puisqu’elle dépasse le domaine de l’éloquence et que l’analyse des tropes aboutit à la découverte de processus fondamentaux dans le champ des symboles et de la sémantique : cf. J.-M. Klinkenberg, Le sens rhétorique, ibid., 61. 28 À cet égard, l’assimilation, établie par Emmanuel Lévinas, qui identife la rhétorique à l’art du sophiste – lequel s’oppose à la conversation –, n’est pas fortuite. Pour le philosophe français, la rhétorique comporte quelque chose de conquérant et d’exploiteur ; elle cherche à corrompre la liberté. Par conséquent, le discours philosophique, qui se propose de trouver le chemin droit vers la vérité, s’eforce de prendre le dessus sur cette rhétorique ; cf. E. Lévinas, Toalnost i bezkrainost (Sofa : Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Ochridski, Centar ACCS, 2000), 44–46. 29 D. Alexandrova, Metamorphozi na retorikata prez xx vek. Dissertatzia za pridobivane na nautchna stepen “doctor na flosofskite nauki” (Sofa, 2006), 130. 30 Ibid., 135. 31 Les auteurs du groupe “μ” de l’Université de Liège défnissent les “métaboles”, ou fgures apparaissant du fait du déplacement des contextes, comme des “fgures apportant une manipulation sémantique et méta-sémantique”, Obchtaya ritorikia, 221–224 ; J.-M. Klinkenberg, Le sens rhétorique, ibid., 53. 27

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tenir compte du fait que, déjà pour Perelman, “l’expression d’un fait est une vérité et toute vérité consiste en un fait”32. Stephen Toulmin, qui analysa la langue familière et l’échange habituel d’opinions, s’accordait avec cette position33. Dans son Return to Reason, il opéra une distinction méthodologique entre le critère du rationnel, comme expression de la nécessité et de la sécurité, et celui du bon sens, c’est-à-dire de la capacité de vivre sans nécessité absolue et sans fait indubitable. D. Alexandrova ajoute que “la renaissance de la sophistique (la casuistique) et son application dans le contexte de l’éthique, de la psychologie sociale et surtout de la théorie de l’argumentation (comprise comme le cœur de la rhétorique) constituent l’apport philosophico-technologique le plus célèbre de S. Toulmin”34. La littérature bulgare, dans la période qui vit le passage du régime socialiste à la démocratie, témoigna également de cette fusion entre philosophie et rhétorique. La pensée restauratrice laissa entrevoir un goût rhétorique postmoderne. Ces ressemblances sont particulièrement caractéristiques du cercle des philosophes médiévistes, dont les réfexions sont marquées de coïncidences fondamentales touchant tant aux concepts qu’à la terminologie et aux images déployées, et qui s’inscrivent dans le goût prononcé pour le simulacrum. À propos de la fusion de la rhétorique et de la philosophie, nous pourrions évoquer la façon dont G. Kapriev envisage la tâche de chercheur. Dans ses Byzantica minora, qui, complétés, sont devenus un an plus tard Philosophie byzantine35 (Vizantiyska flosofya), G. Kapriev évoque un efort conscient de la part des érudits pour traduire la terminologie latine dans la langue des philosophes byzantins, et inversement. C’est à un niveau rhétorique que s’opéra, selon G. Kapriev, la continuité de la tradition philosophique antique, tradition “qui existait par la vitalité de son actualité langagière et du fait qu’elle correspondait, du moins de façon nominale, par le lexique des notions qu’elle emploie, aux structures intellectuelles chrétiennes”36. Par ailleurs, G. Kapriev se livre à un changement signifcatif de personnages représentatifs. En efet, alors que Tzotcho Boyadzhiev place 32

D. Alexandrova, Metamorfozi na retorikata, 136. Toujours selon D. Alexandrova, ibid., 220–243. 34 Ibid., 243. 35 G. Kapriev, Vizantiyska flosofya (Sofa : Lik, 2001). 36 G. Kapriev, Istoria i metafsika. Otchertzi po istoritchesko mislene na zapadonevropeiskotot sredovekovie (Sofa : Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Okhridski, 1991), 15. 33

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Michel Psellos et Jean Italos en tête des principaux philosophes, Kapriev élève au rang de père de la philosophie byzantine “en ce qui concerne le contenu, la structure et la méthodologie de son travail”37 Maxime le Confesseur. De même, alors que, pour Tz. Boyadzhiev, le polyhistor Michel Psellos mérite des critiques en raison de ses prétentions à une omniscience sophistique, Kapriev ne cache pas sa sympathie pour un théologien dont le portrait comporte de très nombreuses similitudes avec celui de Psellos : le patriarche Photios, qui se récréa grâce à la “technique” rhétorique. C’est là un exemple parlant, puisque cet orthodoxe fut amateur de jeux intellectuels. Photios fut, à sa façon, l’auteur de simulacra sophistiques. Dans son dernier livre, Le Dieu de l’expérience et le Dieu de la philosophie38, le philosophe des religions Kalin Yanakiev se démarque de ses prédécesseurs. Il n’enquête pas sur l’essence divine, sur l’âme humaine et sur les analogies trinitaires refétées dans le miroir du monde. Il propose, au contraire, une image postmoderne de Dieu comme “l’Autre de ce qui peut être”, “l’Autre de tout”, tout en se démarquant des exempla postmodernes qui témoignent de l’égarement de ses collègues39. Selon K. Yanakiev, la disparition du Dieu de l’être ne résulte que d’une capitulation des hommes. Là encore, il s’agit du simulacrum. Celui-ci se substitue intégralement à la réalité, et il est identifé par Jean Baudrillard au simulacrum du quatrième type40. L’auteur français indique en efet : “À l’inverse du rite primitif, qui prévoit la mort ofcielle et sacrifcielle du roi (le roi ou le chef n’est rien sans la promesse de son sacrifce), l’imaginaire politique moderne va de plus en plus dans le sens de retarder, de cacher le plus longtemps possible la mort du chef d’Etat”41. A. Guangov ajoute que le simulacrum est “en dehors de la théorie de la vérité qui lui correspond, puisqu’il ne porte pas sur la réalité et se refuse de suivre sa logique”42. K. Yanakiev comprend le monde où nous vivons comme une simple surface qui recouvre Dieu, lequel est accessible à l’homme pieux43. Mais,

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G. Kapriev, Vizantiyska flosofa, 49. K. Yanakiev, Bogat na opita i Bogat na flosofyata (Sofa : Anoubis, 2003). 39 Voir, par exemple, Tz. Boyadzhiev, Nochta prez Srednovekovieto (Sofa : Sof-R, 2002). 40 J. Baudrillard, “Predchestvieto na simulacruma” (ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, 4/1991), 20–25. 41 Ibid., 25 ; texte français : J. Baudrillard, “La précession des simulacres”, dans Simulacres et simulation (Paris : Galilée, 1981). 42 A. Guangov, Loguikata na izmamata (Sofa : Avangard-Prima, 2004), 92. 43 K. Yanakiev, Bogat na opita, 121–122. 38

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pour accéder à Dieu, cet homme doit “transformer son esprit” et renoncer à un “régime” du bon sens, caractérisé par des notions positives et négatives clairement établies, pour adopter un “régime” de prière, dans lequel “on fera l’évocation d’un objet, qu’il soit possible ou non”44, car Dieu n’existe que dans la dimension “optative”. K. Yanakiev se souvient que “le sommet de l’érudition médiévale est sans nul doute la théologie. La théologie, s’accordant avec la tradition, est un éloge de Dieu et le théologien est un homme qui parle avec Dieu”45. L’auteur s’abstient de présenter des arguments philosophiques à l’appui de l’aspect rhétorique de sa réfexion, mais il s’inspire du style scolastique jusqu’à en imiter la présentation ; non content de substantiver les catégories philosophiques, il accumule les universalia et forge des mots n’existant pas en bulgare pour rendre des notions telles que : “auto-enfermement”, “inviolabilité”, “nomination”. Dans son ouvrage, cet auteur adopte une expression novatrice : Dieu est “hélé”. Ce qui importe, c’est la nature rhétorique de l’assertion. Dietrich von Hildebrandt, collègue catholique de K. Yanakiev, afrme ainsi : “Ce qui importe ici, ce n’est pas de disséminer un égarement, mais de substituer à la preuve logique l’énergie et l’efcacité de l’afrmation, de donner l’impression que la thèse annoncée est évidente par ellemême”46. Un théologien occidental ajoute : “L’objectif dernier de la philosophie et de la théologie n’est plus d’atteindre un lien réel avec le monde divin, mais d’acquérir une expérience de la langue, que l’on ne doit pas dépasser. De leur côté, les analyses de la langue ne s’inscrivent pas dans l’idéal d’une connaissance qui se transmet, puisque la langue se contente de la description et culmine en un succès pratique”47. La célèbre écrivaine bulgare Julia Kristeva pourrait voir dans ces descriptions un jeu sophistique48. En psychanalyste, elle serait sensible à la soumission induite par les codes sacrés, qui préservent le sommeil des individus et la quiétude des pays. Mais il ne faut pas laisser perdre

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Ibid., 137–138. G. Kapirev, Istoria i metafzika. Otchertzi po istoritchesko mislene na zapadnoevropeiskoto srednovekovie (Sofa : Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Okhridski, 1991), 43. 46 D. von Hildebrandt, Torzhestvo posredstvenosti, in Novaya vavilonskaya bachnya. Izbranye flosofskie rabotuy (Saint-Pétersbourg : Aleteiya, SO Stupeni, 1998), 85. 47 S. Zabala, Religuiya bez ateisti, in R. Rorty, G. Vattimo, Badechteto na religuiyata. Solidarnost, milosardie, ironiya (Sofa : IK KKH, 2005), 13. 48 J. Kristeva, Siluy ouzhasa. Esse ob otvrachtenii (Saint-Pétersbourg : Aleteiya, 2003), 244. 45

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la “Signifcation Principale” : l’existence du monde sacral dépend désormais des conventions de l’interprétation et de l’élan du discours.

Abstract Rhetoric of simulacrum: historical analogies. Tis study examines the similarities in the understanding of rhetoric in the decline of two major cultural models – antiquity and the “historical organism.” Even as the models similarly experience the various upheavals of decline, resemblances in the role of rhetoric also exist in the context of the newly emerging simulacrum. Te upheavals change not only the scope of the science of rhetoric but also its refections on other spheres of human knowledge. Te feld of rhetorical analogies expands to incorporate representatives of the cultural past and breathes new life into traditional comparisons with verbal imitations and echoes. Te periods in question also evidence a special interest in the rhetoric of writing, the techniques and the efects of the “signifer,” while the fgure of the ideal orator displays resemblances to Proteus and Narcissus. Since the rhetorical simulacrum describes the overthrowing as well as the restoration of models, the article proceeds to postmodern readings of rhetoric and to the rhetorical preferences of the current revival movement.

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LA TRADUCCIÓN COMO EJERCICIO RETÓRICO Y GRAMATICAL Francisco Chico Rico

I. Planteamientos y objetivos Este trabajo se inscribe en el marco de un proyecto de investigación cuyo propósito general es el de refexionar sobre la traducción en el seno de la rhetorica recepta, entendida como organización teórica históricamente elaborada y asimilada e incorporada en diferentes momentos de su historia al conocimiento sobre el discurso.1 Ciertamente, el sistema retórico, por un lado, puede contribuir a la mejor comprensión del acto de traducir y, por otro, puede proporcionar, si no un modelo teórico de la traducción general y literaria, sí una fuente de enriquecimiento teórico y práctico de cualquier modelo,2 teniendo en cuenta que aquel sistema dispone de un instrumental teórico-metodológico desarrollado durante siglos para la descripción y explicación de la construcción del discurso y de su comunicación. Lo que en este trabajo me ocupará fundamentalmente serán los debates disciplinares latinos en torno a la traducción y a su importancia para la formación del orador en particular y para la educación para la comunicación social en general. En este contexto abordaré el ejercicio de la traducción tanto en el marco de la teoría retórica como en el dominio de la teoría gramatical, así como en el seno de las relaciones entre aquél y éste, ya que si la teoría retórica consideró la traducción fundamentalmente como un ejercicio consistente en la composición o redacción de textos, la teoría gramatical la consideró sobre todo como un ejercicio consistente en el comentario de textos o crítica textual – poetarum enarratio o enarratio auctorum.3

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Tomás Albaladejo Mayordomo, Retórica (Madrid: Síntesis, 1989), 19. Francisco Chico Rico, “Retórica y traducción. N y en la traducción del texto literario”, en Pierre-Yves Raccah & Belén Saiz Noeda (eds.), Lenguas, Literatura y Traducción. Aproximaciones teóricas (Madrid: Arrecife, 2001), 257–285. 3 Heinrich Lausberg, Manual de Retórica literaria. Fundamentos de una Ciencia de la Literatura, 3 vols. (Madrid: Gredos, 1966–1968, 1960), § 23–30; F. Chico Rico, “La 2

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francisco chico rico II. Traducción y comunicación social

A nadie se le oculta el hecho de que el objeto de la traducción, sea general, sea literaria, es siempre el texto, 4 entendido como signo lingüístico primario, como unidad fundamental del lenguaje y, por tanto, como unidad comunicativa plena. Precisamente porque, desde el punto de vista de la comunicación lingüística, nos comunicamos a través de textos y no por medio de unidades comunicativas de menor complejidad. Desde el punto de vista de la comunicación lingüística, ni el fonema, ni el monema, ni el sintagma, ni la oración, ni el párrafo, . . . constituyen unidades comunicativas plenas. La unidad comunicativa plena por defnición es el texto. En el marco de la teoría de la traducción, es bien sabido que el acto de traducir consiste en pasar de un “texto de lengua original” (TLO) a un “texto de lengua terminal” (TLT) equivalente al primero,5 siendo

teoría de la traducción en la teoría retórica”, en LOGO. Revista de Retórica y Teoría de la Comunicación II, 3 (2002), 25–40. 4 János S. Petöf, Vers une théorie partielle du texte (Hamburg: Helmut Buske, 1975), 125–127; Id., “Semiotica verbale, teoria del testo, teoria della traduzione”, en VV.AA., Processi traduttivi: teorie ed applicazioni (Brescia: La Scuola, 1982), 97–113; Id., “Alcuni aspetti di una teoria della traduzione dal punto di vista testologico semiotico”, en KOINÉ. Annali della Scuola Superiore per Interpreti e Traduttori “San Pellegrino”, I, 2 (1991), 57–73; Id., “Interpretation and Translation in a Semiotic Textological Framework”, en KOINÉ. Annali della Scuola Superiore per Interpreti e Traduttori “San Pellegrino”, II, 1–2 (1992), 263–281; Eugenio Coseriu, “Lo erróneo y lo acertado en la teoría de la traducción”, en Eugenio Coseriu, El hombre y su lenguaje. Estudios de teoría y metodología lingüística (Madrid: Gredos, 1977), 214–239, 219–220; Tomás Albaladejo Mayordomo, “Considerazioni sulla teoria linguistica testuale”, en Studi italiani di linguistica teorica ed applicata, VII, 3 (1978), 359–382, 375; Id., “Aspectos pragmáticos y semánticos de la traducción del texto literario”, en KOINÉ. Annali della Scuola Superiore per Interpreti e Traduttori “San Pellegrino”, II, 1–2 (1992), 179–200, 179–180; Robert A. de Beaugrande & Wolfgang U. Dressler, Introducción a la lingüística del texto (Barcelona: Ariel, 1997, 1981), 292–294; Graziella Tonfoni, “Dalla frase al testo: per una teoria linguistica della traduzione”, en Lingua e Stile, XVII, 1 (1982), 23–49; Id., “Traduzione e sistemi di rappresentazione della conoscenza”, en KOINÉ. Annali della Scuola Superiore per Interpreti e Traduttori “San Pellegrino”, I, 2 (1991), 33–56; Albrecht Neubert, “Lingüística del texto y traducción”, en Sendebar 3 (1992), 13–24; Albrecht Neubert & Gregory M. Shreve, Translation as Text (Kent, Ohio, and London, England: Te Kent State University Press, 1992); Esteban Torre, Teoría de la traducción literaria (Madrid: Síntesis, 1994), 79–80. 5 Uno de los problemas a los que se ha enfrentado la teoría de la traducción general y literaria desde sus orígenes es el de la descripción y explicación de la naturaleza de esta equivalencia. Para Eugene A. Nida, representante de la llamada “escuela norteamericana” (Gerardo Vázquez-Ayora, Introducción a la Traductología. Curso Básico de Traducción (Washington: Georgetown University Press, 1977), 252), hay que distinguir fundamentalmente dos tipos de equivalencia: una “formal” y otra “dinámica”

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la traducción como ejercicio retórico y gramatical

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así que la “textualidad”, defnible a partir de criterios sintácticos – coherencia –, semánticos – completez – y pragmáticos – intencionalidad comunicativa –,6 preside dicho acto y fundamenta su naturaleza.7

(Eugene A. Nida, Toward a Science of Translating, with special reference to principles and procedures involved in Bible translating (Leiden: E. J. Brill, 1964), 159–160). “Formal equivalence [escribe Nida a propósito de esta distinción] focuses attention on the message itself, in both form and content. In such a translation one is concerned with such correspondences as poetry to poetry, sentence to sentence, and concept to concept. Viewed from this formal orientation, one is concerned that the message in the receptor language should match as closely as possible the diferent elements in the source language. Tis means, for example, that the message in the receptor culture is constantly compared with the message in the source culture to determine standards of accuracy and correctness” (E. A. Nida, ibid., 159). Por su parte, “A translation of dynamic equivalence aims at complete naturalness of expression, and tries to relate the receptor to modes of behavior relevant within the context of his own culture; it does not insist that he understand the cultural patterns of the source-language context in order to comprehend the message” (E. A. Nida, ibid., 159). Vid. también Eugene A. Nida & Charles R. Taber, Te Teory and Practice of Translation (Leiden: E. J. Brill, 1982, 1969). Salvando las distancias, los mismos tipos de equivalencia distinguen, por una parte, Jean-Pierre Vinay y Jean Darbelnet, representantes de la llamada “escuela franco-canadiense” (G. Vázquez-Ayora, ibid., 254), oponiendo la “traducción directa o literal” y la “traducción oblicua” (J.-P. Vinay & J. Darbelnet, Stylistique comparée du français et de l’anglais. Méthode de traduction (Paris: Didier, 1977), 46–47), y, por otra, Peter Newmark, quien prefere hablar de “traducción semántica” y de “traducción comunicativa” (Peter Newmark, Approaches to Translation (London, Phoenix ELT: 1995, 1982), 38–56, 62–69). 6 F. Chico Rico, Pragmática y construcción literaria. Discurso retórico y discurso narrativo (Alicante: Universidad de Alicante, 1987), 15–31. 7 De acuerdo con el modelo lingüístico-textual de Robert A. de Beaugrande y Wolfgang U. Dressler (ibid.), uno de los más conocidos y aceptados, la “textualidad” tiene como criterios defnidores la cohesión y la coherencia – criterios centrados en el texto y correspondientes a la construcción de un espacio conceptual y formalmente homogéneo –, la intencionalidad y la aceptabilidad – criterios centrados en los participantes en la comunicación lingüística y referidos a los procesos de producción o construcción y de recepción o interpretación del texto –, la situacionalidad y la intertextualidad – criterios centrados en el contexto de comunicación y atinentes a las interferencias e interacciones del texto con aquél –, y la informatividad, la efcacia, la efectividad y la adecuación – criterios relativos a la “calidad” (Sebastián Bonilla, “Estudio preliminar”, en Robert A. de Beaugrande & Wolfgang U. Dressler, Introducción a la lingüística del texto (Barcelona: Ariel, 1997), 7–26, 9) del discurso –, criterios todos ellos que responden a la consideración del lenguaje como un medio de comunicación social y como una actividad comunicativo-lingüística y al tratamiento del texto como producto en el ámbito del hablar (“parole”). La cohesión, la coherencia, la intencionalidad, la aceptabilidad, la informatividad, la situacionalidad y la intertextualidad son las normas de textualidad que funcionan como principios constitutivos de la comunicación lingüístico-textual, puesto que “crean y defnen la forma de comportamiento identifcable como ‘comunicación textual’” (R.A. de Beaugrande & W.U. Dressler, ibid., 46) y su incumplimiento atentaría contra el proceso de comunicación mismo. Por su parte, la efcacia, la efectividad y la adecuación son las normas de textualidad que funcionan como principios regulativos que controlan la comunicación lingüístico-textual, es

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Nco 1

Nco 2

PTLO

TLO

T/RTLO

T/PTLT

TLT

RTLT

Figura 1 Modelo Textual de la Traducción

Teniendo en cuenta esta defnición de la textualidad, un texto es mucho más que la simple estructura material que lo hace observable y de la que sus receptores extraen – por decirlo así – su signifcado – o a la que sus receptores asignan un signifcado –, cerrando así el proceso de la comunicación entre éstos y su productor: el texto es un complejo sígnico entendido como construcción de signifcado, como construcción estructural y como construcción pragmática que garantiza la comunicación social.8 Así, precisamente, es como lo concibió la teoría retórica: como construcción de signifcado – inventio –, como construcción estructural – dispositio/elocutio – y como construcción pragmática – intellectio/memoria/actio-pronuntiatio –, construcciones éstas debidas directamente a la competencia comunicativa del hablante, y, en el marco del modelo textual de la traducción – vid. Figura 1 –, debidas directamente a la competencia comunicativa del productor de textos de lengua original (PTLO) y del traductor como productor de textos de lengua terminal (T/PTLT). Para entender con la sufciente claridad y en su justa medida la especifcidad de la categoría teórica del traductor, podríamos pensar en este contexto en el traductor literario, es decir, en el traductor de textos altamente elaborados.9 Como receptor de un texto de lengua original – la obra de arte verbal original –, la categoría teórica del traductor literario se diferencia

decir, la constitución y el uso de los textos (R. A. de Beaugrande & W. U. Dressler, ibid., 46–47). 8 F. Chico Rico, “Retórica y traducción”, 265–268. 9 Ibid., 265–268.

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especialmente de la categoría teórica del receptor textual o receptor común. El traductor literario, en su actividad global, es el receptor de una obra de arte verbal original que, por poseer competencias lingüísticas, literarias y técnicas especiales,10 lleva a cabo la producción de un texto de lengua terminal – la traducción literaria – dotado de especifcidad artística a partir del texto literario que recibe. Quizá sea ésta la diferencia esencial existente entre una categoría receptora y otra: la competencia literaria del traductor literario es una competencia literaria compleja,11 pues el traductor literario ha de poseer: (1) en primer lugar, competencia lingüística pasiva de la lengua de partida y competencia lingüística activa de la lengua de llegada, aunque el grado ideal de competencia lingüística del traductor es el que se da cuando éste posee competencia tanto activa como pasiva de ambas lenguas;12 (2) en segundo lugar, competencia literaria pasiva y competencia literaria activa, puesto que el traductor literario tiene que ser capaz de recibir con sensibilidad, cultura y gusto literarios la obra de arte verbal original y ha de estar en condiciones de producir una obra de arte verbal terminal equivalente a la primera, para lo que habrá de tener cualidades de autor literario, aunque no necesariamente en el mismo grado que el autor del texto literario que traduce;13 (3) fnalmente, en tercer lugar, competencia técnica en cuanto al análisis y estudio de la obra literaria, ya que el traductor literario tiene que actuar ante el texto-origen que traduce desentrañando y analizando su constitución y sus características, con el fn de aprehenderlas adecuadamente para su comprensión del mismo y, en defnitiva, para su elaboración del texto-traducción.14 Como productor de un texto de lengua terminal – la traducción literaria –, la categoría teórica del traductor literario se diferencia especialmente también de la categoría teórica del productor textual o autor literario. El traductor literario, en su actividad global, produce los 10 Valentín García Yebra, Teoría y práctica de la traducción (Madrid: Gredos, 1982), 30–33. 11 T. Albaladejo Mayordomo, “Aspectos pragmáticos y semánticos de la traducción del texto literario”, 182. 12 Ibid., 182. 13 Ibid., 182–183. 14 Ibid., 183.

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DOMref 1

Nco 1

PTLO

TLO

T/RTLO

Nco 2

T/P PTLT TLO

TLO TLT

R TLO T/R TLT

DOMref 2

Figura 2 Dominios Referenciales del TLO y del TLT

elementos semántico-extensionales y sintáctico-semióticos de la obra de arte verbal terminal en la medida en que los ha construido el autor de la obra de arte verbal original. Los procesos de la producción literaria del texto-traducción que lleva a cabo el traductor como autor tienen como característica principal el hecho de que son procesos guiados desde el texto-origen que el traductor como receptor interpreta para traducirlo15 – vid. Figura 2 –. Podríamos decir, en este sentido, que la diferencia esencial existente entre los procesos de la producción literaria y los procesos de la traducción literaria radica en la diferencia esencial existente entre el dominio referencial de aquéllos y el dominio referencial de éstos: mientras que el dominio referencial de los procesos de la producción literaria lo constituye el mundo, el dominio referencial de los procesos de la traducción literaria lo constituye la obra de arte verbal original, entendida – lo decíamos hace un momento – como construcción de signifcado, como construcción estructural y como construcción pragmática.16 Debido a esta diferencia esencial, las operaciones retóricas de naturaleza noética – intellectio – y de naturaleza poiética – inventio, dispositio y elocutio –, al menos, que ha de realizar el traductor literario para desarrollar la actividad productora del texto 15 16

Ibid., 188. F. Chico Rico, “Retórica y traducción”, 265–268.

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de lengua terminal en el acto de traducir hacen de la traducción literaria una actividad también especialísima. El traductor literario es, pues, como categoría comunicativa especial, el artífce – el artifex 17 – de la comunicación entre el autor de un texto literario en una lengua y los receptores de dicho texto en otra lengua por medio de una traducción interlingüística e intercultural o transcultural dotada de especifcidad artística. Es el responsable de un proceso comunicativo constructivo – o reconstructivo – complejo que parte de una actividad receptora de la obra de arte verbal original para desarrollar seguidamente una actividad productora de la obra de arte verbal terminal equivalente a la primera y en el que la obra de arte verbal original, entendida como construcción de signifcado, como construcción estructural y como construcción pragmática, constituye el objeto – la causa,18 si queremos seguir utilizando términos extraídos de la teoría retórica – de esta actividad mediadora entre productores y receptores con lenguas diferentes. Superando las barreras lingüísticas, el traductor literario es el eslabón imprescindible y totalmente activo entre unos y otros, al proyectar su recepción de la obra en la elaboración de otro texto que es la traducción de aquélla a otra lengua.19 Así, precisamente, es como lo concibió la teoría retórica: como categoría comunicativa especial; como el artífice – el artifex – de la comunicación entre el autor de un texto literario en una lengua y los receptores de dicho texto en otra lengua por medio de una traducción interlingüística e intercultural o transcultural dotada de especificidad artística; como, en consecuencia, una persona especialmente formada para extraer el signifcado del texto de lengua original liberándolo de sus ataduras al sistema lingüístico y al contexto cultural a los que pertenece para expresarlo mediante las estructuras materiales de otra lengua y en un contexto cultural en mayor o menor medida diferente del primero, gracias a unas competencias lingüísticas, literarias y técnicas especiales que, como tales, tenían que ser convenientemente cultivadas en un complejo pero fructífero proceso de instrucción y ejercicio.

17

Heinrich Lausberg, Manual de Retórica literaria, § 10, 1162. Ibid., § 73. 19 T. Albaladejo Mayordomo, “Aspectos pragmáticos y semánticos de la traducción del texto literario”, 194. 18

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francisco chico rico III. La traducción como ejercicio retórico y gramatical

De todos es bien sabido que la teoría retórica ha desempeñado, desde sus orígenes, la tarea de educar en la persuasión en particular, formando al buen orador, que debe ser un orador bueno – formando al vir bonus dicendi peritus, como proclama abiertamente Quintiliano en su Institutio oratoria –, y, en general, la tarea de enseñar el arte de hablar bien – como ars bene dicendi o bene dicendi scientia que la Retórica fue –. En este contexto de educación para la comunicación social, la traducción ocupó desde el principio un lugar preeminente como ejercicio práctico para la formación del buen orador. Sin embargo, según creo, la Retórica no teorizó explícitamente nunca sobre el acto de traducir, pero sí delimitó, en sus relaciones con la Gramática, un espacio ideológico en el que pudo emerger lo que podemos llamar una “teoría retóricogramatical de la traducción”, como producto natural del bilingüismo de la cultura latina.20 Para dar cuenta del signifcado y la función de la traducción como parte de la educación para la comunicación social en el marco de la instrucción retórico-gramatical, organizaremos la exposición de nuestras ideas al respecto en torno a su consideración como ejercicio retórico y en torno a su consideración como ejercicio gramatical, si bien Retórica y Gramática constituyeron y constituyen disciplinas inevitablemente relacionadas entre sí.21 Desde el punto de vista de su consideración como ejercicio retórico, la traducción fue considerada por la teoría retórica latina como un ejercicio con los verba coniuncta basado en la imitación, es decir, como un ejercicio consistente en la composición o redacción de textos a partir de modelos literarios. La traducción, en este contexto, fue un ejercicio propio de la exercitatio, de la aplicación práctica del ars. La exercitatio era el ejercicio del saber adquirido y su objetivo lo constituía lo que Quintiliano llamaba la “frma facilitas”,22 esto es, el estadio de la formación del orador en el que el ars se ha convertido en

20 Rita Copeland, Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the Middle Ages. Academic Traditions and Vernacular Texts (Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 1991), 6, 10–11. 21 F. Chico Rico, “La teoría de la traducción en la teoría retórica”. 22 Quintiliano, Institutio oratoria, ed. de Michael Winterbottom (Oxford: Oxford University Press, 1990, 1970), 2 vols. (trad. esp.: Quintiliano, Sobre la formación del orador. Doce libros, traducción y comentarios de Alfonso Ortega Carmona (Salamanca: Universidad Pontifcia de Salamanca, 1999), 4 vols.), 10, 1, 1.

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una posesión frme, en algo propio de lo que el artista puede disponer en todo momento y manejar con virtuosismo. Quintiliano, efectivamente, da comienzo al décimo libro de su Institutio oratoria afrmando que las normas de la expresión [los preceptos de la elocución], si bien son necesarias para la comprensión, no por ello tienen sufciente vigor para la efcacia del discurso, si no se les allega una constante facilidad [frma [. . .] facilitas], que entre los griegos se denomina héxis (hábito [. . .]).23

Y adquirir esta “constante facilidad” en la elocuencia exige, a su juicio, tres clases de prácticas: escribir,24 imitar leyendo y oyendo25 y decir, hablar o perorar.26 Como acabamos de decir, la teoría retórica latina – y, por extensión, la Retórica clásica y tradicional – consideró la traducción como un ejercicio con los verba coniuncta basado en la imitación y consistente en la composición o redacción de textos a partir de modelos literarios, es decir, como un ejercicio de escritura. Quintiliano, concretamente, lo considera como un ejercicio personal, como una dura tarea de ejercitación de estilo, para lograr aquello que no podemos aprender con la imitatio [el imitar leyendo y oyendo]. Manifestándose en este punto totalmente de acuerdo con Cicerón,27 para él es el de la composición o redacción de textos a partir de modelos literarios un ejercicio de escritura necesario para alcanzar las raíces, los fundamentos y los tesoros de la elocuencia. La teoría retórica latina, al menos, por lo que respecta a la traducción, centró su interés, sobre todo, en la traducción del griego al latín, esto es, en el ejercicio consistente en verter textos griegos al latín – vertere Graeca in Latinum –. Efectivamente, Cicerón, que practicó la traducción del griego al latín con “los dos discursos más célebres de los dos oradores áticos más elocuentes, [. . .] uno de Esquines y otro de Demóstenes”,28 recomendó este ejercicio con la mayor frecuencia. Y Quintiliano, para quien la traducción constituía el mejor ejercicio de escritura, vio en la traducción del griego al latín el ejercicio con el que se adquiere “muy

23

Ibid. Ibid., 10, 3. 25 Ibid., 10, 2. 26 Ibid., 10, 1. 27 Cicerón, De oratore, ed. de Edmond Courbaud (Paris: Les Belles Lettres, 1967, 1922), I, 150, 257. 28 Cicerón, El orador perfecto, en Miguel Á. Vega (ed.), Textos clásicos de teoría de la traducción (Madrid: Cátedra, 1994), V, 77. 24

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especialmente la riqueza de vocabulario y la facilidad de palabra”.29 Según el autor de la Institutio oratoria, es patente el sentido de este ejercicio. Porque los autores griegos son extraordinariamente ricos en la variedad de los temas tratados, aportaron muchísimo arte a la elocuencia, y a quienes los traducimos nos cabe elegir las expresiones mejores; pues hacemos uso de todas las que son de nuestra propia lengua. Respecto al empleo de fguras del lenguaje (de palabra y de sentido), con las que se adorna muy especialmente el discurso, hay también una cierta necesidad de imaginar muchas y llenas de variedad, porque en este punto se apartan generalmente de los griegos las formas romanas de pensar.30

En defnitiva, para la teoría retórica latina, al traducir textos griegos al latín se ejercita y se afna el sentido lingüístico del idioma, ya que la extraordinaria riqueza temático-conceptual y expresivo-elocutiva del griego constituye un estímulo para la expresión latina31. Plinio el Joven, en esta misma línea de pensamiento, también reconoció abiertamente la utilidad de traducir del griego al latín y/o del latín al griego, en cuyo género de ejercicio se prepara la propiedad y el decoro de la lengua, la imitación de las fguras, la fuerza argumentativa y además la facultad de hallar, con la imitación de los mejores, cosas semejantes. Pues, si al lector se le escapan algunas cosas, al traductor no se le pueden escapar. Con ello se adquiere inteligencia y juicio.32

Esta línea de pensamiento, defensora de la traducción como ejercicio de escritura necesario para alcanzar la mejor elocuencia, puede rastrearse, al menos, hasta la Retórica completa de Johann Chr. Gottsched, publicada en 1736, donde el erudito y poeta alemán, recordando a los grandes teóricos clásicos, afrma que “las traducciones representan para el futuro orador el más provechoso ejercicio en el escribir”.33 Para Gottsched, en un juego comparativo con las fguras del traductor y del pintor,

29

Quintiliano, ibid., 10, 5, 1 Ibid., 10, 5, 3. 31 En la Edad Media constituyen paralelos parecidos las traducciones del latín a las lenguas vulgares y de las lenguas vulgares al latín, desempeñando un papel crucial en el surgimiento y desarrollo de la cultura literaria vernácula. 32 Plinio El Joven, Carta 9, en Miguel Á. Vega (ed.), Textos clásicos de teoría de la traducción (Madrid: Cátedra, 1994), 78. 33 Johann Chr. Gottsched, Retórica completa, en Miguel Á. Vega (ed.), Textos clásicos de teoría de la traducción (Madrid: Cátedra, 1994, 1736), 168–172, 168. 30

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La traducción es al traductor lo que la copia de un modelo propuesto es al aprendiz de pintor. Es de todos conocido que las piezas de los grandes maestros son copiadas con asiduidad por artistas mediocres o por principiantes que quieren progresar. Al copiarlas, sombrearlas y colorearlas, observan con la mayor agudeza todo el arte y la habilidad del autor, toda la belleza y la perfección de su original. Durante el tiempo de su trabajo se proponen un sinfín de pequeñas reglas; se percatan de ciertos recursos y ventajas que no todos saben y que por sí mismos ellos no habrían alcanzado. Incluso su mano llega a adquirir una cierta habilidad en conducir el pincel de una manera peculiar. De modo semejante sucede con el traductor. Cuando tiene ante sí un buen escrito y quiere traducirlo a su propia lengua, presta a todas las palabras, modismos, frases y sintagmas de todo el discurso mayor atención que la que presta un mero lector. Advierte todos los adornos y bellezas que en semejantes pasajes otro habría pasado por alto, roba a su original el arte de hablar así y sin darse cuenta se posesiona de la capacidad y destreza de pensar de idéntico modo y de dar a su pensamiento la misma expresión que su predecesor.34

Cuatro años más tarde, el suizo Johann J. Breitinger dedicaría un capítulo de su Poética crítica al arte de la traducción, volviendo a insistir en el hecho de que la traducción es un ejercicio utilísimo a través del cual se puede adquirir, sin advertirlo, la capacidad de pensar correctamente y de expresar y explicar con provecho y fuerza sus pensamientos. [. . .] Por eso, en todas las épocas, este ejercicio se ha considerado un instrumento fácil a través del cual se puede acrecentar el buen gusto en la elocuencia de la manera más segura y fomentar la riqueza de una lengua.35

La traducción, pues, en el marco de la teoría retórica, y desde el punto de vista de su consideración como ejercicio retórico, fue concebida fundamentalmente como un ejercicio consistente en la composición o redacción de textos a partir de modelos literarios, necesario, por un lado, para alcanzar la mejor elocuencia y sometido, por otro, a un conjunto de instrucciones o reglas similares a las que permiten la construcción del discurso desde el punto de vista general de la producción textual pero diferenciables de éstas desde la perspectiva particular de las peculiaridades específcas del acto de traducir.

34

Ibid., 168–169. Johann J. Breitinger, Poética crítica (1740), en Miguel Á. Vega (ed.), Textos clásicos de teoría de la traducción, 174–177, 174. 35

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Desde el punto de vista de su consideración como ejercicio gramatical, la traducción fue considerada por la teoría gramatical latina como un ejercicio consistente en el comentario de textos o crítica textual – poetarum enarratio o enarratio auctorum –, diferenciado teóricamente del ejercicio traductológico retórico basado en la imitación pero ligado en la práctica a éste, como veremos a continuación, del mismo modo que la Gramática se diferenciaba teóricamente de la Retórica pero se ligaba en la práctica a ésta. Si bien la Gramática – recte loquendi scientia36 – tenía como objetivos la correcta utilización de la lengua desde una perspectiva normativa y el comentario de textos o crítica textual – la enarratio gramatical –, distinguiéndose así de la Retórica – ars bene dicendi37 o bene dicendi scientia38 –, aquélla está tradicionalmente relacionada con ésta, ya que para el discurso retórico la corrección gramatical es un requisito indispensable, aunque no sufciente. Además, la Gramática y la Retórica están solapadas de tal manera por el carácter de sus procedimientos más importantes – la enarratio gramatical y la inventio retórica, respectivamente – que las funciones de ambas disciplinas no pueden ser fácilmente diferenciadas, y es en el ámbito de este solapamiento donde ha de ser descrita y explicada la naturaleza de la traducción. Como argumenta Rita Copeland, en la antigüedad latina fueron el marco de la Retórica y el dominio de la Gramática, así como las relaciones entre estas dos disciplinas, los que dieron signifcado a las ideas sobre la traducción. En el sistema educativo romano se produce la intersección de la Gramática y de la Retórica a propósito de la traducción de una manera progresiva e inevitable. Teniendo en cuenta que los niños en las escuelas se iniciaban en los estudios de Gramática antes de enfrentarse a la instrucción propiamente retórica, recordaremos, siguiendo concretamente el programa gramatical de Quintiliano, que aquéllos, en primer lugar, debían aprender a comprender los textos que recibían como objetos aislados, a absorber “pasivamente” su signifcado, puesto que éste era el objetivo hermenéutico fundamental de la Gramática; en este sentido, el comentario de textos o crítica textual – la enarratio gramatical – representaba, en esencia, una respuesta “pasiva” a esa comprensión, explícitamente

36 37 38

Quintiliano, ibid., 1, 4, 2. Ibid., 2, 17, 37. Ibid., 2, 14, 5.

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percibida en términos reproductivos. El autor de la Institutio oratoria alude así a la labor de interpretación que los niños debían llevar a cabo en las escuelas de Gramática a través de la lectura: [. . .] con muy buen criterio se ha establecido que se empiece la lectura por Homero y Virgilio, aunque para la comprensión de sus bellezas se precisa mayor madurez de juicio; pero para esto queda todavía tiempo, pues no serán leídos una sola vez. Entre tanto vaya elevándose su espíritu con la sublimidad de la Canción Heroica y desde la grandeza de sus temas tome aliento y déjese penetrar por sus más nobles hazañas (Quintiliano, Institutio oratoria: 1, 8, 5).

El texto que se recibe puede dar lugar a una respuesta – llamémosla así – afectiva, “activa”, en el lector, cuando aquél no es considerado como objeto aislado, sino como objeto relacionado con el sujeto interpretante, pero no es cometido del gramático transformar esa respuesta afectiva en juicio moral. Ése será uno de los objetivos de la instrucción retórica. Quintiliano, sobre esta base, describe y explica la labor de traducción en la instrucción gramatical, y aquí este ejercicio pasa poco a poco a inscribirse en la zona de intersección de la Gramática y de la Retórica: [. . .] Como en verdad hemos terminado de tratar las dos partes, a las que promete extenderse la enseñanza del profesor de gramática, es decir, la doctrina sobre el lenguaje y la exposición de los autores, añadamos, no obstante, a su meticulosidad ciertos principios de la enseñanza del discurso, en los que los maestros tienen que adoctrinar a quienes, en distintos períodos de su edad, no pueden todavía entender al profesor de Retórica. [. . .] Así pues, aprendan a exponer en lenguaje sencillo y que por nada se levante más de lo justo, Fabulitas de Esopo, que inmediatamente sustituyen a los cuentos de las nodrizas, después a conseguir la misma facilidad con la pluma [. . .]: primeramente descomponer los versos, luego reproducirlos con otras palabras, después darles una versión más osada en una paráfrasis (amplifcación), en la que está permitido ya abreviar algunas cosas, ya adornarlas, con tal que quede a salvo el pensamiento del poeta. [. . .] Este ejercicio, aun para consumados maestros nada fácil, quien llegare a practicarlo con habilidad, se sentirá con fuerzas sufcientes para cualquier exigencia del aprendizaje.39

Por una parte, este programa limita la traducción gramatical a la explicación “en lenguaje sencillo” y a la escritura “con la misma facilidad”, en consonancia con las restricciones que obligan a la Gramática a ocuparse

39

Ibid., 1, 9, 1–3.

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de partes textuales y no de totalidades, de formas lingüísticas y no de funciones, y a permanecer anclada a las esferas teórica y descriptiva. Por otra, sin embargo, el mismo programa permite, aunque con posterioridad en el proceso de instrucción gramatical, los ejercicios parafrásticos de la abbreviatio y de la amplifcatio, que son, de hecho, procedimientos retóricos o fguras retóricas, respectivamente, de atenuación y de intensifcación afectivas que conducen al delectare y al movere y que no sólo afectan a la operación retórica de elocutio, sino también a las operaciones retóricas de inventio y dispositio. De una manera mucho más clara y directa, Quintiliano, a renglón seguido, añade a estos ejercicios traductológicos de libertad parafrástica la exigencia de desarrollar otras fórmulas expresivo-elocutivas, y, por tanto, retóricas: En las escuelas de los gramáticos deben tratarse también por escrito sentencias, crías (explicaciones breves de los hechos) y etologías (descripciones de cualidades morales), aduciendo las razones de cada una de ellas, porque de la lectura sacan su planteamiento.40

Estos ejercicios, a todas luces de invención personal – de inventio retórica en el más amplio sentido de la palabra –, puesto que son formas de variar la materia dada en el texto que se recibe y de introducir elementos de originalidad en el texto que se produce, apuntan hacia las clases de ejercicios retóricos que Quintiliano prescribe en el segundo libro de su Institutio oratoria: la narración histórica, la confrmación y la refutación de las narraciones, la alabanza y el vituperio de las personas, los lugares comunes y, en general, todo lo que conduce al discurso declamatorio. Así pues, el programa gramatical de Quintiliano para el ejercicio de la traducción registra claramente la paulatina invasión de la Retórica por parte de la Gramática, ya que la práctica de dicho ejercicio comienza basándose en la enarratio gramatical y acaba practicando la inventio retórica, constituyendo, en su orientación general, un ejercicio esencialmente retórico, a pesar de los intentos del autor de la Institutio oratoria de diferenciar una disciplina de otra; en este sentido, la traducción representa, en esencia, una respuesta “activa” a la comprensión del texto que se recibe, explícitamente percibida en términos inventivos o heurísticos, teniendo en cuenta que el traductor ha de dirigirse a nuevos

40

Ibid., 1, 9, 3.

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lectores, ha de adaptarse a nuevos contextos y ha de hacerse entender en el marco de una nueva cultura. Asumiendo estas consideraciones, y como Rita Copeland demuestra, la traducción del griego al latín en el marco de la cultura latina, así como del latín a las lenguas vernáculas en la Edad Media, a pesar de constituir una práctica imitativa, siempre se concibe en términos metafóricos, nunca en términos metonímicos. Las discusiones teóricas sobre la traducción nunca proponen un ideal de continuidad lineal o de parentesco, ya que el acto de traducir es, más que un acto de transmisión, un acto de transferencia – de sustitución y, en última instancia, de desplazamiento del modelo literario del que se parte. Desde esta perspectiva, la traducción se mueve hermenéuticamente de la exégesis a la apropiación y a la reformulación sustituidora de los modelos literarios antiguos en el marco de lenguas y de culturas diferentes, ofreciendo así una plataforma perfecta para disputar la preeminencia de la cultura griega. Las imitaciones están unidas a sus modelos en este caso por relaciones metafóricas de analogía – y de sustitución y, en última instancia, de desplazamiento –, en virtud de las cuales el modelo literario del que se parte es sustituido por la traducción del mismo. La concepción de la traducción interlingüística – e intercultural o transcultural – como un ejercicio esencialmente sustituidor desde la perspectiva de su objetivo justifca también, reforzándola, la concepción de la traducción, en su orientación general, como un ejercicio esencialmente retórico en el sistema educativo romano. En este sentido, el objetivo de la traducción es la diferencia con respecto al modelo literario del que se parte y el acto de traducir es comparable al acto de inventar argumentos a partir de los argumentos dados en el texto que se recibe, gracias a la fuerza heurística de la inventio retórica. Dicho de otro modo, el objetivo de la traducción es el de reinventar el modelo literario del que se parte, centrando la atención en la producción de un discurso de lengua terminal adecuado a las circunstancias históricas particulares de la recepción del discurso de lengua original y dotado de sus propios poderes afectivos. Como muy bien ha sabido detectar Copeland, los intereses romanos por la traducción están elegantemente sumarizados en la Carta 9 de Plinio el Joven, en la que el escritor latino reconoce abiertamente la utilidad de traducir del griego al latín y/o del latín al griego,

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francisco chico rico en cuyo género de ejercicio se prepara la propiedad y el decoro de la lengua, la imitación de las fguras, la fuerza argumentativa y además la facultad de hallar, con la imitación de los mejores, cosas semejantes. Pues, si al lector se le escapan algunas cosas, al traductor no se le pueden escapar. Con ello se adquiere inteligencia y juicio.41

De acuerdo con Rita Copeland, cinco son los elementos constitutivos de este pasaje que defnen el nexo de unión entre la Gramática y la Retórica en la práctica de la traducción: (1) en primer lugar, la traducción constituye un ejercicio inigualable para la exercitatio – llamémosla así – léxica del futuro orador, porque sirve para preparar “la propiedad y el decoro de la lengua”, que recae en el dominio gramatical de la recte loquendi scientia; (2) en segundo lugar, la traducción constituye un ejercicio inigualable para la exercitatio – llamémosla así – gramatical del futuro orador, porque también sirve para prepararlo en la enarratio exegética, en la lectura atenta del discurso de lengua original – ya que “si al lector se le escapan algunas cosas, al traductor no se le pueden escapar” –, cosa que también recae en el dominio de la Gramática; (3) en tercer lugar, la traducción constituye un ejercicio inigualable para la exercitatio – llamémosla así – imitativa y expositiva del futuro orador, porque también sirve para preparar “la imitación de las fguras” y “la fuerza argumentativa”, que recaen ya en el límite entre el conocimiento teórico de las reglas del lenguaje – esto es, el dominio de la teoría gramatical – y la experiencia “activa” en la recepción de un discurso de lengua original y en la producción de un discurso de lengua terminal – esto es, el marco de la teoría retórica –; (4) en cuarto lugar, la traducción constituye un ejercicio inigualable para la exercitatio – llamémosla así – inventiva o heurística del futuro orador, porque también sirve para preparar “la facultad de hallar, con la imitación de los mejores, cosas semejantes”, que recae, con la introducción del concepto de ‘invenire’ – “descubrir”, “encontrar”, “hallar”, “inventar”, . . . –, en el marco retórico de la ars bene dicendi o bene dicendi scientia; (5) por último, la traducción constituye un ejercicio inigualable para la exercitatio – llamémosla así – interpretativa del futuro orador, por-

41

Plinio El Joven, Carta 9, 78 (vid. n. 32).

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que también sirve para adquirir “inteligencia” y “juicio” – “capacidad de percepción” y “sentido crítico” –, introduciendo una dimensión hermenéutica complementaria de las funciones exegéticas e inventivas o heurísticas – esto es, gramaticales y retóricas – de la traducción. En las dispersas indicaciones de Cicerón sobre la traducción,42 el concepto de ‘diferencia’ asociado a ella es asumido en términos de “desplazamiento” y de “sustitución”, términos mucho más agresivos que los anteriores y que San Jerónimo, entre otros, se encargará de transmitir a la Edad Media.43 Cicerón, concretamente, afrma en El orador perfecto: [. . .] traduje los dos discursos más célebres de los dos oradores áticos más elocuentes, dos discursos que se oponían entre sí: uno de Esquines y otro de Demóstenes. Y no los traduje como intérprete, sino como orador, con la misma presentación de las ideas y de las fguras, si bien adaptando las palabras a nuestras costumbres. En los cuales no me fue preciso traducir palabra por palabra, sino que conservé el género entero de las palabras y la fuerza de las mismas. No consideré oportuno el dárselas al lector en su número, sino en su peso. Este trabajo tiene por objeto que nuestras gentes comprendan aquello que tienen derecho a exigir de aquellos que se pretenden áticos y a qué tipo de estilo deben ellos referirse.44

Esta oposición entre dos modos de traducir – el del “intérprete” y el del “orador” – da cuenta, en última instancia, del conficto de hegemonía disciplinar existente desde sus orígenes entre la Gramática y la Retórica. Para Cicerón, traducir “como intérprete” es practicar la traducción en el restringido dominio del comentario de textos o crítica textual, es decir, en el restringido dominio del gramático, cuyo deber es “traducir

42 Vid., entre otros tratados de Cicerón, De oratore (I, 34, 155), El orador perfecto (V, 77) y Tusculanas (ed. de José A. Enríquez González y Ángela Ropero Gutiérrez (Madrid: Coloquio, 1986), II, 11, 26). 43 San Jerónimo, efectivamente, se manifesta así en su Carta a Panmaquio: “[. . .] yo no solamente confeso, sino que proclamo en alta voz que, aparte las sagradas Escrituras, en que aun el orden de las palabras encierra misterio, en la traducción de los griegos no expreso palabra por palabra, sino sentido de sentido. Y tengo en esta parte por maestro a Tulio, que trasladó el Protágoras de Platón y el Económico de Jenofonte y las oraciones, bellísimas, de Esquines y Demóstenes, que dijeron uno contra otro. No es de este momento decir por menudo cuántas cosas pasara por alto, cuántas cambiara, a fn de explicar las propiedades de una lengua por las propiedades de la otra” (San Jerónimo, Carta a Panmaquio, en Miguel Á. Vega (ed.), Textos clásicos de teoría de la traducción, 82–86.5, 84). 44 Cicerón, El orador perfecto, V, 77.

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palabra por palabra”; traducir “como orador”, por su parte, es practicar la traducción en el amplio marco y con el poder productivo de la Retórica, un poder que distingue claramente a esta disciplina de la Gramática. La fuerza y el interés del pasaje transcrito se concentran, en relación con lo que tratamos, en la afrmación fnal, relativa al objeto de la traducción – “Este trabajo tiene por objeto que nuestras gentes comprendan aquello que tienen derecho a exigir de aquellos que se pretenden áticos y a qué tipo de estilo deben ellos referirse” –, a través de la cual Cicerón explicita la intención última de su trabajo: proporcionar un cuidado modelo romano, usando todos los recursos de la latinitas – o puritas –, de los principios de la oratoria griega. En este sentido, sus traducciones de “los dos discursos más célebres de los dos oradores áticos más elocuentes” están concebidas para desplazar y sustituir a aquéllos como puntos de referencia del estilo ático en la oratoria latina. De acuerdo con Rita Copeland, el hecho de traducir “no [. . .] palabra por palabra”, sino conservando “el género entero de las palabras y la fuerza de las mismas”, representa un principio de conservación puesto al servicio no del discurso de lengua original, sino del discurso de lengua terminal, y el hecho de adaptar “las palabras a nuestras costumbres”, si bien “con la misma presentación de las ideas y de las fguras”, representa un principio de reconstitución léxico-formal y de resignifcación estilística del discurso de lengua original en el discurso de lengua terminal gracias a la fuerza heurística de la inventio retórica, de la que depende, al menos en parte, la generación de modelos romanos de elocuencia a partir de los modelos áticos. En resumen, como constata Copeland, translation is fgured as an aggressive hermeneutics: it reinvents Greek eloquentia, it generates new models, it displaces its Greek sources, and in general is described in the active terms of a rhetorical project.45

En este sentido, el círculo retórico de la traducción se mueve de la agresión hermenéutica a un proceso de absorción, fgurado en términos gramaticales, y, fnalmente, a la apropiación heurística o a la reinvención de la infuencia informante, fgurada en términos retóricos, lo que se manifesta en la intersección de la enarratio gramatical y de la inventio retórica, de funciones exegéticas y de funciones inventivas

45

R. Copeland, Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the Middle Ages, 34.

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o heurísticas, intersección que reaparece, con algunas modifcaciones, en la Edad Media. Este fenómeno es el que ha constatado en la antigüedad clásica Alfonso Ortega Carmona a través del estudio de dos signifcativos ejemplos: la primera traducción de la Odisea de Homero del griego al latín y las versiones europeas de la Antígona de Sófocles.46 Parte Ortega Carmona de la base de que “la traducción no es una copia del texto original, sino algo de género nuevo, de nueva adquisición”; por ello la traducción “muestra hasta qué límite preciso puede un lenguaje, en la contemplación de otro diferente, ganar consciencia de sí mismo”.47 No es posible, en este sentido, pasar por alto que la traducción no responde a un intento de restaurar la literalidad verbal de un texto de lengua original, sino al propósito de transmitir cuanto se ha comprendido a través de él. La literalidad verbal del texto de lengua original y la exactitud semántica de sus contenidos constituyen el objetivo ideal de toda traducción, pero no son el destino y la plenitud efectivos y reales de ésta, Porque [subraya Alfonso Ortega Carmona] después de haberse entendido y resuelto la complejidad de un texto original, comienza simultáneamente la historia de su nacimiento nuevo en la lengua del traductor. El texto original viene a ser liberado de su propio encadenamiento formal y sonante, para hallar su liberación y vida nueva en otra forma de pensamiento y palabra, en cuanto lengua distinta.48

Este principio es el que explicaría que en determinadas ocasiones una traducción llegue a convertirse en un acontecimiento extraordinario y único, “no sólo como fenómeno literario o cultural [. . .], sino como comprensión sociológica, histórica y del carácter del pueblo al que se sirve la traducción, y hasta como punto de partida para una literatura nueva y para un género literario inexistente en una lengua” (Ortega Carmona, ibid.), como ocurrió en Roma cuando Livio Andronico tradujo la Odisea de Homero – con el título aclimatado de Odusia –, convirtiéndose en la primera obra de la historia de la literatura latina, o como ocurrió en Inglaterra cuando William Shakespeare descubrió las tragedias de Séneca y comenzó su propia creación dramática

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Alfonso Ortega Carmona, La traducción como fenómeno cultural y sociológico (Salamanca: Trilce, 2005). 47 Ibid., 6. 48 Ibid., 7.

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con la trilogía sobre los reyes Enrique IV, V y VI (Ortega Carmona, ibid.). De acuerdo con Ortega Carmona, y para hacer referencia únicamente al caso de la traducción de la Odisea de Homero del griego al latín, el regreso de Ulises, el más lleno de penalidades, el más largo y duradero de todos los regresos literarios (si exceptuamos Los trabajos de Persiles y Sigismunda de Cervantes), creativamente imitado por Virgilio para su Eneas en busca de un nuevo solar de vida, se convierte para los romanos – en constante lucha y alejados del terruño, fundamento de su existencia, durante estos años de la primera guerra púnica (264–241) –, en símbolo de su destino, puestos los oídos en la narración mítica sobre Ulises, ahora realmente vivida por ellos en su primera gran salida al Mediterráneo contra Cartago. Con esta elección de Andronico la narración mítica adquiere ahora realidad y experiencia de la vivencia histórica de un tiempo presente. [. . .] Cultura e Historia se abrazan en la primera de todas las traducciones hechas en Europa. Con esta Odisea latina en sus mochilas los soldados romanos alzarán el muro de resistencia frente a Cartago [. . .]. [. . .] Con su texto latino introduce Andronico a Roma en la gran poesía. Y lo hace en un verso rudo de la sociedad romana, el hórrido verso saturnio, como defnió Horacio [. . .], al cual incorporó Andronico las mayores posibilidades artísticas, sin hacerle perder su carácter romano, su gravedad, su fuerza, su dinamismo y acento patético.49

Abstract Translation as Rhetorical and Grammatical Exercise. Tis paper is a part of a research project whose general intention is to provide refections on translation within the framework of the rhetorica recepta, understood as a theoretical organization historically developed and assimilated which, at diferent moments in its history, was incorporated into the understanding of discourse. I will mainly address Latin theoretical discussions about translation and its importance in the specifc training of orators and in the general education for social communication. In this context I will deal with the practice of translation within the frameworks of rhetorical and grammatical theories, since rhetorical theory considered translation fundamentally as an exercise of textual composition, whereas grammatical theory considered it mainly as an exercise of textual criticism (poetarum enarratio or enarratio auctorum).

49

Ibid., 10.

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PART I

RHETORIC IN HISTORY 2. GRECO-ROMAN ANTIQUITY

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THE POWER OF LOGOS IN GORGIAS’ ENCOMIUM OF HELEN Nam-Duh Kim

I. Introduction “Speech is a powerful ruler (logos dunastēs megas estin [8]1),” Gorgias says in his Encomium of Helen. What is the power of speech that Gorgias perceived? Where does such a power come from? And what is its character? Gorgias gives his answers to these questions in the Encomium, and I would like to examine Gorgias’ argument in this paper. When Gorgias says “Speech is a powerful ruler,” he uses a Greek noun, logos. It is well known that logos has numerous meanings. In the Encomium of Helen, logos comprises most spheres of the use of language: poetry that appeals to human emotion, the inspired language of magicians, the logical language of natural sciences and philosophy which was then beginning to bloom, and the daily languages of persuasion in law courts and assemblies. In all these uses of language Gorgias sees the power of speech as the power to change people’s opinion (doxa), or the power to persuade. Te title of the speech, Encomium of Helen, suggests that it is a rhetorical speech of praise. However, it is not exactly a praise of Helen. It argues instead that reproaches about her are without ground, and it may rightly be called a defence of Helen. Tus, as a defence, it is more like a speech in a law court.2 Moreover, it has the character of

1 Te fgures in square brackets indicate the section numbers of the Encomium of Helen. D. M. MacDowell’s translation (Bristol: Bristol Classical Press, 1982) will be used for quotation, and the section number will be given in the text. 2 Gorgias himself used apologēsasthai, which means “defend” in English, at the beginning of the discussion on logos, in [8]. Of course, it is difcult to regard this writing as a defence in a law-court. Te Encomium is not a defence in the strict sense of a forensic argument as defned by Aristotle. Moreover, the title of the speech might not have been given by Gorgias himself. It does not fall into any of three diferent kinds of speeches which Aristotle categorized, forensic, deliberative, and epideictic. If we have to choose one, it could be categorized as a ceremonial speech with the character of forensic arguments. For more on this, see R. Wardy, Te Birth of Rhetoric: Gorgias, Plato and their Successors (London: Routledge, 1996), 26.

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textbook rhetoric.3 Gorgias says that he intends to prove that Helen’s bad reputation and people’s criticisms of her are wrong, and he does this not by factual proofs but by changing common ideas thanks to the words of his encomium. Charles Segal referred to this writing as a “showpiece”; it is “epideictic,” aimed to show the power of the writer.4 Perhaps we may even say that its purpose is not so much to prove the error of common beliefs, and correct them, as to demonstrate the possibility of speaking on the subject in a completely diferent way in order to change opinion. Towards the end of his speech, Gorgias uses a noun, paignion, which according to Liddell & Scott’s lexicon means “trife” in prose.5 Te word also means “toy” or “play thing”; paignion would, then, mean ‘a short composition as a playful game’. A common opinion was to reproach Helen for her defection to Troy. Gorgias’ task, in such a game, was to show that it is possible to change the common belief by means of persuasion. My paper will focus on two features of logos that characterize it as a “ruler”: truth and the power of speech. Te theoretical discussion on speech in the Encomium may not be regarded as full-scale or exhaustive – it is to be found here and there only in the form of partial observations, but nonetheless they are enough to allow us to discuss the implications of Gorgias’ promulgations of rhetoric and the power of speech. I will focus especially on his assertion that he shows the truth by his argument, and on the relationship between truth and persuasion.

3

On this subject see W. K. C. Guthrie, The Sophists (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 50; G. E. R. Lloyd, Magic, Reason and Experience (Cambridge, Cambridge University Press, 1979), 83; J. M. Robinson, “On Gorgias,” in Exegesis and Argument ed. Lee, Mourelatos & Rorty (Assen: Phronesis, Supplement, 1), 53. Segal expressed this as “showpieces of rhetoric” and “epideictic encomium.” 4 Charles P. Segal, “Gorgias and the Psychology of the Logos,” Harvard Studies in Classical Philology 66 (1962), 100. See Wardy, ibid., 26, for a sceptical view on such an opinion. 5 According to Liddell & Scott’s Lexicon, paignion means 1) play thing, toy; 2) pet, darling; 3) game, light comic performance. Liddell & Scott says that this is the meaning of paignion in Gorgias’ Encomium of Helen.

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II. Truth and Reasoning I will begin with a discussion of two passages. I wish, by adding some reasoning (logismos) to my speech, to free the slandered woman from the accusation and to demonstrate that those who blame her are lying (pseudomenous), and both to show what is true (deixai te talethes) and to put a stop to their ignorance (amathia). [2]

Gorgias says that his intention in writing this speech is to show that Helen’s detractors are mistaken,6 to prove the truth and to put a stop to their ignorance (i.e. their improper blaming of Helen). “Demonstrating mistakes,” “proving the truth” and “freeing from ignorance” are juxtaposed here. Tey cannot but be so, because freeing from ignorance is only possible when people’s opinions are shown to be mistaken and the truth is proven. Showing mistakes is as good as proving the truth. Gorgias says that he will accomplish his task by refutation (elenxai [2]) and reasoning (logismos [2]). By showing that Helen’s detractors are mistaken, by proving the truth, and by freeing them from ignorance, he says he would accomplish his purpose and stop people’s improper criticism of Helen. Gorgias is saying that falsity will be refuted and truth revealed by logismos. When we compare the above with another passage, the character of his work becomes clearer. Who fulflled his love by obtaining Helen, and why, and how, I shall not say; for to tell those who know what they know carries conviction (pistis) but does not give pleasure (terpsis). Passing over now in my speech that former time, I shall proceed to the beginning of my intended speech, and I shall propound the causes (aitias) which made it reasonable (eikos) for Helen’s departure to Troy to occur. [5]

Gorgias says clearly what he is not going to do. He refuses to say who took Helen and sailed away, or why and how. Gorgias begins with what is regarded as already proven. He says his primary concern is not factual things, because telling people about what they think they already know “does not bring pleasure” at all. He admits that Helen sailed to Troy, since this is already well known. He thinks, however, that this does not justify the blame directed against Helen, and that it could be made clear by reasoning. By examining the possible causes that could have made

6

I understand pseudomenous in this meaning.

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Helen’s voyage to Troy “reasonable,” or “likely” (eikos), he asserts, he will be able to disprove the validity of reproaching Helen. At the same time, however, Gorgias says that it is his intention to show the truth, since we arrive at truth by reasoning. His job is to examine the causes that make Helen’s voyage to Troy “likely.” If proving the truth is not showing the relations of facts, what is shown by the truth? And how should it be understood? What does this truth have to do with giving the likely causes of the voyage? Te frst quoted passage gives us a clue. Gorgias has defned his job as refuting (elenxai). By refuting people who blame Helen, the truth and the blamer’s ignorance will be revealed. As pseudomenous suggests, Helen’s detractors are wrong; they are telling “what is not true.” What kind of truth is revealed through refutations and what is the criterion that distinguishes the true from the untrue? Te frst paragraph of the Encomium gives some hints: A man, a woman, a speech, a deed, a city, and an action, if deserving praise, one should honour with praise, but to the undeserving one should attach blame. For it is an equal error (harmartia) and ignorance (amathia) to blame the praiseworthy and to praise the blameworthy. [1]

What I want to note in this passage is “error” in the second sentence. Te word translated as “error” here is hamartia, which is derived from the verb, hamartanō.7 Because hamartanō means to “miss a target,” “error” means here that people’s praise or blame is directed to a wrong target. Another word in the passage, ignorance (amathia), also means missing the target.8 We can infer that knowledge is established when it hits the mark, and is therefore the truth. People’s blame is headed for a wrong target; the blame they direct towards Helen is wrong; they are not saying the truth. Tis is their error – they do not blame the blameworthy, but the innocent. Showing the truth means proving who should be blamed. Terefore, when Gorgias says that his method is reasoning, reasoning here means to examine whether the blaming is on target. People’s criticisms were based on the judgment that there was sufcient reason

7 According to LSJ, hamartanō means 1) miss the mark, 2) to fail of doing, fail one’s purpose, 3) to fail of having, lose, 4) do wrong, err, sin. Te basic meaning is “missing the mark,” and derivative meanings are “failing one’s purpose, losing, doing wrong.” 8 Ignorance exists as a result of missing the target. Terefore, we can infer that knowledge is established when we hit the mark.

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for Helen to be blamed. But if blame directed at her turns out to be made on a shaky ground, and if every possible case in which Helen can be blamed turns out to be not on target, the accusation of Helen would be refuted and Helen is exculpated. Terefore, reasoning takes the form of serial arguments, each of which examines whether the blame is directed toward the right target. It is a typical way of arguing in legal investigations, which examine if the ground of the accusation is sustainable. Gorgias’ logismos is focused on this. Gorgias wants to prove that the blame people direct at Helen is wrong by examining the causes that might have made her actions “likely.” Gorgias calls such an examination logismos, reasoning. His ‘truth’ is realized in the sphere of reasoning, logismos. Whether his reasoning is to be regarded as successful or not, and whether his concern with “truth” is limited to the realistic purpose of changing people’s opinion, we must frst appreciate the fact that Gorgias thought that such reasoning was possible and that it would operate as a criterion in establishing the truth. Even though Gorgias’ claims to truth in the Encomium of Helen is regarded as distorted by some purpose other than the truth, we have to say that he admits to the possibility of a sphere where the truth can be reasoned on the basis of speech (logos). In this sense the reasoned truth is a source of power that one may make use of in his speech as Gorgias does in Encomium.

III. Te Structure of the Refutations of Likely Causes Gorgias suggests four causes that might have made Helen’s voyage to Troy likely (eikos). Either it was because of the wishes of Chance (Tukhē) and the purposes of the gods and the decrees of Necessity (Anankē) that she did what she did, or because she was seized by force, or persuaded by speeches, or captivated by love [6].9

Te frst possible cause is the will of Chance, or gods’ own doing, or the decree of Necessity. Te second possible cause is the use of force, third the power of speech (logos) to persuade and last the power of love

9 Love does not appear in manuscripts A and X. However, it was added according to the reference to eros in line 15. Most commentators and texts follow this. See the text in DK, Book 2, 289, B 82, 11.

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(erōs). Tese were frequent topoi of arguments in rhetorical speeches. If Helen sailed to Troy by any of these four causes, Gorgias insists, it is that cause which is to blame and not Helen herself, who was in any case in a situation she could not control.10 Te Encomium is devoted to showing that none of these are sufcient causes to blame her. Logismos in the Encomium may be described, then, as a probability argument that examines the right and wrong of each case by reasoning. First to appear is the will of gods. Te gods’ will is above human beings, and men cannot foreknow, hinder, or disobey it. If someone did a certain thing according to the will of the gods, the gods should bear responsibility instead of that man. If the action is to blame, reproaches should be directed towards the gods. Terefore, it is improper to blame Helen for her voyage. But Gorgias goes further than that: “the accuser deserves to be accused; for it is impossible to hinder a god’s predetermination by human preconsideration” [6]. Since the accusation of Helen is as good as the accusation of the gods, and since it is impossible to accuse gods, it is accusers themselves who should be accused. Tis is the gist of Gorgias’ turning of the tables. Te same structure of arguments applies to other causes: physical force, the power of words (which will be discussed at some length in the next section) and the power of love. In all of them, Helen is not responsible. In the case of the use of force, the assaulted Helen has to be pitied, not blamed. Gorgias’ strategy of arguments consists of two steps. First, Gorgias shows that the cause of the action is beyond human control. Second, even though the agent commits a blameworthy action, the responsibility does not lie with the agent but in the cause, in gods, in the assaulter, in irresistible language, in love. In each argument, Gorgias presents possible causes in protasis, and in apodosis he insists that Helen is not to blame for her action. Gorgias asserts that he is proving the truth by such arguments. How should we understand his truth-claims? In order for his claim of truth to have validity, two conditions should be met: 1) every protasis should be complete and 2) causes suggested in protases have to have

10 Gagarin translated eikos as “likely,” and understood arguments in the text in the limited sense that Gorgias suggested reasons why they seemed to be likely. It seems reasonable that each argument for each reason is not related to probability. Terefore, it would be more adequate to ask the validity of arguments. Cf. M. Gagarin (ed), Early Greek Political Tought (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 54.

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sufcient grounds for exculpating Helen.11 Gorgias’ argument, however, fulfls neither of the two conditions. We do not fnd in his argument considerations about the conditions that make his truth-claim acceptable. Te suggested causes that make Helen’s voyage “likely” are not exhaustive: when dealing with probability it is not easy to construct an exhaustive argument.12 Another defective argument is found in his discussion on the power of speech. One can hardly agree that one who has been persuaded by the power of speech does not bear responsibility for being persuaded, since obviously not everyone is persuaded by the same particular speech. Terefore Gorgias’ claim of truth in the Encomium of Helen can hardly be justifed. His argument is weak and defective. I believe, however, his argument is not altogether meaningless just because his assertion is defective. Tough not a complete truth, there is a good sense in it, and it is sometimes efective. Most important is the fact that he made use of the engaging force of an argument and gave it a status comparable to an unavoidable necessity that comes purely from the power of speech.

IV. Te Power of Speech as Persuasion Gorgias gives to human speech the same kind of inevitable force as the frst two mentioned causes, i.e. the force of gods and physical power. He asserts therefore that the actor who is persuaded by the power of speech can escape from any blame. He says: But if it was speech that persuaded and deceived (apatēsas) her mind (psukhēn), it is also not difcult to make a defense for that and to dispel the accusation thus. Speech is a powerful ruler. Its substance is minute and invisible, but its achievements are superhuman; for it is able to stop fear and to remove sorrow and to create joy and to augment pity. [8]

11 Te probability argument in the Encomium of Helen is diferent from the Defence of Palamedes in that the action and the agent are settled in the former text. Many scholars have pointed out that the structure or the truth conditions of the probability argument are diferent. 12 Prof. N. Notomi also points out the impossibility of logical truth in arguments, because of the incompleteness of each case. Such incompleteness is inevitable due to the characteristic of subjects which are argued here.

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Gorgias frst says that one who is persuaded by word can easily avoid accusations of blame and be defended. He also says that human speech is powerful and its results divine. Here the use of such words as dunastēs or ergon needs to be noted. Language has the power to afect and create. He gives specifc examples of the power of language and its efect, such as stopping fear, removing sorrow, creating joy and nurturing pity. Te power and efect of human language is in making human emotion appear or disappear, in augmenting or diminishing it. Te statement that speech is a “powerful ruler” refers mainly to the power of language to afect human emotion. Gorgias even says that such power of language makes it divine (theios). Two diferent categories of language are made. One is the language used by poets and magicians, and the other by astronomers, philosophers, and lawyers. Te former is said to arouse fear, pity, longing, shuddering, give pleasure and pain, and to “deceive” souls. It afects human emotion. Te latter is categorized as more polemic speech (dia logōn agōnas, logōn hamillas [13]). However, both aim to change listener’s or reader’s opinion by infuencing their thoughts.13 1. Persuasion as Deception Gorgias gives poetry (“speech with meter”) and ‘inspired incantations’ as the foremost examples of speech that afects human emotion. All poetry I consider and call speech with meter. Into those who hear it comes fearful fright and tearful pity and mournful longing, and at the successes and failures of other’s afairs (allotriōn pragmatōn) and persons the mind sufers, through speeches, a sufering of its own (idiōn). . . Inspired incantations through speeches (entheoi dia logōn epōdai) are inducers of pleasure and reducers of sorrow; by intercourse with the mind’s belief, the power of the incantation enchants and persuades and moves it by sorcery. Two arts of sorcery and magic have been invented; they are deviations of mind and deceptions of belief. [9–10]

13 “Merging with opinion (doxa) in the soul, the power of the incantation is wont to beguile it and persuade it and alter it by witchcraf” [10]; “Persuasion, when added to speech, is wont also to impress the soul as it wishes” [13]; “(words of astronomers), substituting opinion for opinion, taking away one by creating another, make what is incredible and unclear seem true to the eyes of opinion (tois tēs doxas ommasin)” [13]; “in (verbal disputes of philosophers) the swifness of thought is also shown making the belief in an opinion subject to easy change” [13].

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People experience joy and grief in the good and bad happenings in the poets’ works. Tere are efective and formative aspects in poets’ words. Te soul is a receiver or suferer of the efects which poetic words create. Inspired incantations also bring pleasure and banish sorrow. Working on the opinion of a soul, it deceives and persuades the soul to entertain diferent opinions. Gorgias here uses such words as “beguile” (thelgō, goēteia [10])’. He is saying that persuasion is the beguiling of the soul to miss the target (psukhēs hamartēmata), or the deceiving of opinions. In section 8 he already mentioned that the persuasion of words is the deception of hearts, and he is again connecting persuasion with deception (apatēma). It is repeated again in the next section. In a word, persuasion is a kind of trickery. How many men have persuaded and do persuade how many, on how many subjects, by fabricating false speech (pseudē logon plasantes)! For if everyone, on every subject, possessed memory of the past and understanding of the present and foreknowledge of the future, speech would not be equally powerful; but as it is, neither remembering a past event nor investigating a present one nor prophesying a future one is easy, so that on most subjects most men make belief (doxa) their mind’s adviser. But belief, being slippery and unreliable (sphaleros kai abebaios), brings slippery and unreliable success to those who employ it. [11]

He is explaining here how persuasive speech comes to have its persuasive power. If we have exact memory, awareness and foreknowledge of the past, present and future, persuasive speech would not have such a strong power. According to Gorgias, opinion is something that is formed in the gaps of memory, awareness and foreknowledge. Persuasion is basically a deception which changes people’s opinion. Since opinion is slippery and unreliable, those employing it would succeed only by luck. Gorgias’ explanation shows that he is distinguishing what is stable and what is not. If opinion is slippery and insecure, it is contrasted with that which is secure and frm, and this truly characterizes knowledge as different from opinion. Gorgias admits the diferences between knowledge (frm and stable) and opinion (slippery and insecure). He suggests that the completeness of memory, awareness and foreknowledge is closely related with knowledge. Persuasion of speech has power over us because insecure opinion is our counsellor.

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2. Polemic Speech and Persuasion Gorgias explains how persuasion works through polemic speeches of astronomers, philosophers and lawyers: To show that persuasion, when added to speech, also moulds the mind in the way it wishes, one should note frst the speeches of astronomers, who substituting belief for belief, demolishing one and establishing another, make the incredible and obscure become clear to the eyes of belief (tois tēs doxas ommasin); and secondly compulsory contests conducted by means of speeches, in which a single speech pleases and persuades a large crowd, because written with skill (tekhnēi), not spoken with truth (ouk alētheiai lekhtheis); and thirdly conficts of philosophical speeches, in which it is shown that quick-wittedness (gnōmēs takhos) too makes the opinion which is based on belief (tēn tēs doxēs pistin) changeable. [13].

Gorgias suggests here three kinds of polemic speeches. Speeches change, remove, and alter the opinions of people. First, words of astronomers (or natural philosophers)14 change people’s opinion by making what is unclear and incredible into what seems likely. One opinion is taken away and another (possibly contrary) opinion created. It is substituted as new opinion, a likelier one. “What is likely” is a translation of phainesthai. Gorgias’ wording, “become clear to the eyes of belief,” makes us pause to think why he is providing such a positive meaning at this moment. Te overall meaning of the expression would be that the eyes of opinion are weak-sighted. It may not be that he regards the words of astronomers who tell about heavenly bodies as incredible. He is rather commenting on opinions which are changeable according to astronomers’ words.15 Next, Gorgias talks about logical debates in law courts.16 Te compulsory force of speech in law court is most prominent because lawsuits are contests (agon) which determine the winner and the loser, and in which the accused should speak persuasively to defend himself in front of the

14 MacDowell understood astronomers as natural philosophers, such as Tales, Anaximander, or Anaxagoras. MacDowell, Encomium of Helen, 36. 15 Tis is how MacDowell understood this passage, see ibid., 36. Wardy put more weight on the incredibleness of scientifc inquiries to understand this passage, see Te Birth of Rhetoric, 45. 16 He expresses legal speeches here as “necessary debates through speech (anankaious dia logōn agōnas).” We can understand the necessity of legal debates which determines who would win or lose in trials. Debates are inevitable for accusers and the accused. Additionally, judges should make a decision in such debates inevitably. See MacDowell, ibid., 36, and Wardy, ibid., 45.

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multitude. Because it aims to win, speech in the law court is described not so much as language of truth but as a pure form of rhetorical art for a persuasive purpose. Likewise, speeches of philosophers are described as disputes (hamilla) and contests, in which swifness of thought is a primary factor in changing the beliefs and opinions of the listeners. Te discussion of the three kinds of speeches is conducted from the point of view of how best to change people’s opinions. Tey are all by nature polemic contests (agōn). Gorgias actually uses the word agōn in the context of legal speech and, for him, philosopher’s speech, too, is primarily a form of dispute. Tese three kinds of speeches are contests that aim to change people’s hearts and opinions and win them over. For Gorgias, all of them try to persuade. Persuasion is the act of changing people’s opinions according to the speaker’s wishes. At least in that respect, such speeches have no diference from the language of poetry or incantations. In discussing how these speeches obtain the power to change people’s opinion and how they work, Gorgias insisted that words afect human souls in just the same way as drugs afect human bodies. Te power of speech bears the same relation to the ordering (taxis) of the mind as the ordering of drugs bears to the constitution (phusis) of bodies. Just as diferent drugs expel diferent humours from the body, and some stop it from being ill but others stop it from living, so too some speeches cause sorrow, some cause pleasure, some cause fear, some give the hearers confdence, some drug and bewitch the mind with an evil persuasion. [14]

Gorgias says that the way (logos) in which drugs work over the body is the same (ton auton logon) as the way in which speeches work over the soul. Speeches work for the taxis of the soul just as drugs work for the phusis of the body. Some deeper inquiries are needed here for the use of the word logos. Diferent drugs have diferent efects. Some drugs heal and some kill. Te relationship between drug and its efect is a causal relation. Te same relation is established between speeches and the condition of the soul, according to Gorgias. A certain speech creates a certain condition of the soul. Some speeches cause grief, others pleasure. Some cause fear and others cause confdence. But is the “causal” relation between drugs and body the same as the “causal” relation between speech and soul? Is the latter “causal” in the same way as the former? Since the latter is “compared” to the former, we might assume that Gorgias did not himself understand both to be in the self-same relationship. Just as relations of a-a’, b-b’, c-c’ are

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formed between drugs and the constitution of bodies, so there are the relations of d-d’, e-e’, f-f’ between speeches and the ordering of souls. Speech and soul do not seem to be in a causal relation to each other in a strict sense as drug and body are. However, Gorgias tries to see the same logical, positive relation between certain speeches and certain states of the soul. Gorgias is not simply talking about the infuence of the power of speech on the condition of the soul. Tere is a kind of causation (an approximation of physical causation) between speeches as causes and the conditions of the soul as efects. What Gorgias thought about the power of speeches seems to be much stronger than what we commonly understand by persuasion. Vocabularies and notions of “physical” or “causation” which we use nowadays were not yet formed at that point. Gorgias seems to conceive of the power of speech upon souls according to a model of an exact relationship between drugs and its bodily efects. His position on such ideas becomes clearer in another passage. Afer saying that persuasion “expelled” Helen’s sense, Gorgias says: . . . indeed persuasion, though not having an appearance of compulsion, has the same power. For speech, the persuader, compelled (ēnankase) mind, the persuaded, both to obey what was said and to approve what was done. So the persuader, because he compelled (hōs anankasas), is guilty; but the persuaded, because she was compelled by his speech, is wrongly reproached. [12].

In this passage, the notion of compulsion appears in relation with persuasion. Persuasion by speeches is like compulsion by force. If someone, persuaded by logos, is induced to do wrong, he is as good as forced to do so. As in the case of the will of gods and physical force, persuasion by the power of speech, Gorgias insists, is an irresistible compulsion. One cannot blame the persuaded; it is the persuader who is to blame. Tere is obviously room for dispute over whether persuasion through logos is also a compulsion like physical forces, and whether he makes that assertion as a mere comparison. In any case, it is clear that Gorgias sees in the persuasive power of language the same or similar compelling force as in physical forces. Forceful language can achieve inevitability just as physical force can. It may be that, by giving rhetoric a causal force, Gorgias was at the beginning of the whole tradition that pays minute attention to the operation of language in human thought.

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V. Plato’s Critique of Gorgias and the Positive Power of Speech Te discussion presented above shows a phase of the Greek approach to speeches in the late 5th century B.C. Under the democratic governments of Athens and other city-states, the strong power of speech was experienced commonly in public lives, in the assembly, law court, and the educational institutions. Since Gorgias is refecting on the power of speech in abstracto and at the same time is showing it through a concrete example of a defence of Helen, the Encomium gives us meaningful insights into the theoretical and actual issues of rhetoric. Gorgias saw deeply into the role of speech in the formation of our soul. And he saw that our thoughts are likely to remain mere opinions, and that opinions are defnitely shaped by the force of language. Gorgias’ ideas about persuasion as deception, the way our thoughts rely on falsehood, and the relationship between forceful language and pleasure should be treated deeply in any serious study of rhetoric, together with his epistemological discussions On Nature or the Non-existent. I have emphasised that Gorgias is elevating persuasion and the power of speech to the level of necessity and compulsion. We cannot go so far as to say that persuasion is basically not diferent from what is inevitable, i.e. the compulsion of physical causality or logically necessary connection. Nevertheless it should be noted that, in his emphasis on the compelling nature of persuasion, Gorgias tried to understand the power of speech in a very positivistic way. Whether rhetorical persuasion has the same binding force as necessity is one of the core questions posed in Plato’s Gorgias. Socrates’ refutation of the three interlocutors’ position in this dialogue is made through the distinction between the force of persuasive speech and the necessity dictated by reason (logos). It is well known that science and learning in the West started from systematising this necessity in the order of language. It was, in a sense, a discovery of the positivistic force of reason that fulfls itself in a timeless dimension. Gorgias’ position, on the other hand, may be valued as a discovery of the positivistic force of language and persuasion that exerts its power in real human world of law courts or assemblies. Te deep trust in the power of logos has been the most salient feature of Greek thought ever since Heraclitus. It becomes by Parmenides a new power to substitute the authority of the gods. Tis trust in logos is found not only among natural philosophers but also in the whole Greek philosophical tradition. Gorgias, too, comes from that tradition.

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Gorgias asserted (perhaps more clearly than any other) the strong power of logos. His Encomium, which argues about the source of the power of logos, is itself a brilliant example of rhetorical performance. It is based upon logismos, or “reasoning.” He asserted that we have to accept what is necessitated by forceful argument and he called it “truth.” We cannot say that Gorgias pursued truth as something that deserves to be pursued for its own sake, as Socrates demanded. However, we have to say at the same time that in his position truth is something we are not allowed to avoid at will. (No one can avoid truth.) Gorgias exploits truth when it augments his persuasive power to reveal the truth. He may not have regarded truth as something to be pursued for its own sake, but he knew he could not escape the compelling power of truth. Even though the compelling power of truth is not avoidable, he thought that our use of language does not always aim at truth. In Gorgias’ position, language may be used for persuasion, for victory, or for pleasure, but not all speeches pursue truth. Gorgias thought that the main function of speech is persuasion, and that persuasion is to change people’s opinion and their minds. He insisted that such a compelling power of language is divine, inevitable and irresistible. Against this position of which Gorgias takes, Plato’s Socrates in Gorgias talks about a certain dimension that rhetoric cannot reach. Socrates says that without pursuing truth and without attaining at knowledge of any given topic, the necessary and inevitable force will not follow. He distinguished necessary persuasion from ordinary persuasion, and insisted that the former is achieved not by “likeliness” but by knowledge. Without knowledge there is no art (tekhnē), and we can arrive where we intend only through tekhnē. Plato’s fnal word on rhetoric was that without knowledge we would not be able to go beyond the rough guess (stokhastikē) of a blind man.

Abstract Te Power of Logos in Gorgias’ Encomium of Helen. Tis paper aims to present the view of Gorgias on the power of logos in his Encomium of Helen. Trough analysis of the concepts he chooses in describing the ways in which various logoi work, we can comprehend his conception of how logos exerts its power on the human soul. Especially by scrutinizing Gorgias’ argument from probability in this work, which is diferent from those of the Defense of

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Palamedes, this paper seeks to show that under certain conditions Gorgias’ claim of truth could be sustained. Although it could hardly be said that Gorgias pursues the truth for its own sake, his probability argument shows that he uses it to persuade people with the claim of truth and this claim need not be denied in all circumstances.

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PAINTING OR WRITING SPEECHES? PLATO, ALCIDAMAS, AND ISOCRATES ON LOGOGRAPHY1 Marie-Pierre Noël

I In the two best known accounts of the polemic against written speeches in 4th century Athens we have preserved, Plato’s Phaedrus and Alcidamas’ discourse On those who write written speeches or On Sophists, the main argument is the comparison with fgurative arts. In the Phaedrus, writing (graphē) is equated by Socrates with the painting of living beings (zōgraphia) and written logos is defned as a voiceless image or phantom of the living, animate speech of the man who knows: Writing has this strange feature, which makes it truly like the painting of living beings. Te ofspring of painting stand there as if alive, but if you ever ask them something, they preserve a quite solemn silence. Similarly with written words: you might think that they spoke as if they had some thought in their heads, but if you ever ask them about any of the things they say out of desire to learn, they point to just one thing, the same each time. And when once it is written, every composition trundles about everywhere in the same way, in the presence both of those who know about the subject and of those who have nothing at all to do with it, and it does not know how to address those it should address and not those it should not. When it is ill-treated and unjustly abused, it always needs its father to help it; for it is incapable of defending or helping itself. (. . .) Now then, do we see another way of speaking, a legitimate brother of this one? Do we see both how it comes into being and how much better and more capable it is from its birth? (. . .) Te kind of speech that is written together with knowledge in the soul of the learner, capable of defending itself, and knowing how to speak and keep silent in relation to the people it should. – You mean [replies Phaedrus] the living, animate speech of

1 Tis paper is the revised text of lectures delivered in the Department of Classics of the University of Texas (Austin) and of Rice University (Houston). I wish to thank Michael Gagarin and Harvey Yunis for their invitation and all the audience for their remarks and suggestions. I am also grateful to Gérard Siary for translating a frst draf of this text and for help of other kinds no less important.

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marie-pierre noël the man who knows, of which written speech would rightly be called a kind of phantom?2

Similarly, in Alcidamas’ work, written speeches (tous gegrammenous) are held “as images and patterns and imitations of speeches” and compared with painting and sculpture. Whereas oral speech is animate and living, like real bodies, written logos is nothing but a motionless reproduction of logos: And I do not think it is right that those written down should even be called speeches, but be thought of as images and patterns and imitations of speeches, and we could reasonably have the same opinion about them as we have about bronze statues and stone monuments, and depictions of living beings. For, just as these are imitations of real bodies and give delight to the view but ofer no use in human life, in the same way the written speech, having a single form and arrangement, produces certain striking efects when it is viewed from the book, but, being fxedly unable to respond to critical moments, is of no use to those who have got hold of it. Just as real bodies present an appearance far inferior to that of fne statues of men but yet are many times more useful for getting things done, so too the speech spoken straight as immediate expression of thoughts on the spur of the moment is animate and is alive and follows upon events and is like those real bodies, while the written speech whose nature corresponds to a representation of the real thing lacks any kind of productive ability.3

Te connection between literature and fgurative arts is by no means a new one by the time of Plato: according to Plutarch, Simonides defned painting as “silent poetry” and poetry as “spoken painting.”4 But this is a “sonorous” comparison, emphasizing the prevalence of orality in the poet’s world, and a positive one, pointing to the equivalence between means of expression: poetry is an equivalent of painting; painting is an equivalent of poetry. On the contrary, in Plato’s and Alcidamas’ works, the shortcomings of the artwork are used to defne and condemn written speech and not conversely. Plato’s Phaedrus has given way to conficting interpretations, meant to explain an apparent contradiction: a condemnation of written speeches

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Phaedrus, 275d–276a, trad. C. J. Rowe modifed (Penguin Classics, 2005). On Sophists 27–28, trad. J. V. Muir modifed (Bristol, 2001). See J. Jouanna, “Graphein, ‘écrire’ et ‘peindre’. Contribution à l’histoire des mots et à l’histoire de l’imaginaire de la mémoire en Grèce ancienne” in La littérature et les arts fgurés (Paris: Les Belles Lettres, 2001), 55–70. 4 Plutarch, De glor. Ath. 3, 346f. 3

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within a written dialogue. Te main interpretations may be roughly summed up as follows: for scholars of the so-called “Tübingen School”, like Hans Joachim Krämer or Tomas A. Szlezák, one should take the philosopher at his word;5 since the same argument is repeated in Plato’s Seventh Letter (344c), where every serious man is warned against writing on really serious subjects and as Aristotle himself refers to the teaching of non-written doctrines in the Academy, one should assume that Plato’s condemnation also applies to his own writing; the dialogues would be then a mere introduction to Plato’s true non-written teachings in the Academy, the agrapha dogmata. For others, the condemnation is but a limited one: in a time when literacy is superseding orality, Plato would only acknowledge here the characteristics and limitations of a new medium6 and warn against misusing it. In all the aforementioned interpretations, the thematic and lexical coincidence between Alcidamas and Plato is scarcely examined. As the speech On Sophists is generally dated to some ffeen or twenty years before the Phaedrus,7 between Isocrates’ Against the Sophists (390) and the Panegyricus (380), the former is usually considered as a source of the latter.8 Te polemic against written speeches would have lasted, then, in quite unchanged terms, for about twenty to thirty years. Yet, if we don’t take for granted a chronological gap between the two texts and if we consider them as the only remaining evidence of this polemic, the repetition of the same words could mean we are right at the heart of a polemic against one and the same adversary. I shall hereby try to reconstruct the outlines of this polemic and its aims: 1) when and how did it arise, 2) who is Plato’s and Alcidamas’ opponent and 3) what does it mean?

5 See, for instance, T. A. Szezák, Platon und die Schriflichkeit der Philosophie (BerlinNew York, 1985). 6 See L. Brisson, “Présupposés et conséquences d’une interprétation ésotériste de Platon,” in Lectures de Platon, (Paris: Vrin, 2000), 43–110 (and the bibliography ad loc.). 7 Te Phaedrus is commonly thought to have been composed before or afer the second journey to Sicily: around 370, according to R. Hackford, Plato’s Phaedrus (Cambridge, 1972); 366–362 for G. J. de Vries, A Commentary on the Phædrus of Plato (Amsterdam, 1969); in 366, by S. Panagiotou, “Lysias and the date of Plato’s Phaedrus,” Mnemosyne 28 (1975), 388–398. 8 Te hypothesis has been formulated for the frst time by C. Reinhardt, De Isocratis aemulis (Bonn, 1873). See also G. Avezzù (ed.), Alcidamante. Orazioni e frammenti (Roma, 1982), 71–72; J. V. Muir, Alcidamas. Te Works and Fragments, edited with introduction, translation and commentary (Bristol: Classical Press, 2001), xiii–xv.

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Even if the conclusions have to remain hypothetical, given the loss of so many ancient texts, and are not intended to resolve all the “enigmas” of the Phaedrus,9 it may help us to gain a better understanding of the dialogue. Behind Plato’s and Alcidamas’ attacks, one can frst of all fnd the motives of a more ancient polemic against fgurative arts, a polemic oriented towards two main axes. In Pindar’ ffh Nemean Ode, lines 1 to 5, the fxity of the artwork is set against the songs’ mobility: “No, I am not a sculptor, who fashions statues standing motionless on pedestals. O my sweet song, take some trading ship or some plying boat and sail to Aegina . . .” Te impossibility of reproducing the soul adds to the statue’s fxity. Democritus scofs at those portraits “whose attire and ornaments are admirable enough to be contemplated, but have a blank space instead of a heart,”10 whereas in Euripides’ Electra, 386–7, Orestes despises “those well-shaped bodies that, if void of brains, are but mere ornaments [or statues] of the agora.” Te author of the Hippocratic treatise On Regimen (I, 21) admits that “sculptors make imitations of the body, except the soul, and do not produce intelligent beings.”11 In Aristophanes’ Frogs, 534–539, the chorus is amazed by Dionysos’ aptitude for changing ideas and clothes and proclaims the superiority of the “sensible and wise” human being, who can “keep trundling to be always on the best side of the ship”, in contrast to painted images, which can only stand in one pose. This polemic is finally to be found in a passage of Xenophon’s Memorabilia III, 10, 1 sq., where Socrates, talking with the painter Parrhasios (and aferwards with the sculptor Cleiton), reproaches painting for only making “likenesses of what is seen”, not trying to imitate “the ēthos of the soul.”12 As may be seen, Socrates’ requirement derives from a long series of criticisms against the artwork, unable to imitate the soul. One will argue, though, that in those examples, it is only the ability of painting

9 On these “enigmas,” see D. Babut, “Sur quelques énigmes du Phèdre,” Bulletin de l’Association Guillaume Budé, (1987), 526–284. 10 Diels-Kranz, Fragm. der Vorsokratiker 68 B 195. 11 Regimen I, 21, ed. H. Joly, Corpus medicorum Graecorum (Berlin, 1984). 12 “Do you imitate a most persuasive, pleasing, loving, longed-for, and passionately beloved thing, the soul’s character?” asks Socrates. “How could a thing be imitated, Socrates, which has neither proportion nor color nor any of the things you just mentioned – and which is altogether unseen?” replies Parrhasius,” transl. A. L. Bonnette (Cornell, 1994).

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and sculpture to represent living beings that is brought into question. No mention is explicitly made of writing. At about the same period, criticisms against writing are only concerned with the art of drawing letters (grammatikē tekhnē). Te fxed character of letters ofers an argument that may go back to the atomists, Democritus and Leucippus, who resorted to this example to defne major diferences between atoms, i.e. diferences of shape, combination and position: “A is diferent from N through its form, AN is diferent of NA through its combination and from H through its position.”13 Tis theme reappears in Isocrates’ Against the Sophists, probably written in about 390. At the beginning of his career, Isocrates, attacking his opponents to assert his school’s principles, declares that he marvels while observing “these men claiming students for themselves; they fail to notice that they are using an ordered art [or fxed rules: tetagmenēn tekhnēn] for a creative activity (poiētikon pragma). Who – besides them – has not seen that while the function of letters is unchanging and remains the same, so that we always keep using the same letters for the same sounds, the function of words [or speeches: logoi] is entirely opposite?”14 Isocrates does not aim at criticizing those who write speeches, as is very ofen assumed by scholars, but those who propose fxed devices (possibly written ones, but this not mentioned) in order to learn how to compose speeches. Te comparison with letters may have been a commonplace for defning tekhnē. It is used also in the Hippocratic treatise Places in Man to assert the subtlety required by medical learning as opposed to the letters fxed character: one learns them once and for all.15

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Diels-Kranz, Fragm. der Vorsokratiker 67 A 6. Against the Sophists 12–13, transl. D. Mirhady. 15 Places in Man, 16, 1. In the Hippocratic treatise On Ancient Medicine (20, 1–2), probably composed at the end of the 5th or the beginning of the 4th century BC, the author criticizes such sophists as Empedocles, who have written (gegraphasin) on man in general (when and out of what elements he has been created), as a prerequisite to any medical study; for him, this kind of study is not medicine, but only graphikē tekhnē. For J. Jouanna, Hippocrate, Ancienne Médecine (Paris: Les Belles Lettres, 1990), 208–209, n. 7, the phrase graphikē tekhnē here can only refer to painting, not to writing and would be an allusion to Empedocles’ paradigm of the painters’ mixing colours to explain the mixture of the four elements composing every living being (Diels-Kranz, Fragm. der Vorsokratiker 31 B 23). If so, it may be the fxity of painting and its inability to represent real living beings which are meant here, as in the examples of Democritus and Euripides above mentioned. Empedocles’ claim would then be turned into a merely descriptive activity, which only pictures man as a fxed image, not as a real human 14

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Even if this charge laid against the art of drawing letters (grammatikē tekhnē) recalls the one made against the art of painting (graphikē tekhnē), there is no clearly established comparison between the two activities. Te idea of a coincidence appears only in the Cratylus:16 the name is therein defned as an imitation of the thing itself, like the painting of living beings (ta zōgraphēmata), so that gramma does not apply in this dialogue to the letter but to Cratylus’17 portrait. However, even though this text does constitute the premises of the comparison found in the Phaedrus, the issue is a much diferent one: in the Cratylus, the grammata defne the name, and what is at stake in the text is to establish the relationship between this very name and the reality it refers to;18 in the Phaedrus and in Alcidamas’ text, the point is no longer to examine the relationship between name and reality but between written speech and oral speech. No trace of such a polemic in Plato’s dialogues can be found before the Phaedrus. In the Protagoras, ofen proposed as one of the examples of Plato’s distrust towards written discourse, the example of the book, supposedly unable to ask and to answer questions, is used to denounce the orators’ faws, as they fail to reply briefy to the questions addressed to them.19 In the Symposium, although several themes appear that are to be found again in the Phaedrus,20 such as Eros, Phaedrus as a character, praise technique and the criticism of the sophistic art of praising, the problem of writing is not taken into account.21

being, unlike medicine which tries, in a dynamic way, to fgure out the relationship and interactions between man and his environment. 16 Te Cratylus is usually dated long before the Phaedrus, since it may belong to the middle period, as the Symposium and the Phaedo (around 390–385?). See C. Dalimier, Platon, Cratyle (Paris: Garnier-Flammarion, 1998), 11–64. According to D. Sedley, some parts of it may have been rewritten late in the philosopher’s career. Plato’s Cratylus (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 6–14. 17 Cratylus 430a–e. 18 Te grammatikē tekhnē is defned in the Cratylus as the art of the frst elements of the word (431e). 19 Protagoras 329a. Te target of this text is Pericles who appears in the Phaedrus as the accomplished orator. 20 Te Symposium is usually considered as having been composed around 380 (between 384 and 379 for K. J. Dover, Plato, Symposium (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 10). 21 In the Symposium, the problem is that of poiēsis: this poiēsis is defined by Diotima (205b–c) as “that which causes the change from non-being to being,” so that “every artwork, in every feld, is poiēsis, and the one who makes it is a poiētēs . . .” Tis

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Te Phaedrus’ originality is to be found even in its vocabulary: in all other dialogues, the term referring to the composer of speeches in prose is logopoios. Such an activity is called logopoiikē tekhnē in the Euthydemus 289c,22 where the phrase is employed for the art of speeches composed by the poiētēs logōn, opposed in 305b to the rhētōr. Te adjective logographikos, as well as the substantives logographia and logographos, stressing the very fact of writing,23 occur for the frst and only time among all Plato’s dialogues in the Phaedrus. Moreover, even if logographos, which is a polemical and not a technical term, applying to a wide spectrum of people from those who write speeches in general to the “professional writer of law court speeches”, may have been frequently used as a term of abuse in political and forensic contests,24 it seldom appears in the texts which have come down to us at the end of the 5th and the beginning of the 4th century. Te exception is Tucydides, I, 21, 1, where it may refer to Herodotus himself as a prose writer as opposed to a poet;25 afer him the frst occurrences we have preserved are in Plato’s Phaedrus and Alcidamas’ pamphlet.26 Terefore, the comparison between written speech and fgurative arts in the Phaedrus and On the Sophists and the special focusing on

defnition corrects the one already given by Agathon, Gorgias’ pupil, who has just celebrated Eros “a creator (poiētēs) clever in every type of creation linked to the Muses.” 22 Te date usually given for the Euthydemus is 390/385 BC (M. Canto, Platon, Euthydème (Paris: Garnier-Flammarion, 1989), 37–40). 23 Phaedrus 257e and 258b (logographia); 257c et 258c (logographos); 264b (logographikos). 24 Te usual translation of ‘logographer’ as ‘professional speech-writer’ is an improper one. Te term is generally used to insult the opponent and points to writing speeches as an inferior type of intellectual or political activity. In the Phaedrus 257c, where it appears for the frst time in the dialogue, Phaedrus refers to Lysias as being abused by “one of the politicians” who called him logographos (“Just recently one of the politicians was using this very reproach to abuse him, and all through the abuse kept calling him a ‘speech-writer’,” transl. Rowe). Te abuse may refer to Lysias’ activity as a writer of law court speeches (but not exclusively so, as in the dialogue he is portrayed as having written the epideictic speech read by Phaedrus at the beginning of the dialogue), but Socrates will extend it to all kinds of writers (258e). On the various meanings and uses of the word, see M. Lavency, Aspects de la logographie judiciaire attique (Louvain: Publications universitaires de Louvain, 1964), 36–45 (ch. I: “Le substantif logographos”). 25 Poets and logographoi, who are trying to please the audience, are here set against the true historian, whose task is to ensure the truth of what he writes. Note that Herodotus, in book II, 143 and V, 125, uses the term logopoios for his predecessor and rival Hecateus of Miletus, and, in II, 134, for Aesopus. 26 Alcidamas, On Sophists 6 and 13.

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speech-writing27 cannot be explained by a difuse polemic in the frst half of the 4th century, as is usually taken for granted. It ought rather to be accounted for as a single attack against one and the same opponent, within a somewhat limited space of time.

II Among the contemporary texts still available to us, only the new conception of speech such as it appears from Isocrates’ Evagoras is likely to match those criteria. Tis new artistic conception is itself, remarkably, also based upon the comparison with painting and sculpture. Tis speech, one of the so-called Cyprian speeches, is a prose encomium, generally dated by scholars from between 370 and 365 and written for a festival held by the king of Cyprus, Nicocles, to commemorate his deceased father, Evagoras, who died in 374/373. According to Isocrates himself this was a difcult task, as he must compete with poets without having at his disposal literary devices of poetry. It is a new task, too, since this encomium is devoted to a contemporary character. In the epilogue, afer an allusion to the statues of Conon and Evagoras erected by the Athenians near the Stoa Basileios (§57), the author compares his own speech with statues: [73] I am sure I have lef out a lot in speaking of Evagoras, for I am past my prime, when I should have produced this eulogy more precisely and with greater care. Nonetheless, even now, to the extent that my powers permit, he is not without praise. Nicocles, I think that statues of bodies are fne memorials, but that images of deeds and of thoughts are worth much more, and one can observe these only in skillfully produced speeches. [74] I prefer these, frst because I know that noble men are not so much esteemed for their physical beauty as honored for their deeds and intellect. Second, statues necessarily remain among those who set them up, but speeches can be conveyed throughout Greece, published in gatherings of men of good sense, and can be welcomed by those whose respect is

27 See also in Alcidamas, the adjective graptos applied fve times to logos, in the title and in the text (1, 14, 18, 25). Te apparent redundancy of the title (Peri tōn tous graptous logous graphontōn: On those who write written speeches) may be justifed if one understands graptos not as a mere synonym of the perfect participle gegrammenos, but as a qualifying adjective: graptos would then qualify a special kind of speech as being essentially written and distinguish it from oral speeches which have been written down (gegrammenoi logoi).

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worth more than of all others. [75] In addition to these things, there is the fact that no one would be able to make their own body resemble a statue or a painting, but it is easy for those who whish to take the trouble and are willing to be the best to imitate the character and thoughts of others that are represented in speeches. [76] For those reasons I have tried especially to write this speech, thinking that it will be far the best encouragement for you, your children, and Evagoras’ other descendants if someone assembled his virtues, arranged them in speech, and passed them down to you to study and practice.28

In order to demonstrate that, like poetry, logos can vie with fgurative arts and be superior to them, Isocrates makes his own what was until then a pattern of epinikia. It is impossible not to recognize in his text Pindar’s statement on the fxity of statues and the mobility of songs in the ffh Nemean Ode. However, Isocrates adopts here a new perspective: although he does not employ the polemical term logographia, unlike Alcidamas and Plato, he solemnly speaks for the written and artistic character of his speech (graphein).29 Te same verb graphein refers to painted images and written speech, thus highlighting the relationship between those activities.30 Until then, Isocrates had never asserted the artistic dimension of written logos in such an explicit way and had used the commonplace comparison with statues only to enhance the superiority of logos in general.31 Te same idea recurs in the Antidosis, composed about ten to ffeen years later in 354–53, under a more elaborated form: this work is a legal fction, written as “an image [a statue/portrait] of the author’s thoughts and life”, which will leave a memorial of the author “much

28 Evagoras, 73–76, transl. Y. L. Too, slightly modifed, in Isocrates I, transl. by D. Mirhady & Y. L. Too (Austin: University of Texas Press, 2000). 29 See also §80. 30 See W. H. Race, “Pindaric Encomium and Isocrates’ Evagoras,” TAPhA 117 (1987), 131–155; M. Vallozza, “Alcuni motivi del discorso di lode tra Pindaro e Isocrate,” QUCC, n.s., 35 (1990), 49-58; “Sui topoi della lode nell’Evagora di Isocrate (1, 11, 72 e 51–52),” Rhetorica 16 (1998), 121–130. 31 See To Nicocles, 36: “Prefer to leave behind images of your virtues, rather than of your body”; Nicocles, 7 (= Antidosis 255): “We regard speaking well to be the clearest sign of a good mind, which it requires, and truthful, lawful, and just speech we consider the image of a good and faithful soul.”, transl. Too. See also Xenophon, Agesilaus 11, 7, generally thought as being modelled on the Evagoras: “Although he received plenty of ofers from people who would have done the work for free, he refused to have a physical likeness of himself set up; however, he never stopped working on memorials of his character.”, transl. R. Waterfeld (Penguin Classics, 1997).

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fner than bronze statues.”32 Written speeches are here more directly compared with painter’s and sculptor’s activity. Te idea has already been forecast in the exordium, where Isocrates, answering the charge of dikographia, namely “writing for law court matters”, usually laid against him by his enemies, compares his fate to that of painters and sculptors like Phidias, Zeuxis and Parrhasios: I am aware that some sophists speak ill of my occupation. Tey say that it is concerned with forensic oratory [or forensic oratory writing: dikographia], and they act as much as if someone were to dare to label Phidias, who made the statue of Athena, a “doll maker”, or were to say that Zeuxis and Parrhasius possess the same skill as ex-voto painters.33

Te new conception of written speech appearing in the Evagoras may well be the Phaedrus’ main target. Indeed, the two texts play upon the polysemy of graphein, which means “to write” and “to paint”: written speeches are hupomnēmata, reminders, according to Plato, and mnēmeia, memorials, according to Isocrates. Plato’s dwelling upon the mobility of written speeches, “trundled about everywhere in the same way, in the presence both of those who know about the subject and of those who have nothing at all to do with it,” not knowing “how to address those it should address and not those it should not” (275e), can even be better understood when thinking of the way Isocrates proudly stresses his own productions’ mobility, which “can be conveyed throughout Greece, published in gatherings of men of good sense, and can be welcomed by those whose respect is worth more than of all others.” It is needless to recall that the Phaedrus ends up with a very mysterious and certainly also very ironical allusion to Isocrates who, according to Socrates, seems (. . .) to be a level superior to Lysias and his speeches in terms of his natural endowment, and to have a greater nobility in the blend of his character; so, there would be no surprise, as he grows older, if the very speeches he works at now turned out to make those of any other speech-composer worse than puerile by comparison. Still more so, were he to be dissatisfed with what he does now, and some diviner impulse led him to more important things; for there is a certain innate philosophical instinct in the man’s mind.34

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Antidosis 7. Antidosis 2, transl. Too mod. Phaedrus 279a, transl. Ch. Rowe mod.

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Tis is no doubt a Socratic way to point out the opponent . . . More than a single echo is also to be found between the Evagoras and the Antidosis and Alcidamas’ On the Sophists. Just like Plato, Alcidamas reverses one of the latter’s claims against Isocrates, namely the artistic dimension of written speech, into the mark of the purely secondary character of this speech. For Isocrates, “statues of bodies are fne memorials”, but “images of deeds and of thoughts are worth much more” (Ev. 73). Te comparison with fgurative arts is resorted to by Alcidamas to turn written logos into a mere reproduction of extemporaneous logos: the speeches that are written down are indeed “as images and patterns and imitations of speeches”, just as “bronze statues and stone monuments and depictions of living beings” are but “imitations of real and living bodies” (§ 27). Terefore, even if written speeches may be contemplated (§ 27), they are useless (§ 28), whereas, for Isocrates, this contemplation (Ev. 73) provides “examples to be imitated by those who want to be useful” (Ev. 75). For Alcidamas, they are motionless and unable to respond to critical moments (§ 28), whereas Isocrates, as we have seen, stresses the mobility of his speeches, as opposed to the immobility of statues (Ev. 74). As for the conclusions to be drawn from these coincidences between Isocrates on one side and Plato and Alcidamas on the other, one ought to remain cautious, but it is tempting to consider them as the two faces of one and the same polemic, without ascertaining precisely how they follow each other. Were this hypothesis relevant, one may reassess the date usually proposed for Alcidamas’ work. Te treatise On Sophists is generally dated to 390, before or afer Isocrates’ Against the Sophists in which, as stated above, there is no trace of any polemic on written speeches. Moreover, the terminus post quem would be the Panegyricus, dated to 380.35 Among Isocrates’ targets here, some scholars have named Alcidamas and recognized him behind those who, according to Isocrates, “criticize speeches that are beyond ordinary citizens and are too carefully composed.” In doing so, they wrongly judge “elaborate speeches”, or excessively well made speeches, by the standards of “those made for

35

See above, n. 8. For a later dating of Alcidamas’ speech, see also (with diferent arguments) T. Cole, Te Origins of Rhetoric in Ancient Greece (Baltimore & London, 1991), 179, n. 4, and E. Schiappa, Te Beginnings of Rhetorical Teory in Classical Greece (New Haven & London, 1999), 20–21, n. 7.

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trials about private contracts.”36 However, one should notice that the criticism addressed to Isocrates by his enemies is that his speeches are over-elaborate, and not that they are written, which sounds amazing if one believes Isocrates has Alcidamas’ pamphlet in mind. What is at stake here is not written speeches vs extemporaneous or oral ones, but speeches composed by a poiētēs logōn and competing with poetry vs forensic and demegorical speeches.37 One could assume a shif of perspective from the Panegyricus to the Evagoras: in order to answer criticisms against him, Isocrates highlights the specifcity of writing, and he does so by reemploying the ancient Pindaric simile between poetry and painting and by substituting his own writing for poetry, which then allows him to assert the superiority of his activity over both poetry and painting, as such was indeed one of the Evagoras’ aims, i.e. to write the frst encomium in prose.38 Writing speeches has become a new kind of activity, separated from the activity of making verse or extemporizing speeches before the assembly. Alcidamas’ speech should then be ascribed to a later period, as a part of a polemic developed against these new conceptions of prose speeches such as those held by Isocrates only afer the Panegyricus, in the Evagoras. He will aferwards be accused of devoting himself to dikographia (Antidosis) and will increasingly assume his being a writer by theorizing about it.39 Even if this suggestion is to remain a pure hypothesis, it may allow us to bring the composition of the speech On Sophists closer to that of the Evagoras40 and the Antidosis,41 and,

36

Panegyricus, 11, transl. Papillon modifed. A similar idea will be developed in To Philip, written in 346, but this time with the verb graphein (To Philip, 25). 38 See Ev. 8. 39 Compare the numerous occurrences of graphein in the later speeches, like Te Antidosis, To Philip and the Panathenaicus to their relative scarcity in the frst ones. Afer Isocrates, Aristotle will distinguish written from oral style (see Rhetoric III, 1413 b 4 sq.). On Isocrates’ conception of writing, see Y. L. Too, Te Rhetoric of Identity in Isocrates (Cambridge, 1995), 113–150 (c. 4: “Isocrates in his own write”). 40 Te Evagoras is usually ascribed to the 70’s or the beginning of the 60’s: 365 according to G. Matthieu, as Evagoras had died in 374/375; for Ch. Eucken, Isokrates. Sein Positionen in der Auseinandersetzung mit den zeitgenössischen Philosophen (Berlin: De Gruyter, 1983), 215 et 277 sq., the three Cyprian discourses To Nicocles, Nicocles and Evagoras would have been written between 370 and 367 (contemporary to the Teaetetus). 41 Te Antidosis has been written between 356–354/3. 37

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anyway, much closer to the generally postulated date for the Phaedrus, which is around 365.42

III Bringing those three texts nearer induces us to form another conclusion, which has to do with the interpretation of the Phaedrus. Tere is apparently no reason to confound the polemic to be found in the dialogue with a general polemic on writing. It is against nothing but Isocrates’ proclamation of the artistic character of written logos that Alcidamas, and Plato as well, react. But these reactions are not one and the same: Alcidamas sets himself in opposition against Isocrates because he deems written speech unable to achieve the function of oral speech in its adaptation to the kairos, to the adequate moment.43 Tere is no reference to truth and ideas, only to the adaptation of speech to the audience. Unlike Alcidamas, who compares written logos to the whole range of fgurative arts (sculpture as well as painting), Plato focuses on painting and assimilates written speech, as opposed to the living, animate speech “of the man who knows” (276a), to a painted speech, so that both activities can be expressed by and reduced to one and the same verb, graphein, afer Isocrates’ manner. Tis is because the artistic character of written logos, as conceived by Isocrates, turns this logos into a purely mimetic activity, as painting is. By doing so, he inscribes his criticism in a larger issue, the issue of representation, which is also described in other dialogues. Te problem here is the relation of logos to truth: its father being absent, written logos has no dialectical dimension and cannot convey anything but meaningless, dumb images. For Isocrates, as we have seen above, speech is an eikôn of its author’s life and thought and therefore appears as the latter’s image and representation. It is a paradigm for imitation and moral as well as political formation. For Plato, such a logos results from an art of illusion which does not rest upon the knowledge of what can be imitated, just exactly like the art of the painter and the poet, both great producers of simulacra in the Republic, or like the art of the sophist in the Sophist. It is not 42

See n. 7. On kairos, see M. Trédé, Kairos. L’à-propos et l’occasion (Paris: Klincksieck, 1992). 43

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specifcally a matter of writing, but more generally of imitating things. In that perspective, one may say that, for the philosopher, there is no fundamental diference whatsoever between speaking and writing, and that the only diference is between philosophical and sophistic logos. Te problem of writing should therefore be ascribed to a more general issue, which is how to speak and write well. Tat is why Socrates states in 258c that “writing speeches is not in itself something shameful” but “what is shameful (. . .) is speaking and writing and not doing it well but shamefully and badly” and why the second half of the dialogue will answer the following question: “what characterizes the very fact of speaking and of writing well or badly?” (259e).44 In the Phaedrus, the same criticisms are addressed to Lysias’ speech and to Gorgias’ and Tisias’ ones, not because they are written, but because they rely on eikota, on the verisimilitudes, that is likenesses to truth, that are given precedence over truth (267a).45 One may say this is for Plato a characteristic of every sophistic logos, which does not rely on the knowledge of truth, but claims to be an imitation of it, and is held to be much more valuable than truth itself.46 On the contrary, true logos should be “like a living creature” (264c).47 Te speech of “the one who knows”, that is to say the philosopher, is then set against the gegrammenos logos and described as “the lively and animated speech” (276a). As Socrates has told previously, his

44 See also at the end of the dialogue (Phaedrus 277d): “And what about the matter of its being fne or shameful to give speeches and write them, and the circumstances under which it would rightly be called a disgrace or not?”, transl. Rowe. In the same way, one may notice that in the Seventh Letter the strictures on writing are included in a more general mistrust of language (343a sq.). 45 “And shall we leave Tisias and Gorgias to their sleep, when they saw that probabilities were to be given precedence over truths, and when they make small things appear large and large things small by force of speech, and put new things in an old way and things of the opposite sort in a new way, and discovered conciseness of speech and infnite length on every subject?”, transl. Rowe. 46 On the importance of representation for Plato and the diference between copies made by the philosopher and that of the sophist, see M.-L. Desclos, “Idoles, icônes et phantasmes dans les dialogues de Platon,” Revue de métaphysique et de morale 3/2000, 301–327, esp. 319: “L’imitateur, en imitant, imite l’ouvrier divin et donc, d’une certaine façon, se rend semblable au dieu autant qu’il est possible. (. . .) Ce n’est donc pas parce qu’il imite que le mimētēs doit être chassé de la cité et le produit de son imitation disqualifé. Mais parce que son imitation, trompeuse dans son intention, vise à dissimuler le support qui la fait être ce qu’elle est, ce qui a pour efet de faire disparaître l’écart entre la copie et le modèle, entre l’image et ce dont elle est l’image.” 47 On the contrary, Lysias’ speech is compared to the epigram inscribed on the tomb of Midas the Phrygian (264c).

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speech is concerned with himself: what kind of living creature (zōon) is he (230a)? Te zōon is defned later on as the unity of soul and body (346c). As opposed to the sophist’s speech, which is a lifeless statue, there is continuity between the philosopher and his speech.48 Socrates here embodies the true living speech versus Lysias, the absent father of the written speech. However, given that speech is not altogether a living being (a zōon) but has to be conceived from the model of a living being, it never perfectly matches its object.49 Tis does not mean that writing is an activity prohibited to the philosopher. Despite its limitations, Socrates calls it many times a kind of game, an “amusement” (paidia), that the philosopher may practise when “others resort to other sorts of amusement watering themselves with drinking-parties and the other things that go along with these” (276d–e).50 But there are other kinds of philosophical amusements referred to in the dialogue: the term is applied to the two speeches he has just delivered before Phaedrus three times.51 Te dialogue itself will end with these words: “We have amused ourselves with talk about speeches long enough” (278b). Te main diference is between the philosopher’s and the logographer’s writing: whereas the former has composed these things “knowing how the truth is” and is able “to help his composition when he is challenged on its subjects, and with the capacity, speaking

48 One then understands Phaedrus’ mistake at the beginning of the dialogue when he proposes to Socrates, provided the latter succeeds in speaking better than Lysias in his book, at frst a life-size golden statue in Delphi (235d–e) and then a simple one of worked metal in Olympia (236a–b): of the philosopher and his thought, one ought not dare propose an image. It is a probable allusion to Gorgias’ statues in Delphi and Olympia. See K. A. Morgan, “Socrates and Gorgias at Delphi and Olympia: Phaedrus 235d–236b,” Classical Quarterly 44 (1994), 375–386. 49 See also Ch. H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue. Te Philosophical Use of a Literary Form (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 392: “So language is subject to this double liability. Tere is, frst of all, no frm connection between words and things, or between words and thoughts. And secondly, the best human thoughts are still perspectival and still ontologically defective by comparison with the unchanging timeless reality of the Forms. Hence the nature of reality (. . .) is imperfectly refected in our thoughts, and still more imperfectly expressed in our words.” 50 See also Phaedrus’ commentary: “It’s a quite beautiful form of amusement you’re talking of, Socrates, in contrast with a worthless one: if someone is able to amuse himself with words, telling stories about justice and the other subjects you speak of” (276e; transl. Rowe). 51 Phaedrus 262c: “the pair of speeches as they were given do have in them an example of a sort of how someone who knows the truth can mislead his audience by playing with them”; Phaedrus 265c: “mixing together a not wholly implausible speech, we sang a playful hymn in the form of a story”; Phaedrus 265c: “To me it seems that the rest was playfully done, by way of amusement,” transl. Rowe.

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in his own person, to show that what he has written is of little worth” (278c) as opposed to “the seriousness” of “those things that are taught about what is just and beautiful and good, and are said for the purpose of someone’s learning from them, and genuinely written in the soul” (278a), the latter (i.e. the poet, the writer of speeches or the writer of laws) “does not possess things of more value than the things he composed or wrote, turning them upside down over a long period of time, sticking them together and taking them apart” (278d–e). In other words, we may say that written speech always has to reassess the primacy of oral speech to get philosophical value. Tat is why, in the Phaedrus, Socrates embodies the dialectical and oral dimension of living speech which characterizes any written platonic dialogue. Terefore, as we have seen, there is no point for Plato to reject writing. Tere is no point either in rejecting every written speech, but the point only consists in rejecting a particular use of the latter found in Isocrates, and more generally any artistic and mimetic conception of written or oral logos, which is characteristic of the sophists. Hence Socrates can urge Phaedrus to examine along with him “what characterizes the very fact of speaking and of writing well or badly” (259e) and then proceed to a criticism of writing in a written dialogue devoid of any contradiction.

Abstract Painting or Writing Speeches? Plato, Alcidamas, and Isocrates on Logography. In the two best known surviving accounts we have of the polemic against written speeches in 4th century Athens, Plato’s Phaedrus and Alcidamas’ discourse On the Authors of Written Speeches or On the Sophists, the main argument rests on the comparison with the fgurative arts. In the Phaedrus, Socrates equates writing with the painting of living beings, and written logos is defned as a voiceless image or phantom of living, animate speech. Similarly, in Alcidamas’ work, written speeches are compared with painting and sculpture. As the speech On the Sophists is generally dated some ffeen or twenty years before the Phaedrus, between Isocrates’ Against the Sophists (390) and the Panegyricus (380), the polemic against written speeches would have lasted, with little change, about twenty to thirty years. Yet, if we do not assume a chronological gap between the two texts, and if we consider them as the only remaining evidence of this polemic, the repetition of the same words could mean we are right at the heart of a polemic against one and the same adversary. Among the contemporary texts still available to us, only the new conception of speech apparent in Isocrates’ Evagoras is likely to match these

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criteria. Te new conception of written speech in the Evagoras may well be the Phaedrus’ main target. Much more than one echo is also to be found between the Evagoras and the Antidosis and Alcidamas’ On the Sophists. Juxtaposing these three texts induces us to ascribe Alcidamas’ speech to a later date and to give a new interpretation of Plato’s Phaedrus.

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TRANSPARENCY AND TRUST IN ANCIENT RHETORIC AND POETICS Harvey Yunis

Tis paper forms part of a larger project on rhetoric and interpretation in ancient Greece and Rome. My aim in this project is to understand what it is that gives some of the best rhetoric of ancient Greece and Rome its undeniable power. My aim in this paper is preliminary and more modest. I will discuss transparency and trust in discourse and set out some of the problems that arise in seeking to use these concepts to analyze discourse. Tese concepts can be useful in seeking to understand how ancient rhetors such as Demosthenes and Cicero unleashed emotions which their audiences found virtually impossible to resist. So far as I am aware, transparency and trust have no equivalent terms in the rhetorical vocabulary of Greek and Latin. As used here, the terms transparency and trust derive from hermeneutics, which is the discipline that aims to discover the principles and methods of understanding and interpretation. Discourse is language as it is used by people to communicate their meanings, and transparency is a quality of discourse. So transparency is a quality not of language in itself, but of language as it is used to communicate meanings. Transparency refers to that aspect of discourse that enables the meaning of discourse to be readily understood by recipients of the discourse. Te point can also be made by speaking of interpretation. Interpretation refers to the work done by recipients of discourse in order to understand discourse. When discourse is transparent, interpretation is foreclosed and the recipient understands without interpreting. Transparency is not the same as clarity. Clarity, which is traditionally a feature of linguistic style, refers to the manner in which a statement is expressed but says nothing about whether the statement’s meaning is readily understood. Clarity can aid transparency, but it does not assure transparency. Transparency depends not only on the form of expression, but also on other factors that afect communication, including, for example, the attitudes, emotions, and intelligence of both those who issue and those who receive discourse. All by himself a speaker can insure that his discourse is clear, but for it to be transparent he

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also needs the assistance of his audience. It is for this reason – namely, that transparency involves the recipient of discourse as much as the author of discourse – that trust enters the picture. Let trust in discourse be understood as the capacity on the part of the auditor or reader to take the speaker or writer at his word. Trust in discourse, like trust in other matters, may be earned or lost, extended or withheld. It is not given as a matter of course. From the point of view of the modern discipline of hermeneutics – a point of view that by deep inculcation has become virtually secondnature for us modern readers of texts1 – transparency represents a never-never land of discourse and communication. At one time, in an irrecoverable age of innocence before speakers and audiences discovered that interpretation, once initiated, has no natural limits and advances inexorably, transparency in discourse may have seemed possible, may even have been possible. But the age of hermeneutical innocence was lost, probably long ago, but “ofcial” notice was given in the early nineteenth century when Friedrich Schleiermacher moved hermeneutics out of the two disciplines where it had long resided as a subspecialty, biblical studies and legal studies, and made interpretation and understanding into the subjects of a new discipline unto itself.2 Te impossibility of transparency and the inevitability of interpretation belong to the very premises of classical hermeneutics, as Schleiermacher’s formulation may justly be called; and those premises, in turn, are based on certain salient features of discourse. Te key point is not the evident fact that there are circumstances in which any discourse, no matter how simple and straightforward, may need to be interpreted in order to be understood. Rather, people may have reason to interpret the discourse they encounter even if the discourse already seems clear. Understanding discourse is an openended process, it being impossible to say what counts as a complete understanding of discourse. So no matter how thoroughly any particular

1 S. Sontag, “Against Interpretation,” in S. Sontag, Against Interpretation and Other Essays (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1966), 3–14; G. Josipovici, On Trust: Art and the Temptations of Suspicion (New Haven: Yale University Press, 1999). 2 Texts available in F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. H. Kimmerle (Heidelberg: Carl Winter Universitäsverlag, 1959); translated into English as F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutics: Te Handwritten Manuscripts, trans. J. Duke and J. Forstmann (Missoula: Scholars Press, 1977). See also the texts collected in F. Schleiermacher, Hermeneutics and Criticism and other Writings, ed. and trans. A. Bowie (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

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discourse is already understood, it can still be subject to more interpretation in pursuit of deeper understanding. It is simply a property of discourse that obscurity can never be entirely or universally eliminated. Yet Schleiermacher deepened the problem by asserting that the aim of understanding is to “understand a writer better than he understood himself.” In the words of Hans-Georg Gadamer, Schleiermacher’s great interpreter, that means that the act of understanding is “the reconstruction [by the recipient] of the production [of the original author]. Tis inevitably renders many things conscious of which the writer may be unconscious.”3 So understanding discourse is no longer a venture shared between productive author and receptive audience, but a matter for the recipient of discourse to work out on his or her own, the author’s discourse constituting just one item among others in the interpreter’s feld of evidence. Further, the recipient of discourse no longer enjoys the possibility of taking the author at his word, but is now obliged to adopt a posture of suspicion, to interrogate the author’s discourse in pursuit of meanings that the author may not have intended or been aware of. For Schleiermacher, transparency in discourse is an illusion based on a failure of will. If understanding is the goal, we cannot accept transparency and simply must interpret. Rhetoric and hermeneutics are opposed in their basic aims.4 Whereas the rhetor aims to control the audience’s reception of his discourse so that ideally he alone determines what the audience takes from his discourse, the hermeneutical recipient of discourse claims absolute freedom and invents his own meanings at will. In this regard rhetoric refects live performance and hermeneutics refects reading a written text. In live performance the rhetor can monopolize the audience’s attention and dictate what the audience thinks about and how much time they have to do so. Te audience is hard-pressed to absorb the performance while simultaneously interpreting it. Further, public meetings of judicial or political import require the attention of the audience and posit sincerity on the part of speakers and audience as the ethical norm for the situation at hand. But a reader is free of the

3 H.-G. Gadamer, Truth and Method, 2nd revised ed., trans. J. Weinsheimer and D. G. Marshall (New York: Crossroad, 1989), 192. 4 G. W. Most, “Rhetorik und Hermeneutik: Zur Konstitution der Neuzeitlichkeit,” Antike und Abendland 30 (1984), 62–79; K. Eden, Hermeneutics and the Rhetorical Tradition: Chapters in the Ancient Legacy and Its Humanistic Reception (New Haven: Yale University Press, 1997).

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constraints that inhibit interpretation during performance. He or she defnes for him- or herself the context in which the text at hand is to be interpreted. And since the interpreting reader can rely on no one but him- or herself in the conscientious attempt to discover meaning, it becomes the reader’s ethical duty to approach the text with suspicion, to interrogate it and entertain any possible construction of meaning in pursuit of the one that is most coherent in terms of whatever context the reader deems appropriate. Plato is the ancient author who comes closest to the premises of modern hermeneutics, but this concurrence between Plato and modern hermeneutics is not strictly a result of Plato’s hostility towards rhetoric. It goes deeper. For Plato, critical thought must be autonomous and unrestrained if discourse is to realize its natural goal, which is education and the attainment of knowledge. Plato rejected both poetry and rhetoric because, as performative media that address the masses through the emotions, they hamper the free rein of critical thought. For Plato suspicion is reason’s natural mode, as can be seen in his idealistic theory of reality, which would not have been possible without a deep-seated suspicion towards the evidence of the senses. Te same holds for meaning and discourse. Plato’s Socrates takes no statement at face value and follows the argument wherever it leads; he “can be considered the critical reader par excellence: as a means of launching dialectic, he scrutinizes any utterance, discourse, or text that he encounters, without regard for the manner in which he encounters it, the person from whom it emanates, or the form that it has, and he asks, ‘What does it mean?”5 Hermeneutics is essentially a textual version of the Socratic norm of interrogating the evidence at hand and following the argument wherever it leads: the text is always insufcient, and it is always subject to interrogation in pursuit of a meaning that lies beneath the surface. In the Poetics, Aristotle outlines a model of discourse that defes hermeneutical suspicion and ofers immense emotional power. For Aristotle, the tragic experience involves both cognition and emotions. Tragedy naturally elicits certain emotions as a direct result of

5 H. Yunis, “Writing for Reading: Tucydides, Plato, and the Emergence of the Critical Reader,” in H. Yunis, ed., Written Texts and the Rise of Literate Culture in Ancient Greece (Cambridge: Cambridge University Press, 2003) 189–212 (206).

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understanding the tragic plot.6 Te spectator’s experience of tragedy is edifying because of both the particular emotions that are elicited and the manner in which the emotions are triggered by understanding the plot. I am concerned not with the edifying aspect of the tragic experience but with the connection of cognition and emotions. Clearly, to be able to trigger particular emotions in an audience simply by having them grasp a particular plot would be a powerful rhetorical technique. It becomes even more powerful if the audience is somehow constrained from considering any alternative view. However, for the conceit to work, as Aristotle supposes it does in tragedy, requires poet and audience to conspire in a transparent act of communication. Te audience must assent to the expectations of the genre, in which the context of their reception is dictated by the poet and otherwise closed of. Further, the audience must not misunderstand the plot, which could provoke a “wrong” emotional response; and they must not analyze the tragic performance, which could disrupt the immediacy of their emotional response. When Aristotle says that “the poet must be more the poet of his plots than of his verses” (Poetics 1451b27–29), he not only ranks plot ahead of diction and meter, content ahead of form. He efectively denies that the poet’s text, or rather his performance script, is the proper object of the audience’s scrutiny. Properly executed, both the text itself and the actors’ performance go unnoticed as the plot, which is the entire focus of the audience’s scrutiny, is transmitted directly from poet to audience. Tus Aristotle can exclude diction – the words chosen, what we tend to view as the very body of poetry – from the proper concern of poetics (Poetics 1456b10–14).7 What he does have to say about diction (Poetics, chap. 20–22) makes poetic language part of his overall theory of language, which is basically a theory of denotation and lucidity.8 For Aristotle, fgurative and literal, poetic and prosaic, are not diferent ways of conveying meaning; they merely ofer diferent stylistic registers – such as noble and base, elevated and common – that accompany the essential act of denotation. Metaphor, perhaps the prime example 6 S. Halliwell, Te Poetics of Aristotle: Translation and Commentary (London: Duckworth, 1987), 91. 7 Aristotle also excludes acting from poetics. 8 S. Halliwell, Te Poetics of Aristotle, 159; J. Hennigfeld, Geschichte der Sprachphilosophie. Antike und Mittelalter (Berlin: De Gruyter, 1994); D. K. W. Modrak, Aristotle’s Teory of Language and Meaning (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).

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of fgurative language use, exemplifes for Aristotle the denotative work of language at its most intense: to communicate by means of metaphor is to enable the audience simply to “perceive” (theōrein, Poetics 1459a8) directly what it is that is meant. Tus Aristotle’s view of the experience of tragic drama, of the centrality of the tragic plot, and of the denotative functioning of poetic language entails a linguistic event that eliminates audience interpretation and produces an emotional response on terms dictated solely by the poet. Transparency in discourse becomes especially prominent in Aristotle’s account of character (ēthos) and intention (dianoia, also translated as thought). Character and intention are, afer plot, the most important constituents of a tragedy (Poetics, chap. 6). Character refers not, as in modern literature, to personality traits that create a sense of individuality or vividness, but to the generic features of human beings that chiefy afect their happiness, namely, their disposition to virtue or vice and their moral qualities that inspire admiration or disapproval. For a tragic plot is a plot that describes the actions and suferings of individuals with certain kinds of character. If character is to fulfll its task in a tragedy, it must be made manifest to the audience, and that occurs in two ways. First, agents reveal their character by the actions they choose to take, and these actions, which are part of the plot, are readily visible. Second, agents reveal their character by making evident their intention in the choices they make, for it is necessary to understand the thought behind any choice – the agent’s intention in making the choice – if we are to understand what the agent is really choosing to do and therefore what the agent’s character really is.9 Now, the agents of tragic drama make their intentions known in the speeches that announce, explain, or defend their choices, as, for example, when Antigone explains her defance of Creon (Sophocles, Antigone 450–70) or Pentheus justifes his rejection of Dionysus as a god (Euripides, Bacchae 215–62). If such speeches are to make character evident and thus contribute to the plot’s emotional impact, they must be transparent in the sense used in this paper; that is, the audience must assume not only that Antigone does not lie about her intentions, but also that her statement of her intentions aptly describes them. No further consideration of what she says about her intentions is warranted;

9 On character and thought in the Poetics, see S. Halliwell, Aristotle’s Poetics (London: Duckworth, 1986), 151–56.

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the audience simply registers what she says about her intentions, and reacts on that basis. None of this implies that the agents of tragic drama state their intentions plainly, neutrally, or objectively. Clearly, they are normally pleading a case, and doing so with great passion. Twice in the Poetics Aristotle says that the manner in which intention is conveyed in tragedy is a matter for rhetoric. I quote the fuller statement (1456a34–b8; cf. 1450b4–12): Te details of intention (dianoia) can be lef to my discourses on rhetoric, since they belong more integrally to that subject. Intention pertains to all those efects which must be produced by the spoken language; its functions are demonstration, refutation, the arousal of emotions such as pity, fear, anger, and such like, arguing for the importance or unimportance of things. It is clear that the same basic principles underlie the achievement of pity, terror, importance, and probability in the dramatic events; but the diference is that [in the dramatic events] these must appear without explicit statement, whereas in the spoken language it is the speaker and his words which produce the efect. For what would be the point of a speaker, if the desired efect were evident even without his words? (trans. adapted from Halliwell)

Essentially, the agent’s intentions as expressed in the speeches are communicated to the audience with the same transparency as that which belongs to the plot as a whole, so that the audience simply reacts to those intentions, as they do to the plot, cognitively and emotionally at once. Rhetoric is the means of making this happen. Tis might be considered a rhetorician’s dream: the speaker utilizes all the means of rhetoric to plead his case yet never has to worry that the audience may doubt his sincerity or question whether his case could be otherwise.10 Te potential of transparent discourse to unleash emotions in the audience is clearly enhanced by the conditions of live performance. It is a commonplace of rhetorical and dramatic theory that live performance creates tension, and that spectacle, voice, and gesture intensify the audience’s emotional involvement. As mentioned above, these factors also inhibit the audience’s opportunity to interpret what they are hearing and seeing. But it is not the case that transparency automatically belongs to performance and interpretation to written text.

10 On rhetoric in tragedy, a diferent question, see S. Halliwell, “Between Public and Private: Tragedy and the Athenian Experience of Rhetoric,” in C. Pelling, ed., Greek Tragedy and the Historian (Oxford: Clarendon Press, 1997), 121–41.

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Aristotle remarks that although the tragic experience originated in the theater, it can occur just as well while reading tragic poetry (Poetics 1453b1–11), an experience that we can confrm ourselves. On the other hand, although Plato’s Socrates adopts his critical, interpretive stance primarily in (dramatized) live situations in response to the utterances of interlocutors or the epideictic performances of sophists (e.g. Hippias, Protagoras), he applies his critical method to written texts too, as he explains in the Phaedo (97b–99c), recalling the occasion he read, and found fault with, Anaxagoras’ book On Nature. As my fnal point, consider two examples that demonstrate how the reception of a live rhetorical performance can be directed towards either interpretation or transparency. The first example illustrates interpretation. In 46 and 45 B.C. Cicero delivered what are known as his Caesarian speeches, Pro Marcello, Pro Ligario, and Pro Rege Deiotaro. Returned to Rome victorious afer years devoted to crushing his enemies, Caesar was the sole master of the Roman empire and recognized as dictator by a weak, demoralized senate. Caesar now had to decide how he would rule in Rome and how he would treat the senate and the defeated partisans of Pompey. At that moment Cicero ventured back into public life, attempting to bolster his own infuence and advance his republican cause. In these speeches Cicero praises Caesar fulsomely and openly pays lip service to the new regime, while insinuating in complicated, ironic, sometimes obscure language a plea for moderation and a warning against autocratic abuse. Cicero could not control how Caesar, his chief auditor, would interpret the speeches; but it is clear that they were intended to be interpreted by Caesar at the very moment of performance. Much of the artistry of these speeches lies in the palpable sense that precisely as they are being performed, they put the audience on notice that an emotional reaction is to be deferred and interpretation will be required on the spot if they are to be properly understood at all. Second, an example of the tremendous rhetorical power of transparent discourse can perhaps be detected in book 2 of de Oratore (2.197– 204), when Cicero recalls Marcus Antonius’ defense of Gaius Norbanus, tried for sedition (maiestas) in 95 B.C. Te prosecutor, Sulpicius, had the facts and the law clearly and entirely on his side; when Antonius rose to speak, an efective defense seemed hopeless. But Antonius did not respond to the prosecutor’s arguments or contest the facts and law at issue. He thus avoided a situation where the jurors might exert

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their legitimate interpretive authority, weigh the respective merits of the two pleas, and fnd against him and his client. Instead, Antonius ignored the law and cast the facts in a particular light. He recalled the heroic, violent events of Roman history that advanced the cause of Roman freedom; then he portrayed Norbanus as the protagonist of the same kind of story unfolding before the jurors in their own day. Deeply familiar with this typical, emotionally charged plot of Roman history, the jurors immediately grasped the “logic” of Antonius’ story, and they knew instinctively where their duty lay. Tere was no irony in Antonius’ speech. Tere was nothing for the jurors to interpret, scarcely anything for them to think about. Antonius ofered them no middle ground, nothing that honest Roman citizens could argue about. Tey would either accept or reject his account of Norbanus in its entirety. Cicero introduces Antonius’ defense of Norbanus as the discussion in de Oratore takes up proofs based on the speaker’s character and the audience’s emotions (the traditional topics of ethos and pathos). But it is not the purpose of Antonius’ speech to demonstrate that such proofs should simply be woven into a speech to support a speaker’s argument; that point is made in the following passage (de Orat. 2.204–216). Rather, Antonius’ speech demonstrates that in certain cases emotions can supplant argument entirely and overwhelm an audience. Such cases are necessarily rare, but they demonstrate the rhetorical power of ethos and pathos. Antonius triggered an emotional response in the audience by presenting the facts as a story that the audience reacted to as soon as they understood it. Te emotions that were thereby unleashed were impossible for the audience to deny or resist. Unaware that they were doing so, the jurors simply adopted Antonius’ version of events as their own.

Abstract Transparency and Trust in Ancient Rhetoric and Poetics. Tis paper defnes and discusses the hermeneutical concepts of “transparency” and “trust,” which relate to the manner in which discourse is transmitted and received. Positions on the transmission and reception of discourse taken by Plato and Aristotle are considered insofar as they relate to transparency and trust. Ten, with reference to examples from ancient Greek and Roman literature and rhetoric, I analyze the usefulness of the concepts of transparency and trust for understanding the particular power of rhetoric to create persuasion in difcult situations.

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LE DISCOURS DU TRIBUN LICINIUS MACER À LA PLÈBE (SALLUSTE, HISTOIRES 3, 48 M = 3, 34 MCGUSHIN) Martine Chassignet

Après le Jugurtha, Salluste se lança dans la rédaction d’une œuvre de grande envergure, les Histoires. Cet ouvrage, qui continue l’histoire de Cornélius Sisenna, embrasse les douze années qui vont de la mort de Sylla jusqu’en 67 av. J.-C. L’œuvre a malheureusement disparu. Elle ne nous est connue que par des fragments et une collection de quatre discours et deux lettres reproduits dans un manuscrit de morceaux choisis, réunis dans l’Antiquité pour un usage scolaire1. Parmi ces excerpta fgure le discours que Licinius Macer, alors tribun de la plèbe, aurait prononcé devant le peuple en 73 afn qu’il sorte de son apathie et fasse la grève des armes tant qu’il n’aurait pas recouvré l’intégralité de la puissance tribunicienne diminuée par Sylla. Cette harangue, souvent présentée comme un exemple d’éloquence tribunicienne, a fait l’objet de nombreuses études, tant sur le plan de son contenu que des problèmes qu’elle soulève. C’est ce dossier que nous avons souhaité rouvrir ici, en le replaçant dans la vie et les Annales de Licinius Macer, parvenues elles aussi jusqu’à nous sous forme de fragments, ainsi que dans l’œuvre de Salluste. La place et le contexte du discours dans les Histoires sont hélas ! restés dans l’ombre. La seule chose qui soit assurée est que le discours devait appartenir au livre III, qui retrace les événements des années 74 à 72 et est essentiellement consacré à la guerre contre Mithridate. Si l’on admet que la narration devait osciller entre l’évocation de la crise intérieure de Rome et celle de ses conquêtes à l’extérieur2, la harangue de Licinius Macer s’inscrivait dans le cadre du récit des luttes politiques qui sévissaient à Rome à ce moment-là. Le discours du tribun avait certainement comme contexte immédiat une contio, sans qu’on

1

Il s’agit du Vaticanus 3864 (ixe siècle). E. Tifou, Essai sur la pensée morale de Salluste à la lumière de ses prologues (Paris : Klincksieck, 1974), 530. 2

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puisse donner davantage de précisions à ce sujet eu égard à l’absence d’indication fournie par les excerpta3. Le contexte historique dans lequel s’insère le discours attribué au tribun est en revanche avéré. Sylla avait imposé des restrictions à la puissance tribunicienne, notamment par la lex Cornelia de tribunicia potestate de 82/81 av. J.-C. : obligation de soumettre les propositions de lois à l’approbation du Sénat avant de les présenter aux comices ; limitation du droit d’intercessio au ius auxilii ; incompatibilité entre l’exercice du tribunat de la plèbe et le cursus honorum4. Les concessions accordées à la plèbe par la nobilitas après la mort de Sylla, notamment une loi frumentaire5, furent jugées insufsantes. Le mécontentement de la plèbe ne désarma pas. Ce sont ces sentiments que traduit le discours mis par Salluste dans la bouche de Licinius Macer. Le plan et la tonalité générale du discours ne font guère difficulté6. De par le sujet même de sa harangue, ainsi que par le vocabulaire utilisé, Licinius Macer s’y montre fidèle à l’inspiration de la propagande des populares. La composition est particulièrement soignée, comme le montre le schéma suivant : 1. Prooemium (§ 1–4) L’exorde débute par un développement ab auditoribus – Quirites – et a re : il est inutile que Licinius Macer explique la diférence entre le droit – ius – ancien du peuple et la servitude – seruitium – actuelle, imposée par Sylla (§ 1) ; l’orateur ne peut qu’exhorter le peuple à reconquérir la liberté – libertatem capessere – et donner l’exemple de cette lutte à titre personnel (§ 2). Le prooemium s’achève par une captatio 3

Le Vaticanus 3864 se borne à donner le titre : Oratio Macri trib. pleb. ad plebem. Cf. G. Rotondi, Leges publicae Populi Romani (Milan : Società editrice libraria, 1912 ; réimpr. Hildesheim : Olms, 1990), 350–351. 5 Cf. infra, n. 10. 6 R. Ullman, La technique du discours dans Salluste, Tite-Live et Tacite (Oslo : Skrifer utgitt av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, 1927), 44–45 ; K. Büchner, Sallust2 (Heidelberg : Winter, 1982, 1re éd. 1961), 221–229 ; J. Blänsdorf, “Populare Opposition und historische Deutung in der Rede des Volkstribunen Licinius Macer in Sallusts ‘Historien’. Zur Ideologie Sallusts und seiner Interpreten”, Altsprachl. Unterricht 21 (1978), 60 ; S. Walt, Der Historiker C. Licinius Macer. Einleitung, Fragmente, Kommentar (Stuttgart-Leipzig : Teubner, Beiträge zur Altertumskunde 103, 1997), 14–18 ; M. J. Hodgkinson, C. Licinius Macer and the Historiography of the Early Republic, thèse non publiée (Univ. Exeter, 1997), 44–56, et plus spéc. 47–56 ; B. Letta, “Die Rede des Volkstribunen C. Licinius Macer in den ‘Historien’ des Sallusts (III–48)”, Maia 51 (1999), 206–241. 4

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beneuolentiae (§ 3–4) : Licinius Macer connaît les difcultés auxquelles il se heurte, du fait qu’il est seul et exerce une magistrature sans pouvoir (§ 3) ; il préfère néanmoins combattre pour la liberté, plutôt que de rester inactif (§ 4). Les trois fonctions du prooemium sont ainsi remplies : mettre les auditeurs en position de comprendre, les rendre attentifs, susciter leur bienveillance7. 2. Tractatio (§ 5–24), divisée en deux parties égales 2.1. Première partie de la tractatio : l’analyse des “péripéties du confit entre aristocrates et plébéiens ces dernières années”8 (§ 5–13), partie elle-même subdivisée en deux sous-parties, auxquelles s’ajoute une transition. 2.1.1. Antithèse. Les autres tribuns ont trahi la plèbe pour gagner la faveur des tyrans (§ 5) et se sont rangés sous la domination de quelques hommes – paucorum dominatio –, qui ont pris tout le pouvoir et traitent la plèbe comme un vil bétail (§ 6). La plèbe peut cependant recouvrer ce qui lui appartient si elle le veut ; la majorité se mettra alors de son côté : raris enim animus est ad ea quae placent defendunda ; ceteri ualidiorum sunt9 (§ 7). 2.1.2. L’expérience des dernières années. Personne ne peut résister aux plébéiens s’ils s’unissent pour combattre. La plèbe, même molle et indolente, a réussi à inspirer la crainte aux tyrans et à arracher quelques menues victoires (exemples de Cotta et de Sicinius : § 8). L’apathie de la plèbe n’a fait qu’aggraver sa servitude ; les nobiles ne mettront pas fn à leur tyrannie d’eux-mêmes (exemples de Catulus, Brutus et Mamercus, Curion et Lucullus) ; le passé a montré que la plèbe n’a rien à attendre non plus des populares ; les deux camps n’ont songé qu’à l’asservir (§ 9–12). 2.1.3. Admonition de Licinius Macer qui sert de transition avec la suite du discours : la plèbe ne doit pas confondre otium et seruitium ; elle doit agir (§ 13). 2.2. Seconde partie de la tractatio : la conduite à tenir (§ 14–24), ensemble lui aussi subdivisé en deux sous-parties.

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L. Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité (Paris : Le Livre de Poche, 2000), 288. L’expression est empruntée à A. Ernout, Salluste : Catilina, Jugurtha, Fragments des Histoires (Paris : Les Belles Lettres, 1941, 13e tirage revu et corrigé par J. Hellegouarc’h, 1999), 274. 9 “Rares en efet sont les hommes qui ont le courage de défendre le parti qui leur plaît ; les autres suivent celui du plus fort” (nous citons la trad. d’A. Ernout). 8

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2.2.1. Propositions positives. Que faut-il faire dans ces conditions? D’abord renoncer à l’inaction – ignauia – (§ 14), ensuite ne pas compter sur l’aide des dieux, mais se prendre en main, afn de ne pas participer à faire croître la domination des tyrans (§ 15). Licinius Macer n’exhorte pas le peuple à recourir à la force – arma ; secessio – pour recouvrer ses droits, mais à s’abstenir des guerres et refuser de faire couler son sang pour les nobiles (§ 17–18). 2.2.2. Avertissements. Il faut que le peuple se méfe des ruses de ses adversaires. Il ne doit pas se laisser tromper par la loi frumentaire qui vient d’être votée10 ; c’est la ration d’un prisonnier, le prix de la servitude – seruiti pretium – (§ 19–20). Il ne doit pas davantage se laisser abuser par la perspective du retour de Pompée, que l’oligarchie fait miroiter. Il est tout à fait possible que le jeune Pompée se range du côté du peuple et soit le premier à réclamer la puissance tribunicienne ; et Licinius Macer de rappeler que “jadis chacun de vous trouvait protection dans l’ensemble du peuple, non pas tous en un seul” (§ 21–24). 3. Péroraison (§ 25–28) Le discours s’achève par une amplifcatio et une enumeratio. L’orateur cherche une dernière fois à secouer l’apathie de la plèbe – torpedo ; ignauia – (§ 25–27). Et de conclure : plebs, quodcumque accidit, pro uictis est et in dies magis erit, si quidem maiore cura dominationem illi retinuerint quam uos repetiueretis libertatem11 (§ 28). La harangue, on le voit, est construite de manière ordonnée et équilibrée. Les procédés traditionnels de la rhétorique sont par ailleurs présents : antithèse, questions rhétoriques12 et réponses13, recours aux exemples, sententiae14, ironie, sarcasmes15, images16. Le vocabulaire du discours est

10 Il s’agit de la lex Terentia Cassia frumentaria (73 av. J.-C.) selon laquelle cinq modii devaient être accordés par tête chaque mois à quarante mille citoyens défavorisés. Cf. G. Rotondi, Leges publicae Populi Romani, 366. 11 “La plèbe, quoi qu’il arrive, est traitée en vaincue, et le sera chaque jour davantage, si les nobles ont plus le souci de garder le pouvoir que vous de réclamer votre liberté.” 12 3, 48, 8 et 14 M. 13 3, 48, 14–15 (primum, deinde). 14 Exemples : 3, 48, 7 ; 3, 48, 18. 15 Exemple : 3, 48, 19. 16 Exemple : 3, 48, 12 : la puissance tribunicienne qualifée de telum a maioribus libertati paratum (“cette arme que vous avaient forgée vos pères pour défendre votre liberté”).

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dépourvu de toute ambiguïté. Les mots employés sont sans conteste, comme nous l’avons dit plus haut, ceux d’un popularis17. On en donnera pour preuve l’exorde, qui ofre l’ensemble du catalogue des lieux communs des populares : ius, seruitium, iniuriae, uindices iuris, libertas, dominatio, factio noxiorum, innocentes, libertas. Ce même mot libertas revient à lui seul à huit reprises dans le discours18, avec quelques formules bien martelées, comme “liberté = puissance tribunicienne”19, ou encore du type “la liberté vaut mieux que les cinq boisseaux par tête qu’on nous accorde”20. Enfn, c’est incontestablement à dessein que le discours s’achève sur ce mot “liberté”21. À cette liberté revendiquée par l’orateur, s’opposent seruitium, qui apparaît à quatre reprises dans le discours22, seruire23, dominatio, qui revient six fois24, et dominari25. La tenue d’un tel discours, dont l’infuence “populaire” ne peut être niée, s’inscrit logiquement dans le contexte politique de l’année 73 av. J.-C. Il est permis cependant de s’interroger sur son auteur. Le discours de Licinius Macer est le plus souvent considéré comme authentique, à défaut de rapporter les termes mêmes du tribun26. De là les jugements que nombre de critiques modernes ont portés sur Licinius Macer à partir du discours des Histoires, que ce soient des jugements négatifs27 ou des 17 Voir à ce propos J. Hellegouarc’h, Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République (Paris : Les Belles Lettres, 1963), 542–565 ; P. M. Martin, L’idée de royauté à Rome. 2. Haine de la royauté et séductions monarchiques (ClermontFerrand: Adosa, 1994), 108–118. 18 3, 48, 2 ; 3, 48, 4 ; 3, 48, 12 ; 3, 48, 14 ; 3, 48, 19 ; 3, 48, 22 ; 3, 48, 26 ; 3, 48, 28 M. 19 3, 48, 12 M. 20 3, 48, 19 M. 21 3, 48, 28 M. 22 3, 48, 1 ; 3, 48, 9 ; 3, 48, 13 ; 3, 48, 20 M. 23 3, 48, 11 M. 24 3, 48, 10 M. 25 3, 48, 10 M. 26 H. Peter, Historicorum Romanorum Reliquiae (abrégé HRR), 12 (Leipzig : Teubner, 1914, ed. ster. 1967 et 1993), cccli ; Ch. Wirszubski, Libertas as a Political Idea at Rome (Cambridge : Cambridge University Press, 1950), 51–52 ; D. C. Earl, Te Political Tought of Sallust (Cambridge : Cambridge Studies, 1961), 107 ; R. M. Ogilvie, A Commentary on Livy, Books I–V (Oxford : Clarendon Press, 1965, réimpr. 1970), 8 ; J. Martin, Die Popularen in der Geschichte der Späten Republik (Diss. Freiburg, 1965), 15–16 ; P. McGushin, Sallust. Te Histories, 2 (Oxford : Clarendon Press, 1994), 87; M. J. Hodgkinson, C. Licinius Macer, 45. 27 Exemples : W. Schur, Sallust als Historiker (Stuttgart : W. Kohlhammer, 1934), 283 : “Licinius Macer (. . .) ist eben auch nur ein Ehrgeiziger, der durch sein Eintreten für die alten oppositionellen Forderungen und durch den Anschluss an Pompeius Karriere machen will” ; K. Vretska, Studien zu Sallusts Bellum Jugurthinum (Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschafen in Wien 229, 4, 1955), 90 : “Macer (erscheint) als bedächtig trocken im Ausdruck, aber hinterhältig in seinem Ziel” ;

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jugements positifs28. Ces interprétations, très contrastées, présentent toutes un point commun : elles s’appuient sur le discours du tribun comme s’il était à prendre à la lettre. Plus récemment, une voix, celle de Siri Walt29, s’est fait entendre pour s’inscrire en faux contre cette position et douter de l’authenticité du discours. Il nous a donc semblé bon de rouvrir ce dossier et de chercher s’il n’y a pas lieu d’apporter un éclairage nouveau à cette question en examinant successivement la vie de Licinius Macer et son œuvre. Licinus Macer30 est sans doute né aux alentours de 100 av. J.-C. De famille plébéienne, il comptait parmi ses ancêtres au moins deux Licinii Calvi : P. Licinius Calvus, qui fut, selon la tradition, le premier maître de cavalerie issu de la plèbe et le premier plébéien à accéder au tribunat militaire à pouvoir consulaire ; C. Licinius Calvus, qui fut tribun militaire en 368 av. J.-C. et consul en 364 ou 361. C’est en leur honneur qu’il donna le surnom de Calvus à son fls, le poète et orateur C. Licinius Macer Calvus. Nous ne savons rien d’autre de sa vie privée si ce n’est qu’il fut l’ami de Sisenna, dont les prises de position par rapport à Sylla étaient à l’opposé des siennes. La première charge exercée par Licinius Macer dont nous avons conservé le témoignage est celle de triumuir monetalis en 84/83 av. J.-C. La date de sa questure n’est pas connue, au contraire de celle de son tribunat. Vraisemblablement préteur en 68 av. J.-C., il fut envoyé comme propréteur dans une province, sans qu’on sache laquelle. On s’entend pour rattacher à cette année-là une lettre adressée au Sénat, citée par Nonius, qui fait allusion métaphoriquement à ses détracteurs. Accusé de malversations à la suite de sa propréture, il fut jugé et condamné en 66 av. J.-C., malgré la personnalité de son défenseur, son parent Licinius Crassus, et l’impartialité de Cicéron qui présidait le procès. Licinius Macer décéda après l’énoncé de la sentence. Nous n’avons aucune preuve formelle, par conséquent, nous autorisant à afrmer que Licinius Macer a réellement prononcé le discours que K. Büchner, Sallust2, 221 : “Macers Rede (ist) einseitig, politisch aus Wahrem und Falschen gemischt”. 28 R. Syme, Sallust (Bekeley-Los Angeles : University of California Press, 1964), 200 : “He was a genuine and convinced champion of popular rights, not, like Lepidus, an opportunist” ; A. La Penna, Sallustio e “la rivoluzione” Romana2 (Milan : G. Feltrinelli, 1969), 280–284, plus spéc. 284 : “Questi sentimenti, queste idee si collocano in una sana tradizione reppublicana, che per il cesariano Sallustio conserva un grande valore”. 29 S. Walt, Der Historiker C. Licinius Macer. 30 Sur la vie de Licinius Macer, voir en dernier lieu L’annalistique romaine. Tome 3 : L’annalistique récente. L’autobiographie politique (M. Chassignet éd.), (Paris : Les Belles Lettres, 2004), l–liv.

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lui prête Salluste. Un tel discours est de l’ordre du possible, sans qu’on puisse s’engager plus avant. L’œuvre de Licinius Macer n’est pas sans faire difculté elle aussi. Si les Anciens se sont le plus souvent référés à Licinius Macer en tant qu’historien, il était également connu en tant qu’orateur. Il s’était notamment fait un nom dans les procès criminels, mais plus encore dans les procès civils, comme l’afrme Cicéron : Cicéron, Brutus 238 : C. Macer auctoritate semper eguit, sed fuit patronus propemodum diligentissimus. Huius si uita, si mores, si uultus denique non omnem commendationem ingeni euerteret, maius nomen in patronis fuisset. Non erat abundans, non inops tamen ; non ualde nitens, non plane horrida oratio ; uox, gestus et omnis actio sine lepore ; at in inueniendis componendisque rebus mira accuratio, ut non facile in ullo diligentiorem maioremque cognouerim, sed eam ut citius ueteratoriam quam oratoriam diceres. Hic etsi etiam in publicis causis probabatur, tamen in priuatis illustriorem obtinebat locum. Caius Macer ne jouit jamais d’aucune considération, mais ce fut un avocat qui n’eut guère son pareil pour l’activité. Si sa vie, ses mœurs, sa physionomie n’eussent tout à fait discrédité son talent, il se fût fait un plus grand nom parmi les avocats. Son vocabulaire n’était pas riche, sans pour cela être pauvre. Son style n’était pas très soigné, sans être toutefois complètement négligé. Sa voix, son geste, son action tout entière était sans grâce ; mais à l’invention des moyens et à leur disposition il apportait une application admirable dont je ne vois pas que quelqu’un ait jamais dépassé le souci et l’efort. Mais cette application, on l’eût plus volontiers qualifée d’artifce de praticien que de perfection oratoire. Bien que Macer se soit quelquefois aussi fait écouter dans des procès criminels, c’était surtout dans les procès civils qu’il était le plus en vue31.

De fait, nous ne connaissons que deux discours autres que celui que Salluste prête à Licinius Macer. Tous deux datent peut-être de la même année 73. Le premier relève non d’un procès criminel ou civil, mais de l’activité politique de Licinius Macer. Il s’agit de l’Oratio pro Tuscis, prononcée pour défendre les Étrusques qui avaient été spoliés de leurs terres par l’installation des vétérans de Sylla : Priscien 10, p. 532 H = frg. III, p. 358 ORF4 : verro enim secundum Seruium versi facit, secundum Charisium autem verri, quod et usus

31

Trad. J. Martha (Paris : Les Belles Lettres, 1923, 6e tirage 2003).

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martine chassignet comprobat. Licinius Macer pro Tuscis : Quis oportuit amissa restituere, hisce etiam reliquias auerrerint32. Quant à ceux à qui il aurait fallu rendre ce qu’ils avaient perdu, ils leur enlevèrent même celles (sc. les terres ?) qui leur restaient33.

L’autre fut prononcé contre C. Rabirius, sans qu’on sache si le but poursuivi par Licinius Macer dans son accusation était politique ou privé. L’allusion faite à cette action par Cicéron est malheureusement trop vague pour qu’on puisse avoir une idée précise du discours : Cicéron, Pro Rabirio perduellionis reo 7 : Nisi forte de locis religiosis ac de lucis quos ab hoc uiolatos esse dixisti pluribus uerbis tibi respondendum putas ; quo in crimine nihil est umquam abs te dictum, nisi a C. Macro obiectum esse crimen id C. Rabirio. In quo ego demiror meminisse te quid obiecerit C. Rabirio Macer inimicus, oblitum esse quid aequi et iurati iudices iudicarint. Mais peut-être t’imagines-tu que l’accusation d’avoir profané des lieux saints et des bois sacrés que tu as portée contre Rabirius mérite une longue réplique. De ce grief tu n’as jamais rien dit pour ta part, sauf que C. Macer l’a articulé contre C. Rabirius. Et à cette occasion, je suis fort étonné que tu te souviennes des imputations de C. Macer contre C. Rabirius dont il est l’ennemi, et que tu aies oublié le jugement rendu par des juges impartiaux sous la foi du serment34.

Le fait même que Priscien ait pu citer un passage de l’Oratio pro Tuscis permet en tout cas de supposer que les discours de Licinius Macer avaient été publiés, tout comme l’Epistula ad senatum que Nonius put citer à son tour. Le fragment transmis par Priscien, bien que fort bref, permet par ailleurs de relever quelques procédés stylistiques de l’orateur : utilisation de l’antithèse amissa restituere – reliquias auerrerint,

32 Quis est une conjecture, faite à juste titre, selon nous, par Hertz à la place du quos de la tradition manuscrite. 33 Traduction personnelle. 34 Trad. A. Boulanger (Paris : Les Belles Lettres, 2e éd., 1960, 2e tirage 2002). Rabirius fut poursuivi à plusieurs reprises pour avoir tué le tribun de la plèbe L. Appuléius Saturninus lors des troubles de l’année 100 av. J.-C. Le procès le plus connu est celui de 63. Rabirius fut acquitté, comme il l’avait visiblement déjà été lors du procès intenté par Licinius Macer. Ce dernier étant désigné chez Cicéron par le terme d’inimicus, le but qu’il poursuivait n’était pas forcément politique selon S. Walt, 29–39 ; contra : F. Münzer, Licinius n° 112, Realencyclopädie XIII 1, 419–421, qui estime que son action n’était qu’un moyen d’attaquer le pouvoir des patriciens. En faveur de l’année 73 comme date possible de l’action intentée par Licinius Macer : F. Münzer, loc. cit. ; H. Malcovati, Oratorum Romanorum Fragmenta, 14 (Turin : Paravia, 1976), 357–358. Contra : S. Walt, Der Historiker C. Licinius Macer, 29 : “zeitlich nicht zu bestimmen”.

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parallélisme quis – hisce, pathos hyperbolique35. Le fragment est toutefois trop bref pour qu’on puisse en faire une véritable étude rhétorique et stylistique et le confronter au discours du livre III des Histoires. Rien enfn, dans nos testimonia, ne permet d’afrmer que le discours prêté par Salluste au tribun avait fait partie des discours de Licinius Macer publiés dans l’Antiquité et que l’auteur des Histoires avait pu en avoir connaissance et l’utiliser. Le tribun est cependant avant tout connu pour son ouvrage historique, désigné à la quasi-unanimité des Anciens sous le nom d’Annales, et parvenu jusqu’à nous sous forme de fragments transmis par des auteurs postérieurs. La date à laquelle l’annaliste a composé son ouvrage n’est pas attestée. Il est probable que l’œuvre est restée inachevée en raison de la mort prématurée de son auteur. Au vu des fragments qui sont en notre possession, il est légitime de penser que l’ouvrage comportait au minimum seize livres. On peut également supposer qu’il allait au moins jusqu’à l’année 299, mais sans doute guère au-delà, si l’on veut tenir compte du silence de Tite-Live, qui ne cite plus Licinius Macer après la première décade36. Diférents termini post quem ont été avancés37. Ce qui est sûr, c’est qu’aucun fragment concernant la période proche ou contemporaine de l’annaliste n’est arrivé jusqu’à nous. Seuls vingt-six fragments ont traversé les siècles ; vingt-quatre proviennent des livres I et II, avec une très forte proportion de passages consacrés à la fondation de Rome, à l’époque royale et aux tout premiers siècles de la République. La réception même de l’œuvre dans l’Antiquité laisse entendre que les Annales de Licinius Macer étaient surtout connues en raison de la place importante que leur auteur a accordée aux temps anciens et à l’origine des institutions. Aelius Tubéro, son successeur immédiat, mais aussi Tite-Live et Denys d’Halicarnasse l’ont à l’évidence consulté pour cette raison ; l’auteur de l’Ab Vrbe condita le cite à sept reprises dans sa première décade ; Denys qui, dans sa préface, le mentionne expressément au nombre de ses sources, fait six fois référence à l’annaliste dans les livres II à VII des Antiquités romaines. C’est ce même goût pour l’“archéologie” qui a amené l’auteur de l’Origo gentis Romanae, Censorinus, Macrobe, et peut-être Johannes Malalas, à le citer, sans qu’on sache dans quelle 35

S. Walt, ibid., 29 n. 117 : “Macers hyperbolisches Pathos erweist ihn als geübten Redner, der seine Sache zu verkaufen weiss”. 36 Tite-Live 10, 9, 10–11 = Licinius Macer frg. 23 Chassignet. 37 Voir notre édition de L’annalistique récente, lvi–lviii.

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mesure ils ont consulté directement les Annales de Licinius Macer. Aucun fragment concernant l’instauration du tribunat ou les luttes de la plèbe ne nous est en revanche parvenu. Les Anciens ne se sont pas privés par ailleurs pour porter des jugements assez sévères sur la valeur historique des Annales de Licinius Macer ; leurs jugements portent cependant systématiquement sur l’histoire ancienne de Rome : Denys lui a reproché d’avoir fait état de “la première information venue” à propos des tyrans de Sicile38 ; Tite-Live a déploré son désir de glorifer sa propre famille39. Aucun Ancien ne met l’accent en revanche sur une “politisation” éventuelle de son œuvre, à l’inverse de certains Modernes qui voient dans les Annales l’ouvrage d’un popularis, projetant les thèses de son parti dans l’histoire ancienne40. Les fragments parvenus jusqu’à nous n’autorisent pourtant pas à l’afrmer. Dans tous les cas, l’hypothèse selon laquelle Licinius Macer, à l’image de ce que Caton a fait dans les Origines en insérant l’Oratio Pro Rhodiensibus et le Contra Galbam dans son œuvre historique, aurait reproduit ses propres discours dans ses Annales41, est donc à écarter, puisqu’il semble hautement improbable que l’historien soit allé jusqu’à l’époque contemporaine. Rien, au vu des fragments de l’œuvre oratoire et historique de Licinius Macer qui sont en notre possession, ne nous autorise par conséquent à afrmer que le discours prêté à Licinius par Salluste ait été efectivement prononcé et publié. Peut-on pour le moins supposer que le contenu du discours des Histoires est, pour reprendre les propos de J. Martin, “inhaltlich Macers Eigentum”42 ? Nul ne saurait nier que la présenta38

Licinius Macer frg. 13 Chassignet. Tite-Live 7, I, 9, 5, en parlant du consul C. Licinius Calvus : Quaesita ea propriae familiae laus leuiorem auctorem Licinium facit (“Mais le désir de glorifer ainsi sa propre famille fait de Licinius un garant peu sûr”, trad. R. Bloch (Paris : Les Belles Lettres, 1969, 2e tirage 2003)). 40 H. Peter, HRR, 12, ccclxi ; P. G. Walsh, Livy. His Historical Aims and Methods (Cambridge : Univ. Press, 1961), 122–123 ; R. M. Ogilvie, A Commentary on Livy. Books I–V (Oxford : Clarendon Press, 1965, réimp. 1984), 12 ; E. Badian, “Te Early Historians”, dans T. A. Dorey (éd.), Latin Historians (Londres : Routledge & Kegan Paul, 1966), 22 ; J. Briscoe, “Te First Decade”, dans T. A. Dorey (éd.), Livy (Londres : Routledge & Kegan Paul, 1971), 9–10 ; W. Kierdorf, “Licinius” n° 1 30, Der Neue Pauly 7, 169–170 ; M. J. Hodgkinson, C. Licinius Macer. 41 Nous ignorons même si Licinius Macer avait pour habitude d’insérer des discours dans ses Annales. Sur les problèmes posés par le témoignage de Cicéron, De Legibus 1, 7, voir L’Annalistique récente, vii–ix, n. 3. Deux reconstructions du texte cicéronien, malheureusement corrompu, ont été proposées. Dans l’une, c’est Licinius Macer qui aurait introduit dans son œuvre historique des discours caractérisés, selon Cicéron, par multa inepta elatio, summa impudentia ; la seconde rattache le passage à Sisenna. 42 J. Martin, Die Popularen in der Geschichte der späten Republik, 16. 39

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tion du décemvirat au livre III de l’Ab Vrbe condita de Tite-Live, dont d’aucuns pensent qu’elle est inspirée des Annales de Licinius Macer43, présente des similitudes avec la harangue qui fgure chez Salluste. Non moins troublants sont par ailleurs les parallèles qu’on a pu établir entre l’un ou l’autre passage du livre II de Tite-Live relatif à la première sécession de la plèbe et le discours attribué au tribun : même refus de se laisser enrôler44, expressions quasi identiques45. Enfn le rapprochement entre l’arme brandie par le tribun de 73 et celle de son ancêtre, le tribun Sp. Licinius en 481, n’est pas sans interpeller le critique moderne : Tite-Live 2, 43, 3–4 : Qui terrores, cum compescere deberent, auxere insuper animos plebis ; redibatque non sua sponte plebi mos detractandi militiam, sed Sp. Licinius tribunus plebis, uenisse tempus ratus per ultimam necessitate magis agrariae patribus iniungendae susceperat rem militarem impediendam. Ceterum tota inuidia tribuniciae potestatis uersa in auctorem est ; nec in eum consules acrius quam ipsius collegae coorti sunt, auxilioque eorum dilectum consules habent. Ces alarmes, au lieu de la réfréner, surexcitèrent l’insolence de la plèbe. Elle revenait, ou plutôt on la faisait revenir, au refus systématique du service militaire : c’était le tribun Spurius Licinius qui, voyant dans cette nécessité pressante une occasion d’imposer la loi agraire aux patriciens, avait entrepris d’empêcher les préparatifs de guerre. D’ailleurs la haine contre le tribunat fnit par se tourner entièrement contre le seul responsable ; les consuls ne l’attaquaient pas plus vivement que ses propres collègues ; ceux-ci aidèrent les consuls à faire le recrutement.

Aucune des deux tentatives ne fut couronnée de succès, puisque, si le tribun de 481 ne put empêcher le recrutement, la voix du tribun de 73 resta sans efet elle aussi. À ce stade de notre étude, il est légitime de se demander si Salluste n’a pas forgé l’image de Licinius Macer d’après son ancêtre, sans doute présent dans les Annales. Il convient également de se pencher sur le rôle des discours dans l’œuvre sallustéenne.

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Id., 15–16. Tite-Live 2, 24, 2 ; 2, 27, 10 ; 2, 28, 6–7. 45 Tite-Live 2, 24, 2 : patres caperent, ut penes eosdem pericula belli, penes quos praemia, essent (“que les Pères prennent les armes ; que les dangers de la guerre soient pour ceux à qui elle profte”, trad. G. Baillet, Les Belles Lettres) ; Salluste, Histoires 3, 48, 18 : absit periculum et labos quibus nulla pars fructus est (“mais point de dangers ni de peine pour ceux qui n’ont point de part au proft”). 44

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L’importance des discours chez Salluste ne fait aucun doute. Le Catilina comprend quatre discours : deux discours de Catilina, l’un aux conjurés, l’autre à ses soldats avant de livrer bataille, et l’“antilogie” de César et de Caton46. Le Jugurtha contient six discours : celui de Micipsa sur son lit de mort, le discours d’Adherbal au Sénat, la harangue du tribun Memmius, celle de Marius, le discours de Sylla à Bocchus et celui de Bocchus à Sylla47. Les discours des Histoires parvenus jusqu’à nous sont au nombre de quatre : il s’agit des discours de Lépide, Philippe, Cotta et Licinius Macer48. Déterminer le rôle des discours dans l’œuvre de Salluste est en revanche une tâche plus délicate. Les chercheurs modernes s’accordent à dire que cette fonction est multiple et qu’elle s’insère dans une tradition historiographique. “Il est certain que la tradition historique avait tracé une voie, et invitait Salluste à composer des discours qui pussent rivaliser avec ceux d’Hérodote ou de Tucydide ; il pouvait tirer de cette entreprise un double plaisir : celui de pratiquer l’éloquence, en tâchant de lui donner la forme artistique la plus parfaite qui fût ; celui d’entrer dans le cœur et dans la pensée des personnages, et de jouer à être autre chose que lui-même. (. . .). Mais faut-il admettre que seule la fantaisie de Salluste l’a amené à insérer dans son œuvre des discours ? Cette vue serait sommaire ; en fait, les raisons les plus précises ont déterminé le choix de l’historien. Le discours est un acte historique privilégié. Le Romain a, en efet, un goût extrêmement marqué pour l’éloquence, dans laquelle il voit plus qu’un art. Les discours, nécessairement tenus par un personnage de premier plan, présentent un point de vue sur la situation en même temps qu’un point de départ vers l’action.”49 Les discours, chez Salluste, ont de fait une double, voire une triple fonction : dramatiser une situation, dépeindre un caractère, analyser et souligner certaines situations historiques cruciales50.

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Discours de Catilina aux conjurés : 20 ; à ses soldats : 58–59 ; de César : 51 ; discours de Caton : 52–53. 47 Discours de Micipsa : 10 ; d’Adherbal : 14 ; harangue de Memmius : 31 ; harangue de Marius : 85 ; discours de Sylla : 102 ; de Bocchus : 110. Il convient d’y ajouter deux lettres, assimilables à des discours : le message de Scipion à Micipsa (9) et la lettre d’Adherbal (24). 48 Discours de Lépidus : 1, 55 M ; Philippe : 1, 77 M ; Cotta : 2, 47 M ; Licinius Macer : 3, 48 M. Auxquels il convient d’ajouter deux lettres, celle de Pompée au Sénat (2, 98 M) et celle de Mithridate à Arsace (4, 69 M). 49 E. Tifou, Essai sur la pensée morale de Salluste, 396–397. 50 E. Cizek, Histoire et historiens à Rome dans l’Antiquité (Lyon : Presses universitaires de Lyon, 1995), 125. Pour S. Walt, Der Historiker C. Licinius Macer, 18, les

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Reste à s’interroger sur le rôle de ce discours précis des Histoires. À l’instar de ce qui se passe pour les autres grands personnages sallustéens, Licinius Macer apparaît comme un être ambivalent, ni blanc ni noir. Le personnage, dont les talents oratoires ne soufrent pas discussion, peut en efet revêtir un aspect positif dans la mesure où le tribun, en invitant la plèbe à faire la grève par les armes, propose une action sage et modérée. Il s’oppose ainsi à la démagogie dont Lépidus a fait preuve dans son discours situé au livre II des mêmes Histoires. On peut y voir avec La Penna “le rappel d’une république de type catonien, fondée sur la force et la valeur de la collectivité”51. Cependant une comparaison avec d’autres personnages et un recoupement avec des passages du Catilina et du Jugurtha laissent supposer que le discours du tribun n’est rien d’autre qu’un moyen pour Salluste de dénoncer un certain nombre de travers des populares. On relèvera ainsi une dénonciation d’une rhétorique politicienne, qui a recours à des expressions éculées telles que libertas ou dominatio/seruitium52. Tout aussi contestable aux yeux de Salluste paraît être l’invitation à faire la grève des armes53. Enfn le jugement porté par Salluste dans le Catilina sur la restitution du tribunat qu’il rend responsable de l’accélération de la décomposition des institutions républicaines va clairement à l’encontre du programme du tribun54.

discours sallustéens ont une double fonction : “die historische Situation analysieren, und andererseits den Sprecher selbt charakterisieren”. 51 A. La Penna, Sallustio, 284. 52 Libertas apparaît à huit reprises dans le discours de Licinius Macer, six fois dans celui de Lépidus (Histoires 1, 55, 1 ; 1, 55, 4 ; 1, 55 6 ; 1, 55, 9 ; 1, 55, 27 M – deux fois –), quatre fois dans celui de Memmius (Jugurtha 31, 5 ; 31, 16 ; 31, 17 ; 31, 22), deux fois dans la bouche de Catilina (Catilina 20, 6 ; 20, 14) et une fois dans le discours de C. Manlius (Catilina 33, 4). Dominatio est utilisé par Memmius (Jugurtha 31, 16 ; 31, 20), Lépidus (Histoires 1, 55, 2 ; I, 55, 8 M), dominari par Memmius (Jugurtha 31, 23), seruitium par Lépidus (Histoires 1, 55, 2 ; 1, 55, 6 ; 1, 55, 25 ; 1, 55, 26 M). Pour seruitus on relèvera les attestations suivantes : Memmius (Jugurtha 31, 11 ; 31, 20) ; seruire : Catilina (Catilina 20, 17) ; Memmius (Jugurtha 31, 22) ; Lépidus (Histoires 1, 55, 10 M). 53 Cf. K. Büchner, Sallust2, 229, suivi, à juste titre selon nous, par E. Tifou, Essai sur la pensée morale de Salluste, 554. 54 Catilina 38, 1 : Nam, postquam Cn. Pompeio et M. Crasso consulibus tribunicia potestas restituta est, homines adulescentes summam potestatem nacti, quibus aetas animusque ferox erat, coepere senatum criminando plebem exagitare, dein largiundo atque pollicitando magis incendere, ita ipsi clari potentesque feri (“En efet, après que, sous le consulat de Cn. Pompée et de M. Crassus, la puissance tribunicienne eut été rétablie, des hommes tout jeunes encore, revêtus par là d’un très grand pouvoir, et dont l’âge avivait la violence naturelle, se mirent à soulever la plèbe par leurs attaques contre le sénat ; à force de largesses et de promesses, ils alimentèrent l’incendie, tout en s’acquérant célébrité et infuence”).

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Au terme de cette étude, il nous semble qu’on peut aboutir aux conclusions suivantes. La vie et l’œuvre de Licinius Macer ne nous autorisent en aucune façon à afrmer que le discours prêté par Salluste au tribun de 73 est authentique. Il est tout à fait légitime en revanche de penser que Salluste a forgé l’image du tribun des Histoires d’après son ancêtre, le tribun Sp. Licinius, sans doute présent dans les Annales ; il justife ainsi le reproche de Tite-Live selon lequel Licinius Macer aurait été poussé par le désir de glorifer sa propre famille55. Le personnage de Licinius Macer aurait dès lors permis à Salluste de faire le point sur la situation politique des années 70 selon un procédé qui lui était cher. Les idées du tribun, même si elles peuvent paraître intrinsèquement bonnes, ne peuvent s’appliquer dans le contexte des années 7056.

Abstract Te Oration of the Tribune Licinius Macer to the Plebs (Sallust, Histories 3.48 M [3.34 McGushin]). Te tribune Licinius Macer’s oration to the plebs (Sallust, Histories 3, 48 M = 3, 34 McGushin) has been the subject of numerous studies. Tis article is a re-examination. A number of conclusions can be drawn from the study of the speech itself, from its relations to Licinius’s life and work on the one hand and to Sallust’s work on the other. Tere is no way to determine the authenticity of the speech. However, it is quite legitimate to think that Sallustius created the picture of the tribune of the Histories from his ancestor, the tribune Sp. Licinius who certainly appeared in the Annals. Actually, the character of Licinius Macer may have helped Sallust to take stock, in his typical manner, of the political situation in Rome in the 70’s.

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Cf. supra, n. 39. Cf. S. Walt, Der Historiker C. Licinius Macer, 28 : “Richtige Einsicht und falsches Handeln liegen bei Sallusts Figuren eng beieinander”. 56

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ANNEXE

ORATIO MACRI TRIB. PLEB. AD PLEBEM

1

Si, Quirites, parum existumaretis quid inter ius a maioribus relictum uobis et hoc a Sulla paratum seruitium interesset, multis mihi disserundum fuit, docendique quas ob iniurias et quotiens a patribus armata plebes secessisset utique uindices parauisset omnis iuris sui tribunos plebis. 2Nunc hortari modo relicuom est et ire primum uia qua capessundam arbitror libertatem. 3Neque me praeterit quantas opes nobilitatis solus, inpotens, inani specie magistratus, pellere dominatione incipiam, quantoque tutius factio noxiorum agat quam soli innocentes. 4Sed praeter spem bonam ex uobis, quae metum uicit, statui certaminis aduorsa pro libertate potiora esse forti uiro quam omnino non certauisse. 5 Quamquam omnes alii, creati pro iure uostro, uim cunctam et imperia sua gratia aut spe aut praemiis in nos conuortere, meliusque habent mercede delinquere quam gratis recte facere. 6Itaque omnes concessere iam in paucorum dominationem, qui per militare nomen, aerarium, exercitus, regna, prouincias occupauere et arcem habent ex spoliis uostris ; cum interim, more pecorum, uos, multitudo, singulis habendos fruendosque praebetis, exuti omnibus quae maiores reliquere, nisi quia uobismet ipsi per sufragia, ut praesides olim, nunc dominos destinatis. 7Itaque concessere illuc omnes ; at mox, si uostra receperitis, ad uos plerique : raris enim animus est ad ea quae placent defendunda ; ceteri ualidiorum sunt. 8 An dubium habetis num ofcere quid uobis uno animo pergentibus possit, quos languidos socordisque pertimuere? Nisi forte C. Cotta, ex factione media consul, aliter quam metu iura quaedam tribunis plebis restituit. Et quamquam L. Sicinius, primus de potestate tribunicia loqui ausus, mussantibus uobis circumuentus erat, tamen prius illi inuidiam metuere quam uos iniuriae pertaesum est. Quod ego nequeo satis mirari, Quirites ; nam spem frustra fuisse intellexistis. 9Sulla mortuo, qui scelestum imposuerat seruitium, fnem mali credebatis : ortus est longe saeuior Catulus. 10Tumultus intercessit Bruto et Mamerco consulibus. Dein C. Curio ad exitium usque insontis tribuni dominatus est. 11 Lucullus superiore anno quantis animis ierit in L. Quintium uidistis. Quantae denique nunc mihi turbae concitantur ! Quae profecto in

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cassum agebantur, si prius quam uos seruiundi fnem, illi dominationis facturi erant ; praesertim cum his ciuilibus armis dicta alia, sed certatum utrimque de dominatione in uobis sit. 12Itaque cetera ex licentia aut odio aut auaritia in tempus arsere ; permansit una res modo, quae utrimque quaesita est et erepta in posterum, uis tribunicia, telum a maioribus libertati paratum. 13Quod ego uos moneo quaesoque ut animaduortatis, neu nomina rerum ad ignauiam mutantes, otium pro seruitio appelletis. Quo iam ipso frui, si uera et honesta fagitium superauerit, non est condicio : fuisset, si omnino quiessetis. Nunc animum aduortere et, nisi uiceritis, quoniam omnis iniuria grauitate tutior est, artius habebunt. 14 “Quid censes igitur?” aliquis uostrum subiecerit. Primum omnium, omittendum morem hunc quem agitis, impigrae linguae, animi ignaui, non ultra contionis locum memores libertatis ; 15deinde – ne uos ad uirilia illa uocem, quo tribunos plebei, modo patricium magistratum, libera ab auctoribus patriciis sufragia maiores uostri parauere – cum uis omnis, Quirites, in uobis sit et quae iussa nunc pro aliis toleratis, pro uobis agere aut non agere certe possitis, Iouem aut alium quem deum consultorem expectatis? 16Magna illa consulum imperia et patrum decreta uos exsequendo rata efcitis, Quirites ; ultroque licentiam in uos auctum atque adiutum properatis. 17 Neque ego uos ultum iniurias hortor, magis uti requiem cupiatis ; neque discordias, ut illi criminantur, sed earum fnem uolens iure gentium res repeto ; et, si pertinaciter retinebunt, non arma neque secessionem, tantummodo ne amplius sanguinem uostrum praebeatis censebo. 18Gerant habeantquc suo modo imperia, quaerant triumphos, Mithridatem, Sertorium et reliquias exulum persequantur cum imaginibus suis ; absit periculum et labos quibus nulla pars fructus est. 19Nisi forte repentina ista frumentaria lege munia uostra pensantur ; qua tamen quinis modiis libertatem omnium aestumauere, qui profecto non amplius possunt alimentis carceris. Namque ut illis exiguitate mors prohibetur, senescunt uires, sic neque absoluit cura familiari tam parua res, et ignaui cuiusque tenuissumas spes frustratur. 20Quae tamen quamuis ampla, quoniam seruiti pretium ostentaretur, cuius torpedinis erat decipi et uostrarum rerum ultro iniuriae gratiam debere? 21 Cauendus dolus est. Namque alio modo neque ualent in uniuorsos neque conabuntur. Itaque simul conparant delenimenta et diferunt uos in aduentum Cn. Pompei, quem ipsum, ubi pertimuere, sublatum in ceruices suas, mox dempto metu lacerant. 22Neque eos pudet, uindices uti se ferunt libertatis, tot uiros sine uno aut remittere iniuriam non audere, aut ius non posse defendere. 23Mihi quidem satis spectatum est

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Pompeium, tantae gloriae adulescentem, malle principem uolentibus uobis esse quam illis dominationis socium, auctoremque in primis fore tribuniciae potestatis. 24Verum, Quirites, antea singuli ciues in pluribus, non in uno cuncti praesidia habebatis, neque mortalium quisquam dare aut eripere talia unus poterat. 25 Itaque uerborum satis dictum est ; neque enim ignorantia res claudit. 26 Verum occupauit nescio quae uos torpedo, qua non gloria mouemini neque fagitio, cunctaque praesenti ignauia mutauistis, abunde libertatem rati, quia tergis abstinetur et huc ire licet atque illuc, munera ditium dominorum. 27Atque haec eadem non sunt agrestibus, sed caeduntur inter potentium inimicitias donoque dantur in prouincias magistratibus. Ita pugnatur et uincitur paucis ; plebes, quodcumque accidit, pro uictis est et in dies magis erit, si quidem maiore cura dominationem illi retinuerint quam uos repetiueritis libertatem.

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Since mid-twentieth century, it has become almost fashionable to assert that Cicero was a sophist. For example, writing in 1996, Steven Katz1 observed that in De oratore, Orator, and Brutus, “Cicero borrows heavily from and acknowledges his debt to Isocrates and the early sophists” (298–99 n. 10); from this he concludes that “Cicero himself was a sophist” (104) and that “his later rhetorical treatises represent the mature culmination of the sophistic ‘literary’ tradition” (85). In the same year, Robert Wardy2 more coyly pronounced Cicero as a kind of unrepentant follower of Gorgias, who evoked the Gorgianic profession of universal fuency (97–98), insisted upon the oratorical power of persuasion (98), and located the chief efcacy of persuasion in emotional manipulation (101). Of course, Wardy’s pronouncement is a limited expression of a broader and more longstanding view put forward by Marshall McLuhan. Writing in 1953, McLuhan positioned Cicero’s ductus orator in the context of the trivium and quadrivium as follows: . . . Cicero’s De oratore is itself a charter of classical humanism, an attempt to unify the Greco-Roman culture in a vision of the ideal orator. As such it underlies not only St. Augustine and St. Jerome but most medieval and Renaissance books of advice to princes and courtiers. However, it is far from being a mere résumé of ancient cultural ideals, for Cicero is consciously pre-Socratic in his bias. His synthesis is directed to the end of forming the perfect man of action rather than the man of speculation and science. He is Isocratean and Sophist, therefore, rather than Socratic or Platonic and Aristotelian. Tis preference, as well as the confict it involves, has dominated the culture of Western Europe until today. (80)3

1 S. B. Katz, Te Epistemic Music of Rhetoric: Toward the Temporal Dimension of Afect in Reader Responses and Writing (Carbondale, IL: Southern Illinois University Press, 1996). 2 R. Wardy, Te Birth of Rhetoric: Gorgias, Plato and their Successors. Issues in Ancient Philosophy (London: Routledge, 1996). 3 H. M. McLuhan, “James Joyce: Trivial and Quadrivial.” Tought: A review of Culture and Idea, Fordham University Quarterly 28 (1953), 75–98. Te vision of Cicero’s De oratore ofered by McLuhan was in some ways anticipated by J. F. D’Alton, Roman Literary Teory and Criticism: A Study in Tendencies (London: Longmans, Green and

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I shall not attempt here to assess the merit or motivation of any of these views; it sufces for my purposes to point out that they remain current in the historical conversation about Cicero.4 Was Cicero a sophist? To me at least, even the possibility of this question recommends a sober examination of Cicero’s conception of rhetoric in relation to that prevalent among sophists up to his own day.5 Accordingly, in this paper, I shall at least begin to explore Cicero’s apprehension, assessment, and exploitation of sophistic rhetoric in prosecuting his theoretical agenda concerning oratory. As a preparatory to this exploration, I should make one methodological observation. Te notion of sophistic rhetoric that I shall be using is that rhetoric practiced and theorized by sophists. In this connection, I shall certainly attend to rhetoric practiced and theorized by persons whom Cicero explicitly identifed as sophists. But I shall also attend to the rhetoric practiced and theorized by persons mentioned in Cicero, but identifed as sophists

Co., 1931), 157: “Above all, Cicero wished to win back for the orator the right to deal with theseis, especially those general questions of an ethico-political content from which the philosophers wished to exclude him. Tese helped to widen his horizon, and lif him above the needs of his particular case. For this reason, the orator’s culture must be of the most comprehensive character. Philosophy is to be the handmaid of Rhetoric, and in all its branches, Ethics, Psychology, Physical Science, must minister to its needs. Tis claim is tantamount to a revival of the old Sophistic ideal, with the diference that the new Sophists (if the term may be allowed) had the advantage of all the philosophical speculation that had been carried on since the days of Plato.” 4 One mark of currency attached to sophistic interpretations of Cicero is the retrospective publication (in 2005) of McLuhan’s Cambridge dissertation of 1943 (“Te Place of Tomas Nashe in the Learning of his Time.” Ph.D. diss., Cambridge University, 1943); here Cicero’s relationship with the sophists is described as follows: “It is one of the principal objects of this study to show how the sophistic ideal of encyclopædic learning and attainment having once been taken up by Cicero as the pattern for the ideal orator and statesman, enters the Christian tradition through St. Augustine, is persistently cultivated throughout the centuries prior to the Renaissance, until the recurrence of a milieu in which a numerous, educated laity reconstituted the aims and objectives of secular eloquence,” Te Classical Trivium. Te Place of Tomas Nashe in the Learning of his Time (Corte Madera, CA: Ed. W. Terrence Gordon, Ginko, 2005), 40 n. 7. 5 Although Ciceronian hostility to sophistic rhetoric is frequently asserted, e.g., C. S. Baldwin, Medieval Rhetoric and Poetic (to 1400) Interpreted from Representative Works (New York: Macmillan, 1928), 7; C. J. Swearingen, Rhetoric and Irony. Western Literacy and Western Lies (Oxford: Oxford University Press, 1991), 149; M. Hassett, “Sophisticated Burke: Kenneth Burke as a Neosophistic Rhetorician.” Rhetoric Review 13 (1995), 373, the evidence pertinent to Cicero’s outlook on the sophists has received only partial or incidental treatment, e.g., A. Michel, Les rapports de la rhétorique et de la philosophie dans l’œuvre de Cicéron. Recherches sur les fondements philosophiques de l’art de persuader. 2e ed. Bibliothèque d’études classiques, 34 (Paris: Peeters, 2003), 87–96; E. Laughton, “Cicero and the Greek Orators.” American Journal of Philology 83 (1961), passim.

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in other literary sources from ancient and postclassical times. Tus, for example, Cicero does not say that Hegesias of Magnesia is a sophist, but Dionysius of Halicarnassus does (Comp. 18.136, 147, 181), and so I look here at what Cicero has to say about this author. My motivation is that such an approach allows us to ascertain Cicero’s reception of sophistic rhetoric independently from what could possibly be an unsystematic or biased identifcation of sophists in the Ciceronian corpus. Consistent with the foregoing, we may fnd at least 119 references to sophistic rhetoric in Cicero’s treatises and letters (see the appendix). Among these references, he discusses ten representatives of the First Sophistic, namely Protagoras, Gorgias, Antiphon, Prodicus, Trasymachus, Hippias, Teodorus of Byzantium, Critias, Alcidamas, and Isocrates. He also mentions three representatives of the Second Sophistic, Aeschines, who fourished in fourth century, Hegesias of Magnesia, who fourished in third century, and Menippus of Stratonicea, whom Cicero met in frst century.6 Finally, Cicero furnishes eight general comments on rhetoric among the sophists, fve of which represent sophistic rhetoric as a contemporary phenomenon around mid-frst century BCE. My preliminary conclusion from these references – given their number and distribution – is that Cicero was aware of sophistic rhetoric from more ancient times up to his own day. As we examine the contents of Cicero’s references to sophistic rhetoric, the account that emerges is both historical and critical. I count 84 historical references. Such references provide chronological, descriptive, and generally comparative information. For example, we learn from De oratore 3.139 that Isocrates was the teacher of Timotheus, from Brutus 32 that he was the frst to cultivate the rhythmical rounding out of sentences, and from Orator 62 that he was rivaled by Aristotle in ornamentation of style. Cicero’s historical references to sophists are crucial to our understanding of the sophistic tradition, however, our present concern is Cicero’s reception of sophistic rhetoric in relation

6 For the distinction and chronology of the First and Second Sophistics, I here follow Philostratus (Vit. Soph. 481). Philostratus recognizes Gorgias (481, 492), Protagoras (494), Antiphon (498), Prodicus (496), Hippias (495), Critias (501), and Isocrates (503) as belonging to the First Sophistic. In the Suda, Trasymachus (Θ 462) and Teodorus of Byzantium (Θ 149) are recognized as sophists; Alcidamas’ afliation with the sophistic movement is clear from his own Soph. 1–2, 33. According to Philostratus, the Second Sophistic begins with Aeschines (481, 507); the sophistic status of Menippus of Stratonicae is attested in Diog. Laert. 6.101, and, as already indicated above, Hegesias of Magnesia is described as a sophist in Dion. Hal. Comp. 18. 136, 147, 181.

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to his own theoretical enterprise. Terefore, I would like to focus my attention on what I count as 35 critical references to sophistic rhetoric in Cicero’s literary works. From Cicero’s critical references to sophistic rhetoric, I believe it is possible to draw two fairly signifcant conclusions. First, Cicero clearly recognized artistic merit in sophistic rhetoric. He ofers high praise for the oratory of two sophists, Isocrates and Aeschines. At Orator 29 he says that Aeschines’ language is ornate, vehement, and eloquent; and later, at Orator 172, he gives Isocrates the nod for expertise in construction of the oration and its embellishment. In several passages he praises these sophists together: at De oratore 3.28 Isocrates’ style is graceful and Aeschines’ sonorous; at De optimo genere oratorum 17, Isocrates is a consummate orator, Aeschines is bold and clever; and at Orator 235, the Atticists are mocked because they seem to avoid the style of Isocrates and Aeschines out of despair. Cicero claims specifc inspiration from Isocrates twice. At Letters to Friends 1.9.23 we have the famous passage in which he identifes Isocrates as a theoretical source for De oratore: Scripsi etiam (nam me iam ab orationibus diiungo fere referoque ad mansuetiores Musas, quae me maxime sicut iam a prima adulescentia delectarunt) – scripsi igitur Aristotelio more, quem ad modum quidem volui, tris libros in disputatione ad dialogo De Oratore, quos arbitror Lentulo tuo fore non inutilis. abhorrent enim a communibus praeceptis atque omnem antiquorum et Aristotleiam et Isocratiam rationem oratoriam complectuntur. I have also composed – I am now tending to get away from oratory and go back to the gentler Muses who please me best, as they always have from my youth – composed, as I was saying, three volumes in the form of an argument and dialogue On the Orator, in the manner (so at least I intended) of Aristotle. I think your son Lentulus will fnd them of some use. Tey do not deal in the standard rules, but embrace the whole theory of oratory as the ancients knew it, both Aristotelian and Isocratic.7

More superfcial perhaps, but still telling, we have Cicero’s guilty admission of imitation at Letters to Atticus 2.1.1: Kal. Iun. eunti mihi Antium . . . venit obviam tuus puer. is mihi litteras abs te et commentarium consultatus me Graece scriptum reddidit. in quo laetatus sum me aliquanto ante de isdem rebus Graece item scrip-

7 Text and transl. D. R. Shackleton Bailey, ed. and transl., Cicero. Letters to Friends. 3 vols (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001).

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tum librum L. Cossinio ad te perferendum dedisse; nam si ego tuum ante legissem, furatum me abs te esse diceres. quamquam tua illa (legi enim libenter) horridula mihi atque incompta visa sunt, sed tamen erant ornata hoc ipso quod ornamenta neglexerant, et . . . ideo bene olere quia nihil olebant videbantur. meus autem liber totum Isocrati myrothecium atque omnis eius discipulorum arculas ac non nihil etiam Aristotelia pigmenta consumpsit. As I was on my way to Antium on the Kalends of June, . . . your boy met me with a letter from you and a sketch of my Consulship in Greek. I was glad when I got it that I had given L. Cossinius a piece on the same topic, likewise in Greek, to take to you sometime before. Otherwise, if I had read yours frst, you would be accusing me of plagiary. Actually though, your piece, which I have read with pleasure, struck me as a trife rough and unkempt, but it was embellished by its very neglect of ornament and seemed fragrant because odourless . . . Now my book has used up Isocrates’ entire perfume cabinet along with all the little scent boxes of his pupils, and some of Aristotle’s rouge as well.8

It may be added to all this that Cicero is very keen on detailing sophistic contributions to the theory of prose style, especially in Orator. At Orator 40, 165, and 167 he sketches the history of stylistic innovations by Gorgias, Trasymachus, and Isocrates, particularly in relation to stylistic symmetry and rhythmic rounding of sentences. At 174–75 he provides the following summary: Nam qui Isocratem maxime mirantur hoc in eius summis laudibus ferunt, quod verbis solutis numeros primus adiunxerit. Cum enim videret oratores cum severitate audiri, poetas autem cum voluptate, tum dicitur numeros secutus, quibus etiam in oratione uteretur, cum iucunditatis causa tum ut varietas occurreret satietati. Quod ab his vere quadam ex parte, non totum dicitur. Nam neminem in eo genere scientius versatum Isocrate conftendum est, sed princeps inveniendi fuit Trasymachus, cuius omnia nimis etiam exstant scripta numerose. Nam, ut paulo ante dixi, paria paribus adiuncta et similiter defnita itemque contrariis relata contraria, que sua sponte, etiamsi id non agas, cadunt plerumque numerose, Gorgias primus invenit . . . Te enthusiastic admirers of Isocrates extol as the greatest of his accomplishments that he was the frst to introduce rhythm into prose. For when he observed that people listened to orators with solemn attention, but to poets with pleasure, he is said to have sought for rhythms to use in prose as well, both for their intrinsic charm and in order that monotony

8 Text and transl. D.R. Shackleton Bailey, ed. and trans., Cicero. Letters to Atticus. 4 vols (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999).

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robert n. gaines might be forestalled by variety. Teir claim is only partly true. We must grant that nobody showed greater skill in this style than Isocrates, but the inventor was Trasymachus. All his work shows even an excess of rhythm. Furthermore, Gorgias, as I said before, was the frst to employ clauses of equal length, with similar endings, and with antithesis, which, by their very nature, generally have a rhythmical cadence even if this is not intended . . .9

Cicero’s apprehension of and appreciation for sophistic innovations in style is made clear at Orator 37–38. Here he addresses the class of epideictic discourses – or discourses designed to produce pleasure – among which he includes Isocrates’ Panegyricus and compositions by others designated as sophists; accordingly to Cicero, such discourse ought not to be neglected, for it is, so to speak, the “nurse” (nutrix) of the orator (37). He continues with a technical elaboration (37–38): Ab hac et verborum copia alitur et eorum constructio et numerus liberiore quadam fruitur licentia. Datur etiam venia concinnitati sententiarum et argutiis, certique et circumscripti verborum ambitus conceduntur, de industriaque non ex insidiis sed aperte ac palam elaboratur, ut verba verbis quasi demensa et paria respondeant, ut crebro conferantur pugnantia comparenturque contraria et ut pariter extrema terminentur eundemque referant in cadendo sonum . . . Tis style increases one’s vocabulary and allows the use of a somewhat greater freedom in rhythm and sentence structure. It likewise indulges in a neatness and symmetry of sentences, and is allowed to use well defned and rounded periods; the ornamentation is done of set purpose, with no attempt at concealment, but openly and avowedly, so that words correspond to words as if measured of in equal phrases, frequently things inconsistent are placed side by side, and things contrasted are paired; clauses are made to end in the same way and with similar sound.10

In light of the foregoing, it seems clear Cicero possessed a signifcant understanding and technical appreciation for sophistic rhetoric. He praises two sophists, Isocrates and Aeschines, for special accomplishment in rhetorical practice. He also identifes Gorgias, Trasymachus, and Isocrates as innovators in the creation of a sophistic style, which Cicero conceives as specially relevant to epideictic discourses. Granting Cicero’s admiration for the rhetorical practice and theory of sophists, his critical references to sophistic rhetoric also disclose that 9 Text and transl., H. M. Hubbell, transl., Cicero. Orator (with Brutus) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1939). 10 Text and transl. ibid.

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he observed three defciencies in the tradition. Te frst was concerned with the sophistic claim to speak on any subject. Within De oratore, Cicero addresses this claim twice. One begins at 1.102, where Cicero contrives for Sulpicius to ask Crassus whether there is an art of oratory. Crassus’ derisive reply is as follows (102–104): “Quid? mihi nunc vos” inquit Crassus “tamquam alicui Graeculo otioso et loquaci et fortasse docto atque erudito quaestiunculam, de qua meo arbitratu loquar, ponitis? quando enim me ista curasse aut cogitasse arbitramini et non semper inrisisse potius eorum hominum impudentiam, qui cum in schola adsedissent ex magna hominum frequentia didere iuberent si quis quid quaereret? quod primum ferunt Leontinum fecisse Gorgiam, qui permagnum quiddam suspicere ac profteri videbatur, cum se ad omnia de quibus quisque audire vellet esse paratum denuntiaret. postea vero vulgo hoc facere coeperunt hodieque faciunt, ut nulla sit res neque tanta neque tam improvisa nec tam nova, de qua se non omnia quae dici possunt profteantur esse dicturos. quod si te, Cotta, arbitrarer aut te, Sulpici, de iis rebus audire velle, adduxissem huc Graecum aliquem, qui nos istius modi disputationibus delectaret; . . .” “What is going on here?” exclaimed Crassus. “Are you treating me like one of those idle and jabbering little Greeks – learned and well read as they may be –, posing me a trivial question on which to talk any way I like? Do you imagine I have ever cared for such matters, or given them any thought; that I haven’t, rather, always poked fun at the cheek of those people who take a seat in a lecture hall and invite anyone from the enormous crowd to come forward with any question he might like to pose? Tey say that the frst to have done this was Gorgias of Leontini. He was thought to undertake a tremendous task when he claimed that he was ready to address all subjects about which anyone wished to hear. Later on, however, this custom became widespread, and people are still practicing it today: there is no subject vast enough, or unexpected enough, or novel enough to keep them from proclaiming that they will say everything that can be said about it. Now if it had occurred to me that you, Cotta, or you, Sulpicius, wanted to hear about such matters, I would have brought some Greek here to amuse us with disquisitions of that sort.”11

Cicero’s complaint here is that Gorgias and other sophists extend the claim of qualifcation to speak too far – to the point of efrontery. Tis complaint is amplifed in Cicero’s later approach to the subject at 3.126–129:

11 Text K. F. Kumaniecki, ed. M. Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia, Fasc. 3, De oratore (Leipzig: Teubner, 1969); transl. J. M. May and J. Wisse, transl. Cicero. On the Ideal Orator (Oxford: Oxford University Press, 2001).

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robert n. gaines Namque illos veteres doctores auctoresque dicendi nullum genus disputationis a se alienum putasse accepimus semperque esse in omni orationis ratione versatos. ex quibus Elius Hippias cum Olympiam venisset maxima illa quinquennali celebritate ludorum, gloriatus est cuncta paene audiente Graecia, nihil esse ulla in arte rerum omnium, quod ipse nesciret; nec solum has artis, quibus liberales doctrinae atque ingenuae continerentur, geometriam, musicam, litterarum cognitionem et poetarum, atque illa, quae de naturis rerum, quae de hominum moribus, quae de rebus publicis dicerentur, sed anulum, quem haberet, pallium, quo amictus, soccos, quibus indutus esset, se sua manu confecisse. scilicet nimis hic quidem est progressus. . . . ipse ille Leontinus Gorgias . . . de omni re, quaecumque in disceptationem quaestionemque revocetur, se copiosissime dicturum esse proftetur; isque princeps ex omnibus ausus est in conventu poscere, qua de re quisque vellet audire; . . . We have indeed been told that the ancient teachers and masters of speaking regarded no type of discussion to be outside of their competence, and that they always occupied themselves with speeches of every kind. One of them, Hippias of Elis, once came to Olympia, which was then thronged with great crowds for the famous games held there every four years. Tere he boasted, with nearly all of Greece for his audience, that there was nothing in any art, whatever its subject, that he did not know. He meant not only the arts on which a noble and gentlemanly education is based (mathematics, music, the study of literature and poetry), or the doctrines on the nature of the universe, human behavior, and the afairs of state. He said that he had even made with own hands the ring on his fnger, the cloak he was wearing, and the shoes on his feet. No doubt he took things too far. . . . Te well-known Gorgias of Leontini himself . . . claims that he will speak with great copiousness on whatever subject is submitted for discussion and investigation. And Gorgias was actually the very frst to dare, in large gatherings, to call on people to tell him what subject each of them wanted to hear about.12

A fnal reference to this matter arises in De fnibus bonorum et malorum 2.1, where Cicero declines to ofer a lecture, and in so doing, describes this as a method of the sophists, conceived initially by Gorgias, who would “invite questions” from an assembly. Cicero describes this action as “a daring venture,” and he continues, “I would have called it impudent, had this procedure not been adopted later by our own philosophers.”13 Here Cicero’s negative reaction to sophistic over-reaching 12

Text and transl., ibid. Fin. 2.1: Eorum erat iste mos qui tum sophistae nominabantur, quorum e numero primus est ausus Leontinus Gorgias in conventu poscere quaestionem, id est iubere dicere qua de re quis vellet audire. Audax negotium, dicerem impudens, nisi hoc institutum postea translatum ad philosophos nostros esset. Text L. D. Reynolds, ed. M. Tulli Ciceronis 13

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is sofened by the context in which his complaint arises. Nonetheless, even here, claiming qualifcation to speak on everything imaginable seems rash and subject to rebuke. Te second defciency that Cicero observed in sophistic rhetoric was a tendency toward excess in style. He criticizes this tendency several times with reference to individual sophists. For instance, at Orator 40, 175, and 176, Gorgias is depicted as too choppy in his rhythmic phrases and immoderate in his use of them. Likewise, at Orator 40, Trasymachus is criticized for over-use of rhythm. Again, at De oratore 3.141, Isocrates is portrayed as pursuing empty elegance of style; he is more particularly chided at Orator 151 for over-concern with avoidance of hiatus. Finally, at Brutus 286–87, Orator 226 and 230, and Letters to Atticus 12.6.1, Hegesias is subjected to repeated complaints on account of his cutting of expression into little fragments that resemble verselets. Cicero also addresses analogous criticisms toward a group of sophists at Orator 38–39, where, just following his specifcation of the sophistic style in epideictic discourse, he continues as follows: In Panathenaico autem Isocrates ea studiose consectatum fatetur; non enim ad iudiciorum certamen sed ad voluptatem aurium scripserat. Haec tractasse Trasymachum Calchedonium primum et Leontinum ferunt Gorgiam, Teodorum inde Byzantium multosque alios quos logodaidalous appellat in Phaedro Socrates. Quorum satis arguta multa sed ut modo primumque nascentia minuta et versiculorum similia quaedam nimiumque depicta. In the Panathenaicus Isocrates confesses that he strove eagerly for these efects . . . Trasymachus of Calchedon and Gorgias of Leontini are said to have been the frst to practise this and, afer them, Teodorus of Byzantium and many others called “cunning artifcers of speech” by Socrates in the Phaedrus. Tey show many clever phrases but these are like a new and immature product, choppy, resembling verselets, and sometimes overornamented.14

Perhaps the most serious defciency in sophistic rhetoric, in Cicero’s view, is that its characteristic style is not suitable for persuasion in practical circumstances. As I have indicated already, at Orator 37 Cicero closely identifes sophistic style with epideictic discourse. Te De fnibus bonorum et malorum libri quinque. Scriptorum Classicorum Biblioteca Oxoniensis (Oxford: Clarendon Press, 1998); transl. R. Woolf, transl. On Moral Ends, by Cicero. Ed. Julia Annas. Cambridge Texts in the History of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). 14 Text and transl., Hubbell, Cicero. Orator.

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consequence of this identifcation for Cicero is that sophistic style is suitable for show-pieces “which are,” as he says, “unconnected with the battles of public life” (37, quae absunt a forensi contentione, Hubbell). He elaborates this view in Orator 38; having just described the overt indulgences (venia) of sophistic style – symmetry, rounded periods, and other ornaments – Cicero observes, “But in actual legal practice we do this less frequently and certainly less obviously” (quae in veritate causarum et rarius multo facimus et certe occultius, Hubbell). Tis general observation is immediately extended to Isocrates, whose Panathenaicus is described as composed “not for a trial in court, but to entertain the audience” (non . . . ad iudiciorum certamen sed ad voluptatem aurium, Hubbell). Cicero ofers a broader version of this same complaint at De optimo genere oratorum 17, where he says of Isocrates that “his oratory does not take part in the battle or use steel, but ‘plays’ with a wooden sword . . .” (non . . . in acie versatur nec ferro, sed quasi rudibus eius eludit oratio).15 And we may presumably apply this complaint to sophistic style in general. For, at Orator 42 Cicero both tightens the linkage of sophistic style to epideictic discourse and dismisses its signifcance for practical purposes: Dulce igitur orationis genus et solutum et fuens, sententiis argutum, verbis sonans est in illo epidictico genere, quod diximus proprium sophistarum, pompae quam pugnae aptius, gymnasiis et palaestrae dicatum, spretum et pulsum foro. Te epideictic oration, then, has a sweet, fuent and copious style, with bright conceits and sonorous phrases. It is the proper feld for sophists, as we said, and it is ftter for the parade than for the battle; set apart for the gymnasium and the palaestra, it is spurned and rejected in the forum.16

Tese themes are developed and elaborated two more times in Orator. At 62–68 Cicero carefully distinguishes the styles of the orator, sophist, philosopher, historian and poet, and a major point of comparison between the orator and sophist is that whereas the former aims and persuasion, the latter aims at delight (65). At 207–09 he ofers his most nuanced account of style that is suited to entertainment and alien to the

15 Text A. Ippolito, ed. and comm. Marci Tulli Ciceronis De optimo genere oratorum (Palermo: L’Epos, 1998); Transl. Hubbell, ed. and transl., Cicero, De inventione, De optimo genere, Oratorum topica (with Brutus) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1949). 16 Text and transl., Hubbell, Cicero. Orator.

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contests of public life. Tis style, he admits, brings pleasure to the ear. Yet he hastens to add the following (209): Genus autem hoc orationis neque totum assumendum est ad causas forensis neque omnino repudiandum; si enim semper utare, cum satietatem afert tum quale sit etiam ab imperitis agnoscitur; detrahit praeterea actionis dolorem, aufert humanum sensum auditoris, tollit funditus veritatem et fdem. But this style of prose is not to be taken over bodily into forensic speeches, nor is it utterly to be rejected. If you use it constantly, it not only wearies the audience, but even the layman recognizes the nature of the trick: furthermore, it takes the feeling out of the delivery, it robs the audience of their natural sympathy, and utterly destroys the impression of sincerity.17

Here I think we have a clear articulation of Cicero’s reasons for attraction and repulsion regarding sophistic style. It embodies reliable means of pleasing audiences with words, but it is not sufciently disciplined for persuasion in courts and assemblies. Now, in consideration of the foregoing, I think we have some basis for estimating Cicero’s apprehension and assessment of sophistic rhetoric. As a kind of conclusion, I would like briefy to comment of his exploitation of sophistic rhetoric in prosecuting his theoretical agenda concerning oratory. Tere are two features of Cicero’s mature rhetorical theory that seem to have a sophistic inspiration. Te frst is Cicero’s doctrine that the name ‘orator’ promises eloquent speech on any subject proposed for discussion. Since Cicero knew of the sophistic claim to universal fuency, I do not doubt that he formulated this view with consciousness of its sophistic precursor.18 But I would point out that Cicero had recourse to this doctrine largely as the basis for another more important one, namely that the orator must have knowledge of all important matters and arts (especially, De or. 1.20).19 And this doctrine, even in its least strenuous Ciceronian formulation, is not sophistic – not even close. Rather, Cicero’s commitment to such a doctrine places him in direct opposition to the mainstream 17

Ibid. Cf. R. N. Gaines, “Roman Rhetorical Handbooks.” in A Companion to Roman Rhetoric, ed. William Dominik and Jon Hall, 164–180 (Malden, MA: Blackwell, 2007), 179–180. 19 R. N. Gaines, “Cicero’s Response to the Philosophers in De oratore, Book 1.” In Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice, ed. Winifred Bryan Horner and Michael Lef, 43–56 (Mahwah, NJ: Erlbaum, 1995), 46–50. 18

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robert n. gaines

of sophistic rhetoric in its estimation of the qualifcations of the orator. Te second feature is Cicero’s extension of Roman rhetoric to include artistic prose rhythm. Here Cicero certainly exploits the innovations of the sophists, but he does so with a view toward their disciplined use in practical discourse. In fact, at Orator 209, just afer he insists that the rhythmic style used by sophists cannot be applied constantly in contests of the forum, he establishes as his fnal goal in the treatise the construction of principles that guide where and when to use rhythmic style, how long it should be continued, and how it may be varied. In this way he adds to sophistic style exactly that discipline required for its successful application to the rigors of practical speaking. Tus, even where Cicero is most positive about sophistic rhetoric, he views it as a resource and not as a calling. In short, then, it seems clear that Cicero appreciated artistic merit in the practice and theory of sophistic rhetoric, yet found fault with its boast of universal fuency and characteristic style – a style that was prone to excess and generally unsuitable for practical persuasion. Cicero appropriated sophistic claims for universal fuency as support for his own view that the orator needed wide knowledge, and he also tamed sophistic style with constraints on its application. Accordingly we may return to the question that prompted this discussion: Was Cicero a sophist? Te short answer is no. But even this quick look at Cicero’s response to the sophists suggests that his understanding of their rhetorical practices and theories was strongly infuenced by their polemical reception in philosophical schools of the fourth and early third centuries BCE. For example, Cicero’s objection to the sophistic claim of universal fuency is similar to a Platonic complaint in the Gorgias (456c). Likewise, Cicero’s characterization of sophistic style as excessive and impractical is consonant with comments in Plato’s Phaedrus (267a–269c) and Epicurus’ On Rhetoric (quoted in Phld. Rh. 3, P. Herc. 1426, cols 3a.7–5a.4, Hammerstaedt).20 Te upshot is that Cicero’s traditional understanding of sophistic rhetoric may have been too narrow for him to recognize some sophistical practitioners and theorists of rhetoric as sophists. Tis possibility may help explain his consistently favorable accounts of Aeschines and Menippus of Stratonicea. 20

J. Hammerstaedt, “Der Schlussteil von Philodems drittem Buch über Rhetorik.” Cronache Ercolanesi 22 (1992), 27–31; L. Pernot, “Un témoignage sur l’histoire de la sophistique : le livre III de la Rhétorique de Philodème.” in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric VI (Rome: Herder, 2004), 151–164.

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cicero and the sophists

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Abstract Cicero and the Sophists. Recently, several scholars have identifed Cicero as a sophist. Tis identifcation warrants an examination of Cicero’s reception of sophistic rhetoric in prosecuting his theoretical agenda concerning oratory. Cicero makes at least 119 historical and critical references to sophistic rhetoric in treatises and letters. From 35 critical references, we learn that Cicero recognized artistic merit in sophistic rhetoric and especially stylistic innovations in rounding sentences and prose rhythm. However, he complained about the sophists’ claim to speak on any subject and their tendency toward an excessive and impractical style. Cicero applied the sophistic doctrine that the orator must speak on all subjects in De oratore, but, in correction of the sophists, he required that the orator must know the matters whereof he speaks. Likewise, he theorized about rounded sentences and prose rhythm in De oratore and Orator, but unlike the sophists, he envisioned their typical application in the courts and deliberative assemblies.

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APPENDIX

CICERONIAN REFERENCES TO SOPHISTS

Key: C = Critical Reference H = Historical Reference Aeschines 1 De or. 2.94, line 8 2 De or. 3.28, line 5 3 De or. 3.213, line 7 4 Brut. 36, line 1 5 Brut. 285, line 9 6 Brut. 290, line 11 7 Orat. 26, line 7 8 Orat. 26, line 10 9 Orat. 29, line 11 10 Orat. 57, line 7 11 Orat. 110, line 10 12 Orat. 111, line 3 13 Orat. 235, line 8 14 Opt. 14, line 2 15 Opt. 17, line 8 16 Opt. 20, line 2 17 Opt. 21, line 1 18 Opt. 22, line 1 19 Opt. 23, line 9 20 Rep. 4.13(fr), line 1 21 Fin. 5.5, line 3 22 Tusc. 3.63, line 2

H H H H H H H H C H H H C H C H H H H H H H

27 28 29

De or. 2.93, line 8 De or. 3.139, line 1 Brut. 29, line 1

H H H

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46

Gorgias Inv. 1.7, line 7 De or. 1.103, line 2 De or. 3.59, line 6 De or. 3.129, line 2 Brut. 30, line 4 Brut. 47, line 2 Brut. 292, line 14 Orat. 39, line 2 Orat. 40, line 6 Orat. 165, line 2 Orat. 167, line 2 Orat. 175, line 8 Orat. 176, line 5 Orat. 176, line 8 Fin. 2.1, line 9 Sen. 13, line 13 Sen. 23, line 3

H C H H H H H H H C C C H C C H H

47 48 49 50

Hegesias Brut. 286, line 9 Orat. 226, line 6 Orat. 230, line 14 Att. 12.6.1, line 3

C C C C

51 52 53

Hippias De or. 3.127, line 1 Brut. 30, line 5 Brut. 292, line 14

C H H

23

Alcidamas Tusc. 1.116, line 2

H

24

Antiphon Brut. 47, line 5

H

25

Antisthenes Att. 12.38a.2, line 14

H

26

Critias De or. 2.93, line 7

H

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cicero and the sophists 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93

Isocrates Inv. 2.7, line 12 De or. 2.10, line 6 De or. 2.57, line 6 De or. 2.94, line 1 De or. 3.28, line 4 De or. 3.36, line 2 De or. 3.59, line 7 De or. 3.139, line 8 De or. 3.141, line 2 De or. 3.141, line 7 De or. 3.173, line 8 Brut. 32, line 2 Brut. 48, line 5 Brut. 204, line 8 Orat. 37, line 4 Orat. 38, line 10 Orat. 40, line 1 Orat. 41, line 2 Orat. 41, line 6 Orat. 42, line 3 Orat. 62, line 3 Orat. 151, line 4 Orat. 167, line 2 Orat. 172, line 3 Orat. 172, line 8 Orat. 174, line 9 Orat. 175, line 3 Orat. 176, line 1 Orat. 176, line 7 Orat. 190, line 2 Orat. 207, line 7 Orat. 235, line 7 Opt. 17, line 1 Tusc. 1.7, line 2 Sen. 13, line 11 Sen. 23, line 2 Off. 1.4, line 6 Fam. 1.9.23, line 10 Att. 2.1.1, line 10 Att. 6.1.12, line 2

H H H H C H H H C H H H H H C C C H H C H C H C H H C H C H C C C H H H H C C H

94

Menippus Brut. 315, line 10

H

95

Prodicus De or. 3.128, line 4

H

96 Brut. 30, line 5 97 Brut. 292, line 14 98 Off. 1.118, line 1 99 100 101 102

Protagoras De or. 3.128, line 5 Brut. 30, line 4 Brut. 46, line 8 Brut. 292, line 13

Theodorus 103 Brut. 48, line 3 104 Orat. 39, line 2 105 Orat. 40, line 8

151 H H

H H H H H H C

106 107 108 109 110 111

Thrasymachus De or. 3.59, line 6 De or. 3.128, line 4 Brut. 30, line 4 Orat. 39, line 1 Orat. 40, line 6 Orat. 175, line 4

H H H H H H

112 113 114 115 116 117 118 119

Sophists Orat. 37, line 5 Orat. 42, line 7 Orat. 65, line 2 Orat. 68, line 12 Orat. 96, line 4 Luc. 72, line 10 Fin. 2.1, line 8 Fin. 2.2, line 2

C C C C H H C H

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CICERONE ALLEGORICO: LA METAMORFOSI DEL PERSONAGGIO STORICO IN PARADIGMA DELL’ELOQUENZA ROMANA Gabriella Moretti

I Già durante la sua vita, e ancor più negli anni successivi alla sua drammatica morte1 Marco Tullio Cicerone fu un personaggio al centro del dibattito intellettuale, politico e flosofco: ma era naturale che il rapido ingresso tanto delle sue orazioni quanto dei suoi trattati di retorica nell’insegnamento scolastico fnisse nel corso dei decenni e dei secoli per rendere labili i contorni della sua persona storica, e soprattutto per fare di lui la personifcazione stessa dell’eloquenza romana. È possibile seguire così attraverso i testi la trasformazione di Cicerone in personaggio simbolico, la sua mutazione in una fgura topica e proverbiale: insomma in un’allegoria e in un mito culturale.2

1

Immediatamente presa a soggetto dai poeti e dalle scuole di declamazione: cfr. Corn. Sev., carm., frgm. 13, 2 (Sen., suas. 6, 26) rapti Ciceronis imago; Sextil., carm., frgm. (Sen., suas. 6, 27) defendus Cicero est Latiaeque silentia linguae: ma vedi il commento di Val. Max. 5, 3, 4 qui talem Ciceronis casum satis digne deplorare possit, alius Cicero non extat. 2 Sulla fortuna di Cicerone cfr. almeno R. Sabbadini, Storia del ciceronianismo (Torino, 1885) (incentrato soprattutto sulla fortuna ciceroniana nell’umanesimo e nel Rinascimento); T. Zielinski, Cicero im Wandeln der Jahrhunderte (Leipzig-Berlin, 19123); W. Richter, “Das Cicerobild der römischen Kaiserzeit” in Cicero: ein Mensch seiner Zeit, ed. G. Radke (Berlin, 1968), 161–197; M. Winterbottom, “Cicero and the Silver Age” in Éloquence et rhétorique chez Cicéron (Genève, 1981), 237–274; Cicerone e il ciceronianismo nel mondo culturale di lingua tedesca. Atti del IV Colloquium Tullianum, Merano, 18–20 aprile 1986 (Roma, 1988); El ciceronianismo en España, cur. J. M. Núñez González (Valladolid, 1993); R. A. Kaster, “Becoming ‘Cicero’ ” in Style and Tradition. Studies in Honor of Wendell Clausen, ed. P. Knox and G. Foss (Stuttgart und Leipzig, 1998), 248–263; R. Degl’Innocenti Pierini, “Cicerone nella prima età imperiale. Luci ed ombre su un martire della repubblica” in Aspetti della fortuna di Cicerone nella cultura latina. Atti del III Symposium Ciceronianum Arpinas (Arpino, 10 maggio 2002), a cura di E. Narducci (Firenze, 2003), 3–54; E. Narducci, Cicerone e i suoi interpreti: studi sull’opera e la fortuna (Pisa, 2004).

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gabriella moretti II

Inizieremo allora il nostro percorso non dall’inizio di questo secolare processo, ma da quella che possiamo considerare la sua conclusione, con la trasformazione di Cicerone in vero e proprio personaggio allegorico: di cui andremo poi a cercare retroattivamente i prodromi e le tappe preparatorie. Il testo da cui sembra opportuno prendere l’avvio è un’opera tardoantica densissima di allegorie come il De nuptiis Philologiae et Mercurii, dove – all’inizio del quinto libro De rhetorica – il personaggio di Cicerone ci appare inquadrato, sia pur brevemente, all’interno di una memorabile apparizione di Rhetorica personifcata: una personifcazione dell’ars che, come in tutti gli ultimi sette libri del De nuptiis, apre il libro dedicato all’esposizione in prima persona della sua tekhnē.3 Per comprendere meglio la densità allegorica di questa intera sezione è utile prendere in considerazione tutti i paragraf iniziali del quinto libro, a cominciare dai versi per mezzo dei quali – secondo la consueta tecnica prosimetrica dell’autore – il libro si si apre con il suono di squilli di tromba che annunziano enigmaticamente l’avvento di Rhetorica:4 il suono marziale della tuba (destinato come vedremo a ritornare chiasticamente nel fnale del libro) annunzia infatti in modo già vividamente simbolico la natura guerriera dell’ars. Ecco allora, dopo questi versi iniziali, fare il suo ingresso – innominata e quindi ancora enigmatica e misteriosa – la personifcazione di Rhetorica, ritratta secondo un’antica tradizione metaforica come una guerriera in armi, pronta a difendersi e ad attaccare gli avversari. Come accade per tutte le arti marzianee, e in particolare per quelle del Trivio, anche l’allegoria di Rhetorica è costruita da Marziano con una straordinaria abilità di imagopoiesi: traducendo cioè in immagini vivide il bagaglio proprio all’Ars di metafore tradizionali e di termini tecnici lessicalmente consolidati. Nella descrizione della donna si incontreranno dunque, incarnati in una forma insolitamente concreta, tutta una serie di vocaboli tipici del repertorio retorico (si vedano, fra moltissimi altri, termini come color, fgurae, schemata, lumina):

3 Sulla personifcazione di Rhetorica in questo passo del De nuptiis cfr. G. Moretti, “Allegorie di Retorica. La personifcazione dell’Ars Rhetorica nel quinto libro del De nuptiis di Marziano Capella (appunti per una metaforologia)” in Papers on Rhetoric III, ed. L. Calboli Montefusco (Bologna, 2000), 159–189. 4 Mart. Cap. 5, 425.

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cicerone allegorico

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Sed dum talibus perturbatur multa terrestrium plebs deorum, ecce quaedam sublimissimi corporis ac fduciae grandioris, vultus etiam decore luculenta femina insignis ingreditur, cui galeatus vertex ac regali caput maiestate sertatum, arma in manibus, quibus se vel communire solita vel adversarios vulnerare, fulminea quadam coruscatione renidebant. Subarmalis autem vestis illi peplo quodam circa umeros involuto Latialiter tegebatur, quod omnium fgurarum lumine variatum cunctorum schemata praeferebat; pectus autem exquisitissimis gemmarum coloribus balteatum. Haec cum in progressu arma concusserat, velut fulgoreae nubis fragore colliso bombis dissultantibus fracta diceres crepitare tonitrua; denique creditum, quod instar Iovis eadem posset etiam fulmina iaculari. Nam veluti potens rerum omnium regina et impellere quo vellet et unde vellet deducere et in lacrimas fectere et in rabiem concitare et in alios etiam vultus sensusque convertere tam urbes quam exercitus proeliantes, quaecumque poterat agmina populorum. Haec etiam senatum, rostra, iudicia domuisse in gente Romulea, Athenis vero curiam, gymnasia theatraque pro arbitrio refexisse ac totam funditus Graeciam miscuisse ferebatur. Hac vero loquente qui vultus vocisve sonus, quantaque excellentia celsitudoque sermonis! Audire operae pretium etiam superis fuit tantae inventionis ingenium, tam facundae ubertatis eloquium, tam capacis memoriae recordationisque thesaurum. Qualis disponendi ordo, quam pronuntiandi congruens modulatio, qui gestus in motu, quae profunditas in conceptu! Denique exilis in modicis, in mediocribus facilis, in elatione fammatrix, reddebatque cunctos in ambiguis dociles, in persuasione cedentes, in collisione discordes, in laudibus arrogantes. At vero cum quid commotum publici nominis attestatione clamaverat, fuctuare, permisceri, ardere omnia videbantur.5 Ma mentre la moltitudine degli dèi terrestri è agitata da questi avvenimenti, ecco che viene fatta entrare una donna insigne, di altissima statura e di una sicurezza ancora maggiore, splendida per la bellezza del volto, con la testa ornata di elmo ed il capo coronato con una regale corona; nelle sue mani le armi, con le quali era solita difendere se stessa e ferire gli avversari, risplendevano di un brillio come di fulmini. La veste sotto le armi era coperta al modo romano da un manto drappeggiato sopra le spalle, adornato dello splendore di tutte le fgure e che mostrava schemata di ogni genere; sul petto poi aveva un balteo adorno dei colori più belli delle gemme. Quando costei scuoteva le sue armi nell’avanzare, si sarebbe detto che echeggiassero tuoni spezzati con rimbombi difusi, con un fragore come di nube carica di lampi: tanto che si credeva che ella potesse addirittura scagliare fulmini proprio come Giove. Infatti, come un’onnipotente regina era in grado di spingere dove volesse tanto le città quanto gli eserciti in combattimento e qualsiasi schiera di popoli, e da dove volesse invece distoglierli, volgerli alle lacrime e indurli alla rabbia,

5

Mart. Cap. 5, 426–428.

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gabriella moretti e farli mutare inoltre di viso e d’animo. Si aferma che costei abbia sottomesso il senato, i rostri e i tribunali a Roma; che ad Atene poi abbia piegato al suo arbitrio la curia, i ginnasi e i teatri e abbia messo sottosopra tutta quanta la Grecia dalle fondamenta. Mentre costei parlava, quale era il suo volto e il suono della sua voce! Quanto grande era l’eccellenza e l’elevatezza delle sue parole! Valeva la pena anche per gli dèi di ascoltare l’ingegno della sua inventio, un’elocutio di tale faconda abbondanza, il tesoro di una memoria e di un ricordo tanto capienti. Quale era l’ordine della sua dispositio, l’opportuna modulazione della sua pronuntiatio, quale capacità di gestire nei suoi movimenti, quale profondità nei suoi concetti! Era dunque semplice nelle questioni di poco peso, scorrevole in quelle di media importanza, capace di infammare allorché afrontava argomenti elevati, e rendeva tutti pronti ad apprendere nelle questioni dubbie, infuenzabili quando esercitava la persuasione, discordi quando li metteva l’uno contro l’altro, superbi quando li lodava. Ma quando poi esclamava qualcosa di appassionato in nome dello stato, tutto sembrava futtuare, essere sconvolto e andare in famme.

Questa complessa personifcazione di Rhetorica è accompagnata da un corteggio di seguaci diviso in due schiere, quella degli oratori greci e quella degli oratori latini, a capo delle quali stanno rispettivamente Demostene e Cicerone: Hanc igitur feminam auratae vocis et quasdam diadematum gemmas regnorumque fundentem ingens illustrium virorum sequebatur agmen, inter quos proximi eidem duo diverso habitu nationeque praenitentes, quorum pallio circumactus alterque trabeatus. Diversus utrique oris sonus, licet alius etiam Athenis se diceret Graia didicisse ac promptus gymnasiorum studiis et reluctantibus semper Academiae altercationibus haberetur. Ambo tamen novi profectique paupertatis sinu, et cum alterum Quirinalis eques, alium fabrilis procrearet industria, ita praeclues linguae excellentia foruerunt, ut post curiarum fata immeritasque mortes virtute astra conscenderent, immortalitate gloriae saecla superarent. De uno tamen, quem Athenarum populus ac palliata agmina sequebantur, haec fama convenerat, quod acerrimus idem et procellis indignantis Oceani fremituque violentior. Denique de illo versus huiusmodi ferebatur: .

.6

Alter vero, quem consularis purpura et coniurationis extinctae laurea redimibat, mox ingressus curiam superum et in Iovis gratulatus est se venisse conspectum, clamare laetior coepit:

6

Hom., Il. 11, 654.

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O nos beatos, o rem publicam fortunatam, o praeclaram laudem consulatus mei.7 Post hos tamen in diversis agminibus oratores emeriti ac prae se ferentes insignium culmen meritaque linguarum. Aeschinen, Isocraten Lysiamque conspiceres, tum in togatis agminibus † sosantios, Graccos, Regulum, Plinium Frontonemque.8 Questa donna dalla voce d’oro e che spargeva intorno a sé gemme degne di corone e di regni era seguita da un’insigne schiera di uomini illustri, tra i quali i due a lei più vicini spiccavano per abito e nazionalità diversi fra loro, dato che uno era avvolto dal pallio, e l’altro vestito della trabea. Diversa era per questi due personaggi anche la lingua, sebbene anche il secondo afermasse di avere appreso il greco ad Atene, e fosse considerato ben preparato negli studi che si svolgono nei ginnasi e nelle dispute senza fne dell’Accademia. Entrambi tuttavia erano uomini nuovi, usciti dal grembo della povertà: ed essendo l’uno fglio di un cavaliere romano, l’altro di un’ofcina di fabbro, ottennero una tale gloria per l’eccellenza della loro eloquenza che, dopo la fne della democrazia assembleare e le loro morti immeritate, grazie alla loro virtù furono assunti in cielo, e con l’immortalità della loro gloria vinsero il tempo. Di uno tuttavia, che era seguito dalla folla ateniese e dalla schiera vestita col pallio, era fama che fosse dotato di straordinaria energia e che fosse più violento del rombo dell’Oceano sconvolto dalle tempeste. Riguardo a lui pertanto circolava questo verso: “È un uomo terribile, che facilmente potrebbe far apparire colpevole un innocente”. L’altro invece, che era ornato della porpora consolare e dalla corona d’alloro della congiura da lui repressa, dopo che ebbe fatto il suo ingresso nel senato degli dèi e si rallegrò di essere giunto al cospetto di Giove, iniziò a declamare lieto: “O noi beati, o repubblica fortunata, o luminosissima gloria del mio consolato!”. Dopo di loro vi erano, in due diverse schiere, gli oratori di spicco, preceduti dai migliori e dai più meritevoli fra loro. Avresti potuto vedere Eschine, Isocrate e Lisia, e fra le schiere romane i Crassi, gli Antoni, i Gracchi, Regolo, Plinio e Frontone.

Il personaggio di Cicerone, come si vede – sia pur in presenza di dati storici (il consolato, la congiura sventata, la citazione dalla seconda Catilinaria introdotta forse con un velo d’ironia, data la sua consonanza

7 Cic., Catil. 2, 10; cfr. Macrinus ap. SHA Diad. 7, 6 o nos beatos, o fortunatam domum, praeclaram laudem nunc demum felicis imperii. 8 Mart. Cap. 5, 429–432.

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con il criticatissimo verso o fortunatam natam me consule Romam)9 è costruito tutto sul parallelismo – e il contrasto – con il personaggio di Demostene, personifcazione a sua volta dell’eloquenza greca: ai due fa seguito il canone tradizionale dei maggiori oratori, e quindi, al paragrafo 435, un’immaginosa allegoria che richiama le origini dell’ars rhetorica dagli antichi Corace e Tisia. Un cenno alla trasformazione simbolica del personaggio di Cicerone ritorna anche alla conclusione del quinto libro, dove i Tulliana castra dei versi fnali enfatizzano la natura ormai astratta e allegorica del riferimento: At tu reclamans rhetorum turbam tuba clangore verso Tulliana percrepans in castra abibis, quo nec osor invidens nec livor ater te sequatur praecluem.10 Ma tu, o Retorica, chiamando a raccolta la folla dei retori con la tromba, mentre il tuo clangore si allontana risuonando, ritornerai negli accampamenti di Tullio, dove né un odio invidioso, né un nero livore seguirà te e la tua fama.

Gli accampamenti di Cicerone non sono altro che gli accampamenti di Rhetorica imperatrice guerriera: il personaggio di Cicerone viene dunque a coincidere con la personifcazione dell’Ars.

III Se il passaggio di Cicerone da personaggio a personifcazione della retorica si inquadra perfettamente nell’architettura allegorica del De nuptiis, questo processo per così dire di astrattizzazione del personaggio di Cicerone era tuttavia cominciato assai prima. Ce lo mostra un passo di Quintiliano che presenta molte somiglianze con il testo marzianeo da cui abbiamo preso le mosse, a cominciare dal confronto che vi è istituito fra Demostene e Cicerone, e che aveva come precedente uno scritto perduto di Cecilio di Calatte, una sunkrisis fra i due oratori, citata da Plutarco nella vita di Demostene.11

9

Cic., carm., frgm. 12. Mart. Cap. 5, 566, vv. 12–15. 11 Plut., Dem. 3, 2. Sul confronto tra Cicerone e Demostene, cfr. L. Pernot, L’ombre du Tigre (Napoli, 2006), 106 not. 121. 10

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Il confronto fra i due oratori sembra infatti propiziare la loro parallela riduzione a personifcazioni rispettivamente dell’eloquenza greca e di quella latina;12 Cicerone in particolare diviene l’oratore in cui l’Eloquenza ha dato prova di tutte le sue forze, e anzi il nome stesso di Cicerone non è ormai più quello di un uomo ma appare ai posteri il nome dell’Eloquenza in quanto tale: Oratores vero vel praecipue Latinam eloquentiam parem facere Graecae possunt: nam Ciceronem cuicumque eorum fortiter opposuerim. Nec ignoro quantam mihi concitem pugnam, cum praesertim non id sit propositi, ut eum Demostheni comparem hoc tempore: neque enim attinet, cum Demosthenen in primis legendum vel ediscendum potius putem. Quorum ego virtutes plerasque arbitror similes, consilium, ordinem, dividendi praeparandi probandi rationem, omnia denique quae sunt inventionis. In eloquendo est aliqua diversitas: densior ille, hic copiosior, ille concludit adstrictius, hic latius, pugnat ille acumine semper, hic frequenter et pondere, illic nihil detrahi potest, hic nihil adici, curae plus in illo, in hoc naturae. Salibus certe et commiseratione, quae duo plurimum in adfectibus valent, vincimus. Et fortasse epilogos illi mos civitatis abstulerit, sed et nobis illa quae Attici mirantur diversa Latini sermonis ratio minus permiserit. In epistulis quidem, quamquam sunt utriusque, dialogisve, quibus nihil ille, nulla contentio est. Cedendum vero in hoc, quod et prior fuit et ex magna parte Ciceronem quantus est fecit. Nam mihi videtur M. Tullius, cum se totum ad imitationem Graecorum contulisset, efnxisse vim Demosthenis, copiam Platonis, iucunditatem Isocratis. Nec vero quod in quoque optimum fuit studio consecutus est tantum, sed plurimas vel potius omnes ex se ipso virtutes extulit inmortalis ingenii beatissima ubertas. Non enim pluvias, ut ait Pindarus, aquas colligit, sed vivo gurgite exundat, dono quodam providentiae genitus in quo totas vires suas eloquentia experiretur. Nam quis docere diligentius, movere vehementius potest, cui tanta umquam iucunditas adfuit? – ut ipsa illa quae extorquet impetrare eum credas, et cum transversum vi sua iudicem ferat, tamen ille non rapi videatur sed sequi. Iam in omnibus quae dicit tanta auctoritas inest ut dissentire pudeat, nec advocati studium sed testis aut iudicis adferat fdem, cum interim haec omnia, quae vix singula quisquam intentissima cura consequi posset, fuunt inlaborata, et illa qua nihil pulchrius auditum est oratio prae se fert tamen felicissimam facilitatem. Quare non inmerito ab hominibus aetatis suae regnare in iudiciis dictus est, apud posteros vero id consecutus ut Cicero iam non hominis

12 Su Cicerone come il campione dell’eloquenza romana opposta a quella greca cfr. già e.g Sen., contr. 1 praef. 6 quidquid Romana facundia habet, quod insolenti Graeciae aut opponat aut praeferat, circa Ciceronem eforuit.

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gabriella moretti nomen sed eloquentiae habeatur. Hunc igitur spectemus, hoc propositum nobis sit exemplum, ille se profecisse sciat cui Cicero valde placebit.13 Quanto agli oratori, essi possono rendere l’eloquenza latina del tutto pari a quella greca: infatti potrei opporre con assoluta fducia Cicerone a qualsiasi dei loro. Non ignoro che battaglia io mi vada così suscitando, soprattutto dato che non è mio proposito in questa occasione paragonarlo a Demostene: non ha infatti qui alcuna importanza, dato che ritengo che Demostene vada letto ed anzi imparato a memoria fn dall’inizio degli studi. Quanto a me, io ritengo per lo più assai simili le loro qualità, la loro capacità di giudizio, le modalità di ordinamento dell’orazione, le regole da loro seguite nel dividere, preparare, argomentare, e infne in tutto ciò che concerne l’inventio. Nello stile invece c’è fra loro una certa diversità: quello è più denso, questo più copioso; quello conclude in modo più lapidario, questo più ampio; quello combatte sempre con sentenze acuminate, questo spesso anche grazie al suo peso; là nulla può essere sottratto, qui nulla può essere aggiunto; in quello c’è più arte, in questo maggiori doti naturali. Siamo vincitori certamente grazie all’umorismo e alla capacità di suscitare la pietà, due cose che sono della massima importanza per la mozione degli afetti. E forse le abitudini oratorie della sua città sottrassero a quello gli epiloghi, ma a noi in cambio la diversa natura della lingua latina ofrì minori possibilità di ottenere le qualità che gli Attici ammirano. Nelle epistole poi – sebbene si conservino di entrambi – e nei dialoghi (in cui quello non si è misurato), non c’è gara. Bisogna concedergli tuttavia sia che venne per primo, sia che Cicerone per gran parte dipende da lui per la sua grandezza. Mi sembra infatti che Marco Tullio, essendosi dato tutto all’imitazione dei Greci, abbia creato in sé il vigore di Demostene, lo stile fuente di Platone, la piacevolezza di Isocrate. E non si impadronì soltanto con lo studio di ciò che era ottimo in ciascuno di loro, ma trasse moltissime o meglio tutte le virtù da se stesso, grazie alla felicissima abbondanza di un ingegno immortale. Non raccoglie infatti, come dice Pindaro, le acque piovane, ma è una fonte d’acqua viva, nato per dono della provvidenza afnché l’eloquenza desse prova in lui di tutte le sue potenzialità. Chi può infatti informare con maggiore accuratezza di lui, suscitare le passioni con più veemenza, chi fu mai altrettanto piacevole? A tal punto che crederesti che ottenga come un favore le cose che in realtà estorce a chi lo ascolta, e quando con la sua veemenza porta dalla sua parte il giudice, quello non ritiene di venire trascinato, ma di seguirlo. Insomma, in tutte le cose che dice vi è tanta autorità che pare vergognoso dissentire, e sembra portare nella causa non la parzialità di un avvocato ma la credibilità di un testimone o di un giudice. E tutte queste cose, ciascuna delle quali a stento si possono conseguire con intensissima applicazione,

13 Quint., inst. 10, 1, 105–12. Per Cicerone associato a una sottesa personifcazione dell’Eloquenza cfr. anche Sen., epist. 40, 11 Cicero quoque noster, a quo Romana eloquentia exiluit, gradarius fuit; Quint., inst. 12, 11, 28 Cicerone arcem tenente eloquentiae.

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in lui fuiscono spontanee, e quella sua eloquenza, di cui nulla di più bello è possibile udire, è il frutto di una felicissima facilità. Per questa ragione legittimamente fu chiamato dai suoi contemporanei il re dei tribunali, e presso i posteri ottenne che il nome di Cicerone non fosse più ritenuto quello di un uomo, ma quello dell’eloquenza stessa. Guardiamo dunque a lui, proponiamoci lui come esempio, e sappia di aver fatto progressi colui che amerà profondamente Cicerone.

Tale equivalenza fra Cicerone e l’Eloquenza doveva essere talmente proverbiale che lo stesso Quintiliano, nella sua esposizione della fgura dell’antonomasia, cita Cicerone come l’oratore per defnizione: Antonomasia, quae aliquid pro nomine ponit, poetis utroque modo frequentissima, et per epitheton, quod detracto eo cui adponitur valet pro nomine (“Tydiden” et “Peliden”), et ex iis quae in quoque sunt praecipua [. . .] Oratoribus etiamsi rarus eius rei nonnullus tamen usus est. [. . .] “Romanae eloquentiae principem” pro Cicerone posuisse non dubitent.14 La fgura dell’antonomasia, che sostituisce qualcos’altro a un nome proprio, viene usata in modo estremamente frequente dai poeti in due forme: o attraverso un epiteto, che una volta sottratto il nome cui è legato prende il suo posto (come “Tidide” e “Pelide”), o attraverso le qualità più evidenti di ciascun personaggio. [. . .] Negli oratori, sebbene la fgura sia rara, tuttavia qualcuno ne ha fatto uso [. . .] Non esitano a impiegare la frase “il principe dell’eloquenza romana” al posto del nome di Cicerone.

Specularmente, il nome di Cicerone verrà invece a rappresentare la prosa oratoria in opposizione alla poesia, come accadrà in Claudiano nell’Epistula ad Olybrium: … sed cui tam prona facultas, carmina seu fundis seu Cicerone tonas?15 … ma chi altri ha la tua versatile facilità, per cui efondi fumi di poesia o declami tonando un’orazione?

Se l’identifcazione di Cicerone con l’eloquenza personifcata appare naturale, vista fra l’altro la sua posizione di culmine dell’oratoria romana alla vigilia dell’età imperiale e della conseguente corruptio dell’eloquenza, ecco però che il personaggio di Cicerone tende ad assumere già nel I secolo d.C. valenze ancora più ampie. Il confronto con il mondo greco viene ancora una volta a propiziare questo estendersi del simbolismo del personaggio, come ci mostra un interessante passaggio di Plinio

14 15

Quint., inst. 8, 6, 29. Claud., carm. min. 40, 3–4, ripreso da Sidon., carm. 7, 175.

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il Vecchio, dove Cicerone viene questa volta opposto ad Omero, divenendo in tal modo la personifcazione non solo dell’eloquenza ma dell’intera cultura latina: Fons ingeniorum Homerus [. . .] Cicero, lux doctrinarum altera [. . .].16 Omero, fonte d’ogni ingegno [. . .] Cicerone, l’altro gran lume di dottrina [. . .].

IV Il valore simbolico del personaggio Cicerone è destinato a mutare nel corso del tempo, rimanendo tuttavia centrale nel dibattito culturale. Nella tarda antichità esso deve confrontarsi allora con le istanze della nuova cultura cristiana, che oppone alla padronanza stilistica ereditata dall’eloquenza pagana le esigenze di un nuovo apprendimento basato sui testi cristiani e sul loro caratteristico sermo humilis. Girolamo descrive ad esempio come, dopo essersi perfezionato dal punto di vista dell’eloquenza e dello stile attraverso la lettura dei maggiori autori pagani, senta adesso l’esigenza di ripartire dallo studio elementare della lingua dei testi sacri per dare basi tutte nuove alla sua cultura cristiana. Ecco che allora ci presenta questo suo nuovo percorso nello studio della lingua ebraica come una sorta di nuovo inizio, ovvero una rinascita spirituale attraverso il ritorno alle fasi elementari dell’apprendimento, opposta contrastivamente ai grandi nomi dell’eloquenza classica: Cuidam fratri, qui ex Hebraeis crediderat, me in disciplinam dedi, ut post Quintiliani acumina, Ciceronis fuvios17 gravitatemque Frontonis et levitatem Plinii, alphabetum discerem.18 Iniziai ad andare a lezione da un fratello, ebreo convertito al cristianesimo, in modo tale che, dopo le acuminate sentenze di Quintiliano, i fumi d’eloquenza di Cicerone, la solennità di Frontone e la levigatezza di Plinio, ricominciassi da capo con l’alfabeto.

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Plin., n. h. 17, 38. Per l’immagine cfr. Amm. 30, 4, 7 excellentissimus omnium Cicero, orationis imperiosae fuminibus saepe depressos aliquos iudiciorum eripiens fammis. 18 Hieronym., ep. 125, 12. 17

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Così, nella sua celeberrima epistola 22, ancora Girolamo mette in scena la visione che lo colse durante una grave malattia, e in cui viene accusato dal Giudice del tribunale supero di fronte a cui viene a trovarsi imputato di essere Ciceronianus, non Christianus: Cum ante annos plurimos domo, parentibus, sorore, cognatis et, quod his difcilius est, consuetudine lautioris cibi propter caelorum me regna castrassem et Hierosolymam militaturus pergerem, bibliotheca, quam mihi Romae summo studio ac labore confeceram, carere non poteram. Itaque miser ego lecturus Tullium ieiunabam. Post noctium crebras uigilias, post lacrimas, quas mihi praeteritorum recordatio peccatorum ex imis uisceribus eruebat, Plautus sumebatur in manibus. Si quando in memet reuersus prophetam legere coepissem, sermo horrebat incultus et, quia lumen caecis oculis non uidebam, non oculorum putabam culpam esse, sed solis. Dum ita me antiquus serpens inluderet, in media ferme quadragesima medullis infusa febris corpus inuasit exhaustum et sine ulla requie – quod dictu quoque incredibile sit – sic infelicia membra depasta est, ut ossibus uix haererem. Interim parabantur exsequiae, et uitalis animae calor toto frigente iam corpore in solo tantum tepente pectusculo palpitabat, cum subito raptus in spiritu ad tribunal iudicis pertrahor, ubi tantum luminis et tantum erat ex circumstantium claritate fulgoris, ut proiectus in terram sursum aspicere non auderem. Interrogatus condicionem Christianum me esse respondi. Et ille qui residebat: “Mentiris”, ait, “Ciceronianus es, non Christianus; ‘ubi thesaurus tuus, ibi et cor tuum’.”19 Dopo essermi privato, molti anni prima, della mia casa, dei genitori, della sorella, dei parenti e – cosa ancor più difcile – dell’abitudine a pasti più abbondanti, e mentre mi dirigevo a Gerusalemme come soldato del Signore, non riuscivo a fare a meno della biblioteca che avevo messo insieme a Roma con grande passione e fatica. Pertanto, infelice, digiunavo per poi mettermi a leggere Cicerone. Dopo molte veglie notturne, dopo le lacrime che mi scaturivano da dentro al ricordo dei miei peccati di un tempo, ecco che prendevo in mano Plauto. Se poi, tornato in me, mi mettevo a leggere un profeta, il suo stile rozzo mi respingeva e, dato che non vedevo la luce con i miei occhi ciechi, ritenevo che la colpa fosse non dei miei occhi, ma del sole. Mentre l’antico serpente si prendeva in tal modo gioco di me, a metà della quaresima una febbre insinuatamisi nelle ossa pervase tutto il mio corpo esausto e divorò senza concedermi 19 Hieronym., epist. 22, 30. Su questo celebre passo cfr. almeno C. A. Rapisarda, “Ciceronianus es, non christianus. Dove e quando avvenne il sogno di Girolamo?” MSLC (1954), 1–18; F. E. Schwarz, “Hieronymus fagellatus. Überlegung zum literarischen Schlagschatten Ciceros”, AantHung 30 (1982–1984), 363–378; A. Marcone, “Ciceronianus es, non christianus”, Athenaeum 81 (1993), 290–295; G. M. Vian, “La pesadilla recurrente: cristianismo y cultura clásica desde Jerónimo al humanismo”, in Cristianismo y tradición latina. Actas del congreso internacional, Málaga, 25–28 abril de 2000, edd. A. A. González y C. Macías Villalobos (Madrid, 2001), 125–136.

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gabriella moretti riposo – cosa incredibile a dirsi – le mie povere membra, al punto che ormai ero pelle e ossa. Si preparava già il mio funerale, e ormai il calore dello spirito vitale, nel corpo divenuto tutto gelido, palpitava ancora solo in una piccola zona all’interno del mio petto appena tiepido: quando improvvisamente vengo trascinato, rapito in ispirito, davanti al tribunale di un Giudice, dove vi era tanta luce e un tale fulgore per lo splendore di tutto ciò che stava intorno, che gettatomi a terra non osavo sollevare lo sguardo. Interrogato su cosa fossi, risposi di esse Cristiano. E Colui che sedeva sul soglio disse: “Tu menti: sei Ciceroniano, non Cristiano: ‘dove è il tuo tesoro, lì è il tuo cuore’.”

Ancora una volta, l’opposizione fra culture (prima quella fra cultura greca e quella latina, ora l’antitesi fra cultura pagana e quella cristiana) propizia l’ampliarsi del simbolismo legato al nome di Cicerone, che diviene ora il portavoce dell’intera cultura classica, il suo più universale mito culturale.20

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Se Girolamo mette in diametrale opposizione Cicerone e Cristianesimo, testi ciceroniani dallo stile fuido ed elegante e testi cristiani caratterizzati dal loro peculiare sermo humilis, Agostino metterà in scena invece, in una pagina famosa delle Confessioni, una funzione propedeutica dell’Hortensius ciceroniano alla sua conversione; Cicerone assume questo ruolo come pensatore più che come maestro di stile, e il suo unico limite, per il giovane Agostino, è dato dall’assenza, in quelle sue pagine decisive, del nome di Cristo. Questo passo, da cui pure è assente una specifca componente allegorica, rappresenta tuttavia una sorta di simbolico passaggio di testimone dalla cultura classica alla cultura cristiana, con Cicerone nel ruolo di chi suscita delle attese e delle esigenze spirituali cui solo la nuova fede sarà in grado di rispondere: usitato iam discendi ordine perveneram in libro cuiusdam Ciceronis, cuius lingua fere omnes mirantur, pectus non ita. Sed liber ille ipsius exhortationem continet ad philosophiam et vocatur Hortensius. Ille vero liber mutavit afectum meum et ad te ipsum, domine, mutavit preces meas et vota ac desideria mea fecit alia [. . .] Non enim ad acuendam linguam [. . .] referebam illum librum neque mihi locutionem, sed quae loquebantur persuaserat [. . .] Amor autem sapientiae nomen Graecum habet philosophiam, quo me accendebant illae litterae [. . .] Excitabar sermone illo et accendebar et ardebam (conf. 3, 4, 7–8). Su questo celebre passaggio (su cui fra l’altro molte teorie sono state avanzate per spiegare la curiosa espressione cuiusdam Ciceronis – per di più all’interno di un passo in cui si mostra un atteggiamento senz’altro positivo nei confronti del personaggio – e che forse si deve al fatto che Agostino prevedeva per le sue Confessioni la possibilità di una lettura da parte di un pubblico non necessariamente fornito di una cultura classica anche elementare) cfr. almeno da ultimo M. Bettetini, “Confessiones 3. Augustinus in Carthago: gleich einem Roman”, in Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretationen zu den dreizehn Büchern, hrsg. von N. Fischer u. C. Mayer (Freiburg i. B.-Basel-Wien, 1998), 142 ss.; J. M. Quinn, A companion to the Confessions of St. Augustine (New York, 2002), 130 ss.; J. Brachtendorf, Augustins Confessiones (Darmstadt, 2005), 69 ss.

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V Ancora una tappa resta da percorrere a questo Cicerone ormai disincarnato, approdato al regno etereo delle personifcazioni e delle allegorie: quella di trasformarsi in sententia ed in proverbio. È proprio quello che vediamo accadere in questo passo di Virgilio grammatico, dove Cicerone diviene epitome proverbiale della cultura (e della cultura scritta) in quanto tale: Hic Cicero inventuosissimus est in omni arte, ut in proverbium veniret aput omnes flosophiae auctores: non legit qui non legit Ciceronem.21 Questo Cicerone è pieno di originalità in ogni disciplina, tanto che presso tutti gli scrittori di flosofa è divenuto un proverbio: “Non legge chi non legge Cicerone”.

Il percorso dal personaggio alla personificazione è dunque ormai compiuto: la fgura storica di Cicerone scompare avvolta dietro i veli successivi dell’allegoria, divenendo ipostasi prima dell’eloquenza latina e più in generale della retorica come ars, poi allegoria della cultura latina opposta a quella greca, quindi personifcazione della cultura classica e pagana in antitesi alla nuova cultura cristiana, e infne puro nome proverbiale.

Abstract Cicero as Allegory: Te Metamorphosis from Historical Figure to Paradigm of Roman Eloquence. A brief history, from the early Empire to Late Antiquity and Christian culture, of the allegorical metamorphosis of Cicero, analysing how his historical character became an iconic personification of Roman eloquence. Passages from Quintilian, Pliny the Elder, Claudian, Saint Jerome, Virgilius Grammaticus and Martianus Capella show Cicero’s historical fgure disappearing behind allegory, transforming itself into a simple personifcation of Latin oratory, of Latin culture opposed to Greek culture, of Classical culture confronting Christianity, and into mere proverbial name.

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Virg. gramm., epit. 1, 9 (p. 196 Polara).

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DEKLAMATIONEN UND GESCHICHTSSCHREIBUNG IM 4. JH. N. CHR. Gualtiero Calboli

Das Hauptthema, das ich behandeln möchte, betrif die Deklamationen im vierten nachchristlichen Jahrhundert. Wir fnden zwar in den vorangehenden Jahrhunderten durchaus Materialien aus Deklamationen − so etwa in der Rhetorica ad Herennium, bei Seneca d. Ä. und in den Quintilian oder seinem Kreis zugeschriebenen Declamationes Minores –, doch handelt es sich dabei immer nur um Teile von Deklamationen. Vollständig hingegen sind nur die Declamationes Maiores des PseudoQuintilian überliefert, die aller Wahrscheinlichkeit nach am Ende des vierten Jahrhunderts ihre endgültige Fassung erhalten haben. Ich möchte die Geschichtsschreibung sowie die Deklamationen dieser Zeit zu einigen historischen Tatsachen in Beziehung setzen, die jene Zeit prägten, und dabei sowohl ihre Darstellung in der zeitgenössischen Geschichtsschreibung als auch in den Deklamationen untersuchen. Zunächst soll der Tod von Kaiser Julian betrachtet und die Darstellung dieses Ereignisses durch einen Geschichtsschreiber wie Ammianus Marcellinus mit den Ausführungen eines Rhetors und Deklamators wie Libanios verglichen werden: (1) Amm. 25,3,5–7 Verum principe uolitante inter prima discrimina proeliorum, exiliuit nostra succinctior armatura, auersorumque Persarum et beluarum, suffragines concidebat et dorsa. 6. Quos cum Iulianus cauendi inmemor difuxisse trepidos elatis uociferando manibus aperte demonstrans, irasque sequentium excitans, audenter efunderet semet in pugnam, clamabant hinc inde candidati (quos disiecerat terror) ut fugientium molem tamquam ruinam male compositi culminis declinaret, et (incertum unde) subita equestris hasta cute brachii eius praestricta, costis perfossis, haesit in ima iecoris fbra. 7. Quam dum auellere dextra manu conatur, acuto utrimque ferro digitorum neruos sensit excisos, et prouolutus iumento, praesentiumque ueloci concursu, relatus in castra, medicinae ministeriis fouebatur. 5 desiecereta V disiecerat EBG // 6 unde add. Haupt Gdt om. V // subitae questris has tacte V cute G et B // 7 conatura coto V acuto EAG a toto B Equidem codicem Hersfeldensem iterum inspexi et lectionem 6 et incertum meis ipsis oculis sine ulla agnoui dubitatione.

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Ammian benutzt das Adjektiv incertus, -a, -um nur fünfunddreißigmal, davon, abgesehen von 25,3,6, achtzehnmal als Adjektiv und sechzehnmal als Adverbium. Darunter ist dreimal incertum unde, und auch in allen übrigen Fällen incertum mit einem Fragesatz (z.B. 14,1,10 incertum, qua mente) benutzt (18+16=34), außerdem ist incertum einmal als substant. Adj. (23,5,8 cuius, erat incertum) belegt (34+1=35). Dasselbe Adjektiv wird aber auch an einer Stelle verwendet, wo von Persern und Sarazenen der Verdacht vorgebracht wird, Kaiser Julian sei von einem Römer getötet worden (möglicherweise handelt es sich um einen versteckten Hinweis): (2) Amm. 25,6,6 E saltibus nos hostes diuersitate telorum et uerbis turpibus incessebant ut perfdos et lectissimi principis peremptores; audierant enim ipsi quoque referentibus transfugis rumore iactato incerto Iulianum telo cecidisse Romano.

Hinsichtlich der Verwendung des Adjektivs incertus,-a,-um findet man, wenn man alle Stellen in Betracht zieht, an denen dieses Adjektiv vorkommt, die folgenden Daten: Das Neutrum incertum kommt sechzehnmal in adverbialer Verwendung vor und wird immer, von einem einzigen Fall (31,4,6) abgesehen, mit einem Fragesatz verbunden: (3) incertum unde (6,8,3; 19,8,10; 24,2,4), incertum qua mente (14,1,10), incertum qua potuit sufragatione (14,7,7), incertum quo locante (14,7,20), incertum relatione quadam percitus an praesagio (15,5,34), incertum migrationem ad longinqua pertimescens an (15,8,3), incertumque quo consilio (17,1,3), incertum quonam (21,7,6), incertum per imperitiam an (23,1,6), cuius erat incertum (23,5,8), incertum pretio an fallaciis (28,6,21), incertum morbo an quadam excogitata ui (29,2,13), incertum quo errore (31,12,3), incertum quo consilio (31,15,4). Einzige Ausnahme ist: 31,4,6 illud sane neque obscurum est neque incertum infaustos transuehendi barbaram plebem ministros numerum eius comprehendere calcula saepe temptantes conquieuisse frustratos.

Demnach scheint die sich am besten an Ammians usus scribendi anpassende Ergänzung zum Passus 25,3,6 das Wort unde zu sein, das trotzdem stets eine Ergänzung ope ingeni bleibt.1 Es ist kein Verbrechen, zu glauben, daß Julian von einem Christen getötet wurde, und zwar entweder von einem Römer oder von einem

1 S. J. Fontaine, Ammien Marcellin, Histoire, Tome IV, Commentaire par J. F. (Paris: Les Belles Lettres, 1987).

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 169 Sarazenen, der unter römischer Fahne diente oder – nach einer Flucht zu den Persern – römische Wafen hätte mitbringen können.2 Doch das ist nicht der entscheidende Punkt. Im hefigen Schlachtgetümmel scheint es nämlich unmöglich gewesen zu sein, eindeutig zu bestimmen, wer Julian letztlich die tödliche Wunde zugefügt hat. Möglicherweise handelt es sich daher bei Ammians Ausdruck incertum unde nicht nur um eine vorsichtige Formulierung, sondern auch um die Folge tatsächlicher Ungewißheit über den Ereignishergang. Dies gilt selbstverständlich nur, wenn wir Ammians Bericht das Gewicht zuerkennen, das ihm als ausführlichster Quelle der Ereignisse zuzukommen scheint. Worauf es aber wirklich ankommt, ist die Stellungnahme der verschiedenen Quellen − in diesem Fall also neben Ammian insbesondere des Libanios − zu der folgenden Frage: War der Mörder Julians ein Christ oder nicht? Libanios scheint hier keine Zweifel gehabt zu haben, obwohl er nicht ausdrücklich gegen die Christen Klage erhoben und sich stattdessen auf Anspielungen beschränkt hat. Ammian jedoch bleibt in seiner Darstellung recht unbestimmt und zurückhaltend; diese seine Zurückhaltung mag jedoch auch dem Umstand geschuldet sein, daß er die entsprechenden Teile seines Werkes zu einer Zeit verfaßt und veröffentlicht hat, in welcher es unter dem christlichen Kaiser Teodosius an Freiheit mangelte und die Heiden verfolgt wurden. In diese Richtung geht freilich auch die Erklärung von István Hahn, der erwähnt, daß die Beschuldigung, “der Kaiser [Julian] sei durch einen Christen meuchlings ermordet worden”, zum erstenmal in dem um 365 verfaßten epitaphios (Liban. or. 18,274) erhoben wurde. Die sich daraus ergebende Frage, warum Libanios erst um 365 Julians epitaphios veröfentlichte, wurde von Hahn3 und zuvor von Bidez unter Hinweis auf die christliche Reaktion, die unter Jovian stattfand, beantwortet. Die Beschuldigung tauchte erst unter dem toleranten Valens auf. Doch bereits in einem Brief aus dem Jahre 364 (epist. 1302) greif Libanios Eutychianos an, der als Teilnehmer des Kriegszuges eine Geschichte in christlichem

2 So schreibt I. Hahn, “Der ideologische Kampf um den Tod Julians des Abtrünnigen”, Klio 38 (1960), 231 Anm. 2 zur Erklärung der Erzählung von Philostorgius, der über den Tod Julians berichtet (siehe unten): “Sarazenische Truppen [. . .] standen seit Aurelian in römischem Sold. Die unter Julian dienenden Sarazenen (vgl. Amm. 23,3,8; 5,1) galten als unzuverlässig (Amm. 14,4), und einige gingen zu den Persern über (Amm. 25,6,9–10). Der Täter konnte also sowohl in römischem wie in persischem Dienste gestanden haben”. 3 Ibid., 226.

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Geiste verfaßt hatte, so daß man durchaus davon ausgehen kann, daß spätestens zu jener Zeit die Absicht in ihm zu reifen begann, über das Tema zu schreiben. Damit ist ein wichtiger Punkt berührt. Dominique Conduché nämlich vertritt die Annahme, daß Libanios, der Antiochia zeitlebens niemals verlassen hat, die näheren Umstände von Julians Tod nicht gut gekannt haben könne und als Rhetor einen Vorwurf gegen die Christen entdeckt habe, der sich besser dem in Antiochia zwischen Julian und den Christen entstehenden Streit anpaßte als den Tatsachen des historischen Feldzuges.4 Diese Bemerkung hat insofern mit unserem Gedankengang zu tun, als sie den Unterschied zwischen einem Rhetor und einem Historiker herausstreicht. Ammians Passus, aus dem eine Opposition zwischen den haruspices und den philosophi herausgehört wurde, klingt wie folgt: (4) Amm. 23,5,10–11 Etrusci tamen haruspices qui comitabantur gnaros prodigialium rerum [. . .] prolatis libris exercitualibus, ostendebant signum hoc esse prohibitorium, principique aliena licet iuste inuadenti, contrarium. Sed calcabantur philosophis refragantibus, quorum reuerenda tunc erat auctoritas, errantium subinde, et in parum cognitis perseuerantium diu.

Ausgehend von dieser Stelle glaubte Conduché behaupten zu dürfen, daß im römischen Heer und insbesondere im näheren Kreis des 4 Vgl. D. Conduché, “Ammien Marcellin et la mort de Julien”, Latomus 24, (1965), 376: “Libanius qui n’a pas quitté Antioche a gardé dans sa mémoire l’impression toute fraîche de Julien en proie à une forte opposition chrétienne dans cette ville. Son esprit saute aux conclusions : l’Empereur a été assassiné par un membre de cette secte. Ammien au contraire se souvient des démêlés de l’empereur avec les haruspices, qui ont duré toute la campagne. À cette diférence de point de vue on peut ajouter celle-ci : Libanius était un rhéteur, non pas un historien.” Conduché verweist auf Amm. 22,13 und 14, aber die damit bewiesene Opposition zwischen Julian und den Christen beschränkt sich auf die Afäre um das Daphnaeum, den Apollo-Tempel, dessen Brand von Julian den Christen zugeschrieben wurde. In diesem Zusammenhang wird aber keine Auseinandersetzung zwischen den Christen und Julian erwähnt, sondern nur Julians von einem Wutausbruch begleiteter Verdacht, das Daphnaeum sei von den Christen in Brand gesteckt worden (vgl. Amm. 22,12,2 quo tam atroci casu repente consumpto, ad id usque imperatorem ira prouexit, ut quaestiones agitari iuberet solito acriores, et maiorem ecclesiam Antiochiae claudi. Suspicabatur enim id Christianos egisse). Die Opposition haruspices ~ philosophi wird bei Amm. 23,5,10–11 ausgedrückt: Etrusci tamen haruspices qui comitabantur gnaros prodigialium rerum [. . .] prolatis libris exercitualibus, ostendebant signum hoc esse prohibitorium usw. Das bedeutet jedoch nicht, daß es wirklich zwei Parteien gab, nämlich eine der haruspices bzw. der traditionellen Heiden, und eine andere der Philosophen, in diesem Fall der Neuplatoniker. Zu ähnlichen Stellungnahmen der haruspices während des Feldzugs vgl. auch Amm. 25,2,7f.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 171 Kaisers zwei Parteien bestanden hätten, die sich, wenngleich innerlich schlecht organisiert, einerseits als eine heidnische, religiöse, westliche und andererseits als eine philosophische und östliche Opposition fassen ließen. Diese beiden Gruppen werden von Conduché folgendermaßen beschrieben: “Ce sont les haruspices qui parlent, au nom de leur science divinatoire et de la volonté des dieux. Ils s’opposent à un autre groupe, lui aussi défni par sa religion: les philosophi, tenants de ce que l’on pourrait appeler le néo-paganisme à tendance syncrétique et philosophique, par opposition au paganisme conservateur de certains milieux romains”.5 Weiterhin spricht Conduché geradezu von einer Partei der haruspices (“Les haruspices et le parti qu’ils représentaient”) und läßt durchblicken, sie wäre Ammians Meinung nach bereit, wenn auch nicht gerade den Kaiser zu töten, so doch aus seinem Tod einen Vorteil zu ziehen.6 Julian sei durch seine Hybris verleitet worden, sämtliche Vorzeichen in den Wind zu schlagen, und daraufin zu Tode gebracht worden. Von zwei Parteien zu sprechen und an eine bestimmte Opposition zwischen zwei Gruppen zu denken, deren eine den Tod Julians wünschte, scheint mir gleichwohl übertrieben und irreführend zu sein. Hinzu kommt, daß bislang die Tatsache nicht ausreichend berücksichtigt wurde, daß Ammian sich als Fortsetzer des Tacitus betrachtet hat und in gewisser Hinsicht als Nachahmer des berühmten Geschichtsschreibers aufgetreten ist. Dies schließt Tacitus’ Neigung und Talent zur Anspielung mit ein. Immerhin hat auf diese Besonderheit schon Antonio Selem hingewiesen.7 Können wir eine Anspielung oder einen durch Anspielung ausgedrückten Verdacht, daß Julians Mörder ein Römer und daher ein Christ war, vollständig ausschließen? Hierbei handelt es sich nicht nur um die Glaubwürdigkeit des Geschichtsschreibers, sondern vielmehr um seine historische Kunst. Es scheint nämlich etwas sonderbar, daß Libanios’ Anklage von Ammian vollständig 5

Vgl. Id., 368f. Vgl. Id., 372. 7 Vgl. A. Selem, “Ammiano e la morte di Giuliano (XXV, 3,3–11)”, Istituto Lombardo, Accademia di Scienze e Lettere, Rendiconti, Cl. Lettere 107 (1973), 1130f. A. Selem schreibt (a.a.O. 1130) zu Ammian 25,6,6, d.h. zur oben angegebenen Stelle, wo die Klage der Perser gegen die Römer erwähnt wird: “Ammiano non si limita all’ incertum , ma vi aggiunge anche un rumor [Amm. 25,6,6 s.o.]. Ma sul conto del rumor Ammiano si guarda bene dall’avanzare la minima riserva. E’ questa una tecnica mutuata da Tacito, di cui Ammiano si serve per far trapelare quanto voleva che il lettore ritenesse sulla provenienza dell’hasta”. 6

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vernachlässigt wurde, obwohl Ammian mit Libanios in enger Verbindung stand. Es ist mir wohl bewußt, daß man in diesem Bereich auf Schritt und Tritt auf die größten Schwierigkeiten stößt: So wurde nicht nur die unleugbare Abhängigkeit Ammians von Tacitus zumindest in ihrem Gewicht bestritten (so, um nur einige Namen zu erwähnen, von Flach, Wilshire, Blockley und Matthews),8 sondern es wurde auch die Beziehung zu Libanios von Charles Fornara in Zweifel gezogen, obgleich solch ein Zweifel von Guy Sabbah m. E. vollständig beseitigt wurde.9 Ammians Abhängigkeit von Tacitus jedoch, die von Ammian selbst am Ende seines Werkes (31,16,9) ausdrücklich hervorgehoben wurde, läßt sich nicht abstreiten. So wurde Ammians Anspielungsmethode von Selem mit Recht auf den Einfuß des Tacitus zurückgeführt. Bemerkenswert ist dabei aber, daß die Anspielungsmethode sich bereits in einer Quelle nachweisen läßt, die Tacitus benutzt hat, wobei es dort nicht darum geht, einen Verdacht zu erwecken, sondern ganz im Gegenteil darum, ihn zu verbergen: Solches geschah im Fall des Vorwurfs gegen Piso, er habe Germanicus vergifet. Lange Zeit hat man geglaubt, die Anklagen des Germanicus gegen Piso seien eine Erfndung des Tacitus, durch die er bezweckt habe, Tiberius indirekt in ein schlechtes Licht zu rücken. Das kürzlich entdeckte und publizierte Senatus Consultum de C. Pisone patre jedoch belegt eindeutig, daß die erwähnte Anklage des Germanicus gegen Piso der Wahrheit entspricht (vgl. Eck-Caballos-Fernández, München: 1996, 28–29). Die zitierten Textpassagen, in deren Mittelpunkt der Tod Julians und die damit zusammenhängende Anklage und Verteidigung standen, hat uns in einen Bereich geführt, in dem die Geschichtsschreibung als Mittel der Propaganda benutzt wurde, und zwar zu einer Zeit, als der Kampf zwischen Heiden und Christen mit besonderer Erbitterung geführt wurde. Es ist nicht verwunderlich, daß die Geschichtsschreibung davon beeinfußt wurde, ein Vorgang, der in dieser literarischen Gattung ganz regelmäßig zu beobachten ist. Schwieriger ist es sicher, einen Refex

8 Vgl. L. E. Wilshire, “Did Ammianus Marcellinus Write a Continuation of Tacitus?”, Te Classical Journal 68, (1973), 221–227; R. C. Blockley, “Tacitean Infuence upon Ammianus Marcellinus”, Latomus 32 (1973) 63–78; J. Matthews, Te Roman Empire of Ammianus, London: Duckworth, 1989. 9 Vgl. Ch. W. Fornara, “Studies in Ammianus Marcellinus, I: Te Letter of Libanius and Ammianus’ Connection with Antioch, II. Ammianus’ Knowledge and Use of Greek and Latin Literature”, Historia 41 (1992), 328–344; 420–438; G. Sabbah, “Ammien Marcellin, Libanius, Antioche et la date des derniers livres des Res gestae”, Cassiodorus 3 (1997), 89–116. G. Sabbahs Meinung teile ich vollständig (wie ich schon Maia 55 [2003], 397f. ausgeführt habe).

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 173 dieses Kampfes in den Deklamationen zu fnden. Anspielungen, die manchmal sogar unwillkürlich stattfanden, fehlen in den Deklamationen jedoch nicht. Berühmt ist der Fall, in dem Porcius Latro, der Freund von Seneca d. Ä., durch eine ungeschickte und, wie es scheint, unbeabsichtigte Anspielung auf die dynastischen Schwierigkeiten des Augustus in einige Verlegenheit geriet, als es darum ging, Söhne Agrippas zu adoptieren und in die Versammlung der adligen Familien einzuführen. Die Episode ist bei Seneca d. Ä. überliefert, und an dieser Stelle lohnt ein kurzer Blick darauf: (5) Sen. contr. 2,4,12–13 In hac controversia Latro contrariam rem controuersiae dixit sed sibi. declamabat illam Caesare Augusto audiente et M. Agrippa, cuius flios, nepotes suos, Caesar adoptaturus diebus illis uidebatur. Erat M. Agrippa inter eos, qui non nati sunt nobiles sed facti. Cum diceret partes adulescentis Latro et tractaret adoptionis locum, dixit: non asciti ex imo per adoptionem nobilitati serunt alia in hanc summam. Maecenas innuit Latro festinare Caesarem; fniret iam declamationem. Quidam putabant hanc malignam rem Maecenatis esse; efecisse enim illum, non ne audiret quae dicta erant Caesar, sed ut notaret.10

Oben haben wir den Tod von Kaiser Julian als einen der brisantesten Punkte der Auseinandersetzung herausgestellt, die zwischen Christen und Heiden entbrannte, und man wird leicht einräumen, daß es sich um einen der wichtigsten Punkte handelte. Gleichwohl gab es ein anderes nicht weniger wichtiges oder vielleicht sogar noch wichtigeres Ereignis, das den Ausbruch des Streites mit herbeiführte. Es handelt sich um Konstantins Bekehrung. Einen interessanten Bericht darüber gibt Zosimus, der zweifellos auch hier von Eunapius abhängig ist, während Eunapius seinerseits, wie Paschoud annimmt, seinen Stof aus Virius Nicomachus Flavianus geschöpf hat.11 Wir erhalten Aufschluß

10 Zu Senecas Freund Porcius Latro vgl. jetzt F. Citti, “Elementi biografci nelle ‘Prefazioni’ di Seneca il Vecchio”, Hagiographica 12 (2005), 182–186. Latro war gewohnt, als declamator zu reden, und verlangte einmal, als er einen wirklichen Rechtsfall zu verteidigen hatte, in der Basilica, also nicht – wie sonst üblich – auf dem forum, reden zu dürfen. Zu wenig gewohnt war er es, außerhalb der Deklamationsschulen seine Tätigkeit auszuüben (Quint. inst. 10,5,18). Dies mag auch erklären, warum er sich im hier geschilderten Fall so ungeschickt hatte betragen können. 11 Vgl. F. Paschoud, Zosime, Histoire nouvelle, tomes I (nouvelle édition), II,1,2, III,1,2 (Paris: Les Belles Lettres, 2000), lxx und zuletzt A. Baldini, “Una confutazione cristiana della versione pagana della conversione di Costantino: ulteriori considerazioni di storiografa”, Rivista Storica dell’Antichità 33 (2003), 217–241, der mit seiner ausführlichen Untersuchung in dieselbe Richtung geht.

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über die heidnische Perspektive auf diese Bekehrung. Die heidnische Geschichtsschreibung (oder doch zumindest ein Teil davon) stellte eine Verbindung dieser Bekehrung zu den Freveln her, die Konstantin sich bei der Hinrichtung seines Sohnes Crispus und der Ermordung seiner Frau Fausta hatte zu Schulden kommen lassen. Ein solches Erklärungsmuster findet sich, wie eben gesagt, bei Zosimus und geht dem aktuellen Forschungsstand nach auf die erste Fassung der Geschichte des Eunapius und über Eunapius bis auf die Annales des Virius Nicomachus Flavianus zurück. Es spiegelt damit die Ansicht des Adels der Stadt Rom, d.h. die sogenannte westliche Version der Geschichte. Dies ist Zosimus’ Text (um Raum zu sparen, gebe ich nur die deutsche Übertragung): (6) Zosimus, hist. nov. 2,29 1. Wie nun die gesamte Macht allein bei Constantinus lag, verhüllte er nicht mehr länger seine angeborene Schlechtigkeit, sondern nahm sich die Freiheit heraus, in all seinem Tun nach Willkür zu verfahren. [. . .] Als er aber voll des Übermuts in Rom eingetrofen war, glaubte er, mit seiner Gottlosigkeit bei seiner eigenen Familie beginnen zu müssen. 2. Wie bereits erwähnt, hatte er Crispus, seinen Sohn, zur Würde eines Caesars erhoben; nun geriet dieser in den Verdacht, mit seiner Stiefmutter Fausta Umgang zu haben, und deshalb ließ ihn Constantinus ohne jede Rücksicht auf das Naturrecht beseitigen. Helena, die Mutter des Kaisers, war tiefetrübt über eine solch furchtbare Gewalttat und härmte sich sehr über die Hinrichtung des jungen Mannes, doch gleich als wollte er ihr Trost gewähren, heilte Constantinus das Übel mit einem noch größeren: Er befahl nämlich, ein Bad zu überhitzen und Fausta dorthin zu bringen, worauf man sie nur noch als Leiche heraustrug. 3. Und da sich der Kaiser dieser Verbrechen und dazu derartiger Eidbrüche bewußt war, wandte er sich an die Priester und verlangte Sühneopfer für seine Untaten. Als diese aber antworteten, es gebe keine Sühnungsart, welche solch riesige Gottlosigkeiten ungeschehen machen könne, siehe, da kam ein Ägypter aus Spanien nach Rom, machte sich mit den Hofdamen bekannt und erhielt bei Constantinus Audienz. Dabei versicherte dem Kaiser, der Christenglaube reinige von jeder Sünde und trage die Verheiβung in sich, daß die Gottlosen, sofern sie ihn annähmen, auf der Stelle von jeder Schuld befreit würden. 4. Mit höchster Begier nahm Constantinus das Wort auf, ließ von den väterlichen Riten und hielt sich an dem, was ihm der Ägypter beibrachte. (Übers. von O. Veh und S. Rebenich).12

Der Passus wurde vollständig zitiert, da der Kampf zwischen Heiden und Christen mit Konstantins Bekehrung an seinen Höhepunkt gelangte. 12

O. Veh und S. Rebenich, Zosimos, Neue Geschichte (Stuttgart, 1990), 96–97.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 175 Nach Paschoud handelt es sich um die berühmteste und zugleich die umstrittenste Stelle der “Neuen Geschichte” des Zosimus.13 Als profunder Kenner von Zosimus’ Werk hat Paschoud der “Histoire nouvelle” neben einer neuen Textausgabe auch einen ausführlichen Kommentar gewidmet. So fndet man in seiner Ausgabe einen detaillierten Bericht zur Forschung, die sich mit Konstantins Bekehrung beschäfigt hat.14 Ein Bericht über den Tod des Crispus und der Fausta, jedoch ohne Bezugnahme auf Konstantins Bekehrung, findet sich auch in der Epitome de Caesaribus (41,11–12), die von einem heidnischen Schreiber oder Beamten verfaßt worden zu sein scheint.15 Dieselbe Episode begegnet überdies in Eutropius’ Breviarum (10,6,3): (7) Eutr. 10,6,3 insolentia rerum secundarum aliquantum Constantinus ex illa favorabili animi docilitate mutavit. Primum necessitudines persecutus, egregium virum flium et sororis flium, commodae indolis iuvenem, interfecit mox uxorem, post numerosos amicos.

G. Marasco kommentiert diese Stelle, wie folgt: “Eutropio, dunque, non solo giustifca in qualche modo l’uccisione dei parenti con l’argomento delle necessitudines usw.”16 Aber hier bedeutet das Wort necessitudines die Verwandtschafen und hat mit der Notwendigkeit nichts zu tun. So stimmt auch Eutropius mit der heidnischen Stellungnahme vollständig überein, was genau für eine einheitliche heidnische Tradition spricht. Was aber besonders wichtig ist, ist eben, daß Zosimus’ Interpretation der Bekehrung Konstantins, die schon bei Julian, Caesares 38 (336 a–b) zum Teil dargestellt und möglicherweise noch ausführlicher in seinem

13 Vgl. F. Paschoud, Zosime, Histoire nouvelle, 234: “Le chapitre 2,29 est sans le moindre doute le passage le plus connu et le plus controversé de toute l’Histoire nouvelle”. Zosimus ist nicht der einzige, der diese Nachricht überliefert. Sie kommt auch bei Sozomenos (I 5,1, S.13,9–17 Bidez-Hansen, der jedoch die heidnische Version der Bekehrung Konstantins nachdrücklich widerlegt, insofern diese um 312, nicht erst später um 326 stattgefunden habe), in der Passio Artemi 45 (in Philostorgios’ Text, S.15–17 Bidez-Winkelmann) und bei Zonaras (S.13,2,37–41 Buettner-Wobst) vor, vgl. F. Paschoud, ibid., 236; M. Civiletti, Eunapio di Sardi, Vite di Filosof e Sofsti (Milano: Bompiani, 2007), 374–376. 14 Vgl. F. Paschoud, “Zosime 2,29 et la version païenne de la conversion de Constantin”, Historia 20 (1971), 334–353, Zusammenfassung in F. Paschoud, Zosime, Histoire nouvelle, 234–240. 15 Vgl. J. Schlumberger, Die Epitome de Caesaribus, Untersuchungen zur heidnischen Geschichtsschreibung des 4. Jahrhunderts n. Chr. (München: C. H. Beck, 1974), 244f. 16 Dasselbe auch bei G. Marasco, “Costantino e le uccisioni di Crispo e Fausta (326 D.C.)”, Rivista di Filologia e d’Istruzione Classica 121 (1993), 313.

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Werk Contra Galilaeos erzählt wurde,17 von Sozomenos 1,5 widerlegt wurde und in Rom entstanden zu sein scheint. Sie ist, wie es scheint, in die Annales von Virius Nicomachus Flavianus eingegangen oder wurde von demselben Nicomachus Flavianus entwickelt, und wurde dann von Eunapius und endlich von Zosimus aufgenommen. Auch Marasco hat unter Rückgrif auf arabische Quellen bewiesen, daß die heidnische Tradition einheitlich ist und daß die heidnische Polemik gegen Konstantin sich schon bei Julian fand.18 Daß sie in Rom entstanden ist oder, wo nicht entstanden, so doch in Rom entwickelt oder zumindest aus einem historischen, in Rom abgefaßten Werk, wie den Annales von Nicomachus Flavianus, übernommen wurde, ist für unsere hier vertretene Ansicht, sie sei mit den Declamationes Maiores XVIII und XIX infamis in matrem als eine Art von eskhēmatismenos logos verbunden, von ausschlaggebender Bedeutung. In diesen Deklamationen geht es um den Fall, in dem ein Vater seinen Sohn getötet hatte, welcher zuvor den Verdacht auf sich gezogen hatte, Liebhaber seiner Mutter gewesen zu sein. Marasco drückt auch seinen Zweifel an der überwiegenden Meinung aus, Zosimus sei von Eunapius und Eunapius seinerseits von Virius Nicomachus Flavianus abhängig.19 Dieser Aspekt kann hier freilich nicht eingehend behandelt werden, doch möchte ich hervorheben, daß ich keine bessere Erklärung als die überwiegende Meinung von Paschoud, Baldini,20 Schlumberger,21 Blockley22 und anderen gefunden habe. Die hier als Hypothese vorgeschlagene Beziehung zu den Deklamationen XVIII und XIX infamis in matrem zielt in dieselbe Richtung und fungiert als Beitrag zu und Bestätigung der bereits von anderen herausgearbeiteten Erkenntnisse. Freilich ist es immer schwer zu bestimmen, ob in einer Deklamation wirklich ein eskhēmatismenos logos benutzt wird oder nicht, da er seinem Wesen gemäß stets ein wenig verborgen bleiben muß. Wie

17

Vgl. G. Marasco, “Giuliano e la tradizione pagana sulla conversione di Costantino”, Rivista di Filologia e d’Istruzione Classica 122 (1994), 347. 18 Vgl. Ibid., 346–348 sowie 353. 19 Vgl. Ibid., 350f.; A. Baldini, “Una confutazione cristiana”, 226–240, der die historischen Quellen und ihre Beziehungen eingehend behandelt und wie folgt eingereiht hat: Eunapius’ Erste Ausgabe → Eunapius’ Zweite Ausgabe (mit Flavianus’ Annales) → Zosimus. Vgl. unten S. 197 f. B. Breij, “Incest in Roman Declamation.” 20 A. Baldini, Ricerche sulla Storia di Eunapio di Sardi, Problemi di storiografa tardopagana (Bologna: Libreria Universitaria Editrice, 1984) und Id., “Una confutazione cristiana”, 226–240. 21 J. Schlumberger, Die Epitome de Caesaribus, 199. 22 R. C. Blockley, “Tacitean Infuence”, 63–78.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 177 wir jedoch sehen werden, können einige Besonderheiten die Ansicht stützen, daß wir es hierbei mit einer Anspielung zu tun haben, die mit dem eskhēmatismenos logos eng verwandt ist. In diesem Zusammenhang bedeutsam ist neben der besonderen Wichtigkeit der Angelegenheit, auf die man m. E. anspielen konnte, auch die Besonderheit, daß es sich um einen der wichtigsten Punkte im Streit zwischen Heiden und Christen handelte. Auch die Bezugnahme auf die Stellungnahme der Geschichtsschreiber beider Seiten – also der heidnischen ebenso wie der christlichen – spielt eine wichtige Rolle. Es ist allgemein bekannt, wieviel Gewicht man der Bekehrung Konstantins beilegte. Außerdem war Ende des vierten Jahrhunderts, insbesondere in den Jahren 382–385, die heidnische Reaktion außerordentlich lebendig. Gelehrte wie L. Herrmann, C. Schneider oder auch A. Stramaglia, die sich mit den XIX Großen Deklamationen beschäfig haben, betonen denn auch, diese Deklamationen stünden mit der heidnischen Bewegung in enger Verbindung, und zwar in der Stadt Rom. Der Umstand, daß nicht nur in Rom, sondern aller Wahrscheinlichkeit nach sogar im selben kulturellen Milieu die dargestellte historische Interpretation sowie zwei mit einer Anspielung auf eine sehr ähnliche Situation versehene Deklamationen entstanden sind, ist sicher von großer Bedeutung. Daher scheint es mir der Mühe wert, der eben vorgeschlagenen Hypothese weiter nachzugehen, der man auf jeden Fall ihrer Wahrscheinlichkeit wegen einen gewissen Stellenwert nicht wird absprechen können. Was aber den eskhēmatismenos logos anbelangt, möchte ich nachdrücklich auf einen Beitrag über die Deklamationen von den griechischen Anfängen bis zur Kaiserzeit von Laurent Pernot hinweisen, den er in Form eines Vortrags vorgestellt hat und der im Band VIII der von Lucia Montefusco herausgegebenen “Papers on Rhetoric” veröfentlicht worden ist.23 Im Zentrum steht bei Pernot ein Passus aus Demetrius, Peri hermēneias: (8) Dem. de eloc. 294 Das Schmeicheln also ist schändlich, das Tadeln aber ist gefährlich. Das beste ist die Mitte zwischen beiden: die versteckte Andeutung. (Überset. von M. Kraus).

Für unsere Fragestellung scheint dieser Punkt wesentlich zu sein und eine Antwort auf unsere Frage zu geben, wie das Tema infamis in 23 L. Pernot, “Il non-detto della declamazione greco-romana: discorso f gurato, sottintesi e allusioni politiche,” in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric, VIII. Declamation (Rome: Herder, 2007), 209–234.

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novercam mit demjenigen des infamis in matrem nicht nur wechseln konnte, sondern sogar mußte: die Anspielung des eskhēmatismenos logos sollte soweit deutlich werden, wie es möglich war, ohne das echte und eigentliche Tema allzu ofensichtlich durchscheinen zu lassen. Die Kenntnis des eskhēmatismenos logos war besonders in den rhetorischen Kreisen hinreichend verbreitet, um bei der Verwendung des Temas infamis in matrem eine Anspielung an das infamis in novercam vorauszusetzen. Obwohl Berichte darüber weit übertrieben sind, daß schlechte Kaiser, wie Domitian, alle Freiheit beseitigten, blieb zweifellos gleichwohl die Gefahr bestehen, daß die Behörde auch die rhetorische Tätigkeit kontrollieren und genau regeln wollte. Auch in dieser Hinsicht mußte man folglich vorsichtig sein und sich den Gegebenheiten anpassen, wenn man zumindest eine relative Freiheit genießen wollte. Der eskhēmatismenos logos resultiert aus derselben Gefahr. Im weiteren Fortgang unserer Erörterung werden wir sehen, daß man auch diese Besonderheit in die Überlegungen miteinbeziehen muß, will man ein Datum für die hier behandelten Deklamationen und die oben zitierte historische Stellungnahme bestimmen. In jeglicher Hinsicht drängt sich das Jahr 383–4 als wahrscheinlichstes Datum auf. Erstaunlich bleibt die Tatsache, daß bislang niemand die situativen Parallelen der beiden Deklamationen und der Stelle bei Zosimus (2,29) bemerkt und berücksichtigt hat, obwohl die kulturelle Situation der Stadt Rom und der heidnische Widerstand im 4. Jh. n. Chr. das Interesse von großen Fachleuten auf sich gezogen hat. Von zentraler Bedeutung ist die Beziehung der Rhetorik zur Politik und ihre Bedeutung für die Heidenpartei. Dieser Komplex hat viel mit dem Kampf der Heiden gegen die Christen zu tun und wurde jüngst von C. Schneider ausführlich behandelt.24 Auch vor Schneiders Aufsatz wurde diese Frage bereits von vielen Gelehrten untersucht, von denen insbesondere H.-I. Marrou, P. de Labriolle und L. Cracco Ruggini zu nennen sind. An dieser Stelle nun soll jedoch genauer auf einen Beitrag von U. Criscuolo eingegangen werden, dessen Meinung man grundsätzlich teilen kann. Insbesondere scheint mir Criscuolos Analyse darin zutrefend zu sein, daß er zwischen Libanios und Ammian wesentliche Unterschiede namhaf macht: Libanios sei als Vertreter einer traditionellen, rhetorischen Anschauung anzusehen und habe Julian in ausschließlich günstigem, oberfächli-

24 Vgl. C. Schneider, “Quelques réfexions sur la date de publication des Grandes déclamations pseudo-quintiliennes”, Latomus 59 (2000), 623–631.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 179 chem Licht gesehen, während Ammian nicht nur Tugenden, sondern auch Laster des Kaisers dargestellt und auch seine inneren Widersprüche, markiert durch das Nebeneinander seiner philosophischen Weltanschauung und seiner abergläubischen Religiosität, nicht ausgespart habe (25,4,17 superstitiosus magis quam sacrorum legitimus observator, innumeras sine parsimonia pecudes mactans, ut aestimaretur, si reuertisset de Parthis, boues iam defuturos). Außerdem hätten Julians wirtschafliche Fehler bei Ammian Erwähnung gefunden, und besonders seine hubris sei nicht verheimlicht worden (22,9,1 at prosperis Iulianus elatior, ultra homines iam spirabat). Bereits Conduché hatte dies bemerkt, und es geht an dieser Stelle nicht darum, diese Stellungnahme als falsch zu erweisen. Trotzdem darf man nicht vergessen, daß der beschriebene Unterschied zwischen Libanios und Ammian zumeist den unterschiedlichen von ihnen verwendeten literarischen Gattungen zuzuschreiben ist. Ammian mußte und wollte als Geschichtsschreiber nicht nur die Tugenden Julians (25,4,1–15), sondern auch seine Laster (25,4,16–21) hervorheben. Selbst wenn wir Ammians Stellungnahme zum Christentum außer acht lassen wollen, läßt sich doch nicht leugnen, daß Julians Erlaß, die Christen dürfen nicht als Lehrer tätig sein, von Ammian (25,4,20) unter die Laster gerechnet worden ist. Ohne diese Frage nun genauer erörtern zu können, möchte ich doch wenigstens dies hervorheben: Während Ammian auch Kritik an einem solch hochgeschätzten Kaiser wie Julian in sein Werk aufnimmt, beschränkt Libanios sich nur auf Lob und positive Würdigung von Kaiser Julian. Denn Libanios war ein Rhetor und wollte sich als Rhetor ausdrücken. Die Rhetorik wurde von Libanios als ein Teil seiner idealen paideia verstanden und trat für ihn als ihr Ausdrucksmittel dicht neben die Philosophie. Die logoi dienten dazu, den Weg zur Philosophie zu bahnen, wie es zum Beispiel auch bei Julian geschehen war, und waren deshalb unverzichtbarer Bestandteil der Bildung eines guten Menschen und absolut notwendig. Libanios’ Ansicht zufolge bedeutete die Wiederherstellung der heidnischen Religion einen Schritt in diese Richtung. So lesen wir bei Libanios das folgende Lob der Rhetorik: (9) Liban. or. 13,1 Zusammen mit dem Götterkult, o König, kehrt auch die Ehrerbietung für die Redekunst wieder, nicht nur deshalb, weil die Reden vielleicht nicht den geringsten Teil des Götterkults darstellen, sondern weil du durch die Reden selbst zur Verehrung der Götter angestachelt wurdest. Diejenigen also, die, wie sich ergeben hat, die Ursache für unser gegenwärtiges Glück sind, sollten doch wohl auch einen Platz in den königlichen Palästen haben. (Überset. von M. Kraus).

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Reinhold Scholl stellte zu Recht die Frage, warum gerade Libanios, der “die Bemühungen Julians zur Wiederherstellung der alten Religion durchaus begrüßt”, dabei “aber kein großer Eiferer ist”, derjenige ist, “der als erster [. . .] den Tod Julians einem Christen zuschreibt (or. 18, 274f. und or. 24,6).”25 Dies wird von Scholl wie folgt erklärt: Libanios sei allmählich zu der Überzeugung gelangt, daß Julian von einem Christen getötet wurde. Freilich habe aber schon Gregorius von Nazianz diese Tötung einem römischen Soldaten zugeschrieben (or. V 13 B, PG 35, 680). Doch betont Scholl, Libanios habe am Anfang “keinen ordentlich verfaßten Bericht von den letzten und entscheidenden Vorgängen in Persien erhalten”,26 sondern habe erst später von Soldaten, die an dem Feldzug teilgenommen hatten, einige “Nebensächlichkeiten wie Tagesmärsche, Entfernungen und Namen von Ortschafen in Erfahrung bringen können”. Erst die Veränderung der politischen Situation in den achtziger Jahren habe Libanios ermutigt, sich freier über die näheren Todesumstände Julians zu äußern. Scholl vermutet denn auch, Libanios habe zunächst unter seinen Freunden eine den späteren Reden 18 und 24 entsprechende Fassung seiner Monodie zirkulieren lassen.27 Diese Ansicht läßt sich insofern teilen, als die neue Freiheit vom Abfauen des Konflikts zwischen Heiden und Christen her begründet wird. Gleichwohl scheint etwas Zurückhaltung angebracht, da m. E. eine klare Anklage gegen die Christen auch in den letzten Reden des Libanios fehlt. (10)a. Liban. or. 18,274f. Wer hat ihn denn getötet, wollt ihr wissen. Den Namen des Mannes kenne ich nicht, aber daß keiner der Feinde sein Mörder war, geht daraus hervor, daß kein feindlicher Soldat für seinen Tod geehrt wurde. Und dabei hat der Perser durch Herolde den Mörder Julians eingeladen zur Ehrung, und wenn dieser sich gemeldet hätte, hätte er eine große Belohnung erhalten. Doch keiner hat sich gebrüstet, die Tat begangen zu haben [. . .]. (275) Wir müssen in der Tat unseren Feinden sehr dankbar dafür sein, daß sie [. . .] es uns überlassen haben, unter uns selbst den Mörder zu suchen. Diejenigen nämlich, die keinen Vorteil davon hatten, wenn er am Leben blieb (und das waren gewiß die Gesetzlosen), stellten ihm schon in der Vergangenheit nach und nutzten 25 Vgl. R. Scholl, Historische Beiträge zu den julianischen Reden des Libanios (Stuttgart: F. Steiner, 1994), 110. 26 Vgl. ibid., 112. 27 Vgl. ibid., 113: “Zur Zeit der Abfassung oder eher nach der Veröfentlichung des Epitaphios hatten sich die politischen Wogen dann wieder soweit geglättet, daß Libanios dort die Anschuldigungen gegen die Christen wieder soweit ofen vortragen konnte.”

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 181 damals die Gelegenheit, ihn zu töten; ihr Hang zur Ungerechtigkeit, die sie während seiner Herrschaf nicht ausüben konnten, und vor allem die Ehren, die er den Göttern erwies und denen sie sich scharf widersetzten, veranlaßten sie dazu. (Übers. von G. Fatouros und T. Krischer, 257f.). b. Liban. or. 24,6f. Auf der Seite hat der große Julian die Wunde empfangen, gerade als er dabei war, seine zerrissene Schlachtreihe wieder zu vereinen und zu diesem Zweck sein Pferd unter lauten Rufen und Drohungen vorantrieb. Der ihn angrif und verwundete, war ein Taiener, der den Befehl seines eigenen Anführers erfüllte. Dieser dürfe eine Belohnung dafür erhalten haben von denen, für die es wichtig war, daß der Kaiser starb. Also nutzte er die Gelegenheit, die ihm die Unordnung, der Wind und der viele Staub boten, traf den Kaiser und verschwand (Übers. von G. Fatouros und T. Krischer, 273).

Wie gezeigt, haben weder Libanios noch Ammian explizit gemacht, daß Julian von einem christlichen Soldaten ermordet wurde, wenn auch Libanios genau dies auf indirektem Wege zu beweisen sucht und dabei sogar so weit geht, von angeblichen Vorbereitungen und dem Befehl eines römischen Anführers zu sprechen (10b). Ammian hält sich demgegenüber stärker bedeckt, und insgesamt läßt sich festhalten, daß beide Autoren hinsichtlich einer Anklage gegen die Christen nichts verlauten lassen. Man könnte daher wie Conduché durchaus auch an andere Gruppen als an die Christen denken. In dieser Hinsicht liegt der einzige Unterschied der Behauptung des Libanios zu der des Ammian eben darin, daß, während Libanios deutlich die Römer anklagt, und zwar die Römer, “die keinen Vorteil davon hatten, wenn Julian am Leben blieb” (aber nicht unbedingt die Christen), oder auch einen Sarazenen, einen Taiener,28 der jedoch unter römischen Fahnen diente, sogar diese Anklage, d.h. daß Julian von einem Römer getötet wurde, von Ammian in einer indirekten Weise und durch eine Anspielung ausgedrückt wird. Worauf läßt sich dieser Unterschied zurückführen? Da wäre m. E. zunächst der Umstand zu nennen, daß die Geschichtsschreibung sicherlich sorgfältiger kontrolliert wurde als die deklamatorische Tätigkeit, die außerdem wegen der großen Schulproduktion kaum so festumrissen wie die Geschichtsschreibung und damit natürlich auch unkontrollierbarer war. Hinzu kommt, daß die Geschichtsschreibung nach der wohlbekannten Unterscheidung des

28

Die Taiener waren Sarazenen, die “in den Grenzgebieten zwischen dem persischen und dem römischen Reich ihr Unwesen trieben.” (Georgios Fatouros, Tilmann Krischer, Werner Portmann, Libanios, Kaiserreden, Bibliothek der Griechischen Literatur (Stuttgart: A. Hiersemann, 2002), 273).

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Tukydides (1,22,4) als ktēma te es aiei, die Deklamation hingegen nur als ein agōnisma es to parakhrēma akouein betrachtet wurde. Es ist also kaum verwunderlich, daß die Geschichtsschreibung sorgfältiger kontrolliert wurde. Als weiteren Aspekt kann man anführen, daß zwischen Geschichtsschreibung und Deklamationen ungefähr dieselbe Beziehung bestand wie zwischen Geschichtsschreibung und Dichtung oder wie zwischen Tragödie und Komödie.29 All diese Gegenüberstellungen nämlich haben stets den gattungspoetisch begründbaren Gegensatz gemein, der aus ihrem Rückgrif auf bestimmtes und unbestimmtes Personal resultiert. Im Hinblick auf bestimmte Personen mußte man vorsichtiger sein als im Hinblick auf unbestimmte. Mehr oder minder verborgene Anspielungen boten hier einen Ausweg. Selbstverständlich spielte auch das Datum der jeweiligen Stellungnahmen eine entscheidende Rolle: So wurde die 24. Rede des Libanios, in der der Rhetor seine Meinung über Julians Ermordung fast unverhüllt ausspricht, von I. Hahn und R. Scholl ins Jahr 383 datiert, was bedeutet, daß sie nach der Schlacht bei Adrianopel (9. August 378) entstanden ist (vgl. auch § 4 derselben Rede).30 Demgegenüber hatten die letzten Bücher Ammians erst nach dem Tod Valentinians II. (15. Mai 392), d.h. nach dem Aussterben der valentinianischen Dynastie, verfaßt werden können. So sind denn auch Ammians Bücher 26 bis 31 sehr wahrscheinlich nach 392 entstanden. Zwei wichtige Behauptungen Ammians fnden sich am Anfang dieser Buchgruppe und am Ende des gesamten Werkes: (11)a. Amm. 26,1,1 Dictis impensione cura rerum ordinibus ad usque memoriae confinia proprioris, conuenerat iam referre a notioribus pedem, ut et pericula declinentur, ueritati saepe contigua, et examinatores contexendi operis deinde non perferamus intempestiuos. b. 31,16,9 Haec, ut miles quondam et Graecus, a principatu Caesaris Neruae exorsus ad usque Valentis interitum, pro uirium explicaui mensura, opus ueritatem professum numquam, ut arbitror, sciens silentio ausus corrumpere uel mendacio. Scribant reliqua potiores aetate, doctrinis

29 Zu diesem Aspekt vgl. G. Calboli, “Die Beziehung zwischen Tragödie und Komödie in Aristoteles’ und Lessings Teorie”, in D. Burdorf–W. Schweickard (Hrsg.), Die schöne Verwirrung der Phantasie (Tübingen: Francke, 1998), 127–137. 30 Vgl. I. Hahn, “Der ideologische Kampf um den Tod Julians des Abtrünnigen”, 227f. und R. Scholl, Historische Beiträge zu den julianischen Reden des Libanios, 111.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 183 forentes.31 Quos id, si libuerit, adgressuros, procudere linguas ad maiores moneo stilos.

Außerdem veröfentlichte Ammian einzelne Bücher bereits vor Abschluß des gesamten Werkes, was durch einen Bericht des Libanios bestätigt wird, in dem er Ammian dazu gratuliert, daß er mit seinem Werk, und zwar sowohl mit dem Teil, den er schon habe erscheinen lassen als auch mit dem Teil, dessen Herausgabe geplant sei, Beifall bei der römischen Gesellschaf gefunden habe (Lib. epist. 1063, 2, Förster): (12) Liban. epist 1063, 2, Förster (392 n.Chr.) Nun aber, wie ich von Reisenden erfahre, die von dort kommen, hast du bereits selbst Teile deines Werkes öfentlich vorgetragen und andere werden folgen, da die günstige Aufnahme, die dein Werk gefunden hat, zur Fortsetzung einlädt. (Überset. von G. Fatouros und T. Krischer).32

Wie aber konnte Ammian seine Erzählung der Furcht anpassen, von der er in 26,1,1 (nach 392) spricht (nämlich den pericula . . . ueritati saepe contigua)? Er sollte zurückhaltend bleiben und sogar das verbessern, was er vorher freier geschrieben hatte. Und die Julians Tod betrefende Geschichte hatte Ammian schon in Buch XXV veröfentlicht. Es stellt sich die Frage, ob das oben erwähnte incertum unde etwas damit zu tun hat, wobei insbesondere die Tatsache zu berücksichtigen ist, daß diese Lesart zweifelhaf ist, da in den Handschrifen nur incertum überliefert ist. Die Möglichkeit, diese Besonderheit damit zu erklären, daß Ammian diese Wörter später hinzugefügt habe, ist verlockend. Auf jeden Fall gibt es genug Stof, zu erklären, warum Libanios und Ammian diesem Problem gegenüber ziemlich verschieden eingestellt waren. Wenn wir das unter Nummer (10b) abgedruckte Libanios-Zitat unter anderer Perspektive betrachten, stellt sich die Rhetorik nicht nur als eine tekhnē dar, die zu guter Bildung verhilf, sondern auch als eine ideelle Komponente der glücklichen Situation, in der sich die Welt (die Oikoumenē) befndet, nachdem Julian die restauratio gebracht hat. Wie

31 Ich lese hier mit G. Sabbah, Ammien Marcellin, Histoire, Tome VI (Paris: Les Belles Lettres, 1999), 159 aetate, doctrinis (aetate et doctrinis Clark); W. Seyfarths Übersetzung wurde daran angepaßt (Ammianus Marcellinus, Römische Geschichte, Lateinisch und Deutsch und mit einem Kommentar versehen von W.S., 3. Teil (Berlin: Akademie Verlag, 1970), 4. Teil (Berlin: Akademie Verlag, 1971)). Zur sphragis des gesamten Werkes vgl. G. Calboli, “Ammian und die Geschichtsschreibung seiner Zeit”, Festschrif für Robert Muth (Innsbruck: AMOE, 1983), 47f. 32 G. Fatouros, T. Krischer: Libanios, Briefe. Griechisch-deutsch (München: Heimeran Verlag, 1980), 155.

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U. Criscuolo zutrefend schreibt,33 wird bei Libanios ein humanistischer, der zeitgenössischen Kultur entsprechender Gedanke entfaltet: Mit der restauratio des Julian war es möglich, ein neues ethisches Niveau zu erreichen, eine Errungenschaf, die wesentlich durch die Rhetorik befördert wurde, indem sie – an die Seite der die theōria repräsentierenden Philosophie tretend – den Aspekt der praxis betonte und so zum Gelingen einer vollständigen paideia beitrug. Es liegt also auf der Hand, daß die Rhetorik eine besondere Rolle in dieser Weltanschauung gespielt hat, aber auch, daß Libanios als Rhetor sie positiv würdigen mußte. Gleichwohl darf man annehmen, daß die (stadt)römische Gesellschaf diese Ansicht teilte, in deren Mitte diese Deklamationen, d.h die neunzehn Pseudo-Quintilianischen Großen Deklamationen (Declamationes Maiores), ja entstanden sind. Die jüngst von C. Schneider präsentierten Ergebnisse stützen jedenfalls diese Annahme und stehen damit im Einklang mit weiteren insbesondere an der Universität von Cassino herausgearbeiteten Ergebnissen. Stand die christliche Kultur diesem kulturellen Plan widerstandslos gegenüber? Die Antwort lautet selbstverständlich nein. Wie Scholl bemerkt, gab es “von Anfang an im Christentum eine starke bildungsfeindliche Strömung, die auch noch im 4. Jh. n. Chr. latent vorhanden war”. Man denke z.B. nur an gewisse Teile des Mönchtums. Nach R. Klein hat der Rhetorenerlaß (d.h. Julians Edikt, womit der Kaiser die Christen als Rhetoriklehrer ausschloß) ganz bewußt auf diese Spaltung des Christentums in bezug auf die Bildung, die immer nur im Sinn von antiker heidnischer paideia zu verstehen ist, abgezielt, d.h. es gab durchaus christliche Kreise, die gegen eine heidnische Bildung eingestellt waren und denen dieser Erlaß in mancherlei Hinsicht sicherlich sympathisch und willkommen war.34 Damit ist ein zentraler Punkt unserer Unter su chung berührt, nämlich die Beziehung der Rhetorik (unter besonderer Hervorhebung der Deklamationen) zu Christentum und Heidentum. Die Probleme die sich hier aufun, erlauben in ihrer Komplexität allerdings nur eine oberfächliche Berührung dieser Tematik. Festgehalten werden kann jedoch, daß die Rhetorik in besonderem Maße entweder heidnisch oder christlich ausgerichtet war. Gleichwohl werden die neunzehn großen dem Ps.-Quintilian zugeschriebenen Deklamationen von allen Gelehrten als eindeutig heidnisch beurteilt. Sie lassen sich nämlich der

33 34

Vgl. U. Criscuolo, “Libanio e Giuliano”, Vichiana N.S. 11 (1982), 76. Vgl. R. Scholl, Historische Beiträge zu den julianischen Reden des Libanios, 114.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 185 rhetorischen Schule des Trajans- und Augustus-Forums zuordnen, wie zwei Subskriptionen bestätigen. Eine davon fndet sich in zwei Handschrifen nach dem Explicit der zehnten Deklamation, die zweite ist sogar in allen Handschrifen beim Explicit der achtzehnten Deklamation enthalten. Die Subskriptionen lauten, wie folgt: (13)a. Legi / et emendavi ego Dracontius cum fratre / Ierio incomparabili † arrico †35 urbis Romae in schola fori Traiani, feliciter. b. escripsi et emendavi Domitius Dracontius de codice fratris Hieri feliciter / mihi et usibus meis et diis omnibus.36

In diesem Zusammenhang ist ein Blick auf Marrous archäologische Rekonstruktion der Stelle des Forum Augusti37 aufschlußreich, an der sich – in unmittelbarer Nähe zum Forum Traiani – die Schola befand.38 Die beiden zitierten Stellen wurden auch von Stramaglia ausführlich behandelt.39 Er kommt zu folgenden Ergebnissen: die Sammlung der neunzehn dem Quintilian zugeschriebenen Deklamationen im Exemplar von Hierius und Dracontius ist unvollständig und entspricht nur mehr einer Stufe, vielleicht sogar einer ihrerseits bereits von Vorgängertexten 35

Ofenbar ist mit Lommatsch oratore zu lesen. Die varia lectio von MpbA ist diis. Selbstverständlich darf man die Lesart von Haase und Stramaglia (vgl. A. Stramaglia, [Quintiliano], I gemelli malati: Un caso di vivisezione (declamazioni maggiori, 8), Introduzione [S.3–21] di Lorenzo Greco (Cassino: Edizioni dell’Università di Cassino, 1999), 27f ) diis nicht übernehmen. Auch O. Peceres scharfsinnige Erklärung (vgl. O. Pecere, “La tradizione dei testi latini tra iv e v secolo attraverso i libri sottoscritti”, in A. Giardina (cur.), Società romana e Impero tardoantico, Tradizione dei classici, trasformazioni della cultura (1986) 50), ist nicht stichhaltig. Ein im Hinblick auf alle Götter gebrauchtes feliciter ist nämlich in heidnischem Zusammenhang durchaus erklärlich, wenn eine heidnische, alle Gottheiten umfassende Stellungnahme ausgedrückt wurde. Außer an dieser Stelle wird zwar feliciter niemals mit dem Wort diis benutzt, aber andere übermenschliche Mächte wie Fortuna und Genium werden mit feliciter verbunden: T.L.L. VI,1, 452, 65–69: Corp. VI 30874 Fortunae Pientianae feliciter, VII 235 genio loci –r, Inscr. Rostowzew, tess. plumb. 1573 g(enio) p(opuli) R(omani) –r (G.P.R.F.). Die Erklärung von L. Herrmann (“Hierius et Domitius”, Latomus 13, 1954, 37–39), die Tätigkeit des Hierius und Dracontius sei mit den heidnischen Restaurationsbemühungen um 394 verbunden, ist daher m. E. grundsätzlich akzeptabel, sofern man annimmt, mit diis omnibus seien nicht nur die Heiden, sondern auch die Christen Nizäanischer Konfession, die der arianischen und die Juden gemeint. 37 Durch neue Ausgrabungen am Forum Augusti hat man neue Stellen zur Deklamationst ätigkeit gefunden (vgl. E. La Rocca, “Neue Forschungen zum Augustusforum”, Archäologischer Anzeiger 2. (Halbb., 2004), 39–41; diesen Hinweis verdanke ich Frau Susanne Morow von der Universität Jena). 38 Vgl. H.-I. Marrou, “La vie intellectuelle au Forum de Trajan et au Forum d’Auguste”, in Patristique et Humanisme, Mélanges par H.-I. Marrou, Patristica Sorbonensia 9 (Paris: Éditions du Seuil, 1976) 69. 39 Vgl. A. Stramaglia, [Quintiliano], I gemelli malati, 27–33. 36

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abhängigen Stufe der im einzelnen nicht mehr nachvollziehbaren Sammlertätigkeit. Demnach hat sich dieses Deklamationencorpus zufällig und ohne innere Systematik durch die Tätigkeit verschiedener Schulen entwickelt, bis es schließlich von Hierius und Dracontius teilweise gerettet wurde und so Eingang in die weitere Textüberlieferung gefunden hat. Die Sammlung von Dracontius und Hierius stellt damit den Knotenpunkt der vormittelalterlichen Überlieferung dar und bildet den Ausgangspunkt der mittelalterlichen Überlieferung. Auf Dracontius’ und Hierius’ Redaktionstätigkeit beruht also das Deklamationencorpus, das – durch die mittelalterliche Überlieferung um einige Zusätze ergänzt – bis auf unsere Tage gekommen ist.40 Fragt man nach den Persönlichkeiten, die sich hinter den Namen der Redakteure verbergen, so läßt sich Hierius mit dem Hierius in Verbindung bringen, den Augustinus in Rom gehört und dem er seine Bücher De pulchro et apto gewidmet hat (vgl. August. conf. 4, 13, 20–14, 21).41 Sehr wahrscheinlich handelt es sich um den Hierius, der im Carmen contra Paganos (Codex Parisinus Lat. 8084; Paris, Bibl. Nationale) in Vers 47 im Akkusativ vorkommt.42 Diese Identifizierung wurde zunächst von Mommsen, wenn auch nur als unsichere Möglichkeit,43 ins Spiel gebracht und später von de Labriolle, Mazzarino und Schneider entweder als mögliche (Schneider) oder sichere Lösung (de Labriolle, Mazzarino) dargestellt.44 A. Mazzarino und C. Schneider vertreten also, wenn auch mit unterschiedlicher Gewißheit, die Ansicht, bei dem im Carmen contra Paganos erwähnten Hierius handle es sich um eben jene Person, die an anderer Stelle als 40 Vgl. zuletzt A. Stramaglia, “Le Declamationes maiores pseudo-quintilianee: genesi di una raccolta declamatoria e fsionomia della sua trasmissione testuale”, in E. Amato (Hrsg.), Approches de la Troisième Sophistique, Hommages à Jacques Schamp (Bruxelles: Éditions Latomus, 2006) (avec un appendice par Filippo Ronconi, 585–588), 559–568. 41 Vgl. C. Schneider, “Quelques réfexions”, 628–629. 42 Vgl. den Textabdruck bei T. Mommsen, “Carmen Codicis Parisini 8084”, Hermes 4 (1870), 354–358. 43 So schreibt T. Mommsen, a.a.O., 359: “Denique v. 47 coniecit Rossius induci Hierium aliquem sub terra Solem quaerentem, id est Mithrae sacrifcantem. quae coniectura de loco interpretationis paene desperatae si proba est nec praeferenda, quam equidem praeferendam esse iudico, Hauptii interpretatio in hierium latere hierea illius nominis viri praesto sunt orator urbis Romae saec. IV exeunte, cui Augustinus adulescens libros quosdam inscripsit, item vicarius Africae a. 395 et fortasse ab eo non diversus consul ordinarius a. 427. Hi sunt qui in carmine nominantur nominarive videntur.” 44 Vgl. P. de Labriolle, La réaction païenne, Étude sur la polémique antichrétienne du ier au vie siècle (Paris: L’Artisan du Livre, 1934), 354f.; A. Mazzarino, “Frater Hierius”, Helikon 15–16 (1975–76), 463f. sowie Schneider a.a.O. (Anm. 41).

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 187 einer der beiden Verfasser der neunzehn großen Deklamationen (d.h. der letzten Fassung der Sammlung) in Erscheinung tritt, und dieser sei mit dem von Augustinus verehrten Redner zu identifzieren. Ich teile diese Meinung, bleibe mir dabei aber ihres hypothetischen Charakters bewußt. Die betrefenden Verse lauten: (14) Carm c. Pag. 47–50 Quid Hierium docuit sub terra quaerere solem; cum sibi forte pirum fossor de rure dolasset, diceret esse deum comitem Bacchique magistrum; Serapidis cultor, Etruscis semper amicus

Die Beziehungen zum Mithraskult und zur etruskischen ars vaticinandi liegen auf der Hand und wurden bereits von Mommsen herausgestellt.45 Außerdem wird in diesem carmen die schamlose Handlungsweise der heidnischen Götter getadelt. Die Christen sahen sich ihrerseits mit einem anderen Problem konfrontiert, nämlich der Notwendigkeit, die große Masse der ungebildeten oder nur wenig gebildeten Bürger nicht zu vernachlässigen. In der Empfndung dieser Notwendigkeit läßt sich ein wesentlicher Unterschied zwischen christlicher und heidnischer Kultur ausmachen: Die Heiden kümmerten sich kaum um die “kleinen Leute”, sondern strebten zumeist nach dem höchsten Stil, nach grammatischer Korrektheit der Sprache und nach einer guten rhetorischen Bildung, für deren Erwerb man den Progymnasmata und den Deklamationen eine entscheidende Rolle zuschrieb. Die Christen hingegen teilten diese stilistischen und grammatischen Sorgen kaum und kamen später sogar zu einer Bevorzugung des niedrigen Stils an.46 Schon zur Zeit des Hieronymus war man überzeugt, daß sich der heidnische Philosoph Seneca in dem – wie wir heute wissen, unechten – Briefwechsel mit Paulus (der auch Hieronymus bekannt war)47 dem Apostel zur Verfügung stellte, um sein Latein zu verbessern.48 Fast zur selben Zeit fnden wir in der Schrif De doctrina Christiana des Augustinus, der in seinen jungen

45

Vgl. T. Mommsen, ibid., 359. Vgl. dazu E. Auerbach, Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter (Bern: Francke AG, 1958). 47 De Labriolle vertritt die Ansicht, daß es sich um denselben Briefwechsel handelt, den wir besitzen (vgl. de Labriolle, ibid., 26). 48 Ps. Sen. epist. Paul. 13, vgl. de Labriolle, ibid., 26f. 46

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Jahren selbst als Rhetor tätig gewesen war, eine klare und bestimmte Aussage dazu.49 Auch in einem Text aus dem Umfeld Julians, nämlich in der Rede des Gregorius von Nazianz gegen diesen Kaiser, lesen wir eine Stellungnahme, die in eine ganz ähnliche Richtung zielt: (15) Greg. Naz. contra Jul. II 30 PG 35,702 C Gib mir deine königlichen und sophistischen Gespräche, die unwiderleglichen Syllogismen und die Enthymemata. Laß uns sehen, welche davon auch bei uns von den Fischern und Bauern gesprochen werden.

Besonders wichtig ist die Frage nach der Datierung der Abfassung dieser Deklamationen, ein Detail, dessen Bedeutung von Herrmann, Schneider und Stramaglia diskutiert wurde. Für die letzte Redaktion der Sammlung haben diese die zweite Hälfe des vierten Jahrhunderts angenommen. Andere Gelehrte, wie Nicola Hömke,50 haben eine ältere Datierung in Erwägung gezogen und auch Stramaglia datiert zumindest die Deklamationen 3, 6, 9, 12 und 13 als Anfang der Sammlung früher.51 Am Ende des vierten Jahrhunderts wurde die Sammlung dann vielleicht von Dracontius (und Hierius) in der Schule auf dem Trajans- und Augustus-Forum in die auf uns gekommene Form gebracht. Demnach hätten Dracontius und Hierius eine Auswahl aus einer umfangreicheren Sammlung zusammengestellt. Dies muß entweder kurz nach Gratians Tötung (die auf den 25. August 383 fällt) oder aber nach dem Tod Valentinians II. (am 15. Mai 392) geschehen sein.52 Im ersten Zeitraum, genauer in den Jahren 383–385, übernahmen sehr wichtige heidnische Persönlichkeiten wie Virius Nicomachus Flavianus und sein Sohn Nicomachus Flavianus Junior, Symmachus, Vettius Agorius Praetextatus und im Osten Temistius und Libanios wichtige und ehrenvolle Ämter. Valentinian II. und seine Mutter Justine in Mailand sowie einige arianische Strömungen am Hof versuchten nämlich, sich von der Übermacht der Orthodoxen zu befreien, und Teodosius bemühte sich um vorsich-

49 Vgl. M. Banniard, Viva Voce, Communication écrite et communication orale du ive au ixe siècle en Occident latin (Paris: Institut des Études Augustiniennes, 1992), 65–104. 50 N. Hömke, Gesetzt den Fall, ein Geist erscheint, Komposition und Motivik der psquintilianischen Declamationes maiores X, XIV und XV (Heidelberg: Winter, 2002), 32. 51 Vgl. A. Stramaglia, “Le Declamationes maiores pseudo-quintilianee”, 556 sowie 564. 52 Über die näheren Umstände dieses Todes (Tötung durch Arbogast oder erzwungener Selbstmord) vgl. F. Paschoud, Zosime, Histoire nouvelle, 455–458.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 189 tiges und gnädiges Vorgehen im Osten. So wurden den heidnischen Persönlichkeiten in Rom während der Stadtpräfektur von Teodosius und Arcadius (384–385) unzählige Vergünstigungen zuteil, Vorgänge, die L. Cracco Ruggini eingehend dargestellt hat.53 Diese für die Heiden günstige Situation hielt bis 390 an, als sich die Haltung des Teodosius gegenüber dem römischen Heidentum unter dem Einfuß des Heiligen Ambrosius plötzlich änderte.54 Die zweite ins vierte Jahrhundert fallende Datierungsmöglichkeit wurde von L. Herrmann vorgeschlagen und umfaßt einen Zeitraum von ungefähr zwei Jahren (392–394). Ihr gegenüber hat jedoch die frühere Datierung (382–4) den Vorzug, daß sie in dieselbe Zeit fällt, in der die Saturnalien von Macrobius als bereits abgehalten dargestellt werden und in der Macrobius eine Zusammenstellung von zwölf heidnischen Prominenten fngiert, denen die in diesem Werk wiedergegebenen Gespräche in den Mund gelegt sind. Folglich handelt es sich um einen ausschließlich heidnischen Bereich, in dem sehr wahrscheinlich die Bekehrung Konstantins zum Christentum an zentraler Stelle Berücksichtigung gefunden hätte. Wenn wir die beiden letzen Deklamationen, also die XVIII. und die XIX. (infamis in matrem) betrachten, drängt sich die objektive Ähnlichkeit der sich in Konstantins Hause vollziehenden Tragödie mit dem Tema der beiden Deklamationen geradezu auf. In ihrer heutigen Anordnung umfassen sie in zwei festumrissenen Texten eine Anklage und eine Verteidigung, was sonst nur noch im Fall der Deklamationen XIV und XV (odi potio) geschieht, in denen es um ein Tema geht, das das wichtige Gesetz de venefciis betrif. Im hier verfolgten Zusammenhang – heidnische Deklamationspraxis im Bezug zu einer zunehmend christlich geprägten Zeit – treten zwei Aspekte in den Blick: Zum einen der für die Heiden verhältnismäßig günstige Zeitraum, in dem sie relativ große Freiheit genossen (also etwa die Wende um 382–385), zum anderen der rein inhaltliche Umstand, daß der Verfasser der Deklamationen gerade deshalb die Verschiedenheiten hervorhob, um die Gemeinsamkeiten der Fälle

53 Vgl. L. Cracco Ruggini, “Il paganesimo romano tra religione e politica (384–394 d.C.): per una reinterpretazione del ‘carmen contra paganos’ ”, Memorie dell’Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Sciense morali, storiche e flologiche, Vol. 23 (1979), 7–14. 54 Vgl. ebd., 56–59. Bei Cracco Ruggini überdies eine detaillierte Darstellung der näheren Zeitumstände.

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besser zu tarnen. Nichts anderes geschah in den beiden Deklamationen XVIII und XIX. Was den ersten Punkt anbelangt, haben de Labriolle und insbesondere Lellia Cracco Ruggini auf die besondere Bedeutung der Zeit von 382 bis 385 bzw. – längstenfalls – bis 394 hingewiesen, die somit einen Gesamtzeitraum von bis zu zwölf Jahren umfaßt. Diese Zeit ist nicht unbedeutend, denn in sie fällt auch die Verbindung zur historischen Darstellung der heidnischen Geschichtsschreibung, die durch die Annales des Virius Nicomachus Flavianus und die erste Fassung des Werks von Eunapius bis auf Ammianus Marcellinus gekommen ist. Es handelt sich um eine gemäßigte Stellungnahme − deren Mäßigung muß freilich m. E. nicht zum wenigsten auf Ammians Rechnung gesetzt werden −, eine Mäßigkeit, die auf jeden Fall einer Beschränkung, aber kaum einer gänzlichen Unterlassung der Polemik entsprach, so daß man mit einer gemäßigten Berührung brisanter Argumente, jedoch nicht mit ihrer Verschweigung rechnen darf. Welche waren die möglichen Unterschiede zum Crispus-Fausta-Fall? Daß der Sohn kein Einzelsohn war und daß es sich im Fall der Mutter um eine Stiefmutter handelte. So sollte der Deklamator diese zwei Besonderheiten, nämlich daß der Sohn ein Einzelsohn und die Mutter eine eigentliche Mutter war, unterstreichen. Das ist gerade, was in beiden Deklamationen infamis in matrem stattfand. Das Tema infamis in matrem kommt schon in Quintilians Institutio Oratoria 9,2,79 vor, wenn auch in einem Fall, wo man nach Quintilians Ansicht auf die fgurae verzichten müßte, weil die Stelle schon an sich zu reich an Anspielungen sei: (16) Quint. inst. 9,2,79f. Itaque non solum si persona obstaret rectae orationi, quo in genere saepius modo quam fguris opus est, decurrebant ad schemata, sed faciebant illis locum etiam ubi inutiles ac nefariae essent, ut si pater, qui infamem in matre flium secreto occidisset, reus malae tractationis iacularetur in uxorem obliquis sententiis. Nam quid impurius quam retinuisse talem? Quid porro tam contrarium, quam eum, qui accusetur, quia summum nefas suspicatus de uxore uideatur, confrmare id ipsa defensione, quod diluendum est?

Aus diesem Temenbereich, den auch Quintilian als äußerst schwieriges Terrain kennzeichnet, fndet sich kein weiteres Beispiel. Der darin enthaltene Ruch des Unnatürlichen machte jede Erörterung wegen der unvermeidlichen Anspielungen unmöglich oder erschwerte sie doch zumindest erheblich. In jedem Fall hält sich die Deklamation vollständig an Quintilian (9,2,79f.) und hält sich von der Tötung der

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 191 Fausta fern. Sehr viel leichter war das Tema infamis in nouercam zu behandeln, das sich mit einer Situation befaßt, die auch in Menanders Samia, wenn auch dort falsch, dargestellt wird. In den Deklamationen wird dieses Tema (d.h. infamis in novercam) zweimal behandelt: einmal in der dreihundertfünfunddreißigsten der Declamationes minores, die entweder von Quintilian selbst stammt oder aber aus seiner Schule hervorgegangen ist, ein anderes Mal in einer von Quintilian Seneca d. Ä. zugeschriebenen Deklamation. Beide Fälle weisen relevante Unterschiede auf, die die Benutzung und Entwicklung dieses Tema belegen, während demgegenüber das Tema infamis in matrem unbenutzbar blieb: (17)a. Quint. inst. 9,2,42 Noui uero et praecipue declamatores audacius nec mehercule sine motu quodam imaginantur, ut Seneca in controuersia, cuius summa est quod pater flium et nouercam inducente altero flio in adulterio deprehensos occidit: “Duc, sequor. accipe hanc senilem manum et quocumque uis inprime”. Et post paulo: “Aspice, inquit, quod diu non credidisti. Ego uero non uideo, nox oboritur et crassa caligo”.55 b. Quint. decl. 335 Infamis in nouercam uulneratus. Infamis in nouercam cum patre peregre profectus est. cum in latrones incidissent, fugerunt. pater reuersus adulteros inclusos in cubiculo deprehendit. occidit uxorem, adulterum uulneravit ; is fugit. postea uulneratus flius uenit. interrogauit eum pater, a quo uulneratus esset. ille a latronibus dixit. curauit eum pater et reddit causas mortis uoluntariae. flius contra dicit.

Das Thema infamis in matrem steht folglich völlig isoliert und es scheint unwahrscheinlich, daß ein solches Tema in Quintilians Schule verwendet worden sein könnte. Es ist jedoch nicht auszuschließen, daß sich irgend jemand entweder noch in Quintilians Zeit oder aber auch später bemüßigt sah, mit Quintilian in eine Art Wettstreit einzutreten, um so den Beweis dafür anzutreten, daß er ein Tema beherrschen konnte, das Quintilian als undurchführbar betrachtet hatte. Daraus ergeben sich zwei Möglichkeiten: entweder wurde dieses Tema im Rahmen eines Wettstreits mit Quintilian verwendet oder es wurde als ein Mittel eingesetzt, das die Beziehung zum Infamis in nouercam durch die Ps.-Quintilianischen Deklamationen XVIII und XIX verhüllen sollte. Bevor wir diese Frage betrachten können, ergibt sich eine weitere Schwierigkeit, die letztendlich aber für weitere Klärungen von Nutzen sein kann. Wie F. Lanfranchi hervorgehoben hat, wurde das väterliche

55 Vgl. L. Håkanson, L. Annaeus Seneca Maior, Oratorum et rhetorum sententiae, divisiones, colores (Leipzig: B. G. Teubner, 1989), 374.

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ius uitae et necis von Konstantin beschränkt und behielt nur in den Fällen seine alte Kraf, in denen es um die Ahndung schrecklicher Frevel ging, wie etwa derjenigen einer Schändung.56 Solch eine Missetat jedoch mußte zuvor bewiesen werden, und ein Vater, der seine Gattin nicht verstoßen hatte, hätte diesen Beweis nicht führen können. Genau dies wird von Quintilian, inst. 9,2,79 (Nr.16), hervorgehoben, und in dieselbe Richtung zielt auch die Anklage der Gattin gegen ihren Mann in der Deklamation XVIII: (18) Ps. Quint. decl. 18,4 non erumpis ab illo secreto tuo terribilis in publicum, et homo flii cruore perfusus non proclamas, non deos hominesque testaris, non occidis et matrem?[. . .] miser parcis uxori, coniugales deos et lectuli iura reuereris. o quam non habet nec quod mentiatur! 18,12 coram omnibus torqueri debet [sc. flius], de quo locuntur omnes, interroget quisque, quod uolet, suis auribus, suis credat oculis. cur in abditam semotamque partem iuuenis abducitur? secretum quaestionis nec incesto filio debetur nec innocenti. dabo adhuc inter secretum publicationemque temperamentum: aduoca propinquos, adhibe amicos, circumpone iuueni serios senes, intersint magistratus, adsistant, quibus habere possit ciuitas fdem. praestare debes aut tibi, ut probare possis, si confessus fuerit, aut flio, si pernegauerit.

In seiner Verteidigung gelingt es dem Vater nicht, zu sagen, daß der Sohn die Schändung gestanden hat. Was bedeutet das? Unser Autor geht nicht von Quintilians Dilemma aus: In der heidnischen Version hat sich Konstantin erst nach der Klage seiner Mutter Helena dazu bereit gefunden, seine Frau Fausta zu bestrafen, und zwar auf ungerechtfertigte Weise. Die christlichen Geschichtsschreiber haben all dies ausgespart. Sozomenos (5,1) beispielsweise stellt die Tötung des Crispus in Abrede und wendet sich gegen die Ansicht, Konstantins Bekehrung zum Christentum sei davon verursacht worden. Ebenso verhält es sich mit Evagrius Scholasticus (PG LXXXXVI, 2, 2686B–C), der Zosimus widerspricht und ihn tadelt, und auch mit Nicephorus Callistus, der zunächst in seiner “Ecclesiastica Historia” VII (PG CXLV, 1286f.) einige nicht näher bezeichnete Berichterstatter angreif und sich später (in Buch XVI,41 der Eccl. Hist., PG CXLVII, 206–208) dezidiert gegen Zosimus wendet. Der arianische Gesichtspunkt wird von Philostorgius (Hist. eccl. 2,4, Vita Constantini, überliefert im Codex Angelicus 22) repräsentiert. Dieser entlastet Konstantins Mutter, die Heilige Helena, umfassend und schiebt die Schuld an der Tötung des Crispus vollständig 56

Vgl. F. Lanfranchi, Il diritto nei retori romani (Milano: A. Giufré, 1934), 252f.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 193 auf Fausta, ohne jedoch die Bekehrung Konstantins mit dieser Tat in Verbindung zu bringen.57 Die grundlegende Bedeutung dieser Tat wird gleichwohl durch die mannigfaltigen Erörterungen bestätigt, die sie von vielen verschieden Seiten erfährt. Im ersten Passus bei Nicephorus Callistus wird betont, man wolle die christliche Religion durch diese Erfndung wie durch eine Komödie verspotten: (19) Niceph. Call. Eccl. Hist. VII, 35 PG CXLV 1287–88C Das alles aber sind ofensichtliche Erfndungen, womit sie es sich angelegen sein lassen, die christliche Lebensweise wie in einer Komödie zu verspotten. (Überset. von M. Kraus).

Standen aber Deklamation und Komödie einander nicht ihrem Wesen nach nahe? Die Verwandtschaf der Deklamationen mit dem Teater wurde von D. A. Russell und N. Hömke herausgestellt,58 und diese Auffassung ist auch bei Apuleius (met. 10,2,4) belegt, der zu Beginn seiner dem Tema infamis in nouercam gewidmeten Erzählung schreibt, er wolle dem Leser von einer Tat berichten, die sich mehr der Tragödie als der Komödie nähere: (20) Apul. met. 10,2,4 iam ergo, lector optime, scito te tragoediam, non fabulam legere et a socco ad coturnum ascendere.

In der Tat handelt es sich um die Erzählung einer Handlung, die einer Deklamation zum Tema infamis in nouercam entspricht, mit dem einzigen Unterschied, daß nicht nur eine Rede wiedergegeben, sondern auch eine Handlung geschildert wird. Die Frage, ob es sich bei Apuleius’ Text wirklich um eine Tragödie oder doch eher um eine Komödie handelt, soll hier nicht eingehend erörtert werden, doch scheint ein Stück mit gutem Ausgang, das mit der Hinrichtung des bösen Sklaven endet, der Komödie näher zu stehen als der Tragödie. Die Christen jedenfalls scheinen im Zusammenhang mit Konstantins Bekehrung auch auf Kleinigkeiten sehr empfndlich reagiert zu haben. Auch beim Tema der Stiefmutter waren die Christen hellhörig, was aus einem Brief des Heiligen Hieronymus klar hervorgeht (Hier. epist. 54,15 quodsi de priore uxore habens subolem te domum introduxeris, etiamsi clementissima fueris, omnes comoediae et mimographi et communes

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Vgl. dazu G. Marasco, “Costantino e le uccisioni di Crispo e Fausta”, 307–312. Vgl. D. A. Russell, Greek Declamation (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 87–105 sowie N. Hömke Gesetzt den Fall, 252–259 und 277f. 58

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rhetorum loci in nouercam saeuissimam declamabunt).59 Zweifellos waren sie nicht ohne weiteres bereit, Anspielungen zu akzeptieren, mochten sie noch so indirekt oder verhüllt formuliert sein. Es soll hier nicht übergangen werden, daß ein Christ, Johannes Chrysostomus, der seit etwa 397 Patriarch von Konstantinopel war, in einer Homilie zum Philipperbrief (in epist. ad Philipp. homil. 15, 5 PG 62, S. 295) Konstantin dafür getadelt hat, daß dieser seine Gemahlin Fausta wegen des Verdachts auf Ehebruch auf schreckliche Weise hingerichtet und seinen eigenen Sohn getötet habe: (21) Iohann. Chrys. in epist. ad Philipp. homil. 15, 5 PG 62, S. 295 Einer soll seine Gemahlin, die er im Verdachte des Ehebruches hatte, nackt im Gebirge festgebunden und den wilden Tieren preisgegeben haben, nachdem sie ihm bereits viele Prinzen geboren hatte. Was für ein Leben muß jener wohl geführt haben? Denn hätte nicht die hefigste Leidenschaf ihn verzehrt, so würde er nicht zu einer solchen Strafe geschritten sein. Eben derselbe ließ seinen eigenen Sohn hinschlachten. (Überset. nach Wenzel Stoderl).60

Marasco hat jedoch darauf hingewiesen, daß Johannes selbst angibt (PG LXII 296), er habe heidnische Quellen benutzt; festzuhalten bleibt außerdem, daß er in Konstantinopel Verdacht bei Hofe erweckte und um 403 verbannt wurde.61 Dies ändert freilich nichts daran, daß Johannes Chrysostomus es vermeidet, die Frevel Konstantins mit seiner Bekehrung in Verbindung zu bringen. Kaiser Julian ging gar so weit, 356 in seinem Panegyricus auf einen Sohn der Fausta, den Kaiser Constantius ii. (Iulian. or. 1, 9 b–c), die Tadellosigkeit der Fausta im Vergleich zur persischen Königin Parysatis hervorzuheben, die ihren Bruder Dareios II. geheiratet und somit Blutschande getrieben hatte. Julian wollte Constantius ii. keineswegs beleidigen. Blutschande war außerdem ein besonders bei den Christen beliebter Vorwurf gegen die Heiden und die heidnischen Götter (vgl. Tertull. apolog. 9,16; ad nat.

59 Vgl. dazu T. Zinsmaier, Der von Bord geworfene Leichnam, Die sechste der neuzehn größeren pseudoquintilianischen Deklamationen (Frankfurt a.M.: P. Lang, 1993), 139f. 60 Wenzel Stoderl, Des heiligen Kirchenlehrers Johannes Chrysostomus Erzbischofs von Konstantinopel Kommentar zu den Briefen des hl. Paulus an die Philipper und Kolosser (München, Kempten: Josef Kösel & Friedrich Pustet, 1924), 227. 61 Vgl. G. Marasco, “Costantino e le uccisioni di Crispo e Fausta”, 314.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 195 1,16,2–20; Min. Fel. Oct. 31,2–5)62 und wurde von römischen Kaisern bestraf.63 Ich bin keineswegs der erste, der vermutet hat, daß sich in den Deklamationen Bezüge zur Politik und entsprechende Anspielungen aufzeigen lassen. C. Schneider etwa hat die Vermutung geäußert, in Deklamation III der Sammlung der Großen Deklamationen sei eine Anspielung auf die gegen Constantius gerichtete Anklage wegen Päderastie (vgl. Eutr. 10,9,3; Aur. Vict. Caes. 41,24) enthalten.64 Sowohl im Fall der Deklamation zum Miles Marianus (Ps. Quint. decl. III) als auch in den beiden Deklamationen zum Tema infamis in matrem (Ps. Quint. decl. XVIII und XIX) ist es m. E. sehr wohl möglich, daß man ein altes Tema wieder aufgegrifen und anspielungsreich in die Sammlung integriert hat. Dies paßte gut zur Erbitterung, mit der in jener Zeit der religiöse Kampf geführt wurde. Wir haben oben bereits von den verschiedenen auf verschiedene Zeiten zurückgehenden Schichten der Deklamationen-Sammlung gesprochen: Die älteste dieser Schichten reicht möglicherweise bis ins zweite Jahrhundert zurück, während die jüngste wohl ins vierte Jahrhundert zu datieren ist. Was die hier besprochenen Deklamationen betrif, läßt die implizit enthaltene Regel, nach der die Macht über Leben und Tod im Rahmen der patria potestas auf schreckliche Frevel wie denjenigen der Blutschande beschränkt wurde, Rückschlüsse zu. Wenn man also in der neunzehnten Ps.-Quintilianischen Deklamation (S. 376 Håkanson) lesen kann iam uero quid inpudentius, quid indignius quam cum sibi de liberis credunt licere tantundem, et aequum ius patris ac matris esse contendunt, quasi nesciant nobis arbitrium uitae necisque commissum!, so weist der darin zum Ausdruck kommende Gedanke auf eine Zeit hin, in der die Macht der patria potestas uneingeschränkt bestand. Unter juristischem Gesichtspunkt stützt sich die gesamte Deklamation auf die Besonderheit, daß der Vater das Geständnis seines Sohnes gehört hat, aber dies nicht zugeben möchte, da er sonst − und

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Vgl. Id., 315f. Vgl. E. Seckel-B. Kübler, Iurisprudentiae Anteiustinianae Reliquiae II, 349–354; G. Marasco, ibid., 316. 64 Vgl. C. Schneider, [Quintilien], Le soldat de Marius (Grandes déclamations, 3) (Cassino: Edizioni dell’Università di Cassino, 2004), 36f. Crispus’ und Faustas Tötung wurde schon mit diesen Deklamationen, und zwar mit der des Miles Marianus, von Catherine Schneider (Essai de datation de la troisième des Grandes déclamations pseudo-quintiliennes, Tèse, Strasbourg II 1999, 488 f.), in Verbindung gebracht. Ihr gilt mein Dank für den Hinweis. 63

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diese Schlußfolgerung liegt nahe – auch seine Frau entweder töten oder verstoßen müßte. Die Beantwortung der Frage, ob man auch in Quintilians Zeit seinen Sohn ohne Anklage, gestützt allein auf die patria potestas, töten konnte, erlaubte weiteren Aufschluß über die Datierungsproblematik.65 Die juristischen Institutionen erweisen sich somit zumindest als ein praktikabler Schlüssel zur Unterscheidung der verschiedenen Schichten. Sicher ist, daß die Beziehung, in der die Deklamationen zur Geschichtsschreibung stehen, eine ausführlichere Erforschung verdient. Konstantins Tat stellte in dieser Zeit ein so bedeutendes Ereignis dar, daß sie, zumal sie von heidnischer Seite mehrfach mit seiner Bekehrung in Verbindung gebracht wurde, bei der Wahl des schwer durchführbaren Temas der Deklamationen XVIII und XIX kaum unberücksichtigt geblieben sein kann. Dies bleibt freilich nur eine Vermutung, deren nähere Untersuchung jedoch die aufzubringende Mühe zu lohnen scheint. Auf jeden Fall zeigt sie, daß man nicht darauf verzichten sollte, den wichtigen Komplex der Deklamationen mit der zeitgenössischen Geschichtsschreibung zu vergleichen.

Abstract Declamations and Historiography in the Fourth Century A.D. Te last version of the nineteen Ps.-Quintilian Declamationes Maiores can be dated to the second half of the fourth century A.D. and connected with the pagan position in the confict between paganism and Christianity. In this paper I suggest that declamations 18 and 19 (accusation and defense of a father who killed his own son) may allude indirectly to Constantine’s killing of his son Crispus and the latter’s step-mother Fausta, an episode pagan historiography, represented by Zosimus and his fourth-century sources, attributed to Constantine’s conversion. 65 Eine Beschränkung der patria potestas fand schon unter Trajan und Hadrian statt, denn Hadrian verbannte einen Vater, der seinen Sohn wegen eines mit seiner Stiefmutter begangenen Ehebruchs getötet hatte, auf eine Insel, cf. D. 48,9,5 Diuus Adrianus fertur, cum in uenatione flium suum quidam necauerat, qui nouercam adulterauerat, in insulam eum deportasse: [. . .] nam patria potestas in pietate debet, non atrocitate consistere, D.48, 8,2 Ulpianus in libro primo de adulteriis Inauditum flium pater occidere non potest, sed accusare eum apud praefectum praesidemue prouinciae debet, J. Plescia, “Patria Potestas and the Roman Revolution”, in: S. Bertman (ed.), Te Confict of Generations in Ancient Greece and Rome (Amsterdam: Grüner 1976), 146f.; B. Breij Te Eighteenth and Nineteenth Major Declamations Ascribed to Quintilian, A Commentary (Tesis van de Radboud Univ. Nijmegen, 2007), 47–50. Voraussetzung der heidnischen Vorwürfe gegen Konstantin ist sicher, daß eine solche Hinrichtung wenigstens vom moralischen Gesichtspunkt aus als Frevel betrachtet wurde.

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Roman controversiae – fctitious courtroom speeches – ofen served as a means to explore and fnally confrm and adopt contemporary sociocultural norms. In this way they presented declaimers with extreme situations in which to think through the problems of citizenship, pietas and patria potestas. Te Roman values attached to these concepts were always eventually accepted, but only afer they had been explored in a profound and probing manner. On the other hand, they ofered the declaimers an opportunity to play with and sometimes challenge the limits of what was socially and morally acceptable. In order to do so, they frequently tackled taboo subjects. Te most provocative declamations were those concerned with sexual issues – especially incest. However, before approaching these declamations,2 a brief preliminary outline of ancient views on incest must be provided. Tis will be supplied mainly by ancient myth and law and supplemented with information from historical and literary sources. We can then examine and assess the relatively small group of declamations involving incest.

1 Tis contribution is based on part of my doctoral thesis, Te Eighteenth and Nineteenth Major Declamations Ascribed to Quintilian: a Commentary (Radboud University Nijmegen, 2007, unpublished). I am most grateful to the editors for their invitation to contribute to the present volume. 2 I will use all four extant collections: Te Elder Seneca, Declamations, I–II, ed., tr., notes, M. Winterbottom (Cambridge, Mass. and London, 1974, abbreviated as Sen. Contr.); Te declamations of Calpurnius Flaccus, ed., tr., comm., L. A. Sussman (Leiden: Brill, 1994, abbreviated as Calp.); Te Minor Declamations Ascribed to Quintilian, ed., comm., M. Winterbottom (Berlin-New York: De Gruijter, 1984, abbreviated as DeMi); [Quintilian] Te Lesser Declamations, ed., tr. D. R. Shackleton Bailey (Cambridge, Mass.-London, 2006); Declamationes XIX maiores Quintiliano falso ascriptae, ed. L. Håkanson (Stuttgart: Teubner, 1982, abbreviated as DM); Te Major Declamations Ascribed to Quintilian: A Translation, tr. L. A. Sussman (Frankfurt a. Main-Bern-New York: Peter Lang).

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bé breij I. Incest in Myth and Legend

Roman legend has little to ofer in the way of incest. Te only tale of interest is Phaedrus’ Fable 3, 10, which is in some ways the reverse of the thema of DM 18 and 19, as we will see, and may have infuenced it: a father is goaded by his libertus into thinking that his wife is unfaithful. At night, he fnds a young man sleeping next to her and stabs him to death in the dark. When the young man turns out to be his son, whom the mother wanted to sleep close to her, he kills himself out of remorse. Tough the mother is taken to court, she is acquitted by Divus Augustus himself, who remarks: Quod si delata perscrutatus crimina / paterfamilias esset, si mendacium / subtiliter rimasset, a radicibus / non evertisset scelere funesto domum (3, 10, 47–50).3 On the other hand it is well known that Greek myth, which had an enormous infuence on Roman thought and literature, abounds with tales of incest. In his insightful study Rudhardt4 has made an inventory of these myths and arranged them systematically, which allows him to discern certain established patterns and draw important conclusions. Classifying types of incest in accordance with the blood relationship of the lovers concerned, he discerns three groups which are, in order of increasing seriousness of the crime: siblings, fathers and daughters, mothers and sons. He moreover draws a sharp distinction between gods and men. For the gods, incest carries no stigma; it is in fact inevitable, since they are all related. Yet it is striking that even in their community, incest between parents and children hardly occurs afer Gaia’s union with her sons Ouranos and Pontos.5

3 3.10.47–50: “but if the father of the house had diligently investigated the accusations, if he had accurately scrutinized the lie, he would not have totally uprooted his house with a horrendous crime.” (tr. my own). 4 J. Rudhardt, “De l’inceste dans la mythologie grecque,” Revue française de psychanalyse 46 (1982), 731–62. 5 Incest between parents and children was considered the gravest sexual ofence in almost all cultures. See J. Rudhardt, ibid., 758. On 759–60 he names two doubtful exceptions: the snake Echidna mated with her son Orthus (Geryon’s dog) and bore the Nemean lion and Phix (the sphinx, with whom Oedipus would later be confronted; see Hesiodus, Teogony 295f.); Clement of Alexandria (Protr. 2.16–18) in his exposure of the Dionysian mysteries reveals that Zeus slept with his daughter Persephone in the guise of a snake. Te result of their union was Dionysus, who in his infancy was murdered and devoured by Titans; but since his heart was saved, Zeus could let him be born again.

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Incest among mortals, on the other hand, is a grave religious ofence, explained by Rudhardt as follows: family ties, especially the bond between parents and children, are sacred, but so is the act of procreation. When the sacred sexual act is performed upon a sacred object, it becomes what Rudhardt calls an “acte sursacralisant” – a superabundance of the sacred arises, as it were. Its consequences are drastic and ofen destructive, especially when the sacred bond between parents and children is violated. We fnd, accordingly, that love afairs between brothers and sisters are (increasingly) regarded as wrong, yet relatively innocent. Tey usually originate in reciprocal love and, when disasters follow, these are not directly caused by the incestuous relationships as such.6 Incest between fathers and daughters is evidently much worse. Sexual desire is never mutual; it is in fact ofen abominated even by the one in love. If this is the father, he usually rapes his daughter. Te consequences of these sexual acts are more drastic: on the one hand, they usually provoke violent responses in the object of infatuation, on the other, they confer greater supernatural privileges.7

6 See J. Rudhardt, ibid., 733–39 with relevant sources: in the Odyssey, Aeolus makes his six sons marry his six daughters (Homer, Odyssey 10.5–12); in Euripides’ Aeolus he acquiesces in the mass marriage afer causing the suicide of his daughter Canace (note, later, Ovid’s guilt-ridden treatment in Heroides 11). Te afair between Euopis and her brother evokes repugnance, but it is her husband (cum uncle) who pays the gravest penalty: afer uniting himself with her dead body, he kills himself on the tomb he had built for her. When Leucippus falls desperately in love with his sister, it is their mother who arranges a rendez-vous. Father Xanthias apprehends them as an adulterous, not an incestuous couple; he accidentally kills his daughter and is promptly killed by his son, who then goes into exile – for parricide. In pseudo-Plutarch’s De fuviis we fnd a number of young men who accidentally sleep with their sisters; upon the realization, they jump into rivers, which subsequently get to bear their names. He also mentions Haemus and Rhodope, who are turned into mountains for adding sacrilege to incest: they are used to calling each other “my Zeus” and “my Hera.” In these cases we may venture to say that the “acte sursacralisant” actually confers a privilege. Tis also goes for Byblis and Caunus, who do not give in to their passion: Caunus leaves to found a city and Byblis turns into a spring. 7 See J. Rudhardt, ibid., 739–46 with relevant sources. It is usually the father who falls in love; Pangaeus kills himself afer accidentally sleeping with his daughter; he becomes a Tracian mountain. Side kills herself on her mother’s tomb before her father gets a chance to have his way with her. Larissa drowns her father Piasus afer he has raped her; Larissa becomes the name of a city in Asia Minor, where Piasus receives a cult. Harpalyce kills her brother to avenge herself for the rape; she becomes a bird (khalkis) while her father commits suicide. Nyctimene only hides in shame and is transformed into a nightingale by Minerva; but Cyane kills her father Cyanippus to ward of a plague, and then herself; he had raped her as a punishment for her neglect of Dionysus. Further,

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Te same applies to the signifcantly small number of cases of incest between mother and son, which moreover usually happen accidentally or are even prevented. Incest is narrowly avoided by Telephos and Auge8 and by Tanais: by way of punishment from Aphrodite, he falls in love with his mother, but jumps into, and then becomes, a river to avert disgrace.9 Aigypios and Neophron mistakenly sleep with their own mothers instead of each other’s; Zeus transforms them into four diferent birds that are never seen together.10 Te sacred is more in evidence in the story of Halias and her sons: Aphrodite makes them rape their mother, afer which their father Poseidon hides them in the earth; they become eastern deities. Halias jumps into the sea, becomes Leucothea and is honoured with a cult.11 An overabundance of the sacred is, fnally, also found in the life and acts of Oedipus. His origin is deeply tied up with the sacred and divine, but he was conceived against the express orders of an oracle. By killing his father and sleeping with his mother, he must doubly taint himself.12

II. Incest in Law and Literature Tis religious base of Greek incest prohibitions can be recognized in the terms used to refer to the phenomenon: instead of technical terms, we fnd designations like anēkestos kai anomos gamos, gamos asebēs, gamos anosios.13 Te prohibitions themselves refect the status of incest in less-known variants of familiar myths, Niobe’s children are killed by her father afer she has refused his sexual advances; Athena kills her father Pallas when he attempts to rape her. When daughters take the initiative and trick their fathers into sleeping with them, their fathers try to kill them. Tis happens to Nyctimene in a diferent version of the myth mentioned above, and also to Smyrna/Myrrha, who has – as a punishment from Aphrodite – repeatedly slept with her father. She is transformed into a myrrh tree and gives birth to Adonis. A special case is, fnally, that of Tyestes, member of a doomed family, to whom it is predicted that the son (Aegisthus) he begets with his daughter will take revenge for the horrible meal he had been served. 8 J. Rudhardt, ibid., 756–57. Te story bears a great deal of resemblance to that of Oedipus and Jocasta, but Telephus and Auge recognize each other in the nick of time. 9 Id., ibid., 749. Te river is the Don. 10 Id., ibid., 749–50. 11 Id., ibid., 750–51. 12 Id., ibid., 753–56. 13 “disastrous and lawless marriage, blasphemous marriage, unholy marriage.” See C. Daremberg, E. Saglio, E. Pottier (eds), Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines (Paris: Hachette, 1877–1919, hereafer DS), 449; J. Rudhardt, ibid., 731–32

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in mythology: incest between parents and children is viewed with horror, while a marriage between non-uterine siblings was condoned, at least in Attica.14 Civil law forbade marriages between elder relatives and descendants, and between uterine siblings; this also applied in cases of adoption, except in the case of adopted brothers and sisters.15 When a forbidden marriage had taken place, the union was declared void and any children that had sprung form it became second-class citizens.16 Criminal law contained no provisions for punishment of incest, but insofar as it was a form of moikheia, husband, son, father and brother of a guilty woman were allowed to kill her lover in fagrante delicto.17 Te only other option was divorce.18 For the Romans too, incestus – deriving from in and castus – was a religious transgression. As an umbrella term for sexual infringements of fas, it comprised not just sexual relations between relatives, but also stuprum (sexual ofences) of Vestal virgins.19 Both met with rigorous prohibitions and severe penalties, which in either case originated in the ancient, far-reaching patria potestas (i.e. the Roman father’s legal power over his children). Stuprum of Vestal virgins was punished by the pontifex maximus (high priest), who – either on the basis of patria potestas over the virgins or because he had them in manu20 – had the woman fogged and walled in alive, while her lover was beaten to death in the Comitium.21 In their prohibitions of sexual relations between relatives the Romans went much further than the Greeks. Tis is mainly due, it is assumed,22

observes that quite specifc terms came in use afer the advent of christianity. In the 3rd and 4th centuries CE he fnds mētromixia, thugatrogamos or thugatromixia, adelphogamia (for relations with mothers, daughters and brothers). 14 DS, 450, 452. 15 Marriage was even obligatory in the case of epiklēroi (heiresses; DS 453). 16 DS, 454. 17 DS, 455; Demosthenes, Contra Aristocratem 53. 18 DS, 455; Lysias, Contra Alcibiadem 1.28. 19 Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaf (Stuttgart: Metzler, 1893–1978, hereafer: RE) s.v. incestus, 1246; DS s.v. incestus, 455–56; T. Mommsen, Römisches Strafrecht (Graz: Akademische Druck- und Verlaganstalt, 19552), 682–83 n. 2. Te latter two consider the participation of men in women’s religious festivals a third category, thinking mainly, it seems, of Clodius’ appearance at the Bona Dea festival; see Quintilian, Institutio Oratoria 4.2.88; cf. Cicero, Pro Milone 52. 20 I.e. as an all-powerful husband: see RE, 1246–47. 21 See e.g. Livius, 8.15.7; 22.57.4; Plinius, Epistulae 4.11.10; Suetonius, Domitianus 8; T. Mommsen, Strafrecht, 928–31. 22 DS, 455.

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to the rigid family structure under the paterfamilias: all those who entered a family, whether by birth, marriage, or adoption, were regarded as (blood) relations. Te Romans’ views on what relationships were to be considered incestuous can best be deduced from their marriage laws. Tese varied with the course of time, veering from considerable strictness before the second Punic war, to comparative leniency when Claudius had the senate authorize marriages between uncle and niece (so as to be able to marry Agrippina, the son of his brother Germanicus),23 and then back to great severity, frst under Diocletian, then under Constantine and later Christian emperors.24 All marriages considered incestuous were void under Roman civil law, and any children that had sprung from them were illegitimate.25 In addition, incest was liable to criminal prosecution, but very little is known about the proceedings. Tere is no evidence lef of any criminal laws against incest, but the fact that it was outside the scope of the Lex Iulia de aldulteriis coercendis indicates that this Augustan law was not needed to fll a gap in that area.26 Punishment could be death27 or deportation,28 and the taint of incest was so great that additional expiatory rites had to be performed.29 Te horror of incest that provoked such numerous religious and juridical prohibitions also manifests itself in Roman literature. In oratory and history it was used efectively to malign political opponents and to substantiate one’s general disgust with historical personae. Te

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Tacitus, Annales 12.5–7; Suetonius, Claudius 26; Gaius, Institutiones 1.62. A comprehensive overview is found in Gaius’ Institutiones 1.59, 1.61, 1.63. 25 Gaius, Institutiones 1.64. 26 As T. Mommsen, Strafrecht, 684 assumes. DS, 455 and E. Meyer Zwifelhofer, Im Zeichen des Phallus: die Ordnung des Geschlechtslebens im antiken Rom (FrankfurtNew York: Campus-Verlag, 1995), 111, 119, 122 on the contrary think that incest was covered under the Lex Iulia, as aggravated forms of stuprum (with a spinster) or adulterium (with a married relative). 27 Livius, Epitome 20 mentions that a certain Cloelius, who was the frst to marry, against ancient mores, a woman related to the seventh degree, managed to escape the death penalty; Tiberius ordered Sextus Marius to be thrown from the Tarpeian rock for committing incest with his daughter (Tacitus, Annales 6.19; cf. Quintilianus, Institutio Oratoria 7.8.3–6 which is probably concerned exclusively with declamation). 28 Paulus, Sententiae 2.26.15; Digests 48.5.12.1. Famous cases are that of S. Papinius, who committed incest with his mother; he killed himself, while she was banned from Rome for ten years (Tacitus, Annales 6.49); under Claudius the praetor L. Iunius Silanus was accused of incest with his sister and expelled from the senate. He committed suicide and his sister was banned from Italy (Annales 12.4 and 8). 29 Annales 12.8. 24

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most famous examples are, of course, Cicero’s Pro Caelio 36 on Clodius and Clodia30 and Tacitus Annales 14.2 on Nero and Agrippina.31 Slightly less notorious, perhaps, are the imputations against Caligula and his sisters, and Domitian and his niece.32 If we turn our attention to poetry, we fnd incest employed for character assassination in the venomous poems of Catullus addressed to Gallus33 and Gellius.34 Although he uses grave terms to denounce their afairs, his discourse expresses acrimony and spite rather than profound religious or moral outrage.35 His tone is quite different, however, in Carmen 64. Tis is the frst Roman poem in which incest appears as one of the factors that made the goodwill of the gods turn away from mankind:36 Sed postquam tellus scelere est imbuta nefando iustitiamque omnes cupida de mente fugarunt, perfudere manus fraterno sanguine fratres, destitit extinctos natus lugere parentes, optavit genitor primaevi funere nati, liber ut innuptae poteretur fore novercae, ignaro mater substernens se impia nato impia non verita est divos scelerare penates. Omnia fanda nefanda malo permixta furore iustifcam nobis mentem avertere deorum.37

30 See S. Dixon, Reading Roman Women: sources, “genres” and real life (London: Duckworth, 2001) 142, 145. Even Cicero himself did not escape aspersions of incest: it was said that he slept with his daughter Tullia, on which see S. Dixon, ibid., 200. In Greek rhetoric, too, these slurs were frequent. 31 See also Suetonius, Nero 28–29. 32 Suetonius, Caligula 36 and Domitianus 22. 33 Catullus 78, discussed in H. D. Rankin, “Catullus and incest,” Eranos 74, 3/4 (1976), 118. Gallus allegedly arranged for a nephew to sleep with an aunt. 34 Catul. 74, 88–91, discussed in H. D. Rankin, ibid., 117–119. Gellius was supposed to have slept with his aunt, mother and sister. 35 H. D. Rankin, ibid., 120–21 argues that Catullus’ bitterness is caused by his frustration over his beloved Clodia’s afair with her brother Clodius. 36 See E. Fantham, “Nihil iam iura naturae valent: incest and fratricide in Seneca’s Phoenissae,” Latomus 12 (1983), 72: “Only Catullus includes incest . . . with the standard familial crimes,” comparing the fragment with Lucretius, De rerum natura 3.70–73; one might also think of Ovid, Metamorphoses 1.141–150. 37 Catullus, Carmen 64.397–406: “But when the earth was dyed with hideous crime, and all men banished justice from their greedy souls, and brothers sprinkled their hands with brothers’ blood, the son ceased to mourn his parents’ death, the father wished for the death of his young son, that he might without hindrance enjoy the fower of a young bride, the unnatural mother impiously coupling with her unconscious son did not fear to pollute her family gods: then all right and wrong, confounded in impious madness, turned from us the righteous will of the gods.” (tr. J. W. Mackail).

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But if there was any author especially preoccupied with the destructive force of incest – and one who exerted great infuence especially on the DM – it was the younger Seneca. For him, incest leads “to the paradox that love can be evil, and a mother a source of dread and pollution.” It “symbolizes the scelus between male and female that imparts to the normally benefcent force of love and sexuality a destructive power to outdo the traditional evil of hatred and murder.”38 Te disastrous power of incest culminates, of course, in the person of Oedipus, whom he makes lament: Scelerisque pretium maius accepi scelus. Leve est paternum facinus. in thalamos meos deducta mater, ne parum sceleris foret, fecunda – nullum crimen hoc maius potest natura ferre. si quod etiamnum est tamen, qui facere possent dedimus.39

While his father Laius fulminates: Invisa proles, sed tamen peior parens quam natus. utero rursus infausto gravis egitque in ortus semet et matris impios fetus regressit, quique vix mos est feris fratres sibi ipse genuit.40

III. Incest in Declamation Te above, while making no claims to be exhaustive – it is lacunose that a comprehensive study of incest in Roman antiquity has not yet been written – provides an adequate background against which to assess the Roman declamations involving incest. Tese declamations refect contemporary socio-judicial notions in that they treat of two

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E. Fantham, ibid., 68, 73. Seneca, Phoenissae 270–74: “My deed against my father is trivial: into my bedroom was led my mother – lest there should be an insufciency of crime, a prolifc mother. Nature can bear no crime greater than this. Yet, if there still is one, we have produced those capable of committing it.” (tr. J. G. Fitch). 40 Seneca, Oedipus 636–40: “detested ofspring – yet worse as a father than as a son, burdening that ill-fated womb a second time. He has pushed to his very source, forced unnatural procreation back on his mother, and as scarcely happens even among wild beasts, he has sired brothers for himself.” 39

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kinds of incest: unchastity of priestesses and sexual relations between family members. Te second type will be discussed below, and the frst type only occurs in Seneca the Elder. Contr. 1.2 centres around the declamatory law Sacerdos casta e castis, pura e puris sit.41 Te case is that of a girl who seeks the priesthood afer having been imprisoned in a brothel, where – she claims – she managed to preserve her virginity, although it meant murdering an importunate soldier. About a ffh of the fragments are concerned with the girl’s defence with the rest devoted to accusations and imputations. In Contr. 1.3 too, a large majority of the declaimers choose to speak against the woman. Tis is the case of a Vestal virgin who was condemned for unchastity and thrown from the Tarpeian rock.42 She appealed to Vesta and survived, and it is requested that she is thrown once more. Finally, Contr. 6, 8 is the case of a Vestal virgin charged with unchastity because she wrote a verse: felices nuptae! moriar nisi nubere dulce est.43 Te excerpt, which grants slightly more scope to the prosecution than to the defence, is too brief to justify any conclusions. Te fourteen declamations that treat incest between family members have in common a great abhorrence of the phenomenon. Tis distaste emerges from the simple fact that the word “incest” appears in none of their titles: if the phenomenon is mentioned at all, euphemistic infamis (in) – “suspected of misconduct (with)” – is used.44 More strikingly,

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“A priestess must be chaste and of chaste [parents], pure and of pure [parents].” Te declamatory law is frmly based in pontifcal law. See Gellius, Noctes Atticae 1.12; H. Borneque, Les Déclamations et les Déclamateurs d’après Sénèque le Père (Hildesheim, 1967, 1902), 60; J. Sprenger, Quaestiones in rhetorum romanorum declamationes juridicae (Halle, diss. 1911), 256–57; F. Lanfranchi, Il diritto nei retori romani: Contributo alla storia dello sviluppo del diritto (Milano, 1938), 386–88; S. F. Bonner, Roman declamation in the Late Republic and Early Empire (Berkeley-Los Angeles, 1969, 1949), 104. 42 In accordance with the declamatory law Incesta (de) saxo deiciatur (“An unchaste woman shall be thrown from the rock”), discussed in connection with this very case in Quintilian, Institutio Oratoria 7.8.3; 5–6. See further F. Lanfranchi, Il diritto, 436–37; S. F. Bonner, Roman declamation, 92–93. It is probably this declamatory law combined with Tacitus, Annales 6.19 that has caused many – e.g. J. Stroux, Summum ius summa iniuria, ein Kapitel aus der Geschichte der Interpretatio Iuris (Leipzig, 1926), 14 n. 24 and even S. F. Bonner himself – to believe that to be thrown from the Tarpeian rock was the punishment for either type of incest. Te assumption has been contradicted vigorously by T. Mommsen, Strafrecht, 928 n. 4: he argues that it was just a common form of capital punishment (931–34). 43 “How happy married women are! O, may I die if marriage is not sweet.” 44 Sen. Contr. 8.3; DeMi 335; Calp., Decl. 44; 49; DM 18 and 19. Te term has found its way into Quintilian, Institutio Oratoria 9.2.79 and Fortunatianus, Ars Rhetorica

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incest is never directly the subject of the controversia in question. Tis usually happens because the declamation is ‘fgured,’45 though sometimes other matters are given deliberate and genuine precedence.46 Te declamations in the latter group are very much alike; the themes of DeMi 291, “Adulterer of a wife he had surrendered to his brother” and Calp., Decl. 48, “Te man who committed adultery with his wife” are in fact identical. Both concern two sons and a father. Son One falls so desperately in love with the wife of Son Two that he becomes dangerously ill. Father makes him confess his troubles, afer which Son Two immediately surrenders his wife to Son One. Son One later catches his wife in the act with her former husband and kills the couple.47 Father disowns him. It is his speech that we fnd in both declamations. In accordance with Roman civil law he does not regard the afair as incestuous,48 but at the most as a forgivable instance of adultery49 or even a manifestation of true and rightful love50 – it pales into insignifcance beside the murder.51 A similar case is DeMi 286, where Son One rapes 1.6; see also Oxford Latin Dictionary s.v. infamis 2c; Tesaurus Linguae Latinae s.v. infamis 1341, 67–73. 45 Sen. Contr. 8.3; DeMi 335; Calp., Decl. 22; 44; 49; DM 18 and 19; cf. DeMi 306 and Calp., Decl. 9. A fgured declamation is one in which the main accusation or defence – for reasons of delicacy or as an efective means of insinuation – is hidden behind one that is more acceptable or feasible. Cf. L. Pernot, “Il non-detto della declamazione grecoromana: discorso fgurato, sottintesi e allusioni politiche,” in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric, VIII: Declamation (Rome: Herder, 2007), 209–234. 46 Sen. Contr. 6.7; DeMi 286; 291; Calp., Decl. 48; DeMi 289 is a case apart. 47 Until the late Republic, a Roman husband was allowed to kill his wife and her lover if he caught them in fagrante delicto; the Lex Iulia de Adulteriis Coercendis forbade him to kill his wife, while the lover could only be killed if he was inhonestus or infamis. Te wife’s father retained the right to kill both at once if they were caught in his own house or that of his son in law. See e.g. P. E. Corbett, Te Roman Law of Marriage (Oxford, 1930), 127–38; S. F. Bonner, Roman declamation, 119–120. 48 But Son 1 does in DeMi 291.2: Paulo ante dicebas: ‘corrumpere fratris uxorem ausus est, istud incestum est.’ (“You were saying a little while ago: ‘He dared to corrupt his brother’s wife, that’s incest.’ ”) 49 Calp., Decl. 48: quantum tibi nuptiarum cessatione praestiterit, adulterio probavit (“By their adulterous afair they proved how great a gif he presented to you by giving up his marriage.”) 50 See DeMi 291.5 et hoc adulterium vocas? Ita est adulter ille, et tu maritus? Istud ego adulterium quondam manu mea iunxi (“And you call this adultery? Is he an adulterer so and are you a husband? I once joined that adultery with my own hands.”); 291.6 Occisus est iuvenis dum rem facit boni mariti (“Te young man was killed while he was doing the job of a good husband.”) 51 See DeMi 291.4 Fratrem occidisti. Scio, iudices, quorundam scelerum eam esse magnitudinem ut augeri verbis non possint. Fratrem tuum occidisti, servatorem tuum, qui ut tu viveres matrimonium solvit (“You killed your brother. I know, gentlemen, that there are some crimes so heinous that words cannot enlarge them. You killed your

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Son Two’s fancée; following the lex raptarum,52 she opts for marriage with Son One. When Son One catches her with Son Two, he kills his brother. Te declamation is again a speech of disownment by the father, who judges Son One even more sternly than in the other cases: Si rapuisti fratris tui sponsam, non sufcit severitas; non sum iracundus: non est haec vulgaris libido, sed incestum.53 He blames Son One for the afair,54 for which parricide is again considered a disproportionate punishment.55 Another sick-bed surrender is found, fnally, in Sen. Contr. 6.7. Here, Father renounces his young wife to lovesick Son One and is subsequently charged with dementia (madness) by Son Two. Since this would count as incest, the father makes sure to emphasize that the two were already in love before his own marriage: Tradidi illi uxorem; sed eripueram. “Testor” inquit “praesides pietatis deos, amare antequam duceres coepi.”56 Son Two on the other hand prefers death to sin: Mori potius debuit frater quam sanari turpiter. Quid enim si matrem, si sororem concupisset? Quaedam remedia graviora ipsis periculis sunt.57 Switching to fgured declamations involving incest, we fnd two more cases of in-laws: Sen. Contr. 8.3 and Calp., Decl. 49, both titled Infamis in nurum (“Te man suspected of misconduct with his daughter-in-law”). Contr. 8.3 deals with a man with two sons. Son One is married. While he is abroad, rumours begin to circulate concerning his wife and his father. On his return Son One tortures one of his wife’s servants to death, and then hangs himself without further comment. When Son Two is ordered by his father to marry the widow, and brother, your rescuer, who dissolved his marriage so that you might live”); Calp., Decl. 48 Qui capitis poenas a suo fratre pro uxore dilecta petit, quid ipse meruerit, ostendit (“Te man who executes his own brother because of a beloved wife demonstrates what he himself deserved”). 52 I.e. the declamatory law for raped women, which ofered them the choice of the death of their assailant or marriage with him – without a dowry. See, among others, F. Lanfranchi, Il diritto, 462–65; S. F. Bonner, Roman declamation, 89–91. 53 DeMi 286.7 (“If you raped your brother’s fancé, strictness is not enough. I am not angry: this is not ordinary lust, it is incest.”). 54 See DeMi 286.10 Tu enim profecto nocens, qui sponsam abduxisti sic amantem (“For surely you are guilty of leading away so loving a fancée.”). 55 See DeMi 286.9 Quod tantum scelus inveniri potest quod parricidio vindicandum sit? (“What crime can be found so heinous that it has to be avenged by parricide?”). 56 “I handed my wife over to him; but I had stolen her from him. ‘I call,’ he says, ‘on the gods who look afer family afection to witness that I fell in love with her before you married her.”’ 57 “My brother should have died rather than be cured by shameful means. What if he had lusted afer his mother, or his sister? – Some cures are worse than the dangers they combat.” Te frst epigram found its way into Seneca, Oedipus 517.

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refuses, he is disowned. All that is lef of the controversia are two brief fragments. Te attitude of Son Two gives evidence of his submission to his father’s power. Far from mentioning incest or even implicating Father, he pretends that his refusal is based on the fear that people will think that he himself was the adulterer. Father, on the other hand, can apparently opt for openness, though he shies away from using the word incest: Obiecisti mihi ultimum nefas et quod qui tantum suspicatus est noluit vivere.58 In Calp., Decl. 49, a young man kills his wife in the act of adultery, but the adulterer, unrecognizable because he has covered his head, escapes. Te young man is accused of murder. He requests his father as his advocate, who was suspected of misconduct with his daughter in law. Father refuses. Te small fragment lef is part of the speech for the son, in which no attempts are made to pin the blame on the father, but of course the request to have him as advocate – because it is refused – is a subtle imputation.59 Te tables are turned in DeMi 335, “Suspected of misconduct with his stepmother, wounded.” Father and Son (the suspect in question) go abroad and happen upon a gang of robbers. Tey fee separately and when Father comes home he fnds his wife in bed with another man. He kills his wife and manages to wound the adulterer, who escapes. Son returns, wounded – he claims – by the robbers. Father cures him and then announces to the Senate that he wants to take his own life. Although he professes to believe in his son’s innocence,60 his speech consists of a string of insinuations that make it clear that he is convinced that his son is guilty.61 Te father could have killed his son, of course, but obviously prefers to have him dangle for while – providing

58 “You reproached me with the most extreme of sins – one who merely suspected it was unwilling to go on living.” 59 A quite similar case is discussed in Fortunatianus, Ars Rhetorica 1.6. 60 See DeMi 335.11 Nihil est hoc loco, fli, quod me suspicari putes: non habebam causam parcendi homo periturus; ego te vere innocentem puto. Ac si hoc non credis, curavi, sanavi; alioqui te et hodie occidissem (“My son, there is no cause for you to think that I suspect anything here. A man about to die, I had no reason to spare you; I think you truly innocent. And if you don’t believe me, I cured you, made you well. Otherwise I should have killed you even today”). 61 See e.g. DeMi 335.5 Feci aliquid et ipse scelerate: solus reversus sum, tamquam scirem flium salvum esse (“I too did something criminal: I returned alone, as though I knew my son was safe”); 335.7 Demens ego, cum talem haberem uxorem, peregre profectus sum, abducebam mecum etiam flium! (“Mad that I was, I lef for abroad when I had such a wife and took my son along with me.”); 335.9 Nescio quis fuerit – et forte perstet hic mecum et quod has manus evaserit gratuletur (“I don’t know who he was – and perhaps he is still here with me and rejoices at having escaped these hands.”); 335.15 Irascor manibus meis quod adulterum tantum vulneraverim: nulla ad te pertineret infamia si

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a perfect exercise in innuendo. Calp., Decl. 22 is much more straightforward. A young tyrannicide, who is entitled to a reward62 renounces his reward to his stepmother: but she requests marriage to him. Te request is opposed both by him and by his father. Te father’s speech, a comparatively long fragment, is redolent with frustration about age, (sexual) frustration and exclusion: Ego primus in domo mea, fateor, erravi, qui uxorem duxi senex, cum iam esset in domo flius et quidem iuvenis. Dum nimium confdo pietati, oculos mulieris incestos et infanda desideria nutrivi.63 He suggests, of course, that the two had been having an afair all along.64 Declamations about close blood relations are rare. Te only one about brother and sister is the very short and highly fgured Calp., Decl. 44, “Te sister suspected of misconduct who intends to be sacrifced.” It concerns the speech for a father who has killed his son for suspected incest with his sister, but does not want the same sister to be sacrifced in order to avert a plague. His main reason: Nemo de polluto grege hostiam sumit. Quis hanc hostiam perimet; pater, sacerdos, an carnifex?65 Te sole declamation about father and daughter, DeMi 289, “Te lover of his daughter”, centres on the avoidance of incest. A man in love with his beautiful daughter asks a friend to look afer the girl, and not to surrender her if he asks him to do so. Afer a while, he asks for his daughter to be returned; when the friend refuses, he hangs himself. Te friend is accused of having caused his death. In his defence he frst dismisses the father’s passion as a kind of furor: tamquam melior

occidissem (“I am angry with my hands because I only wounded the adulterer: no ill fame would have attached to you if I had killed him.”). 62 In accordance with the declamatory law vir fortis optet quod volet (“let a hero choose his own reward”), for which see e.g. F. Lanfranchi, Il diritto, 389–90 (382–83); S. F. Bonner, Roman declamation, 88. 63 “I made my frst mistake, I confess it, in my own household. I, who as an old man, married when there was already a son in the house, and indeed a young man. While I put excessive trust in his flial devotion, I fuelled the woman’s incestuous eyes and monstrous longings.” 64 The third case about stepmother and stepson, DeMi 246: The hero stepson drugged, is doubtful. When war threatens, a young hero is given a sleeping draught by his stepmother. He is accused and acquitted of desertion, afer which he accuses his stepmother of poisoning him. While the stepson suggests that his stepmother’s love was out of character (246.9 “Take shame, you mothers who embraced your children in arms but are made unnatural now by the example of mine! In the whole community was found more loving, one that spared: my stepmother!”), it is proposed in the sermo (246.3) that making him appear to desert from the army could have been an ingenious plot to murder him. 65 “Nobody takes a sacrifcial victim from a ceremonially impure fock. Who will kill his sacrifcial victim – her father, a priest, or an executioner?”

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amicus defendere fliam in qua pater furebat volui: non enim amor erat qui sic stimulabat . . . libenter cedo: ipse fecit rem admirabilem, fecit ut in laudem verteret hoc ipsum, quod turpiter amabat.66 He concludes by suggesting that death must be preferred to disgrace: Neque enim ego hoc dico, redditurum me fuisse si periturum patrem scissem: optime partes amici custodissem si non reddidissem.67 Te (apparent) avoidance of incest is also crucial to the fgured plot of DeMi 306 – “Exposed child, mother denying, seeking marriage” – one of the few declamations dealing with (the possibility of) illicit relations between mother and son. A widowed heiress, who had exposed her son a long time ago, is confronted with a young man who claims to be her son and his father’s heir. She contests his claim and when he, during the long drawn-out trial, becomes a war hero, he asks marriage with her as his reward. Te declamation – one of the longest excerpts in the entire collection – is for the mother, who has been burdened with a terrible dilemma: if she refuses the marriage, it will be assumed that she does so to avoid marrying her own son. Te problem is solved efciently by her advocate, who right away exposes the ruse: illud magis vereor, ne iuvenis qui eius quam matrem esse dicebat nuptias optat videatur velle ad verum pervenire, ac vos latentium natalium credatis quod mulier, quae post amissum maritum per tot annos qui facere poterant ab infantia virum fortem sic complexa est viduitatem tamquam genus pudicitiae, hunc iungere sibi venere sera et polluere complexibus non vult flii sui, si vixisset, aetatem.68 He can even aford a taunting praeteritio: non tamen iuvenem pari captione ludemus. Fecisset, fecisset hoc astuta mulier, anus inverecunda, ut iuveni curioso oferret hanc fatigati corporis partem.69

66 DeMi 289.4–5: “As a good friend, I wanted to defend a daughter whose father was insane about her; for it was not love which so goaded him . . . I willingly yield: he himself did a remarkable thing, he converted his most disgraceful passion into a source of praise.” 67 DeMi 289.7: “Not that I am saying that I should have returned her if I had known her father would die. I should have best observed the role of a friend by not returning her.” 68 DeMi 306.2: “I am rather afraid that the young man who asks for marriage with the woman he used to say was his mother may appear to want to get to the truth and that you may believe this to be a test of his hidden origin – the fact that a woman, who afer the loss of her husband embraced widowhood as though it were a kind of chastity throughout as many years as sufced to make infancy in a hero, does not want to join this man to herself in belated sex and pollute a youth of her son’s age, had he lived, with her embraces.” 69 DeMi 306.4: “But we shall not mock the young man with a trick like his. Indeed, indeed a crafy woman, a shameless crone, would have gone so far as to ofer the inquisitive young man this part of her tired body.”

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Afer this efective exposure the rest of the declamation is devoted to eulogy of the still-grieving widow and reproach of the young man. Calp., Decl. 9 – Pater excaecatus – is a doubtful case. Its theme bears a strong resemblance to that of DM 18 and 19 (for which see below) and Sussman70 believes that Father has voiced suspicions of incest between Mother and Son. His assumption is mainly based on his interpretation of the plot: Cum luxurioso flio pater abdita matre secessit in secretum. Excaedatus rediit. Petit a flio talionem.71 Mater se fecisse dicit (which he translates as: “Afer the mother was put into isolation with their wastrel son, the father of the family retired into seclusion. He returned, blinded. He seeks retribution in kind from his son. Te mother says that she did it.”). It seems more logical, however, to put abdita matre between commas, and to read “while the mother was hidden, the father of the family retired into seclusion with their wastrel son.” Tis reading enhances the resemblance to DM 18 and 19 and explains why the father accuses his son of blinding him. Te possibility that an incestuous afair between mother and son lies at the bottom of the family drama can, in the meantime, not be ruled out. What speaks against it is the absence of the word infamis in title and argumentum; the fact that the son is characterized as luxuriosus rather than speciosus (“good-looking”) – which hints at transgressions other than incest – and the short fragment of speech for the son, in which he urges the jury to believe his mother. Te astounding resemblance to the theme of DM 18 and 19 on the other hand does point to incest. Furthermore, in the longer fragment containing the father’s accusation we fnd an interrogatio that could be construed as an insinuation to that efect: Qui feri potuit, ut mala fuerit uxor, quae tam bona mater est? 72 Finally, compare: talis es, adulescens, ut excaecare volueris patrem, aut te excaecare velit pater with DM 19.3: dictus est occidere posse patrem, dictus est dignus, quem posset etiam pater occidere.73 DM 18 and 19 are, then, the only declamations undoubtedly concerned with the most shocking form of incest, that between mother and

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In his commentary, 120. Talio, “retribution in kind,” is an ancient principle of Roman law, which goes back to the Twelve Tables. 72 “How can it be that a woman who is so good a mother has been an evil wife?” 73 “Young man, you’re the kind of fellow that wanted to blind your father – or rather such that your father wants to blind you!” “It was said that he was capable of killing his father and even deserved to be killed by his father.” 71

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son. Tese declamations form a pair in a terrible case, the theme of which is: “A father tortured his handsome son in a secluded part of the house and killed him on the rack, since he suspected him of committing incest with his mother. Te mother asked her husband what he had learned from the youth. Since he refused to tell, she accuses her husband of maltreatment.” DM 18 is the mother’s accusation of maltreatment, pronounced by an advocatus. His discourse contains several layers. Apart from the accusation of maltreatment, it conveys an accusation of murder and a defence against the suspicions of incest. DM 19, the father’s speech, conversely consists not only of a defence against the charge of mala tractatio, but also tries to justify the murder – mainly by repeating the suspicions of incest. Te speakers’ treatment of the matter difers greatly. In DM 19 the term “incest” is not used once. In fact, if it were not for the theme, it would be hard to fnd out what Father’s covert accusations are about. His suspicions can mainly be deduced from his claim that he killed Son to save both his (Son’s) reputation and Mother’s and from descriptions of Son such as qui inter nos formosum malebat agere quam flium and non ducere volebat uxorem.74 Te declamation plays along with the general repugnance with incest. Tis can be gleaned from the fact alone that the term is avoided throughout the speech:75 non habent incredibilia vocem, Father says; quaedam maiora sunt quam ut illa capiat modus sermonis humani.76 It is also refected in Father’s claim that Son wanted to die, that he prevented him from confessing in their fnal confrontation.77 In DM 18 we fnd, of course, the same horror of incest. But there is no beating about the bush: Mother’s advocate breaks open Father’s fgured construct. Incest is something which must be strongly disapproved of,78 but in fact it is simply unimaginable. All mothers love their children as if they were in love with them. Te notion of an incestuous afair between Mother and Son, as well as the rumours surrounding 74 DM 19.9: “who preferred to play the role of a pretty-boy among us rather than act like our own boy should”; “nor did he want to get married” (380, 25–381, 1–381, 9). On these texts see Prof. Calboli’s paper in the present volume. 75 Although this, of course, is also what makes DM 19 simply a perfect exercise in innuendo. 76 DM 19.12: “Incredible events cannot be expressed in words; some things are too enormous for the limitations of human speech to encompass.” 77 See e.g. DM 19.4 (375, 10) and esp. 19.15. 78 See DM 18.15 Si nefas prodigiosis simile fabulis deprehendisti, miserere, ne sis una morte contentus (“If you have discovered an unnatural crime like those found in hideous legends, for pity’s sake, don’t be satisfed with just one death.”).

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them, stem from the father, inspired by hatred of his son, whom he wanted to kill all along.79 In fact the very suspicion of incest where innocent, spontaneous love is concerned, is so heinous that it spoils and taints all that used to be noble and simple: dii deaeque male perdant tam inpudentes sollicitudines, tam nefarios metus! prope est ab incesto timere, ne fat. malo simplicitatem, quae non vereatur infamiam, malo nudos adfectus inconsultamque pietatem;80 further causas illius mortis reposcit sollicitudo generis humani: stant circa liberos attoniti parentes, horrent invicem se caritas fraterna complecti, rupta est illa osculorum inter soceros generosque simplicitas.81

IV. Conclusion Tere are only few declamations in which declaimers venture to discuss the taboo of incest. If they do, they ofen gingerly tread around the relationship in question before arguing that it is not incest afer all, or they concentrate on the avoidance of incest. Moreover only a few declaimers dare broach the most serious form of incest, i.e. that between parents and children. DM 18 and 19, however, take up a special position within the genre, both because of their subject and because of the way it is treated. DM 19 is endlessly versatile in its piling up of scandalous insinuations under the cloak of rigid moral uprightness and self-sacrifce; DM 18 is daring for its approach of openness and appeal for spontaneous, simple love.82

79

See DM 18.10; 18.4; 18.15 respectively. DM 18.10: “Heaven keep us from such indecent anxieties and wicked fears! Te closest thing to incest is to fear it will happen. I prefer the naturalness which doesn’t dread disgrace, I prefer bared afections and family love that need no circumspection.” 81 DM 18.15: “Parents stand shocked and paralysed by fear around their children; brothers, though they love each other, shudder at sharing embraces; that innocence of kisses shared between in-laws has been shattered.” 82 For a more detailed account of DM 18 and 19 as controversiae fguratae, see B. M. C. Breij, “Pseudo-Quintilian’s Major Declamations 18 and 19: two controversiae fguratae,” Rhetorica 21 (2006), 79–105. 80

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Incest in Roman Declamation. Tis paper deals with the treatment of incest in Roman controversiae (mock-forensic speeches). Afer an exploration of the appropriate background – a discussion of the phenomenon of incest in ancient myth and law – all declamations in which incest occurs are analysed and assessed. It turns out that relatively few controversiae dare touch upon the subject; if they do, they play with the taboo, but never break it. Major Declamations 18 and 19, ascribed to Quintilian, form an exception in their extensive treatment of the most abhorred type of incest: that between mother and son.

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L’HARMONIE DU SAVOIR : DU MODÈLE RHÉTORIQUE AU MODÈLE MUSICAL Florence Malhomme

Dans son Livre du Courtisan publié en 1528, l’un des livres les plus célèbres dans l’Europe des esprits aux xvie et xviie siècles, Baldassar Castiglione afrmait qu’il n’était satisfait du Courtisan s’il n’était aussi musicien1. Aussi consacrait-il de longs paragraphes à l’art des Muses et faisait-il de la musique une discipline essentielle à l’éducation de l’homme moderne. Néanmoins, la place importante accordée à la musique dans l’éducation de l’homme, héritée de l’ancienne éducation grecque, ne survécut guère au-delà du xviie siècle ; et elle disparut tout à fait quand le système des arts libéraux, ayant depuis la fn de l’Antiquité constitué le cadre du savoir occidental, fut défait par la naissance de la science moderne et de l’esthétique2. Aussi convient-il de s’interroger sur les conditions qui ont favorisé autrefois la présence de la musique dans l’encyclopédie du savoir. Le quadrivium, dont l’ars musica relève dans l’organisation des sept artes liberales, constitue à l’évidence la première tradition, relayée jusqu’à la fn du xvie siècle et même au-delà par l’autorité de Boèce, qui accorde à la musique une place de choix dans l’enkuklios paideia et place au cœur de la réfexion esthétique le paradigme mathématicomusical de la Beauté-harmonie. Parallèlement à la force de cette tradition, il en est une autre, se manifestant de façon moins directe, qu’il convient d’alléguer. Il s’agit de la tradition rhétorique qui, au sein du système des arts libéraux, noue un dialogue avec la musique, faisant de celle-ci le lien entre les artes sermonicales et les artes reales, et l’élément unifcateur de l’orbis doctrinae. Il apparaît donc nécessaire d’interroger, au regard de son importance dans l’organisation du savoir occidental et de la force de ses renaissances, cette deuxième tradition, qui véhicule une conception

1

B. Castiglione, Libro del Cortegiano, I, 47. Cf. B. Saint Girons, “L’invention de l’Esthétique sur les décombres de la rhétorique”, in La rhétorique : enjeux de ses résurgences, sous la dir. de J. Gayon, J.-C. Gens, J. Poirier (Bruxelles : Ousia, 1998), 99–115. 2

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unique de la musique forgée par les nécessités et les canons de l’art de l’éloquence, diférente et complémentaire aussi bien des diverses conceptions transmises par les traités musicaux que des conceptions véhiculées par les autres disciplines touchant au savoir musical : la philosophie, la grammaire, la poétique, l’astronomie, la médecine ou l’architecture. Si nous avons introduit notre propos en citant Baldassar Castiglione, c’est qu’il s’appuyait précisément sur cette conception d’une musica rhetoricans, née du dialogue de l’art de bien dire avec celui des sons, qu’il faisait renaître dans la culture de l’Europe moderne. Dans le “paragone” des arts qui se constituait alors, les théories cicéroniennes du De oratore, de l’Orator, et Du ofciis ainsi que le De institutione oratoria de Quintilien, récemment redécouverts, contribuaient à la formulation d’une esthétique moderne. Ce sont ces sources latines, si essentielles à l’histoire de la culture et de l’esthétique occidentale, que nous nous proposons ici d’examiner.

I. Humanitas et culture Si le modèle rhétorique a exercé une telle infuence sur les lettres et les arts, c’est qu’il véhicule, avant un modèle de praxis et les règles techniques permettant de le mettre en œuvre, un idéal de culture, associé à un idéal humain. Incarné par la fgure idéale du perfectus orator, fondée sur le modèle catonien du vir bonus dicendi peritus3, cet idéal ne laisse de modeler les cadres de la culture occidentale, à travers ses diférentes métamorphoses dans les fgures paradigmatiques du “cortegiano” dans l’Italie du Cinquecento, puis de l’honnête homme dans la France du Grand Siècle. 1. Éloge de la voix humaine Au cœur de cet idéal, porté par la tradition cicéronienne de l’éloquence, se trouve la voix humaine. Dans le De natura deorum, Cicéron en célèbre la précellence. La voix contribue à la perfection du corps humain, réalisée en fonction de la nature rationnelle de l’homme.

3 Quintilien, De institutione oratoria, XII, 1, “On ne peut être orateur si l’on est homme de bien”.

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A. La voix et l’ouïe dans l’organisation providentielle du corps humain En efet, avec la stature droite dressée vers le ciel, propre à l’observation du monde céleste4, les organes et les sens corporels placés dans la citadelle de la raison qu’est la tête, conçus par la providence divine, assurent la supériorité de l’homme sur l’ensemble du vivant5. Ainsi en est-il des oreilles humaines6, façonnées par le modelage divin : De même il y a, dans les oreilles, un étonnant critère – dû à l’entraînement – par lequel est arbitré, tant pour les voix que pour les sons des fûtes et des lyres, la gamme des sons, les tons, les diverses sortes de voix, le sonore, la sourdine, le doux, le rêche, le baryton, le ténu, le modulé, le raide ; seules les oreilles humaines peuvent les reconnaître7.

Aux capacités de l’oreille répondent celles de la voix humaine, dont les organes ont été providentiellement élaborés par la divine nature en vue du langage : Mais pour l’usage du parler, on ne croirait pas, à moins d’une soigneuse observation, quels moyens la nature a élaborés. En efet, en premier lieu une artère relie les poumons à la cavité buccale par où la voix, recevant son principe de l’esprit, est perçue et amplifée. Ensuite dans la bouche est située la langue, elle touche aux dents, elle module et conditionne la voix arrivée sans forme, elle donne aux sons la clarté et la précision quand elle frappe les dents et les autres parties de la bouche8.

4 Cicéron, De natura deorum, II, 140. Ce topos cicéronien de la dignitas hominis est transmis par les Pères de l’Église ; voir notamment Grégoire de Nysse, De hominis opifcio, VIII, 144 b ; Saint Basile, Orationes in Hexaemeron, IX, 2 ; Lactance, De opifcio Dei, 8, 1–5 ; Ambroise, Hexaemeron, VI, 9, 54 sq. 5 Le thème stoïcien de la description fnaliste des organes du corps humain est repris dans le De ofciis, I, 126. 6 On lira en De natura deorum, II, 144, cette description de l’ouïe : “Quant à l’ouïe, elle est toujours accessible, car nous avons besoin de son organe même en dormant, dès qu’un son est enregistré par lui nous sommes tirés aussi du sommeil. Elle a un chemin sinueux pour que rien ne puisse pénétrer, ce qui serait possible si cet accès était en ligne droite, il y a même une précaution pour le cas où quelque minuscule bestiole essayait de s’introduire, elle resterait prise dans les humeurs visqueuses des oreilles comme dans de la glu. À l’extérieur se dressent ce qu’on appelle les oreilles, elles existent pour couvrir et protéger ce sens et pour que les sons adressés ne se perdent pas et ne s’éparpillent avant que le sens ne soit touché par eux. Mais elles ont des entrées de cartilage avec beaucoup de replis parce que par ces pavillons le son reçu est amplifé, ainsi dans le cas de la lyre le son est renvoyé par l’écaille de tortue, par la corne si vous voulez, et il est amplifé par les lieux à replis et creux”, éd. M. Van Den Bruwaene, Latomus 154 (1978), 197. 7 Cicéron, De natura deorum, II, 146. 8 Ibid., II, 149, 204–206.

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B. Le corps-lyre La confguration des organes phonatoires fait de la voix un véritable instrument musical, comparable à la lyre : Ainsi les nôtres disent-ils que la langue est comme le plectre, les dents comme les cordes, les narines comme les caisses de résonance dans la musique9.

Dans les traités de rhétorique, cette analogie musicale devient un topos véhiculé au sujet de la voix, à l’instar du De oratore : Oui, la voix est comme une corde tendue, rendant, sous la main qui la touche, des sons aigus, graves, rapides, lents, forts, faibles, sans compter, dans chaque genre, entre ces extrêmes, toutes les nuances intermédiaires10.

À la suite de cette conception de la voix-instrument, Cicéron étend la métaphore de la lyre à l’ensemble du corps humain, instrument du langage de l’âme s’exprimant non seulement par la voix (vox), mais aussi par l’éloquence muette des gestes (motus) et de la physionomie (vultus) qui lui sont soumis : En efet, à tout mouvement de l’âme correspond en quelque sorte naturellement son expression de physionomie, son accent et son geste propres, et tout le corps de l’homme, toute sa physionomie, tous ses accents vibrent, comme les cordes d’une lyre, selon le mouvement de l’âme qui les met en branle11.

2. Éloge de l’éloquence De la perfection du corps et de l’intelligence humaine naissent les sciences et les arts, “nécessaires en partie à la vie courante en partie à notre jouissance”12. Parmi eux, l’éloquence tient la première place :

9

Cicéron, De natura deorum, II, 149. Le topos de la voix-instrument est repris par Grégoire de Nysse, De hominis opifcio, IX, “L’organisme humain est adapté aux nécessités du langage” ; XII, 161 b. 10 Cicéron, De oratore, III, 216, éd.-trad. H. Bornecque, E. Courbaud, De l’orateur (Paris : Les Belles Lettres, 1922–1930). Voir aussi Quintilien, De institutione oratoria, XI, 3, 42, éd.-trad. J. Cousin, Institution oratoire (Paris : Les Belles Lettres, 1975–1980) : “[. . .] la voix est comme les cordes d’un instrument : plus elle est détendue, plus est elle grave et pleine ; plus elle est tendue, plus elle est grêle et aiguë. Ainsi, la plus basse manque de force, la plus haute risque de casser. Il faut donc user des sons moyens, les hausser, quand on veut accroître la tension ou les baisser, si l’on veut la modérer”. 11 Ibid. 12 Id., De natura deorum, II, 148.

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Quant à la reine de l’Univers, selon votre diction, l’éloquence, comme elle est brillante et combien divine ! Tout d’abord elle nous permet d’apprendre ce que nous ignorons et d’enseigner aux autres ce que nous savons. Ensuite c’est par elle que nous exhortons, par elle que nous persuadons, par elle que nous consolons les afigés, par elle que nous arrachons à leur terreur les gens épouvantés, par elle que nous calmons les téméraires, par elle que éteignons les avidités et les colères, c’est elle qui nous a installés dans une société faite de droit, d’autorité, de civilité, qui nous a afranchis d’une vie grossière et bestiale »13.

Ainsi la voix humaine, flle de la raison, est-elle l’instrument privilégié du savoir : “[. . .] elle nous permet d’apprendre ce que nous ignorons et d’enseigner aux autres ce que nous savons” ; grâce à sa force psychagogique sur les passions de l’âme, elle est l’instauratrice de la vie humaine14. Aussi l’eloquentia forme-t-elle avant toute chose l’humanitas de l’homme, les qualités de dignitas, d’urbanitas, de caritas et de philanthropia qui modèlent le vir bonus15. Ce passage de l’homo à homo humanus, c’est en efet la culture seule qui peut accomplir, comme l’exprime Cicéron : [. . .] si les autres sont appelés du nom d’homme, seuls sont réellement des hommes ceux qui sont embelli leur esprit, grâce aux disciplines qui sont le privilège de l’humanité16.

II. Encyclopédisme et universalité du savoir Se trouve formulée par la théorie cicéronienne de l’ars rhetorica une conception de la paideia, propédeutique au bien-vivre de l’homme, qui promeut les valeurs d’encyclopédisme et d’universalité du savoir et modèle profondément chacune des disciplines.

13

Cicéron, De natura deorum, II, 148. Voir aussi Cicéron, De legibus, I, 62 ; De ofciis, II 15 ; De oratore, I, 33 ; Quintilien, De institutione oratoria, II, 16, 9. Ce topos cicéronien de la parole civilisatrice, au cœur de l’humanisme de la parole, sera repris par A. Politien dans les Nutricia, 75–81. 15 Cf. A. Michel, “La dignité humaine chez Cicéron”, in La dignité de l’homme, Actes du Colloque tenu à la Sorbonne-Paris IV en novembre 1992, sous la dir. de P. Magnard (Paris : Champion, 1995), 17–24. 16 Cicéron, De Republica, I, 28 trad. E. Bréguet (Paris : Gallimard, 1994). Sur ce lien entre humanitas et paideia, voir A. Michel, “Cicéron et l’humanisme : l’idéal, la tolérance et la culture”, in Validità perenne dell’umanesimo, t. I Angelo Cini de’ Ambrogini e la universalità del suo umanesimo, a cura di G. Tarugi (Firenze : Olschki, 1986), 209–225. 14

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1. Éloge de la culture générale Dès les premières lignes du De oratore, Cicéron annonce la place que tient la “noble culture générale” au sein de l’éducation oratoire : “[. . .] c’est – écrit-il – tout l’ensemble de connaissances que possèdent les hommes les plus instruits, oui, c’est cela qui constitue l’éloquence”17. Dès le livre I (65–73), il amorce l’éloge de la “vaste culture libérale” et du “solide bagage” qu’elle constitue pour l’orateur18, éloge qui est développé au livre III (120–143), à partir de l’exemple des maîtres illustres de la parole dans l’ancienne Grèce : L’un d’entre aux, Hippias d’Élis, étant venu à Olympie pour ces jeux célèbres qui, tous les cinq ans, y attiraient une grande afuence de peuples, se vantait, devant la Grèce presque entière, qu’il n’y avait rien, en aucun ordre de connaissance, qui lui fût étranger, non seulement celles dont nous parlons maintenant, et qui constituent la culture d’un homme libre et bien né, géométrie, musique, belles-lettres, poésie, voire les sciences de la nature, des mœurs, des afaires publiques ; l’anneau même, qu’il portait, le manteau qui le couvrait, les socques dont il était chaussé, il les avait fabriqués de ses propres mains. Et sans doute il allait trop loin : mais, par ce seul exemple, on peut aisément juger tout ce que les orateurs cherchaient à savoir des arts les plus élevés, eux qui ne dédaignaient pas même les plus grossiers19.

Il revient à Quintilien, pédagogue s’il en est du vir bonus20, de détailler ce programme encyclopédique esquissé par Cicéron, en se demandant

17

Cicéron, De oratore, I, 5. Ibid., I, 73. Sur la culture générale de l’orateur, voir aussi Orator, 113–120. 19 Ibid., III, 127–128. Cet idéal d’universalité du savoir a précédé la spécialisation et le morcellement qui ont touché, comme l’art oratoire, chacune des disciplines : “Ce n’est pas seulement cet art, reprit Crassus, mais bien d’autres encore qui ont perdu de leur grandeur par les divisions et les démembrements qu’on y a introduits. Crois-tu, Catulus, que, du temps du grand Hippocrate de Cos, il y avait des médecins spécialisés dans le traitement, les uns des maladies, d’autres des blessures, d’autres encore des yeux ? Quand Euclide et Archimède cultivaient la géométrie, Damon et Aristoxène la musique, Aristophane et Callimaque enfn la critique littéraire, ces connaissances étaient-elles si morcelées que personne n’en possédât une tout entière, mais que chacun se bornât à choisir telle ou telle partie, pour y appliquer son efort ?”, ibid., III, 132. 20 Quintilien, De institutione oratoria, I, Avant-Propos, 9–10 : “[. . .] mon but est de former l’orateur parfait, lequel ne peut exister s’il n’est un homme de bien ; aussi exigeons-nous de lui à la fois une aptitude exceptionnelle à la parole et toutes les qualités de l’âme. En efet, je n’admettrais pas qu’il faille réserver aux philosophes, comme certains l’ont pensé, le soin d’exposer les règles d’une vie droite et honnête, car l’homme qui peut vraiment jouer son rôle de citoyen et qui est capable d’administrer les afaires publiques et privées, l’homme qui est apte à diriger des villes par ses conseils, à leur donner une 18

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dans le chapitre I, 10 de son De institutione oratoria “Si la connaissance de plusieurs arts est nécessaire au futur orateur”. Dans ce chapitre, il traite des disciplines libérales par excellence que sont musique et mathématique, qu’il étend aux disciplines du corps, l’art du comédien, la gymnastique, et la danse, dans le chapitre I, 11 “De la formation première du débit et du geste” préparant à l’action oratoire. 2. Éloge de la musique A. Cicéron et la musique Si Cicéron admet la musique parmi les disciplines de l’encyclopédie21, il ne traite pas de cet art isolément, comme il le fait pour les disciplines principales nécessaires au savoir de l’orateur, les maximae artes que sont pour le Romain l’éloquence, l’art de la guerre, et la politique, “ces arts supérieurs faute desquels les hommes ne sont, selon le mot de nos ancêtres, que des ‘inertes’ ”22. La musique, ainsi que la philosophie, les mathématiques, la grammaire, la poésie constituent les mediocres artes, qui correspondent aux arts de la Grèce23, tandis que peinture et

assise par des lois, à les réformer par ses décisions de justice, cet homme ne saurait être autre assurément que l’orateur”. Sur Quintilien et l’éducation, voir A. Gwynn, Roman education from Cicero to Quintilian (Oxford : Clarendon Press, 1926 ; rééd. New York : Russell & Russell, 1964) ; Quintilian on education being a translation of selected passages from the Institutio oratoria with an introductory essay on Quintilian, his environment and his theory of education, éd. W. M. Smail (New York : Teachers College Press ; Oxford : Clarendon Press, 1938) ; F. Greco, La pedagogia presso i Romani : noterelle quintilianee (Bologna : Ponte nuovo, 1961) ; G. G. Bianca, La pedagogia di Quintiliano (Padova : CEDAM, 1963) ; V. de Toma, Quintiliano e l’educazione moderna (Ferrara : OdC, 1965) ; Aspetti della ‘paideia’ di Quintiliano, a cura di P. V. Cova, R. Gazich, G. E. Manzoni, G. Melzani (Milano : Vita e pensiero, 1990). 21 Sur Cicéron et la musique, voir P. R. Coleman-Norton, “Cicero musicus”, Journal of the American Musicological Society (1948), 3–22 ; W. Edinger, Ciceros Stellung zur Kunst (Dichtkunst, bildende Kunst, Musik) in seinen rhetorischen Schrifen (diss., University of Innsbruck, 1951) ; G. Wille, Musica romana (Amsterdam : Schippers, 1967) ; id., Einführung in das römische Musikleben (Darmstadt : Wissenschafliche Buchgesellschaf, 1977) ; W. Anderson, T. J. Mathiesen, “Cicero, Marcus Tullius”, in Te New Grove Dictionary of Music and Musicians, éd. S. Sadie (London : Macmillan Publishers, 1980, rééd. 2001), IV, 390–391 ; H. Schueller, Te Idea of Music : an introduction to musical aesthetics in antiquity and the Middle Ages (Kalamazoo : Medieval Institute Publications, Western Michigan University, 1988), 96–105. 22 Cicéron, De fnibus bonorum et malorum, II, 115, éd.-trad. J. Martha, Des termes extrêmes des biens et des maux (Paris : Les Belles Lettres, 1967). 23 Cf. Cicéron, De oratore, I, 6 ; I, 9–11.

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sculpture, produisant “des œuvres d’un ordre moins relevé”24, placent les arts plastiques dans une position encore inférieure. Cette hiérarchie subordonne les “arts secondaires”25 (leviores artes) propres à l’agrément de l’otium à ceux qui répondent aux nécessités du negotium et à l’utilité de la vie26. Ainsi la musique, ainsi que les leviores artes, se trouvent-ils strictement limités, et exclusivement considérés en fonction de leur utilité pour l’art oratoire27. B. Quintilien et le De musice du De institutione oratoria À l’opposé, Quintilien consacre dans le chapitre I, 10 de son De institutione oratoria un long développement à l’ars musica qui rend manifestes les rapports entre rhétorique et musique28, et lègue à la tradition occidentale la source principale du dialogue initié par les Grecs entre l’art de bien dire et l’art musical29. Après une brève introduction justifant la multiplicité des arts de l’encyclopédie grâce à la faculté de réduction à l’unité des opposés 24 Cf. Brutus, XVIII, 70. Sur Cicéron et les arts plastiques, voir A. Oltramare, “Idées romaines sur les arts plastiques”, Revue des Études Latines 19 (1941), 82–101 ; G. Sauron, La peinture allégorique à Pompéi : le regard de Cicéron (Paris : Picard, 2007). 25 Cf. De oratore, I, 212 ; Brutus I, 3. 26 Cf. De natura deorum, 11, 148 ; De oratore, I, 118. 27 Sur la hiérarchie des artes chez Cicéron, voir A. Desmouliez, Cicéron et son goût. Essai sur une défnition d’une esthétique romaine à la fn de la République (Bruxelles : Latomus, 1976), 240–243. 28 Pour une réfexion générale sur les rapports entre rhétorique et musique à partir de l’Antiquité, voir W. Gurlitt, “Musik und Rhetorik. Hinweise auf ihre geschichtliche Grundlageneinheit”, Helicon 5 (1943), 67–83 ; Id., “Musica e oratoria : testimonianze su una afnità storica”, in Musica e storia tra Medioevo e Età moderna, a cura di F. A. Gallo (Bologna : Il Mulino, 1986), 97–107 ; A. Michel, “La parole et la musique dans la rhétorique des anciens”, in Ecumenismo della Cultura, II, La parola e la musica nel divenire dell’Umanesimo, Atti del 13° Convegno Internazionale del Centro di Studi Umanistici Montepulciano, a cura di G. Tarugi (Firenze : Olschki, 1981), 63–77 ; Musica Rhetoricans, Actes du colloque tenu en Sorbonne les 29 et 30 mars 2000, sous la dir. de F. Malhomme (Paris : PUPS, 2002). 29 Sur Quintilien et la musique, voir G. W. Pietzsch, Die Musik im Erziehungs - und Bildungsideal des ausgehenden Altertums und frühen Mittelalters (Halle : Niemeyer, 1932, rééd. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969) ; J. Machabey, “Généralités sur la musique latine à l’époque de Quintilien”, Revue de musicologie 19 (1935), 65–77, 129–147, 213–235 ; J. Cousin, Études sur Quintilien (Paris : Boivin, 1936 ; rééd. Amsterdam : Schippers, 1967) ; G. Wille, Musica romana ; id., Einführung in das römische Musikleben, 166–171 ; U. Müller, “Zur musikalischen Terminologie der antiken Rhetorik : Ausdrücke für Stimmanlage und Stimmgebrauch bei Quintilian”, Institutio oratoria 11, 3”, Archiv für Musikwissenschaf 26 (1969), 29–48, 105–124. Sur l’infuence de cette tradition, voir B. M. Wilson, “Ut oratoria musica in the Writings of Renaissance Music Teorists”, in Festa musicologica : Essays in Honor of George J. Buelow, éd. T. J. Mathiesen, B. Rivera (Stuyvesant : Pendragon Press, 1995), 341–368.

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propre à l’harmonie30, les sections 9–34 développent un long éloge de la musique permettant de dégager les premiers éléments généraux de réfexion sur la place qu’occupe la musique au sein de l’art oratoire. Dès l’abord, Quintilien place son propos sous la fgure orphique31, qui illustre au plus haut degré le pouvoir de persuasion et de conversion de la parole modulée. Après une laus musicae générale, allant de l’évocation de l’aède chantant les louanges des héros et des dieux à celle de la musique des sphères d’origine pythagoricienne reprise par le Timée de Platon32, puis, selon l’exemple de Lacédémone, au rôle de la musique dans l’art militaire33 et dans les lois de la cité, Quintilien en vient à cerner de plus près son sujet : “Jusqu’à présent, j’ai l’air d’avoir fait l’éloge d’un très bel art, sans montrer ses rapports avec l’éducation de l’orateur”34. Le rapport intime de l’art musical avec l’art de la parole débute par la grammaire35, dont l’apprentissage est simultané avec, voire subordonné à l’enseignement de la musique :

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Illustrée par l’art médical, puis par la métaphore, qui fera fortune à la Renaissance, du miel : “Ne voyons-nous pas que les antidotes et d’autres remèdes pour les yeux et les blessures sont composés d’ingrédients nombreux dont, parfois, les efets sont contraires entre eux, mais qui, avec des éléments opposés, forment ensemble un mélange homogène, qui ne ressemble à aucune des vertus composantes, mais tire de chacune une propriété spécifque ; et ne voyons-nous pas, d’autre part, des insectes, qui ne sont pas doués du langage articulé, produire, avec diférentes espèces de feurs et de sucs, du miel, dont les méthodes humaines ne peuvent imiter la saveur ?”, De institutione oratoria, I, 10, 6–7. 31 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 9. “Qui ne sait que la musique, dans les temps antiques déjà, était goûtée, et même vénérée, à tel point qu’Orphée et Linos, pour n’en pas citer d’autres, étaient considérés à la fois comme musiciens, devins et philosophes ; l’un et l’autre étaient, disait-on, issus des dieux, mais Orphée, qui adoucissait les esprits frustres et grossiers par l’émerveillement qu’il suscitait, a entraîné à sa suite, d’après les souvenirs transmis à la postérité, les fauves et même les rochers et les forêts”. Cf. L. M. Linforth, Te arts of Orpheus (Berkeley : University of California Press, 1941 ; rééd. New York : Arno Press, 1973). 32 Transmise par Cicéron dans le Songe de Scipion en République, VI, XVIII, 18–19. Voir aussi De natura deorum, II, 7, 19 ; II, 46, 119 ; III, 11, 27. Cf. T. Reinach, “La musique des sphères”, Revue des études grecques (1900), 432–449 ; P. R. Coleman-Norton, “Cicero and the Music of Spheres”, Classical Journal 45 (1950), 237–241 ; G. Wille, “Die Lehre von der Sphärenmusik in Rom”, Musica Romana, 438–442. 33 Cf. Cicéron, Tusculanes, I, 4. 34 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 17. 35 Sur les rapports entre musique et grammaire, voir W. Ax, Laut, Stimme und Sprache. Studien zu drei Grundbegriffen der antiken Sprachtheorie (Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1986) ; M. Bielitz, Musik und Grammatik. Studien zur frühmittelalterlichen Musiktheorie (Munich : Musikverlag Katzbichler, 1976).

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florence malhomme [. . .] autrefois, grammaire et musique n’étaient pas séparées, puisqu’Archytas et Evenus ont même considéré la grammaire comme subordonnée à la musique, et les mêmes maîtres ont enseigné les deux disciplines ; nous le savons par Sophron, un auteur de mimes, il est vrai, mais tant apprécié de Platon qu’il avait, croit-on, ses livres sous son chevet, lors de sa mort ; nous le savons également par Eupolis, qui représente Prodamus enseignait à la fois la musique et les lettres36.

À l’enseignement de la grammaire et de la musique est également lié celui de la poésie, nécessaire à l’orateur : Je veux bien, pour quelques personnes moins compétentes, lever le doute sur l’utilité de la musique, même en recourant à une “Muse” comme on dit, “plus grossière”. Elles admettront bien que le futur orateur doit lire les poètes : comment y parvenir sans connaître la musique ? Et si l’on a l’esprit assez aveugle pour conserver une hésitation à l’égard des autres poètes, peut-on douter que les lyriques puissent être lus sans cela ? Si c’était en quelque sorte une étude nouvelle que je recommande, j’insisterais plus longuement. Mais, comme c’est un usage constant, depuis la haute antiquité, de Chiron et d’Achille jusqu’à nous, chez tous les maîtres, du moins chez ceux qui n’on pas éprouvé d’éloignement pour tout cours régulier d’études, je ne vais pas commettre la faute de rendre cette assertion douteuse, en me montrant soucieux de la défendre37.

C. Musique aristoxénienne Après avoir considéré l’utilité de la musique pour l’orateur sur un plan général, Quintilien entre dans le détail des théories musicale et oratoire, pour envisager ce qu’elles ont en commun. De façon signifcative, les éléments musicaux sont exposés par l’auteur du De institutione oratoria en fonction de l’actio rhétorique, la division de la rhétorique la plus proche de l’art musical38, à partir de ses deux parties, la voix et le geste. En efet, malgré l’importance des autres divisions – le choix des arguments et la grandeur des idées, la forme du discours, la clarté du style et la beauté des ornements –, la rhétorique trouve son achèvement et sa perfection dans la performance orale et l’efet persuasif qu’elle produit sur l’auditoire. Ainsi l’art de persuader se conçoit-il fondamentalement comme un art sonore. C’est par conséquent à une conception physique de la musique qu’il emprunte afn d’augmenter ses efets sur

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Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 17–18. Ibid., I, 10, 28–30. 38 Cf. F. A. Gallo, “Pronuntiatio : ricerche sulla storia di un termine retorico-musicale”, Acta Musicologica 35 (1963), 38–46. 37

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l’oreille humaine, et c’est une telle conception qu’il véhicule et valorise à l’intérieur de sa théorie. Aussi Quintilien cite-t-il à juste titre, pour source de ses considérations musicales, Aristoxène39, dont les théories harmoniques et rythmiques ont fait de la musique, à l’opposé de la tradition pythagoricienne de la mathématique musicale, une science physique de la voix et de ses mouvements mélodiques40. D. Rythme et harmonie Reprenant les éléments de la théorie aristoxénienne – le rythme, la mélodie et les sons –, l’auteur du De institutione oratoria les applique à l’art oratoire : le premier au geste, le second à la disposition des mots, et le troisième aux infexions de la voix, dans le débit oratoire. Ainsi annonce-t-il les nombreux points de la théorie de l’art oratoire faisant appel aux notions musicales, qui seront ultérieurement développés. Le geste, tout d’abord, promeut les notions de rythme corporel, parallèlement au rythme formé par la voix, et d’eurythmie : Les mouvements du corps doivent être, eux aussi, adaptés et harmonieux – c’est ce que les Grecs appellent “eurythmie” ; c’est une chose indispensable, qui ne peut être donnée que par la musique ; ce n’est pas la moindre partie de l’action oratoire, et je lui ai réservé un développement à part41.

Les notions de rythme et d’harmonie se retrouvent également dans l’arrangement des mots, la compositio et la concinnitas42, relevant de l’elocutio, dont Cicéron, à la suite des réfexions du De oratore (III,

39 Également cité par Cicéron en De oratore, III, 133. Sur la science musicale du philosophe de Tarente, disciple d’Aristote, voir J. Laloy, Aristoxène de Tarente, disciple d’Aristote et la musique de l’Antiquité (Paris : Société Française d’imprimerie et de libraire, 1904 ; rééd. Genève : Minkof, 1973) ; A. Bélis, Aristoxène de Tarente et Aristote : le traité d’Harmonique (Paris : Klincksieck, 1986). Sur les rapports entre rhétorique et musique, voir E. Villari, “Rhétorique et musique chez Aristoxène de Tarente”, in Musica Rhetoricans, 37–44. 40 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 22 : “La musique a deux rythmes distincts, l’un pour la voix et l’autre pour le corps ; pour l’un et pour l’autre, en efet, sont requis des modes appropriés. Ce qui concerne la voix a été divisé par le musicien Aristoxène en rhuthmos (rythme) et en melos (mélodie), dont l’un concerne la cadence, l’autre le chant et les sons. La connaissance de tous ces modes d’expression n’est-elle donc pas nécessaire à l’orateur ?”. 41 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 26. 42 Cf. M. Chênerie, “Concinnitas et composition”, Pallas 13, t. II, fasc. 3 (1966), 53–72.

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171–198)43, donne une théorie extrêmement développée dans l’Orator (140–238). L’élaboration de cette musique du verbe est dominée par une appréhension sensible et artistique des phénomènes sonores, de l’ordre de la musicalité, n’ayant d’autre justifcation que la perception auditive et le plaisir qui s’en dégage44. Si Cicéron attribue un double efet aux mots, le sensus produit sur l’esprit et le sonus afectant l’oreille, c’est le jugement de l’oreille qui, en defnitive, prédomine sur toute autre considération, comme il l’afrme à de nombreuses reprises : “Consulte la règle : elle condamnera ; rapporte-t-en à l’oreille, elle approuvera ; demande-lui pourquoi, elle dira que cela lui plaît ; or le langage doit se plier au plaisir de l’oreille”45. Dans son chapitre sur la musique, Quintilien ne fait qu’évoquer l’euphonie46, la composition harmonieuse des sons, en abordant la question du rapport, étroit et complexe, qu’entretient la prose oratoire avec la poésie et la musique47 : [. . .] sinon, il faut l’admettre, une structure et une combinaison euphonique de mots sont nécessaires seulement dans la poésie proprement dite et dans les parties chantées, mais ce sont des éléments superfus dans l’action oratoire, ou bien, au contraire de la musique, l’arrangement des mots et l’infexion des sons dans un discours ne varient pas selon l’exigence du sujet48.

E. Ethos musical Dans sa présentation des éléments de la musique en fonction de leur utilité pour l’art oratoire, la notion la plus valorisée par Quintilien est sans nul doute le caractère éthique ou pathétique49 de la modulation de la parole, transmis par les infexions et les tonalités de la voix. Cette valorisation conduit à établir un véritable parallèle entre modulation oratoire et modulation musicale : 43 Cf. G. B. Pighi, “Impressio e percussio in Cic., De orat. 3, 185f. ”, L’antiquité classique 28 (1959), 214–222. 44 Cf. A. Desmouliez, “La séduction de l’art”, in Cicéron et son goût, 523–590. 45 Cicéron, Orator, 159. 46 Cf. G. M. Rispoli, Dal suono all’immagine. Poetiche della voce et estetica dell’eufonia (Roma : Istituti editoriali e poligrafci internazionali, 1995) ; J. I. Porter, “Des sons qu’on ne peut entendre : Cicéron, les ‘kritikoi’ et la tradition du sublime dans la critique littéraire”, in Cicéron et Philodème : la polémique en philosophie, éd. Clara Auvray-Assayas et Daniel Delattre (Paris : Éd. rue d’Ulm, 2001), 315–341 ; G. M. Rispoli, “Réponse à James I. Porter”, 343–351. 47 Cf. Cicéron, Orator, 183–184, 195–198, 228. 48 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 23. 49 Cf. J. Wisse, Ethos and pathos from Aristotle to Cicero (Amsterdam : Hakkert, 1989).

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En efet, grâce à la voix et à la modulation, le musicien rend les pensées élevées avec noblesse, les pensées aimables avec douceur, les pensées modestes avec calme, et il harmonise toujours son art avec les sentiments qu’il exprime. De toute façon, dans un discours, c’est en haussant la voix, en la baissant, en variant ses infexions que l’orateur émeut un auditoire, et – pour recourir au même terme – la modulation de la phrase et de la voix provoque, soit l’indignation, soit la pitié du juge ; aussi bien, ne voyons-nous pas même les instruments de musique, qui sont incapables de reproduire le langage, provoquer sur les esprits des impressions diverses ?50

Ainsi voyons-nous Quintilien avoir recours, afn de satisfaire à l’obligation du movere à laquelle est soumis l’art de bien dire et d’en augmenter l’efcacité51, à la doctrine platonicienne de l’ēthos musical, transmise par Cicéron dans son De legibus52. Il y revient encore à la fn de son 50

Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 24–25. La proximité de l’art rhétorique d’émouvoir les âmes avec l’art musical est soulignée par Cicéron dans le Brutus, 199 : “Au son rendu par les cordes d’une lyre se juge la virtuosité de lui qui les touche : de même à la vibration des âmes se voit le talent de l’orateur à les manier”. 52 Cicéron, De legibus, II, 38–39, éd.-trad. G. De Plinval, Traité des lois (Paris : Les Belles Lettres, 1968) : “Je suis en efet de l’avis de Platon qui croyait que rien n’infue aussi facilement sur des esprits tendres et souples que les airs variés de musique dont on ne saurait que difcilement dire toute la puissance en bien comme en mal : car elle excite ceux qui sont endormis et calme ceux qui sont excités ; tantôt elle détend, et tantôt concentre les ardeurs. Ce fut une afaire importante pour beaucoup de cités de la Grèce de garder le rythme antique dans leur manière de chanter ? Celles dont les mœurs ont glissé vers la mollesse se sont transformées en même temps que leurs chants, soit qu’elles aient subi cette transformation sous le charme même de cette décadence, comme le croient certains ; – soit que, leur genre austère étant déjà vaincu par d’autres défauts, dans des oreilles et dans des cœurs qui avaient changé, la place était libre pour ce dernier changement. C’est pourquoi l’homme le plus sage et aussi le plus instruit de la Grèce redoute extrêmement cette tare, et dit qu’il est impossible de changer les lois musicales sans changer en même temps les lois politiques. Pour moi, je ne crois pas que ce danger soit si redoutable, ni qu’il soit non plus tout à fait négligeable. Mais il y a ceci : des chants qui étaient naguère remplis d’une allégresse austère, grâce aux airs de Livius et de Névius, maintenant on en arrive à les hurler et l’on se tord le cou et les yeux en même temps que l’on tord la mesure. Jadis, la Grèce ancienne punissait sévèrement ces abus, pressentant bien longtemps à l’avance combien ce mal insensiblement allait se glisser au cœur des citoyens, du fait des mauvaises tendances et des mauvaises leçons, aboutirait brusquement à la ruine totale des cités : si du moins il est vrai que l’austère Ladécémone ft couper les cordes d’un nombre supérieur à sept que Timothée avait placées sur sa lyre”. Voir aussi De oratore, III, 197 : “Or rien n’a des relations aussi intimes avec nos âmes que les rythmes et les sons, qui nous animent, nous enfamment, nous apaisent, nous endorment et souvent rendent notre humeur sereine ou sombre. Leur pouvoir, plus étroitement attaché aux vers et aux chants, n’a été négligé, il me semble, ni par Numa, ce roi si cultivé, ni par nos ancêtres, comme en témoignent les lyres et les fûtes des banquets solennels, ainsi que les vers des Saliens ; mais c’est surtout dans la Grèce d’autrefois qu’il a été connu et je voudrais que vous 51

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éloge de la musique, en condamnant les modes lascifs et eféminés de la musique moderne du théâtre : Les exemples que je viens de donner sont sufsamment clairs par euxmêmes, je crois, pour montrer quelle est la musique que j’apprécie et jusqu’à quel point ; cependant, je crois devoir déclarer plus ouvertement que je ne recommande pas notre moderne musique de théâtre, eféminée, brisée par des modes lascifs, et qui a détruit dans une large mesure tout ce qui restait en nous de mâle et de vigoureux, mais celle qui chantait les louanges des braves et que chantaient les braves eux-mêmes : je ne veux pas de ces psaltérions et de ces spadix, qu’on devrait même interdire aux jeunes flles honnêtes [. . .]53.

C’est que la musique intéresse l’orateur, dans la mesure où elle permet “[. . .] que l’on acquière la connaissance d’une méthode, qui sert si grandement à exciter et à calmer les passions”54. C’est pourquoi Quintilien ne juge pas inutile de reprendre à son compte les topoi sur Pythagore et Chrysippe, relatifs aux efets des modes musicaux55. Et il fnit de montrer l’importance de la doctrine de l’ēthos musical pour l’art oratoire, en en faisant le sujet même d’un hypothétique procès : Et c’est même un sujet fctif de déclamation qui n’est pas dépourvu d’habileté, que celui où l’on imagine qu’un joueur de fûte ayant exécuté un air sur le mode phrygien pendant un sacrifce, le sacrifcateur fut pris d’un accès de folie et se jeta dans un précipice, si bien que le musicien fut réputé auteur de sa mort. Si, ayant à plaider cette afaire, un orateur ne pourra réussir sans connaître la musique, comment donc des esprits, même partiaux, ne s’accorderaient-ils pas à reconnaître que l’art, dont nous parlons, est, lui aussi, nécessaire à notre objet ?56

Ces développements nous permettent de comprendre que la question de l’ēthos et du movere constitue le point crucial autour duquel se nouent les rapports entre la musique et la rhétorique, tout au long de la tradition occidentale. Entre les deux disciplines s’opère une infuence

eussiez pris, comme sujet d’entretien, cette question et d’autres semblables plutôt que ces puériles métaphores”. 53 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 31. 54 Ibid., 139. 55 Ibid., I, 10, 32 : “Ainsi Pythagore, dit-on, voyant de jeunes excités s’apprêter à porter violence dans une respectable maison, réussit à les calmer en invitant le fûtiste à changer sa mesure en rythme spondaïque ? Et Chrysippe, pour sa part, réserve un type spécial de chant aux nourrices pour charmer les bébés ?”. Cf. Boèce, De institutione musica, I, 1 ; Jamblique, De vita Pythagorica, 112 ; Sextus Empiricus, Adversus musicos, 8. 56 Ibid., I, 10, 33.

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réciproque, qui contribue à placer au cœur de l’esthétique la question des passions. À la suite du modèle musical, l’art rhétorique développe un art extrêmement sophistiqué des infexions et des tonalités de la voix, relevant de l’action dont la fnalité est de “mettre en lumière ou imiter les passions de l’âme”57. La colère, la pitié et la tristesse, la crainte, la joie, l’abattement font dans le De oratore l’objet de prescriptions détaillées quant aux tons et aux rythmes de la voix58, encore développées par la Rhétorique à Hérennius et le De institutione oratoria de Quintilien59. La traduction vocale des passions constitue un art véritable, que Cicéron défnit grâce à une métaphore picturale : Il n’est aucune de ces infexions dont on ne joue en les réglant par l’art : ce sont là les couleurs dont l’orateur, comme le peintre, dispose pour rendre les nuances60.

Ainsi l’éloquence cicéronienne, en s’appuyant sur l’art musical et l’art pictural, énonce-t-elle la théorie d’une “peinture des passions”. Il n’y a pas de doute que c’est, réciproquement, en s’appuyant sur l’art oratoire et sur la force du cicéronianisme qu’à partir de la Renaissance, les arts61, la musique en premier lieu62 mais aussi la peinture63 et la sculpture64, adoptèrent ce principe pour fnalité esthétique.

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Cicéron, De oratore, III, 215. Ibid., III, 214–219. 59 Cf. A. Desmouliez, “L’action oratoire”, Cicéron et son goût, 141–165. 60 Cicéron, De oratore, III, 217. 61 Cf. G. G. Lecoat, Te Rhetoric of the Arts, 1500–1650 (Bern : H. Lang ; Frankfurt am Main : P. Lang, 1975). 62 Cf. G. J. Buelow, “Music, Rhetoric and the Concept of the Afections : a selective Bibliography”, Notes 30 (1973), 250–259. 63 Cf. J. Spencer, “Ut Rhetorica Pictura : a study in Quattrocento theory of painting”, Journal of Warburg and Courtauld Institute 20 (1957), 26–44 ; J. Lichtenstein, “D’une poétique de l’image à une rhétorique de la peinture”, La couleur éloquente. Rhétorique et peinture à l’âge classique (Paris : Flammarion, 1989), 213–243. 64 Cf. P. Gauricus, De sculptura (1504), éd. A. Chastel, R. Klein (Genève-Paris : Droz, 1969) ; J. Lichtenstein, “La peinture et la sculpture ont entre elles la même relation que l’éloquence et la poésie”, in Peinture et rhétorique, Actes du colloque de l’Académie de France à Rome, 10–11 juin 1993, sous la dir. de O. Bonfait (Paris : Réunion des musées nationaux, 1994), 105–128. 58

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florence malhomme III. Philosophia mater artium

Si la tradition rhétorique promeut un idéal d’universalité du savoir, qui fait de chacun des arts une discipline propédeutique et les tient unis par un lien intime produisant, comme l’exprime Cicéron, “cet accord et ce concert merveilleux entre toutes les connaissances”65, elle énonce un second principe qui modèle profondément chacune de ces disciplines : la philosophie est mater artium. Ce principe est énoncé par Cicéron dès le début du livre I du De oratore : Tu n’ignores pas que la créatrice, la mère pour ainsi dire de toutes les connaissances libérales, c’est, au jugement des hommes les plus habiles, la science que les Grecs appellent philosophie66.

Ce principe, Cicéron l’applique avant toute chose à l’art oratoire, en consacrant de nombreux passages aux rapports entre rhétorique et philosophie ainsi qu’à la culture philosophique nécessaire l’orateur67. L’éloquence n’est autre que sagesse, qui “[. . .] s’applique également et indiféremment à l’action et à la parole”68 ; elle provient de l’union de la langue et du cœur, du bien vivre et du bien dire69, dont Cicéron trouve le modèle chez les philosophes présocratiques70. Elle est “[. . .] quelque chose de si grand que son domaine s’étend à toutes les matières contenues dans tous les livres des philosophes [. . .]”71. Cette conception de l’éloquence comme sagesse conduit l’orateur idéal à connaître tous les thèmes de la philosophie72, et par-dessus tout, à approfondir ceux qui appartiennent à la philosophie morale :

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Cicéron, De oratore, III, 21. Ibid., I, 9, 10. Ce principe cicéronien est repris par Politien comme fondement de son encyclopédisme, dans le Panepistemon, 2. 67 Cf. A. Michel, Les rapports de la rhétorique et de la philosophie dans l’œuvre de Cicéron. Recherches sur les fondements philosophiques de l’art de persuader (Paris : PUF, 1960, rééd. Louvain : Peeters, 2003). 68 Cicéron, De oratore, III, 59. 69 Ibid., III, 61. 70 Ibid., III, 56–61. 71 Ibid., III, 81, 33. 72 Id., Orator, 118 : “Rien en efet ni de la religion, ni de la mort, ni de la piété, ni de l’amour de la patrie, ni du bien ou du mal, ni de la vertu ou du vice, ni du devoir, ni de la douleur, ni du plaisir, ni des passions et des égarements du cœur, toutes choses qui se présentent souvent dans les causes et qu’on y traite avec trop de sécheresse, rien, dis-je, ne peut être dit et développé avec gravité, avec ampleur, avec abondance, sans la science que j’ai dite”. 66

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Toutefois [. . .], puisque la philosophie est divisée en trois parties : l’étude des obscurités de la nature, les méthodes subtiles du raisonnement, la science des mœurs et de la vie, négligeons les deux premières, pour faire une concession à notre paresse ; mais la troisième, qui a toujours été du domaine de l’éloquence, l’abandonner, ce serait ne plus laisser à l’orateur aucun moyen d’atteindre les sommets de son art73.

Placée à l’intérieur de la théorie cicéronienne de l’éloquence, la musique se doit de répondre à l’idéal de sagesse que celle-ci promeut. En efet, de même que l’Arpinate cherche “[. . .] non pas la philosophie la plus conforme à la vérité, mais bien celle qui s’accorde le mieux avec la fonction de l’orateur”74, ainsi en est-il pour la musique. Aussi la musique utile à l’orateur est-elle celle qui a partie liée avec la philosophie, comme en prévient Quintilien dès les premières lignes de son De musice : Qui ne sait que la musique, dans les temps antiques déjà, était goûtée, et même vénérée, à tel point qu’Orphée et Linos, pour n’en pas citer d’autres, étaient considérés à la fois comme musiciens, devins et philosophes [. . .]. Aussi Timagène soutient-il que la musique est le plus ancien des arts libéraux, et les poètes les plus illustres portent témoignages qu’on chantait les louanges des héros et des dieux avec un accompagnement de cithare dans les banquets des rois. Du reste, l’Opas de Virgile, ne chante-t-il pas “la lune vagabonde et l’éclipse solaire” et bien d’autres choses ? Preuve manifeste, par laquelle le plus éminent des poètes atteste que la musique est liée à la connaissance même des choses divines75.

Et Quintilien de conclure : Si cela est admis, la musique sera nécessaire également à l’orateur, s’il est vrai, comme nous l’avons dit, que ce domaine, abandonné par les orateurs, et pris en charge par les philosophes, est de notre ressort, et que, sans toutes ces connaissances, l’éloquence ne peut être parfaite76.

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Cicéron, De oratore, I, 68. Ibid., III, 64. 75 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 9–10. 76 Ibid., I, 10, 11. Après l’évocation de l’origine sapientielle de la musique grâce aux fgures mythiques des prisci theologi, Quintilien développe son propos en évoquant les fgures de philosophes, Pythagore, Socrate et Platon : “En tout cas, on ne saurait douter que des hommes renommés pour leur sagesse aient aimé la musique, puisque Pythagore et ses continuateurs ont popularisé l’opinion qu’ils avaient reçue sans aucun doute de l’antiquité, que l’univers lui-même a été organisé selon une structure rationnelle, qu’a imitée par la suite la facture de la lyre, et ne se bornant pas à cet accord des dissonances, qu’ils appellant harmonia (harmonie), ils attribuèrent aussi un son aux mouvements célestes. Quant à Platon, il y a certains passages de ses œuvres, notamment dans le 74

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florence malhomme IV. Contre la spécialisation

Ainsi voyons-nous se dessiner à l’intérieur de l’art de l’éloquence une idée unique et originale de la musique, qu’un troisième critère, propre à l’idéal de la paideia véhiculé par les conceptions cicéroniennes, permet encore de préciser : il s’agit du rejet de toute forme de spécialisation. En efet, si l’ensemble des disciplines de l’enkuklios paideia est nécessaire au futur orateur, comment faire pour les apprendre toutes en un même temps ? Comment le vir bonus, occupé par les obligations de la vita activa et les afaires de la cité, peut-il y prétendre, alors que “ceux qui se contentent de les apprendre et d’en faire l’unique occupation de la vie” sont semblables à “ces philosophes, qui sont morts sans avoir terminé leurs études”77, selon les expressions de Cicéron ? Comment maîtriser l’extrême difculté de chacun des arts, alors que “les vieillards s’en instruisent encore”78 ? 1. Simultanéité et variété : la puissance harmonique de la musique Afn de parcourir la totalité de l’orbis doctrinae, il est en premier lieu nécessaire de pratiquer la simultanéité et la variété dans l’apprentissage des disciplines. Si le désir d’apprendre est une prérogative de l’homme, la capacité de faire plusieurs choses en même temps en est une autre, comme l’afrme Quintilien dans le chapitre I, 12 “Peut-on enseigner au premier âge plusieurs matières à la fois ?” du De institutione oratoria. Comment, avec lui, ne pas d’émerveiller de “[. . .] l’étendue des capacités de l’esprit humain, qui est actif et prompt, qui regarde, pour ainsi dire, dans toutes les directions, au point qu’il ne peut même pas se borner à une seule activité, et qu’il applique sa vigueur à plusieurs objets distincts, non seulement le même jour, mais dans le même moment”79 ? Très justement, c’est à la musique, et à la puissance harmonique qui la caractérise, que se réfère la métaphore illustrant cette faculté humaine. Cicéron y fait appel dans le Pro Murena, lorsqu’il compare le jurisconsulte à l’aulœdus, et l’orateur au citharœdus. Alors que le

Timée, qui sont inintelligibles, si l’on n’a pas soigneusement assimilé aussi cette partie de la science. Je parle des philosophes, parmi lesquels Socrate, leur source même, ne rougissait pas, dans sa vieillesse, d’apprendre à jouer de la lyre”, I, 10, 12–13. 77 Cicéron, De oratore, III, 86. 78 Ibid., III, 89. 79 Quintilien, De institutione oratoria, I, 12, 2.

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premier chante avec l’accompagnement d’un joueur d’aulos, le second chante en s’accompagnant lui-même à la cithare. De façon comparable, le jurisconsulte et l’orateur possèdent tous deux la connaissance du droit, mais le premier a besoin du second pour rendre ses arguments persuasifs80. Cette métaphore est encore développée par Quintilien pour illustrer non plus seulement la combinaison polyphonique de deux facultés, le droit et la rhétorique comme dans l’exemple cicéronien, mais le paradigme même de la gestion de la multiplicité : Les citharèdes ne surveillent-ils pas à la fois leur mémoire, le ton et de multiples infexions de la voix, ce qui ne les empêche pas, en même temps, de parcourir les cordes de la main droite et d’en pincer, d’en tenir, d’en libérer d’autres de la main gauche, le pied même ne restant pas inactif et battant régulièrement la mesure, le tout simultanément ?81

C’est pourquoi, étant donné cette puissance de l’esprit humain, il serait fastidieux d’apprendre une seule discipline avec un seul maître82, autant qu’illusoire de procéder successivement, par acculumation du savoir. “Faut-il – demande Quintilien à ses contradicteurs – s’en remettre uniquement au maître de grammaire, puis seulement au maître de mathématique, quitte à oublier, dans l’intervalle, ce que l’on a appris ? Passer ensuite chez le musicien, en perdant le souvenir de l’enseignement antérieur ? Et quand nous étudierons les lettres latines, ne plus penser aux grecques ? Et, pour fnir une fois pour toutes, ne faire que ce qui se présente en dernier lieu ?”83. Non, car l’esprit croît mieux et davantage grâce à la conjonction des disciplines, comme l’estomac se

80 Cicéron, Pro Murena, 29 : “Ce n’est donc pas seulement la gloire militaire, dont j’ai parlé, qu’il y a lieu de préférer à vos formules et à vos procédures, mais la pratique de l’éloquence. Elle aussi surpasse de loin et de beaucoup votre routine pour la carrière des honneurs. Donc, je le crois, bien des gens au début ont donné hautement la préférence à mon art, qui, dans la suite, ne pouvant y atteindre, se sont rabattus sur ta science. On dit de certains artistes grecs que, s’ils sont joueurs de fûte, c’est faute d’avoir pu devenir citharèdes ; de même nous voyons des gens qui, ne pouvant être orateurs, se tournent vers l’étude du droit. Grand est le travail qu’exige l’éloquence ; grande est sa tâche, grande est la considération dont elle jouit, mais immense est son crédit. En efet, de vous l’on attend quelques conseils salutaires ; des orateurs le salut lui-même. Ensuite vos oracles et vos décisions souvent réduits à rien par l’éloquence et s’ils ne sont défendus par l’orateur, ils ne sauraient avoir de force”, éd.-trad. A. Boulanger, Discours, tome XI (Paris : Les Belles Lettres, rééd. 2002). Cf. J. T. Ramsey, “Cicero Pro Murena 29 : the Orator as Citharoedus, the Versatile Artist”, Classical Philology 79 (1984), 220–225. 81 Quintilien, De institutione oratoria, I, 12, 3. 82 Ibid., I, 12, 4. 83 Ibid., I, 12, 6.

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restaure par l’apport d’une nourriture variée84. Après la métaphore musicale, Quintilien fait appel à l’agriculture pour illustrer l’art de la multiplicité : la culture de l’esprit est comparable à celle de la terre qui se partage entre diférentes espèces végétales et animales85. 2. Supériorité de la pratique En outre, pour parvenir à appréhender l’ensemble du savoir, il faut éviter l’abus, y consacrer un temps raisonnable et non en faire l’occupation de toute une vie86. C’est pourquoi Quintilien limite strictement les objectifs de l’apprentissage de chacune des disciplines : [. . .] je ne veux pas que l’élève use tout son temps dans les activités dont je viens de parler, qu’il mette des paroles en musique ou qu’il transcrive des airs qu’il aura entendus, ni qu’il se plonge à tout prix dans les opérations les plus minutieuses de la mathématique : ce n’est pas un comédien que je forme pour le débit, ni un danseur pour le maintien87.

En efet, si la perfection de l’orateur, et à travers elle l’excellence de l’homme, ne sauraient s’obtenir qu’à partir de la possession de la totalité du savoir88, les hautes compétences dans un seul des arts ne sont d’aucune utilité. La musique, discipline libérale s’il en est depuis le plus ancien pythagorisme89, mais aussi art du beau et plaisir non nécessaire à la vie selon les conceptions démocritéenne et épicurienne reprises par Cicéron90, fournit l’exemple de la dégénérescence de l’éducation 84

Ibid., I, 12, 5. Ibid., I, 12, 7 : “Pourquoi ne pas donner un conseil analogue aux agriculteurs, et les dissuader de cultiver simultanément leurs guérets, leurs vignes, leurs oliviers et leurs plantations ou de ne pas appliquer leurs soins en même temps à leurs prés, leur bétail, leurs jardins, leurs ruches et leurs volailles ?”. 86 Cicéron, De oratore, III, 88. 87 Quintilien, De institutione oratoria, I, 12, 14. 88 Ibid., I, 10, 6. 89 Cicéron, Tusculanes, I, II, 4. “La marque d’une éducation parfaite était chez les Grecs de savoir chanter et jouer des instruments à corde ; aussi dit-on qu’Épamimondas, le plus grand homme, à mon avis, qu’ait eu la Grèce, jouait de la cithare à la perfection, et, à une époque un peu antérieure, Témistocle fut considéré comme un homme peu cultivé parce que, dans un festin, il s’était dit incapable de jouer de la lyre. De là vient que les Grecs ont brillé dans l’art musical et que tout le monde étudiait la musique ; et, quand on l’ignorait, on passait pour un homme dont l’instruction laissait à désirer”, éd.-trad. G. Fohlen, J. Humbert, t. 1 (Paris : 5e éd., 1997). 90 Ibid., I, XXV, 62. “Tous furent grands, et leurs devanciers aussi, ceux qui procurèrent aux hommes les céréales, le vêtement, le logement, les objets indispensables à la vie civilisée, les moyens de se défendre des fauves ; ce sont ces précurseurs qui nous adoucirent, nous dégrossirent, déterminant un courant qui nous porta des arts 85

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libérale vers la spécialisation du professionnel. Comment, s’interroge Quintilien, “[. . .] réussira-t-on à mieux défendre un prévenu ou à diriger des délibérations, parce que l’on aura su distinguer les sons de la cithare par leurs noms et leurs intervalles”91 ? C’est qu’il faut bien distinguer, pour chaque art, la théorie de la pratique92. “Les arts, en efet, quels qu’ils soient, – précise Cicéron –, ne sont pas cultivés de la même manière par ceux qui les font passer dans la pratique et par ceux qui se contentent de les apprendre et d’en faire l’unique occupation de la vie”93. Alors que l’homme de science a devant lui une tâche infnie, avoir une connaissance générale des arts est aisé, “pour peu que la pratique fortife la théorie”94. Après l’escrime95, Cicéron prend la musique pour illustrer le rapport que l’homme de bien entretient avec le savoir, considérant chacune des disciplines de

indispensables aux arts rafnés. Ainsi trouva-t-on le moyen de charmer nos oreilles, en découvrant la nature des sons et l’art d’en mettre en harmonie la diversité”. 91 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 3. Sur la limitation de la spécialisation, voir aussi I, 12, 14 : “Car je ne veux pas que l’élève use tout son temps dans les activités dont je viens de parler, qu’il mette des paroles en musique ou qu’il transcrive des airs qu’il aura entendus, ni qu’il se plonge à tout prix dans les opérations les plus minutieuses de la mathématique : ce n’est pas un comédien que je forme pour le débit, ni un danseur pour le maintien”. 92 La même distinction entre théorie et pratique est établie par l’encyclopédisme vitruvien. Comme l’orateur, l’architecte doit recevoir une formation encyclopédique (dessin, géométrie, histoire, philosophie, musique, médecine, jurisprudence, astronomie). Pourtant, il n’est pas nécessaire qu’il parvienne à la perfection dans chacune de ces disciplines. Vitruve distingue dans chaque science la théorie de la pratique : ce qui signe la spécialité, c’est la maîtrise de la pratique ; la théorie, elle, est commune à tous les doctes. Ainsi, “pour les médecins et les musiciens par exemple c’est le rythme, celui du pouls et celui du mouvement des pieds ; mais s’il faut soigner une blessure ou tirer un malade du danger, ce n’est pas le musicien qui interviendra, mais ce sera la tâche du médecin ; de même sur un instrument, ce n’est pas le médecin mais le musicien qui jouera pour que les oreilles trouvent un doux plaisir aux mélodies”, De architectura, I, 15, trad. fr. P. Fleury, De l’architecture, Livre I (Paris : Les Belles Lettres, 1990), 12. Notons que chez Vitruve le rapport à la théorie et à la pratique est inverse au regard de celui énoncé par Cicéron. La culture générale permet de maîtriser les principes théoriques de chaque science, tandis que la spécialisation permet celle de la pratique. Chez Cicéron, la culture générale permet la pratique des arts, tandis que seule l’activité scientifque permet d’en maîtriser les principes théoriques. 93 Cicéron, De oratore, III, 86. 94 Ibid., III, 88. 95 Ibid., III, 86 : “Tel maître d’escrime pour gladiateurs samnites est déjà âgé et tous les jours il s’entraîne : il n’a pas d’autre occupation. Q. Vélocius, lui, avait appris l’escrime dans son enfance, comme un art accessoire. Seulement, il y avait des dispositions et le connaissait à fond ; il fut donc, ainsi qu’on le voit chez Lucilius, ‘gladiateur samnite des plus habiles à l’école, et, le feuret à la main, adversaire assez redoutable’ ; malgré tout, il réservait une grande part de son activité au forum, à ses amis, aux soins de son patrimoine”.

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l’encyclopédie non comme une science théorique, mais seulement comme un “art accessoire” : Valérius chantait tous les jours. Pouvait-il faire autre chose ? C’était un homme de théâtre. Mais Numérius Furius, notre ami, ne chante que lorsque cela lui plaît : c’est un chef de famille, un chevalier romain ; dans son enfance, il a appris de la musique ce qu’il était bon d’en apprendre. Il en est de même pour les plus hautes connaissances dont nous parlons96.

V. Cacher l’art Ainsi le modèle rhétorique domine-t-il et tempère-t-il chacun des arts contribuant à l’idéal encyclopédique qu’il promeut. L’orateur est toujours supérieur au maître, spécialiste d’une discipline, car c’est lui qui parlera le mieux des matières traitées quelles qu’elles soient, qu’il s’agisse par exemple d’art militaire, de droit, ou de philosophie morale97. “[. . .] ce qui est certain – afrme Cicéron –, c’est que, quelle que soit la question dont il se soit fait instruire et quel qu’ait été l’instructeur, il la traitera avec plus d’élégance que le maître même qui lui en aura donné les leçons”98. Tout savoir se trouve soumis au but de l’orateur, qui n’est ni de délivrer une vérité théorique, ni d’exceller dans un art particulier, mais de communiquer avec élégance et persuasion une opinion susceptible de remporter l’adhésion d’un public. Ainsi l’orateur idéal, à l’opposé du professionnel faisant délibérément montre de sa virtuosité, devra-t-il cacher son savoir : [. . .] celui-là seul mérite d’être compté parmi les orateurs, qui s’est donné en homme du monde le lustre d’une éducation libérale. Ces connaissances, nous avons beau n’en pas faire montre à tout moment dans le discours, il est aisé de voir et de juger, si nous en sommes dépourvus ou si nous les possédons99.

C’est en “homme du monde” qu’il usera des sciences et des arts, assez sûr des connaissances modelant en profondeur la qualité et l’efcace de son art oratoire pour ne pas avoir à les manifester ostensiblement,

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Cicéron, De oratore, III, 86–87. Ibid., I, 66–67. Ibid., I, 67. Ibid., I, 72.

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comme l’explicite Cicéron en recourant à l’image du jeu de paume et à l’art du sculpteur : Le joueur de paume n’applique point à un simple divertissement les principes appris au gymnase ; mais ses moindres mouvements révèlent par eux-mêmes s’il est rompu ou non à la gymnastique. Le sculpteur, lorsqu’il manie l’argile, n’a pas recours alors au dessin ; cependant, sait-il ou ne sait-il pas dessiner, du premier coup la chose apparaît100.

Cette modération du savoir et de l’art que la rhétorique opère sur les disciplines de l’enkuklios paideia se retrouve avec plus d’évidence encore à propos des disciplines du corps mises au service de la musica corporis qui se dégage, par la voix et le geste, de l’action oratoire. Comme nous l’avons montré, la musique promue par l’ars rhetorica n’est pas la science théorétique relevant de la mathématique conçue par la tradition pythagoricienne, mais une musique toute physique et sonore, un art de l’organisation harmonieuse du son et du rythme dont Aristoxène constitue l’autorité, servant au perfectionnement de la musique naturelle du verbe et à la traduction des passions. La partie de la rhétorique formulant les règles de l’actio développe davantage encore une telle conception, en ajoutant à l’art de la voix celui du geste – qui relèvent tous deux de la musique. Comme l’énonce Quintilien, “les mouvements du corps doivent être, eux aussi, adaptés et harmonieux – c’est ce que les Grecs appellent “eurythmie” ; c’est une chose indispensable, qui ne peut être donnée que par la musique”101. Ainsi l’action oratoire s’appuie-t-elle sur la conception latine de la musice, fondée sur l’expression d’une pleine et totale corporéité, qui s’incarne dans la fgure de l’histrio, du comédien spécialisé outre dans la déclamation et le jeu scénique, dans le chant et la danse102. Le célèbre acteur comique Roscius, ami de Cicéron maintes fois cite par celui-ci103, en constitue la fgure idéale et, au-delà même, le symbole

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Ibid., I, 73. Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 26. 102 Cf. F. Dupont, L’Acteur-Roi. Le théâtre dans la Rome antique (Paris : Les Belles Lettres, 1986, rééd. 2003) ; Ead., L’orateur sans visage. Essai sur l’acteur romain et son masque (Paris : PUF, 2000) ; H. Leppin, Histrionen : Untersuchungen zur sozialen Stellung von Bühnenkünstlern im Westen des Römischen Reiches zur Zeit der Republik und des Principats (Bonn : Habelt, 1992) ; Greek and Roman Actors : aspects of an ancient profession, éd. P. Easterling, E. Hall (Cambridge : Cambridge University Press, 2002). 103 Cf. Pro Q. Roscio comœdo ; Pro Archia, VIII, 17 ; Pro Quinctio, XXIV, 77 ; Brutus, LXXXIV, 290 ; De oratore, I, 124, 130, 132, 251, 254, III, 102. 101

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de l’absolue perfection de l’art, selon l’hommage que lui rend Cicéron dans le De oratore : Prenons exemple sur ce comédien ; qu’il nous serve de règle dans notre appréciation des qualités oratoires. Voyez : pas un de ses mouvements qui ne soit la perfection, la grâce même, pas un qui ne soit exactement celui qui convient, le plus proche à toucher et à plaire. Aussi depuis longtemps est-il arrivé à ce résultat, qu’on dit qu’un artiste quelconque, pour signifer qu’il excelle dans sa partie : c’est le Roscius de son art104.

Il est donc légitime, étant donné l’importance de ces disciplines du corps pour l’action oratoire et l’importance de l’action elle-même au sein de l’art de l’éloquence105, que Quintilien ait inclus dans la formation du futur orateur l’art du comédien (I, 11, 1–14) ainsi que la danse (I, 11, 18–19), comme partie de la gymnastique. Toutefois, bien qu’indispensables à l’éducation du geste, ces deux arts se voient strictement limités dans la formation de l’orateur. Entre l’art théâtral, “l’art frivole du comédien”106 comme le défnit Cicéron, et l’art oratoire, Quintilien pose une grande distance : Il ne doit même pas emprunter au comédien tous ses gestes et tous ses mouvements. Quoique l’orateur doive en efet dans une certaine mesure accomplir les uns et les autres, il se tiendra à grande distance de l’homme de théâtre et fuira l’extravagance dans les jeux de physionomie, les gestes des mains et les déplacements rapides107.

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Cicéron, De oratore, I, 130. Cf. Cicéron, De oratore, III, 221 ; Orator, 56 ; Brutus, XXXVIII, 142 ; Quintilien, De institutione oratoria, XI, 3, 6. 106 Cicéron, De oratore, I, 18. Cf. W. A. Laidlaw, “Cicero and the stage”, Hermathena 94 (1960), 56–66. 107 Quintilien, De institutione oratoria, I, 11, 3. Voir aussi Cicéron, De oratore, I, 251 : “Qui pourrait nier que l’orateur, afn de bien régler son action et son maintien, ne dût avoir le geste et l’élégance extérieure de Roscius ? Personne toutefois n’ira conseiller aux jeunes gens, zélés pour l’éloquence, de travailler l’art du geste avec l’application des comédiens”. On retrouve la même limitation quant au travail de la voix, pratiqué par l’orateur comme par le tragédien : “Quoi de plus nécessaire à l’efet d’un discours que la voix ? Cependant, s’il m’en croit, l’aspirant orateur ne s’assujettira pas pour elle à mille soins, comme font les tragédiens grecs, qui, plusieurs années durant, s’exercent à déclamer assis et qui, chaque jour, avant de paraître en public, ne manquent pas, d’abord couchés, de pousser graduellement leur voix vers le haut, puis, après l’avoir lancée, se tenant assis, de l’abaisser du ton le plus aigu jusqu’au plus grave, pour la recueillir et la faire comme rentrer en eux-mêmes. Suppose que nous en venions, nous aussi, à pratiquer ces tours de force ; nos clients seraient déjà condamnés, que nous n’aurions pas encore achevé le nombre prescrit de nos roulades, de nos ‘io Paean, io Nomie’”, ibid. 105

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Cette distance est comparable à celle qui sépare l’art de l’orateur de celui du danseur : En réalité, je ne désire pas que les gestes d’un orateur soient modelés sur ceux d’un danseur, mais qu’il reste quelque chose de cet entraînement des années enfantines, et que nous accompagne discrètement, sans que nous y songions, la grâce, acquise autrefois quand nous étions élèves108.

Pour justifer cette position de réserve, Quintilien énonce un principe caractérisant l’art de l’éloquence dans son ensemble : Car, s’il existe à cet égard un art de l’orateur, la plus haute expression de cet art est de ne pas avoir l’air d’en être un109.

Ne ars esse videatur. La musique du geste est le lieu privilégié de l’expression du principe de la dissimulatio artis110, se trouvant au cœur de la théorie de l’éloquence111. Il vise à obtenir une “négligence diligente”, une juste mesure entre l’absence d’art et la trop grande artifcialité112. Si l’orateur, l’homme de bien, recherche cette médiété si difcile à obtenir, c’est pour sa valeur esthétique : le naturel, qui confère la grâce à toutes choses ; mais aussi parce qu’elle est prudence113.

VI. L’harmonie du convenable Après avoir limité les disciplines de l’encyclopédie du savoir par le principe de la dissimilatio artis, l’ars oratoria procède à une seconde limitation par celui, tout aussi essentiel à la théorie de l’éloquence,

108

Ibid., I, 11, 19. Voir aussi XI, 3, 89. Ibid., I, 11, 3. 110 Cf. C. Neumeister, Grundsätze der forensischen Rhetorik, gezeigt an Gerichtsreden Ciceros (München : Hueber, 1964), 131–155 ; P. D’Angelo, “ ‘Celare l’arte’. Per una storia del precetto ars est celare artem”, Intersezioni 6 (1986), 321–341. L. Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain (Paris : Études Augustiniennes, 1993), I, 372. 111 Cf. Cicéron, De inventione, I, 25 ; De oratore, II, 4 ; II, 156 ; II, 177 ; De partitione oratoria, 19 ; Quintilien, De institutione oratoria, I, 11, 3 ; II, 5, 7 ; IV, 1, 8–9 ; IV, 1, 54 ; IV, 1, 56–58 ; IV, 2, 126–127 ; IX, 4, 144 ; XI, 2, 47 ; XII, 9, 5. 112 Cicéron, Orator, 78. Employée à propos du style simple, l’expression est explicitée grâce à une métaphore faisant appel à la beauté féminine : “En efet comme on dit de certaines femmes qu’elles sont sans apprêts, ainsi ce style précis plaît même sans ornements : on fait quelque chose dans les deux cas pour avoir du charme, mais sans le faire voir. Alors on écartera toute parure voyante, comme seraient des perles ; on évitera même le fer à friser. Quant aux fards du blanc et du rouge artifciels, on les bannira complètement : il ne restera que la distinction et la netteté”, 28. 113 Cf. Cicéron, Orator, 145. 109

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de l’aptum. Cicéron, dans le De oratore, II, 17–18, en donne, par la négative, la défnition : En vérité, reprit Crassus, de tous les mots latins celui d’ineptus m’a toujours paru posséder peut-être le plus de force. Dire de quelqu’un qu’il est “inepte”, c’est dire, d’après l’étymologie, qu’il est “non apte” et, dans les habitudes de notre langue, cette signifcation va très loin. Quiconque en efet ne voit pas ce que demandent les circonstances, ou parle plus qu’il ne faut, ou s’étale, ou n’a aucun égard ni à la dignité ni aux intérêts des gens avec lesquels il se trouve, bref quiconque, en quoi que ce soit, manque de convenance ou de mesure, celui-là nous le disons “inepte”114.

Et il ajoute en conclusion : Défaut dont la race grecque est infectée, avec tout son savoir. [. . .] Or, de toutes les “inepties”, et le nombre en est infni, je ne sais si la pire n’est pas d’aller en tous lieux, devant toutes personnes, disputer, comme ils font, et subtiliser sur les sujets les plus difciles ou les moins nécessaires115.

À l’opposé de la science grecque et de son idéal théorétique professant l’absolu de la vérité, l’art de l’éloquence promeut un idéal de mesure et de tempérance, fondé sur la relativité des choses humaines. Le savoir, l’art, ne sont pas bons en soi, mais s’ils s’adaptent aux conditions dans lesquelles ils sont reçus, c’est-à-dire aux circonstances, aux lieux, et aux personnes116. Formulé à partir de l’accord du style avec le sujet dans l’art oratoire117, le principe de convenance relève aussi bien de l’art poétique que de l’art pictural118. Il constitue pour Cicéron “le point capital de l’art”, tellement subtil qu’aucune règle ne peut l’enseigner, comme l’auteur le précise en prenant de nouveau la fgure de Roscius pour modèle : [. . .] voilà cependant la chose dont il est le plus difcile de donner les règles : difcile pour moi qui vous en parle comme le premier venu, difcile même pour Roscius, auquel j’entends souvent répéter que ce point capital de l’art, la convenance, est le seul précisément que l’art ne peut enseigner119.

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Cicéron, De oratore, II, 17. Ibid., II, 18. Id., Orator, 71. Id., De oratore, III, 210–212. Id., Orator, 74. Id., De oratore, I, 132.

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À la notion de convenance est liée celle de bienséance, le decorum120, qui produit un second type de tempérament, relevant de la sagesse, sur les paroles et les actions humaines. Si le principe de l’aptum est abordé dans le De oratore, il faut, au sujet du decorum, recourir à l’Orator, qui en donne cette défnition : Mais l’éloquence comme toutes les autres choses est fondée sur la sagesse. Comme dans la vie, ainsi dans le discours rien n’est plus difcile que de voir ce qui sied. Les Grecs appellent cela prepon (le bienséant), nous pouvons très bien dire de notre côté decorum121.

Au-delà de l’Orator, c’est au premier livre du De ofciis qu’il faut se reporter, dans lequel le convenable apparaît, après la vérité, la communauté humaine et la grandeur d’âme, comme la quatrième et dernière division de la beauté morale. Il se défnit par “[. . .] le respect et, comme autant de parures de la vie, la tempérance et la pondération, toute maîtrise des troubles de l’âme et la mesure en toutes choses”122. Il ne distingue que très difcilement de l’honestum : La signifcation en est telle qu’on ne peut le dissocier de la beauté morale, car ce qui est convenable est beau, et ce qui est beau est convenable. Quant à la nature de la diférence entre le beau et le convenable, il est plus facile de la saisir que de l’expliquer. En efet, tout ce qui convenable apparaît précisément tel, lorsqu’au préalable, cela est beau123.

Ainsi la réfexion sur le decorum ramène-t-elle à la question de la beauté124. Dès sa présentation générale de l’honestum, Cicéron établit une analogie entre beauté morale et beauté visuelle, fondée sur une similitude entre les opérations de l’âme et celles de la vue : Et ainsi, pour les objets que perçoit la vue, aucun autre être vivant n’en sent la beauté, le charme, la convenance des parties. Or la nature et la

120 Voir Quintilien, XI, 1, “Comment parler avec convenance”. Sur les notions proches d’aptum, de decorum, et d’honestum, voir A. Desmouliez, Cicéron et son goût, IVe partie, “Les nécessités éthiques du goût de Cicéron”, ch. ii “Bienséances”, 266–316. 121 Cicéron, Orator, 70. 122 Id., De ofciis, I, 93, éd.-trad. M. Testard, Les devoirs (Paris : Les Belles Lettres, 1965–1970). 123 Ibid., I, 93–94. 124 Sur l’esthétique cicéronienne, voir K. Svoboda, “Les idées esthétiques de Cicéron”, in Acta sessionis Ciceronianae diebus 3–5 mensis Decembris a. 1957 Varsoviae habitae, Academia scientiarum polona, Collegium studiis Classicis promovendis ; proœmium scripsit Casimirus Felix Kumaniecki, Warszawa, Państwowe wydawnictwo naukowe, 1960, 109–120 ; A. Michel, “Cicéron et la psychologie de l’art”, Maia 18 (1966), 3–19.

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florence malhomme raison transposant cette image de la vue à celui de l’âme, estiment qu’il faut, bien davantage encore, respecter la beauté, la cohérence, l’ordre dans les desseins et les actions125.

Seul l’homme est capable de percevoir les deux types de beauté, beauté de la vue et beauté de l’âme. De sorte qu’à l’homme seul s’attache le convenable, selon la défnition générale qu’en donne Cicéron : “[. . .] le convenable est ce qui est conforme à la précellence de l’homme, en ce par quoi sa nature difère du reste des êtres vivants”126. À propos de la défnition du decorum, se poursuit l’analogie entre beauté visuelle et beauté morale, qui conduit Cicéron à développer sa conception de la beauté : De même en efet que la beauté du corps, à cause d’une disposition appropriée des membres, attire les yeux et charme par cela même que toutes les parties s’accordent entre elles avec une certaine grâce, de même ce convenable qui brille dans la vie, attire l’approbation de ceux avec qui l’on vit, en vertu de l’ordonnance, de la constance et de la mesure de tous les propos et de tous les actes127.

Le modèle plastique permet d’exprimer une première défnition du convenable. À l’image de la pulchritudo corporis, qui est la mesure et l’accord des parties entre elles et avec le tout formant la summetria, le convenable est l’harmonie de tous les propos et de tous les actes de la vie humaine, résultant de leur bonne ordonnance et de leur juste mesure : Tel est donc l’ordre à apporter dans nos actions, que, dans notre vie comme dans un discours qui se tient, toutes choses soient appropriées entre elles et accordées128.

Ainsi le decorum est-il pensé comme un rapport idéal, dans l’ordre de la beauté morale. Il ne relève pas de la proportion mathématique, mais du “juste milieu”, de la mediocritas empruntée par Cicéron aux péripatéticiens129. Cette médiété “se trouve entre le trop et le trop peu”130, et son art subtil, dont relève tant l’éloquence que la poésie131, la peinture 125

Cicéron, De ofciis, I, 14, op. cit., 111. Ibid., I, 96. Cf. J. Hellegouarc’h, “Dignitas et la notion de convenance dans le vocabulaire latin”, Revue des Études latines 38 (1960), 46–47. 127 Cicéron, De ofciis, I, 98. 128 Ibid., I, 144. 129 Ibid., I, 89. 130 Ibid. 131 Sur le convenable et la poésie, voir De ofciis, I, 97–98. 126

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ou l’art théâtral132, exige avant toute chose que l’on soit capable de juger la limite à ne pas dépasser, comme le précise Cicéron dans l’Orator : Et dans toutes les choses il faut voir le “jusqu’où” : en efet, quoique chaque chose ait sa mesure, le “trop” choque pourtant plus que le “trop peu”. À ce sujet Apelle disait que les peintres aussi se trompaient, quand ils ne sentaient pas ce qui était assez133.

Après le modèle plastique, le modèle musical permet de défnir l’harmonie idéale que la vie humaine doit chercher à atteindre : De même que dans le jeu de la lyre ou de la fûte, pour peu qu’il y ait dissonance, le connaisseur néanmoins, d’ordinaire s’en aperçoit, de même dans la vie il faut veiller à ce que rien, d’aventure, ne soit en dissonance134.

Si l’harmonie musicale (concentus) est prise pour paradigme de l’harmonie morale, Cicéron place toutefois ces deux harmonies dans un rapport hiérarchique, en précisant immédiatement : ou plutôt il faut y veiller bien davantage encore, d’autant plus que l’harmonie des actions est plus importante et plus haute que celle des sons135.

Une remarque importante s’impose à propos du modèle musical pris comme paradigme par Cicéron. Il ne relève pas de la science harmonique d’essence pythagoricienne, fondée sur le nombre relatif formant la proportion et la proportionnalité mathématique sur lesquelles se fondent le nombre musical et les rapports de ces nombres entre eux constituant

132

Cicéron, Orator, 74. Ibid., 73. 134 Cicéron, De ofciis, I, 145. Ce thème stoïcien de la sagesse conçue comme accord des actions morales constituant la vie harmonieuse se retrouve dans le De fnibus, III, 7, 24 : “De même, en efet, qu’à l’acteur tous les gestes, au danseur tous les pas ne sont pas permis, mais ceux qu’on leur a précisément donnés à exécuter, de même la vie doit être conduite, non pas d’une façon quelconque, mais d’une façon déterminée, celle dont nous disions qu’elle est accordée et harmonieuse. Car ce n’est pas à l’art de la navigation ou à celui de la médecine que, selon nous, la sagesse ressemble : c’est plutôt au jeu de l’acteur, dont je viens de parler, et à la danse, en ce sens que c’est en elle-même que réside sa fn et qu’elle ne la cherche pas en dehors [d’elle-même], cette fn étant la réalisation de l’art. Et pourtant il y a aussi quelque diférence entre ces deux et la sagesse, par la raison que chez eux les actes correctement accomplis ne contiennent pas, si corrects qu’ils soient, toutes les parties dont ils se composent, au lieu que, [dans la sagesse], ce que nous pourrions appeler, si tu veux, les ‘actions droites’ ou les ‘actes correctement faits’, que les Grecs appellant katorthōmata contiennent tout ce dont l’harmonie constitue la vertu”, éd.-trad. J. Martha, supra, n. 22. Voir M. Valente, L’éthique stoïcienne chez Cicéron (Paris, 1957). 135 Ibid., I, 145. 133

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l’harmonie musicale. C’est au jeu de la lyre et de l’aulos que fait appel Cicéron, c’est-à-dire à la pratique musicale, conçue comme un art de la consonance. Considéré par Cicéron de façon idéale, cet art visant l’harmonie parfaite s’attache, plus encore qu’à concevoir la consonance, à s’afranchir de toute dissonance. Cet art d’éviter la dissonance sert de modèle à l’harmonie des paroles et des actions dans laquelle toute discordance136, y compris la plus minime, doit être bannie : Pour ce qui est des comportements qui sont en désaccord grave avec la civilité, par exemple si quelqu’un vient à chanter sur la place publique ou s’il s’agit de quelque autre grave extravagance, la chose apparaît aisément et ne réclame guère d’avertissement ni de préceptes ; en revanche, tout ce qui semble légère infraction, que beaucoup de gens ne peuvent remarquer, c’est cela qu’il faut très attentivement éviter. [. . .] Et ainsi, de même que dans le jeu de la lyre les oreilles des musiciens perçoivent jusqu’aux moindres fautes, de même nous, si nous voulons être perspicaces et attentifs, et observateurs des défauts, ce sont souvent de grande défaillances que nous saisirons à partir de petites constatations137.

En incluant l’ars musica parmi les disciplines nécessaires à la formation du perfectus orator, la conception idéale de l’éloquence formulée par Cicéron et transmise par Quintilien garantissait à la musique, contrairement aux arts plastiques toujours relégués dans la plus inférieure des positions, une place importante dans l’encyclopédie du savoir. Ainsi la rhétorique a-t-elle constitué une tradition importante pour asseoir le statut théorique et intellectuel de la musique au sein de la paideia, en véhiculant une conception unique de cet art, formulée à partir des canons propres à l’ars rhetorica. En efet, afn de répondre aux nécessités de l’art de persuader, la musique est essentiellement envisagée par Cicéron, selon la tradition aristoxénienne, comme un art physique des sons138. C’est en tant qu’art

136 Voir aussi De ofciis, I, 111 : “De même en efet que nous devons utiliser le langage qui nous est connu pour ne pas faire rire de nous à très juste titre – comme font certains qui trufent leurs discours de mots grecs – de même dans nos actions et toute notre vie nous ne devons apporter aucune discordance”. 137 Cicéron, De ofciis, I, 145. 138 En ceci, la tradition rhétorique est proche de la tradition vitruvienne de l’architecture, qui transmet également les conceptions physiques aristoxéniennes. La connaissance de l’art de la voix (De architectura, V, 4) est nécessaire à l’architecte pour l’édifcation du théâtre (V, 3) et la disposition des vases d’airain qu’il contient (V, 5). La science musicale est également convoquée pour la tension des cordes des machines de guerre (X, 12) et la construction de l’orgue hydraulique (X, 8).

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de la voix qu’elle est utile à l’orateur, en le soutenant par une gamme de procédés éprouvés dans l’art du chant qui garantissent et accroissent la beauté sonore et la puissance psychagogique de la parole modulée. Outre les notions aristoxéniennes d’harmonie et de rythme abondamment utilisées par l’art de bien dire, en particulier dans la collocatio verborum où elles sont essentielles, l’art de l’éloquence emprunte très justement à la musique et valorise la doctrine de l’ēthos musical, afn de répondre par une véritable peinture des passions aux nécessités du movere, si essentiel à l’idéal cicéronien. Outre un art de la voix, la rhétorique développe tout un art du geste, fondé sur la notion d’eurythmie, qui valorise la conception d’une musique pleinement corporelle, relevant de la spatialité propre aux arts de la scène, l’art théâtral et la danse, qu’incarne la fgure idéale de Roscius. Dirigé vers la performance orale et accordant une place considérable à l’actio, l’art de persuader valorise une conception essentiellement pratique des arts, orientée vers les efets concrets du sonus et du motus. Mais l’homme qui parle et persuade ne saurait se concevoir sans l’homme qui écoute et juge. Aussi l’art rhétorique valorise-t-il, autant que la matérialité des phénomènes sonores, leur réception par le public, et il fait du jugement de l’oreille et de l’usage les principes de la création. Ainsi voyons-nous le modèle rhétorique façonner profondément le modèle musical, pour en donner une conception absolument originale dans l’histoire des idées et des arts. Mais le rapport de la rhétorique à la musique n’est pas univoque, et réciproquement nous voyons le modèle musical imprégner semblablement le modèle rhétorique. Si la musique s’est maintenue avec une telle importance dans l’encyclopédie du savoir, c’est que, bien plus qu’un art d’agrément visant au plaisir, elle fournit le paradigme de la juste mesure, étant le seul art du sensible relevant de la science mathématique. Précisons que cette juste mesure de l’art musical ne réside pas seulement dans son principe numérique érigé par la tradition pythagoricienne, mais aussi dans une délimitation précise du son, de l’espace, du lieu et du mouvement, selon la science aristoxénienne. La voix chantante mesure, règle et ordonne les sons, les tonalités, les accents, les durées, que la voix parlante utilise de façon indéterminée et confuse. C’est, à travers les notions de rythme et d’harmonie, pour le modèle d’organisation rationnelle du sensible proposé par la musique que celle-ci intéresse la rhétorique, autant que la peinture ou l’architecture.

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Outre le principe de la juste mesure, le modèle musical fournit le paradigme de l’harmonie, de la concordia discors ou discordia concors, c’est-à-dire de la réduction à l’unité de la multiplicité, de l’accord des opposés d’où résultent le juste tempérament, le juste milieu. Comme nous l’avons montré, cet idéal modèle profondément, dans chacune de ses expressions et de ses strates, la conception cicéronienne de l’éloquence. Il préside à l’organisation du savoir nécessaire à l’orateur, permet la gestion de la multiplicité des disciplines par “cet accord et ce concert merveilleux entre toutes les disciplines” comme le dit Cicéron, en tempère les principes théoriques et la virtuosité. Cette harmonie du savoir, fondant l’idéal de culture prôné par l’art rhétorique, est constitutive de l’harmonie humaine qui s’exprime dans l’idéal du vir bonus. Face à l’absolu de la vérité et à la théorie professés par l’homme de science, le perfectus orator montre sa supériorité en pratiquant les sciences et les arts en “homme du monde”, c’est-à-dire en les adaptant à la relativité des choses humaines, des opinions, et des circonstances. Dirigé par le principe de la dissimulatio artis, qui lui confère grâce et prudence, comme par celui de decorum, qui ne le fait jamais se départir de sa dignité, ainsi est-il toujours en accord avec lui-même et avec le monde, et peut-il contribuer, par la convenance de ses paroles, de ses gestes, et de ses actions, à l’idéal stoïcien de la vie comme harmonie. Le modèle musical, de concert avec le modèle rhétorique, contribue à la défnition cicéronienne de cet idéal esthético-moral, fondé sur l’art de la médiété et du tempérament. N’était-ce pas le plus bel hommage que, par delà ses théories de l’éloquence, le sage du De ofciis pouvait rendre à la musique ?

Abstract Te Harmony of Knowledge: From Rhetorical Model to Musical Model. Tis article undertakes to examine the place of music as a model in the ideal of culture and of man as conceived by the ars rhetorica until the arrival of modern science and esthetics. Rhetoric’s sister discipline as a vocal art, based on the primacy of the human voice and language’s rational nature as incarnated in word and sound, the ars musica, included within the repertory of the orator’s essential disciplines, is seen as profoundly shaped by the Ciceronian canons of oratory. Tus, it is viewed as a physical art of sounds, supporting the orator with a range of tried and true procedures from the art of singing that ensure the sonorous beauty of modulated speech and increase its persuasive power

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according to the doctrine of ēthos, an accurate depiction of feelings answering the orator’s requirement to “move” (movere) his listeners. But it is also seen as an art of gesture, based on the idea of eurythmy that puts a premium on the notion of music as something fully corporal, deriving from the spatiality proper to the arts of the stage, namely, drama and dance. Tis conception of music, unique and original in the history of ideas and the arts, is also shaped by the ideal of paideia contained within the rhetorical model – comprehensiveness and universality of knowledge, the educative value of the arts, subordination to philosophy (the mater artium), rejection of specialization, the principle of dissimulatio artis, appropriate measure and proportion (the concepts of aptum and decorum) – which temper music’s technical and virtuosic aspects. Te musical model is so rich because it furnishes the paradigm of proper measure: music interests rhetoric, just as it does painting and architecture, owing to its rational organization of sensory factors through the concepts of rhythm and harmony. In addition to appropriate measure, it furnishes the paradigm of harmony, of the concordia discors or the discordia concors, that is, the bringing of multiplicity into unity, the reconciliation of opposites, from which the proper proportion, the proper setting emerge.

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PART I

RHETORIC IN HISTORY 3. MODERN AND CONTEMPORARY TIMES

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THE HISTORY OF RUSSIAN RHETORIC: SOURCES, IDEAS, AUTHORS Vladimir I. Annushkin

Rhetoric is one of the most unknown and hidden phenomenon in the history of Russian philology. It is necessary, therefore, to answer the demands of a conceptual study such as this from the standpoint of the contemporary science of rhetoric and try to understand the very basis of Russian rhetoric: the style and delivery of the speeches, verbal expression, etc., and the contents. Many classical national sources and manuals are still unpublished (for example manuscripts on rhetoric of the 17th–18th centuries). Early sources are rare; we know of textbooks which were written by Lomonosov. Te study of the rhetorical sources and the time of their birth shows that they centred upon society’s reforms, which were the basic guiding factor for them. Manuals of rhetoric were absent before 17th century, although rhetoric existed in the Russian State. Te use of such words as “vetijstvo,” “ritorikia,” “ritoria,” “blagojazichije,” “dobroretchije,” “krasnoglagolanije,” “hitroslovije,” “zlatoustije,” etc., was based on the existence of the rules and ethics of actual speeches. Such rules have remained a focus for men of Old Russia, although there existed no proper rhetorical terminology. Instead of such terminology, there were many “vetijstvo” and “sladkoretchije,” and standard rhetoric (“blagoretchije”) relied upon a very close relationship with basic cultural texts (Holy Books, liturgical texts, sages of Church’s homilies).1 Te frst manual of rhetoric dates from around 1620. Te civil revolt was over and a new period of Russian history was beginning, that is to say the guidance of the Romanof dynasty and the coming of new Russian statehood. In such a period one could not expect to achieve political progress without the emergence of scientifc advancement. Tis advancement occurred in the educational system of the Moscovit state and of Ukraine, the countries from which education spread towards the Moscovit lands. However, even before the development of schools in

1

See for instance “Domostroj,” “Pchela.”

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Ukraine and the opening of Kiev’s Spiritual Academy (1631) with a Latin way of education, a strong claim to the trivium of humanist disciplines (grammar, rhetoric, dialectic) had developed in the Middle-Russian and Moscovite lands. Tis trivium is described in the Russian language in a few manuscripts. Before 1620 the Saga about seven liberal wisdoms was written, whose chapters about grammar, dialectic and rhetoric were copied and included into such manuscripts as Melety Smotritzkiy’s Te Grammar and John Damaskin’s Dialectic and Rhetoric. Te frst Russian 17th century Rhetoric2 is a translation of the Latin text of Philip Melanchton’s Rhetoric, with a short annotation by Lukas Lossia and some additions which stemmed from an Old-Russian teacher; it was a handbook for schoolboys. Tis was the only manual of rhetoric in Grand-Russia before the period of Peter I; thirty-six copies of it are known. It uses a lot of terms which were to become fundamental for modern Russian philologists. During the 17th century the Russian community had intended to open “schools” and “academies,” but without success. Te positive progress in rhetoric corresponded with the beginning of Peter’s reforms. Te principal manuscripts of rhetoric that were read and copied during the 17th century up until 1710 were On the Power of Rhetoric by Sofronij Lihud (tr. Kozma Afonoiversky 1698), M. Usachov’s Rhetoric (1699), A Rhetoric Handbook by Stefan Javorsky (1698, tr. Teodor Polikarpov 1705), some texts by Andrey Belobotzky (ca. 1705) and Old Believers’ Rhetoric divided into fve discussions (1706–1712). Each of these manuals has its special features. For example, Sofrony Lihud’s work On the Power of Rhetoric addresses all types of political and family speeches, in addition to stylistic expression and some models of arranging topics. M. Usatchov’s Rhetoric is heavy in its treatment of some topics (twenty-nine particular subjects in one single book!), but sufciently fexible to be used by a teacher: at the beginning rhetoric looks as if it was a science and is then presented as a knowledge which demands prudence. Te rhetorical books by Andrey Belobotzky were most popular, because the author aimed at universal completeness in the description of the subjects: it accommodated the needs of universal knowledge. In this

2 V. I. Annushkin, Te First Russian “Rhetoric.” Text, Translation, Study (Moscow, 1999).

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way, Belobotzky’s Te Homiletical Art addressed all subjects of church’s speeches and his Short Rhetoric was devoted to explain the theological terms (God, Mother of God, Prophets, Angels, Saints, etc.). A Rhetorical Handbook by Stefan Javorsky (1705), translated by Teodor Polikarpov, contains short cases and has an introduction which was devoted to I. A. Musin-Pushkin. Tere are some indications on how to praise “Moscow Knowledge” and “Moscow Eagle,” that is Peter the Great, who had attempted to spread the sciences in his country. Te Rhetoric by Kozma Afonoiversky is devoted to rhetorical adornment; the author was a Greek, but he learnt Russian and proposed a fundamental system of rhetorical terminology with illustrations from Russian history. Te Five Dialogues on Rhetoric, written by the Old Believers brotherhood of Vigolex, carefully prepared the reader for composing homiletical speeches.3 Te period between 1743 and 1747 is dominated by Lomonosov’s rhetorical works. He was the frst Russian scientifc author on the subject. It is well known that his manual was sent to the Imperial Academy of Science in January 1747. Afer a negative reaction from the academic community and Miller’s advice to the author to write his book in Latin with a Russian translation, Lomonosov prepared the Short Handbook of Rhetoric, which was printed in 1748. Te term “krasnoretchie” (Latin eloquentia) in the title of Lomonosov’s study is a synonym of “blagoretchie,” “dobroslovie,” “krasnoglagolanie,” “hitrorechie,” used to characterize the art of reading and writing. Lomonosov was the frst scientist who explained the structural contents of philological disciplines. Having entitled his book Te Short Handbook of Rhetoric for Sladkoretchie Lovers, that is, for philological science lovers, he explained the word “rhetoric” and suggested a division of the matter. Part I covers rhetorical subjects and common rules of “obojego krasnoretchia,” i.e. oratory and poetry; “krasnoretchie,” as we said, is the art of reading and writing very well (p. 91). Tus “rhetoric” is conceived of as a science, concerned with the attainment of knowledge) and consisting of rules, while “krasnoretchie” is conceived of as an art. When Lomonosov wrote on “krasnoretchie,” he meant texts and literary works, i.e. future “slovesnost.” Te term “slovesnost” was to include all

3 For an edition of some parts of these manuals, see V. I. Annushkin, Te History of Russian Rhetoric. A Reader (Moscow, 2002).

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the linguistic “sciences”: grammar (knowledge of language, its nature and structure), rhetoric, and poetics. Afer Lomonosov the sources on Russian rhetoric fall into fve main categories: 1. Texts of classical authors of literature and science who wrote on rhetoric, e.g. A. P. Sumarokov, On the Russian Spiritual “krasnoretchie.” 2. Fundamental manuals and school guides: A. Serebriannikov, A Short Guide to Russian Oratory (1778), or Rhetoric for Children (1787), with short defnitions and expressive examples. 3. Translations of foreign treatises, which were considered appropriate to the demands of native rhetoric: K. Gallien-de-Salmoran (1793), H. Blair (1791), N. Truble, S. Jozefe (1793), G. G. Galliar (1797). 4. Unknown segments of guides for speaking Latin written for provincial schools. From our catalogue of manuscript sources on rhetoric we can point out the following manuals: Ambrosius Jushkevich, Vologda’s bishop, Josef, Bishop of Vologda and Belozersky (1746), a course of rhetoric for Archibishop’s school in Holmogory (1751), the Bishop of Ryasan and Murom Pallady (1759), the course of lectures for the seminary in Nijniy Novgorod (1766). Some of these texts were translated into Russian, for example Kazan igumen Kastory, An Efective Method of Reaching Perfection in Eloquence (1780). 5. Texts of schoolboys’ works and “speeches” (Latin oratio) in both Latin and Russian. Tere exists a rich material of such books of practical rhetoric and school methodology: see two printed speeches of students of Moscow Spiritual Academy and Ozeretzkovsky’s speech (1791).4 At the very end of the 18th century and more so at the start of the 19th, a new period in Russian lifestyle begins: the “Age of Katherine” is over and Imperator Alexander I arrives. A new system of philological science is developed, with a kind of enlightenment. Tree scholars must be cited in particular: A. S. Nikolsky, whose rhetoric and logic studies on rhetoric and logic were most popular, because they explained problems very

4

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simply; I. S. Rijskiy, from whose handbook (1796) arose the possibility of understanding rhetoric as the knowledge of ornamental expression and style of speech; M. M. Speransky, author of an unpublished course, Te Rules of High Eloquence (“krasnoretchije”) in 1844. Tis course was infuential because it treated the matter from an emotional point of view and underlined the limits of rhetorical terminology. Very gradually these authors were creating a common philological and rhetorical terminology. A. S. Nicolsky explained “slovesnost” (“word’s giving”) as meaning literary science, that is, a refection on how to use words for the improvement of thinking.5 He wanted to rely on two sciences only, Grammar, i.e. using words according to the rules, and Rhetoric, conceived of as “a recognised way of thinking in order to reach a kind of wisdom.”6 In 1809 A. F. Merzliakov described the existence of “three advanced sciences,” which encapsulated all the rules of the correct way of speaking: “logic, or dialectic, that teaches thinking, discussing and efectuating logical operations according to the rules; grammar, that show how to use words and speeches; and rhetoric, that makes opening statements for establishing strong wisdom and making handsome the rules of art according to each type of prose texts.”7 “Rhetoric is a full theory of eloquence and eloquence is a procedure for clarifying thinking by writing or speaking.”8 A. F. Merzliakov defnes “krasnoretchie” as “art of oratory,” and “rhetoric” as “the rules, which are used in order to educate the speech-maker.”9 The Russian scholars of this period tried to analyse the hidden structure of words. For instance, V. I. Tolmatchev defned “slovesnost” (“literature”?) as a “native” or “simple way of expressing one’s own wisdom by voice”; “krasnoretchia” was the art of speaking clearly and handsomely and “vitiistwa” an art of speaking strongly and persuasively.10 He thought that “the science of the word” is appropriate to everyone who knows “literature” (“slovesnost”). Logic teaches correct action through wisdom, grammar teaches using words, rhetoric teaches

5 6 7 8 9 10

A. S. Nicolsky, Te Principles of Russian slovesnost (St. Petersburg, 1807). Ibid., 10. A. F. Merzliakov, Short Rhetoric (Moscow, 1809), 5. Ibid., 6. Ibid., 6. V. I. Tolmatchev, Military “krasnoretchie” (St. Petersburg, 1825), 1–2.

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connections between wisdom with words.11 To him, logic and grammar were “early sciences” in respect to rhetoric. Te conceptual model of “literary sciences” belongs to N. F. Koshansky, Professor at the Tzarskoselsky Liceum, who was one of A. Pushkin’s teachers and a theorist of rhetoric. In his conceptual thinking the power of reason is connected with logic, while “the word’s giving” is connected with the “literary sciences”: grammar, which takes care of “words”; rhetoric, which takes care of “wisdom”; poetry, which takes care of “feeling.” Te subject of rhetoric according to Koshansky is to invent, arrange and explain wisdom. Refection on rhetoric therefore took the form of comparative observation about the nature of the philological sciences. According to some, rhetoric should play the most important role as “theory of speech.”12 Russian rhetoric supposes a fundamental division between what is communicated through language and how this is communicated. Hence the following elements can be described, which compose the common system of Russian rhetoric: 1. A classifcation composed of several branches: literature (“slovesnost”), logic, grammar, rhetoric, eloquence (“krasnorechije”), oratory, poetics and aesthetics. 2. Teory of invention aiming at researching ideas or topics as a method of looking for material for a speech. Here were described the logical bases of thinking (notion, statement proposition, conclusion) and sequence of arguments. 3. Amplifcation as a way of developing narration. 4. Parts of the speech: exordium, proposition, narrative, description, proof, confutation, conclusion. 5. Teory of “hreja” (a model of speech construction with defnite components). 6. Teory of ornamental style (with a theory of three styles and a theory of speech qualities). 7. Teory of “tropos” and “schema” (tropes and fgures). 8. Teory of period.

11 12

Ibid., 4. K. P. Zelenetsky, Common Rhetoric (St. Petersburg, 1851), 1.

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9. Teory of arousing the passions (Lomonosov characterized the most important of them, Speransky described the methods of creating the passions as fundaments of eloquence; later this part of rhetoric was transferred to psychology). 10. Teory of taste as a category of beauty and ability of expressing handsome and noble thoughts by words. 11. Teory of memory, with description of this ability in itself and methods of training. 12. Teory of pronunciation and body movement, including a range of recommendations for voice and mimics. 13. Teory of teaching of rhetoric, including natural abilities, scientifc theory, imitation of models, practical exercises. 14. Examples or model texts to be analysed separately, since they illustrated ideological and stylistic preferences. Other approaches included division of all texts into prose and poetry (M. V. Lomonosov), the analysing of “grand” and “small” words (Ambrosy Serebrennikov, A. S. Nicolsky), and a classifcation of branches and kinds of literature: letters, dialogues, history, speeches (political, juridical, academic, homiletic). Te main task of such studies was to create a universal classifcation of all existing kinds of speech (texts, literature) embracing all genres of every kind. Te crisis of rhetoric began in the middle of the 19th century. Te subject of rhetoric was criticized by progressive journalists (V. G. Belinsky, N. A. Dobroljubov), for example, because they defned rhetoric as an invalid structure of scholastic thinking which tried to teach only logical categories, common topics (Latin loci communes) and lists of fgures. Te subject of “slovesnost” (literature) drastically changed during the new reform of enlightenment, which began in the 1860s. Rhetoric did not interest the pedagogical community anymore because the period of scientifc linguistic and literary studies had begun. Te old knowledge was forgotten. Famous philologists and teachers, such as P. M. Leontiev and M. N. Katkov (the founders of Imperial Lyceum of Tsarevich Nikola in 1868) asked all teachers to pay attention to learning the Russian language at the detriment of the classical and foreign languages. All teachers should avoid rhetoric and literature. At the same time, fundamental research in the feld of political rhetoric and scientifc literacy, etc., disappeared, so that Russian society as a whole no longer possessed the intellectual tools to understand the contemporary

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changes. Te October Revolution must be explained by the study of these processes. Te new soviet system wanted to change philological knowledge. As an example of this problem let us take the case of the term “slovesnost.” Te last manual of Teory of literature (by D. N. OvsyannikovKulikovsky) dates from 1923.13 However, the ideology afer the October Revolution had to look for a new rhetorical theory and practice. First of all the victory of Bolshevism was interpreted as a victory of rhetorical thinking, because Bolshevists were forced to explain the political situation and break down their opponents through stylistic and propagandistic weapons. Tis resulted in great interest in the problems of oratory, theory and practice of speeches, discussions and political behaviours in the 1920s.14 In these new studies, however, the word “rhetoric” was almost absent. Soviet linguistic science lived without the assistance of rhetoric. Afer ten years of stylistic reforms, stagnation began and the possibility of writing and discussing questions of oratory and rhetoric was reduced to minimum. Te rhetoric problems were weakened among linguistic, psychological and social disciplines. Terefore the history of Russian rhetoric and “slovesnost” (literature) had a direct connection to the political and social history of the Russian commonwealth. It can be divided into the following periods, each of them corresponding to a defnite social and ideological style of life: 1615/20–1690/95 – Te beginning of the Romanof Dynasty: rhetoric was learned in the trivium of liberal “wisdoms” (arts). 1690/95–1745/50 – Te Peter I Period: S. Lihud, M. Usatchev, A. Belobotsky, S. Yavorsky, Kozma Afonoiversky, the school of Vileksin’s OldBelievers. 1745/50–1790/1800 – Te Lomonosovsky Period of Russian Classicism: many manuals are still unpublished, notably Latin manuscripts. 1790/1800–1850/60 – Te blossoming of Russian scientifc rhetoric: development of the “slovesnost” science and of the philological disciplines; theories of N. F. Koshansky, I. I. Davidov, K. P. Zelenetsky, etc.). 13

See “What is slovesnost? About the history and content of a scientifc discipline,” Te Russian Literature 5 (1994). 14 See V. Gofman, Te world of Speech-Man (Leningrad, 1932); V. V. Vinogradov, About the Language of Literary Prose (Moscow, 1980), 116.

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1850/60–1920 – Te period of new theory and history of “slovesnost”: beginning of scientifc linguistic and literary knowledge; study of the linguistic system, literature and folklore; rhetoric was removed away from philological disciplines. 1920–1985/90 – Te Communist period: many new disciplines appeared instead of old rhetoric: culture of speech, linguistic textology, functional stylistics, pragmatic, etc. Modern Russia is currently experiencing a rhetorical “explosion,” due to the changes occurring in both the political and social spheres.

Abstract Te History of Russian Rhetoric: Sources, Ideas, Authors. Tis article describes the history of Russian rhetoric in basic authors and works, beginning with the earliest manual of rhetoric, dated to 1620, up until the modern period and the renaissance of rhetoric in the twenty-frst century. Research into manuscripts and printed manuals on rhetoric reveals the various aspects of Russian rhetoric, as well as its historical development and norms, illustrating the connection between rhetoric and Russian political history. Tis rich collection of authors and works, almost unknown to modern researchers, suggests perspectives for future study of the history of Russian rhetoric.

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LA RHÉTORIQUE MILITAIRE EN RUSSIE Tcheslav Daletski

La rhétorique militaire est l’expression d’une culture particulière. Elle est représentative d’une structure institutionnelle qui repose sur une interaction entre les hommes, cette interaction mettant en œuvre des éléments issus d’une expérience socioculturelle à la fois spécifque et habituelle. La dynamique et la capacité de déplacement rapide qui caractérisent les structures militaires requièrent la transmission de modèles de comportement unifés et stéréotypés, obligatoires et nécessaires à la société. Dans ces structures, le niveau de compétence rhétorique atteint par chaque soldat ou ofcier indique dans quelle mesure celui-ci a assimilé la culture de l’institution militaire. Depuis la fondation de l’armée permanente en Russie, il s’est développé un système de réciprocité rhétorique entre les militaires. Ce système a un objectif éducatif comprenant une partie rationnelle et une partie pratique1. Dans ce système, le perfectionnement de l’éloquence, à diférents niveaux institutionnels de la culture militaire professionnelle, constitue un axe scientifque indépendant ; il s’inscrit dans le contexte d’une réalité socioculturelle plus large. Le mode d’expression utilisant des ordres, des consignes, des instructions et des règlements se défnit par le fait qu’il s’interprète de façon univoque, qu’il est clairement compris et qu’il motive très fortement les auditeurs. À l’aide des spécifcités de la langue du domaine militaire, le comportement des soldats en service est régulé, ce qui assure l’exécution de la mission de défense de la patrie qui est dévolue à l’armée par la constitution. La langue de ce domaine se réalise à travers la parole de chaque militaire pris individuellement. À ce jour, le dictionnaire encyclopédique militaire comporte plus de quatre mille articles. Une grande partie des explications qu’il contient concerne les expressions polysémiques, qui revêtent un sens diférent selon les situations. La langue des militaires professionnels est riche en

1

Y. V. Rozhdestvenski, Teoria ritoriki (Moscou : Dobrosvet, 1997), 66–67.

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termes communs, mais elle embrasse également un lexique particulier. En outre, le lexique commun acquiert un sens spécifque lorsqu’il est employé dans le domaine militaire. Ainsi, le mot “feu” signife, dans l’usage commun, “une famme provenant de bougies ou de briquets”, “ce qui brûle”, “une lumière provenant de corps lumineux”, alors que, dans le domaine militaire, il désigne “un coup de fusil”, “une canonnade” ou “un ordre indiquant qu’il faut tirer un coup de fusil”. D’autres mots clefs acquièrent également une signifcation et une interprétation diférentes suivant qu’ils sont employés conformément à l’usage commun ou dans le sens militaire. Ce phénomène tient au fait que les formes de discours ont pour but de produire un efet précis sur des soldats exerçant leur service dans des conditions défnies, afn que ceux-ci agissent de façon efcace à chaque étape. Les règlements, les ordres et les instructions comprennent des formes d’interpellation adressées par les chefs à leurs subordonnés et les réponses des subordonnés aux injonctions reçues. Le caractère univoque des tournures employées garantit la compréhension, ce qui facilite le succès de l’action et assure des pertes minimales. On observe de nombreuses particularités dans le comportement linguistique des militaires. Leur discours adopte un ton impératif, ce qui s’explique par le fait qu’un ordre doit nécessairement être exécuté, que les instructions et les règlements sont incontestables, qu’il faut obtempérer avec exactitude et dans le temps imparti. Les conditions du règlement, énoncées par celui qui commande, se transforment en force obligatoire et correspondent à la centralisation de l’ordre, à l’autorité et à la discipline. De là découlent les particularités du discours dans le domaine militaire : une justesse extrême de la langue, la clarté et le respect de la forme. La forme de l’énoncé, son exactitude et son énergie refètent l’idée que l’ordre doit être compris et exécuté de la même façon. Le mode impératif, l’insistance volontaire, la fermeté et le ton résolu excluent toute possibilité de refus. La forme est un signal, un symbole, qui permet de diriger les actions des soldats dans une certaine direction. L’expressivité imagée du discours des ofciers découle de l’emploi de phrases laconiques, de termes énergiques et d’expressions fortes. Les subordonnés apprécient la capacité du commandant à formuler des décisions sans appel, en termes impérieux. Au contraire, l’obscurité, la description, la prolixité, l’ambiguïté, la synonymie ne stimulent pas, parce qu’elles rendent l’expression indéfnie.

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La dynamique du combat ne permet pas à l’ofcier de choisir la forme de l’énoncé. Par conséquent, son discours est souvent improvisé et s’adapte aux circonstances : il est, en efet, impossible de prévoir toutes les situations possibles et de préparer un discours pour chacune d’entre elles. Les exigences de la situation demandent, au contraire, une réfexion réactive, pour ce qui est de l’“invention”, et une formulation appropriée de cette réfexion. Par ailleurs, dans le domaine militaire, la forme du discours s’inscrit dans le cadre juridique de la stricte subordination à l’autorité. Les paroles des ofciers deviennent comme des lois, des ordres pourvus d’un fondement moral, et c’est de ces ordres que dépendent l’autorité de l’ofcier et la confance de ses subordonnés. Quant à l’efcacité du comportement linguistique dans le domaine militaire, elle peut être évaluée sous l’angle des résultats obtenus grâce au contact établi par la parole. Le discours de l’ofcier exprime ses intentions communicatives et produit un efet sur le moment, cet efet s’appuyant sur les habitudes d’interprétation de ses subordonnés. Ainsi, la culture du discours des militaires professionnels est une sorte de sous-ensemble à l’intérieur de l’ensemble formé par le style ofciel et professionnel en général. Dans le domaine civil, la communication est déterminée par des normes linguistiques et sociales, tandis que, dans le domaine militaire, tout est décrit dans des règlements, dans des consignes, etc. La non-exécution des ordres est sanctionnée sur le plan professionnel et disciplinaire. Ce système de relations linguistiques a été formé au cours de l’histoire et il a pour fondement des normes, éthiques pour leur contenu et esthético-rituelles pour leur forme, qui ont une signifcation symbolique. Dans les milieux militaires, le discours exclut la possibilité de toute discussion et de toute forme d’objection ; ces attitudes sont comprises comme rébellion et ont pour conséquence des peines disciplinaires2. Personne n’a le droit d’adresser des remarques ou de mettre en évidence des faiblesses dans le discours du chef sans craindre une sanction. Dans bien des cas, la rhétorique militaire se trouve dépourvue de moyens de persuasion, c’est-à-dire de preuves, puisque le temps ne permet que de formuler des ordres incitant à l’action. La culture militaire ayant de nos jours une très grande

2 Cf. le Statut des militaires de 1716 ainsi que les Statuts des forces armées de la Fédération russe (Moscou, 1997).

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dynamique interne, elle demande à chacun de synchroniser rapidement sa rhétorique à la situation. En règle générale, dans le domaine militaire, le discours se présente sous la forme d’un monologue. Les thèses dans ce type de discours sont très peu argumentées. Le discours militaire prend efet dans les conditions du combat : l’information est pesée, la parole s’exprime suivant des étapes et elle est orientée vers diférents niveaux afn d’éviter que l’information ne s’échappe à l’extérieur. La capacité de l’ofcier de transmettre ses connaissances et son expérience aux subordonnés dépend de la manière dont il maîtrise la langue. D’autre part, la préparation des soldats pour les amener à entrer dans la bataille est un objectif important de la rhétorique militaire. Le combat demande la capacité de sacrifer sa vie et des aptitudes qui permettent à l’homme d’agir de façon que son sacrifce soit utile pour l’armée. La rhétorique militaire est une activité spécifque ; elle est destinée à préparer les soldats à acquérir une culture militaire, à adapter les nouvelles générations à des conditions de vie qui leurs sont inhabituelles, et elle exécute ses objectifs au moyen de nouvelles technologies, qui ont des conséquences au niveau de la communication et du comportement. En temps de paix, l’armée doit être prête pour une guerre éventuelle, ceci afn d’éviter que le soldat ne soit surpris lorsqu’il sera jeté dans le combat : aussi est-ce en temps de paix que le soldat est soumis aux plus lourdes impressions de guerre, afn qu’il “ne s’étonne de rien”3. Cet objectif est atteint au moyen de l’explication, des exposés théoriques et de l’éducation. En temps de paix, la dimension pratique de l’éducation trouve ses fondements dans la tradition issue d’A. Souvorov : “Il faut apprendre sans peine, en détail et de façon que cet exercice amuse chacun”4. Si la phrase “Si tu veux la paix, prépare-toi à mener une guerre” est à la base de la doctrine militaire, le précepte “Apprends à l’armée ce qui est bon à savoir pour le temps de guerre” est un principe pédagogique capital en temps de paix et il est mis en œuvre par la rhétorique. “Qui que je sois, quelle que soit ma condition sociale, je sers la Russie, l’esprit de la Russie, la grandeur de la Russie, et non les

3

A. V. Souvorov, “Nauka pobezhdat”, dans M. Dragomirov, Recueil d’articles traduits, 1856–1881, II (Saint-Pétersbourg, 1881). 4 A. V. Souvorov, Polkovoto uchrezhdenie (Moscou, 1949), 51.

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chefs, non la carrière, non mes penchants personnels, non les partis : je sers la Russie, son salut, sa construction, sa perfection”5. En fonction du caractère de chaque guerre, la rhétorique, défensive ou ofensive, présente des spécifcités. En cas de guerre ofensive, la rhétorique militaire de l’État doit se proposer d’éclaircir les raisons pour lesquelles cette guerre a lieu. On peut citer, à titre d’exemple, la guerre de 1877–1878 entre la Russie et l’Empire ottoman6. Dans le discours adressé à l’armée en cette occasion, on lit : Depuis des centaines d’années déjà, le joug ottoman opprime nos frères chrétiens. Ils subissent un chagrin amer [. . .]. Les malheureux, ils n’ont pas supporté cette misère, ils se sont révoltés contre le despote, et c’est pourquoi, depuis deux ans déjà, le sang chrétien coule, des villes et des villages sont partis en fumée, les biens sont pillés, les femmes et les flles soufrent des violences, et, en d’autres endroits, la population entière est immolée [. . .]. Ce n’est pas en vue de la conquête que nous partons aujourd’hui, mais pour défendre les outragés et les opprimés, nos frères7.

Durant la guerre entre la Russie et l’Empire ottoman, le commandement de l’armée russe portait la plus grande attention à l’efet moral et psychologique des moyens rhétoriques ; c’était une partie du travail d’éducation. Le général M. D. Skobelev exigeait qu’on renforçât sans cesse le moral des combattants : “Je propose que tous les moyens possibles soient utilisés à cet efet, tous les moyens susceptibles d’améliorer la santé du soldat et la bonne condition de son esprit. [Il faut] encourager les soldats à lire, organiser des jeux et des distractions”. L’expérience tirée des activités militaires défnit les éléments essentiels de l’ordre : exactitude, clarté, brièveté. Les statuts de l’infanterie française stipulent ainsi : “L’ordre doit être toujours clair et il ne doit comporter que ce qui est nécessaire”. Les statuts anglais précisent : Un ordre, lorsqu’il est indéterminé ou mal formulé, peut faire naître des doutes dans la croyance en la victoire. Lorsqu’un ordre est imprécis ou qu’il manque de clarté, il montre que le commandant n’est pas résolu

5 I. A. Ilich, “Que veut dire ‘servir la Russie’ ?”, Pour la future Russie (Moscou, 1993), 222. 6 Cette guerre a eu pour conséquence la libération de la Bulgarie du joug ottoman. Elle est appelée par les historiens “la guerre la plus juste du tsarisme russe” et par le peuple bulgare “la guerre de libération”. Le discours cité mentionne encore le soulèvement du peuple bulgare qui eut lieu en avril 1876 (Aprilsko vastanie) et qui inspira à Victor Hugo, alors député au Parlement français, son discours “Les massacres bulgares”. 7 Cf. RGVIA, f. VUA, d. 7107, partie 1, feuille 16a.

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tcheslav daletski dans sa décision et ne sait pas ce qu’il veut. Les ordres formulés de façon claire et juste sont une marque de réfexion poussée et de forte résolution chez le commandant8.

L’ordre ayant pour base la contrainte, son style est rude. Mais cette rhétorique qui manque de souplesse est dangereuse, et les chefs doivent se tenir en garde contre des pertes inutiles, au cours du combat, en raison de leur incapacité d’estimer la situation et de garder leurs troupes9. La parole dispose d’une grande force : “Celui qui peut dominer la parole est un magicien”10. En Russie, les récits populaires témoignent des exploits des princes russes d’autrefois, comme Oleg, Igor, Svetoslav. Les discours militaires de Svetoslav possédaient une force qui continua de stimuler les générations suivantes : “Nous ne mourrons pas ici ! Nous défendrons avec vaillance nos frères et la troupe ! Nous ne porterons pas le déshonneur au pays russe, mais nous laisserons ici nos os gisants, car les morts n’acceptent pas l’infamie !”. Ces paroles sont comprises par l’ensemble du peuple comme un serment collectif et comme une expression du sentiment patriotique commun. En elles se laissent entrevoir la foi du peuple et la force de l’armée11. La richesse rhétorique de la langue russe est également illustrée par les chants patriotiques remontant à la période de la lutte pour la libération contre l’invasion tatare et mongole. Ces chants “inspiraient de vives émotions chez les auditeurs et inculquaient des sentiments patriotiques”, tout en éveillant la colère et l’indignation contre les envahisseurs. La rhétorique des chants de Kousma Minin et du prince Pozharskiy est pleine de patriotisme et d’héroïsme ; elle loue les eforts héroïques du peuple libérateur. Les exploits des soldats volontaires sont refétés par la rhétorique militaire. La volonté de remporter la victoire est exprimée dans ce cri guerrier, très rhétorique lui aussi : “Pour la Foi, pour le Tsar, pour la Patrie”.

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A. A. Ignatiev, Boevaia zapoved (Moscou : BTA, 1945), 11. E. A. Yunina, Pedagogicheskaya retorika: Uchebnoe posobie (Perm, 1995), 67–68. Proverbe tadzhique. Cf. Povest vremennih let, coll. Literaturnie pametniki, t. II (Moscou : L., 1950).

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Abstract Military Rhetoric in Russia. Military rhetoric is the expression of a particular culture as it represents an institution based on the interaction between individuals and deals with elements resulting both from individual and general socio-cultural experience. Te paper considers Russian military discourse as a part of the professional and ofcial language. Based on historical experience, Russian military rhetoric is characterized by specifc forms both in political life and in war time, and it illustrates the people’s faith and the army’s power.

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HENRI III RHÉTEUR, NOUVEL HERCULE GAULOIS Claude La Charité

Si l’Hercule gaulois, remis au goût du jour au début de la Renaissance entre autres par Érasme et Alciat, a pu servir les fns de la propagande de François Ier, le mythe est toujours bien vivant sous le règne du dernier Valois, Henri III. Il atteint même son apogée lorsque ce dernier décide d’entrer dans la “lice délibérative”1, pour reprendre l’expression de Marc Fumaroli, et de faire valoir, au plus fort des troubles civils, la persistance de l’idéal de la toute-puissance de la parole éloquente. Cet article se propose d’étudier comment, à partir de Lucien de Samosate, les humanistes ont exhumé le mythe de l’Hercule gaulois pour en faire tout à la fois une variante de Mercure dieu de l’éloquence, une incarnation du cedant arma togae, ainsi que, dans le contexte spécifquement français, un mythe nationaliste au service du pouvoir royal sous François Ier. Il s’agit de voir comment ce mythe, qui n’était qu’un lieu commun de l’éloge des premiers Valois, se vit investi d’une nouvelle pertinence grâce aux aptitudes exceptionnelles de Henri III pour la parole éloquente – parole dont le dernier Valois chercha à faire un instrument politique de premier plan. La réitération de ce mythe atteint son point culminant dans la traduction latine de la harangue prononcée par Henri III aux États Généraux de 1576. Cette traduction, procurée par Benoît de Flandrois, est précédée d’une épître dédicatoire particulièrement intéressante en ce que le traducteur y révèle le contenu rhétorique de l’Hercule gaulois, fgure récapitulative de toute l’éloquence ancienne, profane comme sacrée, en matière d’elocutio et d’actio. L’analyse croisée de l’évolution du mythe de l’Hercule gaulois et de la manière dont les contemporains de Henri III apprécièrent son éloquence vise à dépasser la nature laudative et encomiastique de cette comparaison mythologique pour mieux replacer la pratique oratoire du roi dans l’histoire de l’ars bene dicendi de la Renaissance.

1 Marc Fumaroli, L’Âge de l’éloquence. Rhétorique et “res literaria” de la Renaissance au seuil de l’époque classique (Paris : Albin Michel, 1994 ; première éd. 1980), 494 ; coll. “Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité”, no 4.

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claude la charité I. L’Hercule gaulois, un mythe nationaliste au service de la propagande royale

L’Hercule gaulois fait partie des mythes politiques fondateurs de l’Ancien Régime. Apparu sous François Ier, il se maintiendra tout au long du règne des Bourbons, comme en témoignent par exemple le Labyrinthe royal de l’Hercule gaulois triomphant sur le suject des Fortunes, Batailles, Victoires, Trophées, Triomphes, Mariage, et autres faicts heroiques, et memorables de Tres-Auguste et Tres-Chrestien Prince Henry IIII (1600) d’André Valladier ou la statue intitulée L’Hercule gaulois (1661–1662) de Pierre Puget. Si, chez les Bourbons, l’Hercule gaulois est une évocation allégorique de la force martiale de Henri IV ou de la victoire de la raison sur les passions en hommage à Louis XIV, le mythe revêt à la Renaissance une dimension plus clairement, voire exclusivement rhétorique. L’histoire de l’Hercule gaulois au xvie siècle est trop riche et trop complexe pour être relatée ici en détails. Nous nous contenterons d’en évoquer seulement les principaux jalons. Érasme, grand lecteur et traducteur de Lucien de Samosate, est l’un des premiers, dans sa Paraclesis, jointe en guise de préface à son édition du Nouveau Testament de 1516, à faire écho à l’Hercules Ogmius du sophiste grec du iie siècle ap. J.-C. : [S]i de tels vœux ont quelque utilité, pendant tout le temps où je vais exhorter l’ensemble des mortels à l’étude très sainte et très salutaire de la philosophie chrétienne et pour ainsi dire les y convoquer en sonnant de la trompette guerrière, je souhaiterais ardemment que me fût donnée une éloquence tout autre ce que celle de Cicéron, moins feurie, en tout cas beaucoup plus efcace, et même, si une telle force oratoire a jamais été le lot de quelqu’un, semblable à celle que les fables des anciens poètes ont notée non sans quelque raison chez Mercure qui, comme avec une baguette magique ou une cithare divine, envoie ou retire le sommeil quand il lui plaît, expédie aux Enfers ou en rappelle qui il veut, ou bien semblable à celle qu’ils ont indiquée chez Amphion et Orphée, dont l’un est représenté mettant en marche des rochers rigides, l’autre attirant avec sa cithare les chênes et les ornes; ou pareille à celle que les Gaulois attribuaient à leur Ogmius qui conduisait tous les mortels où il voulait grâce à des chaînettes partant de sa langue attachées à leurs oreilles […], une éloquence qui, au lieu de caresser seulement les oreilles d’un plaisir vite évanoui, laisse dans les cœurs des auditeurs de durables aiguillons, qui entraîne, qui transforme, qui renvoie l’auditeur tout diférent qu’il était à son arrivée2.

2 Érasme, Œuvres choisies, présentation, traduction et annotations de Jacques Chomarat (Paris : Le Livre de poche classique, 1991), 446–447. Le texte source est

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henri iii rhéteur, nouvel hercule gaulois

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L’Hercule gaulois apparaît ici comme une alternative à Mercure, mais aussi à l’éloquence cicéronienne jugée trop fleurie. Il est décrit comme un orateur qui rend captifs ses auditeurs, grâce aux chaînes qui lient leurs oreilles à sa bouche. Le plus important reste que, et nous verrons que ce détail aura son importance avec Henri III, son éloquence est capable, non seulement de charmer et de captiver son auditoire, mais de le transformer à tout jamais. Geofroy Tory, dans son Champ fleury (1529), fournira, pour la première fois en France, le texte de Lucien à la fois dans la traduction latine d’Érasme et dans sa propre traduction française. Dans ce très beau livre richement illustré, Tory prend la peine de joindre une gravure représentant l’Hercule gaulois et donnant à voir la manière dont les Français “le fgurent en painture d’une façon nouvelle et inusitée”, car le texte de Lucien constitue en fait l’ekphrasis d’un tableau (fgure 1). La traduction du texte de Lucien est trop longue pour être citée ici in extenso. C’est pourquoi nous nous contenterons de ne donner que l’extrait où un druide celte explique au narrateur le sens allégorique de ce tableau :

Figure 1 Geofroy Tory, Champ Fleury (1529), reproduit du site Gallica de la Bibliothèque nationale de France.

l’opuscule de Lucien intitulé Héraclès (iie siècle après J.–C.), qu’on peut lire dans l’édition et la traduction de J. Bompaire, Lucien, Œuvres, I (Paris : Les Belles Lettres, 1993), 60–64.

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claude la charité Mon amy je te veulx declarer la difculté de ceste painture, car tu me y sembles estre grandement esbay et estonné. Entre nous François nous n’atribuons point l’oraison à Mercure comme vous faictes en Grece, mais nous l’applicquons à Hercules, pource qu’il est beaucoup plus robuste que n’est Mercure. De tant qu’il est vieulx tu ne t’en doibs esbayr, car la facondité et le beau parler a costume de monstrer sa parfaicte vigueur en vieillesse, au moings si voz poetes disent vray, quant ilz sont d’opinion que le sens de jeunesse est envyronné de caligineuse obscurité. Et au contraire, que vieillesse dit au net ce qu’elle veult dire beaucoup myeulx et plus clerement que la rude jeunesse. Et pource entre vous Grecs la langue de Nestor est comparée à myel fuent. Semblablement les Ambassadeurs de Troiens ont leur voix toute forissante, et leur Oraison est dicte Lirioessa. Liria, en Grec, s’il m’en souvient bien, sont feurs. Et ce que tu voys que ce vieulx Hercules tire de sa langue tous ces hommes liez par l’oreille, ce n’est autre chose en signifcation que langage aorné, et de ce ne te doibs esbahir, quant tu ne ignores que la langue a certaine acointance aux oreilles. Et ce ne doibt estre à reproche que sa langue est percée. Car j’ay souvenance qu’en voz comedies y a des metres iambicques qui disent, que les hommes qui sont grans caqueteurs ont tous la langue percée. Et pource nous François avons ceste opinion en somme, que quelconque chose que Hercules face, il le faict par facondité et beau langage, comme ung homme sage qui sçait persuader en soubzmetant à luy ce qu’il veult. Les feches de la trousse, signifent ses raisons, qui sont aguës, penetrantes, et legieres, en transperceant noz courages et voluntés. Et pource entre vous Grecs dictes que la parolle est pennigera, c’est à dire, empanée comme est une feche3.

On voit ici comment Tory, en substituant partout “François” à “Gaulois” (Galli chez Érasme) et à “Celtes” (Hoi Keltoi chez Lucien), cherche à s’approprier ce mythe lucianesque pour le faire servir au nationalisme linguistique français qui émerge alors. Le commentaire qu’il formule à la suite de sa traduction est éclairant quant à la manière dont il s’approprie l’Hercules Ogmius dans le combat pour l’afrmation de la langue vernaculaire : “Nous voyons doncques par les motz de Lucian soubz l’escorce de cette fction, que nostre langage est si gracieulx, que s’il est pronuncé d’ung homme discret, sage, et aagé, il a si grande efcace, qu’il persuade plustost, et myeulx que le Latin, ne que le Grec. Les Latins et les Grecs le confessent quant ilz disent que cestuy Hercules, estoit, Gallicus, non pas Hercules Latinus, ne Hercules Graecus4.” Dans une lettre de 1552, Pasquier reprendra cet argument de l’Hercule gaulois

3 4

Geofroy Tory, Champ feury (Paris : Gilles Gourmont, 1529), fos II, vo et III, ro. Ibid., fo III, ro.

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dans la défense du vernaculaire français : “Jamais notre France, anciennement appellée Gaule, ne fut denuëe de son eloquence : et celebroyent nos anciens aussi bien leur Hercule Gaulois pour ce subjet, comme les Grecs et Romains leur Mercure”5. Si Érasme voyait dans l’Hercule gaulois le mythe de la toute-puissance de la parole capable de transformer ses auditeurs, Tory, lui, y voit la confrmation de la supériorité de l’éloquence “française” reconnue dès l’Antiquité par les Grecs et les Latins. C’est seulement avec l’Emblematum libellus (1534) d’Alciat que le mythe est doté d’une dimension clairement politique dans l’emblème “Éloquence vault mieux que force” : L’arc en la main, en l’autre la massue, Peau de lyon estant cy aperceue, Pour Hercules me faict ce vieillart croire Mais ce qui le marque de si grand gloire : Que mener gens enchainez a sa langue Entendre veult : qu’il feist tant bien harengue Que les François pour ses ditz de merveilles Furent ainsi que pris par les oreilles. Si donc il a par loix et ordonnances Rangé les gens, plutost que par vaillances : Dira l’on pas (comme est verité) Que l’espée a lieu aux livres quicté? Et que ung dur cueur par saiges mieulx se range, Que gros efort son aspreté ne change? Pour ce Hercules ne faict pas grandes forces : Et sy font gens, apres luy grandes courses6.

Dans “l’espée a lieu aux livre quicté”, il faut voir la traduction du vers de Cicéron cedant arma togae. En outre, le fait que l’Hercule soit ici présenté comme un législateur qui impose son autorité par sa justice plutôt que par la force invite à voir en lui une fgure royale. Dans De l’Institution du Prince, rédigé vers 1519 mais publié de façon posthume en 1547, Budé, suivant une fois de plus Lucien de Samosate, ofre l’Hercule gaulois en modèle à François Ier, en combinant le sens national de Tory avec le sens politique d’Alciat pour faire du mythe une fable au service de la monarchie française. Chez lui, les chaînes de

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Étienne Pasquier, Lettres (Avignon : Jaques Bramereau, 1595 ; première éd., 1586), 7. André Alciat, Livret des Emblemes […], mis en rime francoyse [par Jehan Lefevre], et presenté à Monseigneur l’admiral de France (Paris : Chrestien Wechel, 1536), Nv, ro. 6

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l’Hercule gaulois sont d’or et d’argent et signifent “l’Éloquence fondée en science” : Car par l’argent, qui est clair, il fault entendre elegance de langaige, qui resplendit en la bouche de l’homme, ou au stile d’escripture, qui est le vicaire du parler, ainsi que souvent l’argent est poly et resplendissant. Mais par l’or, est entendue la science, d’où vient la gravité des sentences, et l’authorité de l’oraison, qui donnent le pris, estimation, et reputation au beau langaige7.

Pour Budé, la véritable éloquence est indissociable du savoir. En 1552, Rabelais, en mettant son Quart livre sous la protection de l’évêque de Châtillon, Odet de Coligny, “second Hercules Gaulloys, en sçavoir, prudence, et eloquence”8, s’inscrit dans son prolongement. Anne-Marie Lecoq a bien montré comment les propagandistes de François Ier utilisèrent l’Hercule gaulois à la fn de son règne pour magnifer son éloquence, par exemple dans le Grand Hercule Gallique qui combat contre deux (1545) : Françoys premier, Françoys doulx et facund Françoys premier, mais Hercules secund9.

Lors de l’entrée de Henri II à Paris en juin 1549, l’arc de triomphe de la porte Saint-Denis représentait les quatre états (Église, Noblesse, Conseil et Labeur) liés par les oreilles à la bouche d’“un Hercule des Gaules de front au milieu d’eux, dont le visage ressemblait singulièrement à celui du roi François, restaurateur des arts et des sciences, plus éloquent qu’autre roi qui ait régné en France avant lui”10. Si, à partir de la fn du règne de François Ier, l’Hercule gaulois est désormais un mythe bien représenté dans la célébration des rois très chrétiens, il reste qu’aucun des Valois n’a vraiment eu à mettre en œuvre cette faconde, réelle ou prétendue, qui était prêtée aux rois en tant que descendants de l’Hercules Ogmius, à l’exception du dernier d’entre eux, Henri III, qui dut défendre la légitimité de son pouvoir et des institu-

7

Guillaume Budé, De l’Institution du Prince (Ivry : Nicole Paris, 1547), 60. Rabelais, Œuvres complètes, édition établie, présentée et annotée par Mireille Huchon (Paris : Gallimard, coll. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1994), 520–521. 9 Anne-Marie Lecoq, François Ier imaginaire. Symbolique et politique à l’aube de la Renaissance française (Paris : Macula, 1987), 425. 10 Ibid., 425. 8

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tions monarchiques, dans des circonstances particulièrement dramatiques, lors des États Généraux tenus à Blois en 1576 et en 1588.

II. Henri III dans la lice délibérative, l’orateur royal jugé par ses contemporains Si Louis XV était considéré comme le roi bien aimé, Henri III aurait mérité à coup sûr le surnom de roi “bien disant”, tant, malgré les vicissitudes de son règne, sa réputation de roi éloquent était reconnue de tous, même de ses adversaires, et ne semblait pas usurpée, si l’on en juge par la masse de documents qui l’attestent. Henri III semble avoir fait mentir l’adage latin prêté à Cicéron selon lequel “On naît poète, mais on devient orateur” (poetae nascuntur, funt oratores), car, selon la belle formule de Pierre Chevallier, le monarque était un “orateur-né”11. De fait, cette vocation éloquente se manifesta bien avant son accession au trône. En 1569, au premier anniversaire de sa nomination comme lieutenant-général, Henri, alors duc d’Anjou, tint à rendre compte de son mandat devant la cour. Voici comment Philippe Erlanger reconstitue l’événement : Le lendemain [29 août], devant les souverains et les hauts dignitaires, il exposa longuement la manière dont il avait exercé sa charge depuis un an, les résultats obtenus, ceux qu’il espérait atteindre. Il possédait un don d’éloquence naturelle et tenait d’Amyot l’art de balancer harmonieusement les périodes. Débité avec une science d’orateur, son discours causa une sensation profonde12.

Au reste, Jacques Amyot, qui avait été son précepteur dès 1557, corroborera le caractère inné de l’éloquence de son ancien pupille, en évoquant “[son] excellent naturel, qui [le] faict bien dire de naissance”13. À la séance du 6 décembre 1576 des États Généraux de Blois, Jean Ébrard, baron de Saint-Sulpice, témoigne de l’efet produit par l’éloquence du nouveau roi de France sur son auditoire : “Le roi ft une

11

Pierre Chevallier, Henri III roi shakespearien (Paris : Fayard, 1985), 390. Philippe Erlanger, Henri III (Paris : Gallimard, 1948), 61. 13 Projet de l’éloquence royale, composé pour Henry III, roi de France, par Jacques Amyot, Évêque d’Auxerre, Grand Aumônier de France, etc. D’après le Manuscrit autographe de l’Auteur (Versailles-Paris : Imprimerie de Ph.-D. Pierres-Chez Lamy, Libraire, 1805), 28. 12

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harangue la mieux dite, la plus éloquente et prononcée de la meilleure grâce qui se peut désirer, tellement que tout le monde est demeuré ébahi”14. Représentant du clergé à ces mêmes États Généraux, Guillaume de Taix insiste sur la maîtrise du pathos chez ce roi orateur : La plus belle harangue qui fut jamais ouye, non pas d’un roy, mais je dis d’un des meilleurs orateurs du monde, et eut telle gravité et douceur à la prononcer, qu’il tira les larmes des yeux à plusieurs, du nombre desquels je ne me veux exempter; car je senty, à la voix de ce prince, tant d’émotion en mon ame, qu’il fallut malgré moy, que les larmes en rendissent tesmoignage : il remonstra avec tant de pitié les miseres de ce royaume, ft avec tant de vivacité entendre le regret qu’il en avoit, etc15.

Ce don pour la parole ne se manifestait pas seulement dans la grande éloquence ofcielle, mais pouvait aussi, selon le jugement a posteriori de François de Mézeray au tome III de son Histoire de France (1646), se donner à voir et à entendre de façon tout à fait improvisée : […] il se rendit si éloquent avec la disposition naturelle qu’il y avoit, que s’il pouvoit y avoir de l’excez à une si belle chose, il auroit eu sujet de dire qu’il l’étoit trop; Aussi se plaisoit-il merveilleusement aux grandes assemblées et aux actions d’apparat, où il se trouvoit que sa harangue estoit toûjours la plus belle, et que même les réponses qu’il faisoit sans premeditation aux Deputez et aux Ambassadeurs, valoient mieux que leurs pieces preparées avec beaucoup d’art et de peine16.

Une fois encore, c’est le témoignage de Jacques Amyot qui vient confrmer cette aptitude d’Henri de Valois à improviser éloquemment lors d’entrevues et de parlements avec ses homologues : […] la force et dignité de l’eloquence Roïale se monstre principalement quand ils [les rois et princes] s’entrevoyent et parlementent ensemble […]. Vous mesme aussi, Sire, au retour de vostre Roïaume de Poloigne, feistes voir combien peult la vertu de bien dire a la seigneurie de Venise, et au duc de Savoye, et à plusieurs autres princes et potentats17.

14

Pierre Chevallier, Henri III roi shakespearien, 391. Pour l’attribution, voir Pierre Chevallier, ibid., 392 ; pour la citation, Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, nouvelle édition, augmentée de notes extraites de Chaufepié, Joly, La Monnoie, L.-J. Leclerc, Leduchat, Prosper Marchand, etc. (Paris : Desoer, 1820), tome VIII, 43. 16 François de Mézeray, Histoire de France, depuis Faramond jusqu’au règne de Louis le Juste (Paris : Denis Tierry-Jean Guignard-Claude Barbin, 1685), tome III, 799. 17 Projet de l’eloquence royale […], 30–31. 15

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Cette réputation d’habile orateur lui était reconnue, non seulement par ceux qui étaient acquis à sa cause, mais même par ses plus farouches adversaires, comme Agrippa d’Aubigné18. Dans son Histoire universelle (1616), ce dernier reproduit in extenso la harangue prononcée aux États Généraux de 1576, parce que, écrit-il, “malgré son habitude d’apporter des retranchements aux longues harangues, il n’a osé toucher à celle d’un roi si bien disant”19. Pierre de l’Estoile, sans être aussi hostile que d’Aubigné, fait souvent preuve d’un esprit extrêmement critique à l’égard du souverain dans son célèbre journal. Cette posture ne l’empêche cependant pas de reconnaître l’évidence, par exemple dans l’entrée du 10 janvier 1587, lorsque le roi réunit au Louvre des conseillers du Parlement de Paris, le Prévôt des Marchands, des échevins et des bourgeois parisiens : […] le Roy […] ft entendre qu’il s’estoit resolu de faire la guerre à toute outrance à ceux de la nouvelle opinion, tant qu’il en eust le bout, qu’il esperoit avoir dans deux ans; avoit enjoint à tous ses ofciers de se saisir de leurs personnes et faire vendre leurs biens, tant meubles qu’immeubles pour subvenir aux frais de la guerre qu’il deliberoit de leur faire, et en laquelle il se vouloit trouver en personne, et y mourir, si besoin estoit. Sur quoi, Sa Majesté aiant fait une petite pause, ceste harangue fut reçeue avec joie et acclamation d’un chacun [.]20

De la même manière, dans sa relation des États Généraux de 1588, le diariste insiste sur la prestance oratoire majestueuse de Henri III et l’efet de sa harangue sur le duc de Guise, qui perd contenance : La harangue du Roy, qu’il prononça avec une grande eloquence et majesté, ne fust gueres agreable à ceux de la Ligue, pource que ce prince, tout dissimulé qu’il estoit, donna assez à congnoistre par ses paroles que leurs actions et deportemens ne lui plaisoient point; et qu’il avoit je ne sçai quelle envie, engravée bien avant dans le cœur, de se ressentir de l’injure que lui avoient faite les Parisiens, le jour des Barricades, à l’instigation

18 À ce propos, voir l’article de Marie-Madeleine Fragonard, “Stratégie de la difamation et poétique du monstrueux : d’Aubigné et Henri III”, dans Robert Sauzet (sous la dir. de), Henri III et son temps, (Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1992), 47–55. 19 Léon Feugère, Caractères et portraits littéraires du XVIe siècle, (Paris : Didier, 1859), tome II, 318. 20 Pierre de L’Estoile, Registre-journal du règne de Henri III, édité avec une introduction et des notes par Madeleine Lazard et Gilbert Schrenck, coll. “Textes littéraires français”, t. V (Genève : Droz, 2001), 259–260.

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claude la charité du duc de Guise. Lequel en fust fort indigné et fasché, jusques à changer de couleur et perdre contenance, en oiant parler le Roy21.

À nouveau, c’est un roi maître des passions de ses auditeurs que le témoignage de Pierre de l’Estoile met en scène. Étienne Pasquier, pour qui, comme Montaigne, “[l]e pire scandale avait été peut-être […] de voir Henri III […] entrer dans la lice délibérative”22 selon M. Fumaroli, ne peut s’empêcher de reconnaître la beauté de sa harangue, même s’il désapprouve l’attaque à l’endroit du duc de Guise : “Le Roy a fait une belle harangue au peuple, pour lui faire paroître de quelle dévotion il entendoit besoigner à ce rétablissement des afaires de son royaume”23. À cette présentation de l’éloquence royale, on pourrait objecter que Henri III disposait de rédacteurs à son service et que son éloquence était d’abord celle de ses ofciers. On sait, entre autres, que la harangue de 1576 a été rédigée par Jean de Morvilliers, celle de 1588 par Jacques Davy Du Perron, et qu’en outre le roi avait à son service un certain Autron “dont sa Majesté se servoit pour les harangues qu’il avoit à faire”24. Nous disposons cependant d’un témoignage fort précieux de Du Perron qui montre à quel point Henri III jugeait nécessaire de s’approprier les harangues qu’on lui écrivait : “Le roi ne jugea pas devoir la prononcer ainsi qu’elle lui avait été donnée, mais en prit les principaux lieux qu’il étendit et accommoda selon la partie et la trempe de son esprit”25.

III. Henri III, nouvel Hercule gaulois selon Benoît de Flandrois Dans cet ensemble de témoignages sur l’éloquence de Henri III, on aura remarqué l’absence complète de référence à l’Hercule gaulois, sans doute parce qu’il s’agit de jugements trop circonstanciés pour se

21 Pierre de L’Estoile, Registre-journal du règne de Henri III, édité avec une introduction et des notes accompagné de tables générales par Madeleine Lazard et Gilbert Schrenck, coll. “Textes littéraires français”, t. VI (Genève : Droz, 2003), 78. 22 Marc Fumaroli, L’Âge de l’éloquence, 494. 23 Il s’agit d’un extrait de la première lettre du livre XIII, cité dans Pierre de l’Estoile, Registre-journal de Henri III, édition de MM. Champollion-Figeac et Aimé Champollion fls, Paris, chez l’éditeur du commentaire analytique du code civil, coll. “Mémoires pour servir à l’histoire de France”, 1837, première partie du tome premier, 264, n. 1. 24 Tallemant des Réaux, Historiettes, texte intégral établi et annoté par Antoine Adam, coll. “Bibliothèque de la Pléiade”, t. I (Paris : Gallimard, 1960), 38. 25 Pierre Chevallier, Henri III roi shakespearien, 391.

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prêter à ce type d’allusion mythologique. Nous disposons toutefois d’un document riche d’enseignements que nous n’avons pas encore évoqué et qui établit clairement ce lien entre les dons oratoires du roi et la fgure de l’Hercule gaulois. Il s’agit de l’épître dédicatoire que Benoît de Flandrois, médecin de Gap, insère en tête de sa traduction latine de la harangue de Henri III aux États Généraux de 1576, publiée sous le titre d’Oratio Henrici III. Galliae ac Poloniae Regis, gallice, summa cum actionis dignitate Comitiis habita, in praeclara et Regum altrice Blesiorum urbe : Ad tres Gallici populi praecipuos ordines, 1576. octavo Idus Decembr. Cette dédicace, datée du 15 décembre 1576, est adressée à Guillaume d’Avançon de Saint-Marcel, archevêque d’Embrun. Évoquons d’abord le contexte de cette traduction. On sait peu de choses de Benoît de Flandrois, si ce n’est qu’il était médecin et qu’il fut consul de Gap de 1569 à 1573, soit, entre autres, pendant les troubles qui précédèrent la Saint-Barthélemy, marqués notamment par la prise de la ville par les protestants. Il se serait opposé au chef des protestants du Champsaur, François de Bonne de Lesdiguières, et au retour à Gap des huguenots bannis pour sédition26. Le dédicataire Guillaume d’Avançon de Saint-Marcel, né en 1535, fut archevêque d’Embrun de 1561 à 1600 et député du clergé du Dauphiné aux États Généraux de 1576. Il était un “zélé catholique” aux dires des contemporains, proche des Ligueurs et, comme le traducteur, farouche adversaire de Lesdiguières27. Comme Benoît de Flandrois s’en explique, cette libre traduction latine a été entreprise de manière à ce que l’opinion publique étrangère puisse connaître le contenu de la harangue de Henri III : Je me suis eforcé de rendre en latin la harangue bien digne d’être connue de tous, que le Roi de France et de Pologne prononça sous l’inspiration divine aux États Généraux de Blois, devant les trois ordres du peuple de France tout entier. Cependant, il s’agit moins d’une traduction latine servile et tatillonne, que d’une transposition libre et enrichie pour le fond comme pour la forme. Ainsi grâce à ce truchement, émissaire très fdèle à l’esprit et à la pensée de la harangue, tous les hommes, même ceux des nations étrangères qui connaissent mal le français, non seulement reconnaîtront que notre Roi est tout à fait digne de louanges (ainsi qu’on reconnaît, dit-on, le lion à ses grifes), mais ils verront, admireront et aimeront les mœurs fort douces de notre Roi, son esprit supérieur, l’excellence de toutes ses vertus, sa sagesse et son éloquence uniques28.

26

Téodore Gautier, Précis de l’histoire de Gap (Gap : Alfred Allier, 1844), 379. Adolphe Rochas, Biographie du Dauphiné, t. I (Paris, Charavay, 1856), 381. 28 Les références, avec le texte latin et notre traduction en regard, sont données en annexe. 27

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Cette traduction latine visait probablement un triple lectorat, à savoir les cours de Pologne, d’Espagne et d’Angleterre. La Pologne d’abord, parce que Henri III, bien qu’il eût fui Cracovie pour accéder au trône de France et qu’Étienne Bathory eût été désigné comme son successeur dès 1575, continuait de revendiquer le titre de roi de Pologne. La traduction de Benoît de Flandrois pouvait, à ce titre, d’une part justifer son absence prolongée de la Pologne et d’autre part restaurer la piètre impression laissée par son court règne polonais en raison de sa méconnaissance de la langue latine, qui était pourtant la seule langue ofcielle de cette république aristocratique. Cette traduction permettait ainsi de rectifer l’image de roi “muet”, en ofrant à l’aristocratie polonaise la possibilité de prendre la mesure du grand orateur politique qu’il était. Bien que secondaire par rapport au projet véritable du traducteur, cette possibilité de s’adresser au lectorat polonais a sans doute servi de justifcation auprès du roi, voire d’écran à la véritable intention du traducteur. On peut légitimement supposer que le dessein de Benoît de Flandrois, compte tenu de sa sensibilité religieuse et politique partagée avec son dédicataire, était de dépeindre le nouveau roi comme un catholique résolu à extirper l’hérésie de son royaume, alors que pourtant c’est précisément ce que Henri III se garde bien de dire clairement, fdèle en cela à la politique de ses prédécesseurs et par dessus tout de sa mère, Catherine de Médicis, qui toujours eut à cœur de mettre en balance les velléités des huguenots et des catholiques radicaux dans l’espoir qu’ils se neutralisent mutuellement, afn de ménager une marge de manœuvre au pouvoir royal afaibli. C’est sans doute ce qui explique que le traducteur prend la peine de justifer ses commentaires, gloses et explications, fondus avec la traduction, sur les avis formulés par l’orateur royal. Il resterait évidemment à mener une étude systématique des choix opérés par le traducteur dans cette version latine de la harangue pour étayer une telle hypothèse. La volonté de lever les ambiguïtés savamment ménagées par le roi dans cette délicate harangue n’est vraisemblablement ni neutre ni innocente et cherche probablement à éclairer l’implicite du discours dans un sens favorable à la cause catholique. Ce faisant, le traducteur cherchait sans doute à rapprocher la France de l’Espagne, probablement désignée de façon allusive par la formule les “meilleurs des nations étrangères” dont le dédicataire était l’allié, et à mettre en garde l’Angleterre d’Élisabeth Ire contre toute intervention dans les afaires internes du royaume de France. En ce sens, cette traduction devrait être comprise comme une tentative de récupération ligueuse.

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Quoi qu’il en soit, ces considérations politiques n’enlèvent rien à la lecture humaniste et rhétorique que le traducteur propose de la pratique oratoire du dernier des Valois. Il en fait d’abord et avant tout un orateur inspiré de Dieu, lorsqu’il précise que le roi prononça ce discours “sous l’inspiration divine” (diuinitus). En cette période de guerres civiles, autant les catholiques que les protestants pouvaient légitimement espérer que le roi soit directement inspiré de Dieu, mais pour des raisons opposées. Tous cependant adhéraient probablement sans hésitation à la théorie de l’inspiration formulée dans l’Ion de Platon, qui défnit le poète comme un intermédiaire entre les dieux et les hommes. S’il peut y avoir quelque chose de surprenant, pour les Anciens comme pour nous, Modernes, dans cette assimilation entre poésie et éloquence, il n’en demeure pas moins que la Renaissance tend à fusionner poétique et rhétorique, en envisageant la poétique comme une “rhétorique seconde”. Du reste, cette conception d’une éloquence royale inspirée de Dieu était conforme à la représentation des rois de France comme vicaires de Dieu sur terre, tenant leur autorité de droit divin. Au surplus, une telle éloquence inspirée ouvrait la porte à l’interprétation libre du traducteur, dans la mesure où l’orateur royal, simple relais de la parole divine, pouvait ne pas mesurer la portée véritable de ce qu’il disait – d’où la nécessité pour Benoît de Flandria de recourir à une “transposition libre et enrichie pour le fond comme pour la forme” (libera et copiosa rerum et sententiarum explicatione). Le plus important, en regard de la fgure de l’Hercule gaulois, reste toutefois la liste d’exempla de l’Antiquité à laquelle recourt le traducteur pour rendre compte de l’éloquence exceptionnelle de Henri III : Grâce à ces qualités, il mérita fort heureusement toutes les louanges que l’on adresse à l’ensemble des orateurs, ne le cédant ni à Isocrate pour la grâce, ni à Lysias pour la justesse, ni à Hypéride pour la pénétration, ni à Démosthène pour la force, ni à Eschine pour l’éclat et la beauté de la voix. Par elles encore, suivant l’assentiment d’un jugement unanime, il fut estimé l’égal de Salomon, d’Orphée, d’Amphion, et de l’Hercule gaulois.

De cette liste, il faut retenir la présence de cinq orateurs que l’on trouve généralement dans la décade ou le canon des dix grands orateurs attiques, à savoir Isocrate, Lysias, Hypéride, Démosthène et Eschine. On pourra s’étonner de l’absence complète de la tradition oratoire latine dans une époque qui se voulait une aetas Ciceroniana. Pourtant, cette insistance sur l’Antiquité grecque n’a rien d’étonnant dans cet humanisme tardif qui tend plus que jamais à défnir la spécifcité de la

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Renaissance par la redécouverte de la littérature grecque. En outre, les qualités oratoires mises en avant, qu’il s’agisse de la grâce (suavitas), de la justesse (subtilitas), de la pénétration (acumen) ou de la force (vis), n’ont de sens que par rapport à la tradition rhétorique grecque, en particulier le traité d’Hermogène sur les catégories stylistiques, là où la tradition latine n’ofrait que sa tripartition des styles simple, moyen et élevé. Il faut voir, par ailleurs, que Henri III a eu pour précepteur Jacques Amyot qui, dans le Projet de l’eloquence royale qu’il rédigera à son usage en 1579, recueillera essentiellement les leçons de l’Antiquité grecque, qu’il s’agisse de celles de Plutarque, de Démétrios de Phalère ou de Denys d’Halicarnasse29. Dans la suite des comparaisons, Benoît de Flandria énumère Salomon, Orphée et Amphion. La présence du roi Salomon ne doit pas étonner dans ce contexte, puisqu’il s’agit de magnifer la dimension sacrée du roi, mais aussi son inspiration divine, comme nous l’avons vu. Par ailleurs, le rapprochement avec Amphion et Orphée confrme le fait que la pratique oratoire du roi se rapproche de la poésie inspirée, voire de la poésie prophétique des vates de l’Antiquité. Le comparant le plus signifcatif demeure l’Hercule gaulois, qui apparaît en dernier lieu avec le démonstratif emphatique (Gallicum illum Herculem) qui en fait la fgure résumant à elle seule tous les grands orateurs et poètes qui précèdent. En somme, Henri III est ce grand Hercule gaulois qui est à la fois Isocrate, Lysias, Hypéride, Démosthène, Eschine, Salomon, Orphée et Amphion. Il est frappant de constater à quel point, tout en l’étofant, le traducteur est ici redevable à la tradition inaugurée par Érasme qui concevait, ainsi que nous l’avons vu, l’Hercule gaulois comme l’équivalent d’Amphion, capable de mettre en mouvement les rochers, ou d’Orphée, assez éloquent pour attirer les chênes et les ornes. La parole royale ici décrite est une parole sacrée et magique à la manière de celle d’Aelius Aristide30. Il faut enfn relever que toutes les notations de Benoît de Flandrois quant à la performance oratoire de Henri III se rattachent soit à l’elocutio (avec la mise en avant des qualités de la grâce, de la justesse, de la

29 Voir à ce propos notre article “Les trois institutions oratoires à l’usage de Henri III, un compendium des traditions latine, hellénistique et humaniste”, Renaissance and Reformation / Renaissance et Réforme 31: 4 (2008), 41–64. 30 Voir à ce sujet l’article de L. Pernot, “Te Rhetoric of Religion”, dans le présent volume, p. 327 sqq.

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pénétration ou de la force), soit à l’actio (avec la valorisation de l’éclat (sonitus) ou de la beauté de la voix (lamprophōnia)). C’est dire à quel point la fgure de l’Hercule gaulois appelle surtout un commentaire rhétorique sur l’efet produit par l’éloquence, symbolisée par les chaînes d’or qui attachent ses auditeurs à l’orateur. Le sous-titre de la traduction latine attire d’ailleurs l’attention principalement sur la manière dont l’orateur royal rend son discours à l’oral, “avec une dignité parfaite dans l’actio” (summa cum actionis dignitate). Ce qui n’est pas sans évoquer le forilège des jugements que nous avons passés en revue sur les aptitudes oratoires de Henri III, qui tous insistent sur l’efet produit par son éloquence. Le point culminant de la démonstration de Benoît de Flandrois vise à montrer que Henri III, à l’instar de l’orateur idéal appelé de ses vœux par Érasme dans la Paraclesis, est capable par sa seule éloquence de transformer ses auditeurs : Plût au Ciel que les gens d’ici comme ceux d’ailleurs aient pu se laisser persuader par son éloquence unique et sa majesté vraiment royale : il aurait alors transformé ses ennemis les plus acharnés en amis les plus fdèles et en alliés les plus indéfectibles, et de ses détracteurs jaloux et injustes il aurait fait des appréciateurs très justes et des hérauts très infuents de ses louanges.

Ce qui revient à dire à quel point l’éloquence idéalisée de Henri III correspond au fond à l’idéal cicéronien, jamais évoqué explicitement, d’une concordia ordinum, une sorte d’alliance au centre réunissant catholiques modérés et huguenots de bonne foi, malgré que le traducteur en eût. Le mythe de l’Hercule gaulois a connu à la Renaissance plusieurs avatars : éloquence capable de transformer ses auditeurs selon Érasme, supériorité de l’éloquence française selon Tory, légitimité de l’autorité politique selon Alciat, modèle des rois très chrétiens selon Budé. Or, le talent oratoire de Henri III prédisposait celui-ci plus qu’aucun autre roi de la Renaissance, voire de l’Ancien Régime, à incarner un nouvel Hercule gaulois selon la défnition rhétorique que l’humanisme attachait à ce mythe. Figure récapitulative de l’éloquence ancienne, profane comme sacrée, le dernier des Valois semblait, par l’efet prodigieux de son éloquence, être en mesure d’attacher ses auditeurs par les chaînes dorées de sa rhétorique, en raison de son inspiration divine et de la légitimité conférée aux rois de France, qui tenaient leur pouvoir de l’autorité de Dieu.

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Dans l’appréciation que donne son traducteur latin de son éloquence royale, Benoît de Flandrois esquisse un nouveau canon des grands orateurs de l’histoire, en l’inscrivant dans le prolongement de cinq orateurs attiques et de quatre prophètes ou poètes inspirés. Ce qui suggère en fligrane que Henri III, nouvel Hercule gaulois, est en fait la véritable fgure récapitulative de tout l’art oratoire, nouvelle décade de la rhétorique, soucieuse de recueillir l’héritage des Anciens autant que de tenir compte des innovations des modernes. Il resterait à voir comment ce nouvel Hercule gaulois était aussi enchaîné à ses auditeurs qu’il les enchaînait à sa parole éloquente. Les contraintes institutionnelles liées à la tenue des États Généraux, le fait qu’une majorité de députés était favorable à la Ligue qui alors s’organisait, révèlent au prix de quels sacrifces, au moyen de quelles savantes ambiguïtés le nouvel Hercule gaulois a pu remporter la palme de l’éloquence à Blois, en 1576.

Abstract Henry the Tird, Rhetorician: Te New Gallic Hercules. Tis article proposes to study how, beginning with Lucian of Samosata, the humanists resurrected the myth of the Gallic Hercules to make it at once a variation of Mercury, god of eloquence, an incarnation of the cedant arma togae, and, in a specifcally French context, a nationalist myth serving the French monarchy under Francis I. Te issue here is to show how this myth, which was but a commonplace to praise the frst Valois kings, would take on new relevance thanks to Henri III’s outstanding aptitude for eloquent speech. Te reiteration of this myth reached its high point in the Latin translation of Henri III’s oration to the Estates General in 1576. Tis translation, produced by Benoît de Flandrois, is preceded by a letter of dedication that is of particular interest insofar as the translator reveals the rhetorical content of the Gallic Hercules, a recapitulative fgure of all ancient eloquence, both sacred and profane. Henri III is depicted here as a new Gallic Hercules owing to his willingness to enhance, at the height of civil wars, the enduring ideal of the omnipotence of eloquence.

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ANNEXE

DÉDICACE DE LA TRADUCTION LATINE DE LA HARANGUE PRONONCÉE PAR HENRI III AUX ÉTATS GÉNÉRAUX DE 1576 (TRADUCTION DE CLAUDE LA CHARITÉ ET JEAN-FRANÇOIS COTTIER)

Oratio Henrici III. Galliae ac Poloniae Regis, gallice, summa cum actionis dignitate Comitiis habita, in praeclara et Regum altrice Blesiorum urbe : Ad tres Gallici populi praecipuos ordines, 1576. octauo Idus Decembr., Paris, Federic Morel, 1577.

[Aii, ro] Obseruandissimo Ebredunensium Archiepiscopo D. Gulielmo Auansoneo a Sancto Marcello, Bened. de Flandria Vapincensis Medicus, S. P. D.

Au très respectable archevêque d’Embrun, Monseigneur Guillaume d’Avançon de Saint-Marcel, Benoît de Flandrois, médecin à Gap, salutations.

Omnium cognitione dignissimam Orationem Latinam facere studui, quam nuper Galliae et Poloniae Rex Comitiis Blesiacis diuinitus habuit ad tres populi Galliae totius ordines: eamque non tam seruili, ac superstitiosa interpretatione in Latinum transtuli sermonem, quam libera et copiosa rerum et sen- [Aii, vo] tentiarum explicatione plenius expressi, ut ex illa mentis, et animi fdelissima nuntia, et interprete, omnes etiam exterarum gentium homines, (quibus Gallica minime familiaris est lingua) Regem omni laude dignissimum non solum ut Leonem ex unguibus (quod aiunt) agnoscant, sed omnino etiam cernant, admirentur, et ament suauissimos Regis nostri mores, summum ingenium, virtutumque omnium praestantiam, sapientiam, et eloquentiam singularem.

Je me suis eforcé de rendre en latin la harangue bien digne d’être connue de tous, que le Roi de France et de Pologne prononça sous l’inspiration divine aux États Généraux de Blois, devant les trois ordres du peuple de France tout entier. Cependant, il s’agit moins d’une traduction latine servile et tatillonne, que d’une transposition libre et enrichie pour le fond comme pour la forme. Ainsi grâce à ce truchement, émissaire très fdèle à l’esprit et à la pensée de la harangue, tous les hommes, même ceux des nations étrangères qui connaissent mal le français, non seulement reconnaîtront que notre Roi est tout à fait digne de louanges (ainsi qu’on reconnaît, dit-on, le lion à ses grifes), mais ils verront, admireront et aimeront les mœurs fort douces de notre Roi, son esprit supérieur, l’excellence de toutes ses vertus, sa sagesse et son éloquence uniques. Laurent Pernot - 978-90-47-42847-3

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claude la charité

(cont.) Quibus foelicissime omnes omnium oratorum laudes consecutus fuit, non suauitate Isocrati, non subtilitate Lysiae, non acumine Hyperidi, non vi Demostheni, non sonitu et ipsi concedens Aeschini : Quibus etiam Salomonem, Orpheum, Amphionem, et Gallicum illum Herculem aequare una omnium voce atque sententia existimatus fuit. Atque utinam nostri et exteri [Aiii, ro] homines illum singulari eloquentia et maiestate plane regia exaudire dicentem potuissent: reddidisset profecto ex hostibus acerrimis amicos fidelissimos, et socios coniunctissimos: ex inuidis et obtrectatoribus iniquis, aestimatores aequissimos, et suarum laudum testes amplissimos.

Grâce à ces qualités, il mérita fort heureusement toutes les louanges que l’on adresse à l’ensemble des orateurs, ne le cédant ni à Isocrate pour la grâce, ni à Lysias pour la justesse, ni à Hypéride pour la pénétration, ni à Démosthène pour la force, ni à Eschine pour l’éclat et la beauté de la voix. Par elles encore, suivant l’assentiment d’un jugement unanime, il fut estimé l’égal de Salomon, d’Orphée, d’Amphion, et de l’Hercule gaulois. Plût au Ciel que les gens d’ici comme ceux d’ailleurs aient pu se laisser persuader par son éloquence unique et sa majesté vraiment royale : il aurait alors transformé ses ennemis les plus acharnés en amis les plus fdèles et en alliés les plus indéfectibles, et de ses détracteurs jaloux et injustes, il aurait fait des appréciateurs très justes et des hérauts très infuents de ses louanges.

Hanc vero tibi dicare volui Antistes Sacerdotum decus et studiosorum praesidium, operae pretium me facturum esse ratus si eloquentissimi Regis eloquentissimam orationem ad te nostratum Episcopum eloquentissimum mitterem, et regiae maiestatis obseruatorem studiossimum, et exterarum gentium optimatibus charissimum : simul uero, si perpetuum aliquod meae erga te obseruantiae testimonium extaret.

Cette harangue, j’ai voulu vous la dédier, Monseigneur, gloire des prêtres et secours des lettrés, en pensant que le prix de ma peine me serait reconnu, si j’adressais la très éloquente harangue du roi très éloquent à vous, le plus éloquent des évêques de notre pays, très soucieux de la majesté royale et très cher aux meilleurs des nations étrangères, et si dans le même temps, tout ce que je fais pour vous était un témoignage perpétuel de respect.

Vale Blesiis, 18 Cal. Januariii, 1576.

Portez-vous bien. De Blois, ce 15 décembre 1576.

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JEAN-JACQUES ROUSSEAU OU LES FIGURES PRISES-AU-PROPRE1 Nanine Charbonnel

I. Introduction Mes travaux, en tant que philosophe, portent sur les liens qui me semblent exister, dans la pensée occidentale, entre philosophie et rhétorique. Le rhétorique est à mes yeux une activité de “faire-comme-si” extrêmement fragile, et dont le dérèglement est courant. Je prends la notion de rhétorique au sens limité de “ce qui concerne les fgures”, et plus spécialement celles qu’on appelle “fgures de rhétorique”, c’est-à-dire celles qui font advenir un sens fguré (les tropes, si l’on veut, mais alors ce que Fontanier appelait les “fgures-tropes”, c’est-à-dire les fgures faites dans le discours, non dans la langue). Je souhaiterais qu’on réserve le mot de rhétorique à cette activité-là de l’esprit (et non pas à l’ensemble de la stylistique, ou, encore moins, de la dialectique), parce que sinon on n’a plus de mot pour cette dimension de l’esprit humain, tout à fait spécifque, unique, autonome, qui est pour moi capitale, et qui consiste en ce que j’appelle “une certaine manière, tout à fait irréductible, de faire-comme-si, de prendre-pour”, cela en langage, sans erreur ni mensonge, et sans marque langagière qui l’annonce, donc avec des risques de ne pas être reçue comme telle. Les quatre ou cinq grandes fgures de rhétorique me semblent alors avoir un lien étroit avec le domaine de la métaphysique. L’hyperbole (faire-comme-si on constatait un excès ontologique réel, alors que ce n’est pas le cas et qu’on le sait, et que le lecteur ou l’auditeur le sait) manie les questions du maximum, du suprême, du supérieur, de l’excès, de la limite, de l’au-delà, du par-delà, de l’intensité ; l’oxymore (fairecomme-si on qualifait une réalité par des attributs contradictoires entre eux, alors que la contradiction n’est pas réelle) aborde les questions du

1

Cet article présente les principales thèses de notre ouvrage Philosophie de Rousseau (Lons-le-Saunier : Aréopage, 2006), 3 vol., 850 pages : I. Comment on paie ses dettes quand on a du génie ; II. À sa place. Déposition du Christianisme ; III. Logiques du naturel.

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contraire, de l’inverse, de la négation et de la contradiction, donc aussi de l’identité ; la synecdoque (faire-comme-si on confondait le particulier avec le genre, la partie avec le tout, etc.) occupe le terrain de l’universel et du particulier, de l’essence et de l’existence, du concept et de l’être ; la métaphore enfn (faire-comme-si on identifait deux entités que tout le monde sait être hétérogènes) traite la question du même et de l’autre, la question du “comme”. Si l’essence du rhétorique est bien un certain “faire-comme-si”, alors on comprendra que la métaphore soit au cœur de cette essence, puisque non seulement elle fait-comme-si, mais elle fait comme si il y avait ontologiquement du “comme”. Elle est l’emblème du phénomène rhétorique, elle en est l’apogée : elle consiste à fairecomme-si il y avait du “comme” générique entre deux réalités dont on sait précisément et dont l’interlocuteur sait, et sait que l’on sait, qu’elles ne sont pas réellement d’un genre unique 2 : un homme et un lion, une femme et une rose, un enfant et une plante, une société et un corps . . . On peut comprendre aussi la facilité du dérèglement de ce (très fragile) maniement de la dimension rhétorique. Et l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) me paraît être une plaque tournante dans ce dérèglement, à la fois néfaste quand il s’agit de pensée, et éminemment créateur quand il s’agit de “littérature”. Ainsi s’éclairerait de l’intérieur la diversité inouïe des jugements envers cette œuvre selon le régime sémantique qu’on accorde à ses énoncés.

II. La prise-au-propre indue des fgures de rhétorique 1. Sens propre et sens fguré deviennent indécidables Chez Rousseau, la littérature se fait par “prise-au-propre indue” des fgures de rhétorique, et en particulier de la métaphore. J’appelle “prendre-indûment-au-propre” le fait de ne pas saisir un énoncé dans son statut de “sens fguré”, bref de se tromper dans ce qu’on peut nommer

2 Voir notre Philosophie de Rousseau, I, 45-46 : “Que cette confusion soit éminemment facile, on le comprendra si l’on saisit que le mécanisme de la fgure de rhétorique consiste à mimer les opérations logiques. Que l’on prenne ce mime pour la chose même, et la production et l’interprétation à la fois de ces fgures de rhétorique et de la vie conceptuelle basculent, pour le meilleur et pour le pire, dans la créativité comme dans l’erreur idéologique.”

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son “régime sémantique” (RS)3. Mais plutôt qu’une faute dans une interprétation, on peut concevoir que ce processus s’élargisse, précisément avec Rousseau, jusqu’à créer des énoncés qui soient redevables à la fois d’un sens propre et d’un sens fguré. Ce qui apparaît comme une erreur d’herméneutique si on veut lire des textes déjà constitués, s’avère alors levier de création. On peut le montrer très clairement sur l’exemple de La Nouvelle Héloïse. Il est un domaine particulièrement important dans ce livre, c’est celui de la dette. Comme elle le sera de façon apparemment conceptuelle dans les Rêveries du promeneur solitaire (1778), la question de la dette est motrice dans La Nouvelle Héloïse (1761). Elle donne à la fois un domaine d’expression, et la logique générale à l’œuvre dans tous les autres domaines décrits : il faut régler ses dettes, il faut ne rien devoir à personne. Or on constate que le moteur même du roman, de l’intrigue, du “caractère” des personnages se fait par le mélange constant, sans crier gare, d’énoncés prenant la dette au propre à propos de phénomènes fnanciers (dettes d’argent, dépôts fnanciers, gages, rançons, prix, bourses, salaire, acomptes, paiements, dons, dépenses, loyer, mercenaire, s’acquitter, remboursement, etc.), et d’autres énoncés, prenant au sens fguré toutes ces notions, en les utilisant pour en faire des rapports entre les personnes (c’est-à-dire, puisqu’on est dans un “roman”, ce

3 Dans mes travaux sur la métaphore (voir ma trilogie La Tâche aveugle : I. Les Aventures de la Métaphore, 1991 ; II. L’important, c’est d’être propre, 1991 ; III. Philosophie du modèle, 1993, tous trois aux Presses universitaires de Strasbourg), j’ai montré à la fois qu’un grand nombre d’énoncés métaphoriques ont un régime sémantique praxéologique, et que la modernité peut être interprétée comme un glissement dans l’usage et l’interprétation de ce régime sémantique. On appellera “régime sémantique” (RS) le type d’acte de langage dans lequel doit être saisi tel énoncé métaphorique, et l’on distinguera régime sémantique expressif (qui porte un jugement de valeur), régime sémantique cognitif (qui cherche à éclairer une connaissance), et régime sémantique praxéologique (qui enjoint une praxis, cela tout en décrivant apparemment une “observation”). Or, point capital pour le lien entre rhétorique et métaphysique, dans ce régime sémantique praxéologique des énoncés métaphoriques, le comparant est pris non seulement comme élément de ressemblance (forcément “hétérogène”, puisqu’il s’agit d’une métaphore), mais bien comme élément d’imitation (c’est-à-dire de ressemblance à faire), alors même que l’énoncé est apparemment descriptif. C’est ce délicat usage d’un faire-comme-si on donnait pour modèle d’imitation un hétérogène, qu’on ne présente d’ailleurs pas comme modèle, qui est au cœur des changements métaphysicosémantiques de la modernité.

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qui constitue intrigues, narration, traits “psychologiques”, “évolution des personnages”, etc.)4. Il ne s’agit pas seulement de dire que l’auteur manierait les énoncés tantôt au propre, tantôt au fguré, comme il est habituel (au propre de tous les phénomènes fnanciers, économiques, mais aussi au fguré de tous les rapports entre les personnes). Ce que nous disons vise autre chose : la plupart des événements, intrigues, traits de caractère, rapports entre les personnages sont opérés par ces énoncés qui reprennent-aupropre les énoncés métaphoriques qui sont par ailleurs présents. En efet, il ne s’agit pas du même mécanisme sémantique si l’on prend un mot au sens propre, sans aucun lien avec un sens métaphorique, et si, en présence abondante (dans le cadre de l’ouvrage qui est ici l’unité de sens) d’un contexte métaphorique, on “re-prend-au-propre” les mêmes énoncés, leur donnant alors une signifcation nouvelle : celle du sens propre alourdi du sens fguré redevenu physique. Un exemple5 pris en dehors de l’œuvre rousseauiste permettra de clarifer ce point : je peux (A) entrer chez un boulanger, voir une baguette de pain sur les étagères en bois, et dans le fl de la conversation guider le vendeur par “il y a du pain sur la planche”; (B) employer couramment l’expression “il y a du pain sur la planche” pour donner du cœur à l’ouvrage de mes étudiants ; mais si (C) j’écris un roman fantastique où il y a “réellement” du pain sur la planche et d’autres événements similaires, c’est que je veux reprendre au propre cette expression fgurée. Il y a encore une autre solution : (D) celle de Rousseau ; elle est d’écrire non pas un roman fantastique, mais un roman “naturaliste”, “réaliste”. On constate en efet que cette expression “littéraire”, par présence conjointe d’énoncés métaphoriques et d’énoncés reprenant au propre de tels énoncés et décrivant une réalité censée être “normale”, s’étend dans La Nouvelle Héloïse à une dizaine d’autres domaines. Que ce soit la physiologie (la maladie, la blessure, la chute, la grossesse, la mort), ou la spatialité (être à sa place, au propre d’un plan de table ou au

4 Je donne la référence de la plupart des énoncés dans Philosophie de Rousseau, II, 59–61. 5 Je viens de lire dans un article un exemple de jeu de mot : l’auteur parle de son téléphone portable, de son amour pour lui, il dit qu’il le nourrit, et ajoute : “Il est au courant” ; c’est une manière de parler au propre (je recharge mon téléphone portable sur une prise de courant), qui n’a d’intérêt que de reprendre au propre la façon ordinaire de signifer métaphoriquement (ici c’est une métaphore quasi-éteinte, nous ne parlons pas de celles-là dans nos travaux) “il sait”.

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fguré de son rapport aux autres dans l’existence, question capitale chez Rousseau), ou les paysages et jardins (le fameux verger de Julie), ou la nourriture et la boisson (l’ivresse, ou le maniement des vins étrangers), ou la musique (l’accord de la mélodie, ou l’unisson), ou le commerce (la curieuse économie du domaine de Clarens), ou la temporalité, ou le nombre (le demi et l’unique), ou la théologie, ou la “psychologie”, aucun de ces domaines ne s’avère parler réellement de ce dont on y traite ordinairement. Mais chaque fois, en reprenant “au réel” des formulations fgurées, Rousseau unit l’hétérogénéité de tous ces diférents domaines sous une loi unique, qui lui est bien personnelle. Toujours le mal y est la prise de sa place par autrui, le cadeau de trop, le fait de faire des dettes, la confusion avec autrui ou d’autrui avec vous, toutes les façons que la présence d’autrui entraîne de faire erreur dans le “prendre-pour”, bref une première inversion de ce qui devrait être. Toujours le remède est de renverser ce renversement, de duper celui qui dupe, de rembourser, acquitter, dédommager, afrmer les diférences. Et toujours le véritable bien se dit par refus de l’opposition précédente entre le mal et le remède, c’est-à-dire dans le refus de tout engagement, de tout commerce, de toute monnaie, de tout vin étranger, dans le silence, l’union sans distance, la culture de ses goûts authentiques, particuliers, personnels. En somme, cette loi nouvelle, qui informe ainsi l’ensemble du monde rousseauiste, lequel est purement “fantastique” tout en se présentant comme naturaliste, est particulièrement savoureuse pour nous, puisqu’elle consiste à exalter en tout domaine (même ceux où elle conduirait à la faillite économique si on la prenait au sérieux, comme on l’a fait par exemple avec l’autarcie commerciale du domaine de Clarens) . . . le propre, au sens du “propre-à-soi”. Nous allons y revenir. On pourrait prendre aussi pour exemple ce qui se passe dans le livre l’Émile, et montrer qu’il en est de même. En particulier, la scène de la course est incompréhensible si on la prend “au propre” : car elle met en scène une tricherie interdite pourtant dans les “conseils” que donne le livre. Mais elle s’éclaire enfn si l’on comprend qu’elle re-prend-au-propre le sens fguré de la course de la vie, avec Dieu qui donne à chacun des faveurs divines (métaphore employée abondamment dans d’autres passages de l’ouvrage, et de l’œuvre entier de Rousseau). Constatons donc que ce que nous appelons l’homogénéisation des domaines hétérogènes se fait par l’indécidabilité entre le sens propre et le sens fguré. Il n’est plus possible de distinguer, dans les ouvrages

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de Rousseau – et cela, qu’on les appelle “littéraires” ou “essais” –, des énoncés au sens propre et des énoncés au sens fguré. Ceci a bien entendu une importance extrême. 2. Une nouvelle écriture, par-delà toute diférence entre littérature et observation On ne se trouve plus alors ni dans la littérature ni dans l’observation, mais dans un genre nouveau de pensée-écriture, qui va être capital dans la modernité, que ce soit en “literature” (Gœthe, Baudelaire dans les Poèmes en prose du Spleen de Paris, Zola, Proust), ou dans ce qui va se prétendre “sciences humaines” (les Cinq études de Freud, mais aussi bien Lacan ou Nietzsche). Avec cette façon de faire, en re-prenant constamment au propre ce qui devrait être senti comme métaphorique, Rousseau invente ce que j’appelle une “pensée-écriture” nouvelle : il invente un monde où il ne peut plus y avoir de sens fguré, c’est-à-dire où tout est non pas en deçà, mais plutôt au-delà de la distinction entre sens propre et sens fguré. Cela a des conséquences immenses, puisque la distinction entre sens propre et sens fguré repose sur la possibilité de faire-comme-si il y avait identité générique alors qu’on sait bien qu’il y a diférence générique, hétérogénéité. Avec Rousseau, on se trouve dans un monde où les identités sont complètement remaniées : il n’y a plus les appartenances génériques ordinaires (elles sont vues par lui comme écrasant les individus), mais les identifcations métaphoriques sont censées être réelles. On devine la créativité inouïe et en même temps la destruction logique qui en résulte. Ainsi, ce n’est pas seulement la non-pertinence des domaines diférents, mais plus foncièrement la non-pertinence de la distinction entre propre et fguré, et du coup une réorganisation générale des identités autour de la seule question du propre. Dès lors, son œuvre entière applique à tous les domaines, en dehors de toute rigueur due à la chose même, la même logique, qui est en fait une “pseudo-logique”, mais qui n’est pas le moins du monde n’importe quoi, qui a une structure solide, et qui a une signifcation entièrement anthropologique. Du coup, Rousseau bâtit un nouveau type d’œuvre, en quoi il y a un ébranlement qui détruit l’épistémologie rationnelle ; car les Personnages,

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les événements de la “littérature”, et les “Notions” sont identiques, sont faits de la même étofe. Ainsi la scientifcité est dynamitée, alors même qu’elle se revendique haut et fort. Il est, du même élan, un idéologue qui dit des choses fausses avec l’aplomb du descripteur, et un écrivain qui envoûte. Je dis bien du même élan. Rousseau met à bas toutes les divisions ordinaires, en particulier entre savoir et littérature. Il met en œuvre une “pensée-écriture”, où il ne peut plus y avoir de diférence entre réalité et fction, ni d’ailleurs entre vérité et mensonge. Il semble bien parler de domaines complètement diférents, et en parler sérieusement : (par ordre chronologique dans sa vie) de la musique, du langage, de la société, de la politique, de l’économie, du commerce, de la théologie, de la pédagogie, de l’amour, de la botanique, de la chimie, et bien entendu de la psychologie . . . Et l’on croit même qu’il a inventé de nouveaux moyens, scientifques, de parler de cela : un traité politique que les tenants de la République croient un modèle (Du contrat social), un traité pédagogique (l’Émile), un traité de psychologie (les Rêveries) . . . Ces croyances sont erronées. L’œuvre de Rousseau a bien en son cœur la question du genre, mais c’est pour pulvériser les ordinaires genres d’écrits, et, plus fondamentalement encore, remanier complètement les identités ontologiques, la généricité des concepts. Car il y a davantage encore.

III. De la littérature à la pensée Chez Rousseau, la pensée se fait par “prise-au-propre indue” du mécanisme de chaque grande fgure de rhétorique 1. Le rousseauisme, comme pensée, consiste en une équivalence généralisée des propres Nous proposons le tableau suivant, qui concerne l’ensemble de l’œuvre de Rousseau.

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nanine charbonnel Tableau N° 1 L’équivalence générale des propres +

–

+

Propriété des choses Politique

La possession individuelle par chacun de son espace dans la société des épars

L’appropriation injuste par l’imposteur, l’exclusion du moi à l’égard de son propre

La propriété par le travail de la chose même, l’exclusion du moi à l’égard du bien commun

Propriété des mots Par rapport à leur référent Langage

Discours sur l’Inégalité : chaque mot est propre à une réalité individuelle. Nouvelle Héloïse : l’éloquence muette, le silence parlant, le langage des yeux parfaitement approprié à l’instant et aux personnes

Les mots-concepts, la généralité, le partage du même mot pour des situations différentes

Création par les mots d’un nouveau référent, qui est propre

Propriété des mots Chaque mot est Par rapport à leur pris dans son sens “signification” propre Rhétorique

Le sens fguré (esprit mal tourné), les métaphores qui ne respectent pas la propriété des domaines

La métaphoricité généralisée par homogénéisation, l’équivalence des logiques, avec un sens toujours propre, et du fguré en acte

Propriété des signes monétaires Économie

Pas besoin d’échange ni de représentation

les signes monétaires, signes représentatifs et signes d’inégalité, les produits étrangers

L’économie sans monnaie des Montagnons, la propriété autarcique de Clarens, les vins propres sous l’étiquette des étrangers

Propriété des attributs de soi Psychologie, Politique

Dieu a donné à chacun son propre

Le mélange, la confusion des sexes, des nations, des vocations

Le caractère propre des sexes, des goûts, des caractères nationaux, des entités collectives, garanti par l’État

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La diférence n’est plus aucunement, pour Rousseau, entre les lignes, qui désignent des domaines semblant pourtant totalement hétérogènes (politique, langage, rhétorique, monnaie, psychologie), mais entre la première et la seconde colonne : entre le “propre-à-soi” et le non “propre-à-soi”. En efet, le moyen par lequel Rousseau homogénéise (fallacieusement) ces diférents domaines de “propres”, c’est la diférence non entre le propre et le fguré, mais entre le propre-à-soi et ce qui est (selon lui) faussement approprié (pour Rousseau toujours indûment approprié – au sens actif d’une opération, et forcément frauduleuse – par autrui). Dès lors, non seulement il n’y a plus de possibilité, dans sa penséeécriture, de distinguer le propre et le fguré (ce qui est une catastrophe sémantique, même si cela fournit aussi une source inouïe de créativité), mais sont indûment identifés le propre distinct du fguré, et le propre opposé au commun, ou au partagé, ou au volé. Rousseau établit dans chaque domaine (les lignes) la même “logique” de la propriété : elle consiste en une exaltation de l’existence des propres (première colonne), une déploration de la perte des propres et un refus de ce qui veut les abolir (deuxième colonne), une lutte pour les retrouver à un stade ultérieur (troisième colonne). Ce rétablissement du propre, après l’expulsion de ce qui l’a expulsé, se fait en utilisant, en les renversant, les mécanismes de la dévastation. Ainsi, pour la première ligne de notre tableau (le domaine qu’on croit être du politique, et donc de ce livre du Contrat social que l’on prend pour un ouvrage de politique), la propriété garantie par le Contrat social va reprendre le mécanisme de l’exclusion manié par l’appropriateur injuste, et consistera désormais dans l’exclusion (de droit) du propriétaire hors de la possession commune (voir le dernier chapitre du Livre I du Contrat social, vers lequel converge tout ce premier livre). Dans la deuxième ligne (le domaine du langage dans sa diachronie), le retour au propre ne pouvant plus – et Rousseau de le déplorer – se faire dans le cadre du “mot propre à son référent”, c’est le référent qui va être créé comme “propre au langage” de chaque œuvre de Rousseau. Toute la théorie du signe va en être ébranlée, jusqu’à aujourd’hui. Dans la quatrième ligne (qui concerne l’argent), la maisonnée de Clarens vit sans monnaie, mais elle intègre cependant les produits étrangers par un déguisement qui inverse l’ofense faite au “propre-à-soi” ; au lieu de les chasser par des produits non fabriqués sur place, comme le voudraient les économistes, Julie déguise ses propres vins avec des

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étiquettes étrangères, pour que soit mieux appréciée leur qualité, à la fois propre et égale aux non-propres. La cinquième ligne résume la pensée rousseauiste des caractères et goûts : la naturalité de leur diférence propre est à exalter aussi bien dans les individus, que dans ces personnes individuelles que sont censées constituer les entités collectives, et toutes ces diférences doivent être garanties par l’instance même de l’État. Mais c’est dans la troisième ligne de notre tableau que se condense cette nouvelle logique du propre ; et c’est celle qui nous importe particulièrement ici : c’est la question rhétorique qui cristallise, dans le rousseauisme, la confusion entre le propre-non-fguré et le propre-à-soi. Ainsi, l’identité de cette “logique” verticale conduit Rousseau (et ses successeurs) à homogénéiser les problèmes hétérogènes (les cinq lignes horizontales). La question de savoir lequel parmi ces domaines, est “propre”, lequel est “fguré”, n’a désormais plus de sens ; elle ne peut plus même être posée. Ce qui compte, c’est de dire par n’importe quel domaine fguré (au sens de “réalité sensible” : espace, monnaie, et, nous l’avons vu à propos de la Nouvelle Héloïse, bien d’autres domaines), la nouvelle logique, qui précisément a pour but de créer un nouveau “propre-fguré”. Autrement dit, c’est à cause même de la logique exprimée dans la troisième colonne (avec son acmé dans la troisième ligne), que se fait l’utilisation homogénéisée des diférents domaines hétérogènes. Le rousseauisme déplace ainsi doublement les frontières métaphysiques : et dans la logique et dans l’ontologie ; et cela s’opère grâce à la nouvelle notion de fgure (en tant que manifestation sensible de l’idée cachée). La nouvelle logique détruit la frontière habituelle entre propre et fguré, en créant un nouveau type de “propre” qui est porteur en même temps de toute la charge de signifcation que le phénomène sensible avait acquis dans l’énoncé de la fgure de rhétorique. Du coup, la nouvelle ontologie ne tient plus compte des généricités habituelles. Une réorganisation générale des identités se fait autour de la seule question du propre-à-soi. Je propose d’y voir un événement “métaphysique” fondamental : Rousseau assimilant le propre-non-fguré et le propre-à-soi, il procède à ce que j’appelle l’identité de la prise-au-propre sémantique (ne vouloir que du propre, jamais du fguré au sens de déplacé, et donc reprendre le fguré-au-propre, donc inventer une nouvelle écriture où plus rien n’est inventé, et où tout est inventé), . . . et de la prise-au-propre anthropologique, c’est-à-dire la nouvelle anthropologie où l’essence de l’homme est dans la non-relation.

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Cela va de pair, puisque le sens fguré est un “faire-comme-si on franchissait les barrières génériques” : Rousseau l’interprète comme faisant réellement violence aux identités propres, comme destructeur du propre-à-soi, mais il utilise son mécanisme en le “re-prenant-aupropre” ; au lieu de faire-comme-si on identifait deux hétérogènes, Rousseau croit réellement résoudre les problèmes de rivalité entre êtres de même espèce, en ne faisant appel à la ressemblance ou à l’imitation des humains qu’avec des êtres hétérogènes à eux (Dieu, ou l’animal, ou les choses). Il faudrait alors insister sur ceci : ce dérèglement du rhétorique, qui donne l’œuvre grandiose de Rousseau, ne “marche”, n’a eu une telle fécondité (sans parler de son succès de réception), ne produit la religion rousseauiste de la Littérature ou de l’Individu, du Naturel ou de l’Égalité, que parce qu’il rencontre un besoin anthropologique fondamental : résoudre les problèmes de rivalité qu’entraîne la condition humaine, et (croire) oublier la nécessaire imitation d’autrui (la mimésis au sens de René Girard). Rousseau ne peut tant infuencer la modernité, que parce qu’il s’appuie sur une véritable prémisse métaphysique qui fascine et constitue cette modernité : la croyance que l’être humain, par nature, ne connaît pas de relation d’essence avec autrui. Ainsi le nouvel usage du propre par Rousseau lui permet d’inventer un monde. 2. Les notions et les thèses de la “philosophie de Rousseau” utilisent le mécanisme des autres fgures de rhétorique reprises-au-propre Dès lors, on peut comprendre un dernier point de mes hypothèses : les notions et les principes apparemment logiques chez Rousseau ne sont peut-être que les mécanismes des grandes fgures de rhétorique indûment pris-au-propre, indûment pris comme mécanismes logiques. Si, dans le monde rousseauiste (le monde qu’il décrit, et celui de sa création et de son herméneutique), il n’est plus aucune diférence entre le sens propre et le sens fguré, ni entre les diférents domaines du propre, mais qu’il y ait bien une fguration généralisée 6, les nouvelles “lois” du monde rousseauiste consistent en ontologisation, en “réifcation”, des schémas que l’esprit humain met en œuvre dans les grandes 6 On pourrait croire à un accord de ma part avec les thèses de Paul de Man ou de Derrida. Je consacre au contraire des analyses précises à une critique de ces auteurs, montrant qu’ils sont des épigones de l’indécidabilité du sens ouverte par Rousseau (voir Philosophie de Rousseau, I, 132–135 ; II, 25–30 ; III, 291–292).

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fgures de pensée que sont la Métaphore (pour penser le même), la Synecdoque (pour penser le genre et l’individu), l’Oxymore (pour penser le contraire), l’Hyperbole (pour penser l’excès). Les notions et les personnages, les thèses et les thèmes sont faits de la même étofe. L’ensemble de l’œuvre rousseauiste devient une fguration. C’est le cas de la Voix de la Conscience, du Livre de la Nature, du voile ; des lois de la compensation, de la loi du dépôt, de l’impossible distinction entre justice distributive, justice réparative, justice rétributive, justice corrective ; du refus du commerce, de l’exaltation de la bonne tricherie (celle qui empêche la dénaturation du propre) ; du don par pur amour de soi. On peut voir dans le tableau ci-après (Tableau n° 2) que chez Rousseau, cette matrice rhétorique-onto-logique (première colonne du tableau) donne des “notions” (deuxième colonne) et des “personnages” (troisième colonne) bien particuliers. La prise-au-propre de l’Hyperbole fournit les principes “logiques” de l’extrême (un excès non ressenti comme mauvais) en tant que norme, et du tout ou rien. Les thèses (“Éducation négative”, “Engagement absolu, sans condition”, “Souveraineté inaliénable, indivisible”), ou les personnages que sont Claire dans la Nouvelle Héloïse et le Gouverneur dans l’Émile présentifent ce principe “logique” qu’est censé être le Tout ou rien, la valeur trouvée dans l’extrême. La prise-au-propre de l’Oxymore permet à Rousseau de trouver systématiquement le remède dans le mal, en ontologisant la chasse aux contraires salvateurs, quelle que soit la façon dont peut être défni le contraire, l’inverse, l’opposé. Ainsi la dénaturation demandée en politique (dans le Contrat social), comme “la méthode Wolmar” pour guérir Saint-Preux dans La Nouvelle Héloïse, comme l’épisode de la tempête sur le Lac, comme le Verger de Julie, comme la mort de Julie, appliquent ce principe “logique” salvifque qu’est censé être l’inversion de l’inversion. La prise-au-propre de la Synecdoque ofre un principe de (bonne) substitution, par recours à un autre ordre. Le Contrat social, tel qu’il est explicitement décrit comme devant avoir lieu entre l’individu et le Tout, et la Volonté générale, ainsi que le Législateur, sont les Incarnations de ce recours à l’hétérogénéité pour résoudre les problèmes entre êtres humains, c’est-à-dire entre homogènes. La prise-au-propre de la Métaphore permet de croire trouver le principe de la bonne identifcation, par-delà tout problème d’imitation

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entre homogènes. Le Corps politique, la Voix de la Conscience, le “Livre de la Nature”, la Loi, la Force d’âme (dans les Dialogues), sont-ce des notions, sont-ce des Personnages ? En tout cas, ils n’existent qu’à ne pouvoir plus être des métaphores, puisque la distinction ordinaire entre des domaines hétérogènes que l’on identife le temps d’une fgure de rhétorique y est abolie. L’Hypotypose ofre, quant à elle, la ressource ultime du moi : la défnition sans défnition, par pure afrmation de la présence, par delà temporalité et spatialité, l’hypostase du “propre-à-soi”. Dieu, et le Souverain en politique, et Émile l’homme seul, et l’île, et l’homme de la nature, ils sont, de par ce qu’ils sont, toujours ce qu’ils doivent être : la présence à soi, dans l’impossibilité de la distance, l’Hypotypose personnifée, utilisée en “Logique”. Tableau N° 2 Les “Principes Logiques” de Rousseau comme prise-au-propre des grands mécanismes de rhétorique Rhétorique

“Logique”

Notions ou thèses

“Personnages”

Hyperbole prise au propre

Principe de l’extrême – “Éducation négative”, – Claire comme norme, – “Engagement absolu, – Le Gouverneur – le tout ou rien sans condition”, – un seul cas change – “Souveraineté tout inaliénable, – pas de degré, pas indivisible” d’intermédiaire

Oxymore pris au propre

Principe du remède dans le mal, inverser l’inversion le bon renversement

Synecdoque prise au propre

Principe de la bonne – “Contrat social” entre – Le Législateur substitution l’individu et le tout, Le bon “autre” : – “Volonté générale” la partie pour le tout, le tout pour la partie, l’individu pour le genre recours à un autre ordre

“Dénaturation”

– Wolmar – La tempête sur le lac – Le Verger de Julie – La mort de Julie

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Tableau N° 2 (cont.) Rhétorique

“Logique”

Métaphore prise au propre

Notions ou thèses

“Personnages”

Principe de la bonne – La “voix” de la identification conscience, Le bon “même” – Le “Livre” de la (de l’idem) : Nature recours à un autre – Le “Corps politique” ordre afrmé comme même

– Dieu Hypotypose Principe du Personnification propre-à-soi Le bon – La nature de l’homme, prises au propre “même” (de l’ipse) – le souverain qui est du présent, de la présence, l’hypostase tout ce qu’il doit être

– “La Loi”

– Émile – L’homme de la nature – L’île

IV. Conclusion : Une nouvelle religion prenant la place de la précédente ? Si mes analyses sont justes, elles ouvrent vers une relecture plus vaste, et de la modernité dans le sillage de Rousseau, et également du christianisme. En efet un dernier point important, que je ne peux que signaler ici, me paraît être le lien intime des mécanismes analysés avec les mécanismes de la théologie chrétienne. C’était bien dans la théologie, dont il était imprégné (catholique et protestante, ce qui est une situation exceptionnelle à son époque), que Rousseau a pu trouver de quoi bâtir les lois les plus profondes de son monde (car elles mêlaient déjà les domaines). Je propose de voir dans l’Hyperbole “prise-au-propre”, dans la Synecdoque prise-au-propre, dans l’Oxymore prise-au-propre, dans la Métaphore prise-au-propre, déjà les bases des grands dogmes du christianisme, en particulier l’essentiel de la Christologie. On comprendrait mieux alors comment l’œuvre de Rousseau a pu prendre la succession (prendre la place) de la religion précédente, et donc a pu proposer une nouvelle religion, celle dont une certaine modernité a eu besoin : celle qui célèbre un dieu nouveau, le Propre-à-soi (mais en s’appuyant sur les mêmes mécanismes que l’ancienne).

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C’est ainsi une véritable déconstruction du christianisme, qui prenne en compte non un vague monothéisme, mais bien l’essence de la Christologie, qu’il faut désormais conduire.

Abstract Jean-Jacques Rousseau or Figures Taken Literally. Having written a long and difcult work on this approach to Rousseau’s œuvre in the light of rhetoric, I would like to ofer the present article as a kind of introduction and guide for the reader desirous of easier access to my previous efort.

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THE MERGING OF CIVIC REPUBLICANISM, POLITE CULTURE, AND CHRISTIANITY IN HUGH BLAIR’S LECTURES ON RHETORIC AND BELLES LETTRES1 Arthur E. Walzer

The focus of this paper is Lecture 34 of Hugh Blair’s Lectures on Rhetoric and Belles Lettres. Lecture 34 is the last of ten lectures devoted to what Blair calls “Public Speaking.”2 Tese ten lectures on public speaking comprise Blair’s concentrated attention to the “rhetoric” part of his title, to distinguish this theme from the emphasis on taste and criticism that constitutes “belles lettres.” Tese rhetoric lectures are an interesting instance in historical appropriation: Blair is deeply committed to classical rhetoric, which was central to his educational experience at Edinburgh. In his Lectures, he would appropriate the civic, republican rhetorical tradition to his own Enlightenment, Christian, Scottish, post-Union context. Te challenges of this appropriation are considerable and come to a head in Lecture 34, “Means of Improving in Eloquence.” Te lecture references Quintilian and argues that one can be an efective orator only if one is frst a good person; success in oratory and good character are reciprocal, so developing an appropriate, moral character is the best means to improving eloquence. But the character traits that Quintilian had in mind – those public, political, Aristocratic virtues of civic republicanism in its Roman context – are not particularly applicable to Blair’s polite, Christian, Scottish, democratic context. Yet Blair is unwilling to abandon the civic republicanism of the rhetorical tradition. He seeks to combine it with the values of politeness so important to Enlightened Edinburgh – and also with the Christian values fundamental to Blair’s program.

1 Some of the ideas in this essay are also developed in Arthur E. Walzer, “Blair’s Ideal Orator: Civic Rhetoric and Christian Politeness in Lectures 25–34,” Rhetorica 25 (2007), 269–95. 2 Hugh Blair: Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, eds. Linda Ferreira-Buckley and S. Michael Halloran (Carbondale: Southern Illinois University Press, 2005), Lecture 25, 264. Lecture numbers and page numbers cited henceforth refer to this edition.

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In this paper, I will frst describe these three diferent ideologies – civic republican, polite, and Christian – as Blair presents them. Ten I bring this discussion to bear on four paragraphs in Lecture 34 in which Blair attempts to combine them in his portrait of his ideal orator. Blair was formally initiated into the classical ideal of civic republicanism while a student at Edinburgh University, beginning in 1730. John Stevenson, Blair’s rhetoric and logic professor, was among the Edinburgh faculty who sought to establish civic republicanism as a secular formative ideal that could be an alternative to a return to “godly” education proposed by a conservative faction within the Kirk following the Revolution Settlement of 1688–89.3 Within the ideology of civic rhetoric, participatory citizenship is the ideal, leading to the fullest development of our social human nature. Within this ideology, liberty, in the sense of participating in the rule of all by all, is the highest ideal. Virtue is understood in public, political terms – as devotion to the public good – and expressed as a passion for service to country. We should sacrifce for the fatherland and devote our lives to our country and our fortunes to public projects. Doing so is the basis for honor. Luxury, which involves spending on vanity, puts self before country and is therefore wrong.4

3 Peter Jones, “Te Scottish Professoriate and the Polite Academy, 1720–46” in Istvan Hont and Michael Ignatief, eds., Wealth and Virtue: Te Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 89–118, 89. 4 For the history of the idea of civic republicanism, the standard work is J. G. A. Pocock, Te Machiavellian Moment: Florentine Political Tought and the Atlantic Republican Tradition (New Jersey: Princeton University Press, 1975); see also Pocock’s Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Tought and History, Chiefy in the Eighteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1985). For civic republicanism in Scotland, see Nicolas Phillipson, “Te Scottish Enlightenment” in Roy Porter and Mikulas Teich eds., Te Enlightenment in National Context (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 19–41; also Phillipson’s “Adam Smith as Civic Moralist,” in Istvan Hont and Michael Ignatief eds., Wealth and Virtue: Te Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 179–202; and John Robertson, “Te Scottish Enlightenment at the Limits of the Civic Tradition,” also in Istvan Hont and Michael Ignatief eds., Wealth and Virtue, 137–178.

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I. Secular Politeness During the eighteenth century in Scotland, the political ideals of civic republicanism gradually gave way to those of a commercial society. Tere are many reasons for this, of course, but the most obvious is probably the most important: according to the terms of the Act of Union of 1707, Scotland gave up its independent Parliament for a freer access to English markets. Underrepresented in the British Parliament, distant from the seat of power at Westminster, the Scots lost political independence, which made civic republicanism for many Scots a matter of nostalgia. At the same time, Union brought increased opportunity for trade with England. At the time Blair was preparing his Lectures, the economic benefts of the Union were apparent, as were the opportunities for an emerging entrepreneurial class.5 Although Blair did not (at least in print) exhibit any interest in the changes in the political economy of Scotland, he was concerned with the concomitant development of what we have come to identify as the ideology of politeness,6 that is, the transformation of the ideal of citizenship from the Roman, civic republican model to one that stressed the development of individuality and sensibility. Tis ideology of politeness would understand morality, not in political terms but in personal ones – especially equating morality with appropriate emotional response. Being a good person came to mean responding benevolently and sympathetically to the needs of others – a matter of sensibility. Politeness also was associated with restraint, especially controlling the violent emotions, such as anger, and cultivating the social emotions, such as sympathy. In idealizing women for their stereotypical greater attention to others’ feelings, their sentimentality, their sympathy, and their restraint, the ideology of politeness contrasts markedly with the so-called “manly” virtues of the civic ideal.7

5

T. C. Smout, A History of the Scottish People 1560–1830 (London: Collins, 1969),

216. 6 Lawrence Klein, Shaftesbury and the Culture of Politeness: Moral Discourse and Cultural Politics in Early Eighteenth-Century England (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). 7 For a discussion of the tension between ancient classical eloquence and modern politeness in eighteenth-century Britain, see Adam Potkay, Te Fate of Eloquence in the Age of Hume (Ithaca: Cornell University Press, 1994).

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arthur e. walzer II. Christian Politeness

Blair and the other Scottish literati were conficted about politeness from the Christian perspective as well as the Classical. Tey were concerned that a stress on manners not replace the emphasis on morals in the curriculum. Teir reservations about polite ideology were manifest in their response to Lord Chesterfeld’s Letters: “Your sole business now, is to shine, not to weigh. Weight without lustre is lead. . . . Manner is all, in everything; it is by manner only that you can please, and consequently rise,” the Earl notoriously wrote.8 Te association of politeness with Chesterfeld’s Letters was explicitly made by publishers who packaged the Letters in volumes titled (for example) Te Principles of Politeness (1775). Blair understood that his Scottish students needed lessons in refnement and that attention to manners was necessary if they were to socialize efectively, not only in the clubs of Edinburgh, but also in the cofee houses of London and the salons of Paris. But he was unwilling to compromise the formative moral value of a curriculum structured around civic republicanism for the benefts that came from refnement and politeness. Blair sought a Christianized politeness, which in his sermons he contrasted with the cynicism of the notorious Earl’s Letters. In his sermons, Blair developed and stressed a distinction between true and false sensibility. Te thesis of his sermon “On Sensibility” is that true sensibility constitutes an essential part of a religious character. Te Biblical message that we are “all one body, and members of one another, we are commanded to love our neighbor as ourself . . . to be tender-hearted; to bear one another’s burdens, and so to fulfll the law of Christ” is a call for basing morality on sensibility.9 But in this same sermon Blair censures a false sensibility – one that is ofen a cover for selfshness and most unchristian. In modern times everyone “afects to possess” sensibility, Blair tells his congregants. Te “exterior manner alone may be learned in the school of the world; and ofen, too ofen, is found to cover much unfeeling hardness of heart,”10 the very opposite of true, Christian sensibility. In his sermon “On the Duties of the Young”

8 “Letter To His Son, March 18, 1751,” Lord Chesterfeld’s Letters, ed. David Roberts (Oxford: Oxford University Press, 1992). 9 “Sermon 32: On Sensibility,” in Sermons by Hugh Blair, D.D. F.R.S. Ed., to which is prefxed “Te Life and Character of the Author” by James Finlayson, D. D. (London: Baynes and Son, 1824), 275–6. 10 “Sermon 32: On Sensibility,” in Sermons, cited in n. 9, 278.

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Blair identifes virtues that are at the heart of the Christian part of his ideal orator. Here Blair warns against a worldly deception, dissimulation, and ambition – traits that the cynical Lord Chesterfeld notoriously promoted. In contrast, Blair recommends the middleclass virtues of industry and discipline; modesty and docility; sincerity and truth. Tese complement the Christianized polite virtues of benevolence and compassion.11 Tese form Blair’s ideal of the Christian gentle man. As I hope is clear, the diferent ideologies of civic republicanism, of politeness, and of Christianity are in tension. Te ethos of the civic republican orator is aristocratic, masculine, and Stoic; virtue is a matter of duty, of sacrifcing one’s personal goals to country. Within the ideals of Christian politeness, virtue would be less a matter of political action than a demonstrated sincerity, a genuine modesty, and sensibility to others’ sufering. Blair would need to reconcile these polite, Christian, middleclass ideals with the ideal of public, political, Aristocratic virtues of civic republicanism to create an ethos for his orator/gentleman. Te tensions between the values of civic republicanism, politeness, and Christianity come to a head in Lecture 34, “Means of Improving Eloquence,” which focuses on the character of the orator as the primary means of developing success. Blair writes: In the frst place, What stands highest in the order of means, is personal character and disposition. In order to be a truly eloquent or persuasive Speaker, nothing is more necessary than to be a virtuous man. Tis was a favourite position among the antient Rhetoricians: “Non posse Oratorem esse nisi virum bonum.” To fnd any such connection between virtue and one of the highest liberal arts, must give pleasure; and it can, I think, be clearly shown, that this is not a mere topic of declamation, but that the connection here alleged, is undoubtedly founded in truth and reason.12

Blair frst situates his attention to character in its Roman context with a reference to Quintilian: Non posse Oratorem esse nisi virum bonum: “No one is able to be an orator unless he be a good man” (381). But he grounds this goodness in the Christian qualities of “personal character and disposition,” not in the Classical public virtues or in polite sensibility. Te Christian is further emphasized in the next paragraph:

11

“Sermon 11: On the Duties of the Young,” Sermons, cited in n. 9, 98–107. Hugh Blair: Lectures on Rhetoric and Belles Lettres cited in n. 2 above, Lecture 34, 381. Emphasis added. 12

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arthur e. walzer For, consider frst, Whether any thing contribute more to persuasion, than the opinion which we entertain of the probity, disinterestedness, candour, and other good moral qualities of the person who endeavours to persuade? Tese give weight and force to every thing which he utters; nay, they add a beauty to it; they dispose us to listen with attention and pleasure; and create a secret partiality in favour of that side which he espouses. Whereas, if we entertain a suspicion of craf and of disingenuity, of a corrupt, or a base mind, in the Speaker, his Eloquence loses all its real efect.13

Here “probity, disinterestedness, candour, and other good moral qualities” are linked to the credibility of the speaker, virtues that are linked for Blair to the most important virtue of sincerity. But Blair is not willing to substitute Christian for classical ideals, as this paragraph from the same lecture shows: Nothing, therefore, is more necessary for those who would excel in any of the higher kinds of Oratory, than to cultivate habits of the several virtues, and to refne and improve all their moral feelings. Whenever these become dead, or callous, they may be assured, that, on every great occasion, they will speak with less power, and less success. Te sentiments and dispositions, particularly requisite for them to cultivate, are the following: Te love of justice and order, and indignation at insolence and oppression; the love of honesty and truth, and detestation of fraud, meanness, and corruption; magnanimity of spirit, the love of liberty, of their country and the public; zeal for all great and noble designs, and reverence for all worthy and heroic characters.14

Tis paragraph begins by emphasizing the polite qualities of refnement and moral feelings, sentiments and dispositions. But the sentiments to be cultivated are not only the polite but classical and civic: “love of justice” “of liberty,” “of country,” which are complemented by an appropriate emphasis on the Roman Aristocratic virtues of “magnanimity of spirit,” “zeal for all great and noble designs, and reverence for . . . heroic characters.” But Blair frames these civic virtues within polite and Christian “moral feelings.” Te ethos of Christian politeness is further underscored by the inclusion of a “love of honesty and truth” amid the list of Classical cardinal virtues. Subsequently in the same lecture, Blair merges the classical, the Christian, and the polite:

13 14

Id., 381. Emphasis added. Id., 382. Emphasis added.

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A true Orator should be a person of generous sentiments, of warm feelings, and of a mind turned towards the admiration of all those great and high objects, which mankind are naturally formed to admire. Joined with the manly virtues, [the orator] should, at the same time, possess strong and tender sensibility to all the injuries, distresses, and sorrows of his fellow-creatures; a heart that can easily relent; that can readily enter into the circumstances of others, and can make their case his own. A proper mixture of courage, and modesty, must also be studied by every Public Speaker. Modesty is essential; it is always, and justly, supposed, to be a concomitant of merit; and every appearance of it is winning and prepossessing. But modesty ought not to run into excessive timidity. Every Public Speaker should be able to rest somewhat on himself; and to assume that air, not of self-complacency, but of frmness, which bespeaks a consciousness of his being thoroughly persuaded of the truth, or justice, of what he delivers; a circumstance of no small consequence for making impression on those who hear.15

Te description begins celebrating the “generous sentiments” associated with the magnanimous, haughty Classical orator, though this ethos is immediately merged with that of the man of sensibility, of “warm feelings,” whose mind is also nonetheless characterized by the heroic sublime of the classical Aristocrat. And while the orator should have the “manly virtues” of the Roman orator, he should also possess the tenderness to injuries that characterizes the man of sensibility. He should have the courage of Cicero and the modesty of Bunyan’s pilgrim but not be timid, shored up by his confdence in the truth of the sentiments that he expresses and in the sincerity with which he expresses them. In his Lectures, Blair attempted to reconcile an ideal orator morally grounded in the political ideals of civic republicanism with a modern ideal grounded in the values of sincerity, earnestness, modesty, and benevolence that constituted for him a Christianized politeness. Blair understood the challenge in attempting reconcile the two. Te Lectures exhibit a deep understanding of and appreciation for Classical rhetoric that nonetheless did not prevent a forthright acknowledgement of its limitations in his modern, democratic, Christian context. Analyzed within this Enlightenment dialectic of classical, aristocratic, and political ideals, on the one hand, and modern, democratic and Christian ideals on the other, Blair becomes a pivotal fgure in the transformation from a rhetorical, oratorical style to a modern, middleclass one.

15

Id., 383.

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arthur e. walzer Abstract

Te Merging of Civic Republicanism, Polite Culture, and Christianity in Hugh Blair’s Lectures on Rhetoric and Belles Lettres. Te focus of this paper is Lecture 34 of Hugh Blair’s Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, the last of ten lectures Blair devoted to classical rhetoric and a most interesting instance of the challenges of historical appropriation. Blair is deeply committed to classical rhetoric and, therefore, to the formative ideal inherent in civic republicanism. But the ethos of civic republicanism, with its emphasis on public, political, aristocratic virtues, is not particularly applicable to Blair’s polite, Christian, Scottish, commercial context. Yet Blair is unwilling to abandon the civic republicanism of the rhetorical tradition. Tis paper examines the tensions in Blair’s Lecture 34 as he seeks to reconcile the conficting ideals of civic republicanism, politeness, and Christianity.

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THE RHETORIC AGAINST RHETORIC: THE AVANT-GARDE MANIFESTO1 P. M. Mehtonen

According to the historians of rhetoric, the very beginning of the twentieth century was a rather uneventful period. Tomas M. Conley passes the turn of the century in silence, whereas according to Renato Barilli “the twentieth century starts out very negatively biased against rhetoric.” For Barilli, the linguistic climate of this period was infuenced by philosophical logicism, “narrow-minded positivism,” and analytical language theory (the Vienna circle, the Oxford school). Tus one must wait, according to Barilli, till the 1950s for the reinstatement of rhetoric along with Perelman’s treatises on “new rhetoric.”2 However, the rhetorical history of the earlier period begins to emerge if we care to listen to the noisiest and perhaps most infuential enemies of the spirit of positivism: the artistic avant-garde movements in Europe. Tese movements infuenced both the theory and practice of language – or, as the linguist and literary theorist Roman Jakobson (1896–1982) put it in 1921 with reference to the dada movement, [t]he demand arose for a new diferentiation, “a manifestation parallel to the relativistic philosophies of the current moment – a ‘nonaxiom’,” as one of the literary pioneers [Richard Huelsenbeck] announced.3

Tus the new “science of relativity” (introduced by Einstein in 1905– 1915) was seen to correspond to the quest for new literary language and expression. Despite this intellectual alliance of (allegedly) revolutionary scientifc thought and new art, the representatives of the European

1 It is my pleasure to acknowledge fnancial support from the Academy of Finland (Academy Research Fellow 2008–2013; dossier 1125257). 2 Tomas M. Conley, Rhetoric in the European Tradition (Chicago, London: Te University of Chicago Press, 1990); Renato Barilli, Rhetoric, translated by Giuliana Menozzi, Teory and History of Literature 63 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983/1989), 102. 3 Roman Jakobson, “Dada,” in Jakobson, My Futurist Years, eds. Bengt Jangfeldt and Stephen Rudy, translated by Stephen Rudy (New York: Marsilio Publishers, 1992/1997), 163–72 (p. 166).

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avant-garde in the 1910s and 1920s were nevertheless deeply traditional. According to Paolo Valesio – with reference to Italian futurism – through performed radicalism, the avant-garde protected one of its greatest secrets, namely its strong afnity with tradition and continuity.4 Tis paper will propose that Valesio’s general observation holds good in the realm of avant-gardist manifesto rhetoric as well. Te manifestos of the so-called canonised avant-garde of the 1910s and 1920s became highly rhetorical exactly by taking advantage of the anti-rhetorical spirit of the age. As if in a timely battle of the arts, rhetoric as a part of the education system and topic of learned treatises had become “cultural survival”: an abandoned form which difers from a live social fact by fostering only conservative tendencies. Te concept of “cultural survival” was used by Jakobson in his essay “Te Tasks of Artistic Propaganda” (1919) which opens with the question whether it is possible to conceive of a form of artistic propaganda; infuenced by early Russian futurism Jakobson sees change in language and literature as a battle where a new artistic form is a protest against the old. Jakobson concludes: “In so far as the tasks of genuine revolutionary artistic propaganda are to revolutionize cultural, particularly aesthetic, habits, it should, with all the means at its disposal, destroy and nullify all these cultural survivals.”5 We might continue and reverse Jakobson’s idea – or rather metaphor – of cultural change by claiming that, by the beginning of the twentieth century, rhetoric as a discipline and branch of humanistic thought had become such an unfashionable cultural survival that its most conventional forms served perfectly the aims of antagonistic literary movements. Te traditional speech forms such as the sermon, forensic or epideictic speech, the lecture, or the letter were adapted and elaborated for propagandist, parodic or hyperbolic purposes. Te use and misuse of rhetorical forms became a way of showing the materiality of language itself, a mission against naïve ideas of realistic representation and naïve belief in the unmanipulated content of a message. Te manifesto as an artistic literary form is very much the child of the 1910s. Tis medium was both used and eloquently rejected by the 4 Paolo Valesio, “ ‘Te Most Enduring and Most Honored Name’: Marinetti as Poet,” in F. T. Marinetti, Selected Poems and Related Prose, ed. Luce Marinetti, translated by Elizabeth R. Napier and Barbara R. Studholme (New Haven, London: Yale University Press, 2002), 149–65 (p. 150). 5 Jakobson, “Te Tasks of Artistic Propaganda,” in Jakobson, My Futurist Years 153–65 (pp. 153–4).

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early Russian and Italian futurists and especially the somewhat later Swiss, German and French dadaists. One way of criticising the traditional centres of rhetorical power – church, law, academy, and the other institutions of education – was to adopt their speech forms for novel purposes. One reason why this avant-garde activity is seldom studied under the rubric of “rhetoric” is to be found in Beret E. Strong’s apt observation: generations of scholars have been willing to take the avant-garde’s language at face value and “perceive radicalism where there is merely a claim to it.” What therefore frst seems revolutionary ofen turns out to be “selective conservatism.”6 Tis is a good reminder when also seeking a place for the literary avant-garde in the history of rhetoric. If we simply listen to the avant-gardists themselves, this seems an unpromising quest indeed. Te early futurists and somewhat later Swiss, German and French dadaists attacked traditional poetics and rhetoric as ways of addressing audiences and prescribing the rules of language. For instance, the dadaist Richard Huelsenbeck (1892–1974), an important representative of early dada as founded in Zurich in 1916, claims that Dada cannot be justifed by any system that approaches people with “Tou shalt.” […] Dada does not foster abstractions in words, formulae and systems intended to be applied to human society. It needs no proof and no justifcation, neither through formulae nor through systems. Dada is pure creative process.7

Tis negative rhetoric – or rhetoric that is very fond of linguistic negation and antithesis – was also applied when commenting on the medium of the manifesto. Tristan Tzara (1896–1963), a Romanian-born dadaist declares in his famous anti-manifesto Manifest Dada 1918 that “I am writing a manifesto and there’s nothing I want, and yet I’m saying certain things, and in principle I am against manifestos, as I’m against principles […] everyone makes his art in his own way [ jeder macht seine Kunst auf seine Art].”8 6 Beret E. Strong, Te Poetic Avant-Garde. Te Groups of Borges, Auden, and Breton (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1997), 2–3. 7 Richard Huelsenbeck, ed, Dada Almanach, the English edition by Malcolm Green and Alastair Brotchie with several translators, 2nd edition (London: Atlas Press, 1993/1998), 13. Cf. Dada Almanach (Berlin: Erich Reiss Verlag, 1920; Reissued New York: Something Else Press, 1966), 7–8. 8 Tristan Tzara, “Manifest Dada 1918,” in Huelsenbeck, Dada Almanach 122, 123 (the German edition 1920/1966, 117, 120).

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Trough such negations rhetoric nevertheless suggests itself as an unburied cultural survival, both as a theory and practice of the manifesto era. To defend this thesis we must look more closely at the rhetorical speech forms the manifestos represent and recycle.

I. Te Manifesto as Rhetoric Te word manifestum in classical Latin and manifestatio in neo-Latin mean making something, or something made, evident or public. In pre-modern Latin the noun manifestatio was also used for religious and Christian experiences: revelations, epiphanies, appearances. In the eighteenth and nineteenth centuries “manifesto” still meant something quite other than an artistic declaration; it was used in other public or political contexts, for instance in the meaning of a declaration of war.9 A connection seldom made, yet important for the present undertaking, is that between modern manifesto and classical rhetorical speech. In a brief essay “Te Style of Te Communist Manifesto,” Umberto Eco comments on the rhetorical skill and the structure of arguments of the most famous example of a political declaration, Manifest der Kommunistischen Partei (1848) by Karl Marx and Friedrich Engels. Eco places this text among other masterpieces of oratory such as Cicero’s Invectives against Catiline,10 but Eco does not elaborate further on this connection between the manifesto genre and classical oratory. One important but unacknowledged predecessor of the literary manifesto is Cicero’s short speech Pro Archia poeta oratio (62 B.C.). We may derive from it several features which also characterise the form

9 See “manifestation” in A Glossary of Later Latin to 600 A.D., compiled by A. Souter (Oxford: Clarendon Press, 1949/1997). [See also V. Zarini, P. Galand-Hallyn, eds., Manifestes littéraires dans la latinité tardive (Paris: Institut d’Études Augustiniennes, 2009) with an introduction by L. Pernot.] In classical rhetoric sermo manifestus was a clear speech, distinct from deliberately obscure and indirect presentation. For the modern uses of the term manifesto, see Walter Fähnders, “ ‘Vielleicht ein Manifest’. Zur Entwicklung des avantgardistischen Manifestes,” in Wolfgang Asholt and Walter Fähnders, eds, ‘Die ganze Welt ist eine Manifestation.’ Die europäische Avantgarde und ihre Manifeste (Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaf, 1997), 18–38 (pp. 19–20); Janet Lyon, Manifestoes. Provocations of the Modern (Ithaca, London: Cornell University Press, 1999), 12–16. 10 Umberto Eco, “On the Style of Te Communist Manifesto,” in On Literature, translated by Martin McLaughlin (Orlando, Austin, New York: Harcourt, 2004), 23–7 (pp. 26–7).

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of later literary manifestos. Apart from being a forensic speech and a defence of a real historical poet, Pro Archia poeta is also a eulogy and a defence of literature. By directly addressing the audience, the speaker draws attention both to Archias’ case and, more importantly here, the medium and means of the speech itself. Te orator claims he employs a new and unusual style of oratory (2,3: uti prope novo quodam et inusitato genere dicendi); he tells the audience that he is not taking into account the habits of the forum or judicial usage in defending the genius of the man and poet (12,32: quae a foro aliena iudicialique consuetudine; cf. also 2,3: hoc uti genere dicendi, quod non modo a consuetudine iudiciorum verum etiam a forensi sermone abhorreat; 2,3).11 Moreover, the style and diction of Cicero’s speech is at times highly complex; yet at other times it applies simple forms of address, questions, interjections, repetition or discontinuity of syntax – all features which characterise oral or pseudo-oral discourse. Such features as well as the form of speech also prevail in the literary declarations of the early twentieth century which now more ofen begin to be called “manifestos.” Tey were ofen performed orally before live audiences, in club evenings or on street corners. Even when they were not, their written form borrowed elements from oral models. Already in the nineteenth century – before the term “manifesto” began to be generally used – the form of an artistic declaration was ofen an open letter, speech or credo. Tis tradition continued at the beginning of the twentieth century.12

II. Avant-garde Orators and Conventional Speech Forms Te frst manifesto of Russian cubo-futurism was called “Slap in the Face of Public Taste” (1912, “Poštšetšina obštšestvennomu vkusu”). 11 Marcus Tullius Cicero, Pro Archia poeta. Ein Zeugnis für den Kampf des Geistes um seine Anerkennung, ed. and trans. Helmuth and Karl Vretska (Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaf, 1979). 12 See, for instance, the “speeches” of the Belgian expressionist James Ensor in the 1920s and the “Creative Credo” (1920) of the Swiss expressionist Paul Klee, all reprinted in Mary Ann Caws, ed., Manifesto. A Century of Isms (Lincoln, London: University of Nebraska Press, 2001), 261–3, 255–9. Letters were also a frequent form of avantgarde manifesto. For the unconventional futuristic “letters” of Filippo Marinetti such as “Lettre d’une jolie femme à un monsieur passéiste,” see Marinetti, Selected Poems and Related Prose 96–7. Also the dada manifesto “UMORE” (1917) by Jacques Vaché is a letter addressed to André Breton (reprinted in Caws, Manifesto 322).

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It defends the rights of the poet, not unlike Cicero in Pro Archia poeta where the case against Archias the poet concerned his rights to Roman citizenship. In the cubo-futurist manifesto we are dealing with more abstract rights, as they take the shape of a poetics of modernist poetry. A typical avant-garde feature in this text is the plurality of the writing subjects and a strong sense of “we”; the “Slap” manifesto was written by Vladimir Mayakovsky (1893–1930), David Burliuk (1882–1967), Alexey Kruchenykh (1886–1968) and Velimir Khlebnikov (1885–1922). We order that the poet’s rights be revered: 1. To enlarge the scope of the poet’s vocabulary with arbitrary and derivative words (Word-novelty). 2. To feel an insurmountable hatred for the language existing before their time. 3. To push with horror of their proud brow the Wreath of cheap fame that You have made from bathhouse switches. 4. To stand on the rock of the world “we” amidst the sea of boos and outrage. And if for the time being the flthy stigmas of Your “Common sense” and “good taste” are still present in our lines, these same lines for the frst time already glimmer with the Summer Lightening of the New Coming Beauty of the Self-Sufcient (self-centered) Word.13

In this creed the contents of the declamation do not so much deal with aspects of poetry as with rhetorical communication of the right poetic attitude. Tis attitude emphasises novelty, angry denial of history, and the need to redefne the locus and tempus of the speaking or writing subject: the rhetorical “us.” Almost as strong a sense of “you” is constructed in the “Dada Cannibalistic Manifesto” (1920, “Manifeste cannibale dada”) by Francis Picabia (1879–1953). Tis manifesto directly addresses the audience in not defending anyone, like Cicero in Pro Archia poeta, and in prosecuting the audience. You are all accused; stand up. Te orator will speak to you only if you are standing. Standing as for the Marseillaise, Standing as for the Russian hymn, Standing as for God save the king, Standing as before the fag.

13 Translated by Anna Lawton and Herbert Eagle, eds, Russian Futurism through Its Manifestoes: 1912–1928 (Ithaca, London: Cornell University Press, 1988), 51–2. Reprinted in Caws, Manifesto 230.

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Finally standing before DADA, which represents life and accuses you of loving everything out of snobism from the moment that it becomes expensive. Are you completely settled? So much the better, that way you are going to listen to me with greater attention. […] DADA doesn’t smell anything, it is nothing, nothing, nothing. It is like your hopes: nothing like your paradise: nothing like your idols: nothing like your political men: nothing like your heroes: nothing like your artists: nothing like your religions: nothing.14

Te speaker ofers provocative parallels between dada declamation and forensic or ceremonial rituals: the national hymns, great men, symbols of earthly and heavenly power. Te accusing fnger of the orator points directly to us, the audience, and forces us away from our safe position as observers or innocent bystanders. Apart from forensic speech, the avant-garde manifesto could also be modelled upon religious sermons or the liturgy as well as epideictic speech. Vladimir Mayakovsky’s futuristic declamation “A Drop of Tar” (1915, “Kaplja degtja”) is “A speech to be delivered at the frst convenient occasion.”15 Likewise, the era of Berlin dada begins in 1918 with Richard Huelsenbeck’s manifesto “Te First Dada Lecture in Germany” (“Erste Dadarede in Deutschland”). Te speech, performed in an evening club, resembled an academic lecture rather than experimental avant-garde action;16 yet the proud avant-garde notion of “us” is also in use here: “We were an altogether new entity, we were the Dadas: Ball-Dada, Huelsenbeck-Dada, Tzara-Dada.”17 Later in the happening Huelsenbeck performed his more adventurous “Fantastic Prayers” (Phantastische Gebete, 1916). Te form of an avant-garde prayer evokes yet another traditional forum of rhetorical power, in addition to courtrooms and academies: the church, against which the avant-gardists ofen turned in their manifestos.

14 Francis Picabia, “Dada Cannibalistic Manifesto,” translated by William Camfeld and Karen Cofey, reprinted in Caws, Manifesto 316–17. 15 Caws, Manifesto 233; see also Lawton and Eagle, Russian Futurism 100. 16 Cf. also the Catalan father of futurism Gabriel Alomar (1873–1941) and his lecture “El Futurisme” in 1904. See e.g. Pontus Hulten, ed., Futurismi (New York: Abbeville Press, 1986), 413–14. 17 See Richard Huelsenbeck, “Erste Dadarede in Deutschland (1918),” in Huelsenbeck, Dada Almanach 110–13 (the German edition 1920/1966), 104–108.

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Yet it is important to note that the futurists and dadaists did not oppose religion as such. To the contrary, experimental writers such as Huelsenbeck and especially Hugo Ball (1886–1927), the founding member of the frst Zurich dadaists, were inspired by the traditions of mysticism and negative theology in their search for the “self-sufcient” poetic word.18 What the avant-gardists did oppose was the church as an institution – as one of those voices that always tell us “Tou shall – Du sollst!” Terefore the linguistic forms and contexts cherished by this institution ofered a good basis for dadaist anti-rhetoric. Te following two examples illustrate the performative aspect of the avant-garde manifesto which ofen overrules the content of the text. Manifestos were not only about the contents of the artistic declarations; their purpose could likewise be to unite the group in question, in the action of communicating their manifestos. As pointed out by Alfons Backes-Haase, in extreme cases the contents of the (dada) manifestos were irrelevant.19 My frst (pseudo-)religious example is a nonsense poem that Hugo Ball recited in Zurich in June 1916. According to Ball, the poem manifests a completely new genre of poetry, “verses without words” or sound poems (Verse ohne Worte oder Lautgedichte): gadji beri bimba glandriri lauli lonni cadori gadjama bim beri glassala glandridi glassala tufm i zimbrabim blassa galassasa tufm i zimbrabim.20

Tis poem is frequently reprinted in the anthologies of avant-garde poems and manifestos, but it is impossible to decipher the religious –

18 For religious themes in German dada and Russian avant-garde literature, see e.g. Claudia Rechner-Zimmermann, Die Flucht in die Sprache: Hugo Balls ‘Phantastenroman’ im kulturgeschichtlichen Kontext zwischen 1914 und 1920 (Marburg: Hitzeroth, 1992); Sarah Pratt, “Te Profane Made Sacred. Te Teology of the Oberiu,” in John E. Bowlt and Olga Matich, eds., Laboratory of Dreams. Te Russian Avant-Garde and Cultural Experiment (Stanford: Stanford University Press, 1996), 174–89. 19 Alfons Backes-Haase, “Te Manifesto as Paradigmatic Medium of Dada,” in Stephen C. Foster, ed., Dada. Te Coordinates of Cultural Politics. Crisis and the Arts: Te History of Dada I (New York: G. K. Hall & Co, 1996), 135–54 (p. 137). For a useful distinction between meta-artistic and metapolitical manifesto, see also Backes-Haase, ibid. 140–2. 20 Hugo Ball, Flight Out of Time, ed. John Elderfeld, translated by Ann Raimes (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1996), 70; Die Flucht aus der Zeit (München: von Duncker und Humblot, 1927), 106.

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or any – associations from these lines without information about the actual performance. Hugo Ball’s diary entry regarding this Lautgedicht becomes an important manifesto of the performance and its rhetorical context: […] my voice had no choice but to take on the ancient cadence of priestly lamentation, that style of liturgical singing that wails in all the Catholic churches of East and West. I do not know what gave me the idea of this music, but I began to chant my vowel sequences in a church style like a recitative, and tried not only to look serious but to force myself to be serious.21

In the ways that the performance emphasises the ritualistic aspects of language (whether it causes laughter or outrage in the audience) the performance combines strikingly nonsensical content into a conservative form of presentation. Although Ball is aware of the tension between the comical sounds and the serious intentions of his recital, his aiming towards “the innermost alchemy of the word” was indeed more serious than with many of his colleagues. Hugo Ball lef the dada movement early and turned his attention to the languages and philosophies of medieval Catholic mysticism.22 Another, more extreme example of a performative manifesto was a dada action in November 1918. Dada records mention an event where one Johannes Baader, a dadaist famous for his spectacular public actions, “gave a speech in the cathedral.”23 What happened was that Baader interrupted the pastor giving his sermon in Berlin Cathedral, calling out: “What is Christ to you? You don’t care a hoot!”24 Tis is a good example of the working of the rhetorical anti-rhetoric of the avant-garde movements. In order to shake and redefne the rhetorical power of the traditional institutions it was not enough to preach to the converted, in evening clubs and avant-garde publications.25 Te direct address was ofen much broader and this makes the notion of

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Ball, Flight 71; Ball, Die Flucht 106–7. See for instance Hugo Ball, Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben (München, Leipzig: Duncker & Humblot, 1923). 23 Huelsenbeck, Dada Almanach 38. 24 Ibid. 39. 25 For a more moderate avant-garde example which uses religious symbolism and imitates the form of a sermon, see the “Te Ten O’Clock” (1885) by the symbolist painter James McNeill Whistler. Tis strange sermon was translated into other languages, e.g. into French by Whistler’s friend Stéphane Mallarmé (Caws, Manifesto 2, 3–14). 22

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the audience in general extremely important for the early European avant-garde in the 1910s. Te Baader case also exemplifes in action what all the literary avantgarde groups were interested in: the theory and practice of propaganda and pamphlets. Roman Jakobson published the afore-mentioned essay “Te Tasks of Artistic Propaganda” in 1919; some years earlier Hugo Ball had recorded in his theoretical diary observations about pamphlet style and anarchistic writing. He confesses his admiration for writers such as Voltaire, Nietzsche and de Sade as pamphleteers who defame and disdain simultaneously. “[Te pamphleteer] is in love with the extraordinary to the point of superstition and absurdity.”26 Regarding the forms of avant-garde language, Ball also draws stylistic consequences from the study of anarchistic writers such as Proudhon in France and Bakunin in Russia. Tese include the word as the frst discipline, a fuctuating style “that avoids substantives and shuns concentration,” and the autonomy of the separate parts of the sentence, vocables and sounds27 – all features that also characterise Ball’s own sound poetry, as briefy exemplifed above. These remarks illustrate the avant-garde quest for a break with ordinary language. Tis quest was rhetorically motivated – and almost obsessed by the ideas of the efects of language and the roles of both the speaker(s) and the audience in the processes of poetry.

III. Imaginary Orators and Inner Audiences As the avant-garde wake of the 1910s spread across Europe and other continents through publications and travelling manifesters, the writers were at the same time more and more concerned about the loss of direct artistic address and the process where speakers and listeners become faceless abstractions. In February 1917 Hugo Ball reported in his theoretical diary that an “International manifestation” was being planned by his friends: In the end we cannot simply keep on producing without knowing whom we are addressing. Te artist’s audience is not limited to his nation any more. Life is breaking up into parties; only art keeps on resisting, but its

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Ball, Flight 21; Ball, Die Flucht 33. Ball, Flight 22; Ball, Die Flucht 35.

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recipients are getting more and more uncertain. Can we write, compose, and make music for an imaginary audience? [Kann man für ein imaginäres Publikum schreiben, dichten, musizieren?]28

This was the fundamental paradox of all avant-garde movements as pointed out in another context by Beret E. Strong: “How does a movement create the public it needs to sustain itself without pursuing traditional avenues of self-promotion and consecration?”29 My last example is an attempt to solve this problem in the 1920s. Te Surrealist Manifesto (Le Manifeste du Surréalisme) of André Breton (1896–1996) contains a section entitled “To make speeches” where the image of an orator is no longer modelled upon the idea of public exclamation and oratory but, instead, the image becomes a locus of modal expressions, inner desires and subconscious imagery. To make speeches Just prior to the elections, in the frst country which deems it worthwhile to proceed in this kind of public expression of opinion, have yourself put on the ballot. Each of us has within himself the potential of an orator: multicolored loin cloths, glass trinkets of words. Trough Surrealism he will take despair unawares in its poverty. One night, on a stage, he will, by himself, carve up the eternal heaven, that Peau de l’ours. He will promise so much that any promises he keeps will be a source of wonder and dismay. […] And in this he will succeed simply by allowing himself to be moved by the immense word which dissolves into pity and revolves in hate. Incapable of failure, he will play on the velvet of all failures. He will be truly elected, and women will love him with an all-consuming passion.30

Te authority here is neither the singular orator nor the plurality of the speaking voices. Instead, both the speaker and the audience merge within one self-sufcient consciousness; public address and action exist there only as possibilities and modal states of mind. Actual speeches are secondary to the inner vision of the surrealist mind.

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Ball, Flight 98; Ball, Die Flucht 147. Strong, Te Poetic Avant-Garde 77. 30 André Breton, Les Manifestes du surréalisme (Paris: Éditions du Sagittaire, 1946). Te English translation is from: André Breton, Manifestoes of Surrealism, translated by Richard Seaver and Helen R. Lane (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1972), 1–48 (pp. 30–31, the italics added by PMM). 29

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p. m. mehtonen IV. Conclusion

Despite the diferences in form and mode in the examples examined above, we also have observed reoccurring features of the manifesto rhetoric. One is the meta-textual gesture by which the manifesto draws the audience’s attention to the structures of the text itself or, to apply freely Roman Jakobson’s terms, participates in “the laying bare of the device.”31 Not unlike the classical defences of poetry such as Cicero’s Pro Archia poeta, the modern manifesto makes the audience aware of the constructed nature of the declamation. In this writing and speaking the traditional modes of public speech – eulogy, scorn, persuasion in all forms, order, afrmation, and so forth – also served early modernism both as the form of discussion and the content of it. It is important to emphasise this variation of modes, even when focusing on the most traditional and conventional rhetorical means. While the genre of manifesto is ofen defned narrowly due to its antagonistic, “univocal and single-minded” message,32 I have attempted to show that the avant-garde art manifesto also resisted such tendencies. Tese manifestos gave birth to ideas that the mid-twentieth century “rhetorical turn” (Bakhtin, Barthes, Groupe – many of these infuenced by Jakobson’s theory) later promoted and contemporary literary theory and cultural studies now take for granted: the manifestos questioned the author’s authority and cherished the plurality of the writing subject, the multimodal nature of textuality (in oral, written and other media) and the crucial role of the audience.

Abstract Te Rhetoric Against Rhetoric: Te Avant-garde Manifesto. Tis essay will propose that the manifestos of the so-called canonised avant-garde of the 1910s and 1920s became highly rhetorical by taking advantage of the anti-rhetorical spirit of the age. Rhetoric as a part of the education system and topic of learned treatises had become a “cultural survival,” an abandoned discipline which fos-

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Jakobson, “Dada,” 38. Lyon, Manifestoes 9. I agree with Lyon according to whom the infuence of the manifesto genre “on the history of the modern West, though decisive, has been largely overlooked, perhaps precisely because its apparent rhetorical straightforwardness obscures the degree to which the form is embedded in the contradictions of political representation,” 2. 32

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tered conservative tendencies. Nevertheless, the use and misuse of traditional speech forms (sermon, lecture, forensic speech) in the manifestos became a way of showing the materiality of language itself and a mission against naïve belief in the unmanipulated content of a message. By recycling conventional forms, the manifestos questioned the author’s authority and cherished both the plurality of the writing subject and the crucial role of the audience. Tese texts gave birth to ideas that the mid-twentieth century “rhetorical turn” (e.g. Bakhtin, Barthes, Groupe ) later promoted and contemporary literary theory and cultural studies ofen take for granted.

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PART II

RHETORIC AND RELIGION 1. THE PROBLEMATIC OF RELIGIOUS DISCOURSE

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I. Te Rhetorical Dimension of Religious Discourse In a certain sense the parallel between rhetoric and religion is obvious. Religion is intimately linked with words. Everyone knows that the spoken and written word plays an essential role in religion, as language is necessarily used to address the gods or God, to speak about the divine or the sacred, and to express religious feeling or awareness. All these phenomena can be grouped under the term “rhetoric” as it relates to forms of expression, in the broad sense of rhetoric, and to the art of discourse in the strict sense, as it was codifed, taught, practiced and discussed throughout history. It being impossible to cover the immense subject of rhetoric and religion, or more precisely, the rhetoric of religion, in its totality, I shall limit myself to Graeco-Roman antiquity, both pagan and Christian. Yet a rhetorical approach to the problems of ancient religion allows us to look at the relationship between paganism and Christianity from a new angle, to revise preconceived ideas, and to transcend long-standing, artifcial distinctions. Given recent progress in the history of rhetoric and religious studies, the moment is propitious to explore the intersections between rhetoric and religion. Rhetoric is established in contemporary thought as an essential dimension of human activity, and the study of ancient religion is more intense than ever before. Documentation of ancient religions (literary, epigraphical, archaeological) is increasingly well-known. We can now apply a broader range of scholarly methods in studying ancient religions and situate those religions better with regard to their social context and historical origins. Additionally, we are today witnessing the return of religion. As the French writer and statesman André Malraux predicted, the twenty-frst century would be religious. Tis is why it is important – and perhaps why it is the duty of us academics and intellectuals – to fnd new ways of thinking about religion in a world where unthinking and depraved uses of religion can be dangerous. We should not forget, however, that for many linking rhetoric and religion remains new and daring. To say that

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religious discourse can be examined rhetorically, as persuasive speech following set forms and structures, may arouse suspicion. Scholars who take this approach may be suspected of adopting a rationalist attitude and misunderstanding the very basis of religion, namely, belief in the transcendental. If a rhetorical approach is applied to Christian texts, to the scriptures, or to the church fathers, accusations of subversion may follow on the grounds that an emphasis on rhetoric may undermine faith and theological doctrine. Even today, many academic circles remain reticent and unenthusiastic when it comes to rhetorical readings of ancient religious texts, whether they be pagan or Christian. Tings are changing, but slowly. Tere are brilliant exceptions, but they are rare. Terefore it is still necessary to emphasize the usefulness of the rhetorical approach in the feld of religion. Fortunately, such an approach has worthy predecessors. The title of this paper, “The Rhetoric of Religion,” calls to mind Kenneth Burke’s book of the same title, published in Boston in 1961. Te German philologist Eduard Norden was a pioneer on the subject.1 Specialists in biblical studies have opened up important areas.2 Within the International Society for the History of Rhetoric, former presidents Marc Fumaroli, George Kennedy and Carl Joachim Classen made crucial contributions.3

II. Rhetorical Forms of Religious Expression To explore the points of contact between rhetoric and religion, it may be convenient to start by locating rhetorical forms of religious expression in order to establish a kind of map of religious discourse. Afer

1 See E. Norden, Agnostos Teos: Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Leipzig-Berlin: Teubner, 1913). 2 Because of the importance of the “word” in Christian theology, academic students of Christianity have been keen to see a discursive dimension (of proclamation and revelation) in the sources. Hence the importance of the method known as “rhetorical analysis” or “rhetorical criticism” in research on the Old and New Testaments. See D. F. Watson and A. J. Hauser, Rhetorical Criticism of the Bible: A Comprehensive Bibliography with Notes on History and Method (Leiden: Brill, 1994) and several contributions in the present volume. 3 M. Fumaroli, L’âge de l’éloquence. Rhétorique et “res literaria” de la Renaissance au seuil de l’époque classique (Genève: Droz, 1980, 3rd ed. 2008); G. A. Kennedy, New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism (Chapel Hill: Te University of North Carolina Press, 1984); C. J. Classen, Rhetorical Criticism of the New Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000, repr. Leiden: Brill, 2002).

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considering the most important and problematic such forms, I shall concentrate on two: prayer and hymn. What we call religious discourse consists, frst of all, in speaking about the gods. Discourse about the gods includes, notably, narration of the god’s deeds and eulogy of his powers. Narrative and eulogy are discursive forms that fall within ancient rhetoric, eulogy having been studied from Gorgias and Aristotle onwards and narrative occupying a place of importance in the theory of preliminary exercises in rhetoric (progumnasmata) that was taught in all schools of the Graeco-Roman world. Another form of discourse on the gods is preaching, which belongs to what ancient rhetoric calls the deliberative genus. It consists in exhorting an audience either to embrace a religion they do not yet know or to persevere in the beliefs they already hold. All forms of advice, from the protreptic to parainetic, are in play here. Another rhetorical device is naming and designation. To the ancient mind, the divine name is of value in itself, insofar as naming the gods is a way to know them and to enter into contact with them, and perhaps to infuence them. Divine qualifers, epithets, and invocations, defning the origin of the gods, their functions or roles, and their power, are of key importance. Tus naming the gods has not only cultural and philosophical value, but also rhetorical value. Narrative, eulogy, preaching, and naming are acts of worship. If these acts consist essentially in rhetorical devices, they are nonetheless distinctive in that their subject matter is beyond the human realm. Te difculty of using human language to speak about a subject that is beyond the human was highlighted from the frst Greek poets and philosophers onwards. It appears, for example, in an important sentence in Plato’s Timaeus (28c): To discover the creator and father of the universe is a difcult task. But once we have found him, to express him to everybody else will be impossible (adunaton legein).

Tis is the idea of the inefable. To remedy the theoretical impossibility of speaking about the divine, many solutions were found. One was metaphor, which allows things to be said without saying them, and to approach that which cannot be reached in plain words. A passage of the neo-Platonic philosopher Plotinus is especially relevant, as it explains that it is impossible to talk about the Supreme Good in proper terms with exact words (Enneads 6.8.13): all that can be said about the

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Good can only be approximate, in the form “like” or “in a certain way” (hoion). Religious rhetoric, efectively, is ofen of the hoion type. Yet because of the difculty of expressing the divine, discourse about the gods sometimes departs from rational argument and becomes a discourse of revelation, disclosure, and paradox, as in Euripides’ Bacchae regarding Dionysiac religion or in Christian literature regarding the evangelical message. Rhetorical religious discourse includes not only discourse about the gods, but also discourse addressed to the gods, for example, the different ways of greeting the gods, and prayer, to which we will return. Te discourse an individual addresses to himself, to act on himself, to comfort or change himself, may also be religious. Meditations and spiritual exercises obey a kind of rhetoric, both in Christianity, for instance with Cassiodorus’ meditation on the psalms,4 as well as in stoicism, with Marcus Aurelius’ concise and dazzling writing technique in the books To Himself. Finally, there is the discourse of the gods. Homer speaks of a language of the gods that is diferent from the language of men. Unfortunately, Homer only quotes a few words belonging to this language and says nothing about its properties; neither does he say if it included a specifc kind of rhetoric.5 Te ancients were unable to describe thoroughly the language of the gods, but they could hear divine words expressed in prophecies and oracles, through the intervention of holy personages such as soothsayers, prophets, and prophetesses. Te mention of prophetesses – in the feminine – is interesting, as recent research has shown that there was a certain type of ancient religious language that was the reserve of women. Te speech of prophetesses, and sibyls in particular, was characterized by inarticulate cries, vocal rituals, and glossolalia, which involved sounds with no meaning, in a state of prophetic ecstasy.6 Tis behaviour was considered specifc

4

A. W. Astell, “Cassiodorus’s Commentary on the Psalms as an Ars rhetorica,” Rhetorica 17 (1999), 37–75. 5 Iliad 14.291, 20.74; Odyssey 10.305, 12.61. On this topic, see L. Radermacher, Artium scriptores (Reste der voraristotelischen Rhetorik) (Wien: Österreichische Akademie der Wissenschafen, Philos.-hist. Kl. 227.3, 1951), 1–3; M. Detienne and G. Hamonic, eds., La déesse Parole: Quatre fgures de la langue des dieux (Paris: Flammarion, 1994); D. Lau, Wie sprach Gott “Es werde Licht!” Antiken Vorstellungen von der Gottessprache (Frankfurt: Peter Lang, 2003); L. Spina, “Modi divini di nominare gli uomini,” in Nommer les dieux: Téonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité (Turnhout: Brepols, 2005), 579–584. 6 S. Crippa, “Glossolalia. Il linguaggio di Cassandra,” Studi italiani di linguistica teorica ed applicata 19 (1990), 487–508, “La voce e la visione. Il linguaggio oracolare fem-

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to inspired women. Feminine divination, insofar as it was visionary and vocal, thus distinguished itself from the techniques of masculine divination. Such characterization introduces a distinction in terms of sex within religious rhetoric, and creates an opposition between the wise rhetoric of masculine prophets and the crazed voices of inspired women. Religious rhetoric thus enhances the study of rhetoric from the point of view of gender. Women in antiquity were marginal with regard to the ofcial and public rhetoric that took place in legal and political settings among men. In religious rhetoric, women had a specifc place.

III. Prayer as Discourse Prayer is a form of religious expression that can be considered as discourse and which deserves rhetorical analysis.7 Etymology already invites an association between prayer and rhetoric. Indeed, the Latin verb orare means both “to speak, to plead” and “to pray.” Tis double meaning is not coincidental: to pray is to speak to the gods in the form of an argued discourse. Terefore prayer should be analyzed as discourse, insofar as prayer is a speech that a person addresses to a divinity, and prayer can be understood in terms of the ancient categories of discourse. Tere is a structure for prayer that was codifed through usage: (1) address or invocation; (2) arguments in support of the request; and (3) the request. Tis is the classical structure of prayer which is found in many Greek and Latin texts. Tree-part prayer represents the implementation of a rhetorical structure, which is logical and constructed for its purpose, and which is particularly concerned with argumentation and persuasion in support of the request. Te argumentation of prayer includes a series of commonplaces, summarized by the philologists: “give because I have given” (da quia

minile,” in I. Chirassi Colombo and T. Seppilli, eds., Sibille e linguaggi oracolari: Mito, storia, tradizione (Pisa: Istituti editoriali e poligrafci internazionali, 1998), 159–189; “Entre vocalité et écriture ; les voix de la Sibylle et les rites vocaux des magiciens,” in C. Batsch, U. Egelhaaf-Gaiser, and R. Stepper, eds., Zwischen Krise und Alltag: Antike Religionen im Mittelmeerraum (Stuttgart: Steiner, 1999), 95–110. 7 On this example and the following one, see L. Pernot, “Prière et rhétorique,” in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric 3 (Bologna: Clueb, 2000), 213–232; “Au-delà de Babel: le langage de la louange et de la prière,” Millennium. Jahrbuch zur Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 2 (2005), 63–77.

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dedi), “give so that I give” (da ut dem), “give because you have given” (da quia dedisti), “give because to give this is in your power” (da quia hoc dare tuum est). Te diferent forms of prayer, of which there is a large diversity, can be classifed according to type. Te prayer of request, for example, subdivides into several forms: the request for such-and-such material object, prayers asking for advice, prayers containing a curse, etc. Prayers can be grouped typologically with respect to rhetorical criteria (the situation, the aim of the speech, the arguments used). A study of ethos and pathos in prayer would highlight the mentality of the speaker and the psychological means used to convey his message: for example, an appeal to pity in supplication can be related to the role of the pathetic in oratorical works. A stylistic study would enable us to distinguish diferent stylistic levels, from the most simple, material requests to the longest and most elaborate prayers. Stylistic study can also be applied to the models and devices used in prayers (alliteration, repetition, colometric rhythm, predefnite phraseology), along the lines of the work of Eduard Norden on the “Du-Stil” and “Er-Stil,” the predicate in the relative or participial proposition, the dynamic predicate (“you can”) or the essential predicate (“you are”).8 Finally, there is the actio of prayer, that is, the way in which the prayer is spoken, the gestures are used, and the postures are adopted, which are codifed through usage. Te ever-increasing number of artistic representations available to us in ceramics, sculpture, painting, and the like invite further investigation. We know today that certain ideas, ofen dogmatically asserted in the past, must be nuanced – notably, the idea that pagans never prayed in silence, or that they did not kneel down to pray. Both were rare in paganism (in contrast to Christianity), but they did exist. It would be interesting to revisit this area in a systematic way, and to classify the diferent uses of the voice and gestures in prayer. In terms of voice, one could look at the diferent ways of reciting prayers, either aloud or in a low voice, using singing, litanies, or cries and shouts. In terms of gestures, one could look at the diferent movements of the hands and the body that accompanied the words of the prayer and reinforced their desired efect, as with prostration, the seated or crouching position, the circumactio (walking around a sacred object), or the hands raised or turned downwards towards the ground.

8

E. Norden, Agnostos Teos, cited above, n. 1.

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Tus the categories of ancient rhetoric suggest new lines of inquiry for ancient prayer. Te purpose is not an attempt to write a modern rhetorical treatise on prayer, following the ancient model (that would be absurd), but to create a fuller understanding of the phenomenon of ancient prayer. Te epistemological importance of such an approach lies in its historical relevance. To refer to the rhetorical concepts in use in antiquity is to refer to an intellectual, ideological and aesthetic horizon that existed when the prayers were recited and when the texts were written. Certain prayers, in particular literary ones, are attributed to authors who were familiar with rhetoric and who were evidently infuenced by it. Other prayers, without being subject to a direct infuence from rhetoric, belonged to a world in which rhetoric played an important role, both in general society and in teaching; in consequence, they were not immune to the ambient rhetorical thought. Tis research could result in the identifcation of a kind of rhetoric specifc to prayer, which will not be a mere transposition of judicial, deliberative, and epideictic categories, but a form of discourse sui generis, characterized by structures, arguments, stylistic forms, and an actio of its own. Te links between prayer and rhetoric are to be found not only by means of analogy or in the vague idea that all language is rhetorical. Rather, prayer can be analyzed as a specifc form of discourse. Te links with rhetoric are intrinsic and rhetorical concepts can lead to a better understanding of ancient prayer.

IV. Hymn and the Relationship between Paganism and Christianity Hymn – defned, in the ancient sense, as a eulogy to a god, accompanied by an invocation and an address – ofers a second example of the connection between rhetoric and religion. I would like to demonstrate the rhetoric of hymns (not unlike the rhetoric of prayer), and to use this as a point of departure for considering the relationship between paganism and Christianity. Are certain elements of religious language common from one religion to another, from one culture to another? Te problem will be considered in the early centuries of the Roman Empire, at the beginning of the Christian era. Hymns were common in the pagan world. Certain hymns were performed during great religious ceremonies, as during panegyric festivals. Liturgical hymns accompanied acts of worship in the temples. Literary hymns were written or recited as artistic compositions. Important

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collections of hymns, in verse and prose, survive from pagan antiquity: Homeric hymns, Orphic hymns, oratorical hymns, philosophical hymns, magical hymns. At the same time, the hymn was important in Christian communities. Te frst Christian community, that formed by Christ and his disciples, sang the psalms. In the Epistle to the Colossians (3.16), Paul gives this advice: Let the word of Christ dwell in you richly in all wisdom, teaching and admonishing one another in psalms and hymns and spiritual songs, singing with grace in your hearts to the Lord.

Christian communities used the psalms and the canticles of the Old Testament, but in the New Testament there appeared new liturgical texts of the early Church celebrating God. Further, the Greek words for hymn were the same for both pagans and Christians: epainos and humnos. Consequently, pagans were far from surprised by Christian practices involving hymn – either sung or written – which recalled practices that had always existed in the Graeco-Roman world. For instance, a pagan author, Pliny the Younger, bears witness to this lack of surprise. In his famous letter to the Emperor Trajan about the Christians of Bithynia (Epistles 10.96.7), he notes that they sing hymns: Tey are accustomed . . . to reciting alternately amongst themselves a song in honor of Christ as in honor of a god (quod essent soliti . . . carmen Christo quasi deo dicere secum inuicem).

Tis Roman aristocrat, a former consul and imperial legate (who was also an expert in rhetoric), shows no surprise. Without going into the contents of Christian songs, he can well imagine their form and meaning, and he only questions the divinity to whom they are addressed. What he does not understand is the Christian God; he understands their praising their God perfectly well. If Pliny had discovered the contents of Christian hymns, he would have come across many similarities to the hymns he knew. Here I wish to stress not the large diference of religion,9 but precisely what lies beyond that diference: Pliny could have discerned the elements of a common language in praise of God. Let us consider two famous hymns from the New Testament, and see what can be said from the point of view of pagan rhetoric at the time.

9 Tis diference is emphasized and explained in the book of G. G. Stroumsa, La fn du sacrifce: Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive (Paris: Odile Jacob, 2005).

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First, in the book of Apocalypse (15.3–4), the canticle of the Lamb is a song of praise invoking the triumph of the Lord and his people. Remarkably, this text, which is independent of the Graeco-Roman tradition and in numerous instances echoes the Old Testament, uses devices employed by Graeco-Roman rhetoric: a eulogy of the “deeds” (erga) of the Lord; the notion of the “marvellous” (thaumasta); the idea of universal glory and the worship of God by all; and stylistically, rhetorical questions and the anaphora of the causal conjunction “because” (hoti). Many examples of the use of these devices can be found, in verse and in prose, in eulogies to Greek and Roman gods. Te second text is the Magnifcat, a canticle delivered by Mary at the beginning of the Gospel according to St Luke (1.47–55). Here again, numerous parallels can be drawn between this passage of the New Testament and the poetic and rhetorical hymns of paganism. Te guiding theme consists in praising the actions of the Lord (he has come to rescue the people of Israel), and these actions demonstrate that God is powerful (dunatos) and full of mercy (eleos). Another guiding theme is giving thanks. Mary exalts the Lord because He has made her the mother of Jesus. Praise is the means of giving thanks: a function defned by Greek rhetoric with the creation of the specifc category, “hymn of thanks” (kharistērios humnos). Other examples, marked by an atmosphere of joyous worship, can be found at the beginning of Luke’s Gospel, or indeed in the Epistles of St Paul. On this basis, some observations can be made. In terms of the structure of the texts, Christian eulogies stress divine actions and power. Similarly, in the Graeco-Roman tradition, deeds (erga, acta) and powers or faculties (dunameis, uis) are of central importance to the hymn. In terms of the treatment of these actions, the Christian eulogist foregoes a long narrative in order to mention the power or quality he wants to praise; and he briefy describes the deeds by way of proof and illustration: this choice parallels that of the Graeco-Roman hymn, which evolved in the same way from the Hellenistic age onwards.10 Tis fundamental structural choice is

10 See A.-J. Festugière, “À propos des arétalogies d’Isis,” Harvard Teological Review 42 (1949), 220–228. As Festugière showed, there is a development in paganism from the long mythological narrative that characterized epic hymns (Homeric hymns) to a form that consists in the abstract description of the power of the god, through his actions and his good deeds, and which triumphed afer the classical period. It is this form that we fnd in the texts of the New Testament.

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accompanied by recurring “commonplaces”: for example, the power of the god, his good deeds, his mercy, his status as master or lord, and his name. As mentioned with regard to the Magnifcat, Christian eulogy is most ofen an act of thanksgiving. Similarly, in paganism, worship is linked to precise circumstances and situations, which are ofen personal – as in the aretologies and the ex-voto. Christianity and paganism converge in the notion that worship is part of a context to which it must adapt, the so-called “Sitz im Leben.” Finally, there are stylistic parallels between pagan eulogies and Christian eulogies: in terms of the freedom with which prose, poetry, and poetic prose are used and interspersed; in their recourse to alternating songs and responses; and in third person narrative based on relative pronouns, following the model “It is He who.” In this way, neither Pliny the Younger nor any other pagan would have been totally lost in the face of the hymns of the New Testament. He could have accessed the Christian message by means of the language of hymn.11 Te example of hymn leads me to suggest that there was, in the frst centuries of the Roman Empire, a rhetorical language of religious experience that was common to both pagan and Christian texts. Tis is not altogether surprising, as Christians and pagans lived in the same world and used the same languages (Greek and Latin), even if they held diferent traditions and faiths. Luke and Paul were partly Hellenic in culture. What is interesting is to go beyond this general observation and to try to establish more precisely the essential elements that comprise this common rhetorical language. Forms of expression (such as the hymn), argumentation, stylistic devices, and phraseology are some of them. Tis observation raises questions: is it not the case that the similarities I have noted occur on a very general level? Can we not fnd the same language in other places and other times, as, for example, previously in the Old Testament, or later in the age of the church fathers, for whom the fusion of Christianity and pagan culture was an explicit problem (not to mention other civilizations)? Are there universal aspects of religious rhetoric, anthropological and psycholinguistic constants, or at

11 In addition to these elements, one must take into account gesture, music, and dance, since ancient hymns were not only texts, but were intended to be performed.

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least essential and persistent practices, such as praising a god by eulogizing his acts and divine power and ofering hymns of thanksgiving? Te rhetoric of religion allows us to go beyond the diferences between particular religions and to identify fundamental rhetorical forms. In this way, we can hope that the rhetorical approach may furnish a new perspective on the study of religion.

V. Te Magic of Persuasion and the Orator as “Holy Man” Afer looking at the rhetorical types and patterns that shape religious discourse, the next step is to explore the religious nature of rhetoric itself. Tis concerns the power of words, the efectiveness of speech, and the magic of persuasion. Peithō (“persuasion”) was regarded as a goddess. From the beginning of Greek thinking on rhetoric, persuasion was recognized to be a prodigious phenomenon. He who is able to persuade others, who is master of the art of persuasion, thus holds supernatural and almost magical power. Tis theme was developed by the Greek sophists, notably by Gorgias, and revisited throughout the Graeco-Roman tradition, as shown by Jacqueline de Romilly in her book Magic and Rhetoric in Ancient Greece.12 In antiquity, the charm and fascination that discourse provoked were considered magical. Te Greek satirist Lucian compares persuasion to an invisible link that holds listeners captive at a distance, chained by their ears to the tongue of the speaker.13 Certain sophists and orators were accused of belonging to magical associations.14 Another sophist, Polemo, could predict the future: simply by observing the faces of two brides, he was able to foresee that their marriage ceremonies would not be completed (as he predicted, one was abducted in the middle of the ceremony, and the other fed).15

12 J. de Romilly, Magic and Rhetoric in Ancient Greece (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975). 13 Heracles 3, 5; Zeus Rants 45; Icaromenippus 3; Scytha 11. On the fortune of Lucian’s Heracles, see C. La Charité, “Henri III rhéteur, nouvel Hercule gaulois” in this volume, p. 269 f. 14 Philostratus, Lives of the Sophists 1.22.2 (523), 2.10.6 (590); Apuleius, Apology (De magia). 15 G. Anderson, Philostratus: Biography and Belles Lettres in the Tird Century A.D. (London: Croom Helm, 1986), 142.

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Tese examples show that the sophists (in the sense of professional speech-makers and specialists in persuasion) were considered to be endowed with special powers. Tey were considered “leaders” who had inside them a concentration of the sacred. Te sophist thus becomes a kind of “holy man,” which was a particularly important phenomenon in late antiquity, as Peter Brown has shown.16 Tis phenomenon is a sort of cultural and religious model, incarnated by a series of personalities who claimed to have a relationship with the gods and to have magical powers; they travelled, won admirers and followers, and founded sects. Holy men of this kind were found in Judaism as well as in paganism and Christianity. Many of these holy men, whether Jewish, pagan, or Christian, were connected with the sophistic movement and acted through speech. In this way, the religious dimension of the orator is confrmed: not only is religious discourse rhetorical and not only is there a supernatural efectiveness within discourse, but the orator, as a model fgure, is invested with religious powers.

VI. Te Sacred Tales of Aelius Aristides To complete this study of the orator as a religious fgure, it is useful to look at a very strange and very ill man, Aelius Aristides, a Greek orator who lived in the second century CE. He is an incarnation of the diferent aspects we have looked at, illustrating the cross-fertilization of rhetoric and religion. Aelius Aristides belongs to the movement termed the “Second Sophistic.” He made speeches at political meetings and ceremonies, and he taught rhetoric. A leading citizen in the Roman Empire, he was part of the Greek-speaking elite, whose ideology he helped shape and spread. Of his works, the Sacred Tales is of particular interest as an illustration of the relationship between rhetoric and religion.17 Te very title is signifcant: corresponding to the Greek

16 P. Brown, “Te Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity,” Journal of Roman Studies 61 (1971), 80–101; Society and the Holy in Late Antiquity (London: Faber, 1982). See also L. Bieler, Teios anēr: Das Bild des “Göttlichen Menschen” in Spätantike und Frühchristentum (Wien: Höfels, 1935–1936); G. Anderson, Sage, Saint and Sophist: Holy Men and their Associates in the Early Roman Empire (London: Routledge, 1994). 17 Greek text: B. Keil, Aelii Aristidis Smyrnaei quae supersunt omnia 2 (Berlin: Weidmann, 1898), 376–467; English translation: C. A. Behr, P. Aelius Aristides, Te Complete Works 2 (Leiden: Brill, 1981), 278–353. For a presentation of the Sacred

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Hieroi logoi, it means “Sacred discourses,” and therefore unites religion and rhetoric. Te expression hieros logos was used to denote a divine revelation or the account of the appearance of a god or goddess in mortal form. Aristides’ Sacred Tales recount visions during which the god Asclepius appeared and gave revelations to the author. The Sacred Tales are a kind of autobiography, divided into six speeches (the end of the sixth has been lost). Tey cover a hundred pages of Greek text and span twenty years of the author’s life. Aristides was about ffy-fve when he wrote his memoirs, basing them on memories and detailed notes he made in his youth. Aristides talks primarily about his illnesses and the way in which the god Asclepius cared for him, sending dreams and prescribing remedies (Asclepius is the Greek name for Aesculapius, the god of medicine). Aristides’ motive for writing the Sacred Tales lies in his conviction that he had been chosen by Asclepius and blessed with divine protection, which was exceptional in its duration, its multiple forms, and its efectiveness. Sincerely convinced that his experiences were not ordinary, he wanted to recount them, intending to praise Asclepius and give him thanks, but also to testify to his experiences and persuade non-believers. Tere is an element of vanity or narcissism in his project, yet he did not allow himself to speak about himself or his successes except when this emphasized the power of the god. Vanity, he believed, was a form of piety.18 Te Sacred Tales are a precious source for the history of religion and the history of medicine in the second century CE. Yet in addition to religion and medicine, rhetoric is also crucial for this text, though it has largely been neglected. Te problem of the composition and the delivery of the speeches is omnipresent in the relationship between Aristides and Asclepius, between the sophist-patient and the god-doctor. Aristides was a writer and an orator, and he explains what gave him the will to make speeches, how it was difcult for him (particularly because of his illness), and how he turned to the god Asclepius for help and advice.

Tales, see L. Pernot, “Les Discours sacrés d’Aelius Aristide entre médecine, religion et rhétorique,” Atti dell’Accademia Pontaniana, N. S. 51 (2002), 369–383. 18 Te Sacred Tales were studied with notable results by two great experts of ancient religious mentalities: see E. R. Dodds, Te Greeks and the Irrational (Berkeley: University of California Press, 1951), chap. 4; Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), chap. 2; A.-J. Festugière, Personal Religion Among the Greeks (Berkeley: University of California Press, 1954), chap. 6.

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Aristides is an example of eloquence inspired by divinity, and here too there are parallels with Christianity. 1. Aristides’ Illnesses Aristides was a sick man for a large part of his life. He contracted acute illnesses, such as an ear infection resulting in septicemia, a tumor of the groin (due, it seems, to either a hernia or an abscess), and smallpox during the epidemic that ravaged Asia Minor. He also sufered chronic illnesses, such as respiratory and digestive problems. Aristides was constantly worried by the state of his abdomen. Finally, on several occasions, it appears that Aristides’ general health was distressing. He remained bedridden for long periods of time, weak, unable to sleep, and extremely thin, to such an extent that he claimed to have been struck by “consumption” (phthoē) (Sacred Tales 3.11). Faced with this list of illnesses, moderns doctors who have studied the case have considered the possibility of a psychosomatic component, based on several pieces of evidence: psychological factors are ofen an underlying cause for the onset of asthma; the subject was hypersensitive to exterior factors, notably the weather; and he presented symptoms ofen associated with neurological disorders, like sleep problems, the alternation between depression and hyperactivity, voluntary reclusion, and (especially signifcant according to doctors) aggression towards colleagues. Te importance of such psychological factors is clear in the way Aristides endured his illnesses and was cured of them. For Aristides, his physical condition was only one aspect of things; it was continually being interpreted, modifed, and overcome by mental activity, both in dreams and when he was awake. Te psychiatrists who have studied Te Sacred Tales have unfortunately come to contradictory conclusions, but sufce it to say that the most frequent diagnosis is nervous hysteria. A convincing example of this hysteria would be the convulsive ft that Aristides sufered and which he describes impressively (3.17). 2. Asclepius’ Remedies When he fell ill for the frst time, Aristides resorted to human medicine. But he quickly became convinced that doctors were powerless in his case. One day, Asclepius appeared to him for the frst time in a dream. Aristides resolved to travel to the sanctuary of Asclepius in Pergamum for treatment. From that moment on and for the rest of his life, he con-

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fded in the “providence” (pronoia) of the god. Aristides believed that his illnesses were exceptionally serious and that they could therefore only be cured through equally exceptional means, those prescribed by Asclepius. In the sanctuaries of Asclepius (Asklēpieia), the patient slept, according to the rite of “incubation” (kataklisis), in the sanctuary, and the god sent him dreams containing the remedies he should follow. Te priests and doctors present in the sanctuary helped the sick man interpret his dreams and deduce from them the appropriate remedies. Tis is the treatment Aristides followed at the Asklēpieion of Pergamum, where he spent a year at the beginning of his illness and where he returned on numerous occasions. In fact, Aristides also received remedies in the form of dreams when he was far away from the sanctuaries because the god appeared to him everywhere. Aristides was particularly happy and proud about this repeated and permanent assistance. Several of Asclepius’ remedies were in no way out of the ordinary and corresponded with the standard medicine of the time: dieting, fasting, induced vomiting, ointements, bloodletting, and potions of complex composition. Other remedies, however, can be categorized as paradoxical remedies, whose unbelievable and prodigious character Aristides likes to emphasize. Te god prescribed bloodletting amounting to “one hundred and twenty liters” in total, the equivalent of about twenty liters in today’s measures (clearly not all at the same time). He prescribed the wearing of a poultice for thirty days in a row. He forced him to go riding, despite his illness, and to undertake journeys in the summer when it was stifing hot. When Aristides was sufering from a tumor of the groin, Asclepius forbade him from piercing the abscess, which must have seemed like the only reasonable course of action, and forced him to wait for a long period of time until the cure came about by itself. One might have feared that such remedies could only harm the patient, but this was not the case: every time Aristides undertook treatment, he followed it through to its conclusion and ended up, contrary to all expectations, feeling healthier and regenerated. 3. Te Special Role of Writing, Rhetoric, and Poetry in the Relationship between Aristides and Asclepius Te protection ofered to Aristides by Asclepius was not only physical, but also covered the spirit and the soul. Aristides being an orator and a teacher, all the physical ailments were obstacles to his speech-making. Illness prevented him from speaking in public, either because of

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his generally weak condition, his breathing difculties, his stomach complaints or his various other pains and incapacities. It prevented him from travelling, which was a further difculty because sophists in the Roman Empire were itinerant, and it was necessary for them to travel from town to town to give conferences, to speak at ceremonies, and to teach students. As a rhetorical expert, Aristides himself explains these problems in very concrete terms, and he wants to show that Asclepius also understood this aspect of the problem. Te god-doctor believed that it was not enough to restore Aristides’ physical health, but that he should also encourage and assist him in his career as an orator. It was not enough to get him back on his feet physically, but he must also give him specifc remedies that would allow him to express and develop his rhetorical talent. Tis assistance given to Aristides is described principally in the fourth and ffh speeches of the Sacred Tales. Like the physical remedies, the rhetorical remedies took the form of prescriptions sent in dreams, which can be divided into three groups. (1) Certain dreams urged Aristides, more or less explicitly, to make speeches. (2) Other dreams contained oratorical models. Aristides saw himself, or the god, in the middle of giving a speech. When he woke up, he would try to write down the words he had heard in his dream, which were of an extraordinary quality, yet most ofen he found it impossible to recall the exact words and remembered only the point of departure or the gist of the speech. Aristides’ works include speeches termed “oracular discourse” (manteutoi) which, as their exordia indicate, were dreamt before they were written down. Tey are an important testimony to real-life divine inspiration in the feld of rhetoric. (3) Te last category consists of more general dreams that had the efect of strengthening Aristides’ resolve in his oratorical vocation, praising his talent and placing it on the same level as the great ancients. Tese prescriptions, as much as those that were administered to his body, were singular and paradoxical, not only because of where they came from and the way in which they were communicated, but because they forced Aristides to undertake eforts that seemed inappropriate and even dangerous in his condition, and yet showed themselves to be of miraculous beneft. For instance, at the height of an asthma attack, Asclepius prescribed Aristides to give a conference. Not daring to disobey, he gave it, wondering how on earth he managed. Indeed, at the beginning he could hardly speak. But bit by bit he got his breath back and by the end he was speaking with great ease (4.15–18). On another

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occasion, a speech was prescribed for a dental infection (4.30). Tanks to Asclepius, Aristides succeeded in being professionally active to such an extent that, given his condition, it was beyond all understanding. Te help given by Asclepius was not limited to rhetoric, but included all of Aristides’ literary activity, that is to say his poetry as well. Te poems were an extension of his discourses, insofar as they were songs celebrating the gods, which continued the rhetorical hymns that Aristides had made his speciality. Unlike the rhetorical hymns, the poems have not been preserved. Aristides thus benefted from miracles from the point or view of his health and from the point of view of his literary production. But what is intriguing in his case is the fact that literature itself had a healing efect on him. It was not only the purpose, but also the means of his cure. When he did not feel well, Aristides found comfort in the composition of discourses and poems. On his deathbed, between a wild lettuce unction and a clyster, he found peace writing a song about Coronis’ wedding and the birth of Asclepius (1.73). Writing was for him a kind of salvation, which allowed him to transcend the limitations imposed by his illness. Man forms a whole, body and soul. Several passages show that Aristides and certain members of his entourage intuited the convergence and concurrence between the somatic and the psychological. An acquaintance of Aristides, L. Claudius Pardalas, a politician and orator, noticed the link between illness and discourse, and commented with perspicacity on the subject, observing that Aristides’ physical illness was, paradoxically, valuable to his oratorical endeavor: And once that famous Pardalas, who, I would say, was the greatest expert of the Greeks of our time in the science of oratory, dared to say and afrm to me that he believed that I had become ill through some divine good fortune, so that by my association with the god, I might make this improvement” [i.e. an improvement in oratory] (4.27).

In relation to this, the doctor who was treating Aristides at Pergamum had invented a new remedy. It consisted in a kind of music therapy, based on Aristides’ own works: Whenever I happened to choke, if my throat were suddenly constricted, or my stomach became disordered, or whenever I had some other troublesome attack, the doctor Teodotus, being in attendance and remembering my dreams, used to order the boys [i.e. a chorus] to sing some of my lyric verse. And while they were singing, there arose unnoticed a feeling

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laurent pernot of comfort, and sometimes everything which pained me went completely away (4.38).

Or in another passage: We spent the whole period [namely, several years, afected by many severe illnesses] paradoxically in writing and speaking and correcting that which had been written. And mostly we worked on until at least midnight. Next on each following day, having performed our usual routine, we took some little food. And when fasting followed upon vomiting, this work and study was my consolation. So that . . . I think that I should owe no less thanks to the god [Asclepius] for such endurance and strength (1.60).

In these texts, the interweaving of illness and intellectual activity is shown in the context of religion. Aristides’ speech-making, rhetoric, and writing both made him ill, by provoking desire and anxiety, and led him towards recovery and a cure. We might wonder to what extent Aristides was actually seeking a cure. Perhaps it was not a full recovery he wanted, but just to be looked afer. Illness, along with the consequent treatment, was for him in some sense the guarantee of the power to continue to write and deliver discourse. Te very composition of the Sacred Tales was part of this process, because for Aristides it was another means of treating himself through writing. Tus the Sacred Tales is a remarkable document, not only in terms of religious medicine and the paradoxical cures linked to the cult of Asclepius, but also in terms of the history of psychology and a particular form of autosuggestion, one that used discourse and poetry to intrude rhetoric into the medical-religious sphere. As for the relationship between the Sacred Tales and other ancient documents on the same subject, sufce it to say that Aristides was probably less unusual than scholars previously believed. He bears witness to a certain type of spiritual adventure that existed during the Roman Empire and that was characterized by a direct relationship between the worshipper and the god, by a form of mystical religiousness, by the desire to withdraw, to fee, and to invent personal solutions in search of the meaning of life. Te particular interest of the Sacred Tales, in comparison to contemporary parallels, both pagan and Christian, lies in the role played by writing and rhetoric. Because he was an orator and a sophist, Aristides drew on his rhetorical culture in his relationship with Asclepius, which led him to link rhetoric with every stage of his medical-religious adventure, through devices of great literary and psychological complexity, whose importance is crucial to our

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understanding of the mentalities of antiquity. Te Sacred Tales ofer precise description of repeated instances of inspired rhetoric. Beyond the example of Aristides, they allow us to better understand the phenomena of the authoritative word and rhetoric in general as it existed in Graeco-Roman antiquity.

VII. Conclusion Religious messages can be analyzed in rhetorical terms and rhetoric itself sometimes shows a religious dimension. Dialogue between these two realities, religion and rhetoric, can be explained by the afnities that exist between persuasion and belief and between art and the sacred. Religious discourse takes rhetorical forms. Conversely, persuasion is in itself somehow superhuman and the orator is somehow sacred. Tere are other themes where rhetoric and religion cross paths and that could be addressed if space permitted. For example, there is anti-religious discourse, insofar as rhetoric is used in a polemical way in order to refute adversary religions, deny their gods, and ofend the opponents. Tis is the rhetoric of blasphemy. And in the face of blasphemy, there is euphemism: euphemism in the proper sense of religious silence, of respect and fear in the face of taboos, of concern to utter only compliant or authorized words.19 Tere is also the feeling of belonging to a community, which is important in religious communities and in the rhetorical community formed by the audience listening to a speaker. We have by no means exhausted the links that unite rhetoric and religion, because the links are numerous and complex. Te relationship between rhetoric and religion opens many paths of research.

Abstract Te Rhetoric of Religion. Te paper explores the intersections between rhetoric and religion in Graeco-Roman antiquity, both pagan and Christian. Rhetorical forms of religious expression include discourse about the gods (narrative, eulogy, preaching, naming) and discourse addressed to the gods, especially

19 F. De Martino and A. H. Sommerstein, eds., Studi sull’eufemismo (Bari: Levante, 1999); S. Montiglio, Silence in the Land of Logos (Princeton: Princeton University Press, 2000).

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prayers and hymns. Rhetoric itself possesses a religious dimension in the power of words, the efectiveness of speech, and the magic of persuasion. Discourse can have supernatural efectiveness, and the orator can be invested with religious powers. Aelius Aristides (2nd c. CE) displays these diferent aspects; his Sacred Tales illustrate the cross-fertilization of rhetoric and religion.

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CADUTA E ASCESA DI RELIGIONE E RETORICA Luigi Spina

In my beginning is my end. In succession Houses rise and fall, crumble, are extended. T. S. Eliot, Te Four Quartets. East Cocker. Et poterant utique omnia per angelum feri, sed abiecta esset humana condicio, si per homines hominibus Deus verbum suum ministrare nolle videretur. Aug., De doctr. Christ., Prooem. 6. L’unico modo per parlare del niente è di parlarne come se fosse qualcosa, l’unico modo in cui si può parlare di Dio è parlarne come se fosse un uomo. S. Beckett, Watt (Torino : 1998), 70.

Caduta e ascesa : il titolo di questo intervento usa volutamente una formula ottimistica, certo rovesciata rispetto a quella più comune, ascesa e caduta, frutto di realismo più che di pessimismo. Nei nostri ragionamenti seguiamo spesso una struttura analogica : l’analogia, che si presenta come forma della comprensione storica1, ci ha allenati, spesso guardando proprio al mondo antico, a riconoscere, o a prevedere, come percorso delle strutture sociali e politiche – in una parola, umane –, una direzione, una sequenza che dalla ascesa porta irrimediabilmente verso la caduta. La stessa vita umana si muove, phusei, per natura, secondo tale cadenza. I grandi imperi nascono e decadono, le grandi ideologie lo stesso. Un proverbio latino di origine volgare recita : Quo altior mons tanto profundior vallis.2 Una sequenza rovesciata, dunque, che

1 L. Canfora, Analogia e storia. L’uso politico dei paradigmi storici (Milano : il Saggiatore, 1982), 11–36. 2 R. Tosi, Dizionario delle sentenze latine e greche (Milano : Rizzoli, 1991), nr. 827, 386. Nel De gestis Cesaris (21,35, ed. G. Crevatin, 2003, 245), Francesco Petrarca adattò esplicitamente ai destini umani il motto : “Sed sic est. Res hominum non stant, et quo maior est altitudo, eo gravior ruina”. Ma non manca nella poesia oraziana la stessa visione : Carm. 2.10,9–11 : Saepius ventis agitatur ingens / pinus et celsae graviore casu / decidunt turres. L’immagine oraziana della caduta delle alte torri fu letta quasi come un sinistra anticipazione dopo l’11 settembre 2001. Ancora più sconvolgente l’inizio di una lirica di Rafael Alberti, dal titolo N. Y., scritta nel 1980 dopo la visita alle Torri

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dalla caduta conducesse alla ascesa, per risultare naturale e plausibile dovrebbe avere la caratteristica di una microsequenza, di un segmento occasionale, il quale fnirebbe per sfociare in una macrosequenza che, immancabilmente, ripristinerebbe la direzione, per così dire, naturale : dall’ascesa alla caduta. Quando Solone, il saggio statista e poeta ateniese, incontrò Creso, re di Lidia, famoso per le sue ricchezze, gli ricordò, o lo invitò a rifettere che l’ultimo giudizio su ogni possesso – e dunque su ogni potere – si può formulare solo dopo la fne, considerando come si è concluso, perché spesso il dio fa intravedere la felicità, ma poi distrugge dalle radici3. C’è, però, una vicenda narrata e tramandata con convinzione nel tempo, anche se non oggettivamente persuasiva – non tutti gli abitanti della terra sono stati e sono disposti a giurarvi sopra –, che è entrata nel repertorio analogico delle nostre conoscenze ed ha raccontato di un’eccezionale, direi unica, inversione dellla sequenza : di una morte, cioè, seguita da una resurrezione, di una caduta seguita da un’ascesa. Che la religione – le religioni, anzi –, siano nate proprio per tentare di invertire, almeno nelle aspettative, la sequenza naturale dell’esistenza umana, dalla vita alla morte, è tema profondo e complesso su cui ciascuna donna e ciascun uomo di questo pianeta continuano ad interrogarsi e che qui può essere solo accennato. Ho parlato, però, di persuasione e di religione ed ho innescato, volutamente, il rapporto fra i due termini la cui ascesa, successiva ad una caduta, ho messo al centro del mio intervento : Retorica e Religione. Laurent Pernot ha parlato autorevolmente, al convegno di Los Angeles della ISHR, di Retorica della Religione, individuando “an obvious parallel between rhetoric and religion”, ma anche sottolineando “the immense subject of rhetoric and religion”4. Io sono totalmente d’accordo con lui. E penso che si dovrebbe sempre parlare di “religioni” al plurale e di “fenomeno religioso” al singolare, così come singolare è il fenomeno retorico della comunicazione persuasiva ma plurali sono le concezioni della retorica nelle diverse culture. E dunque, ogni intervento sull’argomento, ogni presa di posizione che delinei una teoria retorica così

Gemelle del World Trade Center e forse ispirata dai versi oraziani : “Aquí no baja el viento / se queda aquí en las torres, / en las largas alturas, / que algún día caerán, / batidas, arrasadas de su propia ufanía” (in Versos sueltos de cada día, 1982). 3 Erodoto, Storie I.32.9. 4 L. Pernot, “Te Rhetoric of Religion”, Rhetorica 24 (2006), 235–254, 235, 236 (Questo testo di L. Pernot è ristampato nel presente volume).

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come una dottrina religiosa dovrebbe partire dalla consapevolezza che sta apportando un contributo fortemente parziale. Laurent Pernot diceva anche, in quell’intervento : “additionally, we are today witnessing the return of religion”5. Io non perderei, partendo da questa annotazione, l’occasione di inserire anche la retorica in tale ritorno di attualità, e non solo per la vivacità che caratterizza l’International Society for the History of Retoric, ma soprattutto perché la società complessa in cui viviamo fa ogni giorno i conti con gli spazi regolati dalla retorica, anche nel rapporto fra le religioni. Ma ora, per afrontare alla radice il rapporto fra retorica e religione, vorrei rifarmi ad un racconto antico. Tutti sappiamo che “l’angelo del Signore apparve a Mosè in una famma di fuoco in mezzo ad un roveto. [. . .] Il Signore vide che si era avvicinato per vedere e Dio lo chiamò dal roveto e disse : ‘Mosè, Mosè !’. Rispose : ‘Eccomi !’ ”6. Dopo che il Signore ebbe istruito Mosè sulle parole da dire agli Egiziani, “Mosè rispose : ‘Ecco, non mi crederanno, non ascolteranno la mia voce, ma diranno : ‘Non ti è apparso il Signore !’”7. Nonostante Il Signore fornisca a Mosè i mezzi, i segni perché gli Egiziani vedano il – piuttosto che credano soltanto al – suo potere soprannaturale, Mosè disse al Signore : “Mio Signore, io non sono un buon parlatore ; non lo sono mai stato prima e neppure da quando tu hai cominciato a parlare al tuo servo, ma sono impacciato di bocca e di lingua”8. Il Signore gli disse : “Chi ha dato una bocca all’uomo o chi lo rende muto o sordo, veggente o cieco ? Non sono forse io, il Signore ? Ora va” ! “Io sarò con la tua bocca e t’insegnerò quello che dovrai dire”. Mosè disse : “Perdonami, Signore mio, manda chi vuoi mandare”. Allora la collera del Signore si accese contro Mosè, e gli disse : “Non vi è forse il tuo fratello Aronne, il levita ? Io so che lui sa parlar bene. Anzi, sta venendoti incontro. Ti vedrà e gioirà in cuor suo. Tu gli parlerai e metterai sulla sua bocca le parole da dire e io sarò con te e con lui mentre parlate e vi suggerirò quello che dovrete fare. Parlerà lui al popolo per te : allora egli sarà per te come bocca e tu farai per lui le veci di Dio. Terrai in mano questo bastone, con il quale tu compirai i prodigi”9.

5 Ibid., 236. Nella storia antica della retorica, però, la sequenza ascesa-caduta è sembrata quella più corrispondente alla realtà : si veda K. Heldmann, Antike Teorien über Entwicklung und Verfall der Redekunst (München : Beck, 1982). 6 VT, Esodo 3.2–4. 7 Ibid., 4.1. 8 iskhnophōnos, braduglōssos. 9 VT, Esodo 4.10–17.

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Possiamo assumere i passi dell’Esodo ora citati come modello del rapporto tra retorica e religione ? Per quanto complessa possa essere la loro defnizione, penso che un minimo comun denominatore sia sicuramente la comunicazione, anche se le sue modalità e fnalità possono essere diverse. Si può comunicare per persuadere, comunicare per informare, comunicare per far eseguire, e, da questo punto di vista, l’efcacia della parola che comunica si conforma allo status sia dell’oratore che dell’uditorio. La religione, d’altra parte, è stata defnita, da un punto di vista antropologico, come “a system of communication – if rather a special form. It is apparently designed to communicate with beings who are on the one hand invisible and on the other hand so categorically diferent and superior that normal communication is impossible”. Sono parole di Ken Dowden che ha scritto un bell’articolo su Rhetoric and Religion nella recente Companion to Greek Rhetoric10. Ma ora rifettiamo per un momento sull’incertezza di Mosè, che dubita della sua capacità di riportare correttamente e persuasivamente la parola di Dio. E’ un timore che nasce dalla avvertita sproporzione che si verifcherebbe nella necessaria trasformazione del triangolo comunicativo : da un oratore divino che trasmette il suo messaggio ad un uditorio umano si passerebbe ad una comunicazione totalmente umana. Una situazione simile è descritta da Eschine (iv sec. a.C.) nell’orazione Contro Timarco (III 180 ss.), anche se la scena non appartiene alla comunicazione religiosa, bensì assembleare, e la preoccupazione politica non nasce nel potenziale oratore, bensì nell’uditorio, negli anziani, i ventotto uomini eletti a vita fra i membri delle famiglie di nobile e antica tradizione che avevano superato i sessant’anni :

10 K. Dowden, “Rhetoric and Religion”, in I. Worthington, ed., Companion to Greek Rhetoric (Malden, MA : Blackwell, 2007), 320–333, 320. Alla Companion avrebbe forse giovato, così come nel caso del contributo di Dowden, una maggiore conoscenza della produzione europea non in lingua inglese sull’argomento. Ad esempio, ho più volte citato (n. 4) l’articolo di L. Pernot, “Te Rhetoric of Religion”. Il Centre d’Analyse des Rhétoriques Religieuses de l’Antiquité (C.A.R.R.A.) dell’Università di Strasburgo, d’altra parte, ha fornito una bibliografa indispensabile sulla “public prayer” : G. Freyburger, L. Pernot, F. Chapot, B. Laurot, éds., Bibliographie analytique de la prière grecque et romaine. Deuxième édition complétée et augmentée (1898–2003) (Turnhout : Brepols, 2008) ; vd. anche Corpus de prières grecques et romaines, textes réunis, traduits et commentés par F. Chapot et B. Laurot (Turnhout : Brepols, 2001). K. Dowden, ibid., 320 defnisce giustamente la preghiera comunitaria “a sort of a fctional speech of persuasion in front of an appreciative audience”, ma della bibliografa appena indicata non c’è traccia nel suo intervento.

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Una volta, a Sparta, prese la parola in assemblea un individuo che si era coperto di vergogna nella sua vita, ma era un oratore di straordianarie capacità. I Lacedemoni, a quanto si racconta, erano sul punto di votare a favore della sua proposta. Intervenne allora uno degli anziani [. . .] Uno degli anziani, dunque, a quanto si racconta, prese la parola e biasimò duramente i suoi concittadini : il senso del suo rimprovero fu che essi non avrebbero conservato intatta per molto tempo ancora la propria città, se avessero elevato simili individui al rango di consiglieri del popolo in assemblea. Poi chiamò un altro Lacedemone, un uomo non molto dotato come oratore, ma splendido soldato ed esempio di giustizia e di misura. Gli ordinò di ripetere, secondo le proprie capacità, ciò che quell’altro aveva detto e aggiunse questa spiegazione : “Perché – disse – gli Spartani esprimano il proprio voto dopo aver ascoltato un uomo di valore e chiudano anche le orecchie alle parole dei vili e dei dissoluti” (trad. A. Natalicchio, 1998).

Abbiamo parlato di comunicazione, e i due casi di dubbio sulla capacità persuasiva della parola hanno interessato una forma di trasferimento comunicativo, quella da Uomo a Uomo, che accomuna sia la comunicazione politica in generale che un tipo – solo un tipo – di comunicazione religiosa. Nel caso di Mosè, egli teme di non riprodurre perfettamente la parola di Dio, così che possa diventare persuasiva nei riguardi di altri uomini ; nel caso dell’assemblea degli Spartani, la preoccupazione è quasi contraria, che cioè un’abile eloquenza faccia trionfare un oratore indegno della comunità, riconoscendogli una proposta politica eccellente. Nella prima risposta del Signore al dubbio di Mosè c’era stata, però, una svalutazione della retorica umana, dal momento che solo la parola e l’azione del Signore riuscivano a determinare il successo della persuasione. Eppure Mosè persiste nel rifuto e solo a questo punto, per quanto irato, il Signore si lascia convincere a scegliere un buon oratore. Potremmo commentare che l’argomentazione di Mosè è stata in realtà così forte e stringente da convincere addirittura Dio. Il quale prefgura il trasferimento comunicativo col quale riuscirà a trasmettere agli uomini il suo messaggio : “Tu gli parlerai e metterai sulla sua bocca le parole da dire e io sarò con te e con lui mentre parlate e vi suggerirò quello che dovrete fare. Parlerà lui al popolo per te : allora egli sarà per te come bocca e tu farai per lui le veci di Dio”. D’altra parte, la comunicazione religiosa non si sviluppa soltanto nella direzione da Uomo a Uomo : essa riguarda, come abbiamo già visto, quelle da Dio a Uomo e da Uomo a Dio. Certo, in una visione religiosa politeistica, come quella delle culture greca e romana, andrebbe anche

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verifcata la comunicazione da Dio a Dio. Il poeta epico non ha saputo fare altro che assegnare a questa comunicazione caratteri totalmente umani : lo ha spiegato bene Françoise Bader : Who are the authors of the “language of the gods”, wrongly so named because it is also that of men (the human and divine names being the usual vs. the poetic – therefore hermetic – ones) ? Te language of the gods consists in “speaking” the order of the world, enigmatically : “the gods like darkness” ; and the function of the poet is to translate it into a language iconically adapted to that of the gods by the enigmatic methods they employ : the poet, who is naturally the author of the “language of the gods”, “speaks the divine order of the world” as a thespis ; and like the Brahmans, who, knowing the four quarters of the speech, keep three of them secret among themselves, so that the non-initiate may hold but one, the poet-authors of the double appellations of the “language of the gods” are the brilliant masters of “the obscure language of the poets”11.

Nel campo delle religioni monoteiste, solo un ragionamento paradossale potrebbe auspicare che la comunicazione da Dio a Dio instaurasse ed imponesse una pace tra le religioni piuttosto che una guerra di religione (fenomeno che è, del resto, materia tipicamente umana). Sembra più difcile, dunque, se non impossibile, studiare la comunicazione da Dio a Dio ; e d’altra parte il Cristo si rivolge al Dio padre in quanto Uomo. Per questo, è sulla restante triplice modalità della comunicazione religiosa, in quanto comunicazione retorica, che vorrei sviluppare il seguito del mio intervento. Da Dio a Uomo, da Uomo a Dio, da Uomo a Uomo. Ricordiamo che, dopo che sono risuonate le parole dei dieci comandamenti (Esodo 20.1–17), “tutto il popolo percepiva i tuoni e i lampi, il suono del corno e il monte fumante. Il popolo vide, fu preso da tremore e si tenne lontano. Allora dissero a Mosè : ‘Parla tu a noi e noi ascolteremo, ma non ci parli Dio, altrimenti moriremo’”12. Sembra quasi sancita da queste parole l’idea – partorita dalla paura – che la comunicazione Dio-Uomo non possa essere plurale, collettiva, sul versante della ricezione13 : solo persone privilegiate possono ascoltare

11 F. Bader, “Te language of the gods in Homer”, in A.-F. Christidis, ed., A History of Ancient Greek. From the Beginning to late Antiquity (Cambridge : Cambridge University Press, 2007), 396. 12 VT, Esodo 20.18. 13 Questa paura sembra non sussistere nelle religioni politeistiche : si veda il signifcativo sottotitolo del volume di C. Salles, Introduction à la mythologie gréco-romaine. Quand les dieux parlaient aux hommes (Paris : Hachette, 2005).

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la parola di Dio che comunica i suoi voleri. Il trasferimento di questi voleri da un uomo ad altri uomini, come abbiamo visto, si presenta già come un problema di efcacia retorica. Ma facciamo, per così dire, un passo indietro, nel racconto delle origini : possiamo dire che c’è un problema di comunicazione religiosa e retorica nel racconto di Genesi 2.1–5 ? Leggiamolo ancora un volta : Il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte dal Signore Dio. Egli disse alla donna : “È vero che Dio ha detto : Non dovete mangiare di nessun albero del giardino ?”. Rispose la donna al serpente : “Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino, Dio ha detto : Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete”. Ma il serpente disse alla donna : “Non morirete afatto ! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male”.

Nella struttura narrativa e mimetica del racconto, il serpente sfrutta sicuramente la risorsa della interrogativa retorica, quella che costringe la donna a precisare la comunicazione prescrittiva da Dio a Uomo che è già avvenuta : libertà di mangiare i frutti degli alberi, tranne che di quello al centro del giardino. Il divieto era stato raforzato dalla minaccia delle pericolose conseguenze. L’osservazione successiva del serpente mina alla radice la comunicazione da Dio a Uomo, denunziandola come menzognera, falsa : Il Signore ha dissimulato, nascondendo la realtà vera – l’Uomo può essere come un Dio, se lo vuole. Il seguito del racconto ci mostrerà che è stato il serpente a simulare l’amicizia per l’uomo, usando invece lui stesso un linguaggio menzognero, ma persuasivo, come Tertulliano (De cultu feminarum I 1.2) proclamava, pur se attribuendolo ingiustamente alla donna : tu es quae eum suasisti, quem diabolus aggredi non valuit. In realtà, secondo le parole di Adamo : “La donna che mi hai posta accanto mi ha dato dell’albero e io ne ho mangiato” (Esodo 3.12). Come ho già avuto modo di notare, Adamo avrebbe potuto anche rifutare di mangiare il frutto proibito14. Ma è tempo di lasciare il racconto delle origini, che come ogni racconto di parole si presta ad un’analisi dei meccanismi retorici della comunicazione ; con esso abbandoniamo anche la comunicazione da Dio a Uomo, per tornare al rapporto fra religione e retorica e, più 14 L. Spina, “Nec diu nos moretur quaestio quae rhetorices origo sit : perché si può ancora essere d’accordo con Quintiliano”, in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric VII (Roma : Herder, 2006), 235–245, 236.

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particolarmente alla comunicazione da Uomo a Uomo. Ho parlato all’inizio della possibile spinta alla religione determinata dal rapporto vita-morte costitutivo della natura umana. Si può dire, dunque, che anche di questo parla la comunicazione religiosa e retorica da Uomo a Uomo. Quanto alla comunicazione da Uomo a Dio, Joe Brainard, autore nel 1975 di una raccolta di I remember e ispiratore di Je me souviens di Georges Perec, la fssava così : “I remember having a casual chat with God every night and usually falling asleep before I said ‘Amen’”15. Ma, al di là del gioco letterario, questo tipo di comunicazione religiosa mi sembra quella più approfonditamente studiata ed analizzata e qui non posso che rinviare di nuovo, per un inquadramento generale, all’articolo di Laurent Pernot più volte citato. Una volta defnito il quadro generale della comunicazione religiosa da Uomo a Dio, la retorica interviene, dunque, nella comunicazione da Uomo ad Uomo. Da questo punto di vista, la retorica si è oferta e si ofre ancora come strumento persuasivo o “commemorative” nella comunicazione interna ad una determinata religione, ma anche come strumento di confronto nel rapporto fra religioni diverse. Il discorso dal pulpito, the arts of preaching, analizzato recentemente da Siegfried Wenzel16, rientra nella tradizione della religione cristiana ed ha camminato sempre in buona compagnia dell’arte retorica, al punto che recentemente, e parlo solo della situazione italiana, i quotidiani hanno riportato la notizia di un difuso malessere nelle gerarchie della Chiesa Cattolica per il basso livello comunicativo dei sermoni domenicali e dell’intenzione di fornire corsi di formazione per imparare a predicare con più sentimento ed efcacia. Uno scrittore cattolico, Roberto Beretta, ha raccolto in un libro17 le sue rifessioni e proposte sull’argomento. Il chiaro riferimento ad una tecnica, all’arte retorica della comunicazione persuasiva, ripropone, anche in questo campo, il dilemma antico fra tecnica e spontaneità, un dilemma che si proponeva, ad esempio, per i predicatori italiani fra Seicento e Settecento, dividendo, anche se non rigidamente, gesuiti e cappuccini, gli uni sostenitori di

15

J. Brainard, I remember (New York : Penguin, 1975), 40. S. Wenzel, “Te Arts of Preaching” in A. Minnis – I. Johnson, eds., Te Cambridge History of Literary Criticism, vol. 2. Te Middle Ages (Cambridge : Cambridge University Press, 2005), 84–96. 17 R. Beretta, Da che pulpito : come difendersi dalle prediche (Casale Monferrato : Piemme, 2006). 16

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un’oratoria totalizzante, gli altri della parola che si afda semplicemente alla funzione della scuola, non a quella del teatro : lo riassume in una formula Gaetano Maria da Bergamo, un cappuccino, autore nel 1729 di un trattato di retorica sacra intitolato L’uomo apostolico istruito nella sua vocazione al pulpito per il ministero della sacra eloquenza : “Fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi ; e l’uomo apostolico deve conformarsi agli apostoli che ‘loquebantur Verbum Dei cum fducia’, operando le conversioni colla parola in rapporto all’udito, senza curarsi di porre sott’agli occhi della gente nient’altro, se non che il buon esempio”18. Sul pulpito, d’altra parte, ha scritto pagine infammate uno scrittore che non posso non citare in un convegno che si svolge in Francia, Jean de la Bruyère, traduttore e fustigatore di costumi, traduttore dei Caratteri di Teofrasto e autore dei Caractères ou les mœurs de ce siècle, pubblicato con correzioni ed ampliamenti fra il 1688 e il 1694. La Bruyère dedica un capitolo al pulpito, la chaire. Di particolare interesse il pensiero nr. 9 : L’orateur fait de si belles images de certains désordres, y fait entrer des circonstances si délicates, met tant d’esprit, de tour et de raf nement dans celui qui pèche, que, si je n’ai pas de pente à vouloir ressembler à ses portraits, j’ai besoin du moins que quelque apôtre, avec un style plus chrétien, me dégoûte des vices dont l’on m’avait fait une peinture si agréable19.

La comunicazione religiosa da Uomo a Uomo, ho anticipato, può essere, auspicabilmente, anche lo strumento di un confronto e di un dialogo fra religioni diverse. Ne abbiamo avuto un esempio recente, il 12 settembre 2006, a proposito di una citazione del Papa Benedetto XVI, Joseph Ratzinger, durante un discorso ai rappresentanti della scienza alla università di Regensburg. La citazione riguardava una delle controversie (la settima) fra Manuele II Paleologo e un maestro persiano, un mudarris di fede mussulmana, svoltesi nel campo d’inverno nei pressi dell’odierna Ankara, nel 1391/92. La lettura dell’intera controversia è ancora molto istruttiva. Come in tutti i dialoghi e le

18 Attingo queste notizie da un ricchissimo studio di G. Pozzi, Grammatica e Retorica dei Santi (Milano : Vita e Pensiero, 1997), nel capitolo V intitolato signifcativamente Parlare di Dio, a Dio, 261–401. 19 J. de la Bruyère, Les caractères de Téophraste traduits du grec avec Les Caractères ou Les mœurs de ce siècle (Paris : Garnier-Flammarion, 1965) : De la chaire, 376–386, 379 (nr. 9) ; ma si vedano anche i nr. 1,2,3,10,24,25,26.

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dispute interreligiose, e come nelle dispute nelle quali dogmi e principi siano molto forti e indiscutibili, l’obiettivo retorico si individua a fatica, perché può essere sia quello di convenire su un’azione pratica comune, sia quello di indebolire, da un punto di vista argomentativo, i principi dell’interlocutore. Ebbene, l’editore della settima controversia, citato espressamente dal Papa, Téodore Khoury, commentava sconsolato alla fne della sua Introduzione : Essayons de montrer à présent comment les positions doctrinales de l’un et de l’autre ont condamné cette controverse à être, encore une fois, non point un vrai dialogue mais une espèce de double monologue. Il y avait certes des points sur lesquels les deux parties pouvaient se rencontrer. Mais, même là, les divergences profondes de la doctrine d’ensemble empêchaient que l’on se comprît tout à fait20.

Ma questo problema riguarda proprio la comunicazione retorica (umana) tra le cosiddette religioni del libro. Se la retorica è quasi sempre servita alla religione, può sorgere qualche dubbio, allora, se la religione possa contribuire all’afermazione della retorica : cito per questo un passaggio di un recente saggio di Bryan Garsten, Saving Persuasion, che ho trovato particolarmente istruttivo : Te contraints that the quest for unanimity imposes on political discourse can ofen rule over out precisely the types of arguments that would be most persuasive to certain audiences. Te most familiar and perhaps the most contentious examples are again those concerning religion. Do arguments based on sacred texts, for example, count as acceptable forms of deliberative argument ? What about arguments from faith ? As abolitionists, prohibitionists, civil-rights leaders and other activists have all shown, arguments that invoke biblical language and ideas will ofen be the most efective way of engaging the judgement of certain audiences and trying to persuade them ?21

La risposta che Garsten propone al problema di quanto pesi la retorica che possiamo defnire religiosa o altre simili viene fatta dipendere

20 Manuel II Paléologue. Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse, introduction, texte critique, traduction et notes par T. Koury (Sources Chrétiennes 115, Paris : Les éditions du cerf, 1966), 123. Della controversia è uscita di recente una traduzione italiana : Manuele II Paleologo, Il “dialogo della discordia”. Dialoghi con un musulmano. Settima controversia, a cura di M. Di Branco (Roma : Salerno ed., 2007). 21 B. Garsten, Saving persuasion. A Defense of Rhetoric and Judgement (Cambridge MA : Harvard University Press, 2006), 189.

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da quello che si debba intendere per “deliberazione”, risposta che mi sembra particolarmente attuale per la situazione italiana : If we mean a process of legitimazing one shared and authoritative perspective from which to judge all public controversies, perhaps we will be reluctant to include such rhetoric. But if we mean by deliberation a process of drawing upon citizens’ capacity for judgement, we will be more likely to admit the value of such forms of speech22.

Eppure, a conclusione, vorrei citare qualche caso in cui la religione, il racconto religioso coi suoi simboli, miti e protagonisti, sembra essere semplicemente al servizio della retorica e delle sue tecniche. L’esempio più antico riguarda il titolo di un poemetto che fa parte del cosiddetto Codice delle Visioni (un pezzo della collezione Bodmer e Chester Beatty) risalente alla seconda metà del IV secolo-inizio V secolo : Cosa avrebbe potuto dire Caino uccidendo Abele ? Come si vede, si tratta di un’etopea, e lungo è l’elenco delle etopee ritrovate in papiri egiziani, alcune delle quali di argomento mitico-religioso23. Gli esercizi retorici preparatori (progumnasmata) non hanno, dunque, remore dogmatiche ad afrontare soggetti religiosi e sacri, come conferma, molti secoli dopo, il Candidatus Rhetoricae, manuale scritto nel 1711 da padre Joseph Jouvency nell’àmbito del sistema educativo dei Gesuiti. La quarta parte del manuale, dopo inventio, dispositio ed elocutio, è dedicata, inaspettatamente, alla amplifcatio. Nel tipo di amplifcatio ricavata dall’enumerazione delle circostanze, ecco l’esempio : Judas a trahi le Christ. Après avoir réuni toutes les circonstances (Qui a trahi ? Qui a-t-il trahi ? À qui a-t-il livré le Christ ? etc.) vous ampliferez chacune d’elles, et vous exposerez la trahison de Judas de la manière suivante : [ecco la prima circostanza, chi tradì ?] Cet immonde brigand, digne de la fourche, ce monstre afreux et horrible da la nature humaine,

22

Ibid. E. Amato – G. Ventrella, “L’éthopée dans la pratique scolaire et littéraire. Répertoire complet”, in E. Amato – J. Schamp, eds., ΉΘΟΠΟΙΙΑ. La répresentation de caractères entre fction scolaire et littéraire et réalité vivante à l’époque impériale et tardive (Salerno : Helios, 2005), 213–231. Anche Victor Hugo, in uno dei poemi della raccolta Légende des siècles, La conscience, aveva immaginato Caino ossessionato da un occhio che dal cielo lo fssa continuamente e che lo segue fno nella tomba nella quale l’omicida si fa rinchiudere per sfuggirgli : “L’œil était dans la tombe et regardait Caïn”. Il tema dell’esse est percipi, che accompagna la proiezione religiosa del’uomo fn dall’antichità, fu afrontato e rappresentato da Samuel Beckett nella sceneggiatura del suo eponimo Film, una recente monografa dedicata al quale mi ha suggerito numerosi spunti e citazioni durante l’elaborazione del mio intervento : S. Montalto, Beckett e Keaton : il comico e l’angoscia di esistere (Alessandria : Edizioni dell’Orso, 2006). 23

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luigi spina cet assemblage de tous les crimes, cet esclave le plus vil de tous, et le plus exécrable24.

Ma c’è un caso molto recente, che comporta la scoperta letteraria di un nuovo progumnasma, la giustifca scolastica, con il quale spero di compiere almeno uno dei compiti del’oratore, quello di delectare (questo giustifca la lunghezza della citazione). Il nostro testimone è Frank McCourt, lo scrittore newyorchese autore di Angela’s Ashes e ’Tis, col suo recentissimo Teacher man. A memoir : An excuse note is just a part of school life. Everyone knows they’re fction, so what’s the big deal ? Parents getting kids out of the house in the morning have little time for writing notes that they know will wind up in the school garbage anyway. Tey’re so hurried they’ll say, Oh, you need an excuse note for yesterday, honey ? Write it yourself and I’ll sign it. Tey sign it without even looking at it and the sad part is they don’t know what they’re missing. If they could read those notes they’d discover their kids are capable of the fnest American prose : fuent, imaginative, clear, dramatic, fantastic, focused, persuasive, useful. [. . .] Tey said, More, more. Could we do more ? I was taken aback. How do I handle this enthusiasm ? Tere was another epiphany or a fash of inspiration or illumination or something. I went to the board and I wrote : “For Homework Tonight”. Tat was a mistake. Te word homework carries negative connotations. I erased it and they said, Yeah, yeah. I told them, You can start it here in class and continue at home or on the other side of the moon. What I’d like you to write is . . . I wrote it on the board : “An Excuse Note from Adam to God” or “An excuse Note from Eve to God”. Te heads went down. Pens raced across paper. Tey could do this with one hand tied behind their backs. With their eyes closed. Secret smiles around the room. Oh, this is a good one, baby, and we know what’s coming, don’t we ? Adam blames Eve, Eve blames Adam. Tey both blame God or Lucifer. Blame all around except for God, who has the upper hand and kicks them out of Eden so that their descendants wind up in McKee Vocational and Technical High School writing excuse notes for the frst man and woman, and maybe God Himself needs an excuse note for some of His big mistakes. [. . .] On the board : Judas, Attila the Hun, Lee Harvey Ostwald, Al Capone and all the politicians in America. Yo, Mr. McCourt, could you put teachers up there ? Not you but all these painin-the-ass teachers that be giving us tests every other day. Oh, I couldn’t do that. Tey’re my colleagues. OK. OK, we can write excuse notes for them explaining why they have to be like that25. 24

A. Collinot – F. Mazière, L’exercice de la parole. Fragments d’une rhétorique jésuite (Paris : éditions des Cendres, 1987), 95. 25 F. McCourt, Teacher Man. A Memoir (New York : Scribner, 2005), 101, 106, 107.

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Si può immaginare, per concludere, che retorica e religione potranno continuare ad ascendere insieme e con equilibrio reciproco ? Sono un esperto di retorica, non di religione, per cui non ho una risposta. Posso solo esporre la mia idea, e proporvi il mio “I have a dream”. I have a dream : che la religione sia riconosciuta fnalmente argomento troppo impegnativo e delicato perché la sua gestione possa essere afdata alle creature umane. I have a dream : che la retorica – a cui tutti noi siamo molto afezionati –, ormai troppo provata e stanca per dover afrontare, ancora una volta, un’inutile sfda con la Verità (sì, con l’iniziale maiuscola), questa volta la Verità della Religione, riesca a dimostrare argomentando le verità umane delle singole religioni, in una profcua comunicazione da Uomo a Uomo.

Abstract Te Fall and Rise of Religion and Rhetoric. Religion and Rhetoric share “communication” as a sort of basic common ground – although their form and aim may difer decisively. Tere are many modes of religious communication (insofar as it is considered rhetorical communication), namely : from God to man, from man to God, and from man to man. In the title of this paper I have employed a formula used upside down : fall and rise. May we imagine that Rhetoric and Religion will be able to “rise”, to thrive together, and to do this, most of all, in reciprocal balance ?

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LA PAROLE, LA FOI ET LA BEAUTÉ : LA GRÈCE, ROME ET LE CHRISTIANISME MÉDIÉVAL Alain Michel

Nous évoquerons la rhétorique dans l’ensemble des observations qui suivent. Mais une question se pose d’emblée : quelle place donner à cette discipline ? Il faut la défnir : elle est la connaissance des règles et des procédés propres à la parole humaine dans l’éloquence et aussi, tout simplement, dans l’expression des diférents arts et des échanges existant dans le langage. Notre objet ici sera à la fois plus précis et plus vaste. La rhétorique ne se suft pas nécessairement à elle-même : elle prend place dans la culture et dans les applications de celle-ci à la création ou à l’action. Comment déterminer, cela étant, son étendue et sa portée ? Elle concerne évidemment les procédés de l’expression et leur mise en œuvre : en quelque façon, elle constitue donc une technique, elle semble faire partie de l’ensemble des arts – artes – ou plus largement des moyens attachés à la parole. Elle vise à déterminer les conditions de la clarté et le choix des sujets ainsi que leur mise en œuvre. De ce fait, elle se dépasse elle-même dans certains de ses aspects principaux : elle suggère des formes mais aussi des principes ; elle se rattache à la diversité des activités humaines où elle peut généralement être appliquée. Elle aboutit à des exigences qui sont plus larges que ce qu’on pouvait prévoir au premier abord : il s’agit assurément de “bien parler” selon les circonstances, mais les fnalités qui se présentent ainsi peuvent être très amples. Celles-ci concernent les activités qui s’exercent dans la vie collective des cités (poleis) et elles se trouvent ainsi très proches de la politique, dont elles défnissent à la fois les vertus, les habiletés, mais aussi les ruses et les mensonges. La rhétorique intervient dans la cité pour dire les devoirs et pour défnir à leur propos les moyens de la persuasion. Elle est, comme disaient les Grecs, une science politique. Mais s’agit-il uniquement de la politique ? Il faut connaître les limites et les moyens qui interviennent dans cette forme de pensée : il s’agit aussi de savoir si, pour la connaître, il n’est pas nécessaire de dépasser la pratique elle-même, l’efcacité qui s’y rattache, pour aller de manière générale jusqu’à la sagesse – dans laquelle la pratique n’intervient pas

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seule et qui dépasse peut-être le succès matériel pour atteindre à un idéal moral ou spirituel. L’originalité de la rhétorique consiste à conduire vers de telles fnalités, à donner une efcacité à la parole qui les exprime et aux procédés qu’elle emploie : elle permet de passer de l’action à la contemplation, et aussi de réféchir sur les formes revêtues par la parole et sur ce qu’elles ont d’indépendant et de créateur. Dès lors, il ne s’agit pas seulement de rhétorique, mais de philosophie : on rejoint l’amour de la sagesse. Ne serait-ce que pour éviter les confusions, mais aussi pour afner les exigences profondes qui existent dans l’être lui-même, on doit se tourner vers la beauté. De l’esthétique à la morale s’établissent ainsi, dans toute leur étendue, les exigences de la pensée littéraire : il faut à la fois les distinguer selon la lucidité et la clarté, et les unir selon la complexité des choses. Ces diverses rencontres interviennent de façon essentielle dans l’éducation des peuples et dans celle des individus qu’il faut accorder ensemble. La rhétorique, comme la sagesse et au même titre qu’elle, entre donc dans l’éducation des hommes. Elle aboutit à l’humanisme dans ses deux aspects. Térence, poète romain, le disait déjà : “Je suis homme et je pense que rien d’humain ne m’est étranger”. Cette formule célèbre unissait à la fois les devoirs des individus et leur portée universelle impliquée par la rhétorique.

I. La rhétorique et la poésie, la sagesse et les valeurs de l’esprit Il est évident que les devoirs interviennent constamment dans de telles occurrences. Le spécialiste de l’expression, celui qui cherche le sens des mots et leur efcacité, est forcé de pratiquer l’art des défnitions. Il parle des buts de l’action, et il ne peut y parvenir que par les distinctions précises permises par l’usage rigoureux de la parole. Il existe donc un dialogue continuel entre les deux disciplines que sont rhétorique et philosophie. L’une et l’autre doivent nécessairement être utilisées ensemble. Cela est apparu manifestement dès les origines de l’art de la parole. Les deux disciplines devaient-elles ou pouvaient-elles entrer en confit ? L’histoire de l’expression littéraire ou oratoire n’a cessé de témoigner de semblables difcultés. Cela resta vrai jusqu’à l’époque romaine et peut-être même jusqu’à notre temps. Les philosophes eurent tendance à éliminer la libre parole, qui leur paraissait échapper à leurs principes et à leurs règles d’éducation. Qu’on pense à Platon chassant les poètes de sa cité idéale tout en leur adressant des compliments fort honnêtes.

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Mais, de leur côté, dès avant la naissance de la philosophie, certains penseurs éminents ont critiqué la parole elle-même, en montrant aux orateurs les libertés et les imprudences qu’elle pouvait favoriser. Un poète devint le maître à penser de tous les éducateurs : c’était Homère, qui, cependant, montrait de manière admirable à la fois la grandeur et la misère de la parole humaine. Elle favorise le mensonge en même temps que la vérité, elle découvre dans le sens des mots de constantes ambiguïtés. Ulysse est ici le penseur qui domine l’Antiquité ; or il peut avoir tort. La poésie elle-même est un art du mensonge. Faut-il donc, plus radicalement encore que Platon, l’éliminer ? Le philosophe grec cherchait la vérité tout en connaissant ses propres faiblesses. Ulysse, quant à lui, connaissait la vérité, mais elle le laissait libre de la tromper : de là, dans son personnage, un mélange de splendeur humaniste et de cruauté héroïque. Il est le premier disciple, à une époque anticipée, de Machiavel. C’est parce qu’il connaît le bien qu’il peut faire efcacement le mal. Cette situation est tragique pour lui comme pour ses ennemis. Voici que se dessine un nouveau genre littéraire, celui de la tragédie. Comment est-il possible d’échapper à la cruauté si l’on connaît ses pouvoirs ? Ulysse sera heureux parce qu’il a su reconnaître la sagesse de Pénélope, mais il ne pourra rester à Ithaque, parce qu’il s’est montré trop implacable à l’égard des méchants ou des sots. Quant à ces derniers, dont Agamemnon fut un bon exemple, ils ont commis l’erreur de sacrifer Iphigénie, ce que les dieux n’auraient jamais approuvé : aussi la plupart des héros de la guerre de Troie ont-ils connu de grandes peines au moment du retour. Mais la puissance de la tragédie demeure et elle établit une nouvelle conciliation entre le doute et l’horreur. Œdipe en fournira la preuve suprême, puisqu’entraîné par ses illusions et sa violence guerrière, il deviendra le meurtrier de son père et l’époux de sa mère. Il restera pourtant assez sage pour se punir et pour conserver l’afection de sa flle Antigone. La philosophie existe encore dans la tragédie : elle est capable de voir le mal et d’avoir pitié du malheur. Nous entrons maintenant dans une nouvelle étape du dialogue entre la sagesse et la raison. Les sophistes, qui doutent de la raison, pourront se jouer d’elle et justifer leurs fautes. Gorgias écrit l’éloge d’Hélène, et Isocrate, qui est un simple rhéteur, l’imite pour des raisons attractives qui sont celles de la poétique. Le premier acceptait le mal dans la parole, le second, plus modeste, se contentait d’accepter la politique à mi-voix. Platon, qui venait juste après, proclamait dans l’héroïsme de son maître Socrate la justice absolue de la morale et sa beauté qu’il décrivait dans le Phèdre. Mais, en même temps, le Phédon présentait un éloge de la

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mort de Socrate : certes, Platon n’est point d’accord avec l’injustice qui a frappé son maître, mais celui-ci, pour rester pur, a accepté de subir l’injustice. Il a ainsi préservé la splendeur de son âme et sauvé le caractère spirituel de la beauté. Désormais, c’est en ces termes que se posera le problème du bien et du mal : on ne pourra plus accepter les cruautés d’Ulysse, même s’il avait la raison pour lui, et si les dieux avaient agi en son sens. Nous sommes arrivés au point où le sacré, valeur de l’âme, l’emporte sur les complaisances de la faiblesse humaine. C’est en ce sens que va se défnir la sagesse antique, puis chrétienne, comme nous le verrons. Le véritable modèle sera le primat de la loi d’amour afrmé par Antigone. L’habileté des rhéteurs ne suft plus.

II. Rome et la sagesse, de Cicéron à saint Augustin Il faut revenir encore à la pensée païenne, mais désormais nous insisterons sur la pensée latine et sur les sources que trouvent là certains aspects essentiels de la méditation chrétienne. Dans tout conseil humain, il fallait chercher non seulement l’évidence première et immédiate, mais une ouverture de cœur qui conduisait à la compréhension. Bien sûr, la philosophie était d’abord enseignée dans l’opposition des écoles et des doctrines : chacune avait tendance à afrmer que les autres, qui étaient multiples, étaient aussi toutes condamnables. Mais l’Académie platonicienne à laquelle Cicéron était resté fdèle impliquait le dialogue en toute priorité. Chaque afrmation, si l’on se limitait à elle, risquait d’annuler les autres et de signifer, en toutes les prétentions à la sagesse, une générale folie. Les tenants de la Nouvelle Académie espéraient établir ainsi une échelle des probabilités, fondée sur le caractère relatif de toute afrmation et sur le progrès qu’on pouvait établir entre elles sans introduire de rupture radicale dans le domaine humain. La foi et la confance étaient même possibles à propos de certaines afrmations spirituelles ou rationnelles, si l’on ne savait pas trouver entre elles des contradictions internes ou externes. Cette doctrine avait été présentée par certains Grecs, qui croyaient que leur probabilité était possible et pouvait justifer une certaine adhésion, puisque la recherche humaine n’y trouvait pas d’obstacle. Mais on ne pouvait afrmer que tel succès fût durable défnitivement. Il demeurait donc un doute implicite, qu’on devait toujours garder à l’esprit. Il

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excluait l’erreur de la pensée, mais aussi ses présomptions. Il maintenait l’espérance qui résidait dans le dialogue. Ainsi s’établissent les tendances propres à la philosophie latine : elles pourraient suggérer des confits entre elles et une mise en question du pouvoir même de connaître, tel qu’il se trouvait défni par les diférentes écoles. Deux d’entre elles paraissaient dominantes à cet égard. La première était l’épicurisme, que certes Cicéron avait favorisé lorsqu’il avait, en 54, assuré pour une large part la publication du De rerum natura de Lucrèce. La doctrine du plaisir idéal, telle que ce poète l’avait défendue d’une manière admirable, semblait capable d’écarter les principales objections, à condition de placer avant tout une doctrine du plaisir purifé. Du même coup, elle entraînait, bien entendu, des modifcations fondamentales dans la vision de la sagesse. Les autres écoles avaient situé la sagesse dans la raison et dans les lois du dialogue entre les doctrines. La philosophie d’Épicure, qui glorifait la joie des sens et de l’esprit, semblait donc capable d’écarter toutes les angoisses, mais on pouvait la contester dans le détail. Cette doctrine aboutit à une stabilité presque semblable à la certitude : on peut prévoir que le hasard est certain et le féliciter à cet égard, mais il faut d’autre part se contenter de lui et ne lui ajouter aucune afrmation fataliste ou providentielle. Notons en passant que cette doctrine du hasard se prétend invincible, d’une certaine manière, tout en s’accordant mieux que les autres à tout scepticisme, puisque nous ne pouvons croire en aucune façon, dans le détail, aux invisibles variations que produit la chute des atomes. L’épicurisme n’est pas un dogmatisme, puisqu’il dépasse le doute par les limites mêmes qu’il s’impose. Les stoïciens adoptaient une attitude opposée. Toute l’histoire du monde était à leurs yeux présente dans une seule intuition ; la liberté de l’homme était complète, puisqu’elle tenait à chaque instant à l’infni du temps. Par conséquent, une joie totale était possible à tout instant pour le philosophe, puisqu’il voyait qu’il pouvait tout à la fois récuser tous les obstacles et montrer qu’ils existent ensemble dans la puissance d’une conscience universelle. Le stoïcisme était la source, en particulier, de la pensée de Sénèque, qui, à l’époque de Néron, joint l’extraordinaire profusion des pensées, des images et des expériences pour les élargir inépuisablement. Nous dirons qu’il n’y a pas de certitude limitée, comme le croyaient les épicuriens, mais qu’il y a plutôt une certitude infnie que nous pouvons expérimenter dans la douleur comme dans la joie. Les Romains étaient des hommes d’action. Ils mesuraient les progrès et l’étendue de la connaissance du monde, mais cet accroissement même

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était fatal à la croyance en un bonheur limité : il fallait plutôt découvrir en toute chose la perfection dont témoignaient à la fois l’instant et le temps. Cela était vrai même dans les confits qui pouvaient apparemment conduire les hommes au désespoir, mais Sénèque écrivait une formule qui, même alors, devait créer la joie : “aimer, c’est avoir quelqu’un pour qui mourir”. Le monde tel qu’il le décrivait reposait à la fois sur la douleur et sur la jubilation infnie qui pouvait être produite par l’idéal du sacrifce. Du même coup, les complaisances de Néron et de ses semblables apparaissaient comme inutiles et trompeuses. Certes, le confit et les mélanges entre les écoles se continuèrent. Nous ne les décrirons pas ici dans leur diversité, qui fut toujours, au moins partiellement, imprévisible. Les Romains ont été tentés, après Néron et jusqu’au temps de Tacite, de mêler ensemble les trois doctrines de l’optimisme, celles de Platon, d’Épicure et de Cicéron. Naturellement, cela les a conduits à insister aussi de façon très dure sur le doute, et sur le scepticisme radical qui paraissait inévitable si l’on doutait de l’espoir. Ou bien l’on a cru que l’espoir conjugué avec le doute pouvait sauver le courage. Cette attitude, à la fn de la période que nous évoquons ici, notamment sous le règne d’Hadrien et jusqu’à Marc Aurèle, devait aboutir soit à un épicurisme sans plaisir, soit à un stoïcisme pessimiste qui apparaît comme la négation même de la doctrine. Augustin (354–430) a commencé par réféchir sur le paganisme et la rhétorique elle-même, qui apparaissait alors comme la source de l’éducation. Il s’est fait rhéteur, mais il a découvert qu’il ne pouvait pas s’en tenir à la rhétorique : il devait plutôt la connaître pour la compléter et la transcender. L’éducation implique une transformation et une amélioration qui vient de l’âme : elle ne rejette pas la matière, mais elle en approfondit la connaissance par les pouvoirs que Dieu confère à l’esprit humain. L’esprit ne méprise pas les connaissances terrestres, mais il les dépasse en progressant vers l’infni. Cela est vrai d’abord pour la science même et pour sa vocation. Nous sommes capables, grâce à la philosophie, de dépasser la rhétorique tout en exaltant sa portée, qui est extrême et qui annonce la recherche de l’infni divin. Cela tient une grande place dans notre bonheur et peut constituer un progrès vers l’absolu et un ordre de la joie. Horace le disait déjà, en pensant peut-être à Virgile : tu, dimidium animae meae. Mais il fallait embrasser cette joie spirituelle dans sa totalité mystérieuse. Cicéron s’en était avisé dans son célèbre De amicitia, où il découvrait la valeur de la tendresse, qui est le contraire de la dureté. La sagesse véritable

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ne réside pas dans la rudesse dogmatique ou sectaire : il faut d’abord comprendre et aimer. Augustin médite de façon concrète sur les mouvements de l’âme et, puisqu’il dépasse le paganisme, il en vient à donner un rôle primordial à la conversion, la sienne et celle de la pensée antique. En arrivant à la notion de conversion, il en souligne les deux aspects : découverte par chacun de ses propres faiblesses et, en même temps, apparition de la grâce qui constitue, par le don de Dieu, le véritable bonheur, la joie. Les deux expériences ne peuvent être séparées. Il faut donc, dès le départ, souligner la place de la culture transmise par l’éducation, d’une part dans la transfguration de la pensée antique, connue à travers l’évolution du néoplatonisme dominée par Plotin, d’autre part dans ce qu’apporte le christianisme, en particulier chez Marius Victorinus. Ainsi s’annonce chez Augustin le dialogue de la plus haute joie et de la plus ardente humilité. La théorie de la conversion et de la grâce ne doit pas être confondue avec un renoncement à toute originalité personnelle, mais au contraire apparaître dans son exaltation, qui implique Dieu, puisqu’elle est prière. Méditer sur les savoirs humains constitue une démarche qui conduit vers la sagesse : elle découvre en cela même l’ardente postulation de Dieu, qui est source de progrès vers 1’amour spirituel et la joie véritable.

III. Le Moyen Âge : une recherche de l’absolu Puisqu’on commence par la conversion, qui est un retournement, un changement de l’ordre idéal de l’humain, il s’agit de savoir s’il y a en même temps une conversion des valeurs. La philosophie de 1’homme dont nous venons de traiter devient une philosophie de Dieu, une théologie. On ne saurait donc utiliser pour elle un langage profane, qui négligerait la transcendance du sujet tout en afrmant que l’unité de l’homme est précisément de se reconvertir en se convertissant. Désormais Dieu devient le premier interlocuteur qui parle à l’homme, qui le fait parler et dont il parle en transfgurant son langage. Il n’y a plus ici de rhétorique au sens commun du terme, mais un langage du sacré qui doit en même temps rester en contact avec les réalités terrestres. Tel est précisément le rôle de la lectio diuina, de la parole et de la langue divines qui appellent en quelque façon une écriture transcendante. Elle ne saurait autrement être pleinement prière. Son amour appelle

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les contemplations de l’esprit divin : notre privilège est de le ressentir au plus profond de nous-mêmes et de la façon la plus spontanée. De là plusieurs exigences. L’une est tout simplement celle de la grâce et de la beauté : il s’agit de se mettre en contact avec Dieu et de l’écouter, en dialoguant avec lui par l’amour. L’autre est la connaissance directe de sa grandeur, qui permet précisément de dépasser de manière absolue toute intelligence et tout savoir. La théologie médiévale présente cette apparente contradiction, qui n’est pas rupture ou obscurité, mais don total de Dieu en nous et par nous. De là, dans la première période de la piété médiévale, une attitude spirituelle aussi profondément liée à l’unité de Dieu qu’à sa transcendance infnie. Celui qui prie, d’une part, s’inspire du message biblique et évangélique : il croit qu’on peut parler de Dieu mais que, d’une certaine façon, on ignore comment, puisqu’il semble au-delà de toutes nos prises. Mais pour les chrétiens, sa présence ne dépend d’aucune prise particulière : il existe absolument dans notre humanité, il est à la fois le plus éloigné des êtres et le plus fraternel. Dans la Trinité, il est l’Esprit, le Père et le Fils qui se sacrife. Tous ces contacts appartiennent à l’amour total et unique. De là le mystère d’une telle connaissance, comme l’écrit Jean Scot Érigène (présent à Paris en 847) : c’est à Jésus que nous pensons, et nous savons à la fois qu’il est, parce qu’il a en lui l’être divin, et qu’il n’est pas, parce qu’il est au-dessus de tous les êtres et atteint la plénitude de sa propre humanité. Le langage médiéval n’est pas une rhétorique, mais ce n’est pas non plus une logique : c’est la découverte d’une rencontre et d’un combat spirituel. Tout est transformé par ce fait. Tel est le sens de la conversion, ce retournement mais aussi, comme dit saint Augustin, ce versus par lequel tous les mots changent de rythme en même temps que de sens, en gardant leur totale portée. La recherche spirituelle de l’absolu peut donc exister dans notre cœur en même temps qu’elle est échange avec Dieu. Peut-on la défnir de façon moins mystérieuse ? Nous venons d’évoquer Jean Scot Érigène : celui-ci, qui vient sans doute des pays grecs, mais qui exprime les soucis et les joies des habitants de l’Europe du Nord, cherche à accomplir, dans l’usage des mots pris séparément selon tout le discours divin, une théorie de leur transfguration. Tout cela ne doit pas nous étonner ou nous rebuter : tous les mots s’appuient, en chaque enseignement rhétorique, sur des fgures ; il s’agit donc d’une transfguration générale des termes, qui découvrent en eux le caractère sacré de Dieu et la présence inefable de l’être. Car Dieu est précisément la lumière même de l’être, par conséquent de sa beauté. L’image que nous venons de citer témoigne que

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tout sens limité se trouve ainsi banni ou, grâce à Dieu et à la divinité, s’imprègne de son contraire et de la splendeur divine qui fait éclater la douceur humaine dans la transfguration de la joie. Toute la théologie médiévale, dans ce premier mouvement, est illuminée par la présence immédiate de Dieu : chacun des mots de la Bible devient une image de la splendeur du Père et de la Trinité. Nous donnerons deux exemples. Le premier est celui de Job. Dieu le met à l’épreuve, le soumet à la connaissance de la douleur, mais Job ne se laisse pas séparer de sa joie, alors même qu’il accepte sa soufrance et qu’il ne la nie pas : ainsi se manifeste, dans un des plus grands textes de la Bible, l’unité de Dieu devant le mystère de l’angoisse humaine. Dieu peut donner à Job, lorsqu’il lui apparaît, le seul exemple de ce qu’on pourrait appeler une rhétorique divine : c’est Dieu qui découvre la beauté, fût-ce dans le désert, dans la tempête, et la pauvreté. C’est dans cet esprit que s’étaient présentées les méditations bibliques de Grégoire le Grand (540 ?–604). Le second exemple est celui de l’infni : il apparaît au xie siècle chez saint Anselme de Cantorbery (1033 ?–1109). Anselme se pose la question fondamentale de l’existence de Dieu. On se rappelle son argument : il résulte de la substance même du vocable divin. Dieu se défnit comme le possesseur de l’infni. Or il est impossible que l’infni n’existe pas, car il serait alors privé de la qualité essentielle sans laquelle nul ne peut exister : il faut donc que l’infni existe. Il ne s’agit pas ici d’un simple tour de rhétorique, mais d’un dépassement de cette vertu par la pureté du langage et la valeur de ses termes. Il n’est pas possible de parler de Dieu sans découvrir la nécessité de son existence. Cette présence de la transcendance, de l’universalité infinie qui s’associe donc à l’être, apparaît à tout moment de l’expérience religieuse telle que les chrétiens l’ont conçue et exprimée. Qui pense l’idée de Dieu pense la plénitude de sa joie : elle ne peut être que parfaite et éternelle. En réalité, c’est l’homme qui entre dans la joie de Dieu et dans sa sublimité.

IV. Le Moyen Âge et la recherche de la réalité La recherche théologique se poursuit : elle est transcendante, nous le savons, mais elle s’applique aussi à l’humilité des êtres et des choses. Nous trouvons dans notre cœur le souvenir mystérieux du divin et nous savons qu’il y est vivant. Les questions ainsi posées sont celles de l’être

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et de la vie : Sum qui sum, disait Dieu. Mais Dieu est aussi présent dans les réalités les plus humbles, et le Moyen Âge exprime aussi l’attention la plus pure et la plus modeste à la vie de chacun. La lecture de la Bible conduit ainsi à un ensemble d’images admirables qui permettent aux saints d’échapper à l’erreur ou à la faiblesse : David avec sa musique et ses Psaumes, mais aussi avec son humanité douloureuse ; Isaac, dont le nom signifait joie ; les saints de l’Évangile, mais aussi la Samaritaine, hérétique du point de vue des Juifs, mais qui avait accueilli le Christ pour lui offrir ce qu’il pouvait aimer, l’eau vive. Dieu leur donne directement son image, comme à Élie sur le mont Horeb, où il se rend sensible dans une brise très douce dans laquelle s’eface et s’afrme, du même mouvement, sa majesté. Partout, la connaissance de Dieu naît d’une fausse contradiction surmontée : les hommes qui le découvrent marchent sur les eaux, ils dépassent le pouvoir, l’orgueil et la faim, ils témoignent pour la soufrance et le salut des pauvres. À partir de là se développera dans le christianisme toute l’histoire de la sainteté, des miracles ou de la simple charité. En même temps, cet attachement au réel qui crée la sainteté aboutit aussi à l’humilité, parce que toute chose mérite grâce devant Dieu. L’allégorie était d’abord utilisée surtout dans la description des saints, mais elle peut intervenir aussi dans la vie des simples mortels. Tous les hommes auront l’occasion de rencontrer la grâce : cela est vrai pour les hommes et même pour les bêtes (qu’on songe à leur présence dans la fable médiévale) ; elle intervient dans les plus humbles douleurs comme elle convertit ou afrme les plus hautes aspirations de l’âme humaine dans ses incertitudes. De là les variations qu’ofrent les contes et les légendes. Le Moyen Âge se tourne de plus en plus, jusque dans les façades des cathédrales, vers les images des travaux et des peines subies par l’humanité. L’extrême beauté des sanctuaires rejoint la modestie des églises de village. Elle exalte aussi l’humaine beauté des portails de Chartres. Tous ces aspects convergent pour afrmer dans sa richesse et sa complexité l’éminente dignité des pauvres dans l’Église. Le Moyen Âge ne se borne pas à présenter une image idéologique de l’histoire sacrée, mais toujours et dans ses diverses formes, les plus glorieuses comme les plus modestes, il manifeste la dignité de l’homme devant Dieu et son amour. La théologie, bien sûr, est présente, mais ce n’est pas seulement une théologie des idées : c’est une rencontre véritable de la prière avec Dieu. Cette rencontre existe dans toute vie et vient sans cesse la purifer ou la sanctifer. Tel est fnalement le rôle humain et

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chrétien de la beauté. Il peut appartenir à tout homme de la découvrir et d’y trouver en même temps son espoir et son amour.

V. L’union de la théologie et de la mystique La méditation religieuse et la pensée qui s’y rattache prennent désormais une ampleur nouvelle, en insistant sur les deux aspects de la piété. Il s’agit d’abord de la méditation sur le mystère de Dieu, qui est étudié en lui-même, comme déjà à l’époque romane. La mystique prend toute sa puissance en s’associant à une philosophie du divin. Nous pouvons penser surtout à Bernard de Clairvaux (1090–1153), qui combine la vision la plus directe du Seigneur avec une réfexion sur la psychologie monastique. Il prononce la formule célèbre selon laquelle l’amour de l’âme (dilectio) est à la fois célébration et expérience de la foi : “Seule entend celle qui chante”. L’expérience ainsi décrite est spirituelle, liée à la vie même du moine – “qu’il me baise du baiser de sa bouche” : Jésus est le baiser du Verbe à la chair, il donne et reçoit la joie de l’amour divin. Dieu est tout en tous, il apporte l’expérience de la kénose, c’està-dire du vide de l’âme quand elle se tourne vers Dieu. Mais c’est aussi l’aventure du disciple amoureux qui évoque Marie-Madeleine et son vase de parfum : alors jaillissent des feuves de grâce et la circulation des louanges. Dieu dit à l’âme : “Tu es belle” et l’âme lui en dit autant. Dieu bondit du haut des montagnes comme la pluie d’été et la pluie d’hiver pour féconder l’esprit humain : nous devons aller à Dieu “une feur à la main”. Le poète exalte aussi le chant de la tourterelle, terre, tendresse et pureté. On atteint ainsi l’extase et l’on proclame le chant d’amour des flles de Sion. Guillaume de Saint-Tierry (mort en 1148), l’ami fdèle de Bernard, traduit avec une force admirable les principaux éléments de sa pensée, c’est-à-dire son expérience mystique. Il médite, en particulier dans son Commentaire sur le Cantique des Cantiques, sur les “deux grâces”. Elles conduisent par l’image la Création à la lumière : ainsi se traduit la violence de l’amour qui est Dieu dans l’homme. Nous touchons ici à une idée fondamentale : c’est Dieu qui pense en nous, sa présence joint ainsi la grâce qui vient de Dieu et la gratitude. Il faut entendre comme un absolu le devoir de présence à Dieu. Notre pensée aboutit ainsi spontanément, par le don de Dieu, à la vision béatifque. Personne n’est allé plus loin dans la vision spirituelle en préservant en l’homme

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tous les degrés de la contemplation. Nous sommes ici dans une vision directe de la spiritualité où Dieu est pleinement présent dans l’âme et où l’âme accomplit sa vocation selon la plénitude de sa pensée. Il ne s’agit pas d’une psychologie abstraite, mais d’une intuition directe de l’amour qui vit en nous et en Dieu par une rencontre inefable. Nous pouvons, dans le même esprit, évoquer l’abbesse rhénane Hildegarde de Bingen (1098 ?–1181 ?). Elle ne se contente pas de l’intuition mystique, elle la met en images et en symboles, créant une admirable synthèse du visible dans le spirituel. Ainsi elle décrit, comme en une vision, la forme de la cité céleste, les ordres des anges et leur joie : ils volent sans cesse au-dessus de la mer et font penser, au-dessus des eaux, aux lumières mêlées au murmure du vent. Hildegarde a vu danser leur lumière parmi les grandes ténèbres de la Création. De même, cette vision de la ténèbre apparaît dans les poèmes qu’elle écrit pour ses religieuses. Elle célèbre les saints, eux qui protègent son monastère, mais d’abord la sainte Vierge dont le nom lui paraît signifcatif : elle est Maria, mater, materia et elle symbolise ainsi, dans une admirable liberté d’esprit, toutes les visions chrétiennes de la féminité, puisqu’elle embrasse la matière avec l’esprit. Les auteurs que nous venons de citer appartiennent encore dans une certaine mesure au xie siècle. Nous entrons maintenant, au xiie siècle, dans le dernier épanouissement de la pensée romane. Voici d’abord les Victorins, Hugues de Saint-Victor, mort en 1141, et Richard de Saint-Victor, mort en 1173. La pensée qui est alors exprimée revient davantage à une méditation sur les ordres du divin : il s’agit chez Hugues d’une réfexion sur la Création et sur la présence invisible de Dieu. C’est à la structure même de la pensée religieuse que l’auteur s’attache : il montre qu’elle est d’abord cogitatio, puis meditatio, puis contemplatio. Il dépasse ainsi les images matérielles du réalisme antérieur et il arrive, à propos du divin, à une sorte de phénoménologie éducative de l’esprit. Chez Richard la même doctrine s’associe étroitement à l’ordre de la prière : il montre comment celle-ci s’appuie d’abord sur les images, puis fait de plus en plus intervenir l’esprit, jusqu’au détachement suprême de l’amour dans la contemplation. Nous atteignons maintenant les méditations de l’école de Chartres et surtout de Jean de Salisbury (1120 ?–1180). Grand connaisseur de l’humanisme antique et en particulier de l’œuvre de Cicéron, il parle d’abord de façon très précise de la rhétorique et de ses fonctions. Il sait que la philosophie se sert de l’éloquence pour introduire dans ses

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spéculations les jeux de l’intelligence, mais elle les dépasse aussi pour deux raisons. Comme le veulent les Victorins, il insiste en particulier sur les démarches ordonnées de la logique et de la littérature, notamment poétique ; il reste ainsi très proche de l’Arpinate, et aussi d’Horace et de Virgile. Cela lui permet, en second lieu, de méditer sur la vérité philosophique et sur la connaissance de l’être. Ses modèles lui ont permis de faire place au doute épicurien, mais surtout académique. Toute la pensée médiévale en matière de théologie prend ici sa forme défnitive. Il s’agit d’accorder les thèses antiques majeures, c’est-à-dire l’éclectisme académique et la logique du naturalisme aristotélicien, tout en s’eforçant de tenir ensemble les deux attitudes : Platon se trouve préservé, mais la découverte essentielle est le primat d’Aristote. Jean de Salisbury échappe ainsi à l’esprit de rupture qui menaçait l’unité de la pensée antique. De là naît, dans sa splendeur, la pensée thomiste. Saint Tomas (1225–1294) apparaît souvent comme un adversaire du platonisme. De fait, il semble vouloir le nuancer par le naturalisme aristotélicien et même quelquefois, par la souplesse de la sophistique. En revanche, il n’est en aucune façon un ennemi de saint Augustin. Certes, il a tendance à confondre les Idées telles que les concevait le philosophe grec avec des abstractions, mais en réalité il reste fdèle au maître de l’Académie, comme l’avaient fait depuis Boèce (470 ?–525 ?) les tenants de l’aristotélisme. En efet, Tomas rapproche la nature de l’idéal vivant et non abstrait : il joint ainsi ensemble toutes les principales méditations du doute académique et de la vision concrète qu’ofrait l’aristotélisme. Il s’accorde donc avec la recherche scientifque sur l’humain telle que la conçoivent les humanistes et avec l’ouverture à la psychologie politique qui permet d’introduire l’engagement moral dans la pensée religieuse. Tout cela était prévu par Jean de Salisbury, mais la synthèse parfaite est accomplie par Tomas. Nous aboutissons ainsi aux transformations radicales qu’accomplira l’humanisme, en revenant à Cicéron, tout en rejetant, avec grand tort, le caractère total de la pensée antique. La méditation sur la prière et la théologie passe ainsi au second plan, en même temps que l’exaltation de l’humain et de ses valeurs se trouve accentuée. Cela ne devait pas manquer d’aboutir à de nouvelles discordes, mais nous ne pouvons y insister ici. Nous soulignerons seulement que l’évolution actuelle de la pensée religieuse a tendance à renouveler l’appel aux idées et le rejet de

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la tradition réaliste dans le langage, ce qui conduit à poser de nouveau les questions fondamentales de la linguistique et du nominalisme. Le platonisme existe encore en même temps que l’épicurisme. Aujourd’hui, la véritable question est de penser l’universel et de préserver ainsi, si l’on est chrétien, l’idée de contemplation qui semble impliquer l’absolu. Faut-il le croire ? Faut-il aller plus loin ? Les philosophes modernes se trouvent conduits à recommencer la méditation sur la beauté. Est-il possible de dire qu’elle seule sauvera le monde, comme le faisait Dostoïevski ? Le philosophe François Cheng, d’origine chinoise, a posé avec profondeur la question. Les idées répondent à ses yeux au mystère de l’être plutôt qu’au mensonge de l’ignorance positiviste. Suivant à la fois Dostoïevski et Claudel, mais aussi la tradition bouddhiste et taoïste, il semble proclamer la présence de l’absolu dans la rencontre de toutes les contradictions.

Abstract Speech, Faith, and Beauty: Greece, Rome, and Mediaeval Christianity. Rhetoric is not limited to knowledge of the rules and procedures belonging to human speech. It assumes principles as well as forms. Accordingly, it has larger aims concerning the ends of human action. It supposes thinking and choices about wisdom. Te stages of the dialogue between rhetoric and wisdom include Ancient Greece (from Homer to Plato), Rome (from Cicero to St. Augustine), and the Middle Ages (Duns Scotus, St. Anselm of Canterbury, St. Bernard of Clairvaux, St. Tomas Aquinas). Te questions posed address the connections between rhetoric and philosophy, rhetoric and theology, human speech and love of God.

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RHETORICIANS IN BLACK: BENEDICTINE MONKS AND RHETORICAL REVIVAL IN MEDIEVAL OXFORD Martin Camargo

Te English contribution to the teaching of Latin composition in the Middle Ages is marked by a conspicuous gap. During the last two decades of the twelfh century and the frst two decades of the thirteenth, a fair number of composition textbooks were written in England. Geofrey of Vinsauf produced a series of such works, culminating in his Poetria nova, the art of poetry and prose that would dominate the feld throughout the later Middle Ages. Geofrey’s older contemporary, Peter of Blois, archdeacon of Bath, wrote a treatise on the art of letter writing, the Libellus de arte dictandi rhetorice between 1181 and 1185, and his younger contemporary, Gervase of Melkley, wrote an art of poetry and prose, with an appendix on letter writing, the De arte versifcatoria et modo dictandi between 1213 and 1216.1 Afer Gervase’s, however, no new treatises of English provenance appear until the second half of the fourteenth century, a gap of nearly 150 years. Even if we take into account textbooks written by Englishmen who taught outside England, such as John of Garland’s Parisiana poetria, written in France between 1220 and 1235, and Geofrey of Everseley’s Ars epistolaris ornatus, written in Spain around 1270, a gap of nearly a century remains.2 It would be interesting to speculate about the reasons why English teachers stopped producing new textbooks on general composition and letter writing, particularly since they were among the frst to develop the arts of preaching in the early thirteenth century and continued to produce their share of summae praedicandi for as long as that genre

1 For editions of these three works, see Edmond Faral, Les arts poétiques du xiie et du xiiie siècle (Paris: Champion, 1924), 193–262; Martin Camargo, Medieval Rhetorics of Prose Composition: Five English Artes Dictandi and Teir Tradition (Binghamton: Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1995), 37–87; and Hans-Jürgen Gräbener, Gervais von Melkley: Ars poetica (Münster: Aschendorf, 1965). 2 See Traugott Lawler, Te “Parisiana poetria” of John of Garland (New Haven and London: Yale University Press, 1974), and Valeria Bertolucci Pizzorusso, “Un trattato di ars dictandi dedicato ad Alfonso X,” Studi mediolatini e volgari 15–16 (1968), 9–88.

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endured.3 Just as interesting is the question why the late fourteenthcentury English masters resumed producing the earlier varieties of textbook when they did. One might also ask why they resumed writing such treatises where they did, since this second period of productivity, which lasted until around 1470, was very clearly centered in Oxford. Presumably, students had continued to be taught how to compose prose and verse in Latin throughout the thirteenth century and the frst half of the fourteenth century, and, if the manuscript record is any guide, their teachers had continued to employ the textbooks produced around the turn of the thirteenth century, supplemented by some of the newer artes dictandi from France and, especially, from Italy. What happened in Oxford around 1350 to upset the status quo and create a demand for new, locally produced manuals of instruction in composing Latin prose, in particular letters and quasi-epistolary legal documents? At least part of the answer to that question must be sought among the Benedictines. Te black monks had been present at the university of Oxford already in the thirteenth century, and their house there had been formally chartered as Gloucester College in 1283. However, their numbers at Oxford increased substantially as a result of Benedict XII’s eforts to reform the order in the fourteenth century. Te constitutions in Benedict’s 1336 bull Summi magistri united the English Benedictines under a single chapter and imposed a set of new rules for the education of monks. Every Benedictine house was to send at least one monk to university, with the larger houses sending at least one monk for every twenty members of the community. In addition, each house was to appoint a teacher, preferably a monk, to instruct the novices and junior monks in the “primitive sciences,” that is, grammar, logic, and philosophy. Tough the extent to which these educational reforms were implemented varied from house to house, their efects can be seen at Oxford as well as in the cloister. Two new monastic colleges were founded in the fourteenth century, Canterbury College in 1361 and Durham College in 1381, and scholar monks played an increasingly prominent role in the administration and public afairs of their monasteries.4

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James J. Murphy documents the leading role of English authors in the emergence of the ars praedicandi as a distinct genre in the early thirteenth century, in Rhetoric in the Middle Ages (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1974), 269–355. 4 See especially R. B. Dobson, “Te Religious Orders 1370–1540,” in J. I. Catto and Ralph Evans, eds., Te History of the University of Oxford, vol. 2, Late Medieval Oxford

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If there is a causal relationship between the infux of Benedictines in the wake of the 1336 papal reforms and the appearance of new treatises on letter writing at Oxford, it would have to be sought in the classrooms of those who taught estate management outside the university curriculum. Douglas Kibbee makes a good case for tracing the changes in such teaching to the establishment of French as the legal “language of record” in England during the second half of the thirteenth century. As the demand for training in law French grew, he argues, what H. G. Richardson has called the Oxford “business course” developed to meet it.5 However, Kibbee’s explanation does not account for the sudden expansion of such teaching to include instruction in the ars dictaminis that frst occurs in the 1350s. It is possible that the monks provided the “critical mass” that enabled teachers such as John of Bromley and, especially, his successor Tomas Sampson to create the fuller version of the “business course” that came to be taught at Oxford for the better part of a century.6 Increased reliance on the obedientiary system to administer the growing possessions of the order would have created a need for the kinds of practical training in keeping accounts, drafing deeds, and composing routine correspondence that such a “business course” ofered. Tere is also evidence that university-trained monks were preferred for administrative positions: James G. Clark points out that at St. Albans university graduates usually served as archdeacons, priors of dependent cells, and deputies for the abbot in visitations and other public functions, and R. B. Dobson observes that the last seven priors of Durham had previously been wardens of Durham College, Oxford, and went on to rule the monastery for the last 94 years (1446–1540) of its

(Oxford: Clarendon, 1992), 539–79. Te relevant documents have been edited by W. A. Pantin, Documents Illustrating the Activities of the General and Provincial Chapters of the English Black Monks, 1215–1540, Camden Society, 3d ser., vols. 45, 47, 54 (London: Camden Society, 1931, 1933, 1937). Also of interest are Henry Wansbrough and Anthony Marett-Crosby, eds., Benedictines in Oxford (London: Darton, Longman and Todd, 1997), and Dom David Knowles, Te Religious Orders in England, vol. 2, Te End of the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 1955). 5 Douglas A. Kibbee, For to speke Frenche trewely: Te French Language in England, 1000–1600: Its Status, Description, and Instruction (Amsterdam and Philadelphia: J. Benjamins, 1991). On the “business course,” see H. G. Richardson, “Business Training in Medieval Oxford,” Te American Historical Review 46 (1941), 259–80. 6 On the development of the course through a succession of Oxford teachers, see Martin Camargo, “If You Can’t Join Tem, Beat Tem; or, When Grammar Met Business Writing (in Fifeenth-Century Oxford),” in Carol Poster and Linda C. Mitchell, eds., Letter-Writing Manuals and Instruction from Antiquity to the Present (Columbia: University of South Carolina Press, 2007), 67–87.

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existence.7 Te artes dictandi and the cartuariae or collections of model documents prepared by Tomas Sampson and his ffeenth-century successors William Kingsmill and David Pencaer contain a signifcant number of monastic models, suggesting that monks were among their students – or at least among those they targeted as potential students. A large number of the manuscripts preserving those pedagogical materials belonged to members of religious orders, especially, though not exclusively, Black Monks. Tere are no clear examples of English monks themselves composing the sort of composition textbook that belonged to the Oxford business course, but it was not uncommon for monks trained at Oxford to create a de facto cartuaria by inserting a short textbook or two into a monastic register. For example, at St. Albans in the 1380s, William Wintershill copied Tomas Sampson’s Orthographia Gallica into his register, probably using a copy he had brought with him from Oxford.8 While it is clear that monks were important clients of the Oxford business teachers, it is difcult to prove that those teachers would not have developed their curricula in the way they did or begun to produce their own composition textbooks at the time they did were it not for the increased numbers of monks at Oxford in the second half of the fourteenth century. Te Benedictines played a clearer and more clearly prominent role in the development of a second strand of writing instruction, one more closely bound to the arts course at the university and at times in confict with the business course operating on its fringes. Although the textbooks belonging to this second tradition ofen treat letter writing, they do so within a very diferent context and with very diferent emphases than those belonging to the business course. Part of a revived interest in literary studies that becomes evident toward the end of the fourteenth century, these treatises advocate a self-consciously rhetorical style that fnds its models in classical literature as well as the classicizing litera7 James G. Clark, A Monastic Renaissance at St. Albans: Tomas Walsingham and his Circle c. 1350–1440 (Oxford: Clarendon Press, 2004), 71–72; see also “Intellectual Life at the Abbey of St. Albans and the Nature of Monastic Learning in England c. 1350–c. 1440: Te Work of Tomas Walsingham in Context” (Oxford: DPhil, 1997); and “Tomas Walsingham Reconsidered: Books and Learning at Late-Medieval St. Albans,” Speculum 77 (2002), 832–60. R. B. Dobson, “Te Black Monks of Durham and Canterbury Colleges: Comparisons and Contrasts,” in Wansbrough and MarettCrosby, eds., Benedictines in Oxford, 61–78, 287–89 (75). Also see Nicholas Heale, “Religious and Intellectual Interests at St. Edmunds Abbey at Bury and the Nature of English Benedictinism, c. 1350–1450” (Oxford: DPhil, 1994). 8 J. G. Clark, “Intellectual Life,” 100.

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ture of the high Middle Ages and draws its precepts directly from the Roman rhetoricians as well as from the twelfh- and thirteenth-century textbooks deeply indebted to that tradition. It is not clear what sparked this deliberately antiquarian revival, though it could not have progressed without the kinds of books that at that time were only accessible in the collections of the greater Benedictine houses, such as Bury, Canterbury Christ Church, Durham, St. Albans, Westminster, and Worcester.9 It may be that exposure to the classicist elements in dictamen, as taught through Italian artes dictandi at Oxford, inspired some scholar monks to explore the riches of their own monasteries, as Clark suggests.10 Yet Tomas Walsingham of St. Albans, one of the earliest and most prolifc participants in the revival, was not himself a university man and must have received his inspiration elsewhere. In any case, by the late fourteenth century such studies were being pursued both at Oxford and at several of the larger Benedictine houses and were producing a distinctive array of materials used to teach elementary Latin grammar and composition. Te types of teaching materials involved fall into three main categories. First, there are the commentaries and glosses to classical texts and medieval “masterpieces” (in Douglas Kelly’s use of the term to designate literary texts that embodied especially well the stylistic precepts of the rhetoricians).11 Te second category comprises compendia and collections of illustrative materials, including model compositions. In the third and fnal category are actual textbooks, including treatises on letter writing, brief manuals of style, and perhaps even one comprehensive art of poetry and prose. Benedictine monks took the leading role in producing each of these varieties of texts, though the evidence suggests that they were more likely to produce the frst two types (commentaries and collections of models) in their home monasteries and the last type (textbooks) at Oxford, presumably in the monastic colleges there. It is difcult to say whether this contrast is due to the availability of sources for each type of work, to the difering pedagogical environments, or to some other cause. Also worth noting is that the monastic commentaries 9 On the monastic libraries, see J. G. Clark, “Intellectual Life” and Monastic Renaissance, and David N. Bell, “Monastic Libraries: 1400–1557,” in L. Hellinga and J. B. Trapp, eds., Te Cambridge History of the Book in Britain, vol. 3, 1400–1557 (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 229–54. 10 J. G. Clark, “Intellectual Life,” 227–28; Monastic Renaissance, 213–15. 11 Douglas Kelly, Te Arts of Poetry and Prose, Typologie des sources du Moyen Âge occidental 59 (Turnhout: Brepols, 1991), 57–64.

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and compilations began to appear several decades before the first monastic textbooks, though all three types of work were produced simultaneously during the frst quarter of the ffeenth century. Te most popular object of commentaries and source of excerpts was Ovid’s Metamorphoses. As early as the 1350s or 1360s, the monk Walter of Peterborough wrote a commentary on that work, as did Tomas Walsingham a generation later. In the 1380s and 1390s Walsingham also wrote his Prohemia poetarum, in which he analyzed late classical and twelfh-century curricular authors, and his compendium of mythology, the Archana deorum. Other monks of St. Albans engaged in similar activity afer returning from their studies at Oxford. Hugh Legat, prior of Redbourne, is an especially outstanding example: he glossed a twelfh-century copy of De inventione (which he had bound together with a twelfh-century copy of the Rhetorica ad Herennium), wrote commentaries on Boethius’ Consolation of Philosophy and Jean of Hauville’s Architrenius, and collected a number of early texts on grammar and rhetoric for the use of the monks at St. Albans. John Bamburgh, sub-prior of Tynemouth in the 1430s, glossed Alan of Lille’s Anticlaudianus and Geofrey of Vinsauf’s Poetria nova, for which he also provided an accessus.12 Te best-known of these scholar monks, abbot John Whethamstede, also glossed the Anticlaudianus, but his characteristic activity was compiling large collections of excerpts, arranged thematically and suitable for use as source books when composing rhetorical poetry or prose. A good example is the Pabularium poetarum, which he compiled in the 1440s and 1450s, and which survives in a single manuscript from St. Albans: British Library, MS. Egerton 646. Arranged alphabetically by topics or key words and divided into four books, the Pabularium is an anthology of verse quotations drawn from classical authors such as Boethius, Juvenal, Ovid, Persius, and Virgil, as well as from later authors such as Geofrey of Vinsauf, Walter of Châtillon, John of Hauville, and the anonymous author of the Pamphilus. Te anthology’s pedagogical function is especially evident in the many descriptions of persons and places to be found there. For example, in Book I, Whethamstede brings together descriptions of the houses of Jupiter, the Sun, Mars, Pluto, King Picus, the Smith Vulcan, Dedalus, the River Peneus, Sleep, Nature, Fortune, Fame, Hunger, the Three Fates, and Envy. Such

12

See especially the works by J. G. Clark “Intellectual Life,” Monastic Renaissance.

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descriptions were standard exercises in the classroom and staples in the poetry of those, like Geofrey Chaucer, whose training included such exercises.13 Commonplace books such as Whethamstede’s Pabularium poetarum and Granarium (parts of which survive in seven manuscripts, at least fve of them from St. Albans) served a function analogous to that of the “Oxford reader” that I have discussed elsewhere.14 Indeed, a large number of the manuscripts that contain the texts comprising the Oxford reader – Alan of Lille’s De planctu Naturae, John of Limoges’ Morale somnium Pharaonis, Guido of Colonna’s Historia destructionis Troiae, and Richard of Bury’s Philobiblon – are monastic in provenance. Tey were useful sources of classroom exercises for composition teachers but were also consulted as reference books by more experienced writers, such as Whethamstede himself. Te various monastic commentaries, compendia, and readers, both glossed and unglossed, most likely were used in training novices and junior monks in elementary Latin grammar. James Clark, who has catalogued and studied these materials, fnds in the commentaries and glosses a focus on technical discussions of etymology, grammar, and the intentio materiae that is consistent with the use of the literary texts as “general ‘readers’ for inexperienced Latinists.”15 Te degree to which such texts would have been used as aids to teaching rhetorical composition in the cloisters is more difcult to gauge, though the organization and contents of some of Whethamstede’s compilations, in particular the Pabularium poetarum, are consistent with such use. St. Albans may have been exceptional in the amount of rhetorical training ofered there: such training was part of the curriculum in the local grammar school maintained by the abbey, and monks of St. Albans were exceptionally numerous at Oxford, where their ability to compose efective Latin prose helped earn them distinction, for example, as defenders of orthodoxy in the Wyclifte controversies. Outside the larger Benedictine houses

13 On Whethamstede, see J. G. Clark, “Intellectual Life” and Monastic Renaissance; David R. Carlson, “Te Civic Poetry of Abbot John Whethamstede of St. Albans († 1465),” Mediaeval Studies 61 (1999), 205–42, and “Whethamstede on Lollardy: Latin Styles and the Vernacular Cultures of Early Fifeenth-Century England,” Journal of English and Germanic Philology 102 (2003), 21–41; and David R. Howlett, “Studies in the Works of John Whethamstede” (Oxford: DPhil, 1975). 14 Martin Camargo, “Beyond the Libri Catoniani: Models of Latin Prose Style at Oxford University ca. l400,” Mediaeval Studies 56 (1994), 165–87. 15 J. G. Clark, “Intellectual Life,” 196; Monastic Renaissance, 57, 143, 272.

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and the cathedral chapters, however, training in dictamen and rhetorical composition more broadly defned may have been available only to those monks who were sent up to university. Monks went to university to study theology or canon law, both of which required prior graduation in arts. To reduce the amount of time that their scholar monks had to spend away from the cloister, the monastic orders strove relentlessly to circumvent this requirement, in particular, by providing what they deemed equivalent training, either in their own houses or, increasingly, at the monastic colleges at Oxford. Te provision of such training is the likeliest context for the production and/or use of textbooks on Latin composition by Benedictines at Oxford, beginning in the late fourteenth century and continuing through the frst half of the ffeenth century. As with the commentaries and glosses discussed earlier, many of the new textbooks carry no signs of authorship and can be identifed as monastic only through their contents and manuscript transmission. Te most notable exception is the Formula moderni et usitati dictaminis composed at Oxford around 1390 and preserved in eleven English manuscripts of the ffeenth century. In six of those copies it is ascribed to Tomas Merke, a monk of Westminster who went on to become bishop of Carlisle (1397–1401).16 A briefer Floride dictaminis compendium is preserved in four English manuscripts, in one of which it is said to have been composed by “a certain monk of S.” Te manuscript in question (Selden supra 65) belonged to Canterbury College, Oxford, and also contains a copy of Merke’s Formula and several other textbooks on rhetorical composition.17 Among the other such texts that might be monastic in origin, I will mention only one: a sequence of brief texts on prose style that appears in a number of ffeenth-century manuscripts, including several of Benedictine provenance.18 Hugh Legat is probably responsible for inserting an extract from one of these texts in the margin of a copy of the Rhetorica ad Herennium at St. Albans.19 All of these textbooks share features that link them to each other as well as to the commentaries, compilations, and readers associated with Benedictine monks in the same period. Most distinctive among these features are a literary emphasis and a conscious antiquarianism. By contrast with the arts of letter writing produced by the business teachers 16 17 18 19

For an edition and commentary, see M. Camargo, Medieval Rhetorics, 105–47. Ibid., 109 n. 17, 110 n. 24. Ibid., 109 n. 18. London: BL, MS. Harley 2624, f. 72v.

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Tomas Sampson and William Kingsmill, they focus more on stylistic ornament than on details of epistolary form, and they are prone to quote both classical and twelfh-century auctores. Teir doctrine comes directly from Horace’s Ars poetica and the Rhetorica ad Herennium or indirectly, through the twelfh- and thirteenth-century arts of poetry and prose. None of their sources is less than 150 years old. If this profle proves distinctive for teaching materials authored or compiled by Benedictine teachers in this period, then one more important treatise should be added to the list of likely attributions. Te latest and most comprehensive of the medieval arts of poetry and prose, a work called by its incipit Tria sunt, fts the profle in every detail. It takes as its framework Geofrey of Vinsauf’s Documentum de modo et arte dictandi et versifcandi, which it supplements with copious extracts from other twelfh- and thirteenth-century textbooks, such as Geofrey of Vinsauf’s Poetria nova, Matthew of Vendôme’s Ars versifcatoria, and Gervase of Melkley’s De arte versifcatoria et modo dictandi. Tria sunt frequently quotes the De inventione and Rhetorica ad Herennium, as well as late-classical rhetorical treatises and commentaries, and even more frequently quotes Horace’s Ars poetica and a twelfh-century commentary on it. Lengthy examples illustrating points of style are taken from the same “masterpieces” that Legat, Whethamstede, and other Benedictine scholars glossed and excerpted: Boethius’ Consolation of Philosophy, Alan of Lille’s Anticlaudianus and Complaint of Nature, John of Hauville’s Architrenius, Bernard Silvester’s Cosmographia, and a host of classical auctores, most notably Ovid, Claudian, and Statius. Moreover, a signifcant percentage of the dozen surviving copies of Tria sunt can be traced to English Benedictine houses and cathedral chapters, including Canterbury Christ Church, Durham, Evesham, and Worcester. If the Tria sunt was not composed by one of the Benedictine scholar monks, it is nonetheless the best single embodiment of their approach to teaching rhetorical composition in the context of an advanced course in Latin grammar.20 Te benefts of such studies would have extended well beyond preparation for studying theology or canon law at the university. Universitytrained monks served their houses in a variety of administrative positions that required them to guard and extend traditional privileges.

20 See especially M. Camargo, “Tria sunt: Te Long and the Short of Geofrey of Vinsauf ’s Documentum de modo et arte dictandi et versifcandi,” Speculum 74 (1999), 935–55.

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It was especially common for returning scholars to be appointed as priors of dependent cells, and many others were elected as superiors of their communities. Other university graduates were called upon to teach the younger monks, a practice especially well-documented at Canterbury Christ Church.21 Among the rhetorical skills for which university-trained monks were most valued was that of preaching, both to their fellow monks in Latin and to audiences outside the monastery in the vernacular. Given the theological controversies of the time, ranging from the Wyclifte heresies to the debates over ecclesiastical possessions, occasions for university monks to display their eloquence in public frequently extended beyond preaching to include a broader range of polemic, both oral and written. Many scholar monks applied their rhetorical skills to a diferent form of propaganda by writing the histories of their monasteries. Finally, and perhaps most obviously, the literature-based rhetorical studies favored by the Benedictines are refected in the literary compositions of Oxford-trained monks. Te Latin prose of abbot John Whethamstede of St. Albans and the English verse of the Bury monk John Lydgate set the standard for stylistic virtuosity in their day while accurately refecting the doctrine of the Formula moderni et usitati dictaminis and the Tria sunt. Tus, whether the Benedictines were responsible for sparking the increased interest in rhetoric that frst becomes evident at Oxford in the second half of the fourteenth century, there can be no doubt that they quickly became some of its most dedicated teachers and enthusiastic practitioners.

Abstract Rhetoricians in Black: Benedictine Monks and Rhetorical Revival in Medieval Oxford. Afer a long hiatus, Latin composition textbooks began to be written in England and especially in Oxford in the second half of the fourteenth century, when the number of Benedictine monks sent to study at the university increased signifcantly. Many such treatises are attributed to Benedictine authors or survive in manuscripts that can be traced to major Benedictine houses. Te rhetorical treatises associated with monks who studied and taught at Oxford are distinguished above all by their literary emphasis and their conscious antiquarianism. Oxford-trained monks drew on their rhetorical training to supervise the training of young monks, handle the chapter’s correspondence and chronicle its history, participate in theological controversies, and even compose poetry in Latin and the vernacular. 21

R. B. Dobson, “Religious Orders,” 576 n. 122.

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Religious rhetoric emerged in the 1970s as an interdisciplinary subject. Some works have been published on this subject in the western world, such as Kenneth Burke’s Te Rhetoric of Religion: Studies in Logology (1970), Eugene Edmond White’s Puritan Rhetoric: Te Issue of Emotion in Religion (1972), Tomas Stephen Szasz’s Te Myth of Psychotherapy: Mental Healing as Religion, Rhetoric, and Repression (1978), Averil Cameron’s Christianity and the Rhetoric of Empire: the Development of Christian Discourse (1991), Frederick Mark’s Te Rhetoric of Church and State: a Critical Analysis of Religion Clause Jurisprudence (1995) Russell T. McCutcheon’s Te Discipline of Religion: Structure, Meaning, Rhetoric (2003), Annabelle Mooney’s Rhetoric of Religious Cults: Terms of Use and Abuse (2005) and some other relevant papers.1 Tese works have explored the relationship between religion and rhetoric from the point of view of linguistics, psychology, politics, etc. Chinese people have seldom produced studies on religious rhetoric, and we have found no monographs on this subject. Tere have been some papers on it such as “On the Buddhism Culture’s Efects on Chinese Rhetoric,”2 “Word Construction through Metaphor of Buddhism and Its Beauty,”3 “Conversation Rhetoric in Zen Language,”4 “Special Modes of Question and Answer in Zen Language,”5 etc. Other papers which are concerned with religious rhetoric are “Religious Words in Mass Media Language and Teir Values of Speech,”6 for example. Tese contributions have investigated the efects of religion on Chinese 1

See Prof. Pernot’s contribution, “Te Rhetoric of Religion,” in this volume. Luo Xiaosuo, “Te Infuence of Buddhism on Chinese Rhetoric,” Journal of Chuxiong Normal College 16, 2 (Jan. 2001). 3 Chen Lanxiang, “Word Construction through Metaphor of Buddhism and Its Beauty,” Rhetoric Learning 5 (1999). 4 Ren Shan, “Conversation Rhetoric in Zen Language,” Journal of Huaiyin Normal College (Social Science Version) 3 (2005). 5 Shu Zhiqiang, “Special Mode of Question and Answer in Zen Language,” Rhetoric Learning 3 (2004). 6 Xu Hong and Zhang Tingxuan, “Parole Value of Religion Words in Mass Media,” Journal of Harbin Institute of Technology (Social Science Version) 6, 14 (2004). 2

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language and rhetoric, conversation rhetoric of religions and so on. Tey are mainly unsystematic studies on the language of rhetoric. Terefore, the study of Chinese religious rhetoric is still a frontier which needs to be urgently explored. In this paper, we will focus systematically on the relationship between religion and Chinese language, the relationship between religion and rhetoric, the connotations and types of religious rhetoric, rhetorical methods and religious styles. It is necessary to point out that the religious rhetoric here not only includes rhetoric in language but also other symbols in various felds such as music, painting, images, architecture, etc.

I. Te Relationship between Religion and Language As a human phenomenon, religion has had great efects on human life in many aspects including language. Te infuence of religion on Chinese language gives birth to Chinese religious language – a variant of Chinese language used in religion. 1. Te Meaning of Religious Language Just as its name implies, religious language is used in religious matters, business and activities. It has two sides. One side is that composed of religious sutras, books, stories and some special words which represent religious things. For example, in daily life, when someone is dead, people say he or she is “dead” or died, but in Buddhism when a shaman or a priest died, he is said to be in 圆寂, which means “consummation,” “calmness” and “peace.” In daily life, we call things sent by others “gifs” or “presents,” but in Buddhism they are called 人事, which means something from human world, not from heaven or Buddha’s world. 香火钱 (the money for burning incense donated by adherents and believers of Buddhism) is called “merits and virtues.” Te second side is made up of the words and speeches used in religious business and activities, such as reciting scriptures and sermonising. In daily life, common people usually say “hello,” “good morning” or “have you had your meal?” by way of greeting, but in religious business and activities, priests and monks say “Amitabha!”

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2. Te Nature of Religious Language Religious language is one part of natural human language, regardless of the words referring to religious things and speeches spreading religious doctrines. In reality, there is no unattached religious language system except the human common language system. For example, there is no single religious Chinese language except the common Chinese language or the national Chinese language – Mandarin. As for religious language, this is defned as words and speeches representing religious things and speeches in religious activities. Te language used in religious activities is the same as the language used in other felds of human life. Religious language is a variant of the national language in religious felds, just the same as technological language, internet language and news language. Religious language is a kind of social dialect. Te diference between daily language and religious language is that some religious words have no objective designations, such as “spirit,” “Buddha,” “heaven,” “hell” and so on. However, some people think that religious language is a kind of dissimilated language, a kind of reversed daily language. “Religious language actually is formed by human responses to substantiality.”7 3. Te Relationship between Religion and Language Religion is a special phenomenon of human life. Religious language has been formed in the long process of religious activities. It is taken from and evolved out of human natural language in the religious feld. Religious life cannot be separated from natural language and religious language since religious language is an important vehicle of religion. Te Chinese language has been infuenced by religions, especially Buddhism which has had important efects on it since it was introduced into China at the end of Han Dynasty. It has been suggested that 俗讲 (“popular narration of Buddhism sutras”) is the text produced in the transition period when the ancient Chinese written language was transformed into the modern Chinese written language. Te translation of the Buddhist sutras has promoted the dialogue style of the vernacular Chinese language, established the four tones in Chinese and certain proprieties of

7 Wang Zhicheng, “Tree Kinds of Language Perspectives in Religious Philosophy,” Zhejiang Social Science 6 (1999).

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Chinese syllables, and enriched the vocabulary of Chinese.8 In addition, many Chinese sayings and idioms are derived from religion, for instance, “become a monk/nun late in life” (半路出家), “poor temple but rich abbot” (穷 富方丈), “little gruel for many monks” i.e. not enough to go around (僧多粥少), “like a clay Bodhisattva fording a river,” i.e. hardly able to save oneself, let alone anyone else, be in a sorry/pitiable plight and hard to keep going (泥菩萨过江河, 自身难保), “not conducting Taoist or Buddhism rites without alcohol and beverages” (没酒没 浆, 做甚么道场), “beat the frst Buddha to stand aloof from worldly afairs and the second Buddha go to nirvana” i.e. beat somebody very heavily (打得一佛出世, 二佛涅槃), “put down the butcher’s knife and immediately become a Buddha” i.e. that a wrongdoer achieves salvation as soon as he gives up evil (放下屠刀, 立地成佛,), “when virtue rises one foot, evil rises ten” i.e. one’s religious attainments are always challenged by greater evil infuence, or the greater one’s achievements, the greater the obstacles (道高一尺, 魔高一丈), “go on tolling the bell as long as one is a monk” i.e. do the least that is expected or take a passive attitude toward one’s work” (做一天和尚撞一天钟), “it’s difcult to escape from the palm of the Tathagata Buddha” i.e. one’s power is too overwhelming to resist (难逃如来佛的手掌), etc.9 Besides this, Islam has also had some infuence on Chinese language. Te daily greeting among Muslims in China is in the way of Islam, such as “wish you peaceful!”, “thanks for Allah!”, etc. Tese are quite diferent from the ways in which Chinese people greet each other.10

II. Te Relationship between Religion and Rhetoric 1. Religion Has a Rhetorical Nature Religion is a way of human life. Religious life has a rhetorical nature by itself. Tis can be shown as follows. Firstly, religion itself is rhetorical. As for rhetoric, its essence is to use language symbols actively to construct

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Luo Xiaosuo, ibid. Wang Yanling, “On Religious Color and Rhetorical Function of Language,” Journal of Kashgar Normal College 27, 1 (Jan. 2006). Zhang Jian, “Infuence of Buddhism on Chinese Character and Vocabulary,” Journal of Chengdu University (Social Science Version), 2 (2004). 10 He Qun, “On Infuence of Chinese-Uigur Culture Perspectives upon Language and National Culture,” Gansu Social Science 1 (2002). 9

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discourse or text in order to infuence the other’s action. Any religion has its creed and dogma, most of which is to teach people to believe, obey and give up something and to teach them a way of cultivating their morality. Tis must be rhetorical. Religious dogma is spread efectively to abstract and gather more believers only by rhetorical means. Secondly, religious communication cannot be separate from rhetoric. On the one hand, religious language cannot come into being without rhetoric. Many religious words were formed through rhetorical methods, such as “law sea” (法海), “genuine fruit” (正果), “tree of knowledge” (智慧树), etc. Tese words were formed through metaphor. On the other hand, any religion has a process of generation for the purpose of dissemination. In this process, followers of a religion must use rhetorical means and devices in order to spread its dogma and to enlarge its believers’ group. Tirdly, religious discourse and text are the fruits of rhetoric. Religious discourse, such as sutras, religious doctrine and other various speeches were formed depending on rhetoric. Terefore, the process of religious development actually is a rhetorical process. Fourthly, some religious doctrines are used as important rhetorical means and rhetorical devices. For example, “to rescue one person from death is better than to build a seven-storied pagoda” (救人一命, 胜造七级浮屠) is an idiom. It is usually used to persuade people to give up evils and turn to good. Finally, other religious symbols are also rhetorical such as religious music, painting, sculpture and architecture. Tese symbols serve for religious communication. Tey themselves are persuasive, and therefore rhetorical. Religious music, painting, sculpture and architecture are a way to embody religion. 2. Rhetoric Is an Important Means of Religious Communication Rhetorical methods are widely used in religious communication simply because of the rhetorical character of religion. Rhetoric has become an important means of religious communication and therefore we can say that any religious communication must be conducted through rhetoric. Tere is no essential diference from other human rhetorical felds. Te only variance between them is that the purpose of religious rhetoric is for religious communication. For example, sermon and reciting sutras are all conducted by rhetoric methods. In ancient China, sutras of Buddhism were spread through two kinds of communication. One is “Chang Xing” (长行), the other is Ji Song” (偈颂). “Chang Xing” is to narrate sutras in prose, which is not popular since its sentences are too long, hence the name, “Chang Xing” (in Chinese “Chang” means

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“long”). “Ji Song” is a verse of narrative sutras. It usually has four sentences like classical Chinese poems, and every sentence has fve words or characters. For example, 渡河须用筏, 到岸不须船。. . . 有无如取 一, 即被污心田. Tis can be translated as “to cross a river with a raf, to reach the bank without a boat . . . If you choose one from existence and non-existence, your heart will be polluted.” It uses metaphor and the form of classical Chinese poems. Tese rhetorical methods are still widely used nowadays in Buddhist communication. 3. Religion Has Had Profound Infuences on Rhetoric Religious communication uses Chinese rhetorical means and methods. Religious rhetoric has promoted the development of Chinese rhetorical methods. For example, “Ji Song,” “Vernacular Stories Interspersed with Poems” (诗话), “Popular Narration” (唱导、俗讲) and other types of Chinese literature emerged under the infuence of Buddhism. Tese types of Chinese literature are actually also rhetorical modes. In addition, some rhetorical methods in religious communication have been introduced into daily language, such as metaphor, exaggeration, personifcation and analogy. Furthermore religion, especially Buddhism, has exerted great infuence on Chinese literature. In the history of Chinese literature, there were many literary works with religious tendencies such as the poems of Wang Wei, a famous poet of the Tang Dynasty, whose poems on scenery embody the meaning of Zen. Religion has also been taken as the subjects of many novels, such as Pilgrimage to the West 《 ( 西游记 》). Tis novel is written according to the story of Xuan Zang (a monk in the Tang Dynasty) and is about pilgrimage to ancient western nations such as India in quest of Buddhist sutras. Te whole novel is flled with a religious atmosphere. Te names of the characters, such as monks Tang, Sun Wukong and Zhu Bajie, are all Buddhist monastic names. In addition, some other characters of ancient famous novels also have a certain relationship with Buddhism and Taoism, such as Lu Zhishen (a monk) in Heroes of the Marshes 《 ( 水浒传 》) and Miaoyu (a Taoist nun) in A Dream in Red Mansions 《 ( 红楼梦 》). Some modern Chinese literature and flms still follow religious themes, such as Demi-Gods and Semi-Devils 《 ( 天龙八部 》) (Jin Yong’s novel) and Shaolin Temple (a movie). Besides, Buddhism has had some infuence on literature theory works; for example, Liu Xie’s Te Literary Mind and the Carving of Dragons 《 ( 文心雕龙 》) has been interpreted as flled with an atmosphere of Buddhism, Confucianism and Taoism.

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III. Religious Rhetoric and Its Types 1. Te Nature of Religious Rhetoric Rhetoric is a historical concept. It has diferent connotations and extensions in diferent times and nations. Diferent scholars’ ideas on rhetoric difer from each other. In our opinion, “rhetoric is a kind of symbolic action of human communication mainly with language or other vehicles. It is also a social action that people construct; it comprehends discourse and text to achieve ideal intercourse efects according to concrete context and defnite purposes.”11 Terefore religious rhetoric is a kind of symbolic action of human communication, mainly with language or other vehicles, in religious business and activities. It is a social action in which people construct religious discourse to achieve ideal efects according to concrete religious contexts and purposes. Te scope of religious rhetoric is mainly in the felds of narrating and reciting sutras, conducting Buddhist rites and religious writing. In addition, religious rhetoric also includes other religious symbolic actions such as religious music, painting, sculpture and architecture. 2. Types of Religious Rhetoric Religious rhetoric can be divided into many kinds. According to the nature of each type of religious rhetoric, it can be divided as follows: (1) Religious linguistic rhetoric. Tis uses natural language, such as rhetoric in religious discourse, writing, etc. (2) Religious musical rhetoric. Musical symbols are used in religious activities. For example, religious music and songs will be used in narrating sutras, praying and conducting Buddhist rites. Religious music and songs are a kind of rhetorical means since they are persuasive. Te diference between the rhetoric of language and that of music is that musical rhetoric uses musical symbols. Te result is that we put it into the category of rhetoric. In comparison with other popular music, religious music has characters and styles of its own. (3) Religious rhetoric of images, painting or sculpture. Every religion has its own system of gods, and these gods are usually symbolized and formalized. Tey are ofen shown by various

11 Chen Rudong, Te Contemporary Rhetoric of Chinese (Beijing: Peking University Press, 2004), 6–7.

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sculptures, painting, and images. In reality, this is a kind of rhetorical phenomenon. For example, there are images or pictures on the walls of Christian churches. Tere are Buddhist statues or sculptures at Buddhist sites. Religious statues or sculptures are usually of huge size in order to make people feel insignifcant in front of the powerful gods. Religious power is symbolized through these statues or sculptures. Te efect of making images, statues, paintings or sculptures is to produce an atmosphere of rhetoric to instruct people. (4) Religious rhetoric of architecture. Te architecture of religious sites can be regarded as a rhetorical action or phenomenon. For example, the buildings of Buddhism and Taoism are mostly built on mountains with a quiet and beautiful environment. Tere are multi-layered buildings throughout Buddhist architecture. Te inside of Buddhist temples is very capacious, serious and respectful. Te purpose of Buddhist architecture is to build a vacant and mysterious atmosphere in order to inspire people with awe and veneration. Confucianism also has religious characteristics. Te buildings of Confucianism are usually built near to royal palaces with their aim to drive people to aspire to wealth and worldly glory. Te atmosphere of the architecture of Confucianism is therefore elegant and splendid. Tis is quite diferent from the aims of Buddhism and Taoism. Tese four forms of rhetoric are concerned with four symbols: language, music, image and architecture, which are acoustic and visual. In previous studies, people have paid more attention to linguistic religious rhetoric, but paid less attention to religious musical, image and architectural rhetoric. In addition, according to religion employing it, religious rhetoric can be classifed into Buddhist rhetoric, Christian rhetoric, Islamic rhetoric, etc. According to the religious business or activity using it, we can conduct religious rhetoric studies through approaches such as religious textual rhetoric, religious business rhetoric, religious activity rhetoric and religious literature rhetoric.

IV. Chinese Rhetorical Instruments to Express Religion As the other rhetorical felds, religious rhetoric also uses rhetorical instruments. In daily life, people mainly use linguistic ways of expression. But in religious rhetorical felds, people use all kinds of human rhetorical instruments, including linguistic instruments, musical instruments, image instruments and architectural instruments.

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1. Linguistic Rhetorical Instruments Linguistic rhetorical methods are one of the main instruments of religious communication. Tey must use linguistic rhetorical instruments regardless of the explanation of religious doctrine in written language or oral language. In the long process of socialization of religion, common language has produced some religious variants, most of which are words representing religious things and phenomena. There is therefore no essential diference between religious language and common language. Using common language as a rhetorical instrument in religious communication is a consequence of the nature of religion. Religion needs believers. In order to attract and gather believers, religious doctrine must, however, be popularized by believers. Common language is the best instrument in the socialization of religious doctrine. Terefore, any popularization and explanation of religious doctrine needs the support of common language. Of course, religion needs its own vocabulary system in order to keep its distance from social life. In any religion, there is a vocabulary system to represent its characteristics and special phenomena. For example, there is a calling system of gods and members in Buddhism, such as “Tathagata Buddha” (如来佛祖), “Bodhisattva” (菩萨), Bud “abbot” (方丈) and “monk” (僧人). In addition, some Buddhist rhetorical instruments came into being in the long process of Buddhist communication. Some of them have become an important rhetorical instrument of common language especially through pronunciations, words, sentence forms and fgures of speech. For example, the pronunciation of the Buddhist language has “unfolding and lento characters for the pronunciation of Sanskrit letters. So people must read letters of Sanskrit slowly when they narrate or recite Buddhist sutras and stories.”12 As another example, some Buddhist idioms such as “heavenly maids strewing fowers” (天女散花), “the six roots of sensations are pure and clean” i.e. be free from human desires and passions (六根清净), “last glow of the setting sun” i.e. momentary recovery of consciousness just before death (回光返照), “a fash in the pan” (昙花一现), “fowers in mirror and the moon in the water” i.e. illusion (镜花水月), “Land of Ultimate Bliss” (极乐世界), “the physical world is illusory” (四大皆空), “prostrate oneself before 12 Pu Hui, “Infuence of Ancient India Buddhism Language upon Chinese Linguistics,” Te Journal of Humanities 1 (2004).

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somebody usually in admiration” (五体投地), “be lucky enough” (三生 有幸), “hug Buddha’s feet to beg for mercy/bless/help only in time of need” i.e. seek help at the last moment (临时抱佛脚), “boundless is the sea of bitterness, yet anyone who will repent will fnd the shore nearby” i.e. repentance is salvation (苦海无边, 回头是岸), “good is rewarded with good, and evil is evil” (善有善报, 恶有恶报), “present Buddha with fowers given by another” i.e. make a gif of something given by another (借花献佛), “one monk will carry two buckets of water for his own use; two monks will carry one for their joint use; three monks will carry none for anybody’s use” i.e. everybody’s business is nobody’s business (一个和尚挑水喝, 两个和尚抬水喝, 三个和尚无水吃), etc. Tese linguistic instruments are persuasive in the rhetorical process. Besides, characters are used in religious communication.13 2. Rhetorical Instruments in Music Music is a kind of rhetorical instrument of religious communication. Every religion has its own music. Music is used to create a religious atmosphere in order to spread doctrine, such as songs of Buddhism, Christian anthems and Islamic music. Musical and linguistic instruments supplement each other. On the one hand, religious music can move the audience into a psychological state of persuasion. On the other hand, it can spread doctrines through religious lyric. Te styles of religious music are quite diferent from each other because of the diferent religious origins, history and doctrines. Some religious music is near to folk music. For example, the rhythm of Buddhist music is slow and calm. It expresses a feeling of emptiness and extensiveness. Tis is concerned with the Buddhist thought of standing aloof from this mortal world. In addition, some local ballads also have religious implication. Tey are the instruments of religious communication, for example the ballads in the area of Himalayas in Tibet.14

13 Yu Quanyou, “A Peculiar Couplet of Taoism Culture,” Journal of Liaoning Educational Institute 17, 3 (2000). 14 Xia Min, “Te Religious Cultural Function of Ballad: On Himalayas Ballad,” Te China Tibetology. 1 (2002).

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3. Rhetorical Instruments consisting in Images and Sculpture In some religious doctrines, stories and characters are represented by some concrete forms. For example, in the temples of Buddhism, there are a lot of statues, such as Sakyamuni, Avalokitesvara, Buddha Maitreya, arhat, etc. Te images and sculptures become a kind of religious rhetorical instrument. In Buddhism, most fgures of Buddha are located in temples, but many are also erected on high mountains. Tese sculptured fgures of Buddha are huge. Among them, some fgures are hundreds or thousands of times taller than human beings. Tese huge statues show the great power of Buddha who has great foresight for the future and great insight for human world. Te statues of Buddhism are quite diferent from those of Christianity. Buddhist statues are mundane, and can be set in public sites or even in private places. You can “invite” a Buddha to your home if you like. Buddha statues are even settled in some public places, such as markets, shops and restaurants for people to pray. Te Buddha statues in the mentioned sites are therefore a sort of rhetorical instrument in religious communication. Christianity also spreads its doctrine by means of images, such as pictures of Jesus and other paintings of Biblical scenes. Tey are not as popular as those of Buddhism, and characters of Christianity are limited. Being diferent from Buddhism and Christianity, Islam does not use images as its rhetorical instrument of communication. Tis is determined by its doctrine since Islam forbids believers to adore any person, thing, image or idol. Muslim believers adore only Allah. Terefore images, pictures, paintings and sculptures are forbidden in Islam. 4. Rhetorical Instruments consisting in Architecture In the past, studies of religious rhetoric have mainly focused on linguistic rhetorical instruments. However, all religious things and phenomena are symbolic and persuasive. Tey are all rhetorical. Religious architecture is a symbol of religion. Its components and styles represent the values of religions. Tey are important rhetorical instruments since they are persuasive. Tere are many religious buildings including Buddhist temples, mosques, Christian churches and Catholic churches in China. All the architecture is a rhetorical instrument. Te religious architecture varies in style because of the diference in religious history, doctrine and the spread of each religion. Te rhetorical appeals of diferent religious architectures are also diferent. Buddhist

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buildings are built on mountains with a beautiful environment. Tey have three to fve layers of palaces. Buddhist architecture follows the tradition of the Chinese architectural style. Te gates of Buddhist buildings are usually in the south of the temples. Te inside and outside of Buddhist palaces are magnifcently decorated. Multiple layers, magnifcent decoration and building on the slopes of mountains or hills are all Buddhist rhetorical means. Its aims are to show the power of Buddha and to guide people to act in the right way. Mosques are diferent from Buddhist temples. Teir gates must face to the east so that pilgrims face in the direction of their holy land, Mecca, when they pray. Tere are no idols inside mosques. Animal images are forbidden to be used for decoration and it is only patterns of plants and characters which can be used. Religious rhetoric is in this way embodied in religious architecture.

V. Chinese Rhetorical Methods of Religion Corresponding to religious rhetorical means, religious rhetorical methods can be divided into some forms such as linguistic methods, musical methods, image and sculpture methods, architectural methods, etc. 1. Linguistic Methods of Rhetoric Te linguistic rhetorical method is an important method in religious communication. Its main function is to narrate or recite religious sutras. In China, there are some characteristics of linguistic methods in religious rhetoric, such as circumlocution. In Buddhism, “death” is called 圆寂 (it means “consummation,” “calmness” and “peace”), 涅槃 (it means “go to the heaven”) or 坐化 (it means “dies in a sitting posture”). Tese words are more indirect than “die,” “death” and “dead.” In Buddhism, “money” is a taboo because the doctrine of Buddhism asks believers to rid themselves of earthly ideas. “Money” is mundane and utilitarian. Consequently, euphemism will be used when people talk about “money” in Buddhism. Terefore if someone donates money to a temple, the money is ofen called “Gongde” (功德), meaning “merits” and “virtues”. In the opinion of Buddhism, the donations of almsgivers are equivalent to merits and virtues accumulated by doing good deeds. Te box of donated money is named “benefcence box” (功德箱). In reality, it is a cashbox for donating money. When people say the

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amount of donated money, they use “the amount of merits and virtues” instead of “how much money.” Te more the money people donate, the more merits and virtues they will have. Te way of this rhetorical device encourages people to donate more money and to do more good deeds. When people buy fgures of Buddha or something else related to Buddhism, they don’t say “buy” them but “invite” them. Other rhetorical methods are all euphemistic, for example, “cadge” (乞讨) is called “beg alms” (化缘), “alms giving” (施舍) is called “donation” (布施), “have a bath” (洗澡) is called “keep body clean” (净身), “I” is said “old monk’s robe” (老衲) (a modest way for an old monk to call himself), etc. Tere are also such kinds of rhetorical methods in Taoism. For example, in Taoism, “die” is called “sprout wings” i.e. ascend to heaven and become an immortal (羽化), “become celestial beings or immortal” (登仙) or “become immortal afer abandoning up one’s human body” (兵解). In Christianity or Catholicism, “give up labours and come back to the God” (释劳归主), “soul is back to the Heaven” (魂归天国), “be back to the Heaven honourably” (荣登天国), “rest in peace in the arms of God” (主怀安息), “be honoured to be summoned by the God” (蒙主宠召) and so on are used to express the meaning of “die” or “death.” In the area of Islam, when people indicate pork, they usually use “big meat” (大肉) instead of “pork”. “Pork” is a taboo in the Muslim world. Every rhetorical method, especially fgures of speech in daily life, is used for religious communication, such as “antithesis” (对偶), “repetition” (反复), “metaphor” (比喻), “hyperbole” (夸张), “personifcation” (比拟), etc. Some rhetorical methods in religions are unique, such as obscure conversations between Buddhist monks. For example, “Why my hands are similar with the Buddha’s hands?” one Buddhist monk asked. “Play the lute in the moon light” the other monk answered. “Why my feet are similar with a donkey’s feet?” the Buddhist monk asked. “A bittern is standing in the ground covered by the snow but its colour is not the same as the snow” the other monk answered. From this conversation, we can see that the answers seem to have no relationship with the question at all. However in the opinion of a Buddhist monk, the answers are perfect for they show that the Buddhist monk who answered the question has learned the fundamentals of Buddhism. Te method used in the conversations is a rhetorical method, which is quite diferent from the rhetorical method in daily life. Tis unique rhetorical method is only used in Buddhism.

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2. Musical Methods of Rhetoric Music is a rhetorical method in religious communication, be it in Buddhism, Christianity or Islam. Every religion uses music to spread its own doctrine, gather believers and hold religious activities. Te atmosphere created by musical rhetorical methods varies from one religion to another. For example, the rhythm of Buddhist music is plain, slow and easy to sing. Tere are no difcult techniques in Buddhist music since it is only played with wooden fsh, bells and drums. Its rhetorical appeal is simply to create an empty atmosphere. In addition, some Buddhist music uses modern musical skills. Some Buddhist songs are sung by famous singers and some Buddhist music has absorbed common features of folk music or local music. For example, a song named “Amitabha” has the style of a Yunnan folk song. Tese musical works are close to popular music. Tis kind of communication has more efect on the psychology of the audience, making it more helpful for spreading religion. 3. Rhetorical Methods of Painting and Sculpture Apart from the above rhetorical methods, religion also uses rhetorical methods of painting and sculpture. Painting is also a kind of rhetorical method for doctrine communication. Te methods and themes of painting and sculpture vary according to diferent religions, but the appeals of religious paintings and sculptures are almost the same, such as the paintings of Buddhism and Christianity. Tey are all for the purpose of spreading doctrine. Tere is no fgure painting in Islam because of Islamic doctrine. Te themes of paintings and sculptures in Buddhism and Christianity are almost all devoted to characters and stories of their gods. Te skills and styles of religious paintings and sculptures vary according to diferent times and regions. Te colours of religious paintings and sculptures are also diferent because of their diferent doctrines. Te colour of Buddhist paintings and sculptures is golden. Te golden colour represents the immortal golden body of Buddha. It leads mouse and man towards Buddha and to become Buddha. Some fgures of speeches are used in the art of Buddhist painting and sculpture, such as antithesis, repetition, metaphor, hyperbole, personifcation, etc. Hyperbole is ofen used in Buddhist painting and sculpture. Buddhism increases its immense power through the hyperbole of Buddha’s body and expression. People have to physically look

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up to them. Tese huge Buddha fgures make people feel the great power of Buddha and the insignifcance of human beings. Te expression of Buddha fgures is also exaggerated. For example, the statues of Four Heaven Kings (四大天王, four Buddha standing on the both sides of Tathagata Buddha or Bodhisattva) have ferocious expressions. Te artists use hyperbole in painting and sculpture. In addition, the supernatural power of Buddha is also highly exaggerated. For example, Avalokitesvara has thousands of hands, arms and eyes. Hyperbole is also used in making a Buddhist atmosphere. For example, Buddhist items and fgures are usually painted with striking colours in order to create strong visual efects. Another rhetorical method is personifcation. For example, in the story of Sakyamuni defeating devils, devils were depicted as human beings. Devils were actually the evil people in the human world. In addition, personifcation is used to represent the super power of Buddha. For example, the fairies in Flying Apsaras in Dunhuang Caves were personifed. Human beings cannot fy. Fairies however can fy and they were depicted like birds. As well as that, metaphor is usually used in Buddhist painting and sculpture. For example, the small devils stepped on by the Four Heaven Kings represent evil people. In Buddhist temples, Sakyamuni and Avalokitesvara are usually sculptured on a base of lotuses. Te lotus here represents purity, elegance and freedom from worldly cares. In addition, colour is also a kind of metaphor. For instance, gold represents the Buddha’s light shining and the immense power of Buddha. Metaphors in Buddhist painting, sculpture and architecture are therefore the extension of linguistic rhetorical methods. In religious textual rhetoric about the birth of Sakyamuni, it was said: “While he walked for seven steps, seven beautiful lotuses were coming out.” It was said too that nine dragons spouted fragrant water for Sakyamuni to take a bath. “Dragons” here is also a metaphor, which represents nobleness. Another rhetorical method is antithesis in religion. It is used mostly in Buddhist architecture and sculpture. For example, there are two buildings on both sides of the main palaces in Buddhist temples. One is a bell tower, the other drum tower. Tis is an antithesis. Pursuing the beauty of symmetry is a technique of traditional Chinese architecture. Te antithesis in Buddhist architecture represents the character of traditional Chinese architecture so as to make Buddhism easy for Chinese people to accept.

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Apart from the above methods, religion also uses its doctrine as rhetorical reasoning in daily life. For example, “to rescue one person from death is better than to build a seven-storied pagoda” (救人一命, 胜造七级浮屠) is a Buddhist idiom. It is ofen used to persuade people to save and help others. Tis is a rhetorical method of using people’s religious psychology. Tis “people’s religious psychology” is a kind of psychological inclination which has been formed under the infuence of religious doctrines, and shapes people’s actions. When people hear a Buddhist idiom, they readily accept it and are easily persuaded if they have religious psychology.

Abstract On Chinese Religious Rhetoric. Based on the relationship between religion and language, this paper discusses the relationship between religion and rhetoric; analyses the types of religious rhetoric; probes into infuences of Confucianism, Taoism, Buddhism, Islam and Christianity on Chinese rhetorical perspectives, means, methods, strategies, principles, styles; sums up types of rhetorical means and methods in religious things, events and activities; dissects Chinese religious styles and their characteristics; and explains the signifcance of studies on Chinese religious rhetoric.

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THE EXPEDIENT, THE HONORABLE, AND THE SACRED: RHETORICAL TOPOI AND THE RELIGIOUS IMPERATIVE Michael Leff

After George W. Bush delivered his Second Inaugural Address in January of 2004, the press and the academy generated the usual trafc in commentary, analysis, evaluation, and critique. Aside from the sheerly partisan items in this busy mix, these responses most ofen attempted to fathom the policy implications of the speech – to penetrate the “rhetorical veneer” and identify the specifc programs and concrete goals that constituted Bush’s agenda. Te novelist and journalist Tom Wolfe, however, ofered a diferent approach. Directing his attention to the opening and apparently perfunctory sections of the speech, he listened to the “rustle and fourish of the curtains opening on a grandiloquent background,” and he did so because he had learned “before departing academe and heading of wayward into journalism” that “these petty preambles to major political messages, all this solemn rhetorical throatclearing – the parts always omitted from the textbooks as superfuous – are inevitably what in fact gives the game its meaning.”1 Attending carefully to this “throat clearing,” Wolfe heard echoes that reached back almost precisely one hundred years to the Inaugural delivered by Teodore Roosevelt. Like Roosevelt, Bush endorsed a vision of the United States as a nation with a manifest destiny and a world-historic mission to spread democracy and democratic virtues. This theme, deeply embedded in the American political tradition and tinctured by its religious heritage, revealed the “meaning of the game,” and the speech, on Wolfe’s hearing, functioned much less as an announcement of policies than as the articulation of an ideal that ought to guide policy issues.2 If we subscribe to a strict and narrow Aristotelian perspective, we might conclude that Wolfe’s intervention places the speech in its proper generic category. An inaugural is epideictic, and epideictic rhetoric,

1 2

T. Wolfe, “Te Doctrine that Never Died,” New York Times, 30 January 2005. Ibid.

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Aristotle tells us, deals with the honorable – with what we ought to value and not with the policies we ought to implement. Policy belongs to deliberative rhetoric, and its end is found in expediency. But this kind of classifcation tempts us to play the wrong game, since, as Harvey Yunis has explained, the Aristotelian categories may work well as a “scientifc” schema, but they do not always help us understand how political rhetoric actually functions.3 Wolfe’s commentary should alert us to the rhetorical overlap between the honorable or valuable and the expedient or practical. And as all of us who have studied political rhetoric know, sooner or later the two orientations coalesce or confict, and quite ofen the interaction is subtle and interesting. My purpose in this essay is to explore this relationship and consider how it is complicated when religious principles are added to the equation. In doing so, I will proceed by examining some case studies in the oratorical tradition that move back from George Bush to Pericles and from there forward to Abraham Lincoln. And throughout this exercise, I will attempt to apply lessons learned from the two authorities I have already cited – the novelist Tom Wolfe and the classicist Harvey Yunis. From the novelist, I borrow an attitude about how to read oratorical texts that invites us to listen to and not just extract matter from them – to regard them as generative performances rather than as inert containers stufed with previously determined facts, values, and ideas. From the classicist, I borrow terminology that implicitly expands and refnes the relationship between the honorable and the expedient as rhetorical topoi. Yunis distinguishes between what he calls the empirical and the ideal levels of political rhetoric. Te empirical level encompasses persuasion as it functions within an existing frame for mediating confict. It is here that issues of expediency come to the fore as “groups and individuals attempt to advance their interests while [ostensibly] respecting the needs and rules of the community.”4 Te ideal level, on the other hand, engages the “higher and more potent” task of evoking and constructing the community. It is here that rhetors engage the basic values that determine what a community might fnd honorable and attempt to establish a privileged frame for managing particular conficts.

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H. Yunis, Taming Democracy (Ithaca: Cornell University Press, 1996), 14. Ibid., 28.

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In fairness to Yunis, I need to acknowledge that I am bending his frame to my own purposes. His distinction is intended as a means to assess Athenian political rhetoric rather than to explicate relationships that weave their way through rhetorical texts that come from diferent periods and cultures. Nevertheless Yunis’ own critical practice suggests the kind of application that I am now attempting, and in any case, when coupled with the Wolfeian principle of textual performance, it seems a promising vehicle for helping us to understand how oratorical texts construct and balance diferent levels of rhetorical engagement. But enough about promises – it is time to get down to cases. Although Pericles’ Funeral Oration is one of the most extensively studied speeches in the Western tradition, its prooemium has yet to attract the attention it deserves. It contains a remarkable bit of rhetorical choreography, interesting in its own right as a self-standing minor form5 (a speech within a speech) and even more interesting as a prelude to the main theme of the Funeral Oration. Te frst move in this verbal dance backs the speaker away from the audience and occasion. Just at the moment Pericles appears on stage, Tucydides has him disengage from the immediate scene and ofer critical commentary about the event that is now unfolding in the text. Te conventional opening for this oration, says Pericles in his opening sentence, is to praise the tradition of the funeral oration. Pericles, however, does not accept this conventional view unrefectively. He has some doubts and some reasons to justify them: Mere words hardly seem adequate to commemorate deeds, and it is unfair to imperil the reputation of many brave men through the mouth of a single person – especially since that person’s task is so difcult. He must simultaneously say enough to satisfy the friends of those who have fallen and yet not say so much as to arouse envy and the suspicion of exaggeration. Recognition of this dilemma leads to an abstract maxim about persuasion and envy, and at that point, the speaker seems on the verge of drifing away from his assigned task altogether. But then, quite suddenly, Pericles shifs his attitude and steps forward to accept the responsibilities placed upon him by tradition and his audience: “Since our ancestors have stamped

5 I borrow the term “minor form” from Kenneth Burke, Counterstatement, 2nd ed. (Los Altos, CA: Hermes, 1953), 127.

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this custom with their approval, it becomes my duty to try and satisfy your several wishes and opinions as best I may.”6 In this short passage, Pericles enacts a model for the democratic rhetor. He does not pander to his audience, but neither does he disregard its expectations. He does not follow tradition blindly. But while he exercises and expresses skepticism about customs and conventions, he also understands the need to balance personal views against obligations to the community, and when he accedes to those obligations, he does so consciously and willingly. Te focal point of this speech is the encomium of Athens, and in it, Pericles describes a relation between the individual and the political collective that parallels the oratorical model enacted in his prooemium. Te greatness of Athens, on this account, arises from the balanced and reciprocal interaction between the freedom the polis grants to the individual and the individual’s willing and conscious commitment to the needs of the polis and the good of the whole. Tis open, fuid relationship applies not only to political rights but also to ordinary life, since Athenian citizens do not exercise surveillance over the private afairs of their fellows. Yet, the resulting ease in private life does not encourage lawlessness, since Athenians respect the laws, both written and unwritten, out of an internalized sense of respect. Because the community allows for the free exercise of individual interests, the individual in turn freely accepts the obligations imposed by the community.7 Te tensions between the individual and the collectivity, between self-interest and the good of the society, and between the expedient and the honorable all dissolve within this ideal polity where “self-realization and the sacrifce necessary for the common good feed one another.”8 Tis encomium is so encompassing and exalted that it virtually makes Athens the object of religious veneration. In fact, Pericles’ speech seems to express something similar to a concept that contemporary American scholars, borrowing and adapting Rousseau’s terminology, call “civil religion” – a perception of a nation as having a meaning and history that sets it apart from other nations, binds its citizens together as an integrated whole, imbues it with sacred qualities, and provides it with “an

6 Tucydides, Te Peloponnesian War, Trans. Crawley (New York: Modern Library, 1951), 2.34. 7 Ibid., 38–41. 8 W. Robert Connor, Tucydides (Princeton: Princeton University Press, 1984), 69.

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overarching sense of unity above and beyond all internal conficts and diferences.”9 Tucydides’ vision approaches this kind of political reverence, but it is relentlessly secular. He makes no reference to concepts or forces beyond the worldly circumference of Greek-Enlightenment rationality or Athenian political and social customs. Tus, since it lacks a civil theology (i.e. “a religious way of thinking about politics”),10 the encomium describes an intensely idealized secular nationalism rather than a civil religion. Te diference between the two emerges quite clearly if we compare Pericles’ rhetoric to the rhetoric of idealistic nationalism found in mainstream American political discourse, where civil religion has played a persistent and prominent role. Te intimate connection between politics and religion can be traced back at least as far as 1630, when John Winthrop announced, immediately before his Pilgrim Company set foot in the New World, that “we shall be as a shining city upon a hill,”11 and has continued to the present, as evidenced by George W. Bush’s recent profession of his belief that history moves inexorably in a democratic direction and that this conviction arises from something that is “more of a theological perspective. I do believe there is an Almighty, and I believe that a gif of that Almighty to all is freedom.”12 Over the course of the almost four hundred year span between the Pilgrims and the Bush dynasty, the conception of civil religion has changed ofen and sometimes dramatically, and it has been expressed in diferent ways and applied to radically diferent ends.13 But just as Pericles’ Funeral Oration has come to represent the ideal of Athenian democracy, so has Abraham Lincoln’s Second Inaugural Address gained recognition as the most powerful representation of American civil religion. Lincoln’s Address, therefore, ofers an appropriate touchstone for present purposes.

9 Richard V. Pierand and Robert D. Lindner, Civil Religion and the Presidency (Grand Rapids, MI: Acadamie, 1988), 22–23. 10 Ibid., 23. 11 “A Modell of Christian Charity,” in American Sermons: Te Pilgrims to Martin Luther King, Ed. Michael Warner (New York: Te Library of America, 1999), 42. 12 Qtd. David Brook, “Heroes and History,” New York Times, 17 July 2007. 13 On civil religion in America, see, in addition to R. V. Pierand and R. D. Lindner, Robert N. Bellah, “Civil Religion in America,” Daedalus 96 (1967), 1–21; Robert N. Bellah. Te Broken Covenant: American Civil Religion in a Time of Trial, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1992); Glen E. Torow. Abraham Lincoln and American Political Religion (Albany: State University of New York Press, 1976); and Craig R. Smith, Daniel Webster and the Oratory of Civil Religion (University of Missouri Press, 2004).

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Lincoln delivered the speech as the Civil War was drawing toward its close. Te Confederate capital at Richmond had fallen, and while hostilities continued, the outcome was no longer in doubt. In Washington, political attention centered on post-war reconstruction policy, and controversy swirled around Lincoln’s relatively lenient plans for bringing the rebellious states back into the Union. Lincoln, however, chose not to address the immediate political issues directly and hoped to present a speech that would “wear as well – perhaps better than – any thing I have produced.”14 Te prooemium in Pericles’ oration presents a speaker who actively seeks to defne the occasion and his role in it. Lincoln begins on a strikingly diferent note: “At this second appearing to take the oath of the presidential ofce, there is less occasion for an extended address than there was at the frst.”15 Te sentence is laboriously cast in the impersonal passive, and that tone continues through the remaining four sentences of the introduction, ending on this note of nearly complete self-efacement: “With high hope for the future, no prediction in regard to it is ventured.” Te rhetoric of Lincoln’s prooemium, thus, constructs a speaker who yields passively to the occasion. He seems not to control events. Tey control him. In the second paragraph, as Lincoln considers the origins of the war, his prose changes dramatically. Te cumbersome passive constructions disappear, and the sentences progress through the precise diction and harmonious cadences typical of Lincoln’s style. But if the speaker seems to have gained better control of his medium of expression, the theme of passivity lingers, and his narrative discloses human limitations on a broader scale. Just as the prooemium represents a speaker controlled by the occasion, the second paragraph reveals how events overwhelmed the intentions of all parties in the scenes leading up to the war. Concerning the prospect of war, Lincoln observes that: “All dreaded it – all sought to avert it . . . Both parties deprecated war; but one of them would make war rather than let the nation survive; and the other would accept war rather than let it perish. And the war came.” Given that this is a war-time speech delivered by the leader of one of the belligerents, Lincoln exercises considerable restraint in character-

14 Letter to Turlow Weed 15 March 1865 in Abraham Lincoln, Speeches and Writings 1859–1865, Ed. Don Fehrenbacher (New York: Library of America, 1989), 689. 15 All quotations from the “Second Inaugural” come from ibid. 686–687.

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izing the opposition. Nevertheless, the language does tilt in a Northern direction. Lincoln maintains that the Unionists sought preservation and were forced to accept war, while the other side engaged in an insurgency to destroy the union and made war to achieve their ends. Tis rhetorical emphasis, of course, tends to assign blame to the Confederates as the more active and hence more responsible party. But the fnal sentence, with its plain, clear language and powerful rhythmic closure, arrests that tendency and attributes the unforeseen outcome to forces beyond the control of any human agent or group. Te war itself becomes the agent, and it falls as an impartial doom on both sides. Te opening of the third paragraph continues in the past tense as Lincoln considers the cause of the war and its impact on both sides. Te cause, he says, is slavery, and its impact has attained a duration and magnitude far beyond all expectations. And then suddenly, within this same paragraph and at the precise mid-point of the address, Lincoln shifs rhetorical focus and redefnes the context by raising it to sacred ground. Tese changes occur in a remarkably dense and complex passage that demands careful analysis: Each side, Lincoln says, “looked for an easier triumph and a result less astounding. Both read the same Bible, and pray to the same God; and each invokes his aid against the other. It may seem strange that any men should dare to ask a just God’s assistance in wringing their bread from the sweat of other men’s faces; but let us judge not that we be not judged.” Te frst and perhaps most obvious shif here is an abrupt change of tense. Te sentence beginning, “Each looked” continues in the past consistent with the rest of the paragraph, but then the verbs “read,” “pray,” and “invokes” all are present tense. Tese are the frst present-tense verbs in the paragraph, and thereafer all verbs remain in that tense. Moreover, just as Lincoln moves his audience from past to present, he also propels them from a secular to a sacred context. Prior to the appearance of the word Bible, the address makes no religious references and is entirely secular. But from that point forward, every sentence quotes, paraphrases, or echoes a passage from Scripture, and both tone and content become sermonic. Finally, within this passage – that is, from within the space of religious consciousness – Lincoln suggests a parochial judgment but then adopts a more inclusive perspective. Tis development parallels the approach toward and then rejection of partisanship in the secular part of the speech, but in sacred space the shif in sentiment is clearer and stronger. Lincoln frst paraphrases Genesis 3.19 – a passage commonly cited by

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anti-slavery rhetors to condemn slavery as sinful, and in citing it, he verges toward moral condemnation of the enemy – but only for a moment. In his next breath, Lincoln subsumes the Old Testament within the New as he repeats the injunction from the Sermon on the Mount (Matthew 7.1) to judge not that we be not judged. From this new perspective grounded in present time and sacred space, Lincoln views the war as an event that happened “in the providence of God.” It is not the result of human action, but an act of the Almighty who has imposed his wrath against a sinful people. It is American slavery, not slavery in some part of the nation, that has caused the tragedy, and so God “gives to both North and South this terrible war as the woe due to those by whom the ofence came.” Human sin is ineradicable; punishment for it inevitable, and human understanding permits only the acknowledgement that the “Almighty has His own purposes” and that “the judgments of the Lord are true and righteous altogether.” Te end of the war, then, should be an occasion for Americans to accept the mortifcation of sin, fnd common ground in their redemptive sufering, and avoid eforts to scapegoat one another. And in that spirit, Lincoln concludes by urging his audience to proceed “with malice toward none; with charity for all; with frmness in the right, as God gives us to see the right” and to strive to “bind up the nation’s wounds” and do all “all which may achieve . . . a just, and lasting peace, among ourselves, and all nations.” To refer again to Yunis’ terminology, we can say that Lincoln’s Inaugural, like Pericles’ Funeral Oration, operates at the ideal level of political rhetoric. And to invoke Wolfe again, we can also say that both speeches do not simply describe but also enact an ideal. In the case of Pericles, the choreography of the prooemuim shifs the speaker from personal interests to communal allegiance in a way that enacts the Athenian ideal described later in the speech. In the case of Lincoln, the introduction’s passive construction of the speaker’s position foreshadows the concept of limited human agency that emerges as a core theme. But Lincoln’s address, in part because of its theological dimension, presents a more complex instance of textual performance. Te rhetorical persona of Pericles is a synecdoche for Athenian political culture, and while both are complex, dynamic, and adaptive, they are also self-contained and complete. Lincoln’s introduction, by contrast, does not construct a persona so much as a mood or attitude, and while the text expands and refnes that attitude, it does not describe an ideal, but struggles toward one, and in the end, fails to attain it. Both the

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President and his audience remain imperfect, and nothing – not reason or eloquence or historical insight – can overcome their defciencies. But the recognition of imperfection does not lead to resignation. If Lincoln must passively accept what he fails to understand, he still must act “with frmness in the right, as God gives us to see the right.” Both the commitment and the qualifcation are important. Te frst ofers standards that transcend ordinary politics and place ethical boundaries on political action, and the second acknowledges our necessarily uncertain grasp of these standards. As Reinhold Nieburh has noted, Lincoln both believed in Divine Providence and recognized “the error of identifying providence with the cause to which the agent is committed.”16 Lincoln’s rhetoric of idealized incompletion arises from within this gap between the God-given right and our imperfect knowledge of it. Such rhetoric cannot fnd rest in the articulation of an absolute right, since human imperfection precludes a complete and undisputed knowledge of what is right, but it can strive toward the right insofar as a speaker understands it. Te crucial issue is movement and direction. When a democratic people frmly believe that their government tends toward the right, then that government can function efectively on their behalf, and a rhetoric that fosters and bolsters public confdence respects the plurality of views and remains open to criticism while always straining to push the public mind in the right direction. Tis is a rhetoric that moves in and through doubt and controversy as it struggles toward the right. And the Second Inaugural embodies this movement and struggle. Te conciliatory frame that Lincoln constructs is not simply asserted or described; it is constructed through the action of a text that balances and integrates competing visions of past conditions and present attitudes, secular and the sacred perspectives, and parochial and inclusive theologies. Te meaning of the speech is found in its movement – in the dancing of a rhetoric sure of its tendency but always uncertain about how and where it should end. Scholars who study American civil religion almost invariably cite the “Second Inaugural” as the fnest expression of that concept. It is not, however, the clearest or most typical, and before closing, I need to indicate some aspects of American civil religion that are muted in this text but are crucial to our understanding of its force and bear directly

16 “Te Religion of Abraham Lincoln,” Lincoln and the Gettysburg Address, Ed. Allan Nevins (Urbana: University of Illinois Press, 1964), 75.

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on the problem of coordinating the relationship between the honorable and the expedient. Te last sentence of the speech refers to the goal of achieving a just and lasting “peace among ourselves, and with all nations.” Tis is the only moment in the text where Lincoln touches on the special role assigned to the United States in the grand scheme of history. Te idea is commonplace in American political rhetoric, and in other texts, Lincoln expresses it directly and eloquently. In his Annual Message to Congress of 1862, for example, Lincoln warns his fellow citizens that they can “not escape history. We of this Congress and this administration will be remembered in spite of ourselves… We shall nobly save, or meanly lose, the last best hope of earth.”17 And the same point is made more famously and more specifcally at the end of the Gettysburg Address, where Lincoln asserts that the goal of the Civil War is nothing less than to insure that “government of the people, by the people, and for the people, shall not perish from the earth.”18 Tis theme originates with the Puritan preachers and political leaders of the seventeenth-century. Tey had viewed themselves as part of a chosen people – the typological equivalent of the children of Israel – who had come to the New World with a mission to abide by a special covenant with the Almighty and establish a community capable of living according to God’s will. Teir success or failure in this mission represented a test case for the realization of Christian principles on earth, and America assumed the role of a “shining city on the hill.” All eyes were turned toward it, and all would judge whether Americans remained faithful to their covenant and whether the American example could spread outward toward the coming of a world-wide Christian millennium.19 In the eighteenth-century, this concept evolved into a secular concept that identifed the special American mission as the preservation and spread of popular self-government. Tis is the species of the concept that Lincoln expresses, and the backbone of his version of civil religion develops from an intermingling of Protestant religious undercurrents with political ideals. Lincoln’s fatalism, coupled with a context that focused attention on internal crises, led to a rhetoric that restricted 17

Lincoln 415. Ibid., 536. 19 See Sacvan Bercovitch, Te American Jeremiad (Madison: University of Wisconsin Press, 1979). 18

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the special burden placed upon Americans to action on the domestic scene. But at other times and in the discourse of other rhetors, faith in a divine covenant and the universal principles of American government have encouraged justifcations for the use of force to spread Christian and democratic virtues and have provided rhetorical cover for labeling policies as honorable that might otherwise appear as self-interested expediency. Tis theme is the one Tom Wolfe detects in the presidential inaugurals of 1904 and 2004. Tis same vision of the “shining city on the hill,” however, can be and has been used to turn the expansionist argument on its head. Te occupants of the shining city, according to this logic, ought to recognize their transparency to the world and take care to act consistently on their principles. Americans are obliged to help spread democracy but they must do so by example and not through force. In fact, the use of force undermines the right of democratic self-determination since it necessarily deprives others of that right. Forcing others to adopt American values, therefore, violates American values, and since the world watches and judges this behavior, it tarnishes the nation’s image and prevents it from achieving its destiny, which is to shine forth as an example of self-government. While these two arguments lead to diametrically opposed conclusions, they share at least two important features. Both proceed from a conception of national identity drawn from the same Biblical passages (i.e., Proverbs 4.18, Matthew 5.14) and the same historical documents, and so the diference between them depends upon interpretation of concepts derived from the same sources. Secondly, both arguments presume a direct connection between the ideal and the empirical levels of political rhetoric, and as a consequence, their reasoning glides without friction from what is perceived as honorable to judgments about expedient policies and actions. Both of these opposed positions, therefore, are equally and thoroughly idealistic. Tis orientation applies generally to arguments conducted within the frame of American civil religion. Te unquestioned authority of the same secular and sacred texts and the agreement on abstract vales tends to limit the range of argumentation. Moreover, the millennialist tendency in this rhetoric works to confate the sacred and secular domains and to blur the lines demarcating the honorable from the expedient. American civil religion conceives the nation as embarked upon an errand or mission that aligns spiritual and political virtues

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and pushes both along the same trajectory. Sacvan Bercovitch, in his infuential study of the American jeremiad, notes how this intersection of domains characterizes and distinguishes American rhetoric. In its European incarnation, he observes, the jeremiad maintains a categorical separation between the sacred and profane, and it thus functions as an instrument for unqualifed condemnation of the City of Man and the incorrigibly sinful condition of its inhabitants. Te concept of errand embedded in the American variant, however, “entails a fusion of secular and sacred history.”20 Te American jeremiad exposes and excoriates the sinful community when it neglects (as it inevitably will) its own ideals, but this is a jeremiad form with a progressive teleology and a forward momentum that nudges cycles of depravity toward a millenarian outcome. Tis sense of movement generates a rhetoric where virtue and expediency overlap and cooperate; honorable ideals approach realization as they encompass and direct expedient actions, and expedient actions become honorable as they advance toward the realization of virtue. American civil religion, then, tends to limit the range and funnel the direction of political rhetoric, and these tendencies have both positive and negative consequences. On the positive side, the existence of relatively well defned rhetorical topics and modes of address help sustain a coherent identity for the polity and ofer inroads for marginalized groups to enter into discursive arena. Orators such as Frederick Douglass, Susan B. Anthony, and Martin Luther King could appropriate the rhetoric of civil religion, gain authority through mastery of it, and open space for reforms that reduced the distance between the national ideal and the actual conditions of American society. On the other hand, this rhetorical system also tends to preclude or blunt radical critique of the fundamental values and institutions that it supports, and it has not functioned well in crisis situations – such as the slavery debate or the Vietnam controversy – where basic notions about what is right or honorable come into confict. A good many interesting tales can and should be told about this problem and its history, and but I have come to the end of the space allotted to me in this essay, and one of the most enduring principles of rhetoric is that it is dishonorable to speak or write more than the occasion demands. And so I must conclude with the hope that this paper

20

Ibid., 9.

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may help spark a conversation about the complex relationship between religion and the traditional topics of rhetorical deliberation.

Abstract The Expedient, the Honorable, and the Sacred: Rhetorical Topoi and the Religious Imperative. In the United States, civil religion has exerted a powerful infuence on political rhetoric and on the alignment of the traditional topics of the honorable and the expedient. Te force of civil religion is illustrated by comparing Pericles’ “Funeral Oration,” a paradigm for an intensely nationalistic secular rhetoric, with Lincoln’s “Second Inaugural Address,” a paradigm for the American rhetoric of civil religion. Lincoln’s Address reveals a blending between the secular and sacred and an intimate connection between considerations of the honorable and the expedient in political judgment. While this connection has been articulated in strikingly diferent forms, it has tended to defne and limit the range of American political rhetoric, and its consequences have proven both benefcial and problematic.

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PART II

RHETORIC AND RELIGION 2. SPEAKING OF THE GODS, SPEAKING TO THE GODS

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LES DIEUX CHEZ LES ORATEURS ATTIQUES Michael Edwards

Dans son article du Classical Journal 1955, Donald King examine la manière dont les orateurs attiques tirent argument de la religion dans chacune des trois catégories de persuasion défnies par Aristote, pathos, ēthos et logos.1 Dans la catégorie de l’ēthos, par exemple, les orateurs font régulièrement référence à leur propre activité religieuse afn de démontrer leur bon caractère, et également de difamer le caractère de leurs adversaires en alléguant contre ceux-ci des actes irréligieux. Lycurgue combine adroitement les deux approches dans la longue période qui ouvre son accusation de Léocrate : La justice, Athéniens, la piété, votre intérêt, celui des dieux, voilà les sentiments dont s’inspirera mon exorde en accusant Léocrate qui comparaît devant vous. Je m’adresse à Athéna, aux autres dieux, aux héros dont les statues se dressent dans cette ville et dans cette contrée : si mon accusation contre Léocrate est juste, si l’homme que je traduis devant vous a livré leurs temples, leurs autels, leurs sanctuaires, les cultes et les sacrifces inscrits dans les lois et transmis par vos ancêtres, puissent-ils, en ce jour, pour le salut du peuple et de la cité, faire de moi l’accusateur que méritent ses crimes ! Et, quant à vous, dans la pensée que vous allez décider du sort de vos pères, de vos enfants, de la patrie et de vos cultes, vous qui tenez à la merci de votre sufrage celui qui a trahi tous ces objets sacrés, fassent les dieux que vous vous montriez juges impitoyables, aujourd’hui comme à l’avenir, de tous ceux qui commettent de si grands, de si graves forfaits! Que si, au contraire, l’homme que je traduis à votre tribunal n’a pas trahi sa patrie, s’il n’a pas déserté la cité et ses sanctuaires, qu’il échappe à tout danger, sauvé par les dieux et par vous, ses juges !2

Nous nous proposons, dans la présente contribution, d’étudier plus en détail que King la manière dont les orateurs font appel aux dieux dans leurs discours, puis de réexaminer un passage du discours d’Antiphon

1 D. B. King, “Te appeal to religion in Greek rhetoric”, Classical Journal 50 (1955), 363–71, 376. 2 Trad. F. Durrbach, Lycurgue, Contre Léocrate (Paris, 1932).

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Sur le meurtre d’Hérode (5.81–3)3 que King, naturellement, discute, mais auquel, à notre avis, il ne rend pas pleinement justice. Commençons par l’invocation aux dieux, qui prend quatre formes fondamentales. La forme la plus directe est, bien sûr, l’adresse au vocatif avec l’exclamation ō. Ce qu’il y a d’intéressant à ce propos, c’est que le plus ancien des orateurs, Antiphon, qui utilise régulièrement des arguments fondés sur les croyances religieuses, ne prête qu’une seule fois à son client (dans les œuvres conservées) une adresse directe aux dieux (6.14) : ō Zeu kai theoi pantes. Le caractère unique de ce passage est indiqué dans le commentaire de Michael Gagarin, qui ajoute : “the tactic is more common in Demosthenes (e.g. 19.16 ō Zeu kai pantes theoi), but quite rare in the other orators”. M. Gagarin a raison dans ses deux calculs : j’ai en efet perdu le compte du nombre de fois où Démosthène s’adresse aux dieux, et je ne puis trouver aucun exemple chez Andocide, Lysias, Isocrate, Isée, Lycurgue ou Hypéride. Eschine utilise une forme diférente d’adresse en quatre occasions, deux fois ō Hērakleis (1.49, 3.21), une fois ō gē kai theoi kai daimones kai anthrōpoi (3.137) et une fois, à la fn du Contre Ctésiphon, l’expression élaborée ō gē kai hēlie kai aretē kai sunesis kai paideia (3.260). Reste Dinarque, qui utilise aussi la forme ō Hērakleis une fois (1.7) et une fois également la forme ō despoin’ Athēna kai Zeus sōter (1.36). Mais il y a d’autres façons d’invoquer les dieux, dont deux sont les formules d’assertion introduites par les particules ma et nē. Antiphon ne se sert pas de ma, mais il fait usage de nē, dans la formule régulière nē Dia. Celle-ci se rencontre dans un des fragments d’Antiphon (frg. 68 T), qui vient du recueil des exordes et péroraisons de l’orateur et dérive d’un exorde. Dans le cas de ma et nē, l’observation de M. Gagarin (qui ne visait pas ces cas) reste valable pour Démosthène : ici encore j’ai perdu le compte ; mais “tout à fait rare chez les autres orateurs” n’est plus de mise. S’il n’y a aucune occurrence de ma ni de nē chez Isocrate, un seul exemple de nē Dia chez Andocide (3.15) et aucun chez Lysias, il y a plusieurs emplois de ma dans le corpus de Lysias : trois ma ton Dia dans le discours 6 (6.7, 32, 38) et un ma tous theous dans le discours 8 (8.18). Les amateurs de Lysias observeront immédiatement que ni l’un ni l’autre de ces discours n’est, selon toute probabilité, authentique. Si nous passons aux orateurs plus récents, nous relevons neuf emplois de

3 Le premier chifre correspond au numéro d’ordre du discours et les chifres suivants aux références des paragraphes.

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ma chez Isée dans des formulations diverses : ma Dia quatre fois (4.24, 11.35 bis, frg. 23) et nai ma Dia trois fois dans le discours 3 (3.25, 39, 49), de même que ma tous theous tous Olumpious (8.29) et le ma tous theous en 11.36 (je note que ce “par les dieux” suit immédiatement deux emplois de “par Zeus” dans un passage où l’orateur Téopompos attaque directement son jeune adversaire) ; il y a également cinq usages de nē, dans la formule nē Dia quatre fois (3.24, 73, 4.20, 7.33) et une fois dans la formule nē Dia kai ton Apollō (6.61). Chez Eschine il y a neuf exemples de ma (1.52, 55, 61, 69, 76, 88, 3.182, 212, 255) et dix de nē (1.28, 73, 81, 88, 98, 108, 2.130, 3.172, 217, 228) : la plupart des emplois sont suivis de “Zeus”, “Zeus Olympien” ou “les dieux Olympiens”, mais on doit noter deux exemples de ma ton Hēraklea (il faut se rappeler qu’Eschine utilise aussi ō Hērakleis deux fois), trois exemples de nē ton Dia kai ton Apollō, et un exemple de nē ton Poseidō. Lycurgue ne fait pas usage de ma, mais présente un exemple de nē tēn Athēnan (1.75) et un de nē Dia (1.140) ; Hypéride a un ma Dia (3.4) et quatre occurrences de nē Dia (1.1, 3.12, 14, 27) ; et fnalement Dinarque ofre trois exemples de ma (1.40, 77, 2.3), dont un (2.3) est ma ton Hēraklea, et deux de nē (2.8, 3.15), dont un (3.15) est nē ton Dia ton sōtēra (on se rappelle son ō despoin’ Athēna kai Zeu sōter). La quatrième façon d’invoquer les dieux consiste dans les expressions qui commencent par la préposition pros. À nouveau, il y a de nombreux exemples chez Démosthène, aucun chez Antiphon, Isocrate (la recherche est donc négative, en ce qui concerne Isocrate, pour les quatre types), Lycurgue ou Hypéride. Mais Andocide a pros toin theoin (c’est-à-dire les deux déesses Déméter et Koré) en 1.32. Lysias, dans des discours certainement authentiques, a pros paidōn kai gunaikōn kai theōn (4.20) et trois fois pros theōn Olumpiōn (13.95, 19.34, 54). Isée a aussi pros theōn Olumpiōn (6.58), de même que pros theōn kai daimonōn (2.47) et le simple pros theōn (frg. 23). Eschine a aussi pros theōn deux fois (1.75, 3.61) et pros tōn theōn une fois (2.102), mais peut-être préfèret-il les expressions plus précises pros tou Dios (1.79), pros Dios kai theōn (3.156), pros tou Dios kai theōn (1.87), et la formulation encore plus élaborée pros tou Dios kai tōn allōn theōn (1.70). Enfn, Dinarque essaie un assortiment d’expressions et de dieux pour l’aider à gagner ses causes : pros Dios (1.43), pros tēs Athēnas (1.45), pros theōn (1.68) et pros tōn theōn (3.1). Mais assez de statistiques fastidieuses. Ce que ces relevés démontrent, selon nous, est que l’invocation aux dieux semble avoir augmenté en fréquence pendant le cours du ive siècle avant J.-C. et qu’elle n’est pas

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simplement une excentricité de Démosthène, même si celui-ci utilise les formules d’appel direct aux dieux beaucoup plus que les autres orateurs. Ceci, peut-être, ne signife rien : est-ce que l’appel aux dieux est comparable aux expressions comme “Mon Dieu” utilisées par beaucoup aujourd’hui ? Mais il est également possible que le recours à ces formules soit un indicateur de la persistance des croyances religieuses traditionnelles dans la société athénienne. Gardons ceci en mémoire, au moment de nous tourner vers notre exemple d’Antiphon, que King classe parmi les “appeals to the direct evidence of the gods as manifested in events”. La défense d’Antiphon en faveur du Mytilénien Euxithéos, accusé d’avoir assassiné le clérouque Athénien Hérode, est bien connue. Le discours occupe 96 paragraphes. Après plus de cinquante paragraphes d’argumentation approfondie et exhaustive, Antiphon fournit un dernier argument (5.81–83) : Tout ce que peuvent établir humainement les présomptions et les témoignages, vous l’avez entendu ; voyons maintenant les signes qui viennent des dieux : en pareille matière, ils doivent peser du plus grand poids sur la sentence. Pour la conduite de l’État, ils sont la meilleure garantie de vos succès, aussi bien dans les situations critiques que dans les autres ; pour les causes privées, ils doivent être considérés aussi comme les plus importants et les plus sûrs. Vous savez tous, je pense, que bien des hommes dont les mains étaient impures ou qui avaient contracté quelque autre souillure, embarqués sur un vaisseau, ont entraîné dans leur perte ceux qui étaient en état de pureté à l’égard des dieux ; parfois aussi, de tels hommes, sans causer la mort d’autrui, lui ont fait courir les plus grands dangers ; souvent encore, lorsqu’ils se tenaient près des victimes, leur impureté est apparue en ce qu’ils empêchaient les sacrifces traditionnels de s’accomplir. Eh bien, dans mon cas, c’est le contraire qui s’est passé en toutes circonstances : tous ceux avec qui j’ai navigué ont eu une navigation heureuse ; partout où j’ai approché les victimes, le sacrifce a parfaitement réussi. Voilà d’excellentes preuves, j’imagine, que l’accusation qu’on m’intente est sans fondement. Voici encore là-dessus des témoins4.

King commente à propos de ce passage : “Tat this type of appeal to the evidence of the gods was not unusual is clear from other passages in the Orators”. Il se réfère en fait à un parallèle seulement, l’argument similaire d’Andocide dans son discours de défense à propos des Mystères (1.137–39) : 4

Trad. L. Gernet, Antiphon, Discours (Paris, 1923).

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Ils m’ont aussi accusé au sujet des bâtiments que j’arme et de mon commerce, disant que si les dieux m’avaient sauvé des dangers, c’était évidemment pour me faire venir ici succomber sous l’accusation de Képhisios. Pour moi, Athéniens, je ne crois pas que les dieux aient eu l’idée, s’ils se jugeaient ofensés par moi, de ne pas me punir quand ils me tenaient à leur merci, au milieu des plus grands dangers. Car quel plus grand danger pour l’homme que d’être en mer dans la mauvaise saison ? Maîtres alors de ma personne, pouvant disposer de ma vie et de mon bien, ils aimaient mieux me sauver ? Ne leur était-il pas possible de me priver même des honneurs de la sépulture ? Et en outre, alors que nous étions en guerre, que sur mer allaient et venaient constamment des trières et des pirates par lesquels nombre de citoyens furent pris, dépouillés de leurs biens et réduits à l’esclavage pour le reste de leur vie, alors qu’il y avait là une côte barbare où beaucoup de gens furent jetés pour y subir les pires traitements, être suppliciés et mourir, eh bien les dieux me faisaient sortir sain et sauf de si grands périls, et celui qu’ils se sont substitué comme leur vengeur, c’est Képhisios, le plus misérable des Athéniens, qui se prétend citoyen d’Athènes et ne l’est pas, à qui personne de ceux qui siègent ici ne voudrait rien confer de ses biens, sachant ce qu’il vaut ? Eh bien non, citoyens, il faut, à mon avis, penser que les dangers que je cours ici viennent des hommes, et que ceux qu’on court sur mer viennent des dieux. Et si tant est qu’on doive pénétrer la pensée des dieux, je pense qu’ils s’irriteraient et s’indigneraient fort en voyant que des hommes cherchent à perdre ceux qu’ils ont sauvés5.

À première vue, ceci est une réponse à un argument avancé par ses adversaires, selon lequel les dieux n’auraient épargné le plaideur que pour que les Athéniens puissent le punir eux-mêmes. On peut comparer [Lys.] 6.19 ; cependant, je crois toujours (contre Todd)6 que Lysias 6 est un exercice de rhétorique composé après l’événement, et donc que le passage de Lysias fait simplement écho à l’argument d’Andocide lui-même : Or il a bien fait voir aux Grecs qu’il ne croit pas aux dieux : en homme tranquille, et qui ne craint pas les conséquences de son impiété, il s’est fait armateur, il a traversé les mers ; mais la divinité le conduisait insidieusement pour que, revenu sur le théâtre de ses forfaits, il fût enfn châtié par mon intermédiaire7.

5

Trad. G. Dalmeyda, Andocide, Discours (Paris, 1930). S. C. Todd, Lysias (Texas, 2000) 63, et maintenant A Commentary on Lysias: Speeches 1–11 (Oxford, 2007), 403–8. 7 Trad. L. Gernet et M. Bizos, Lysias, Discours (Paris, 1924). 6

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Contrairement à King, la plupart des commentateurs ont attiré l’attention sur la nature inhabituelle de l’argument. M. Gagarin le dédaigne. Dans son commentaire, il écrit : “It is futile to seek in this argument the religious views of A. or the average juror ; although Eu. urges the importance of these signs, the brevity and generality of his argument belies this claim. Te argument might appeal to some jurors, and those who felt it silly would probably not let it afect their estimate of Eu.’s other arguments. Arguments based on pollution play a considerably larger role in the Tetralogies”. M. Gagarin avait écrit déjà dans son ouvrage Study of Antiphon 5 que “Euxitheos does appear to be using every possible means to argue his case, including such irrelevant arguments as ‘the signs from the gods’” (112) ; et dans son étude subséquente Antiphon the Athenian, il range le passage sur les signes au nombre des “peripheral arguments” d’Antiphon. Moi-même, dans mes commentaires sur Antiphon et Andocide, j’ai exprimé l’opinion que “this particular presumptive argument of divine favour must have been well-worn by Antiphon’s day”. Je ne vais donc pas m’employer à remettre en question ici le fond de ma position ancienne ou de celle de M. Gagarin. C’est un fait que l’argument des signes divins ne se retrouve pas sous cette forme dans les discours ultérieurs, bien qu’on puisse se demander si, dans les autres discours conservés qui traitent d’homicide ou d’impiété, les circonstances du cas étaient telles que cet argument fût utilisable (on se souvient, par exemple, que le crime dont Euxithéos est accusé présente la particularité d’avoir été commis outre-mer). M. Gagarin parle des opinions religieuses du “juré moyen” : je ne suis pas sûr de savoir ce qu’était un “juré moyen”, même après avoir lu l’article de Stephen Todd sur le sujet ; mais je suis tout à fait d’accord qu’on ne peut pas chercher les opinions d’un tel juré dans l’argument des “signes divins”, pas plus qu’on ne peut déduire les opinions religieuses du citoyen moyen d’aujourd’hui à partir de son comportement à un mariage, à un baptême ou à des obsèques. J’en ai fait récemment l’expérience au mariage de mon cousin, sachant quelles étaient les convictions religieuses (ou l’absence de convictions) dans la partie de l’église où était assise ma famille, ce qui n’empêchait pas les uns et les autres de participer à la cérémonie. Néanmoins, je me demande si M. Gagarin et moi-même, ainsi que les autres, n’avons pas été trop prompts à écarter l’argument d’Euxithéos comme marginal. La place qu’occupe cet argument dans les discours d’Antiphon et d’Andocide – tard dans la démonstration – peut indiquer que c’est un coup fnal avant l’épilogue. Toutefois, étant

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donné le ton fréquemment religieux des épilogues, c’est efectivement ici que devait se placer un argument fondé sur la faveur divine : Euxithéos commence son épilogue en rappelant les jurés à leur serment. On ne doit pas oublier que ce genre d’argument, selon lequel les dieux punissent les malfaiteurs, se rencontre dans les discours pendant toute la période du corpus attique, même si ce n’est pas sous cette forme précise. Le client d’Antiphon lui-même, dans le discours Sur le choreute, accorde une grande importance au fait que ses adversaires, qui l’ont accusé d’homicide involontaire, ont continué à le fréquenter non seulement après que leur première tentative d’engager des poursuites judiciaires eut été rejetée par l’archonte-roi à cause de raisons techniques (6.35–40), mais aussi alors qu’il continuait à être membre du Conseil et peut-être même en était epistatēs, avant qu’ils ne déposent la plainte actuelle (44–46). L’accusé argumente (6.45) : Tout le monde, quand il ne reste plus assez de temps sous un archonte, ‘se hâte de se faire inscrire sous le suivant’ : mais eux, qui connaissent toutes les lois, qui me voyaient membre du Conseil, pénétrant dans la salle du Conseil ? – Or, dans cette salle même, il y a une chapelle de Zeus Conseiller et d’Athéna Conseillère où les membres du Conseil adressent leurs prières en entrant, et j’en étais, et je faisais comme les autres, et je pénétrais avec eux dans tous les autres sanctuaires, je faisais les sacrifces et les prières au nom de cette ville, et outre cela j’ai exercé les fonctions de prytane pendant toute la première prytanie sauf deux jours, on me voyait procéder aux sacrifces et faire les ofrandes pour la démocratie, faire voter, présenter des motions sur les objets les plus importants et du plus grand intérêt pour la ville8.

À peu près vingt années plus tard, Lysias, dans son discours Contre Ératosthène, remarque (12.59) : . . . il [Phidon] n’y parvenait pas – soit que les sacrifces fussent contraires, soit simple refus des Lacédémoniens – . . .9

Ceci est une version raccourcie de “l’argument des signes”. Lycurgue, d’autre part, reprend la variation du topos que nous trouvons dans [Lys.] 6, quand il écrit (1.91) : S’il est revenu ici, je pense que c’est quelque dieu qui l’a conduit précisément au châtiment, et, puisqu’il s’est soustrait aux glorieux périls, l’a réservé à une mort infâme, déshonorante, en le poussant à se livrer

8 9

Trad. Gernet. Trad. Gernet et Bizos.

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michael edwards lui-même aux mains de ceux qu’il a trahis. S’il avait subi ailleurs quelque mauvais sort, on n’eût pas assez compris que c’était une expiation : survenu ici, parmi ceux qu’il a trahis, il éclate aux yeux que c’est le châtiment de ses crimes10.

La ligne d’argumentation de Lycurgue, à ce point du discours, fait penser à l’afaire des Mystères : Lycurgue, en tant qu’accusateur, répond à l’avance à l’argument de défense prévu, à savoir que si l’accusé avait été coupable d’un tel crime, il ne serait pas passé en jugement, les dieux l’ayant puni auparavant – tout comme Andocide avait argumenté soixante-dix années plus tôt, en tant qu’accusé, dans son procès pour impiété (1.2). Démosthène, environ vingt ans avant Lycurgue, avait employé lui aussi une variante de ce topos au cours de son accusation contre Timocrate, en la combinant avec un appel à Zeus Olympien (24.121) : Par Zeus Olympien (nē ton Dia ton Olumpion), je crois, juges, que, si Androtion a conçu tant d’insolence et d’orgueil, ce n’est pas l’efet du hasard, mais par une suggestion de la déesse. Elle a voulu qu’à l’exemple des voleurs qui, après avoir arraché les ailes de la Victoire, furent les auteurs de leur propre perte, ceux-ci, par leurs accusations réciproques, se perdissent également, réduits à payer le décuple exigé par les lois ou à subir la prison11.

Je ne sais pas, en somme, combien de jurés du procès d’Euxithéos ont trouvé “sot” son argument des signes divins. Pas beaucoup d’entre eux, je le soupçonne. Cet argument n’était hors de propos ou marginal que dans le sens où, comme tant d’autres arguments dans les discours, il n’avait rien à voir directement avec les faits de l’afaire. Il est peut-être vrai que le topos lui-même était passé de mode, bien que je croie qu’il y a des faits indiquant qu’il a peut-être plutôt subi une mutation. Mais s’il est vrai que le topos était démodé après Antiphon et Andocide, cela n’était pas dû au fait que les croyances religieuses des jurés athéniens étaient en baisse : c’était purement et simplement une question de rhétorique.

10 11

Trad. Durrbach. Trad. O. Navarre et P. Orsini, Démosthène, Plaidoyers Politiques I (Paris, 1954).

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les dieux chez les orateurs attiques

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Abstract Te Gods in the Attic Orators. In this paper I attempt to re-examine Athenian attitudes towards the gods in the ffh and fourth centuries B.C.E. as refected in the speeches of the Attic Orators. My approach is twofold. First, I consider the ways in which the various orators appeal directly to the gods and the kinds of address they use. Second, by way of a case study I examine the argument in Antiphon’s speech On the Murder of Herodes that signs from the gods (or in this case their absence) indicate the innocence of the accused. I contend, against most modern opinion, that this argument was meant to be taken very seriously and could well have had a positive efect on the jurors.

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GOTTESURTEIL – BEWEISMITTEL – STILFIGUR. FUNKTION UND STELLENWERT DES EIDES IN DER ANTIKEN RHETORIK Manfred Kraus

Was, so könnte man fragen, hat der Eid mit Rhetorik zu tun ? Die Antwort müßte lauten : Eigentlich überhaupt nichts. Denn Rhetorik hat es primär mit diskursiven Strategien zu tun, mit deren Hilfe ein Adressat durch Argumente oder andere persuasive Mittel dazu gebracht werden soll, die Wahrheit einer Behauptung oder die Zweckmäßigkeit einer Entscheidung entweder einzusehen oder doch wenigstens zu akzeptieren und in sein eigenes Überzeugungsrepertoire zu übernehmen. Dies scheint auf den ersten Blick zwar auch bei der Eidesleistung der Fall zu sein. Auch dort scheint es darum zu gehen, jemanden von der Wahrheit einer Behauptung zu überzeugen. Genau besehen aber geht es bei einem Eid um etwas ganz anderes. Seinem Ursprung nach ist der Eid nämlich kein argumentatives Beweismittel, und schon gar kein Mittel der Wahrheitsfndung, sondern vielmehr ein in religiös-magischem Denken fundiertes Mittel der Konfiktlösung oder Streitbeilegung. Dies ist etwas grundlegend anderes. Wird ein bestehender Dissens oder eine schwebende Schuldfrage nämlich durch Eidesleistung einer der betroffenen Parteien bereinigt, so ist die Frage nach der faktischen Wahrheit nicht mehr sinnvoll zu stellen ; sie ist gewissermaßen suspendiert. Weder ist es dann mehr möglich, gegen eidlich Beschworenes mit persuasiven Mitteln argumentativ anzugehen, noch ist es andererseits notwendig, dieses durch den Einsatz rhetorischer Überzeugungsmittel noch weiter zu bekräfigen. Denn nach Ableistung eines gültigen Eides wird von der Wahrheit des Beschworenen schlichtweg ausgegangen. Die Verantwortung für die Überprüfung der Wahrheit und gegebenenfalls die Ahndung von Verstößen wird gewissermaßen an eine höhere, metaphysische Instanz, nämlich eine Gottheit delegiert. Das attische Recht etwa kennt aus diesem Grund auch keine profanrechtliche Strafewehrung des Meineids.1 Die Lösung von Streitfällen durch

1

Vgl. z.B. Demosthenes, Oratio 23.68 ; Lykurg, Contra Leocratem 79 ; Georg Busolt, Heinrich Swoboda, Griechische Staatskunde (München : C. H. Beck, 1920–1926), Bd.

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Eidesleistung ist daher ein probates Mittel der Abkürzung intrikater Problemlösungsprozesse. Man könnte also sogar sagen, daß der Eid argumentativ-rhetorische Persuasionsprozesse nicht nur nicht unterstützt, sondern sie vielmehr aufebt oder blockiert oder gar konterkariert. Der Eid ist – überspitzt formuliert – kein Mittel der Rhetorik, sondern ein Ersatz oder Surrogat für rhetorische Argumentation ; er ist also nicht nur unrhetorisch, er ist sogar antirhetorisch. Nicht einmal auf der Ebene der elocutio bietet der Eid der Rhetorik einen Ansatzpunkt. Denn Wortlaut und Formulierung eines vollständigen und förmlichen Eides sind streng vorgegeben ; sie setzen sich zusammen aus zwei Teilen : der sogenannten Eidesformel und der sogenannten Eidesnorm. Die Eidesformel ist – wie die begleitenden sakralen Riten – üblicherweise von der jeweiligen Rechts- bzw. Religionsgemeinschaf durch Übereinkunf festgelegt.2 Sie enthält in der Regel mindestens folgende Bestandteile : erstens ein performatives Schwurwort (d.h. man muß in der Regel explizit sagen : “ich schwöre”, um gültig zu schwören), ferner zweitens die Anrufung einer bestimmten Gottheit bzw. bestimmter Gottheiten (die ebenfalls normalerweise von der Religionsgemeinschaf festgelegt sind3) als Zeugen und Garanten, und schließlich drittens eine unter eine Bedingung gestellte Selbstverfuchung (etwa “Gott möge mich strafen, wenn ich die Unwahrheit sage”, “so wahr mir Gott helfe”) oder den Einsatz eines hohen Gutes (z.B. “bei meinem Leben”).4 Die Eidesnorm andererseits, also der Inhalt der zu beschwörenden Aussage bzw. des Versprechens, wird, insonderheit in den antiken Rechtskulturen, dem Schwörenden ebenfalls meist wörtlich genau vorgegeben, in der Regel von der ihn dazu aufordernden Partei oder dem Richter. Peinliche Beachtung des

I, 519 f. ; Bd. II, 1169 ; Joseph Plescia, Te Oath and Perjury in Ancient Greece (Tallahassee : Florida State University Press, 1970), 88–90. 2 Vgl. Erich Ziebarth, De iureiurando in iure Graeco quaestiones (Göttingen : Dieterich, 1892), 7–27 ; Rudolf Hirzel, Der Eid. Ein Beitrag zu seiner Geschichte (Leipzig : S. Hirzel, 1902 ; Nachdruck Aalen : Scientia-Verlag, 1966 ; New York : Arno Press, 1979), 137–141 ; Bernard Guindon, Le serment, son histoire, son caractère sacré (Ottawa : Éditions de l’Université d’Ottawa, 1957), 44–47 ; J. Plescia, Te Oath and Perjury, 1–13 ; G. Freyburger, L. Pernot, F. Chapot, B. Laurot, éds., Bibliographie analytique de la prière grecque et romaine. Deuxième édition complétée et augmentée (1898–2003) (Turnhout : Brepols, 2008), index, s.v. “serment”, 529, 541. 3 Ältester griechischer Eidgott ist Zeus mit Beinamen Horkios ; vgl. E. Ziebarth, De iureiurando, 7 f. 4 Vgl. dazu Danièle Aubriot, “Formulations possibles du serment et conceptions religieuses en Grèce ancienne”, Kernos 4 (1991), 91–103.

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vorgeschriebenen Wortlauts ist daher bei einem Eid essentiell. Jegliche Abweichung, und sei es nur durch einen unabsichtlichen Versprecher, macht den Eid sofort ungültig oder unwirksam. Das bedeutet aber, daß der Eid auch auf der Ebene der elocutio so gut wie keine stilistische Gestaltungsfreiheit einräumt, die etwa den Einsatz ausschmückender rhetorischer Stilmittel zuließe. Der Eid wäre hiernach zu defnieren als eine feierliche, mündliche und persönliche, an gewisse sakrale Formen gebundene Bekräfigung entweder der Wahrheit einer Aussage (assertorischer Eid) oder der Aufrichtigkeit eines Versprechens (promissorischer Eid) unter Anrufung einer übernatürlichen Macht als Zeugen und Garanten. Die im Eid enthaltene bedingte Selbstverfuchung rückt diesen in die Nähe zum Gottesurteil. Als eine unblutige Form des Gottesurteils wurde er auch immer wieder verstanden.5 Das Denken der Auflärung rückte ihn gar in die Nähe der Folter. So sieht etwa Kant im Eid ein auf Aberglauben gebautes “Erpressungsmittel der Wahrhafigkeit”, eine “tortura spiritualis”, die der menschlichen Freiheit zuwiderlaufe, da der Staat seine Bürger nicht per Gesetz zum Glauben an Gott verpfichten könne.6 Der notwendige Glaube an den magischen Bann der bedingten Selbstverfuchung erweist den archaischen Charakter des Eides als Instrument einer auf den bedeutenden mündlichen Akt angewiesenen, noch schriftlosen Zeit. Daraus ergibt sich aber auch eine gewisse dialektische Problematik des Eides : Wer fromm genug ist, einen Eid zu halten, sagt sehr wahrscheinlich auch ohne Eid die Wahrheit. Wer hingegen ohne Furcht vor göttlicher Strafe Untaten begeht, wird auch keine Angst vor der Strafe der Götter bei einem Meineid haben. Auf diese Dialektik des Eides verweisen auf die eine oder andere Weise auch bereits die antiken Darstellungen des Eides (Anaximenes, Aristoteles, Quintilian). Angesichts der prinzipiellen Heterogenität des Eides gegenüber genuin rhetorischer Argumentation ist es durchaus bemerkenswert, daß der Eid trotzdem einen festen Platz im Inventar der klassischen Rhetoriktheorie hat. Er begegnet in den meisten systematischen

5

Vgl. R. Hirzel, Der Eid, 176–213 ; J. Plescia, Te Oath and Perjury, 41. Immanuel Kant, Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Teodizee (1791), in Werke in sechs Bänden, Bd. VI (Wiesbaden : Insel-Verlag, 1964), 121, Anm. ; vgl. auch ders., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunf (1793), in Werke, Bd. IV (1956), 828 f. ; Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre I, 3 D § 40, in Werke, Bd. IV (1956), 420–422 ; Tugendlehre II. Beschluß, ebd. 627. 6

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Darstellungen der Rhetorik in der Antike, beginnend mit Aristoteles und der sogenannten Rhetorik an Alexander, als deren Verfasser heute meist Anaximenes von Lampsakos gilt und die ebenfalls um die Mitte des 4. Jahrhunderts zu datieren ist. Diesen Platz behauptet er noch in den humanistischen Fortsetzungen antiker Rhetoriktheorie von Trapezuntios (1433/34) bis Soarez (1560) oder Vossius (1606).7 Die älteste Einordnung des Eides in das rhetorische System sieht ihn vor allem in der Funktion eines Beweismittels. In der Tat hat der Eid als Methode der Konfiktlösung seit frühester Zeit seinen festen Platz im griechischen Gerichtswesen.8 Eine ältere Teorie, die vor allem von Friedrich Solmsen9 in Anlehnung an Kurt Latte10 vertreten wurde, ging demnach davon aus, daß der Eid neben anderen “irrationalen” Beweismitteln wie Gottesurteilen und Zeugenaussagen in der älteren athenischen Gerichtspraxis zentrale Bedeutung hatte, dann aber im Laufe des 5. und 4. Jahrhunderts mehr und mehr durch “rationale” (d.h. genuin rhetorische) Beweismittel wie den Wahrscheinlichkeitsbeweis (eikos) oder das Enthymem verdrängt worden sei. Der Eid als Element rhetorischer Teorie sei also gewissermaßen Relikt einer älteren Praxis. Dagegen haben neuere Studien mit Recht darauf hingewiesen, daß von einer “Verdrängung” des Eides aus der attischen Gerichtspraxis des 4. Jh. angesichts der Zeugnisse der erhaltenen Gerichtsreden keinesfalls die Rede sein könne.11 Wie bekannt, wird der Eid sowohl bei Aristoteles als auch in der Rhetorik an Alexander in der Liste derjenigen Beweismittel geführt, die Aristoteles die untechnischen (atekhnoi) nennt, da der Redner sie nicht selbst verfertigen, sondern sie lediglich als bereits vorhandene in

7 Vgl. Georgios Trapezuntios, Rhetoricorum libri V (Druck Basel, 1522), II, fol. 28v ; Cyprian Soarez, De arte rhetorica libri tres ex Aristotele, Cicerone et Quinctiliano deprompti (Druck Köln, 1574), 1.15 ; 1.29 ; Gerhard Johannes Vossius, Oratoriarum Institutionum libri VI (Leiden, 1630 ; Nachdruck Kronberg/Ts. : Scriptor-Verlag, 1974) 1.2.2 ; 1.12.1–3. 8 Vgl. Gérard Sautel, “Les preuves en droit grec archaïque”, in La preuve I. Antiquité (Bruxelles : Éditions de la Librairie Encyclopédique, 1964), 117–160 ; Gerhard Tür, “Oaths and Dispute Settlement in Ancient Greek Law,” in Lin Foxhall, A. D. E. Lewis eds., Greek Law in its Political Setting (Oxford : Clarendon Press, 1996), 57–72. 9 Friedrich Solmsen, Antiphonstudien (Berlin : Weidmann, 1931). 10 Kurt Latte, Heiliges Recht. Untersuchungen zur Geschichte der sakralen Rechtsformen in Griechenland (Tübingen : Mohr, 1920 ; Nachdruck Aalen : Scientia-Verlag, 1964), 5–47. 11 Z.B. Michael Gagarin, Early Greek Law (Berkeley : University of California Press, 1986), 19–50 ; Edwin Carawan, Rhetoric and the Law of Draco (Oxford : Clarendon Press, 1998), 21–24.

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geschickter Weise benutzen könne. Bei Anaximenes wird diese Gruppe als “zusätzliche” (epithetoi) Beweismittel bezeichnet, in Abgrenzung von den sich aus Personen, Reden oder Sachlagen selbst ergebenden Beweisen.12 Trotz des Unterschieds in der Terminologie ist die Parallelität der Kategorisierung unverkennbar. Im Zuge eines neuen Interesses an der Beweismittellehre der antiken Rhetorik sind auch die sogenannten untechnischen Beweismittel wieder ins Blickfeld gerückt und in neueren Studien z.B. von David Mirhady, Christopher Carey und Lucia Calboli Montefusco eingehender gewürdigt worden.13 Insbesondere David Mirhady gelang es zu zeigen, daß Auswahl und Reihenfolge der untechnischen Beweismittel bei Anaximenes und Aristoteles einem gemeinsamen Schema folgen und daher ofenbar auf eine bereits ältere Systematisierung der rhetorischen Beweismittel (eventuell durch Teodoros von Byzanz) zurückgehen. Denn Zeugenaussagen, Folter und Eid werden jeweils stets in derselben Reihenfolge abgehandelt. Während als erstes Glied in der Reihe bei Aristoteles Gesetze und Verträge hinzukommen, steht bei Anaximenes an dieser Stelle das, was er doxa tou legontos nennt, also – je nach Interpretation des Genitivs – entweder die eigenen Überzeugungen des Sprechers oder das Ansehen des Sprechers. Allerdings stößt die Übereinstimmung zwischen Anaximenes und Aristoteles auch in den scheinbar parallelen Bereichen deutlich an ihre Grenzen. Dies betrif insbesondere die Darstellung des Eides. Vergleicht man nämlich die dem Eid gewidmeten Abschnitte beider Schriften genauer, so stellt man unschwer fest, daß sie durchaus unterschiedlich sind und jede für sich sehr verschiedene Aspekte des Umgangs mit Eiden anspricht. “Anaximenes’ account of oath could scarcely be more diferent from that of Aristotle,” schreibt Mirhady mit Recht.14 Anaximenes nämlich gibt zunächst eine durchaus zutreffende Defnition des Eides als “unbeweisbare (anapodeiktos) Aussage

12 Anaximenes, Rhetorik an Alexander 7, 1428 a 23–24 ; Aristoteles, Rhetorik 1. 15, 1375 a 22–25. 13 David Mirhady, “Non-Technical Pisteis in Aristotle and Anaximenes,” American Journal of Philology 112 (1991), 5–28 ; Christopher Carey, “‘Artless’ Proofs in Aristotle and the Orators,” Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London 39 (1994), 95–106 ; Lucia Calboli Montefusco, “La force probatoire des pisteis atekhnoi. D’Aristote aux rhéteurs latins de la République et de l’Empire,” in Gilbert Dahan, Irène Rosier-Catach éds., La rhétorique d’Aristote. Traditions et commentaires de l’antiquité au XVIIe siècle (Paris : Vrin, 1998), 13–55. 14 D. Mirhady, “Non-Technical Pisteis”, 21.

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unter Beiziehung einer Gottheit”, schränkt den Einsatz von Eiden also bewußt auf anderweitig unbeweisbare Aussagen ein, legt dann aber das Hauptaugenmerk auf die Frage, wie man die Wirkung eines von der eigenen Partei geschworenen Eides argumentativ stützen bzw. diejenige eines von der Gegenpartei geleisteten schwächen könne : Wenn man den Eid verstärken will, muß man folgendermaßen argumentieren : Niemand wollte wohl einen Meineid schwören, aus Furcht vor Strafe seitens der Götter und vor Schande seitens der Menschen ; und man muß ausführen, daß man den Menschen zwar verborgen bleiben könne, den Göttern aber keineswegs. Wenn sich aber die Prozeßgegner in einen Eid flüchten, und wir diesen schwächen wollen, muß man zeigen, daß es die Art derselben Menschen ist, Übeltaten zu begehen und sich um einen Meineid nicht zu bekümmern. Wer nämlich glaubt, bei seinen Freveltaten vor den Göttern verborgen zu bleiben, der glaubt auch, daß er bei einem Meineid ohne Strafe wegkommen werde.15

Unverkennbar appelliert die unterstützende Argumentation an die Furcht vor der Allmacht der Götter, wogegen die ablehnende auf die beschriebene inhärente Dialektik des Eides verweist. Keine dieser Argumentationen wäre aber nötig oder möglich unter der Voraussetzung der intakten magisch-religiösen Funktion des Eides als Sonderform des Gottesurteils. Die Argumentation des Anaximenes setzt also bereits Zweifel an diesem Institut voraus und zielt daher entweder auf Befestigung oder Untergrabung des dem Institut des Eides zugrundeliegenden religiösen Vertrauens. Sie ist somit im Grundsatz sophistisch. Was Anaximenes argumentativ zu stützen oder anzugreifen sucht, ist also nicht der Eid selbst, sondern das religiös-ethische Fundament, auf dem seine Wirksamkeit basiert. Aristoteles hingegen gibt gar keine eigentliche Defnition des Eides, beschäfigt sich statt dessen mit einer formalen Spezialität des attischen Prozeßrechts, nämlich der sogenannten Eidesdelation oder Eideszuschiebung.16 Da im athenischen Prozeß ein Eid einer der Parteien

15 Anaximenes, Rhetorik an Alexander 17, 1432 a 34–b 4 (Übersetzung des Verfassers). 16 Vgl. dazu Justus Hermann Lipsius, Das Attische Recht und Rechtsverfahren (Leipzig : Reisland, 1905–1915 ; Nachdruck Hildesheim : Olms, 1966), 895–900 ; B. Guindon, Le serment, 57 f. ; J. Plescia, Te Oath and Perjury, 40–53 ; David Mirhady, “Te Oath-Challenge in Athens,” Te Classical Quarterly 41 (1991) : 78–83 ; Michael Gagarin, “Litigants’ Oaths in Athenian Law,” in Alan H. Sommerstein, Judith Fletcher eds., Horkos : Te Oath in Greek Society (Exeter : Bristol Phoenix Press, 2007), 39–47.

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prozeßentscheidend (dezisorisch) wirken konnte, kam sehr viel darauf an, welche von beiden Parteien im Endefekt diesen Eid schwören durfe oder mußte. In diesem Zusammenhang waren durch taktisch kluges Angebot eines eigenen Eides oder Herausforderung der Gegenpartei zur Eidesleistung (beides proklēsis “Provokation” genannt) oder umgekehrt durch ebenso geschickte Ablehnung eines solchen Angebots bzw. einer Herausforderung durch die Gegenpartei wesentliche Vorteile zu erzielen. In bewährter Manier trif Aristoteles zunächst eine Einteilung aller möglichen Fälle und geht diese dann einzeln durch : Hinsichtlich des Eides kann man vier Fälle unterscheiden : Entweder fordert man zum Eid auf und akzeptiert selbst eine Auforderung, oder man tut keines von beiden, oder nur das eine, das andere aber nicht, d.h. man fordert entweder zum Eid auf, akzeptiert aber keine Auforderung, oder man akzeptiert sie, fordert aber nicht auf. Eine wieder andere Frage ist es, ob der Eid von einem selbst oder vom Gegner geleistet ist. Man verzichtet auf die Provokation zum Eid mit der Begründung, daß die Leute leichthin einen Meineid schwören, und weil der Gegner, wenn er geschworen habe, den Eid nicht wieder anbiete, sondern meine, man werde denjenigen, der nicht geschworen habe, verurteilen, und weil das Risiko mit den Richtern das bessere (d.h. geringere) sei ; denn diesen vertraue man, dem Prozeßgegner aber nicht. Man nimmt eine Eidprovokation der Gegenpartei nicht an mit der Begründung, der Eid sei nur Ersatz für Sachbeweise, und weil man geschworen hätte, wenn man ein schlechter Mensch wäre ; denn es sei besser, gegen Gewinn schlecht zu sein als umsonst. Wenn man also schwöre, werde man Gewinn haben, wenn man nicht schwöre, aber nicht. Daher verweigere man den Eid um der Tugendhafigkeit willen und nicht wegen der Gefahr eines Meineids. Hier paßt das Wort des Xenophanes, daß die Herausforderung für den Gottlosen nicht dieselbe sei wie für den Frommen,17 sondern ähnlich wie wenn ein Starker einen Schwächling aufordere, zuzuschlagen oder sich schlagen zu lassen. Wenn man eine Eidprovokation annimmt, dann deshalb, weil man sich selbst vertraue, dem Gegner aber nicht ; hier muß man das Wort des Xenophanes umkehren und sagen, so sei es gerecht, wenn der Gottlose den Eid anbiete und der Fromme schwöre. Denn es wäre ja schrecklich, über das selbst nicht schwören zu wollen, worüber man die Richter nach deren Vereidigung entscheiden läßt. Bietet man aber einen Eid an, so weil es fromm sei, sich den Göttern anvertrauen zu wollen, und weil es für den Gegner keineswegs nötig sei, nach anderen Richtern zu verlangen, vielmehr überlasse man ihm selbst

17

Xenophanes, Testimonium A 14 Diels-Kranz.

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manfred kraus die Entscheidung, und weil es abwegig sei, über etwas nicht schwören zu wollen, worüber man andere zu schwören aufordere.18

Der Text ist in seiner Knappheit extrem schwierig, zumal auch die Terminologie nicht ohne Ambiguität ist. Speziell die Ausdrücke horkon didonai (hier wiedergegeben als “zum Eid aufordern”) und horkon lambanein (“eine Auforderung annehmen”) sind mehrdeutig, indem ersterer sowohl die Formulierung eines von der Gegenpartei zu schwörenden Eides als auch die Zustimmung zu einem von der Gegenpartei freiwillig angebotenen Eid bedeuten kann, entsprechend umgekehrt letzterer sowohl die Bereitschaf zur Ableistung eines vom Gegner formulierten Eides als auch das eigene Angebot eines Eides.19 Worum es Aristoteles zu tun ist, ist aber klarerweise das Problem, wie man im Vorfeld der eigentlichen Eidesleistung durch entsprechende Zuschiebung für sich selbst die günstigste Ausgangsposition erreichen kann. Daß hierzu rhetorische Mittel erfolgversprechend eingesetzt werden können, ist unstrittig. Die konkret angeführten Argumentationen entbehren allerdings, trotz des äußerlich typisch aristotelischen Einteilungsschemas, nicht einer gewissen sophistischen Rabulistik, die derjenigen des Anaximenes kaum nachsteht. Beide, Aristoteles wie Anaximenes, beschäfigen sich aber letztlich nicht mit dem Eid selbst, sondern mit im Umkreis des gerichtlichen Parteieneides aufretenden Problemen. Der Hauptunterschied zwischen beiden liegt darin, daß Aristoteles die rhetorische Beeinfussung von Vorgängen im Vorfeld der Eidesleistung, Anaximenes aber die Einfußnahme auf die Wirkung bereits geleisteter Eide behandelt. Beiden aber gelingt es, dadurch wenigstens indirekt eine Beziehung zwischen dem Eid und dem Einsatz rhetorischer Mittel herzustellen. Gleichzeitig ofenbart sich in diesem Umweg aber bereits die Schwierigkeit der Integration dieses prozeßrechtlich verankerten und daher im Rahmen forensischer Beredsamkeit kaum zu umgehenden Instituts in das rhetorische System. Aus der Unterschiedlichkeit beider Darstellungen andererseits wird man schließen können, daß es dafür – anders als für die übrigen untechnischen Beweismittel – ofenbar keine festumrissene ältere Tradition gab. 18 Aristoteles, Rhetorik 1.15, 1377 a 7–29 (Übersetzung des Verfassers unter Berücksichtigung der Analysen von D. Mirhady, “Non-Technical Pisteis”, 21–27 und Christof Rapp, Aristoteles, Rhetorik. Übersetzt und erläutert (Berlin : Akademie-Verlag, 2002), Bd. 1, 70 f. ; Bd. 2, 520–24. 19 Vgl. D. Mirhady, ibid., 21.

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Dafür spricht weiterhin, daß in der älteren römischen Rhetoriktheorie des 1. Jahrhunderts v. Chr. der Eid in allen Aufzählungen der untechnischen Beweismittel fehlt.20 Ofenbar vertrug es sich nicht mit altrömischer Sittenstrenge, den Eid in einen rhetorischen Kontext zu rücken. Statt dessen behandelt Cicero den Eid ausführlich unter philosophischem Aspekt etwa in De ofciis im Spannungsfeld der Begrife utile und honestum.21 Hätte zur damaligen Zeit der Eid einen festen Platz innerhalb des rhetorischen Teoriesystems gehabt, so dürfe ein Refex davon in den bedeutendsten Schrifen des 1. Jahrhunderts v. Chr. doch kaum fehlen. Wo der Eid in römischer rhetorischer Literatur erstmals wieder im Rahmen der Beweismittellehre erscheint, nämlich bei Quintilian, liest sich die entsprechende Passage fast wie eine Imitation der Darstellung bei Aristoteles : Einen Eid bieten die Prozeßgegner entweder von sich aus an oder nehmen ihn nicht an, wenn er ihnen angeboten wird, fordern ihn vom Gegner oder weisen es zurück, wenn er von ihnen gefordert wird. Von sich aus den Eid anzubieten, ohne die Bedingung, daß auch der Gegner schwören möge, ist gewöhnlich nicht anständig. Wer es dennoch tut, wird seine Lebensführung als Entschuldigung verwenden, nach der es nicht glaubhaf sei, daß er einen Meineid schwören werde, oder die religiöse Bedeutung des Eides selbst – wobei er mehr Vertrauen fndet, wenn er so verfahren kann, daß der Eindruck entsteht, er sei nicht gierig darauf aus, sondern werde nur selbst einen Eid nicht ablehnen – oder, wenn es der Fall erlauben sollte, das Ausmaß des Streitobjekts, um dessentwillen er sich doch nicht selbst aufopfern würde ; oder er wird neben anderen Beweismitteln für seine Sache zum Überfuß auch noch diesen Vertrauensbeweis seines guten Gewissens anbieten. Wer den Eid nicht annehmen will, wird sagen, es sei ihm in seiner Lage nicht zuzumuten ; auch werde die Furcht vor dem Eid von vielen gar leicht genommen, zumal sich sogar manche Philosophen gefunden hätten, die behaupteten, die Götter sorgten sich nicht um die menschlichen Angelegenheiten ; ja, wer, ohne daß es ihm jemand antrüge, zu schwören bereit sei, wünsche, selbst in seiner Sache das Urteil zu sprechen und zeige so, für wie leicht und bequem er das halte, was er anbiete. Wer dagegen dem Gegner den Eid anbietet, zeigt, daß er maßvoll handelt, indem er seinen Prozeßgegner zum Richter macht und den, der das Urteil zu fnden hat, von seiner Eideslast befreit, der gewiß lieber sich auf einen fremden Eid stützen will als auf seinen eigenen.

20 21

Vgl. Rhetorica ad Herennium 2.9 ; Cicero, De inventione 2.46 ; De oratore 2.116. Cicero, De ofciis 3.97–115.

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manfred kraus Um so schwieriger ist hier die Ablehnung ; es sei denn, die Sache ist so, daß es glaubhaft ist, daß sie einem nicht bekannt ist. Wenn diese Entschuldigung fehlt, bleibt nur zu sagen, daß der Gegner einem dadurch Abneigung zuziehen wolle und es darauf absehe, sich in einem Rechtsfall, in dem er nicht siegen könne, über die Entscheidung durch den Eid zu beklagen. Deshalb würde zwar ein schlechter Mensch diese Gelegenheit ausgenutzt haben, man selbst aber wolle lieber beweisen, was man behaupte, als jemandem einen Zweifel zu hinterlassen, ob man etwa einen Meineid geschworen habe. Jedoch pfegten in meiner Jugend die erfahreneren Anwälte zu lehren, wir sollten niemals einen Eid anbieten, wie man ja auch nicht dem Gegner die Wahl des Richters überlassen und auch nicht sich gar unter den Advokaten der Gegenseite den Richter auswählen dürfe. Denn wenn es für einen Anwalt schimpfich sei, etwas gegen den eigenen Fall zu reden, so müsse es gewiß als noch schimpficher gelten, etwas zu tun, was ihm schade.22

Die Parallelität zu den Ausführungen des Aristoteles ist unschwer zu erkennen. Die Enge der Anlehnung ist allerdings um so aufälliger, als die typisch attischen prozeßrechtlichen Verhältnisse, auf die Aristoteles Bezug nimmt, auf den römischen Formularprozeß jedenfalls nicht ohne weiteres übertragbar waren.23 Auch ist zu bedenken, daß “einen Eid anbieten” (iusiurandum oferre) hier wohl nicht das gleiche meint wie horkon didonai bei Aristoteles. Wenn wir uns nun aber der Verwendung von Eiden in der praktischen Redekunst zuwenden, so bestätigen die attischen Redner des 5. und 4. Jh. in der Tat in forensischen wie politischen Reden die große Bedeutung formaler Eide in der Beweisführung, sowohl in eigener Verwendung durch den Redner selbst als auch im Hinweis auf (oder in der Auforderung zu) von einer der Parteien geleisteten oder verweigerten Eiden.24 Dabei wird auf die Eide selbst allerdings immer nur verwiesen. Ihr Wortlaut ist nicht Bestandteil des überlieferten Textcorpus der Reden. Statt dessen fndet sich an entsprechenden Stellen der Beweisführung in der Regel der Eintrag Horkos.

22 Quintilian, Institutio oratoria 5.6 (Übersetzung nach Helmut Rahn, Marcus Fabius Quintilianus, Ausbildung des Redners. Zwölf Bücher (Darmstadt : Wissenschafliche Buchgesellschaf, 1972), Bd. 1, 523–25). 23 Vgl. Giovanni Pugliese, “La preuve dans le procès romain de l’époque classique”, in La preuve I, 277–348, bes. 324. 24 Stellen bei Ludwig Ott, Beiträge zur Kenntnis des griechischen Eides (Leipzig : Fock, 1896), 59–96.

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Weit häufger noch aber begegnen bei den attischen Rednern (mit der signifkanten Ausnahme des Isokrates) stark verkürzte bzw. ihres Inhalts weitgehend entleerte Formen des Eides. Zumeist sind diese verkürzt auf die bloße Gottesanrufung unter Verwendung der Schwurpartikeln nē oder ma, nach dem Typus ma Dia oder nē ton Dia (manchmal auch pros + Genitiv, z.B. pros tōn theōn mit der Möglichkeit verschiedener Erweiterungen).25 Die entscheidende Frage ist : Handelt es sich bei diesen Formulierungen überhaupt um Eide ? Antike Teorie jedenfalls pfegte sie durchgängig als solche (horkoi) zu bezeichnen. Allerdings fehlen ihnen wesentliche Bestandteile vollgültiger Eide. So fehlt in aller Regel die bedingte Selbstverfuchung, zumeist enthalten sie auch kein performatives Schwurwort (omnumi oder Vergleichbares). Auch die Formulierung einer Eidesnorm (des Inhalts dessen, was beschworen wird) entfällt meist. Auch “elliptische Schwüre” hat man sie daher treffend genannt.26 Daß solche Schwüre in der Tat keine vollgültigen Eide im echten Sinne darstellen, zeigt ein simples Gedankenexperiment : Wenn ein Redner einen solchen “Eid” ausspräche (z.B. “bei Zeus, dieser Mann ist unschuldig!”), und es stellte sich später heraus, daß die betrefende Person dennoch schuldig ist, würde man dann den Redner eines Meineids anklagen ? Doch wohl nicht. Es handelt sich daher ganz ofenbar nicht um echte, vollgültige Eide im sakralen Sinne. Man könnte sie vielleicht am ehesten Beteuerungsformeln oder Gottesanrufungen nennen, denn auf diesen Teil eines Eideswortlauts sind sie zumeist reduziert. Dennoch sind solche Formulierungen durch ihre unverkennbare Herkunf aus Eidesformeln noch immer deutlich zu trennen von direkten Gottesanrufungen mit ō und Vokativ. Während letztere nur bei Demosthenes häufg, bei den übrigen Rednern eher selten sind,27 begegnen die verkürzten Eide bei allen attischen Rednern in großer

25 Vgl. die bei Ott, ibid., 38–59 gesammelten Stellen ; zur Typologie der verschiedenen Formen und ihrer Verteilung bei den einzelnen Rednern vgl. Michael J. Edwards, “Les dieux chez les orateurs attiques”, in diesem Bd. S. 417 f. 26 Z. B. Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie, 2. Auf. (Leipzig : Felix Meiner, 1923), 326. “Informal oaths” nennt sie aus demselben Grund Alan H. Sommerstein, “Cloudy Swearing : When (if ever) is an Oath not an Oath ?”, in Sommerstein, Fletcher eds., Horkos, 125–137, hier 125. Zur Unterscheidung von “religious oaths” und “rhetorical oaths” vgl. Gagarin, “Litigants’ Oaths”, 46. 27 Vgl. Michael Gagarin, Antiphon : Te Speeches (Cambridge : Cambridge University Press, 1997), 242 ; außer Demosthenes nur Antiphon 6.40 ; Aischines 1.49 ; 3.21 ; 3.137 ; 3.260 ; Deinarchos 1.7 ; 1.36.

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Zahl.28 Die alleinige Ausnahme bildet wie erwähnt Isokrates, bei dem sich kein einziger Beleg fndet. Andererseits kennen vor allem die älteren unter den attischen Rednern, wie Beispiele namentlich bei Antiphon und Andokides zeigen, sehr wohl noch die Berufung auf das Urteil der Götter als Argument vor Gericht.29 Das Zurücktreten solcher Argumentationen im 4. Jahrhundert bei gleichzeitiger Ausweitung der verkürzten Eide belegt die Ablösung des Eides vom Gottesurteil und seine Säkularisierung zum Beweismittel und zur bloßen Figur. Spätere kaiserzeitliche Rhetoriktheorie, insbesondere etwa PseudoHermogenes,30 bezeichnet einen solchen verkürzten Eid im Gegensatz zum echten gerichtlichen Eid (horkos agōnistikos) als “rhetorischen” oder “ethischen” Eid (horkos ēthikos), und zwar deshalb, weil er nicht eigentlich der Bekräfigung einer Aussage, sondern in erster Linie der Charakterisierung des Ethos des Redners dient, der sich dadurch bewußt als von seiner Sache überzeugter, ja sogar als religiös gebundener Mensch darstellt, der Vertrauen und Glauben seitens der Zuhörerschaf verdient.31 Dazu paßt auch, daß solche Eide sich besonders häufg gerade in den Proömien der Reden fnden, denen nach traditioneller Teorie die Etablierung des rednerischen Ethos zugeordnet ist. Barbara Price Wallach spricht in diesem Sinne sogar von “Characterizing Oath”.32 Bisweilen können sich solche Eide in ihrer Anrufungsformel sogar noch weiter von der Form eines echten, gültigen Eides entfernen, indem z.B. der Name des Schwurgottes durch den einer menschlichen Person oder gar noch anderer Wesen oder Dinge ersetzt wird. Das berühmteste Beispiel hierfür ist zweifellos der berühmte Marathoniereid in der Kranzrede des Demosthenes. In der Wendung ma tous Marathōni prokinduneusantas tōn progonōn… (“bei unseren Ahnen, die in Marathon als Vorkämpfer Griechenlands angetreten sind . . .”)33 treten die Helden

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Vgl. die Belegstellen bei Edwards, “Les dieux”. Zu entsprechenden “informal oaths” in der Alten Komödie vgl. Sommerstein, “Cloudy Swearing”. 29 Antiphon 5.81–83 ; Andokides 1.137–39 ; vgl. dazu Donald B. King, “Te Appeal to Religion in Greek Rhetoric,” Classical Journal 50 (1955), 363–71 ; 376, hier 363 f. 30 Pseudo-Hermogenes, De methodo gravitatis 20, 435–436 Rabe. 31 Diese Funktion der “ethischen” Eide ist leider nicht erwähnt bei King, ebd., der ausführlich auf die “ethische” Funktion religiöser Appelle bei den attischen Rednern eingeht (365–367). 32 Barbara Price Wallach, “Ps.-Hermogenes and the Characterizing Oath,” Greek, Roman, and Byzantine Studies 22 (1981), 257–267. 33 Demosthenes, Oratio 18.208 ; Übersetzung nach Walter Zürcher, Demosthenes, Rede für Ktesiphon über den Kranz (Darmstadt : Wissenschafliche Buchgesellschaf,

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der Schlacht von Marathon an die Position des Schwurgottes. Dies mag eine besondere Art und Weise sein, die toten Helden von Marathon zu ehren, ein veritabler Eid ist es jedoch nicht, da die Helden selbst im Tode nicht wirklich die Stelle eines Schwurgottes als Eidgaranten einnehmen können. Auf der anderen Seite konnte die Formulierung kaum anders denn als ein Schwur verstanden werden.34 Sie konnte und sollte wohl auch auf entsprechende Vorwürfe der Meineidigkeit durch Aischines antworten.35 Ihre Wirkung aber liegt vornehmlich auf rhetorisch-pathetischer Ebene. Sieht noch Wilamowitz eine ernste Beweisabsicht in dem “vielbewunderten Eid bei den großen Toten, der für Demosthenes keine Phrase ist, denn sie waren ihm Heroen, an die er glaubte, der aber den Rhetoren nur ein skhēma schien,”36 so spricht Wankel zutrefender von einem “selbst für D[emosthenes] singulären rhetorischen Pathos” und bezeichnet ihn als “das kühnste stilistische Wagnis in der Kranzrede.”37 Dieser gewagte Pseudo-Eid des Demosthenes hat, ofenbar auch und gerade seiner ungewöhnlichen Form wegen, eine immense Nachwirkung gehabt und ist vielfach kommentiert worden. Laurent Pernot hat diese Nachwirkung ausführlich dokumentiert und ein komplettes Dossier der Belegstellen erstellt.38 Dabei fällt auf, daß dieser ungewöhnliche Schwur von den meisten antiken Kommentatoren, an ihrer Spitze nicht zufällig Pseudo-Longin, einerseits klar als Eid (horkos) identifziert, andererseits aber fast durchweg im Sinne eines stilistisch-fguralen Phänomens

1983), 91. Die Wendung geht weiter “. . . und bei jenen, die sich in Platää zum Kampf gestellt haben, und bei denen, die vor Salamis zur See gefochten und die es am Vorgebirge von Artemision getan haben, und bei den vielen anderen tapferen Männern, die in den öfentlichen Grabstätten liegen, die alle ohne Unterschied von der Stadt derselben ehrenvollen Bestattung gewürdigt wurden . . .”. Vgl. den ausführlichen Kommentar zur Stelle bei Hermann Wankel, Demosthenes, Rede für Ktesiphon über den Kranz (Heidelberg : Carl Winter, 1976), Bd. 2, 959–966. 34 Bezeichnenderweise ergänzt Zürcher (ohne entsprechendes Gegenstück im griechischen Text!) : “das schwöre ich” (Demosthenes, Rede für Ktesiphon, 91). 35 Aischines 3.99, 149, 208 ; vgl. D. B. King, “Te Appeal to Religion”, 370. 36 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, Griechisches Lesebuch, Erster Halbband, II. Erläuterungen (Berlin, 1902), 54 ; ähnlich auch Harvey Yunis ed., Demosthenes, On the Crown (Cambridge : Cambridge University Press, 2001), 226 : “It cannot be imagined that D[emosthenes], the selfess custodian of Athen’s glorious heritage, would invoke them in vain, above all on a matter of courage and civic freedom.” 37 H. Wankel, Demosthenes, Rede für Ktesiphon, 960 f. 38 Laurent Pernot, “Le serment du discours sur la couronne (Dém., XVIII, 208) dans la critique littéraire et rhétorique de l’Antiquité,” Revue des Études Grecques 114 (2001), 84–139 ; zweite vermehrte Aufage in ders., L’ombre du Tigre. Recherches sur la réception de Démosthène (Neapel : D’Auria, 2006), 177–238.

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(skhēma) erörtert wird,39 was Pseudo-Longin unter dem Begrif der “Eidfgur” (omotikon skhēma) zusammenführt.40 Eine besondere Abart dieses Typus eines denaturierten Eides stellen diejenigen Eide dar, in denen an die Position des Schwurgottes Tiere oder sogar Dinge gesetzt werden. Das bekannteste Beispiel hierfür ist der berühmte Eid des Sokrates nē ton kuna (“beim Hunde”). Der Grund für solche Formeln kann z.B. die Vermeidung einer echten Eidbindung oder Beschwörung sein. Aus rhetorischer Perspektive betrachtet, ist der Eid in dieser verknappten und reduzierten Form somit aus der Beweismittellehre in das Gebiet der elocutio übergegangen und dort in der Form einer speziellen Redefgur erneut rhetorisch fruchtbar geworden. Es fehlt daher in der rhetorischen Literatur auch nicht an Darstellungen des Eides als Redefgur. So behandelt ihn neben Pseudo-Longin auch Quintilian unter den Gedankenfguren.41 Seine Wirkung wird dabei in der Erzielung bestimmter stilistischer, pathetischer oder ethischer Qualitäten gesehen.42 Bei Hermogenes etwa ist er der glänzenden Stilart (lamprotēs), andererseits aber auch der schlichten (apheleia), spontanen (endiatheton) und wahrhafen (alēthinon) zugeordnet.43 Pseudo-Longin sieht in ihm ein Mittel des erhabenen Stils (hupsos), aber auch des Pathos (pathos) und der Glaubhafigkeit (axiopistia),44 Pseudo-Ailios Aristeides ein Element des pompösen Stils (semnotēs).45 Auch beim Rhetor Tiberios aus dem 3./4. Jh. ist er als Mittel der semnotēs verzeichnet.46 Als Überzeugungsmittel kann er so – in der Terminologie des Aristoteles gesprochen – zwar nicht im Sinne des Logos, jedoch sehr wohl im Sinne mindestens des Ethos, vielleicht sogar auch des Pathos erfolgreich eingesetzt werden. Pseudo-Hermogenes drückt sich unmißverständlich aus : Wenn ein Redner einen Eid ausspricht, so schwört er niemals zur Sache, sondern stets nur einen “ethischen” Eid. In der Rhetoriktheorie der Kaiserzeit, in der nicht die echte Gerichtspraxis, sondern die gekünstelten Eidprobleme der Rhetorenschulen

39 L. Pernot, “Le serment”, 103–112 ; vgl. besonders die Übersicht 109 ; ders., L’ombre, 206–220. 40 Ps.-Longinos, De sublimitate 16. 41 Quintilian, Institutio oratoria 9.2.62,95,98. 42 Vgl. die Übersicht bei L. Pernot, “Le serment”, 110 ; ders., L’ombre, 216. 43 Hermogenes, De ideis 1.9, 266,23–267,6 Rabe. 44 Ps.-Longinos, De sublimitate 16. 45 Ps.-Ailios Aristeides, Ars rhetorica 1.7 f. 46 Tiberios, De fguris 22 f.

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den Ton angeben, dominiert ganz eindeutig die Aufassung vom Eid als rhetorischer Figur. Wo immer er daneben noch als untechnisches Beweismittel verzeichnet wird,47 handelt es sich meist um bloße Fortschreibung klassischer Teorie. All dies hinderte aber natürlich keinesfalls, daß der echte Eid in seiner formal gebundenen Form weiterhin in der Wirklichkeit antiker Gerichtsverfahren seine Funktion als forensisches Entscheidungsfndungsmittel bewahrte. Selbstverständlich gab es bis in die Spätantike den dezisorischen Parteieid als probates Mittel der Konfiktlösung vor Gericht.48 Es bilden sich also in der Antike – und zwar, wie das Beispiel der attischen Redner zeigt, schon sehr früh – drei verschiedene parallele Eiddiskurse aus : ein sakral-forensischer, der den Eid als metaphysisches gerichtliches Entscheidungsfndungsmittel betrachtet (und daneben natürlich noch in vielen anderen politischen und gesellschaflichen Funktionen), und daneben zwei rhetorische, wovon einer den Eid als untechnisches Überzeugungsmittel im Gebiet von inventio und argumentatio ansiedelt, während der andere ihn im Sinne einer Gedankenfgur zur Erzielung besonderer ethischer und pathetischer Efekte versteht. Die Koexistenz mehrerer solcher Diskurse ist an sich unproblematisch, kann jedoch dann zum Problem werden, wenn diese Diskurse nicht immer sauber voneinander getrennt und unterschieden gehalten werden, wenn also im Einzelfall nicht immer völlig klar ist, in welchem dieser Diskurse man sich jeweils gerade bewegt. Dies läßt sich am besten an einem schon in der Antike berühmten Beispielsfall demonstrieren. Die Geschichte war so legendär, daß sie gleich in drei verschiedenen Quellen überliefert ist, beim Älteren Seneca, bei Sueton und Quintilian.49 Der tragische Held der Geschichte war ein gewisser C. Albucius Silus, ein berühmter Redelehrer, gefeierter Deklamator und erfolgreicher Gerichtsredner der augusteischen Epoche. Wir zitieren nach der ausführlichsten Version bei Seneca :

47 Z.B. Quintilian 5.1.2 ; 5.6 ; Iulius Victor 44, 1–3 ; 46, 3–24 Giomini-Celentano ; Anonymus Seguerianus 191 ; Numenios, Frg. 26, 87–90 Des Places ; Minukianos, De epichirematis 1 ; Fortunatianus 2.25. 48 Vgl. G. Pugliese, “La preuve dans le procès romain”, 323–331. 49 Seneca maior, Controversiae 7, praef. 7 ; Sueton, De grammaticis et rhetoribus 30.5 ; Quintilian, Institutio oratoria 9.2.95. Cf. L. Spina, “Se Albucio Silo avesse letto Aristotele…”, in M. S. Celentano, P. Chiron, M.-P. Noël, eds., Skhèma/Figura (Paris : Éditions Rue d’Ulm, 2004), 201–213.

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manfred kraus Albucius war ein nervöser Deklamator, der bis zum Ende der Rede stets ängstlich um seinen Ausdruck besorgt war – vorher hatte er keine ruhige Minute. Diese Nervosität und der grausame Mißerfolg einer einzigen Redefgur vertrieben ihn einst vom Forum ; denn in irgendeinem Centumviralprozeß, als gerade eine von der Gegenpartei zugeschobene Eidesformel formuliert wurde, führte er, um den Angrif umzukehren, eine Figur folgender Art ein : “Ist es dir recht,” sagte er, “die Sache mit einem Eid beizulegen ? Dann schwöre, aber ich werde dir den Eid vorgeben : schwöre bei der Asche deines Vaters, die unbestattet ist, schwöre beim Andenken deines Vaters!”, und er führte diesen Topos aus. Da stand L. Arruntius von der Gegenseite auf und sagte : “Wir nehmen die Formel an. Er wird schwören.” Da schrie Albucius : “Ich habe doch keine Eidesformel deferiert. Ich habe eine Figur (schema) gebraucht.” Arruntius aber insistierte. Die Centumvirn wollten schnell vorankommen, da es auf das Sitzungsende ging. Wieder rief Albucius : “Auf diese Weise werden ja die Redefguren aus der Welt geschaf!” Darauf sagte Arruntius : “Na wenn schon ; wir werden ohne sie leben können.” Die Sache ging folgendermaßen aus : Die Centumvirn erklärten, sie würden zugunsten des Gegners von Albucius entscheiden, falls dieser schwöre. Er schwor. Albucius aber ertrug die Schande nicht und trat nie mehr als Redner auf dem Forum auf.50

Auch wenn die hier so gründlich mißlungene “Figur” genaugenommen nicht der Eid selbst, sondern die Provokation zu diesem war, so zeigt der Ausgang der Angelegenheit dennoch exemplarisch die latente Gefahr eines leichtfertigen Umgangs mit rhetorischen Kategorien, solange diese auch eine außerrhetorische Dimension in der Lebenswelt besitzen.51

Abstract Ordeal, Proof, Stylistic Figure : Te Function and Signifcance of the Oath in Ancient Rhetoric. Te oath, originally a magic means of pre-argumentative confict resolution related to ordeals, is basically alien to rhetorical argumentation. Nevertheless, the oath is well-established in Greek rhetorical theory within the group of so-called non-technical proofs, even if varying accounts betray the difculty of its integration into the rhetorical system. Yet simultaneously, in the Attic orators, a truncated form of the oath reduced to a formulaic invocation of the gods was also popular, whose principal rhetorical

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Seneca maior, Controversiae 7, praef. 7 (Übersetzung des Verfassers). Zu nicht ernstgemeinten Eidprovokationen und -angeboten (“rhetorical oaths”) und dem damit verbundenen Risiko schon bei den attischen Rednern vgl. Gagarin, “Litigants’ Oaths”, 46, mit Verweis auf den Fall Demosthenes 39.3–4 und 40.8–11. 51

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function was the demonstration of the speaker’s own character, honesty, and commitment. Tis so-called rhetorical or ethical oath, regarded as a pathetic fgure of speech, came to be predominant in Imperial rhetorical theory. But this coexistence of various diferent rhetorical or jurisprudential conceptions of the oath could also create hazards of equivocation and oratorical failure.

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LE “DISCOURS SACRÉ” (HIEROS LOGOS) : UNE FORME DE RHÉTORIQUE RELIGIEUSE DANS L’ANTIQUITÉ GRECQUE Mina Tasseva

La présente étude porte sur une forme spécifque de discours religieux dans l’Antiquité grecque et romaine, le “discours sacré” (en grec hieros logos). On se propose de défnir, à partir des sources anciennes mentionnant l’existence d’un tel discours, les fonctions principales qui s’attachent à cette forme de parole religieuse. L’intérêt d’une telle enquête réside dans le fait que de nombreux auteurs anciens rapportent l’existence de divers discours sacrés, à propos de diférents cultes, païens, juifs et chrétiens, mais que l’Antiquité ne nous a légué aucune description précise de ce type de discours. Les discours sacrés n’ont fait l’objet d’aucune étude théorique ancienne qui nous soit parvenue ; ils ne sont ni défnis, ni répertoriés de façon exhaustive durant l’Antiquité. Par conséquent, les occurrences dispersées dans les textes grecs constituent notre seule base de connaissance concernant cette forme de discours1 : mais elles soulèvent également une question d’unité. Face à la diversité des religions et des courants de pensée, et en l’absence de toute défnition dans les sources, l’unité des emplois de l’expression “discours sacré” et des caractéristiques du phénomène n’est pas préétablie. Il s’agit donc de s’interroger sur l’existence d’une catégorie de discours religieux qui serait dotée d’un développement et de fonctions qui lui seraient propres. Cette question initiale détermine l’approche suivie dans le présent article, lequel repose sur une étude comparative des sources mentionnant un discours sacré depuis les origines de la littérature grecque jusqu’au iie s. ap. J.-C. On distinguera trois grandes fonctions des discours sacrés à partir des informations disponibles dans ces sources2. 1 Cette étude porte uniquement sur les textes grecs comportant le terme “discours sacré”. Par conséquent, ne seront pas citées ici des occurrences ou des traductions éventuelles de cette expression dans des sources latines. 2 Les passages d’œuvres littéraires contenant l’expression “discours sacré” (hieros logos), les composés tels que hierologeō, hierologos et hierologia, ainsi que leurs équivalents en divers dialectes grecs, et particulièrement en ionien, datés de la période s’étendant des origines de la littérature grecque au iie s. ap. J.-C., sont, à notre connaissance,

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Mais il convient, avant d’aborder la question des fonctions des discours sacrés, de s’arrêter sur la défnition qu’il faut donner de cette expression. En grec, la locution hieros logos, que nous traduisons par “discours sacré”3, s’entend habituellement d’une révélation divine ou du récit de l’apparition d’une divinité sous une forme humaine4. En règle générale, les Grecs concevaient les récits de ces révélations comme très anciens et les entouraient d’une règle de silence qui interdisait de les communiquer à un large public. On attribuait ainsi les premiers discours sacrés à des peuples ou à des personnages reculés dans le temps : les Égyptiens, les Perses, Orphée et Pythagore furent présentés comme porteurs ou auteurs de tels discours à date ancienne5. La règle du silence fut observée par une large majorité des auteurs païens, à propos des cultes tant grecs qu’étrangers, ce qui rend les sources allusives et difciles à interpréter6. Parallèlement à ces attestations dans les religions païennes, nous rencontrons, à partir de l’époque hellénistique, des occurrences de l’expression “discours sacré” qui s’appliquent à la littérature religieuse juive, puis, dès le iie s. ap. J.-C., des emplois du terme pour désigner les Écritures sacrées des chrétiens. Les deux emplois, celui au nombre de cent-vingt cinq, d’après un relevé efectué grâce au Tesaurus Linguae Graecae (TLG) de l’Université de Californie, Irvine, et complété par des documents papyrologiques et épigraphiques. Notre enquête sur les occurrences postérieures au iie s. ap. J.-C. est en cours. Dans le présent article, nous ferons appel à un choix de témoignages de diférentes époques. Les éditions et traductions utilisées sont indiquées en note ; pour les textes qui n’ont jamais été traduits en français, les traductions sont nôtres. 3 L’expression hieros logos est une formule qui, à notre sens, renvoie à une forme précise de parole religieuse. Cette expression connaissant des traductions diverses, nous retenons ici celle de “discours sacré”, qui refète le mieux, à nos yeux, le sens très riche de ce terme. 4 A.-J. Festugière, Personnal Religion among the Greeks (Berkeley : University of California Press, 1960), 88 : “. . . Hieros Logos may be translated as : ‘an account of the apparition of a god or goddess who makes a revelation’”. 5 Les Égyptiens : cf. Hérodote, Histoires, II, 48 et II, 62, éd. Ph.-E. Legrand, Hérodote. Histoires. Livre II. Euterpe (Paris : Les Belles Lettres, 1944) ; les Pélasges : ibid., II, 51. Sur les Perses, v. Dion Chrysostome, Discours, XXXVI, 41–42, éd. J. W. Cohoon, H. Lamar Crosby, Dio Chrysostom, Discourses 31–36, vol. III (Londres-Cambr. Mass. : Harvard University Press, 1940). Sur Pythagore et Orphée, cf. Jamblique, Vie de Pythagore, 146, éd. U. Klein, Iamblichi de vita Pythagorica liber (Leipzig : Teubner, 1937), trad. L. Brisson, A. Ph. Segonds, Jamblique. Vie de Pythagore (Paris : Les Belles Lettres, 1996) et Souda, s. v. Orpheus, éd. A. Adler, Suidae lexicon, 4 vols. (Leipzig : Teubner, 1928–1935). 6 Voir, sur la règle du silence dans les mystères, W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité (Paris : Les Belles Lettres, 2003), 61–85 et A. Henrichs, “Hieroi Logoi and Hierai Bibloi : Te (Un)written margins of the Sacred in Ancient Greece”, Harvard Studies in Classical Philology, 101 (2003), 207–266.

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qui s’applique aux cultes païens et celui qui caractérise les religions monothéistes, coexistèrent, et les auteurs monothéistes connaissaient le sens païen du terme. En témoignent les auteurs juifs Aristobule (iie s. av. J.-C.)7 et Philon d’Alexandrie (ier s. av. J.-C.-ier s. ap. J.-C.)8 ainsi que l’apologète chrétien Clément d’Alexandrie (iie–iiie s. ap. J.-C.)9. Bien que les passages tirés de ces auteurs fassent partie de la deuxième vague d’occurrences, la vague monothéiste, ils associent, d’une part, des références aux Écritures sacrées et, d’autre part, des idées propres aux doctrines philosophiques et aux cultes païens. Ce double usage de l’expression “discours sacré”, à la fois païen et monothéiste, s’explique par le caractère divin attribué aux récits en question. Ce caractère divin provenait des particularités propres aux discours sacrés : en tant que révélations divines, ils étaient perçus comme émanant directement d’une divinité, quelle que fût cette divinité, et ils se transmettaient parmi les mortels au moyen d’un enseignement spécifque. L’idée du caractère divin des discours sacrés est attestée depuis les plus anciens témoignages païens jusqu’aux textes employant ce terme pour faire référence à la Bible dans sa traduction grecque. Quant à la forme littéraire des discours sacrés, elle correspond de façon exacte aux formes littéraires que les anciens attachaient de manière assidue à la communication avec le monde divin. Ces formes furent, dans un premier temps, poétiques, les poètes étant considérés, à date ancienne, comme les agents privilégiés de la communication avec les dieux. En efet, d’après les sources, les premiers discours sacrés grecs se 7 On trouve la première attestation du terme “discours sacré” applicable à la Septante chez Aristobule, cité par Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, XIII, 12, 4–5, éd. J. Sirinelli, E. des Places, Eusèbe de Césarée. La préparation évangélique. Introduction générale. Livre I (Paris : Éditions du Cerf, 1974). L’auteur juif semble rechercher un efet voulu en appliquant le terme “discours sacré” à la fois à la révélation reçue par Moïse et à une révélation orphique. 8 Pour un passage illustrant des infuences platoniciennes et le vocabulaire biblique, v. Philon d’Alexandrie, De praemiis et poenis. De exsecrationibus, 120–122, éd. A. Beckaert, Philon d’Alexandrie. De praemiis et poenis. De exsecrationibus (Paris : Éditions du Cerf, 1961). 9 Clément emploie le terme “discours sacré” à la fois pour parler du Discours sacré attribué à Orphée ou à un pythagoricien, Cercops, et pour désigner l’Ancien et le Nouveau Testament. Pour le premier cas, cf. Stromates, I, 21, 131, 5, éd. M. Caster, Clément d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate I (Paris : Éditions du Cerf, 1951), pour le second emploi, cf. Stromates, V, 12, 80, éd. A. Le Boulluec, Clément d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V. I (Paris : Éditions du Cerf, 1981). Les Écritures saintes des chrétiens sont appelées “discours sacrés”, au iie s. ap. J.-C., par Lucien, La mort de Pérégrinos, 12, éd. M. D. Macleod, Luciani opera, III (Oxford : Oxford University Press, 1980).

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présentaient comme des poèmes, composés en vers ; puis, à une époque postérieure, ils prirent la forme de textes en prose10. Cette évolution de la forme des discours sacrés, allant de la poésie vers la prose, correspond à un mouvement général au cours duquel la communication avec l’au-delà fut revendiquée également par la prose et qui marqua d’autres types de paroles religieuses, comme l’hymne par exemple.11 Si l’on tente de donner une classifcation exhaustive des formes d’expression ou des structures propres à ce type de parole religieuse, en s’inspirant de la démarche adoptée par les ouvrages de rhétorique traitant d’autres formes de discours, on constate que cette tâche n’est pas aisée. La difculté tient à la fois à l’absence d’indices sur ce sujet dans les sources anciennes et au fait que, souvent, nous n’avons hérité que de citations fragmentaires ou d’allusions aux thèmes traités par les discours sacrés, sans disposer de leur texte intégral. Il est cependant possible de tirer quelques conclusions sur l’argumentation et sur les formes d’expression des discours sacrés à partir des indices subsistant dans les sources. Les discours sacrés sont des révélations divines et ils ont pour auditeurs les hommes d’ici-bas. Aussi l’argumentation déployée dans ces discours ne relève-t-elle pas du monde humain, mais est-elle ancrée dans leur autorité en tant que paroles divines et anciennes. Ces paroles peuvent s’adresser directement aux mortels et, comme nous le verrons plus loin, elles peuvent également comporter des ordres ou des défenses sur un ton jussif. En outre, elles sont susceptibles de présenter un récit relatif à l’apparition d’une divinité. Dans ce cas, les discours

10 Les plus anciens discours sacrés pythagoriciens, dont nous n’avons que des fragments, étaient composés en vers. En témoigne une citation rapportée par Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VIII, 7, éd. H. S. Long, Diogenis Laertii vitae philosophorum (Oxford : Clarendon Press, 1964), trad. J.-F. Balaudé dans M.-O. Goulet-Cazé, dir., Vies et doctrines des philosophes illustres (Paris : Librairie générale française, 1999). Il en va de même pour les poèmes orphiques, cf. Clément d’Alexandrie, Le Protreptique, VII, 74, éd. C. Mondésert, Le Protreptique (Paris : Éditions du Cerf, 1949) et Souda, s. v. Orpheus. À propos de la forme poétique des textes pythagoriciens, voir aussi A. Delatte, Études sur la littérature pythagoricienne (Paris : H. Champion, 1915), repris dans A. Delatte, Études sur la littérature pythagoricienne (Genève : Slatkine Reprints, 1999), 3–32. Les textes plus récents, dont témoignent Philon d’Alexandrie, Aelius Aristide, Dion Chrysostome, sont en prose. 11 Cf. R. Johnson, “Te Poet and the Orator”, Classical Philology (54, 1959), 173–176. J. de Romilly, “Gorgias et le pouvoir de la poésie”, Te Journal of Hellenic Studies (93, 1973), 155–162 ; L. Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain. Tome II. Les valeurs (Paris : Institut d’études augustiniennes, 1993), 635–657 et Id., “Hymne en vers ou hymne en prose ?”, Y. Lehmann (éd.), L’hymne antique et son public (Turnhout : Brepols, 2007), 169–186.

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sacrés embrassent des parties narratives de longueur diférente, qui ne se bornent pas à la révélation, mais incluent la description de l’expérience de l’homme qui communique avec la divinité. Par la narration de ces apparitions et révélations, qui s’avèrent toujours bénéfques pour les hommes, les discours sacrés s’apparentent aux éloges et aux arétalogies lesquels justement mettent l’accent sur les bienfaits et sur les miracles des divinités. Les discours sacrés sont donc étroitement liés au monde divin. Issus d’un immortel, ils ont pour but de transmettre des connaissances divines à l’homme, en permettant ainsi une forme d’élévation et de connaissance qui dépasse la condition humaine. Cette fonction principale des discours sacrés prend trois aspects diférents : 1) l’inspiration et la révélation ; 2) l’interprétation et la connaissance ; 3) le contact personnel avec une divinité.

I. Inspiration et révélation D’après les informations que nous livrent les textes, les divinités constituent, très souvent, à la fois la source et l’objet des discours sacrés. Ce double lien qui unit ces discours au monde divin s’exprime dans un premier couple de fonctions : l’inspiration et la révélation. L’inspiration, qui peut se manifester sous plusieurs états diférents, est une forme de communication avec le monde divin par laquelle les discours sacrés parviennent aux hommes. Associée ainsi à ces discours, elle en devient une caractéristique innée : l’élan divin qui se trouve à l’origine des textes s’imbrique dans leur nature même et ils deviennent des discours “inspirés”. Quant à la révélation, elle peut s’entendre comme le dévoilement fait par un dieu de renseignements positifs mais restés inconnus ou inaccessibles aux mortels. Défni ainsi, le terme “révélation” correspond de façon exacte aux dévoilements, d’ordre spirituel ou matériel, opérés dans les discours sacrés. Ces dévoilements dépassaient bel et bien la portée des hommes, leur découverte n’étant pas assujettie aux seuls eforts spirituels ou physiques de ceux-ci mais également à la volonté divine. Ils possèdent une valeur positive, qui se déduit des bienfaits apportés par les discours sacrés aux mortels et de l’implication de ces discours dans des enseignements d’ordre philosophique ou religieux. Le double attachement au monde divin, que nous avons évoqué plus haut, semble avoir un rôle prédominant dans certains cultes à mystères

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et certains courants de pensée dans lesquels sont enseignées des connaissances sur les dieux et sur l’âme, tels que le pythagorisme, l’orphisme et les cultes en l’honneur de Dionysos et de la déesse égyptienne Isis. Dans l’orphisme et le pythagorisme (deux mouvements très anciens, mais connus par des sources plus tardives), les discours sacrés sont considérés comme ayant une origine divine et portant sur les dieux. D’abord, ils sont transmis aux hommes soit par une forme de communication directe avec les dieux, soit par un enseignement spécifque. Ensuite, les initiés accèdent à ces connaissances grâce à l’enseignement dispensé à l’intérieur du mouvement. Dans la Vie de Pythagore, biographie consacrée au fondateur de l’école de Crotone ayant vécu vers la fn du vie et le début du ve s. av. J.-C., le philosophe néoplatonicien Jamblique (iiie–ive s. ap. J.-C.) présente un exemple des deux types de transmission de la révélation : elle est d’abord inspirée à Orphée, ensuite enseignée à Pythagore12. D’après ce texte, le discours sacré doit son nom au fait qu’il communique des renseignements sur les dieux : Pythagore a composé son discours sur les dieux, qu’il a intitulé, pour cette raison, “sacré”.

D’autres auteurs tardifs, sources d’information sur les pythagoriciens, Syrianus et Proclus (ve s. ap. J.-C.), s’accordent sur le fait que le texte pythagoricien porte sur les dieux13. Il en va de même pour le discours sacré orphique, selon les auteurs monothéistes, déjà cités, Aristobule et Clément d’Alexandrie14. Le culte de Dionysos disposait également d’un discours sacré. Des informations à ce sujet sont rapportées par l’historien Hérodote (ve s. av. J.-C.), qui emploie l’expression “discours sacré” pour parler des mystères de ce dieu15. Outre ces courants grecs, un tel discours existait également dans les mystères de la déesse égyptienne Isis. Plutarque (ier–iie s. ap. J.-C.), fn connaisseur du culte d’Isis, nous apprend que 12 Cf. Jamblique, Vie de Pythagore, 146, trad. L. Brisson, A. Ph. Segonds, Jamblique. Vie de Pythagore (la traduction que nous donnons ici est légèrement remaniée). Orphée reçoit le discours sacré directement de sa mère, la Muse Calliope. Ensuite, Pythagore apprend ce discours au moyen de l’initiation. 13 Cf. Syrianus, In Aristotelis metaphysica commentaria, p. 123, éd. W. Kroll, Syriani in metaphysica commentaria, 6.1 (Berlin : Reimer, 1902) et Proclus, Commentaires sur le premier livre des Éléments d’Euclide, 22, 9–16, éd. G. Friedlein, Procli Diadochi in primum Euclidis elementorum librum commentarii (Leipzig : Teubner, 1873). 14 Le texte d’Aristobule est rapporté par Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, XIII, 12, 4–5 ; Clément d’Alexandrie, Le Protreptique, VII, 74, 3–7. 15 Hérodote, Histoires, II, 81 (interdits dans les mystères bachiques).

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dans ces mystères, qui ont un grand nombre d’adeptes chez les Grecs et les Romains16, le discours sacré était considéré comme issu directement de la déesse et qu’il était relatif aux dieux : Typhon, qui est l’ennemi de la déesse [. . .], déchire et dérobe aux regards le discours sacré, que la déesse recompose, reconstitue et transmet aux fdèles lors de l’initiation [. . .] Ce sont ceux (les prêtres de la déesse, les hiéraphores et les hiérastoles) qui portent en leur âme [. . .] le discours sacré relatif aux dieux17.

Le rapport entre le contenu du discours sacré et les dieux est également patent à travers l’adjectif hieros, qui “exprime ce qui appartient aux dieux ou vient d’eux, ce qui manifeste une puissance surnaturelle”18. Pour É. Benveniste, qui compare la signifcation de ce mot à celle de hagios (“saint, sacré”), hieros “appartient au domaine du ‘sacré’”, ce qui implique que les personnes ou les objets qu’il concerne sont animés par une puissance divine19. L’adjectif hieros met donc en évidence la double appartenance des discours sacrés au domaine divin : d’abord par leur origine, ensuite par leur sujet. Dotés de telles caractéristiques, les discours sacrés remplissent une fonction importante dans les cultes à mystères et dans les courants de pensée porteurs de révélations sur les dieux. Dans ce contexte, ils se présentent comme un enseignement destiné aux initiés au moment des pratiques cultuelles. Ils font partie du couple rituel legomena (ce qu’on énonce)/drōmena (ce qu’on accomplit) et contribuent à la participation des mystes aux reconstructions de récits sur les dieux20.

16 Sur l’importance des cultes orientaux à partir de l’époque hellénistique, voir A.-J. Festugière, “Le fait religieux à l’époque hellénistique”, Études de religion grecque et hellénistique (Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1972), 13–63. Sur les cultes à mystères, leur importance et leur structure, voir et W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité et M.-L. Freyburger Galland, G. Freyburger, J.-Ch. Tautil, Sectes religieuses en Grèce et à Rome dans l’Antiquité païenne (Paris : Les Belles Lettres, 2006) (2e éd. revue et corrigée). 17 Cf. Plutarque, Isis et Osiris, 351F ; 352B, éd., trad. C. Froidefond, Plutarque. Œuvres morales. Isis et Osiris, vol. V, 2e partie (Paris : Les Belles Lettres, 1988), trad. remaniée. 18 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots (Paris : Klincksieck, 1999), 457. 19 Voir É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 2. Pouvoir, droit, religion. Livre 1 : la royauté et ses privilèges (Paris : Éditions de Minuit, 1969), 53–207. 20 Sur cette valeur, voir W. Burkert, Les cultes à mystères, 61–84 et A. Henrichs, “Hieroi Logoi and Hierai Bibloi”, 215 et suiv.

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Par ailleurs, dans les mouvements religieux de ce type, les discours sacrés apparaissent comme liés à l’idée de salut après la mort et à la doctrine de la transmigration de l’âme. Des passages d’Hérodote, de Platon (ive s. av. J.-C.) et du Byzantin Eustathe de Tessalonique (xiie s. ap. J.-C.) témoignent clairement de ces thèmes, en indiquant qu’il est nécessaire pour les hommes de suivre les indications formulées dans des discours sacrés afn de s’assurer la survie après la mort : Toutefois, chez les Egyptiens, on n’introduit pas de vêtement de laine dans les sanctuaires, pas plus qu’on n’enterre de laine avec les cadavres : c’est un sacrilège. Cet interdit s’accorde d’ailleurs avec ce qu’on appelle les mystères orphiques et bachiques, et qui sont en fait égyptiens et pythagoriciens [. . .] il y a un discours sacré qui est raconté à ce sujet21. Il faut toujours croire réellement aux discours anciens et sacrés qui nous révèlent que l’âme est immortelle, qu’elle a des juges et qu’elle subit les plus grands châtiments une fois qu’elle est afranchie de son corps. Pour cette raison il faut considérer comme un mal moindre de subir les grands crimes et injustices que de les commettre22. Les Anciens rapportent dans leurs écrits que les prêtres ne mangent pas de fèves sous prétexte qu’elles sont une nourriture funeste et qu’ils ont même, dit-on, un discours sacré de la sorte que voici : [. . .] en raison du fait que “c’est aux âmes des vigoureux qu’appartiennent le chemin et la marche qui mènent hors de la demeure d’Hadès lorsqu’elles montent vers la lumière du jour.”23

Les discours sacrés peuvent donc apporter purifcation et bonheur, à condition que les adeptes suivent les injonctions et les défenses exprimées dans les textes. On peut trouver des exemples en ce sens dans un extrait de Diogène Laërce (iiie s. ap. J.-C.), qui cite le début d’un discours sacré pythagoricien, composé sur le mode impératif24, et dans le passage d’Eustathe rapportant un interdit chez les adeptes de l’école de Crotone. Dans l’extrait ci-dessus, Hérodote souligne également une interdiction, à propos des morts. Enfn, le passage de Platon sur le

21 Hérodote, Histoires, II, 81, éd., trad. Ph.-E. Legrand, Hérodote. Histoires. Livre II. Euterpe, trad. remaniée. 22 Platon, Lettre VII, 335A, éd., trad. J. Souilhé, Platon. Œuvres complètes. Lettres, vol. XIII, 1e partie (Paris : Les Belles Lettres, 1926), trad. remaniée. 23 Eusthate, Commentaire de l’Iliade, 3, 518, éd. M. Van der Valk, Eusthatii archiepiscopi Tessalonicensis commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes 4 vols. (Leyde : Brill, 1971–1987). La traduction est nôtre. 24 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VIII, 7.

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discours sacré se situe dans une partie de la Lettre VII où le philosophe adresse des conseils et des injonctions à ses proches25. Le même ton jussif est attesté dans une autre source, qu’on désigne habituellement sous le titre d’Oracles chaldaïques (iie s. ap. J.-C.). Il s’agit d’un recueil de textes infuencés par le néoplatonisme et par la religion perse, qui se présentent sous forme poétique et dont nous n’avons que des citations fragmentaires. Il existe deux témoignages sur les discours sacrés dans ces poèmes : l’oracle 110 et l’oracle 175, ce dernier, très mutilé, ne pouvant servir de base à aucune conclusion certaine26. L’oracle 110 semble proposer un exemple de la coexistence du ton jussif, propre aux mystères, avec la doctrine selon laquelle l’âme dispose d’une existence diférente de celle du corps. Ce texte est composé, en efet, à l’impératif, et il évoque deux couples de termes, l’un propre aux doctrines relatives à l’existence de l’âme séparément du corps (l’opposition de l’âme, psukhē, et du corps, sōma), l’autre aux rites initiatiques (l’opposition du discours sacré, hieros logos, et de l’acte, ergon, au sens des actes accomplis, les drōmena) : Cherche le canal de l’âme : d’où elle est, en travaillant à gages pour le corps, descendue à un certain ordre, et comment tu la relèveras et la ramèneras à son ordre en unissant un acte à un discours sacré27.

Mais les discours sacrés étaient considérés comme prescriptifs également hors des cultes à mystères, comme on le voit chez Philon d’Alexandrie. Philon, dont il a déjà été question plus haut, est un exégète juif qui vivait dans la capitale des Ptolémées et qui avait une connaissance profonde de la philosophie, de la religion et de la rhétorique grecques28. Son œuvre 25 Voir la structure de la Lettre VII proposée dans l’ouvrage de L. Brisson, Platon. Lettres (Paris : Flammarion, 1987), 137. 26 De fait, il ne subsiste de cet oracle qu’une formule laconique : “. . . et la Puissance Première du discours sacré . . .”, kai dunamin prōtēn hierou logou, éd., trad. É. Des Places, Oracles chaldaïques. Avec un choix de commentaires anciens (Paris : Les Belles Lettres, 1971). 27 Oracle 110, trad. É. Des Places, Oracles chaldaïques. Avec un choix de commentaires anciens. 28 Sur les idées philosophiques et religieuses de Philon, voir É. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie (Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1960, 3e éd.) et les articles suivants, dans le volume édité par C. Lévy, Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie. Actes du colloque international (Créteil, Fontenay, Paris, 1995) (Turnhout : Brepols, 1998) : A. Petit, “Philon et le pythagorisme : un usage problématique”, 471–482 ; R. Radice, “Le judaïsme alexandrin et la philosophie grecque. Infuences probables et points de contact”, 483–492 ; A. Michel, “Philon d’Alexandrie et l’Académie”, 493–502. L’ouvrage de C. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien (Berlin-New York : Walter de Gruyter,

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consiste essentiellement dans des commentaires de la Bible, dans la traduction dite des Septante qu’il envisage comme un texte sacré. Cette conception qu’il avait de la traduction grecque de l’Ancien Testament s’enracine dans l’histoire même de l’élaboration miraculeuse de ladite traduction. Selon cette histoire, relatée dans un document qu’on désigne habituellement comme La lettre d’Aristée à Philocrate, la Septante fut élaborée par soixante-dix sages qui travaillèrent séparément, mais qui, grâce à un élan divin, parvinrent sans s’être concertés à une seule et même traduction du texte29. Dans sa Vie de Moïse, Philon ajoute foi à ce récit30. Il n’est donc pas étonnant que l’Alexandrin emploie le terme “discours sacré” comme synonyme de la Septante, aussi bien lorsqu’il s’agit de désigner ce texte sacré en général que pour en extraire une citation précise31. C’est justement dans un passage de son traité Legum allegoriae. Lib. I–III, où il nous livre une citation précise de la traduction grecque de la Bible, que l’exégète envisage le discours sacré comme prescriptif, bien qu’il ne soit ici question ni de mystères, ni de survie de l’âme. Après avoir cité Deutéronome 16,16, il écrit : “le discours sacré enjoint”32. 1987) donne un aperçu de la terminologie que Philon emprunte aux mystères. Sur quelques aspects de la rhétorique dans les ouvrages de Philon : A. Michel, “Quelques aspects de la rhétorique chez Philon”, R. Arnaldez, C. Mondésert, J. Pouilloux, Philon d’Alexandrie (Paris : Édition du Centre National de la Recherche Scientifque, 1967), 81–107 ; L. Pernot, “La vie exceptionnelle de Joseph d’après Philon d’Alexandrie, De Iosepho”, M. Fartzof, E. Samdja, E. Geny, Signes et destins d’élection dans l’Antiquité. Colloque international (Besançon : Presses universitaires de Franche-Comté, 2006), 147–165. 29 Sur cette histoire miraculeuse, cf. Pseudo-Aristée, La lettre d’Aristée à Philocrate, 9–10 et 301–322, éd., trad. A. Pelletier, La lettre d’Aristée à Philocrate (Paris : Éditions du Cerf, 1962). 30 Cf. Philon d’Alexandrie, Vita Mosis, II, 25–44, éd., trad. R. Arnaldez, C. Mondésert, J. Pouilloux, P. Savinel, Philon d’Alexandrie. Vita Mosis (Paris : Éditions du Cerf, 1967). 31 Les textes de Philon, très nombreux, constituent presque la moitié des occurrences du terme “discours sacré” durant la période étudiée. Outre ce type de références à la Septante, Philon pratique aussi un emploi allégorique du terme “discours sacré” que nous évoquerons plus loin. La distinction que nous proposons entre les emplois du terme “discours sacré” renvoyant à des citations précises de l’Ancien Testament, d’une part, et à la Septante de façon générale, d’autre part, suit en grande partie la classifcation proposée par H. Burkhardt, Die Inspiration heiliger Schrifen bei Philo von Alexandrien (Bâle : Brunnen Verlag Giessen, 1988), 101–110. Pour les références générales à la Septante, cf., par exemple, Philon d’Alexandrie, De somniis, I, 77, éd., trad. P. Savinel, Philon d’Alexandrie. De somniis I–II (Paris : Éditions du Cerf, 1962), trad. remaniée : “Dans le discours sacré, le soleil est souvent désigné de manière allégorique”. 32 Cf. Philon d’Alexandrie, Legum allegoriae. Lib. I–III, III, 11, éd., trad. C. Mondésert, Philon d’Alexandrie. Legum allegoriae I–III (Paris : Éditions du Cerf, 1962), trad. remaniée : (Deut., 16,16), ho hieros logos prostattei.

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La valeur d’injonction et de défense qui est celle des discours sacrés déborde ainsi le domaine des rites initiatiques et s’ouvre à d’autres aires religieuses. Philon d’Alexandrie, qui était un exemple de juif infuencé par la philosophie et la rhétorique grecque, témoigne de ce changement. Les discours sacrés ont donc une valeur en tant que textes inspirés et révélations divines, qui peuvent se transmettre aux générations postérieures sous la forme d’ordres. Ils ont aussi une deuxième fonction, qui, initialement liée aux mystères, se répandit ensuite dans la littérature juive et chrétienne.

II. Interprétation et connaissance Il est bien connu que, dans l’Antiquité, le terme logos avait de très nombreuses signifcations et pouvait désigner aussi bien un “récit” et une “histoire” qu’un “argument” ou que la “raison”. La deuxième fonction des discours sacrés rend compte de cette richesse de signifcations et s’attache à la signifcation réfexive et philosophique que revêt en grec le mot logos. Dans cette acception de l’expression “discours sacré” (hieros logos), le mot logos ne désigne pas une simple “histoire” ou un simple “récit”, mais est doté d’un sens plus profond qui renvoie à l’activité de réféchir et de comprendre par la réfexion, c’est-à-dire de rendre le texte intelligible et raisonné. En d’autres termes, le discours sacré invite à la réfexion et à l’interprétation qui permettent de le comprendre. Cette particularité des discours sacrés se trouve à l’origine de l’idée selon laquelle ces discours se prêtent à une exégèse. Cette valeur des discours sacrés est attestée dès les mystères et les pythagoriciens, et elle devint un point fondamental chez les auteurs juifs et chrétiens. Dans les mystères, les discours sacrés présentent des révélations, relatives aux dieux, qui sont accessibles seulement aux initiés. Nous savons qu’il n’existait pas, à date ancienne, une forme fxe de ces révélations et qu’elles pouvaient varier à l’intérieur du même culte, tout comme les rites qu’on y pratiquait33. S’il ne revêtait pas la forme d’une “théologie”

33 Sur l’absence de forme fxe pour les pratiques et les textes rituels, voir W. Burkert, Les cultes à mystères, 61–84 ainsi que p. 51 à propos de l’absence de lien entre les groupes adorant le même dieu et localisés dans diférentes cités. Cette interprétation est suggérée par un ouvrage célèbre, qui nous informe des pratiques dans le culte d’Isis : Apulée, Métamorphoses, éd., trad. D. S. Roberston, P. Valette, Apulée. Les Métamorphoses. Tome III. Livres VII–XI (Paris : Les Belles Lettres, 1945). Dans ce texte, le personnage principal

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strictement codifée, le discours sacré était un enseignement sur les dieux qui avait un aspect réfexif et raisonné. Cet aspect prend deux formes distinctes, la première étant liée à une valeur étiologique des discours sacrés, la deuxième à leur valeur allégorique. La valeur étiologique des discours sacrés consiste dans le fait que ces textes contenaient une explication des raisons et des causes (en grec, aitia, “cause”) justifant l’existence de rites spécifques34. Cette valeur est illustrée par les témoignages qui se servent d’une sorte de “style formulaire” pour annoncer l’existence d’un discours sacré. L’usage de ce style formulaire est typique pour les genres descriptifs, tels que l’histoire et la géographie. Les témoignages appartenant à ces genres et relatifs aux discours sacrés sont issus d’Hérodote et de Pausanias (iie s. ap. J.-C.). Soucieux du respect de la règle du silence, ces deux auteurs se refusent à divulguer le contenu de ces discours et contournent la difculté en s’en tenant au formulaire. En efet, dans les Histoires d’Hérodote et dans l’ouvrage géographique La description de la Grèce de Pausanias, on voit l’auteur recourir à des formules stéréotypées dans plusieurs passages où il est question d’un discours sacré, en utilisant des tournures du type “il y a un discours sacré qui se raconte à ce sujet” (esti logos peri autou hiros legomenos). Ces tournures formulaires sont souvent liées à un élément, évoqué en tête de phrase, qui indique la valeur de cause. Hérodote fait dépendre ses expressions formulaires de l’interrogation “pourquoi” (di’ ho ti) ou “pour quelle raison” (hoteo de eineka) et Pausanias emploie “sur la raison pour laquelle” (eph’ hotō)35. On trouve des tournures du même type dans un ouvrage descriptif de Lucien, La déesse syrienne, qui imite Hérodote tant pour le contenu que pour le dialecte utilisé36. reçoit l’initiation au même culte à deux reprises, une fois à Corinthe et une autre fois à Rome, ce qui peut s’expliquer par l’absence d’unité à l’intérieur du culte isiaque. 34 Voir, sur ce point, F. Mora, Religione e religioni in Erodoto (Milan : Jaca Book, 1986), A. Henrichs, “Hieroi Logoi and Hierai Bibloi”. 35 Hérodote, Histoires, II, 48 : sur les raisons pour lesquelles les statuettes rituelles de Dionysos ont un membre démesurément grand ; II, 62 : sur les causes qui ont valu à la nuit de la fête rituelle Luchnokaïē des illuminations et des honneurs particuliers. Pausanias, Description de la Grèce, II, 13, 3–4, éd., trad. D. Musti, Guida della Grecia. Libro II. La Corinzia e l’Argolide (Milan : Fondazione Lorenzo Valla, A. Mondadori, 1986) : sur les raisons pour lesquelles les habitants de Phliunte ne gardent aucune image de la déesse Hébé ; VIII, 15, 3–4, éd., trad. M. Casevitz, J. Marcadé, Description de la Grèce. Livre VIII. L’Arcadie (Paris : Les Belles Lettres, 1998) : pourquoi les Phénéates considèrent que la fève est un légume impur. 36 Cf. Lucien, De la déesse syrienne, 4 ; 11 ; 15, éd. M. D. Macleod, Luciani opera, vol. III (Oxford : Oxford University Press, 1980).

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Parallèlement à cette valeur étiologique, les discours sacrés ont également une valeur allégorique, qui relève de la dimension philosophique du mot logos et de son ouverture sur le domaine de la raison. Si l’on entend l’allégorie au sens de représentation indirecte, qui substitue un symbole concret à une idée ou à un être abstrait, on constate que l’emploi de l’allégorie dans les cultes à mystères est bien attesté et que les discours sacrés, en tant qu’élément de ces cultes, s’attachent à l’emploi de la méthode allégorique37. L’emploi de la méthode allégorique est attesté également dans le mouvement orphique38 ainsi que dans les courants philosophiques. L’école fondée par Pythagore en ofre un exemple éloquent. En tant que maître de l’école de Crotone, Pythagore n’utilisa qu’une forme d’enseignement oral, afn de garder ses doctrines secrètes, appelées akousmata, à l’intérieur du cercle fermé des adeptes. Toutefois, après la disparition du maître, des ouvrages rédigés, contenant diférents préceptes, furent publiés sous son nom et devinrent accessibles à un grand nombre de non-initiés39. Ces textes semblent avoir été en partie incompréhensibles en l’absence d’un commentaire et d’une explication : la connaissance du texte n’était pas sufsante pour atteindre toute la richesse qu’il comportait. Ce trait des textes pythagoriciens n’est pas une nouveauté en soi. P. Hadot, qui a démontré l’importance de l’interprétation notamment à propos d’une phrase du philosophe présocratique Héraclite, indique que l’obscurité est “un des traits de la sagesse archaïque, qui s’exprime volontiers sous formes d’énigmes”40. Les discours sacrés pythagoriciens utilisaient la même méthode obscure lorsqu’ils faisaient appel à des fgures mathématiques pour transmettre des doctrines divines. Ces fgures furent considérées par les philosophes postérieurs comme une sorte de “voile” ( parapetasma) empêchant les

37 Voir le chapitre “Téologie et mystères” de W. Burkert, Les cultes à mystères, 61–85. 38 Le papyrus de Derveni en est un exemple ; il contient le commentaire allégorique d’une cosmogonie orphique. 39 On s’accorde aujourd’hui sur le fait que Pythagore n’a pas laissé de textes écrits et que l’enseignement qu’il pratiquait était strictement oral. Les textes que nous avons sous le nom de Pythagore sont en réalité plus tardifs, et composés probablement par ses successeurs, cf. A. Delatte, Études sur la littérature pythagoricienne. Voir aussi R. Baumgarten, Heiliges Wort und Heilige Schrif bei den Griechen : Hieroi Logoi und verwandte Erscheinungen (Tübingen : Narr, 1998), 144–169. Pour la reconstruction des textes : H. Teslef, Te Pythagorean texts of the hellenistic period (Abo : Abo Akademi, 1965). 40 P. Hadot, Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de nature (Paris : Gallimard, 2004), 20.

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non-initiés de connaître la vraie signifcation des textes et nécessitant une interprétation41. Les adeptes ne pouvaient acquérir la vraie connaissance qu’au terme d’un long enseignement, qui aboutissait à une explication sur la double nature de l’homme, à la fois matérielle et spirituelle42. Plusieurs siècles après Pythagore, Philon prête à son tour une valeur allégorique aux “discours sacrés” dans ses commentaires de la Septante. Comme on l’a vu, ce texte avait, pour Philon, des origines divines et l’exégète juif se soucie de montrer son côté raisonné et intelligible. Afn de mettre en évidence le caractère intelligible de la Septante, Philon se sert d’allégories et envisage les personnages bibliques et leurs actions comme les symboles de réalités abstraites ; il déchifre ainsi un message divin. Plus précisément, les discours sacrés apparaissent en relation avec deux types d’interprétation allégorique. Dans le premier cas, Philon donne une explication allégorique d’un passage et se sert du terme “discours sacré”, synonyme du texte divin, pour introduire cette explication43. Dans le deuxième cas, l’auteur emploie le terme “discours sacré” pour désigner certains personnages bibliques qui portent la parole divine (les anges, le frère de Moïse, Aron, ou ses fls)44. Ce second emploi s’étend, a contrario, à des personnages qui incarnent l’impossibilité de connaître la parole divine, ces personnages étant décrits comme

41 Pour la comparaison avec le voile, cf. Proclus, Commentaires sur le premier livre des Éléments d’Euclide, 22, 9–16. Pour un exemple de l’emploi des mathématiques : Syrianus, In Aristotelis metaphysica commentaria, 123, Jamblique, dans sa Vie de Pythagore, fournit des explications des maximes obscures de Pythagore. Pour une liste complète de ces phrases, v. L. Brisson, A. Ph. Segonds, Jamblique. Vie de Pythagore, LXX–LXXVII (Annexe 2). 42 Les détails de l’enseignement, qui imposait des règles strictes, telles que le respect du silence, et des exercices de musique, de géométrie et d’arithmétique, sont donnés sur un ton badin par Lucien dans un texte qui contient en outre une référence au discours sacré de Pythagore : cf. Lucien, Les vies des philosophes à l’encan, 3–4, éd. J. Bompaire, Lucien. Œuvres complètes. Tome IV. Opuscules 26–29 (Paris : Les Belles Lettres, 2008). 43 Ainsi, dans Quis rerum divinarum heres sit, 259, éd., trad. M. Harl, Philon d’Alexandrie. Quis rerum divinarum heres sit (Paris : Éditions du Cerf, 1966) (trad. remaniée) Philon interprète un passage de Genèse, 20, 7 : “Le discours sacré atteste le caractère prophétique de tout homme vertueux : car le prophète n’exprime rien qui lui soit personnel, et tout est d’autrui, une autre voix résonnant en lui”. 44 Voir, en particulier, Philon d’Alexandrie, De confusione linguarum, 27–28, éd., trad. J. G. Kahn, Philon d’Alexandrie. De confusione linguarum (Paris : Éditions du Cerf, 1963) sur les anges ; Id., Legum allegoriae. Lib. I–III, I, 76, éd., trad. C. Mondésert, Philon d’Alexandrie. Legum allegoriae I–III (Paris : Éditions du Cerf, 1962) ; Id., Quis rerum divinarum heres sit, 201 sur Aaron, frère de Moïse ; De somniis, II, 67 et II, 185–186 sur les fls d’Aaron.

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ennemis du discours sacré (les Égyptiens, les Sodomites)45. À travers cet efort d’interprétation et de rationalisation de l’Écriture sainte, Philon insiste sur la valeur intelligible du discours sacré, susceptible d’apporter des connaissances sur le Dieu dont il émane. Ainsi, l’exégète franchit un pas vers la connaissance spirituelle de la divinité, la gnose, qui s’acquiert, selon lui, grâce à un enseignement spécifque et surtout, grâce à la philosophie46. Clément d’Alexandrie, au iie s. ap. J.-C., s’inspirait des doctrines philosophiques grecques et avait accès aux travaux de Philon. Chez cet apologète, l’expression “discours sacré” est utilisée à la fois pour désigner un ouvrage attribué au poète mythique Orphée et comme synonyme du texte biblique47. Pour Clément, le discours sacré constitue une voie vers la connaissance de Dieu, mais ce discours est gardé secret, il est exprimé de façon dissimulée et il est désigné par la métaphore du voile (parapetasma), afn qu’il soit protégé des impurs et des indignes. Par son interprétation du terme “discours sacré”, Clément développe davantage la valeur intelligible du texte sacré, qui incarne la vérité divine elle-même et impose l’interprétation comme une nécessité absolue pour qui veut connaître cette vérité. Car c’est pour les spirituels que nous interprétons les choses spirituelles48.

La valeur raisonnée et intelligible s’afrme ainsi comme une caractéristique essentielle des discours sacrés. Elle repose sur les origines divines de ces discours et sur leur contenu de révélation et elle appelle une interprétation susceptible d’apporter des connaissances sur le monde divin.

45 Cf. pour les Égyptiens Id., De sacrificiis Abelis et Caini, 129–130, éd., trad. A. Méasson, Philon d’Alexandrie. De sacrifciis Abelis et Caini (Paris : Éditions du Cerf, 1966) et, pour les Sodomites, Id., De confusione linguarum, 27–28 et Id., De fuga et inventione, 144, éd., trad. E. Starobinski-Safran, Philon d’Alexandrie. De fuga et inventione (Paris : Éditions du Cerf, 1970). 46 Sur la connaissance spirituelle chez Philon, voir A.-J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste. II. Le dieu cosmique (Paris : J. Gabalda, 1949), 521–586 et Id., La révélation d’Hermès Trismégiste. IV. Le Dieu inconnu et la gnose (Paris : J. Gabalda, 1954), 6–17. 47 Discours sacré, ouvrage d’Orphée : Clément d’Alexandrie, Le Protreptique, VII, 74, 3–7 ; discours sacré relatif à des citations de l’Ancien et du Nouveau Testament : Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 12, 80. 48 Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 4, 19, 2–4. Sur l’image du voile chez Clément, voir R. Mortley, Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d’Alexandrie (Leyde : Brill, 1973), 50–58.

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mina tasseva III. Le rapport personnel avec la divinité

Le tableau des caractéristiques des discours sacrés se complète par un dernier trait : l’instauration d’un rapport personnel avec la divinité. L’existence d’un rapport personnel avec Dieu, chez les païens, est un fait bien connu depuis l’étude d’A.-J. Festugière, Personal Religion among the Greeks. Un chapitre de cette étude est consacré au sophiste Aelius Aristide (iie s. ap. J.-C.), lequel composa justement une œuvre intitulée Discours sacrés, dans laquelle il relate ses relations personnelles avec le dieu Asclépios49. Le cas d’Aristide n’est pas isolé et d’autres discours sacrés eurent pour fonction d’assurer la communication personnelle avec le monde divin. La classifcation des rapports personnels entre un homme et une divinité repose, selon A.-J. Festugière, sur la distinction entre deux types de piété : l’une, “populaire”, s’attache aux dieux du panthéon grec ou étranger, l’autre à un concept de Dieu unique, attesté chez les Anciens depuis les temps des présocratiques. On observe cependant que cette distinction ne peut s’appliquer de façon stricte dans les cas des discours sacrés, puisque certains textes qui relèvent du sentiment “populaire” témoignent d’une forte tendance au syncrétisme. Dans le premier type d’attachement personnel à un dieu, se rangent les discours sacrés particulièrement liés aux dieux bienfaiteurs et aux divinités salvatrices. Les notions de bienfait, de guérison et de survie après la mort sont des idées de premier plan dans les discours sacrés. Il existe des discours sacrés relatifs au culte de Déméter, déesse ayant procuré aux hommes des connaissances sur l’agriculture50, à Isis, dont le culte est lié à la survie après la mort51, à Asclépios, dieu de la médecine52. L’existence d’un discours sacré semble reféter l’importance du dieu bienfaiteur et le prestige de son culte à deux niveaux : elle exprime

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A.-J. Festugière, Personnal Religion among the Greeks, ouvrage cité ci-dessus (n. 4). L’ouvrage d’Aristide est disponible en traduction française, par A.-J. Festugière, dans A.-J. Festugière, H. D. Safrey, Aelius Aristide. Discours sacrés. Rêve, religion, médecine au iie siècle ap. J.-C. (Paris : Macula, 1986). Sur les Discours sacrés d’Aelius Aristide, voir L. Pernot, “Te Rhetoric of Religion”, dans le présent volume, p. 338 sqq. 50 Pausanias, Description de la Grèce, VIII, 15, 3–4 (Déméter donne à ceux qui l’accueillent avec bienveillance tous les légumes sauf la fève, les raisons pour lesquelles la fève est considérée comme un légume impur sont relatées dans un discours sacré). 51 Plutarque, Isis et Osiris, 351F ; 352A–352B. 52 Aelius Aristide, Discours sacrés, voir également ses Discours, XXVIII, 116–117 et XLII, 4 éd., trad. B. Keil, Aelii Aristidis Smyrnaei quae supersunt omnia (Berlin : Weidmann, 1898), vol. II, où cet auteur fait référence à des discours sacrés.

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la puissance de la divinité et le lien qui l’unit à un homme. Le premier de ces deux niveaux s’attache à la capacité de la divinité de produire devant les mortels des révélations qui leur sont inaccessibles par ailleurs, capacité que nous avons évoquée plus haut. Le deuxième niveau s’exprime dans l’idée qu’un homme peut être cher à une divinité et que celle-ci peut être présente à ses côtés. Cette idée est importante dans les discours sacrés, lesquels constituent une sorte de manifestation de ce lien personnel. Ils peuvent ofrir la description d’un tel lien entre un homme et un dieu. Ainsi, dans son traité sur La déesse syrienne, Lucien évoque un discours sacré qui raconte l’amitié d’Héra pour un certain Combabos. Celui-ci ayant perdu sa virilité, la déesse, animée d’un sentiment d’amitié pour lui, inspira à plusieurs hommes l’idée de se faire eunuques afn que son protégé soit moins afigé53. D’une façon un peu comparable, Aelius Aristide se déclare à maintes reprises protégé d’Asclépios et raconte que le dieu le maintint en vie au prix de la mort de plusieurs personnes, décédées à sa place54. Non contents de décrire le rapport personnel entre l’homme et la divinité, les discours sacrés réalisent ce rapport par leur existence même, car ils ne sont révélés qu’à des hommes que la divinité chérit. De telles révélations, sous la forme de discours sacrés, sont faites aux dévots d’Isis par cette déesse elle-même55, à Dion Chrysostome, qui est amené à entendre un discours sacré par une “fortune divine” (theia tukhē)56, ou encore à Aelius Aristide par son “maître”, le dieu Asclépios, qui lui enseigne des connaissances sur la rhétorique. Par conséquent, le rapport personnel avec un dieu implique une idée de bienfait, dispensé par un immortel, et une expérience hors du commun, apportée par la révélation. Souvent, lorsque cette révélation se fait dans le cadre d’une communication personnelle avec une divinité, l’homme se trouve dans un état d’inspiration57.

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Lucien, De la déesse syrienne, 26–27. Aristide évoque à ce propos trois jeunes gens, Hermias (Discours, XLVIII, 37–44 = Discours sacrés, II, 37–44), Philouméné (Discours, LI, 18–25 = Discours sacrés, V, 18–25), Callityché (ibid., 25). 55 Plutarque, Isis et Osiris, 351F. 56 Dion Chrysostome, Discours, I, 49 ss., éd., trad. J. W. Cohoon, Dio Chrysostom. Discourses 1–11, vol. I (Londres-Cambr. Mass. : Harvard University Press, 1932). 57 Voir, par exemple, le cas d’Aristide, qui reçoit des révélations au moyen de songes, le rêve étant regardé par les Anciens comme un état propice à la communication avec l’au-delà, cf. E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, tr. fr. par M. Gibson (Paris : Éditions Montaigne, 1965), chapitre IV “Structure onirique et structure cultuelle”, 105–134. 54

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Enfin, les discours sacrés manifestent la reconnaissance que les hommes expriment à la divinité pour le bienfait procuré. À ce titre, l’expression “discours sacré” côtoie des tournures à valeur louangeuse58 et elle est associée aux arétalogies, qui sont destinées à louer les pouvoirs et la bienfaisance de certaines divinités59. Les Discours sacrés d’Aelius Aristide, qualifés parfois d’arétalogies, et une arétalogie d’Isis, trouvée à Andros60, qui comporte l’expression “discours sacré”, sont des exemples du fait que l’existence d’un discours sacré dans le culte d’une divinité met en évidence les pouvoirs de cette divinité. Les discours sacrés participent de ce type de communication avec les dieux et peuvent en être l’expression. Le deuxième type de religion personnelle, suivant la distinction tracée par le P. Festugière, est associé à la connaissance d’un Dieu unique. Cette connaissance est en relation avec la croyance en l’idée qu’il existe une âme humaine, qui peut survivre détachée du corps mortel. De fait, les deux conceptions se touchent : c’est par sa partie spirituelle que l’homme aspire à connaître Dieu. Or, l’idée de l’existence de l’âme séparément du corps est clairement établie dans les témoignages sur les discours sacrés. Elle est exprimée dans des passages relatifs aux discours sacrés chez Platon61, chez Plutarque62 et elle fgure également dans un passage

58 Cf. Galien, De l’usage des parties du corps humain, vol. 3, 237, éd. G. Helmreich, Galeni de usu partium libri XVII (Leipzig : Teubner, 1907), trad. dans A. Pichot, Ch. Daremberg, Galien. Œuvres médicales choisies. 1. De l’utilité des parties du corps humain. 2. Des facultés naturelles ; Des lieux afectés. De la méthode thérapeudeutique, à Glaucon (Paris : Gallimard, 1994) (trad. remaniée) : “le discours sacré que je consacre comme un hymne véridique pour celui qui nous a créés”, hieron logon, hon egō tou dēmiourgēsantos hēmas humnon alēthinon suntithēmi. 59 Sur les arétalogies, voir les articles suivants d’A.-J. Festugière, repris dans A.-J. Festugière, Études de religion grecque et hellénistique (Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1972), 138–163 et 164–179 : “A propos des arétalogies d’Isis”, Te Harvard Teological Review 42 (1949), 209–234 et Id., “L’arétalogie isiaque de Koré Kosmou”, dans Mélanges d’Archéologie et d’Histoire oferts à Charles Picard (1949), 376–381. 60 Inscription d’Andros IG XII, 5, 739, éd. F. Hiller von Gaertringen, Inscriptiones Graecae XII, 5. Inscriptiones Cycladum. 2 vols. (Berlin : G. Reimer, 1903–1909). Ce texte est étudié en parallèle avec une arétalogie d’Isis par Y. Grandjean, Une Nouvelle arétalogie d’Isis à Maronée (Leyde : Brill, 1975). 61 Voir Platon, Lettre VII, 335A. 62 Voir Plutarque, Le démon de Socrate, 590A, 593A, éd. J. Hani, Plutarque. Œuvres morales. Du destin. Le démon de Socrate. De l’exil. Consolation à sa femme, vol. VIII (Paris : Les Belles Lettres, 1980) et Id., Dialogue sur l’amour, 763E–764A, éd. R. Flacelière, M. Cuvigny, Plutarque. Œuvres morales. Dialogue sur l’amour. Histoires d’amour, vol. X (Paris : Les Belles Lettres, 1980).

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issu du Corpus Hermeticum (iie–ive s. ap. J.-C.)63. Aussi pourrait-on penser que l’accumulation de savoir sur l’âme, procurée par certains discours sacrés, était perçue comme un pas supplémentaire vers le monde divin. La philosophie de Philon d’Alexandrie impliquait ainsi que la connaissance et la contemplation de l’âme étaient des conditions nécessaires pour qui voulait atteindre le divin64. D’une façon quelque peu semblable, Aelius Aristide déclare qu’Asclépios lui avait demandé de séparer son esprit “de l’ordinaire et du commun” afn de s’unir au dieu65. Bien que ces doctrines ne soient pas identiques les unes aux autres, elles présentent la même aspiration à se tourner davantage vers soi et à s’approcher du divin, qu’il s’agisse d’un culte monothéiste ou païen. Les discours sacrés impliquent la communication avec la divinité et ils peuvent illustrer un aspect mystérieux de la quête du divin. Comme dans le cas de la piété dite “populaire”, la connaissance inclut une expérience. Toutefois, l’expérience, dans ce deuxième type de communication, repose davantage sur l’élévation de l’âme et sur l’étude de soi.

IV. Conclusions Nous espérons avoir démontré, à travers ce bref parcours, l’existence d’une unité dans l’emploi du terme “discours sacré”, due au fait que les textes désignés par cette expression remplissent des fonctions bien précises. Ces fonctions sont multiples (nous en avons distingué trois), mais elles sont liées les unes aux autres et elles s’enracinent toutes dans la nature même des discours sacrés. Par nature, les discours sacrés sont des révélations descendant des dieux : de ce fait, ils revêtent la forme de

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Corpus Hermeticum, f 4, 6–11, éd., trad. A.-J. Festugière, Corpus hermeticum. Fragments extraits de Stobée. I–XXII (Paris : Les Belles Lettres, 1954) : “. . . mais l’âme ne se trouve pas toujours dans un corps mortel : elle peut exister en dehors du corps [. . .] C’est là un discours sacré, mon enfant : sans âme, le corps ne peut avoir consistance, mais il peut être tel ou tel”. 64 Cf. De praemiis et poenis, De exsecrationibus, 120–122 et A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste. III. Les doctrines de l’âme, suivi de Jamblique, Traité de l’âme. Porphyre, De l’animation de l’embryon (Paris : J. Gabalda, 1953), 33–62 et Id., La révélation d’Hermès trismégiste. IV. Le Dieu inconnu et la gnose, 6–18. 65 Aelius Aristide, Discours, XXVIII, 116, la traduction est nôtre : “Il est nécessaire pour l’esprit tout d’abord de sortir de l’ordinaire et du commun, et une fois sorti et considérant les choses de haut, de s’unir au dieu et de se tenir au-dessus”.

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doctrines, comportant des injonctions et nécessitant une interprétation raisonnée et intelligible ; de ce fait, ils décrivent une communication avec le divin, envisagée comme une expérience extraordinaire, et, par-delà le récit d’expérience, ils célèbrent la grandeur des dieux ou évoquent des méditations en vue d’atteindre le domaine supérieur. Ces fonctions ne se trouvent pas toujours toutes dans tout discours sacré, mais on les voit souvent ensemble, et elles font système du point de vue théorique. Comparés à d’autres types de parole religieuse, tels que l’hymne et la prière par exemple, les discours sacrés se veulent une forme à part. Ils se distinguent de ces deux types aussi bien par leur destinataire et par leurs objectifs que par leur argumentation. En efet, les discours sacrés sont dirigés du monde divin vers celui des hommes, contrairement au cas de la prière et de l’hymne qui s’adressent aux dieux. De là résulte une diférence relative aux objectifs principaux : alors que l’hymne se veut surtout une louange des dieux et que la prière cherche avant tout à obtenir quelque chose d’eux, le discours sacré se destine principalement à l’élévation des hommes. Quant à l’argumentation, dont il était question plus haut, elle ne se sert pas de moyens de persuasion humains, mais s’appuie sur l’autorité divine. Les discours sacrés ont suivi cependant l’évolution des formes littéraires, allant de la poésie vers la prose, qui est attestée dans les hymnes66, et ils partagent avec ceux-ci la capacité de célébrer certaines divinités. Comme les hymnes et les prières, les discours sacrés ne reconnaissent pas les limites géographiques ou les barrières de religion, de sorte que l’on trouve de tels discours dans des cultes païens et monothéistes de diférentes régions. Ces remarques comparatives ne constituent en aucun cas un tableau complet, mais elles tracent un schéma général permettant de situer les discours sacrés parmi les formes de parole religieuse. Les discours sacrés sont adressés aux mortels et, en raison de leurs spécifcités, sont destinés à se transmettre parmi les hommes et à intégrer de façon particulièrement fructueuse diférents courants de pensée. Les observations que nous avons proposées, appuyées sur des sources de diférentes époques, permettent de conclure à l’unité historique de l’expression et du concept de discours sacré. Alors qu’il s’applique à des courants religieux et philosophiques diférents et parfois même opposés, ce concept joue, dans l’Antiquité, un rôle qui lui est propre. Les

66 Cf., pour ce passage dans les hymnes, L. Pernot, “Hymne en vers ou hymne en prose ?”.

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reprises et la continuité de son emploi, d’un contexte à l’autre, suivent l’évolution de la pensée religieuse grecque. Le “discours sacré” (hieros logos) est donc une forme de discours religieux, qui a été insufsamment considérée jusqu’à présent, et qui mérite d’être rangée de plein droit parmi les formes du discours de l’Antiquité grecque. C’est un chapitre important dans l’histoire de la rhétorique religieuse.

Abstract “Sacred Discourse” (hieros logos): A Form of Religious Rhetoric in Ancient Greece. Te paper explores the concept of “sacred discourse” (hieros logos) as a form of religious rhetoric in Greek Antiquity, from its origin to the second century a.d. Te expression “sacred discourse” occurs in various sources from this period, i.e. pagan, Jewish, and Christian. Tis expression and the concept it refers to are analyzed through a comparative study of the sources, as the sacred discourses lack an explicit defnition and theoretical description in the ancient texts. Te sacred discourses have their own characteristics, forms of expression, and important functions (inspiration and revelation, interpretation and knowledge, the personal connection with a god). Tese considerations demonstrate the historic coherence of the concept of “sacred discourse,” while the parallels with other forms of religious rhetoric point up the special place of this concept in Greek Antiquity.

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L’INFLUENCE DE LA LÉGENDE BOUDDHIQUE SUR LE ROMAN DE BARLAAM ET JOSAPHAT : UN CAS DE PERSUASION RHÉTORIQUE ET RELIGIEUSE Heon Kim

I Quelle relation existe-t-il, du point de vue de la rhétorique, entre le bouddhisme et le christianisme ? Cet article a pour objet de chercher des éléments de réponse à cette question. En ce qui concerne la relation entre les deux religions, nous étudions particulièrement la persuasion religieuse et rhétorique que le bouddhisme exercerait sur le christianisme. À ce propos se pose ensuite une question diférente : le christianisme de l’Occident peut-il rencontrer sans heurts le bouddhisme de l’Asie orientale ? Il me semble que, du moins dans le contexte religieux coréen où furent reçus le christianisme il y a plus de cent ans environ et le bouddhisme il y a plus de mille ans, il n’est pas facile pour le christianisme d’entrer en contact avec le bouddhisme, alors que le bouddhisme peut sans grande peine accepter le christianisme. Avant tout, il s’agit de l’exclusivité du dogme chrétien à l’égard des autres religions. Sans doute les bouddhistes n’acceptent-ils pas volontiers le Dieu unique et omnipotent, comme celui du christianisme, dont dépend absolument le salut de tous les hommes, puisque dans le bouddhisme il n’est pas question de dieux-sauveurs. En fait, Siddharta Gautama Çākyamuni, le Bouddha1 qui est le créateur du bouddhisme, n’est pas 1 “Les textes désignent le Bouddha sous les noms les plus divers : en plus de son nom de naissance : Siddhartha : ‘celui qui a réalisé son but’, et de Gautama, son nom patronymique, Çākyamuni : ‘le sage issu de la famille des Çākyas’, Bhagavat : ‘celui qui possède le bonheur’, le Bienheureux, Tathâgata : ‘celui qui est arrivé’, le Parfait, Jina : ‘le victorieux’, et surtout Buddha : ‘celui qui s’est éveillé, l’illuminé’.” Henri Arvon, Le Bouddhisme (Paris, 1951), 37. Autrement dit, le Bouddha signife littéralement un homme en éveil qui a saisi la vérité de l’être. Ce nom peut s’appliquer non seulement au Bouddha historique, mais aussi de manière générale à tous ceux qui sont parvenus à l’éveil. Et Gautama Siddharta est le propre nom du Bouddha historique. D’une part, Gautama était un nom d’un saint védique d’une classe de prêtres, les brahmanes. D’autre part, Siddharta qui est le propre prénom du Bouddha historique en question,

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un dieu. Le Bouddha, originellement le Bodhisattva2, ne s’est pas éveillé grâce à un Dieu absolu et omnipotent, mais “grâce à des pratiques spirituelles et à des actes méritoires accomplis pendant toute une série de vies vécues à travers une période de temps incalculable.”3 Toutefois les bouddhistes respectent normalement la valeur du christianisme, notamment du point de vue éthique. L’amour, la vertu la plus importante dans le christianisme, peut être considéré comme la même vertu que la charité, la vertu principale dans le bouddhisme. Qui plus est, les bouddhistes considèrent sans peine Jésus, qui est le fondateur du christianisme, comme un Bouddha. Cela s’explique du fait que, dans le bouddhisme, tout le monde peut et doit être un Bouddha, au sens de celui qui est parvenu à saisir le vrai sens de la vie et la vérité de l’être, en un mot l’Éveillé. Par conséquent, pour le bouddhisme, il n’est pas difcile de recevoir favorablement le christianisme. Le bouddhisme est une religion pleine de fexibilité. Quant aux relations entre les deux religions, la plus grande difculté réside donc dans l’attitude résolue du christianisme envers les autres religions, y compris le bouddhisme. La raison en est qu’il n’y a aucune voie de salut pour les chrétiens hors du christianisme4. Pour eux, le bouddhisme est une fausse route qui conduit fnalement et nécessairement à la destruction éternelle d’un individu. Aux yeux des chrétiens, le moine bouddhiste typique, qui se prosterne aux pieds de l’image du Bouddha, n’est qu’un idolâtre païen qui viole le premier des Dix

signife “celui qui est parvenu à ses fns ”. D’ailleurs Çâkya-Muni, un autre nom du Bouddha, signife le sage du clan des Çâkya, ce qui était le nom du clan du Bouddha historique. 2 Le Bodhisattva “deviendra le Bouddha, nom qui signife l’Éveillé.” Jorge Luis Borges, Alicia Jurado (trad. par Françoise Marie Rosset), Qu’est-ce que le bouddhisme ? (Paris : Gallimard, 1976), 11. 3 D. Gira, Comprendre le Bouddhisme (Paris : Le Livre de Poche, 1989), 23. 4 “Demeurez en moi, comme moi en vous. De même que le sarment ne peut de luimême porter du fruit, s’il ne demeure sur le cep, de même vous non plus, si vous ne demeurez en moi. Moi, je suis le cep ; vous, les sarments. Celui qui demeure en moi, comme moi en lui, porte beaucoup de fruits, car sans moi, vous ne pouvez rien faire. Si quelqu’un ne demeure pas en moi, il est jeté dehors comme le sarment, et il sèche ; puis l’on ramasse les sarments, on les jette au feu et ils brûlent. Si vous demeurez en moi et que mes paroles demeurent en vous, demandez tout ce que vous voudrez, et cela vous sera accordé. Mon père est glorifé en ceci : que vous portiez beaucoup de fruits, et vous serez mes disciples.” (Jean, 15 : 4–8).

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l’influence de la légende bouddhique

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Commandements5. À la limite, pour le christianisme, le bouddhisme serait un adversaire, pourrait-on penser. Mais une telle opinion se dissipe si l’on considère le roman de Barlaam et Josaphat, qui est un texte chrétien hagiographique attribué à saint Euthymius6 (ou à saint Jean Damascène7) ; car ce roman a reçu le Bouddha sous le nom de saint Josaphat. C’est le pape Sixte Quint qui canonisa le Bouddha. Le créateur du bouddhisme fut ofciellement inscrit par le pape Sixte Quint au martyrologe romain à la date du 27 novembre8. Quelle en est la raison ? Comment un tel phénomène paradoxal s’est-il produit ? Pour répondre à cette question, nous nous eforcerons de mettre en relief la force de persuasion religieuse et rhétorique du bouddhisme, en mettant l’accent sur un élément essentiel du bouddhisme, qui peut également constituer une initiation à la vie et à la foi chrétienne, et qui a amené non seulement le Bouddha, mais aussi Josaphat à être des religieux. Nous analyserons et comparerons deux textes, d’une part la légende du Bouddha, d’autre part le roman de Barlaam et Josaphat, en nous concentrant particulièrement sur le

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“Tu n’auras pas d’autres dieux devant ma face. Tu ne te feras pas de statue, ni de représentation quelconque de ce qui est en haut dans le ciel, de ce qui est en bas sur la terre, et de ce qui est dans les eaux plus bas que la terre. Tu ne te prosterneras pas devant elles, et tu ne leur rendras pas de culte ; car moi, l’Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui punis la faute des pères sur les fls jusqu’à la troisième et à la quatrième (génération) de ceux qui me haïssent, et qui use de bienveillance jusqu’à mille (générations) envers ceux qui m’aiment et qui gardent mes commandements. ” (Exode, 20 : 3–6). 6 Robert Lee Wolf, “Barlaam and Ioasaph”, Te Harvard Teological Review 32, 2 (1939), 131–139 ; P. Peeters, “La première traduction latine de Barlaam et Joasaph et son original grec”, Analecta Bollandiana, 49 (1931), 276–312. Martyrologium romanum . . . scholiis historicis instructum (= Acta Sanctorum, Propylaeum ad Acta Sanctorum Decembris), (Bruxelles, 1940), 551–552 (ad. nov. 27) : Sancti Barlaam et Joasaph ; D. M. Lang, “St. Euthymius the Georgian and the Barlaam and Ioasaph Romance”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 17, 2 (1955), 306–325. 7 M. Müller, “On the Migration of Fable”, Contemporary Review (1870), 588–96 ; F. A. Perrier, Jean Damascène. Sa vie et ses écrits (Strasbourg : Tèse de la Faculté de Téologie protestante de Strasbourg, 1862) ; S. Kechagioglos (ed.), Historia sungrapheisa para tou en hagiois Ioannou tou Damaskēnou dialambanousa ton bion tōn hosiōn paterōn hēmōn Barlaam kai Iōasaph anekdotos ousa ekdidotai ēdē hellēnisti hupo Sophroniou monakhou Agioreitou Kekhagioglou (Athènes, 1884) ; F. Dölger, Der griechische BarlaamRoman, ein Werk des H. Johannes von Damaskos, Studia Patristica et Byzantina, in Gemeinschaf mit den Byzantinischen Instituten Scheyern und Ettal herausgegeben von Johannes M. Hoeck, 1 Hef, (Ettal : Buchkunstverlag, 1953). 8 http ://wusong.free.fr/biblio/voidasi0/josaphat.htm, d’après l’article de Serge Leclercq, publié par Tao yin 1 (1997). Cf. aussi cf. G. R. Woodward, H. Mattingly, [John Damascene] Barlaam and Ioasaph (Harvard, 1967, 1re éd. 1914), ix.

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récit des quatre rencontres qui ont constitué le premier moment de l’illumination pour le Bouddha et saint Josaphat. Ce récit présente les premiers pas sur une route conduisant à la vie religieuse. C’est le point de départ religieux.

II Après avoir considéré la répartition géographique et l’expansion du bouddhisme (voir les deux cartes ci-après9), nous posons la question suivante : étant donné que la vie légendaire et l’enseignement du Bouddha se sont répandus largement vers l’est de l’Inde, à travers la Chine, jusqu’en Corée et au Japon sous la forme du bouddhisme du Grand Véhicule (Bouddhisme mahâyâna), vers le nord de l’Inde, au Népal, au Boutan, en Mongolie et au Tibet, où le bouddhisme a porté le nom de lamaïsme (Bouddhisme vajrayâna), et vers le sud de l’Inde, à Ceylan et dans l’Asie méridionale (Birmanie, Taïlande et Cambodge) sous la forme du bouddhisme du Petit Véhicule (Bouddhisme therevâda), pourquoi ne se sont-ils pas répandus à l’ouest de l’Inde ? Le bouddhisme a-t-il été introduit dans le monde occidental ou a-t-il été bloqué par le mur culturel et religieux des mondes de l’islamisme et du christianisme ? Le roman de Barlaam et Josaphat constitue une réponse à cette question. Ce roman est une preuve du fait que le bouddhisme a pénétré aussi dans le monde occidental et que le christianisme a favorablement accueilli le bouddhisme. Au premier abord, ce texte lui-même est un excellent résumé de la doctrine chrétienne. Il comprend plusieurs éloquentes apologies du christianisme en réponse aux païens idolâtres, y compris celle d’Aristide, qui est un des plus anciens témoignages importants dans l’histoire de la littérature chrétienne10. Mais ce qui est très intéressant est que l’intrigue de ce roman a pour origine la légende du Bouddha. En efet, Josaphat, le prince indien qui a fni par être un

9 Les deux cartes sont inspirées de Claude B. Levenson, Le Bouddhisme (Paris : PUF, 2004), 62, 119. 10 Cf. J. de Zwaan, “A Gap in the Recently Discovered Greek of the Apology of Aristides 16, 1”, Te Harvard Teological Review 18, 1 (1925), 109–111 ; Robert Lee Wolf, “Te Apology of Aristides : A Re-Examination”, Te Harvard Teological Review 30, 4 (1937), 233–247. Une édition récente est publiée par Carlotta Alpigiano, Aristide di Atene, Apologia (Florence : Nardini Editore, 1988).

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Russie Kazakhstan

Ouzbékistan Tukménie Iran

Mongolie

Corée du Nord

Kirghistan Corée du sud

Tadjikistan

Afghanistan Pakistan

Tibet (Xizang ) Népal Bhoutan

Formose (Taiwan)

Bangladesh

E.A.U. Arabie Saoudite Oman

Birmanie Laos Tailande

Inde

Japon

Chine

Hongkong Vietnam

OCÉAN PACIFIQUE

Philippines

Cambodge

Yemen Somalie

OCÉAN

Ceylan Brunei

INDIEN

Malaisie Singapour Bouddhisme therevâda Bouddhisme mahâyâna Bouddhisme vajrayâna

Carte No 1

Indonesie 0

1 000 km

Répartition géographique du bouddhisme contemporain.

saint chrétien, ressemble exactement au Bouddha pendant la majeure partie de sa vie. En somme, on doit reconnaître l’identité des deux personnes et des deux histoires11. Le nom même de Josaphat n’est qu’un dérivé de Bodhisattva en sanscrit (au vie siècle, plus précisément vers 560–480 avant J.-C.), nom primitif du Bouddha12. Plusieurs textes et fragments permettent d’observer la transformation des noms. Le nom Bodhisattva s’est changé

11 Cf. Jean Sonet, Le roman de Barlaam et Josaphat, recherche sur la tradition manuscrite latine et française (Louvain, 1949), 58–59. 12 Cf. Sirarpie der Nersessian, L’Illustration du Roman de Barlaam et Joasaph d’après les clichés de la Frick Art Reference Library et de la Mission Gabriel Millet au Mont-Athos (préface de Charles Diehl) (Paris, 1937), 9. “Les noms propres eux-mêmes rappellent plutôt les noms arabes et, par là, la forme bouddhique. Ainsi le prince, dont le nom est devenu Iôasaph en grec, s’appelle Iudasaf en géorgien, Budasaf en arabe, ce qui est très voisin de la forme bouddhique Bodhisattva.” Plus précisément, cf. J. Sonet, ibid., 53–65.

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Mer d'Aral

Oasis d'Asie centrale Koucha

Japon

MAHÁYÁNA

Ier s. ap. J.-C.

Corées

Khotan

Afghanistan

e

IV s. ap. L.-C

Lo-yang

Ier s. av. J.-C.

Sectes anciennes

GANDHARA

IIIe s. av. J.-C.

MAHÁYÁNA

Tibet Tantrisme

Chine

Lhassa

Nepal Magadha

VIe s. Nara ap. J.-C.

1er s. ap. J.-C.

VIIe s. ap. J.-C. VIII e

s. ap.

J.-C.

Birmanie

Inde THERAVÁDA

MAHÁYÁNA et Golfe du Bengale THERAVÁDA

Formose (Taiwan)

Canton

MAHÁYÁNA

Philippines

Laos

XIII-XIVe s. Vietnam 189 ap. J.-C. Siam ap. J.-C. VIe s. ap. J.-C.

Cambodge Nha-trang III-Xe s. ap. J.-C.

Ligor

II-IVe s. ap. J.-C.

Ceylan

Vers 2-41 av.J.-cC

INDIEN

0

1000 km

Carte No 2

ra at m Su

OCEAN

Kalimantan

Sulawesi

Vers ap. J.-C.

Java

L’expansion du bouddhisme au cours de l’histoire.

en Bodisav dans le texte manichéen (au iiie siècle après J.-C.), ensuite en Būdhāsaf ou Yūdāsaf dans le texte arabe (au viii–ixe siècle), puis en Iodasaph dans le texte géorgien (au xe siècle), ensuite en Iôasaph dans le texte grec (au x–xie siècle) et Josaphat dans le texte latin (depuis 1048) et dans les autres textes européens13. Évidemment, il existe beaucoup d’arguments philologiques et littéraires qui établissent la parenté entre les deux textes. Pour le moment, il est sufsant d’énumérer quelques

13 G. R. Woodward, H. Mattingly, [John Damascene] Barlaam and Ioasaph, ix–xxxiv. Au sujet du “problème des origines du Barlaam grec”, de “la version arabe ismaélienne du Kitāb Bilawhar wa Būdāsaf ” et des “autres versions “pré-barlaamiennes” jusqu’aux “versions géorgiennes”, cf. D. Gimaret, Le livre de Bilawhar et Būdāsaf selon la version arabe ismaélienne (Genève-Paris, 1971), 3–54.

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ressemblances entre les intrigues14. Voici un résumé valable pour les deux textes ensemble. (1) Un prince naquit en Inde. (2) Un sage prédit que l’enfant renoncerait à la couronne, mais deviendrait un esprit de l’éveil qui pourrait montrer aux autres la voie du salut. (3) Le roi s’inquiéta de l’avenir du prince ; il le ft donc vivre dans une condition très confortable et agréable à l’écart de tout ce qui pourrait attrister ses regards. (4) Le prince grandit en intelligence au fl des ans. Mais il n’était jamais content de sa vie cloîtrée dans ses palais. (5) Un jour, il lui fut permis de sortir de ses appartements. Après quelques rencontres imprévues, il parvint à apprendre que les hommes ne sont jamais exempts des malheurs humains : Naissance ou Pauvreté, Maladie, Vieillesse et Mort. (6) Après ces rencontres lors de ses sorties, le prince avait soif de vérité. (7) Enfn, il parvint à l’illumination (à l’aide des exercices spirituels accomplis par lui-même dans la légende du Bouddha, à l’aide des leçons religieuses d’un maître dans le roman de Barlaam et Josaphat). (8) Il enseigna à son tour aux autres la vérité de la vie et le vrai sens du monde. (9) Il vécut toute sa vie en pratiquant son enseignement. Il mourut en paix.

On peut dire que le roman hagiographique de Barlaam et Josaphat est comme un immeuble dont la structure essentielle est celle de la légende du Bouddha. En y ajoutant les murs, les toits et les autres parties bibliques et chrétiennes, l’auteur de ce roman a fait du texte bouddhique un texte chrétien, même s’il n’a jamais compris l’identité du texte originel. Pourquoi la légende du Bouddha est-elle devenue l’armature centrale d’un texte chrétien ? Comment le christianisme, qui est une religion très exclusive, a-t-il reçu le Bouddha en tant que saint chrétien ? C’est parce que le bouddhisme a une essence universelle que le christianisme a pu s’y appliquer. C’est grâce à cette universalité religieuse que ce roman hagiographique a pu recevoir la légende bouddhique dans son intrigue15. 14 En ce qui concerne la similarité entre le roman de Barlaam et Josaphat et la légende du Bouddha dans le Lalitavistara, cf. Eduardo Laboulaye, “Le Barlaam et Josaphat et le Lalitavistara”, Journal des débats (1859) ; F. Liebrecht, “Die Quellen des Barlaam und Josafat”, Jahrbuch für romanische und englische Literatur (1860), I–II, 314–334. 15 L’universalité religieuse du récit de quatre rencontres se manifeste dans le fait que le récit a été adapté non seulement dans la version chrétienne, mais également dans

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Aussi, dans le roman, trouve-t-on un lien entre les deux religions diférentes. Ce lien consiste notamment dans le récit de quatre rencontres du Bouddha, au moment où l’homme est parvenu à comprendre la vanité de la vie humaine éphémère dans ce monde terrestre et la tristesse de la condition humaine pleine de toutes les douleurs. C’est le moment où un homme a décidé de s’occuper totalement de la poursuite de l’être transcendant, et de se donner à la vie religieuse en abandonnant tout ce qui appartient à ce monde-ci. En fait, il n’est pas facile, du moins pour moi, de trouver dans la Bible une personne qui, n’ayant pas été juive ou chrétienne d’abord, après avoir réféchi profondément sur la vanité de la vie, s’est donnée ensuite, de manière dramatique, à la foi, en se mettant à la poursuite de l’éternité. Salomon était déjà un homme sincère du point de vue religieux avant de dire “Vanité des vanités, vanité des vanités, tout est vanité. Que reste-t-il à l’homme de toute la peine qu’il se donne sous le soleil ?” (Ecclésiaste 1 : 2–3) À la diférence de la légende bouddhique, dans laquelle on trouve évidemment une solution existentielle d’un homme, c’est-à-dire un point de départ religieux, dans la Bible il existe presque toujours un appel irrésistible du Dieu absolu et transcendant. Dans la plupart des cas, pour les personnages bibliques, l’accent est mis essentiellement sur le dessein du Dieu, non pas sur la volonté ni sur la décision volontaire des hommes. Les auteurs ont estompé les angoisses existentielles vécues par les hommes dans leur condition d’incroyance. Mais le roman de Barlaam et Josaphat a mis en scène le moment où un homme caractérisé par son incroyance soufre en face de la vanité et la douleur (dukkha) de la condition humaine. Cette caractéristique est très bouddhique16. la version manichéenne et islamique. Cf. n. 13 ci-dessus. Le récit de quatre rencontres n’est pas unique ni originel dans le bouddhisme, mais il est l’adaptation bouddhique d’un vieux conte indien dans lequel un jeune prince découvrait, au cours de trois promenades successives, l’existence de la vieillesse, de la maladie et de la mort. Les auteurs bouddhistes auraient ajouté la quatrième rencontre, celle de l’ascète, qui pouvait appartenir cependant à une légende brahmanique ancienne. Cf. “La jeunesse du Bouddha dans les Sūtrapiţaka et les Vinayapiţaka anciens”, Recherches sur la biographie du Buddha (Paris, 1995), 239. 16 Le fameux premier sermon du Bouddha, intitulé Dhamma-cakkappavattana-sutta, où il présente les quatre nobles vérités, commence par parler de “dukkha”, qui signife soufrance, douleur, peine, misère, même si ce terme “dukkha” revêt un sens plus profondément philosophique et comporte des signifcations beaucoup plus étendues. Cf. Walpola Rahula, L’enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens (préface de P. Demiévielle) (Paris, 1961), 33–74. Selon le Bouddha, la vie n’est que douleur et soufrance, ce qui est le point de départ non seulement du premier sermon

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III Le Lalitâvistara écrit en sanskrit présente le récit de quatre rencontres17, récit considéré comme une anecdote symbolique qui “résume le résultat d’une lente maturation du Bouddha”18. Gautama Siddharta vivait dans l’aisance dès la naissance dans ses palais. Un jour, il décida de sortir des trois palais que son père avait fait bâtir pour lui et qu’il avait fait garder par cinq cents hommes. Enfn il lui fut permis de sortir19. (1) Tout d’abord, Siddharta sortit par la porte orientale de la ville. En cours de route, il vit un vieil homme, appuyé sur un bâton, à bout de forces et fané par l’âge. Son cocher lui dit : “Cet homme, en vérité, Seigneur, est accablé par la vieillesse, il a les organes afaiblis, il est très afigé et privé de force et d’énergie ; dédaigné par les personnes de sa famille, il est sans protecteur ; incapable d’agir, il est relégué dans la forêt, comme un morceau de bois.” Il ajouta ensuite : “De toute créature la vieillesse emporte la jeunesse. Votre mère, votre père, la foule de vos parents et de vos alliés, fniront par la vieillesse. Il n’y a d’autre route pour tous les êtres.” Le prince dit : “Ainsi donc les hommes faibles et ignorants, au jugement mauvais, fers de leur jeunesse, ne voient pas la vieillesse. Moi qui suis aussi la demeure future de la vieillesse, je ne vois pas la vieillesse. Moi, qu’ai-je à faire avec le plaisir et la joie de la jeunesse ?”

du Bouddha, mais aussi du bouddhisme lui-même. Cf. Môhan Wijayaratna, Sermons du Bouddha, la traduction intégrale de 20 textes du canon bouddhique (Paris : Éditions du Seuil, 2006 ; 1re éd. 1988, Éditions du Cerf ), 91–97. 17 Le Lalitavistara, L’histoire traditionnelle de la vie du Bouddha Çakyamuni, traduit du sanscrit par P. E. de Foucaux (réimpression de l’édition Leroux, 1884), (Paris, 1988), 166–174 (chapitre xiv, songes). Vie du Bouddha, Extraits du Lalitâvistara choisis et présentés par Guy Rachet, traduit par M.-M. Pautier et G. Brunet (Paris, 2004 ; J.-P. Migne éditeur, 1866), 52–56. Je me réfère aussi à la traduction anglaise de Bijoya Goswami, Lalitavistara, (Calcutta, 2001). Sur les autres documents qui racontent cet épisode, cf. J. Sonet, Le roman de Barlaam et Josaphat, 58–59, “. . . puis, qu’on lise dans l’Anthologie Bouddhique de R. Guyon, ou mieux encore, dans la traduction française du Lalitavistara de Foucaux, le récit des Quatre sorties du Bodhisattva et des événements ultérieurs.” 18 Guy Rachet, ibid., 10. 19 “Alors le roi Çouddhôdana ft bâtir, pour que le Bôdhisattva en eût la jouissance, trois palais appropriés aux saisons de l’été, des pluies et de l’hiver. Celui de l’été était seulement frais, celui de la saison pluvieuse avait les avantages communs (aux deux autres), celui de l’hiver était de nature chaude. Sur les escaliers de chacun de ces palais étaient montés et établis cinq cents hommes. Et le bruit de ces hommes ainsi montés et établis, était entendu à un demi Yôdjana. Le jeune prince ne sortira pas de la maison sans être aperçu, se disait-on.” (P. E. de Foucaux, ibid., 166).

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(2) La deuxième fois, Siddharta sortit par la porte méridionale pour aller à la terre du jardin de plaisance. Il aperçut sur la route un homme atteint de maladie. Le cocher lui expliqua : “Cet homme-là est attaqué d’une maladie grave. La frayeur du mal l’obsède. Il est arrivé au seuil de la mort. Il n’a plus ni santé, ni lustre. Sa force l’a abandonné et il est sans protection, sans abri, sans asile, il n’a plus d’amis.” Le Bodhisattva dit : “La santé est donc comme le jeu d’un rêve, et la crainte d’une maladie a donc cette forme insupportable ? Quel est donc l’homme sage qui, après avoir vu pareille condition d’existence, pourrait avoir l’idée de la joie et du plaisir ?” (3) Une autre fois, Siddharta passait par la porte occidentale. Sur la route, il vit un homme qui était mort, placé dans une bière sur un palanquin recouvert de toile, entouré de ses parents, tous en pleurs, se lamentant et poussant des gémissements. Le cocher lui expliqua : “Cet homme est mort. Il ne verra plus son père, sa mère, ses enfants, son épouse, ses amis. Après avoir abandonné ses biens et sa maison, sa mère, son père, la foule de ses amis et de ses parents, il est allé dans un autre monde ; Il n’est plus là.” Siddharta s’exclama : “Ah ! Malheur à la jeunesse qui est détruite par la vieillesse ! Malheur à la santé que détruisent toutes les sortes de maladies ! Malheur à la vie de l’être qui est destiné à ne plus être ! Malheur aux attraits du plaisir qui séduisent le cœur du sage ! S’il n’y avait ni vieillesse, ni maladie, ni mort, ou encore, si les supports de grandes misères étaient pour toujours enchaînés ! Retourne en arrière, je songerai à accomplir la délivrance.” (4) En dernier lieu, Siddharta sortit par la porte septentrionale. À ce moment, ayant aperçu le Bhikkhou, qui signife un ascète, religieux mendiant, il demanda à son cocher : “Qu’est-ce que cet homme calme à l’esprit si calme, qui marche les yeux baissés, regardant seulement à la longueur d’un joug, vêtu de vêtements rougeâtres et d’un maintien si parfaitement calme ? Il porte un vase à aumônes et n’est ni orgueilleux ni hautain, mais d’une conduite si parfaitement retenue ?” Le cocher lui répondit : “Seigneur, cet homme est de ceux qu’on nomme Bhikkhous. Il a abandonné les joies du désir et mène une vie très austère. Il s’eforce de se calmer lui-même et s’est fait religieux.” Enfn Siddharta dit : “Cela est bon, bien dit et me fait envie. L’entrée en religion, en efet, a toujours été louée par les sages. Elle sera mon secours et le secours des autres êtres et deviendra un fruit à la fois de vie heureuse, de bien-être et d’immortalité.” Ce récit de quatre rencontres qui eurent lieu au moment des quatre sorties par les quatre portes est ainsi le point de départ de l’Éveil de

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Siddharta pour devenir le Bouddha. Voyant le calme du religieux, le prince Siddharta se promit de suivre son exemple et de travailler à se secourir lui-même ainsi que les autres êtres. Les quatre rencontres fnirent par le grand renoncement qui amena au dernier stade de son aventure spirituelle. Il quitta défnitivement ses palais pour sa longue quête de la vérité20.

IV L’auteur du roman de Barlaam et Josaphat a évidemment adapté le récit des quatre rencontres dans le cinquième chapitre de son roman, qui se compose au total de 40 chapitres selon l’édition de Boissonade21. Mais on trouve quelques modifcations, par exemple la diminution du nombre des sorties et des rencontres ; le prince Josaphat sort seulement deux fois, les portes ne sont pas mentionnées et il rencontre un aveugle, un lépreux et un vieil homme, sans voir l’homme mort. On trouve aussi d’autres changements relativement peu importants, qui ne bouleversent pas l’intrigue en profondeur. En revanche, on observe une grande divergence qu’il faut expliquer par la diférence entre les deux religions, le christianisme qui attribue le salut des hommes à la grâce de Dieu et le bouddhisme dans lequel le salut dépend de chacun des hommes. Alors que le prince Siddharta sort

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Même si le Lalitavistara raconte exactement les quatre rencontres, on trouve quelques variantes parmi les textes qui racontent cet épisode [de quatre rencontres]. “Les détails varient quant à ce tournant décisif : les uns disent que tout se passa en une seule sortie, d’autres afrment que le jeune prince enfreignit par quatre fois l’ordre paternel de ne pas le laisser franchir l’enceinte de la maison royale.” Claude B. Levenson, Le Bouddhisme, 31–32. Cf. aussi, S. Y. Kang, “Te Development of Buddha Legend in Indian Buddhist Traditions – with special consideration of the Story of Four Encounters transmitted in Pāli texts”, Journal of Mediterranean Area Studies, 7, 1 (Pusan, 2005) (cet article est rédigé en coréen avec un résumé en anglais.) De ce point de vue, l’épisode similaire composé de deux sorties seulement dans le roman de Barlaam et Josaphat, pourrait-on dire, est l’une des variantes de la légende du Bouddha. En tout cas, en dépit de quelques variantes dans les textes, le plan du récit, sa signifcation et sa valeur religieuse ne sont pas changés. “Ce qui ne change rien au résultat. Confronté de plein fouet aux maux communs de l’existence terrestre, Siddhârta réféchit à la condition humaine et à son devenir, et entend trouver une issue à ce drame. Et le voilà qui quitte de nuit son épouse bien-aimée, son enfant et la cage dorée qui faisaient écran entre lui et le monde de ses semblables.” Claude B. Levenson, ibid., 32. 21 J.-Fr. Boissonade, Anecdota Graeca e codicibus regiis, IV, réed. (Hildesheim : Olms, 1962), 1–365. Cf. aussi G. R. Woodward, H. Mattingly, [John Damascene] Barlaam and Ioasaph.

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des palais à la poursuite de la vérité après avoir rencontré le Bhikkhou, le prince Josaphat rentre dans ses palais dans l’attente d’un maître qui lui apprendra le vrai sens de la vie. Enfn Josaphat rencontre Barlaam, qui lui expose clairement toute la doctrine du christianisme, alors que le Bouddha, après avoir rencontré quelques maîtres religieux, décide d’être pour lui-même son propre maître. Cette diférence des intrigues entre les deux textes est naturelle, du fait que le chrétien doit se donner à son Seigneur, alors que le bouddhiste peut et doit être son propre Seigneur. Malgré cette diférence radicale, le sens religieux du récit des quatre rencontres reste valable pour les deux religions. Ainsi, ce récit bouddhique a pu s’introduire dans le roman chrétien hagiographique, parce que ce récit a une force persuasive du point de vue de la religion ainsi que de la rhétorique. Les quatre rencontres constituent la scène la plus dramatique dans la légende du Bouddha, étape après laquelle le prince Siddharta décide de renoncer au trône dévolu au prince et de devenir ascète pour chercher la vraie voie du salut. Persuadé par ses confrontations avec les soufrances humaines nécessaires et surtout par la quatrième rencontre avec un mendiant religieux, Siddharta décide de quitter la vie irréligieuse et de s’initier à la religion de façon à “trouver, coûte que coûte, une voie de libération de ce monde où la jeunesse est détruite par la vieillesse, la santé par la maladie et la vie par la mort”22. Ce récit dépeint la condition humaine inéluctable. Tous les hommes, dès le moment de la naissance, doivent nécessairement éprouver les peines de la maladie et l’infrmité de la vieillesse, et fnalement mourir sans aucune exception. La vie terrestre, destinée à cette condition, ne donne jamais aux hommes le vrai plaisir, ni le vrai calme, ni le salut ultime. Le monde terrestre n’est que l’endroit de la soufrance. Tout est peine. La peine ne s’arrête jamais. La peine se répète éternellement. En vue de s’assurer le salut éternel, les hommes ont besoin de la méditation transcendantale et d’un éloignement absolu de ce monde terrestre, qui est un endroit plein de soufrances et privé de vraie joie. Si l’on ne ressent aucun besoin de ce genre, on ne peut pas se donner parfaitement à la religion, et l’on suit les plaisirs sensuels.

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D. Gira, Comprendre le Bouddhisme, 32.

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Avant les quatre rencontres, Siddharta n’était qu’un homme normal sous l’angle de la religion. Mais après les quatre rencontres, il a bien compris la soufrance de la vie et bien ressenti le besoin de surmonter la vanité de l’existence. Son envie de surmonter la vanité de la vie se lie étroitement à ses eforts pour efacer le désir terrestre et à la résolution religieuse de chercher la voie de la délivrance éternelle, pour parvenir fnalement à dépasser sa personne même, qui est l’origine ultime de tous les désirs et de toutes les soufrances dans ce monde phénoménal et changeant23. Nulle religion n’est possible chez ceux qui pensent qu’il n’y a pas d’autre monde que ce monde terrestre, et que la vie fnira complètement par la mort. Nulle religion n’est possible non plus chez ceux qui pensent qu’il n’y a aucune voie de salut dans ce monde, et que tout ce qu’il faut faire est de chercher le plaisir et la satisfaction dans cet unique monde et d’éviter autant que possible la douleur. Par contre, la religion n’est possible que pour ceux qui pensent que ce monde terrestre n’est pas tout pour les hommes. La religion est possible là où l’on attribue le salut ultime à la méditation transcendantale, ou bien là où l’on pourrait ignorer ce monde plein des maux et des plaisirs éphémères qui empêchent la méditation. Par conséquent, au moment où Siddharta, après avoir compris que la vie terrestre n’est qu’une série de douleurs, a commencé à s’écarter de ce monde et à espérer la liberté éternelle, il décide enfn de se livrer à des pratiques religieuses. Le moment des quatre rencontres est le point de départ religieux pour le Bouddha. Puisque le christianisme est une religion, ce moment de l’éveil du Bouddha peut s’introduire dans le cadre du christianisme en tant que point de départ religieux sur la route vers le salut éternel. En un sens, pour être un vrai chrétien, il faut aussi arriver à un tel éveil concernant la condition humaine pleine de tous les malheurs. C’est pour cette raison que le roman de Barlaam et Josaphat a 23 C’est pour ainsi dire la doctrine du Non-Soi, Anatt. Cf. Walpola Rahula, L’enseignement du Bouddha, 75. “Le bouddhisme se dresse, unique, dans l’histoire de la pensée humaine en niant l’existence d’une telle Âme, d’un Soi ou de l’Ātman. Selon l’enseignement du Bouddha, l’idée du Soi est une croyance fausse et imaginaire qui ne correspond à rien dans la réalité et elle est la cause des pensées dangereuses de ‘moi’ et ‘mien’, des désirs égoïstes et insatiables, de l’attachement, de la haine et de la malveillance, des concepts d’orgueil, d’égoïsme et autres souillures, impuretés et problèmes. Elle est la source de tous les troubles du monde, depuis les confits personnels jusqu’aux guerres entre nations. En bref, on peut faire remonter à cette vue fausse tout ce qui est mal dans le monde.”

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accueilli, dans son intrigue, la légende du Bouddha, notamment le récit des quatre rencontres. De même que ce récit était le moment décisif qui a permis au prince Siddharta de devenir le Bouddha, l’esprit en Éveil, de même les rencontres efectuées au cours de ses sorties ont permis au prince Josaphat de devenir un saint chrétien. Le motif des rencontres avait une force de persuasion religieuse tant pour le prince Josaphat que pour le prince Siddharta. Dans les deux textes, les rencontres qui ont permis aux deux princes de comprendre les limites de la condition humaine, les ont convaincus de chercher la voie du salut éternel et de se livrer à la vie religieuse. Le récit des rencontres a une force de persuasion rhétorique, du point de vue de la religion, et il exerce encore cette force de persuasion sur ceux qui lisent le roman de Barlaam et Josaphat ainsi que la légende du Bouddha24.

Abstract Te Infuence of the Buddha Legend on the Novel Barlaam and Josaphat: A Case of Rhetorical and Religious Persuasion. In order to bring into relief the appeal of Buddhism and its assimilation into Christianity, this article compares the Buddha legend in Lalitavistara with the Greek version of the Barlaam et Josaphat romance, which show striking similarities between the features of Buddha’s life and the corresponding hagiographic episodes of St. Josaphat’s life. Te Indian biography of Buddha, written in Pâli and Sanskrit, entered the West gradually through diverse cultures before fnally reaching the Christian world. Te author of the Greek version maintained the frame of the story of Buddha’s life, yet covered it not only with essential content from the Bible, but also with the efective defense of Christianity known as Aristides’ Apology. Tis philological evidence shows that some religious essential elements leading the Buddha to a religious life could have led Prince Josaphat to a Christian life with Christian beliefs. In particular, the story of Te Four Encounters, the direct motive of the Siddhârtha’s renunciation, plays an identical role in Barlaam and Josaphat. In the two texts, afer the four successive encounters with abandoned old men, a man overpowered by disease and fear, a dead man, and fnally a monk of calm mien in the Buddha’s legend, called Barlaam in Barlaam and Josaphat, the two princes come to understand the tragic limit of the human condition, namely, senescence, weakness and death. T us, these encounters persuade them to search for the way of eternal salvation

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La présente recherche a été soutenue par un Korea Research Foundation Grant fnancé par le gouvernement coréen (MOEHRD, Basic Research Promotion Fund) (KRF-2004–074–AM0066 & KRF-2007–361–AL0016).

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and to abandon themselves to religion. Rhetorically, the story of “Te Four Encounters” has compelling appeal for those who read the Barlaam and Josaphat as well as the Buddha legend. In essence, the rhetorical appeal hinges upon the religious appeal.

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PART II

RHETORIC AND RELIGION 3. HOW TO READ THE BIBLE RHETORICALLY?

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RHÉTORIQUE PAULINIENNE ET TERMINOLOGIE QOUMRÂNIENNE Marc Philonenko

L’importance de la rhétorique pour l’étude des épîtres pauliniennes n’est plus à souligner. Au xixe siècle, déjà, des travaux importants l’ont montré1. Plus récemment, un critique a voulu, par exemple, faire apparaître l’armature rhétorique de l’épître aux Galates2. Les fgures de style ont, peut-être, moins retenu l’attention de nos jours. Or, elles sont très nombreuses chez Paul. Le style de l’apôtre est marqué par la symétrie, les antithèses, le parallélisme, les assonances, les rimes, les répétitions, les questions rhétoriques. L’élan oratoire imprimé à l’ensemble est favorisé par le fait que Paul dicte ses lettres3. Il y a rencontre de formules d’école et de découvertes personnelles, spontanées ou recherchées, conscientes ou inconscientes, qui donnent naissance à un style original et parfois étrange. L’écriture de Paul est soutenue par la lecture de la Bible des Septante ou de telle ou telle de ses révisions4 et par la connaissance qu’il a pu avoir de divers écrits juifs5. Ne s’intéresser qu’à la littérature de langue grecque dans la genèse de l’expression paulinienne, ce n’est faire que la moitié du travail6. Paul, en effet, a connu des traditions juives et des textes juifs, en hébreu ou en araméen7. Rechercher derrière l’argumentation et sous les

1 C. G. Wilcke, Die neutestamentliche Rhetorik (Dresde, 1843) ; F. Blass, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Göttingen, 1896) ; J. Weiss, Beiträge zur paulinischen Rhetorik (Göttingen, 1897) ; voir aussi, un peu plus tard, R. Bultmann, Der Stil der paulinische Predigt und die kynisch-stoische Diatribe (Göttingen, 1910). 2 H. D. Betz, Galatians. A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia (Philadelphie, 1979). 3 Romains 16,22 ; I Corinthiens, 16,21 ; II Tessaloniciens 3,17. Comparer Galates 6,11 ; Colossiens 4,18 et voir A. Deissmann, Paulus2 (Tübingen, 1925), 9–10. 4 M. Hengel, “Der vorchristliche Paulus”, dans M. Hengel – U. Heckel (éds), Paulus und das antike Judentum (Tübingen, 1991), 233–234. 5 Ibid., 236. 6 R. Bultmann, Der Stil der paulinische Predigt, 3–4. 7 H. Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsos (Göttingen, 1913), 155 ; M. Hengel, “Der vorchristliche Paulus”, 193.

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expressions grecques de Paul des modèles sémitiques est donc légitime et nécessaire8. La question est, en fait, plus complexe qu’il n’y paraît : les deux sources peuvent mêler leurs eaux, en sorte que l’on éprouve quelques difcultés à les isoler. Le problème est tout à fait nouveau. Il n’a pas été examiné par la critique, qui n’aurait d’ailleurs disposé que d’instruments imparfaits pour le traiter. Le grand commentaire du Nouveau Testament d’après les écrits rabbiniques de Billerbeck l’illustre excellemment9. Cette œuvre magistrale, trop négligée pour l’interprétation des épîtres, se limite trop souvent à des rapprochements artifciels. La glose de Billerbeck est peutêtre plus utile par ce qu’elle ne dit pas que par ce qu’elle dit. Ces lacunes sont aujourd’hui en parties comblées par un renouvellement prodigieux de la documentation, lors des cinquante dernières années. La découverte des manuscrits de la mer Morte est, ici, d’une importance hors de pair. Nous avons entre nos mains la grande bibliothèque des Esséniens de Palestine. Il y a là des rouleaux entiers et des milliers de fragments en hébreu, en araméen, en grec, dont personne ne songe à contester l’authenticité10. La mise au jour des manuscrits de Qoumrân a eu pour conséquence inattendue une réévaluation complète de la littérature apocryphe et pseudépigraphique. Simultanément, l’étude des traductions araméennes de la Bible, ou targoums, a pris un essor considérable. Les textes mystiques des Hêkhâlôt ont été rendus accessibles. Les nombreuses comparaisons faites, dès le début des études qoumrâniennes, entre les épîtres pauliniennes et les manuscrits de Qoumrân justiferaient, à elles seules, s’il en était besoin, de nouvelles investigations : elles doivent même être étendues à un domaine plus large.

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Voir les remarques importantes de K. G. Kuhn, “Les rouleaux de cuivre de Qumrân”, Revue Biblique 61 (1954), 203, n. 2 ; puis, parmi d’autres, M. Philonenko, “Sur l’expression ‘corps de chair’ dans le Commentaire d’Habacuc”, Semitica 5 (1955), 39–40 : R. Bultmann, Das Urchristentum3 (Zürich, 1963), 234, n. 4 ; H. Braun, Qumran und das Neue Testament (Tübingen, 1966), I, 169–240 ; II, 165–180 ; J. Murphy O’Connor – J. H. Charlesworth (éds), Paul and the Dead Sea Scrolls (New York, 1990). 9 [H. L. Strack] – P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I–VI (Munich, 1926–1961). Pour une appréciation très laudative de cet immense ouvrage, voir M. Hengel, Paulus und Jakobus (Kleine Schrifen, III) (Tübingen, 2002), 140. 10 A. Dupont-Sommer – M. Philonenko, Écrits intertestamentaires (Paris, 2002).

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rhétorique paulinienne et terminologie qoumrânienne 487 Mieux encore. De nouveaux outils, que n’avaient pas connus les anciens commentateurs, sont aujourd’hui à la disposition des exégètes. Citons, pour s’en tenir à l’essentiel, la Concordance grecque des Pseudépigraphes d’Ancien Testament d’Albert-Marie Denis11 et sa Concordance latine des Pseudépigraphes d’Ancien Testament12 ; Te Dead Sea Scrolls Concordance de Martin G. Abegg et de ses collaborateurs13 ; la Konkordanz zur Hekhalot-Literatur de Peter Schäfer14. Ces instruments donnent accès au cœur de corpus qui restaient inaccessibles et permettent des recherches croisées auxquelles nul ne pouvait songer. Enfn, des banques de données des littératures grecque et latine, exploitables par l’informatique, laissent voir l’originalité, la fréquence, la répartition des tours stylistiques étudiés. Les enquêtes de routine, faites à partir d’échantillonnages réduits, sans cesse repris par les dictionnaires, doivent faire place à des relevés instantanés, mais établis sur des littératures immenses15. Les problèmes changent d’échelle et de nature. C’est un autre siècle. Mettant en œuvre ces moyens nouveaux, inconnus de nos devanciers, lointains ou proches, nous nous proposons de montrer, à partir d’un exemple précis, comment l’apôtre a transposé par des procédés rhétoriques une formule qoumrânienne. Le texte qui est au point de départ de notre enquête se lit au chapitre 13 de la Première épître aux Corinthiens au verset 2. Le chapitre 13 de la Première épître aux Corinthiens est une page superbe, la plus belle que l’apôtre ait écrite. L’authenticité paulinienne de cet “Éloge de la charité” − ou “de l’amour” − est indiscutable, mais cette pièce est d’une telle perfection formelle qu’on peut penser qu’elle a connu une existence indépendante et qu’elle a été insérée dans le cours du développement par Paul lui-même qui l’aurait mémorisée. Les versets 1 à 3 servent d’introduction à 1’“Éloge” : “Si je n’ai pas l’amour”, répète l’apôtre à trois reprises (13,1 ; 13,2 ; 13,3), “je ne suis rien” (13,2 ; comparer 13,1 et 13,3), Le rythme ternaire est une caractéristique du style paulinien16.

11 A.-M. Denis, Concordance grecque des Pseudépigraphes d’Ancien Testament (Louvain-la-Neuve, 1987). 12 A.-M. Denis, Concordance latine des Pseudépigraphes d’Ancien Testament (Turnhout, 1993). 13 M. G. Abegg, Te Dead Sea Scrolls Concordance, I–II (Leyde, 2003). 14 P. Schäfer, Konkordanz zur Hekhalot-Literatur, I–II (Tübingen, 1986–1988). 15 Nous renvoyons ici au Tesaurus Linguae Graecae de l’Université de Californie. 16 Voir en I Corinthiens 13,13 un exemple topique.

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Le verset 13,2 est au centre du dispositif et mérite une attention spéciale. Traduisons-le tout d’abord, avant d’en proposer l’exégèse : “Quand j’aurais la prophétie et connaîtrais tous les mystères et toute la connaissance et quand j’aurais la foi, jusqu’à transporter les montagnes, si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien.” La deuxième partie du verset − “et quand j’aurais la foi, jusqu’à transporter les montagnes” − fait allusion à un “dit” de Jésus (Matthieu 17,20)17. L’expression la plus curieuse de ce verset est, sans nul doute, celle de “tous les mystères” (ta mustēria panta). Fait remarquable, et de longue portée, à notre connaissance, la première attestation de cette expression se trouve en I Corinthiens 13,2. Aucun commentateur ne le relève, alors que cette observation commande l’interprétation du passage. L’histoire de la notion de “mystère” reste à faire18. Soulignons ici quelques points : le terme “mystère” est étranger à la Bible hébraïque. Il apparaît dans la Bible des Septante, dans le livre de Daniel19. Il est repris dans les derniers livres de la Bible grecque20, dans divers pseudépigraphes de l’Ancien Testament21, en particulier dans le livre d’Hénoch22, et dans le Nouveau Testament23. Dans le livre de Daniel, le mot grec mustērion, “mystère”, traduit l’araméen raz. Ce dernier terme n’est pas d’origine sémitique, mais vient du moyen-perse24. Il fait, tout à coup, irruption dans les parties araméennes de Daniel, où il est attesté à sept reprises25. Cet emprunt 17

J. Jeremias, Neutestamentliche Teologie4 (Gütersloh, 1988), 163. G Bornkamm, article mustērion, dans G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, IV (Stuttgart, 1942), 809. Voir aussi D. J. Harrington, article “Mystery”, dans Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, I (Oxford, 2000), 588–591 ; E. W. Larson, article “Mysteries”, dans Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, I (Oxford, 2000), 587–588. 19 Daniel 2,18 ; 2,19 ; 2,28 ; 2,29 ; 2,30 ; 2,47 (deux fois) ; voir aussi Téodotion 2,27 ; 4, 6. 20 Siracide 3,19 ; 22,22 ; 27,16 ; 27,17 ; 27, 21 ; Tobit 12,7 ; 12,11 ; Judith 2,2 ; Sagesse de Salomon 2,22 ; 6,22 ; 14,15 ; 14, 23 ; II Machabées 13, 21. 21 Testament de Lévi 2,10 ; Testament de Juda 12,6 ; 16,4 (deux fois) ; Testament de Zabulon 1,6 ; Testament de Gad 6,5 ; fragment grec de Jubilés 4,18 ; Vie grecque d’Adam et Ève 3,2 ; 21,1 ; 34,1 ; Vies de Prophètes 1,4 ; 1,9 ; 2,5 ; 2,8 (deux fois) ; 2,15 ; 4,6 ; 4,15 (voir A. M. Schwemer, Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden. Vitae Prophetarum (Tübingen, 1995), I, 100) ; Testament d’Abraham B, 6,13 ; A, 3,4 ; 3,12 ; Paralipomènes de Jérémie 9,22 ; 9,28 ; III Baruch 1,6 ; 1,8 ; 2,6 ; Apocalypse grecque d’Esdras 1,2 ; 1,5 ; Testament de Salomon 26,8 H ; C 10,53 ; 13,1. 22 I Hénoch 8,3 ; 9,6 ; 10,7 ; 16,3 (deux fois) ; 103,2 ;104,12. 23 Vingt-huit fois. 24 G. Widengren, Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthische Zeit (Cologne, 1960), 100. 25 Daniel 2,18 ; 2, 19 ; 2,27 ; 2, 29 ; 2, 30 ; 2,47 ; 4,6. 18

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rhétorique paulinienne et terminologie qoumrânienne 489 vient combler un espace sémantique que le terme hébreu sôd, “secret”, ne remplissait pas, encore que raz et sôd puissent être utilisés dans la littérature postérieure en parallèle synonymique26. La traduction de raz par mustērion implique un glissement de sens, car, en grec, mustērion est lié à l’idée d’“initiation” et raz, en araméen, à la notion de “révélation”27. En bref, l’hébreu de la Bible ne connaît pas le mot raz, “mystère”, les parties araméennes de Daniel mentionnent sept fois le mot raz. Or, on relève cent trente-six attestations de raz dans les manuscrits hébreux et araméens de Qoumrân. Cette explosion est signifcative. L’idée de “mystère” est le grand thème ésotérique de la pensée essénienne. Le terme raz a, dans ce corpus, une signifcation eschatologique et cosmologique28. Il est intégré dans des expressions nouvelles, propres au sociolecte qoumrânien29, comme “le mystère de l’avenir” ou “les mystères merveilleux”. En outre, l’expression “tous les mystères”, inconnue de la Bible hébraïque et des Septante, est attestée à quatre reprises dans les manuscrits découverts près de la mer Morte30, si bien qu’il faut considérer qu’elle appartient en propre à la langue technique de la secte. De surcroît, on relève à plusieurs reprises l’expression “tous les mystères” dans le livre d’Hénoch31. Il n’y a pas lieu d’en être surpris, si l’on considère cet ouvrage “comme l’un des grands classiques de la Congrégation essénienne, peut-être même comme le plus fondamental de tous”32.

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Voir, par exemple, 1QHa 19,9–10 (= 1QH 11,9–10). Voir, en particulier, Daniel 2,19 ; 2,30 ; 2,47 (araméen et Téodotion). 28 K. G. Kuhn, “Der Epheserbrief im Lichte der Qumrantexte”, New Testament Studies 7 (1961), 336. 29 Sur la notion de “sociolecte” appliquée à la secte de Qoumrân, voir M. Philonenko, “‘Faire la vérité’. Contribution à l’étude du sociolecte esséno-qoumrânien”, dans H. Lichtenberger – G. S. Oegema (éds), Jüdischen Schrifen und urschristlischen Kontext (Gütersloh, 2002), 251–257. 30 1QpHab 7,5 ; 1QM 14,9 ; 1QHa 20,20 (= 1 QH 12,20) ; 4Q203,9,3. 31 I Hénoch 40,2 ; 46,2 ; 49,2 ; 51,3 ; 52,2 ; 59,3 ; 63,3 ; 65,6 ; 69,8 ; 69,14 ; 71,3 ; 71,4. Voir C. F. A. Dillmann, Lexicon linguae Aethiopicae (Leipzig, 1865) et W. Leslau, Comparative Dictionary of Geʿez (Wiesbaden, 1991) s.v. “ḫebû’at” et G. Widengren, “Iran and Israel in Parthian Times with Special Regard to the Ethiopic Book of Enoch”, Temenos 2 (1966), 174 ; F. Black, Te Book of Enoch or 1 Enoch (Leyde, 1985), 131 et 155. 32 A. Dupont-Sommer, “Essénisme et apocalypses juives à la lumière des manuscrits de la mer Morte” (suite et fn), Annuaire du Collège de France, 71e année (Résumé des cours de 1970–1971), 379. 27

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Enfn, l’expression “tous les mystères” se retrouve dans les Hêkhâlôt, qui héritent, ici, comme en d’autres cas, de locutions qoumrâniennes33. L’expression paulinienne “tous les mystères” (ta mustēria panta) est donc un simple calque de l’expression qoumrânienne. L’apôtre ne doit rien ici à la terminologie des cultes à mystères, mais reprend une formule spéculative essénienne. L’expression grecque “tous les mystères” se retrouve dans les Paralipomènes de Jérémie (9,28) d’origine judéo-chrétienne34, dans la Korè Kosmou (51), écrit hermétique où les marques juives sont patentes35, dans l’Épître à Diognète (7,2) où nous avions déjà signalé un qoumrânisme franc36, dans l’Hymne des Naasséniens37 et jusque dans le mandéisme38, Il s’agit là, sans doute, d’infuences qoumrâniennes, directes ou indirectes. En I Corinthiens 13,2, une deuxième expression mérite de retenir l’attention : “toute la connaissance” (pasan tēn gnōsin). Elle aussi est absente de la Bible hébraïque ; elle ne se retrouve qu’une seule fois dans la Bible des Septante, en Siracide 21,14, mais elle apparaît trois fois dans le Nouveau Testament, toujours dans les épîtres de Paul, en Romains 15,14 ; I Corinthiens 1,5 et ici même, en I Corinthiens 13,2. L’expression hébraïque “toute connaissance” se lit six fois dans les textes de Qoumrân, sous la forme kol daʿat39 ou kol dêʿâh40. Notons aussi un exemple de la locution “toute connaissance” dans les Hêkhâlôt41. L’expression paulinienne “toute la connaissance” a donc, elle aussi, toutes chances d’être le calque d’une expression qoumrânienne. Le terme “prophétie” (prophēteia), pris hors contexte, ne peut, à lui seul, être tenu pour un qoumrânisme, mais nous donnons à ce singulier abstrait le sens d’un pluriel concret : “les prophètes” ; ce serait là

33

Hêkhâlôt § 14 ; 257 ; 267 ; 418 ; 512 : 629 ; 977. M. Philonenko, “Simples observations sur les Paralipomènes de Jérémie”, Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 76 (1996), 157–177. 35 M. Philonenko, “La plainte des âmes dans la Korè Kosmou”, Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism (Stockholm, 1977), 153–156. 36 B. Philonenko-Sayar et M. Philonenko, “Sur l’expression ‘temps de justice’ en 4Q215a, dans l’Apocalypse d’Abraham et dans l’Épître à Diognète”, Semitica 50 (2001), 234–235. 37 Voir Hippolyte, Philosophoumena, V, 10, 2. 38 Ginza 122,5 ; 245,21, traduction M. Lidzbarski, Ginza (Göttingen, 1925). 39 1QS 1,11 ; 4Q418,117,1. 40 1QS 11,18 ; 1QHa 19,8 (= 1 QH 11,8) ; 4Q264,5 ; 4Q418, 69,ii ,11. 41 Hêkhâlôt § 255. 34

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rhétorique paulinienne et terminologie qoumrânienne 491 un énallage de nombre42. L’intérêt de cette interprétation apparaîtra bientôt. Nous sommes ainsi amené à découvrir d’autres procédés rhétoriques dans le verset étudié. Relevons d’abord un chiasme : ta mustēria kai pasan

panta tēn gnōsin

(ab) (ba)43

Puis un accusatif d’objet interne : “Quand je connaîtrais tous les mystères et toute la connaissance” (kai eidō ta mustēria panta kai pasan tēn gnōsin)44. Nous proposons, enfn, de tenir “la prophétie . . . tous les mystères et toute la connaissance” (prophēteian kai . . . ta mustēria panta kai pasan tēn gnōsin) pour un exemple d’“ordre inverse” qui, au lieu d’énumérer trois termes d’une séquence dans leur ordre normal (a b c), les donne dans l’ordre contraire (c b a). L’énumération de la “prophétie”, “tous les mystères”,“toute la connaissance” doit alors être interprétée : “La connaissance parfaite (de) tous les mystères (de) la prophétie”. Saisissons-nous, maintenant, du Pésher d’Habacuc, plus communément appelé Commentaire d’Habacuc. Ce fut l’un des premiers manuscrits de la mer Morte publiés, il y a plus d’un demi-siècle45. Le terme hébreu pésher signife, à proprement parler, “explication”. Il est ici appliqué aux “Commentaires” qoumrâniens des textes bibliques, tel le Commentaire d’Habacuc. Au mot hébreu pésher, correspond l’araméen pishra qui, dans le livre de Daniel, est employé pour l’interprétation des rêves de Nabuchodonosor. Dans les “Commentaires” qoumrâniens, chaque détail du texte biblique est rapporté à l’histoire de la secte et à celle de son fondateur, le Maître de justice46. En outre, l’auteur du Commentaire d’Habacuc croit que les paroles du prophète ont été inintelligibles au prophète lui-même, mais que leur sens a été révélé au Maître de Justice,

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H. Lausberg, Handbook of Literary Rhetoric (Leyde, 1998), § 518–519. Voir P. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique2 (Rome, 1947), 373–374. 44 Voir J. Jeremias, Abba (Göttingen, 1966), 277 ; H. Lausberg, ibid., § 800–803. 45 W. H. Brownlee, Te Habakkuk Commentary, dans M. Burrows, J. C. Trever and W. H. Brownlee, Te Dead Sea Scrolls of St Mark’s Monastery, I (New Haven, 1950), planches lv–lxi ; voir aussi M. P. Horgan, Pesharim : Qumran Interpretation of Biblical Books (Washington, 1979). 46 Voir A. Dupont-Sommer, Les Écrits esséniens découverts près de la mer Morte6 (Paris, 1996), 270. 43

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interprète privilégié et inspiré par Dieu. L’Écriture a ses mystères que Dieu dévoile à qui il veut. Or, un passage du Commentaire d’Habacuc présente d’étonnantes similitudes avec 1 Corinthiens 13,2a. Voici la traduction de ce texte : “Et quant à ce qu’Il a dit : afn que lise couramment celui qui la lit, l’explication de ceci concerne le Maître de justice, à qui Dieu a fait connaître tous les Mystères des paroles de Ses serviteurs les Prophètes”47. Les trois expressions remarquables de I Corinthiens 13,2a sont présentes, sous une forme identique ou voisine, dans le passage cité du Commentaire d’Habacuc : “tous les mystères”, le verbe “connaître”, “les prophètes” (ou “la prophétie”). Nous ne soutenons pas que la formule paulinienne soit une citation expresse du texte qoumrânien, mais il nous paraît difcile de ne pas admettre que l’apôtre fait, en I Corinthiens 13,2a, une allusion directe au Commentaire d’Habacuc. En 13,2b, l’expression grecque “toute la foi” (pasan tēn pistin) n’appartient pas à la formule qoumrânienne originale ; elle a, peut-être, été amenée par la locution “toute la connaissance” (pasan tēn gnōsin) pour préparer la mention du logion sur “la foi à déplacer les montagnes”48. La “foi” est en tête de la formule ternaire, authentiquement paulinienne, “la foi, l’espérance et l’amour”, qui vient conclure l’Éloge de l’agapē, en I Corinthiens 13,13. Paul est d’autant plus libre dans son usage du Commentaire d’Habacuc qu’il n’accorde pas à ce texte l’autorité qu’il reconnaît aux écrits de la Bible grecque. Les procédés stylistiques mis en jeu répondent, au-delà de leur valeur ornementale, à une stratégie rhétorique. Paul veut que son allusion au Commentaire d’Habacuc soit transparente pour certains de ses destinataires et obscure pour d’autres. Nous reviendrons bientôt sur cette posture complexe. Le passage du Commentaire d’Habacuc a une histoire. Il revient, d’abord, sous une forme moins relevée, à un autre endroit du Pésher,

47 1QpHab 7,3–5. Le rapprochement a été fait par R. E. Brown, “Te Semitic Background of the New Testament Mysterion”, Biblica 39 (1958), 442, n. 2 ; G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie (Stuttgart, 1975), 155–156 et M. N. A. Bockmuehl, Revelation and Mystery (Tübingen, 1990), 167, n. 47, qui l’exploitent de façon tout à fait insufsante ; W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, 3, 1 Kor 11,17–14,40 (NeukirchenVluyn, 1999), 287, n. 57, se limite à un renvoi à 1Q23, fragment 9,3 (pour 4Q203, fragment 9,3). 48 Matthieu 17,20.

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rhétorique paulinienne et terminologie qoumrânienne 493 où le Maître de justice est appelé “le Prêtre que Dieu a placé dans la [Maison de Jud]a pour expliquer toutes les paroles de Ses serviteurs les Prophètes”49. Il recoupe ensuite certaines déclarations autobiographiques faites par l’auteur du livre des Hymnes et que l’on attribue généralement au Maître de justice50. Produisons trois passages parmi les plus caractéristiques : “Et par moi tu as illuminé la face de beaucoup . . ., car tu m’as fait connaître tes Mystères merveilleux”51 – “Car tu m’as donné l’intelligence de ta vérité, et tes Mystères merveilleux, tu me les as fait connaître”52 – “Tu as fait de moi une bannière pour les élus de justice et un interprète (plein) de connaissance concernant les Mystères merveilleux”53. Ces efusions ne peuvent pas ne pas être mises en relation avec les formules du Commentaire d’Habacuc54. Toutefois, dans les Hymnes, les “Mystères merveilleux” désignent les secrets insondables du Créateur, alors que, dans le Commentaire d’Habacuc, les “Mystères” s’appliquent au sens caché des Écritures. Il y a là transformation de l’élévation mystique en une exégèse spirituelle. Enfn, la formule du Commentaire d’Habacuc a connu un extraordinaire développement dans la tradition targoumique. L’oracle de Balaam s’ouvre à de surprenantes excroissances dans les diférentes recensions du targoum palestinien. Alléguons, ici, le témoignage du targoum Neofti, qui, par deux fois et en des termes presque identiques, donne, sur Nombres 24,4 et 24,16, cette paraphrase : “Tandis qu’il avait sa vision, il était prosterné sur sa face et les mystères de la prophétie lui furent révélés : et il prophétisait au sujet de lui-même qu’il devait tomber par le glaive”55. Le targoum du Pseudo-Jonathan sur Nombres 24,3 ; 24,4 ; 24,15 et 24,16 glose l’expression araméenne “les mystères dissimulés” par “ce qui a été caché aux prophètes”. Balaam est donc censé avoir reçu une révélation dont les Prophètes avaient été privés. Cette idée – on l’aura immédiatement noté – est toute voisine de celle du Commentaire 49

1QpHab 2,7–9. Voir A. Dupont-Sommer, “Le livre des Hymnes découvert près de la mer Morte (1QH)”, Semitica 7 (1957), 10–12 ; G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit (Göttingen, 1963), 168–267. 51 1QHa 12,27 (= 1QH 4,27). 52 1 QHa 15, 26–27 (= 1 QH 7,26–27). 53 1 QHa 10, 13 (= 1 QH 2,13). 54 Voir T. H. Lim, Pesharim (New York, 2002), 78–79. 55 Traduction R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, III, Nombres (Paris, 1979), légèrement modifée ; les mots en italique sont les mots ajoutés dans la paraphrase targoumique ; texte araméen dans A. Diez Macho, Targum Palaestinense in Pentateuchum, IV, Numeri (Madrid, 1977). 50

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d’Habacuc, selon qui c’est au Maître de justice qu’avait été révélé le sens des paroles des prophètes. Quant à l’expression “les mystères de la prophétie” du targoum Neofti en Nombres 24,4 et 24,16, il semble que ce soit une brachylogie de l’expression du Commentaire d’Habacuc “tous les Mystères des paroles de Ses serviteurs les Prophètes”56. De surcroît, le targoumiste substitue la “Prophétie” aux “Prophètes”. Nous avions découvert ce même procédé en I Corinthiens 13,2a, si bien que l’on doit se demander si c’est Paul qui est l’auteur de cette modifcation ou s’il a connu une tradition où elle fgurait déjà. Reste le problème des relations entre le Commentaire d’Habacuc et le targoum palestinien. W. H. Brownlee, le premier éditeur du Commentaire d’Habacuc, a soutenu que le Commentaire d’Habacuc dépendait du targoum d’Habacuc57. Il se peut. Toutefois, la comparaison ne peut se limiter au targoum d’Habacuc : elle doit être étendue aux targoums du Pentateuque. Dans notre cas, il semble que ce soit le targoum des Nombres qui reprenne une formule qoumrânienne. La découverte sur le site de Qoumrân de fragments d’un targoum du Lévitique58 et d’une part importante du targoum de Job59 montre que les Esséniens ne s’étaient pas désintéressés du genre targoumique. Ils ont pu pratiquer dans des targoums qui n’étaient pas issus de leurs communautés de larges additions. Ces targoums seraient ainsi de nature hybride. Ce pourrait être le cas du targoum palestinien sur les Nombres. L’argumentation de l’apôtre implique qu’il a eu connaissance de traditions qoumrâniennes60. Il a pu recevoir à Jérusalem, par exemple, avant sa conversion, un enseignement qui n’était pas imperméable aux doctrines esséniennes. D’autre part, l’allusion de Paul au Commentaire d’Habacuc ne s’explique que s’il y avait dans l’Église de Corinthe des sectateurs pour qui elle était immédiatement intelligible. Se réclamant du Commentaire d’Habacuc, ils prétendaient connaître tous les Mystères des Prophètes. À quoi Paul répond : “Si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien”61. À en croire l’apôtre lui-même, l’Église de Corinthe était très divisée, au point que certains déclaraient : “Moi, je tiens pour Paul, moi pour

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1QpHab 7,5. W. H. Brownlee, “Te Habakkuk Midrash and the Targum of Jonathan”, Te Journal of Jewish Studies 7 (1956), 169–186. 58 4Q156. 59 4Q157 ; 11Q10. 60 M. Hengel, “Der vorchristliche Paulus”, 253–254. 61 I Corinthiens 13,2. 57

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rhétorique paulinienne et terminologie qoumrânienne 495 Apollos ; moi pour Céphas ; moi pour Christ”62. Depuis Christian Baur63, le problème des partis dans l’Église de Corinthe a suscité d’innombrables travaux64. Il serait impossible et hors de propos de le reprendre ici. Toutefois, on a émis l’hypothèse que l’un ou l’autre parti était sous l’emprise d’idées juives. Au xixe siècle, on s’est interrogé sur le caractère pharisien65 ou même essénien de ces infuences66. Cette problématique n’est plus guère d’actualité, mais il faut remettre à l’honneur un critique un peu oublié, Paul Chapuis, qui, en 1903, s’est intéressé à ces adhérents du Christ qui avaient pour mot d’ordre, en grec : Egō de Khristou67. Il les appelle les Christiani et fait “la supposition bien plausible que peut-être des chrétiens de Palestine à tendance essénienne ont, pour des motifs personnels, commerciaux ou autres, émigré d’Orient en Grèce et sont devenus le noyau des Christiani”68. Cette idée, très perspicace, mériterait, sans nul doute, de faire l’objet d’un examen approfondi à la lumière des textes de Qoumrân. La formule paulinienne, dans ce contexte nouveau, prend un accent polémique certain. L’apôtre s’approprie, un instant, les déclarations de ses adversaires pour mieux les retourner : “Quand j’aurais la prophétie et connaîtrais tous les mystères et toute la connaissance . . .”, et ajoute : “si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien”. Entendons : Vous qui prétendez avoir toute la connaissance, mais qui n’avez pas l’amour, vous n’êtes rien ! La Connaissance sans l’amour est une chimère. Si l’étude rhétorique et terminologique ici présentée est recevable, les problèmes posés par la première et la deuxième Épître aux Corinthiens sont éclairés d’un jour nouveau.

62 I Corinthiens 1,12. Comparer II Corinthiens 10,7. L’existence de ce parti du “Christ” a souvent été contestée. Voir, par exemple, R. Bultmann, Der zweite Brief and die Korinther (Göttingen, 1976), 189. 63 F. Ch. Baur, “Die Christus Partei in der korinthischen Gemeinde”, Tübinger Zeitschrif für Teologie 4 (1831), 61–206. Pour un historique de la question, voir A. C. Tiselton, Te First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, 2000), 123–133. 64 Voir, déjà, J. Weiss, Der erste Korintherbrief (Göttingen, 1910), xxx. 65 F. Godet, Commentaire sur la première épître aux Corinthiens, I (Neuchâtel, 1887), 68. 66 H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel3, VI (Götingen, 1868), 505–506 ; H. A. W. Meyer, Handbuch über den ersten Brief an die Korinther (Göttingen, 1861), 26, se montre très réservé. 67 I Corinthiens 1, 12. 68 P. Chapuis, “L’infuence de l’essénisme sur les origines chrétiennes”, Revue de Téologie et de Philosophie 36 (1903), 218–219.

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Paul’s Rhetoric and the Terminology of Qumran. In I Corinthians 13, 2 the apostle Paul alludes polemically to the Commentary on Habakkuk 7, 4–5. Tis allusion is evident to some addressees of the Epistle, but to others it is concealed by rhetorical devices.

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POURQUOI UN TRAITÉ DE RHÉTORIQUE BIBLIQUE ? Roland Meynet

Les pages qui suivent ont pour but de présenter nos recherches sur la rhétorique de la Bible. Pourquoi un Traité de rhétorique biblique ? À une telle question plusieurs réponses peuvent être données. La première, c’est qu’un pareil traité n’existait pas. En 1996, Jan de Waard déplorait qu’il manquât encore un Manuel de rhétorique hébraïque1. Il fallait donc combler cette lacune2. J’avais déjà publié, il est vrai, deux ouvrages de méthodologie3 ; ils ont rendu service, mais ils datent désormais et il faut les considérer comme des ballons d’essai, maintenant largement dépassés. Il est une deuxième raison pour laquelle je me suis décidé à entreprendre ce Traité de rhétorique biblique : c’est parce qu’un ami, Pietro Bovati, professeur à l’Institut biblique pontifcal de Rome, m’y poussait depuis des années. Nous avions composé ensemble un commentaire du livre d’Amos selon les procédures de l’“analyse rhétorique”4 : ayant analysé tant de textes de l’Ancien Testament comme du Nouveau, j’avais, me disait-il, accumulé une belle quantité de matériel et j’étais donc en mesure de réaliser le travail de systématisation que requiert un traité. Il est possible de donner encore une autre réponse : ce traité a été écrit pour mes étudiants et mes doctorants. Ils réclamaient en efet des défnitions précises et des descriptions rigoureuses, des règles et des normes, pour conduire plus sûrement leurs propres recherches. Je puis enfn avancer une dernière raison : j’éprouvais le désir de rassembler et d’organiser les observations et l’expérience que j’avais accumulées dans ce domaine au fl des années. Autrement dit, j’ai écrit ce traité pour moi-même ! Pour mettre de l’ordre dans mes idées 1 J. de Waard, “Hebrew Rhetoric and the Translator”, dans Lénart J. de Regt, Jan de Waard, Jan P. Fokkelman (dir.), Literary Structure and Rhetorical Strategies in the Hebrew Bible (Assen : Van Gorcum, 1996), 242. 2 R. Meynet, Traité de rhétorique biblique, Coll. “Rhétorique sémitique”, vol. 4 (Paris : Lethielleux, 2007). 3 Initiation à la rhétorique biblique. “Qui donc est le plus grand ?”, Coll. Initiations (Paris : Les Éditions du Cerf, 1982) ; L’Analyse rhétorique. Une nouvelle méthode pour comprendre la Bible. Textes fondateurs et exposé systématique, Coll. Initiations (Paris : Les Éditions du Cerf, 1989). 4 P. Bovati et R. Meynet, Le Livre du prophète Amos, Coll. “Rhétorique Biblique”, vol. 2 (Paris : Éd. du Cerf, 1994).

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et compléter ce que j’avais élaboré jusqu’ici. Je m’étais en efet limité aux faits de composition – les niveaux d’organisation des textes et les fgures qui en marquent la composition –, laissant de côté tout ce qui regardait l’intertextualité et l’interprétation. En somme, j’avais besoin d’y voir plus clair.

I. Rhétorique La question peut être posée d’une autre manière, et de façon plus détaillée : pourquoi “rhétorique” ? Que faut-il entendre par ce terme ? Chacun sait que les traités de rhétorique classique comprennent cinq parties : l’inventio, la dispositio, l’ornatus ou elocutio, la memoria et l’actio. J’ai restreint le champ de la rhétorique biblique à la disposition, c’est-à-dire à la composition des textes. Quant à ce que j’appelle les fgures, ce ne sont pas les fgures qui font partie de l’elocutio ou de l’ornatus, celles qui sont destinées à embellir le discours. Elles entrent dans les moyens de le construire et font ici partie de la dispositio. Contrairement aux innombrables fgures de la rhétorique gréco-romaine, les “fgures de composition” sont peu nombreuses. Les noms que je leur ai donnés, “construction parallèle”, “construction spéculaire” et “construction concentrique”, et pour les symétries partielles : “termes initiaux”, “termes fnaux”, “termes extrêmes”, “termes médians” et “termes centraux”, tous ces noms indiquent leur rôle dans l’architecture des textes, leur fonction de marques de composition. La rhétorique désigne donc ici uniquement l’art de composer, c’est-à-dire l’ensemble des moyens utilisés par les auteurs bibliques pour organiser leurs œuvres, que ce soit un simple proverbe, un psaume ou un livre entier.

II. Rhétorique biblique Mais la question rebondit. “Vous avez dit ‘rhétorique biblique’ ?” C’est efectivement qu’il existe une rhétorique spécifque à la Bible. La rhétorique gréco-latine n’est pas la seule au monde. Le fameux document de la Commission biblique pontifcale de 1993, intitulé L’interprétation de la Bible dans l’Église5, brosse un panorama des diverses méthodes 5 Commission biblique pontifcale, L’Interprétation de la Bible dans l’Église (Città del Vaticano : Libreria editrice Vaticana, 1993).

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exégétiques. Après s’être étendu sur la méthode historico-critique, il décrit les nouvelles méthodes. Or la première est “l’analyse rhétorique” ! Très vite, cependant, les choses se compliquent. En efet, le document distingue trois espèces de rhétorique : la rhétorique classique, ou grécolatine, pour commencer et, pour fnir, la “nouvelle rhétorique”, celle qui se concentre sur l’argumentation et les stratégies de communication. Entre les deux, une place est accordée à ce qui est appelé modestement “la tradition littéraire biblique” ou “les procédés sémitiques de composition”6. Dans la conclusion de l’exposé sur “l’analyse rhétorique”, la Commission se fait plus hardie quand elle pose la question suivante : “Quelle rhétorique est plus pertinente pour l’analyse de tel écrit déterminé : la gréco-latine ou la sémitique7 ?” Voilà donc promu au rang des deux autres espèces de rhétorique ce qui n’était qualifé jusque-là que de “tradition littéraire”. Au-delà d’une simple afaire d’appellation, la question fondamentale est posée et je la répète : “Quelle rhétorique est plus pertinente pour l’analyse de tel écrit déterminé : la gréco-latine ou la sémitique ?” Si mon traité est dit “de rhétorique biblique”, c’est que son auteur est convaincu qu’une telle rhétorique existe, distincte et diférente de la classique. Le qualifcatif “biblique” indique qu’il ne s’agit pas seulement d’une rhétorique hébraïque, qui ne s’appliquerait qu’aux textes bibliques rédigés en hébreu ou en araméen, mais d’une rhétorique dont relèvent aussi les textes grecs de l’Ancien Testament chrétien et ceux du Nouveau Testament. Même si leurs auteurs rédigeaient directement en grec, c’étaient tous des juifs, pétris des textes de leur culture ; ils étaient naturellement conduits, et sans doute inconsciemment la plupart du temps, à composer comme les auteurs des Écritures dont ils étaient nourris et pour ainsi dire imbibés. C’est pourquoi les exemples dont regorge le Traité sont tirés aussi bien du Nouveau Testament que du Premier.

III. Pourquoi pas “rhétorique sémitique” ? Une autre question pourra être soulevée à ce propos : pourquoi ce Traité est-il dit de “rhétorique biblique”, et non pas de “rhétorique sémitique” ? En efet, un groupe de quatre collègues et amis, chrétiens et musulmans, 6 7

Ibid., 36. Ibid., 37.

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de l’Université Saint-Joseph de Beyrouth, a publié un ouvrage qui, dans son édition française, est intitulé Rhétorique sémitique 8. Le Traité est dit de rhétorique biblique, tout simplement, parce qu’il ne fallait pas mettre la charrue devant les bœufs. Les textes bibliques sur lesquels j’ai pu travailler personnellement, seul ou avec d’autres, sont déjà limités, même si leur étendue n’est pas négligeable. Ma connaissance des textes sémitiques autres que bibliques était trop exiguë pour que j’ose remplacer “biblique” par “sémitique”. Des études sur les textes musulmans du Hadîth et surtout du Coran commencent, grâce essentiellement à Michel Cuypers, à se développer de manière très signifcative et fort convaincante, mais l’arabe ne représente qu’une seule des langues sémitiques. Pour ce qui est des autres littératures sémitiques – akkadienne, ougaritique, syriaque et autres –, les études sont encore, à ma connaissance, trop parcellaires et il m’a paru qu’il était prématuré d’envisager un traité de rhétorique sémitique. C’est pourquoi le Traité ne contient essentiellement que des exemples tirés de la Bible. Toutefois, le Traité ainsi que l’ouvrage que Michel Cuypers a consacré à la sourate 5 du Coran9 sont publiés dans une collection intitulée “Rhétorique sémitique”. Ce qui indique l’horizon de nos travaux.

IV. Sur le contenu du Traité Une question encore, sur le contenu et l’organisation de l’ouvrage10 : si la rhétorique est l’art de composer, pourquoi le Traité ne n’est-il pas limité à sa première partie, intitulée justement “Composition” ? Cette partie comporte quatre chapitres : le premier énumère les éléments linguistiques qui peuvent être en rapport pour marquer la composition des textes ; le second chapitre est consacré à la question fondamentale des niveaux d’organisation textuelle ; le troisième fait l’inventaire des fgures de composition, les “fgures totales” que sont les constructions

8 R. Meynet, L. Pouzet, N. Farouki et A. Sinno, Méthode rhétorique et herméneutique. Analyses de textes de la Bible et de la Tradition musulmane (Beyrouth : Dar elMachreq, 1993, en arabe) ; édition française, Rhétorique sémitique. Textes de la Bible et de la Tradition musulmane, Coll. “Patrimoines. Religions du Livre” (Paris : Éd. du Cerf, 1998). 9 M. Cuypers, Le Festin. Une lecture de la cinquième sourate du Coran, Coll. “Rhétorique sémitique”, vol. 3 (Paris : Lethielleux, 2007). 10 Pour la discussion qui suit, voir en appendice le plan du Traité de rhétorique biblique.

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parallèles, spéculaires et concentriques, ainsi que les “fgures partielles”, termes initiaux, termes fnaux, termes extrêmes, médians et centraux ; enfn un dernier chapitre édicte des règles précises de réécriture, c’està-dire la façon de donner à voir typographiquement la composition des textes, à leurs divers niveaux de composition. Ce que j’ai appelé, il y a près de trente ans11, “l’analyse rhétorique” concerne seulement, au sens strict, la mise en évidence de la composition des textes, à tous ses niveaux successifs d’organisation : pour les niveaux inférieurs : “membre”, “segment”, “morceau”, “partie” (et, éventuellement, “sous-partie”) ; pour les niveaux supérieurs : “passage”, “séquence” (et, éventuellement, “sous-séquence”), “section” (et, éventuellement, “sous-section”), et enfn “livre”. Ce qui regarde l’intertextualité ne fait donc pas partie de l’analyse rhétorique, entendue en ce sens-là. Les aspects qui, dans nos commentaires, de la Bible ou du Coran, sont classés dans la seconde rubrique, intitulée “Contexte biblique” ou “Contexte interscripturaire”, représentent en efet une autre opération, distincte de celle de la “Composition”. En outre, les deux rubriques de la “Composition” et du “Contexte biblique” ou du “Contexte interscripturaire”, débouchent sur une troisième rubrique, celle de l’“Interprétation”. Peut-on dire que cette dernière opération fait partie de l’analyse rhétorique ? Ces questions méritent une réponse quelque peu circonstanciée. Il faut d’abord préciser que si mon précédent livre de méthodologie, publié en 1989, était intitulé L’Analyse rhétorique, le présent Traité n’est pas un traité d’analyse rhétorique, même si un bon tiers du volume – la première des trois parties principales du livre, intitulée “Composition” – lui est consacré. C’est un traité de rhétorique. Il comprend donc l’analyse rhétorique, cette opération qui s’attache à dégager la composition des textes, mais il ne pouvait pas s’y limiter. Par ailleurs, même si les opérations exégétiques doivent être distinguées, car chacune obéit à des procédures spécifques, elles n’en sont pas moins liées entre elles. Certaines précèdent l’analyse de la composition des textes : la critique textuelle, l’analyse grammaticale et la lexicographie. Dans le commentaire d’Amos que nous avons publié avec Pietro Bovati, nous les avons rangées dans une première rubrique intitulée “Texte”. Or, j’ai montré dans le chapitre 10 du Traité

11 R. Meynet, Quelle est donc cette Parole ? Lecture “rhétorique” de l’Évangile de Luc (1–9 et 22–24), Coll. “Lectio Divina”, vol. 99A, 99B (Paris : Éd. du Cerf, 1979), 14.

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(intitulé “Édition et traduction”), en l’illustrant avec un certain nombre d’exemples, comment l’analyse rhétorique pouvait ofrir de nouveaux critères soit pour appuyer le choix d’une variante, soit pour résoudre un problème grammatical, soit pour préciser le sens d’un terme ou d’une expression.

V. L’intertextualité La seconde partie du Traité est consacrée au “Contexte”. Ses quatre chapitres se correspondent de manière parallèle. Le premier traite de l’intratexte, c’est-à-dire des relations qu’entretiennent entre elles les diverses unités d’un même texte ; le second étudie les relations intertextuelles qui relient un texte avec d’autres. Au chapitre sur l’intratexte correspond un troisième chapitre, qui traite du cas particulier que représente le centre des compositions concentriques, centre occupé souvent par une question, par une citation, par un proverbe ou une parabole. Au chapitre sur l’intertexte correspond un dernier chapitre, où est proposée une nouvelle manière – inspirée et renouvelée par l’analyse rhétorique biblique – d’étudier et de présenter le cas spécifque d’intertextualité représenté par le fait synoptique. Les limites qui séparent l’intertextualité de la composition, ou “analyse rhétorique” au sens restreint, ne sont pas toujours faciles à tracer. Si, par exemple, la fn de l’évangile de Luc rappelle son début par tant d’éléments communs, on n’aura guère de difculté à ranger ce fait dans la composition de l’ensemble du livre12, dans ce qu’on peut appeler son “intratexte”. Mais, quand on constate que le début du livre de l’Exode rappelle, par des reprises lexicales fort signifcatives, le début de la Genèse, mettra-t-on ce fait au compte de l’intratexte ou de l’intertexte ? L’intertextualité relève des rapports entre des textes non contigus, appartenant soit au même livre, soit surtout à d’autres livres. Mais l’étude de l’intratexte, c’est-à-dire de la composition, ne prend pas seulement en considération l’organisation interne d’une péricope, à savoir une unité littéraire limitée, par exemple, à un récit de guérison ou à une parabole ; l’analyse rhétorique au sens strict s’étend aux relations entre

12 Voir R. Meynet, L’Évangile de Luc, Coll. “Rhétorique sémitique”, vol. 1 (Paris : Lethielleux, 2005), 988–994.

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les péricopes à l’intérieur d’une séquence, des séquences à l’intérieur de la section, des sections à l’intérieur du livre, pour ne rien dire des sous-séquences et des sous-sections. Ce qui veut dire que l’analyse rhétorique ou intratextuelle étudie les rapports entre des textes quelquefois très éloignés les uns des autres. Quant aux relations intertextuelles qui courent entre les livres, entre les corpus et entre les deux testaments, seraient-elles d’une autre nature que les rapports intratextuels ? J’ai jugé utile de consacrer un chapitre entier à un phénomène qui fait en quelque sorte le pont entre ces deux opérations, intra- et intertextuelles. Il s’agit d’une loi que Lund avait déjà remarquée en 1942 et que j’ai pu vérifer souvent – et aussi quantifer –, même si mon enquête ne pouvait être que limitée. Cette loi s’énonce comme suit : il arrive souvent que le centre d’une composition concentrique dans le Nouveau Testament soit occupé par une citation de l’Ancien13. Voilà donc l’intertexte au cœur de l’intratexte ! Et ce n’est certainement pas le fruit du hasard. Cette loi de la citation au centre est à mettre en relation avec celle de la question au centre, de la parabole au centre14. Comme si ce genre de texte, si fréquent dans la Bible, appelait en son vortex un élément étranger, pour s’y enrouler et se l’assimiler, de sorte qu’il devienne non pas tant son axe de symétrie, mais plutôt sa clé de lecture.

VI. L’interprétation Quant à la troisième rubrique de nos commentaires, qui est aussi la troisième partie du Traité, intitulée “Interprétation”, on comprendra sans peine que, si elle dépasse à la fois l’analyse rhétorique strictement dite, et aussi l’étude de l’intertexte, elle en représente le point d’aboutissement. C’est pourquoi les deux chapitres centraux de la troisième partie du Traité sont intitulés respectivement : “Composition et

13 N. W. Lund, Chiasmus in the New Testament. A Study in Formgeschichte (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1942) ; repr. Chiasmus in the New Testament. A Study in the Form and Function of Chiastic Structures (Peabody MA : Hendrickson, 1992), 41 ; le texte complet de la loi n° 5 de Lund est quelque peu composite : “Certains termes ont nettement tendance à graviter autour de certaines positions à l’intérieur d’un système donné, comme les noms divins dans les Psaumes, les citations en position centrale dans le Nouveau Testament, ou des termes tels que ‘corps’ quand il désigne l’Église” ; je souligne). 14 Voir Traité, chap. 8 : “Le centre des compositions concentriques”, 417–469.

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interprétation” et “Intertexte et interprétation”. Dans le premier de ces deux chapitres, j’ai voulu non seulement exposer quelques-uns des fruits de l’analyse rhétorique pour une meilleure interprétation des textes, mais aussi édicter cinq règles herméneutiques que je me contente d’énoncer, ne serait-ce que pour exciter la curiosité du lecteur : 1. Chercher la diférence ; 2. Chercher la ressemblance ; 3. Partir du centre ; 4. Suivre le fl rouge ; 5. Croiser les fls. Il va sans dire que ces lois sont illustrées par des exemples. Quant à l’autre chapitre, “Intertexte et interprétation”, il tente d’explorer le domaine, encore largement vierge, de ce que produisent pour l’interprétation d’un texte les échos qui le relient à d’autres. En efet, si le sens est ce qui circule entre les lignes, c’est aussi, et largement, ce qui circule entre les livres. Ce chapitre est organisé autour de deux pôles, le témoignage et l’accomplissement. La troisième partie commence par un chapitre où sont présentés les fruits que l’analyse rhétorique porte aussi bien dans le domaine de la critique textuelle, que dans ceux de la ponctuation et de la traduction. Un dernier chapitre clôt la partie sur l’interprétation ; je ne fais que le signaler, mais j’y accorde une importance majeure. Ce chapitre est intitulé : “Le don de l’interprétation”. Ce don est d’un autre ordre que celui de la science pourtant indispensable ; il est de l’ordre de l’Esprit, qui dépasse et donne son sens ultime à tout ce qui le prépare, sans en être pourtant la cause.

VII. D’hier à demain Après l’introduction qui présente, entre autres, les caractéristiques fondamentales de la rhétorique biblique et plus largement sémitique, et avant les trois grandes parties dont il vient d’être question – composition, contexte et interprétation –, le Traité commence par un chapitre d’histoire où est racontée la découverte progressive de cette rhétorique particulière, dont la naissance est souvent datée du milieu du xviie siècle, mais dont les origines sont en réalité beaucoup plus anciennes. Un dernier chapitre se devait de faire le pendant du premier sur l’historique ; y sont ébauchées les perspectives qui s’ouvrent à la recherche pour les années qui viennent. Ces perspectives dépassent le domaine proprement biblique ; elles s’étendent déjà à d’autres aires, dont celle des textes musulmans, coranique en particulier, dont l’étude est bien entreprise par Michel Cuypers.

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pourquoi un traité de rhétorique biblique ?

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Abstract Why a Treatise of Biblical Rhetoric? Te author intends to explain why and how he wrote his Treatise of Biblical Rhetoric, just published in 2007. Te entire Bible, the New Testament as well as the Old, belongs to a linguistic and cultural world very diferent from the Greco-Roman. Te biblical texts obey the laws of composition (dispositio) peculiar to the Semitic area. Tese laws had become increasingly known over two and one-half centuries, and there was a need to set them forth in a systematic way.

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APPENDICE

PLAN DU TRAITÉ DE RHÉTORIQUE BIBLIQUE

Introduction Historique Première partie : Composition Les rapports entre éléments linguistiques Les niveaux de composition Les fgures de composition La réécriture Deuxième partie : Contexte L’intratexte L’intertexte Le centre des compositions concentriques La comparaison synoptique Troisième partie : Interprétation Édition et traduction Composition et interprétation Intertexte et interprétation Le don de l’interprétation Perspectives Conclusion

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THE RHETORICAL DISPOSITIO OF 1 COR. 11, 2–16 AND THE PROBLEM OF THE VEIL Sławomir Torbus

Corinthians I, 11, 2–16 2: Now I praise you, brethren, that ye remember me in all things, and keep the ordinances, as I delivered them to you. 3: But I would have you know, that the head of every man is Christ; and the head of the woman is the man; and the head of Christ is God. 4: Every man praying or prophesying, having his head covered, dishonoureth his head. 5: But every woman that prayeth or prophesieth with her head uncovered dishonoureth her head: for that is even all one as if she were shaven. 6: For if the woman be not covered, let her also be shorn: but if it be a shame for a woman to be shorn for shaven, let her be covered. 7: For a man indeed ought not to cover his head, forasmuch as he is the image and glory of God: but the woman is the glory of the man. 8: For the man is not of the woman; but the woman of the man. 9: Neither was the man created for the woman; but the woman for the man. 10: For this cause ought the woman to have power on her head because of the angels. 11: Nevertheless neither is the man without the woman, neither the woman without the man, in the Lord. 12: For as the woman is of the man, even so is the man also by the woman; but all things of god. 13: Judge in yourselves: is it comely that a woman pray unto God uncovered? 14: Doth not even nature itself teach you, that, if a man have long hair, it is a shame unto him? 15: But if a woman have long hair, it is a glory to her: for her hair is given her for a covering. 16: But if any man seem to be contentious, we have no such custom, neither the churches of God. Te Holy Bible containing the Old and New Testaments, translated out of the original tongues and with the former translations diligently compared and revised. Authorized King James Version (New York: Meridian, 1974)

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There are many reasons why this fragment of Paul’s letter to the Corinthians raises an interest and, signifcantly, many controversies among researchers. First of all, there have always been some problems to determine the fow of argument in this passage. For example, Walker, Cope and Trompf tried to argue that the text is completely incoherent and it is probably a collection of authentic material gathered by a redactor.1 Tey observed some illogical transitions within the text, for example a kind of contradiction between the frst (to v. 10) and the second part of the passage (from v. 11). Generally, Paul’s argument in 1 Cor. 11:2–16 is frequently criticized by many scholars for being convoluted and confused.2 Te problems are surely caused to a certain degree by a difculty in determining the contextual meaning of several key words, which appear in the text, like: kephalē (“head”), doxa (“glory”), exousia (“power”), sunētheia (“custom”), dia tous aggelous “because of the angels” and by certain stylistical features,3 which would seem to be extremely important in this case. And last but not least, one can observe recently extreme emotions and a highly critical attitude of some scholars towards a traditional interpretation of this fragment. Nowadays, it is very difcult to accept that Paul’s intention was to suggest that women be subordinated to men, because of their lower ontological status. Tat is why Paul is quite ofen defended against the

1 W. O. Walker, “1 Corinthians 11:2–16 and Paul’s View Regarding Women,” JBL 94/1 (1975), 94–110; L. Cope, “1 Cor. 11:2–16: One Step Further,” JBL 97/3 (1978), 435–436 and G. W. Trompf, “On Attitudes Toward Women in Paul and Paulinist Literature: 1 Corinthians 11:3–16 and Its Context,” CBQ 42 (1980), 196–215. For some remarkable counter-arguments see J. Murphy O’Connor, “Te Non-Pauline Character of 1 Corinthians 11:2–16,” JBL 95/4 (1976), 615–621 and Idem, “1 Corinthians 11:2–16 Once Again,” CBQ 50 (1988), 265–274. 2 See E. Schüsler-Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Teological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1983), 227–228; Ead., “Rhetorical Situation and Historical Reconstruction in 1 Corinthians,” NTS 33 (1987), 386–403; T. W. Martin, “Paul’s Argument from Nature for the Veil in 1 Corinthians 11:13–15: A Testicle Instead of a Head Covering,” JBL 123/1 (2004), 76: “(. . .) One may hope, but the scholarly assessment is that neither the Corinthians nor possibly even Paul himself completely comprehended this argument for the veiling of women (. . .).” 3 Te style of Pauline letters was bizarre and the argumentation hard to understand even for Norden. See E. Norden, Die antike Kunstprosa. Vom VI. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance (Leipzig/Berlin, 1898), vol. II, 499. He supposed that Paul represented in his letters the so–called asianic style – ibidem, 507. R. D. Anderson Jr, Ancient Rhetorical Teory and Paul, CBET 17 (Kampen, 1996), 254, on the contrary, claims that Paul did not belong to any stylistic school.

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the rhetorical dispositio of 1 cor. 11, 2–16

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accusations of male chauvinism and discrimination against women.4 Such a defence leads some interpretators to treat this whole passage as an interpolation. In this paper an attempt will be made to try to resolve these problems from the rhetorical perspective. A particular emphasis will be put on the rhetorical dispositio of the analyzed fragment – as will be shown, this should be the frst stage of any exegetical work. Te application of rhetorical theories to the exegesis of biblical texts is not common and in this connection it is worth mentioning that the application of certain rhetorical categories to Pauline epistles is justifed not only from the diachronic, but also synchronic, perspectives. From the perspective of the so-called “synchronic rhetorical criticism” the presence of rhetoric, understood as a persuasion, in every kind of communication is evident, so there is no question at all about the justifcation of using rhetorical theories in the analysis of all kinds of text. But although there is no doubt that the phenomenon of rhetoric is universal, we can observe diferent realizations and theoretical descriptions of it in diferent places, times and cultures. Tis fact is very strongly underlined by scholars using the “diachronic rhetorical criticism.”5 Tey maintain that texts should be analyzed only according to categories known both to author and audience.6 But there are some problems with Pauline epistles in this context. We know that in antiquity rhetoric was essential.7 But we do not know to what degree the audience of Paul knew the precise rhetorical categories that we can fnd in ancient handbooks. We even do not know if Paul himself consciously referred to any theoretical rhetorical categories.8 As Van Unnick argued, the

4 Cf. W. O. Walker, “1 Corinthians 11:2–16,” 96; R. Scroggs, “Paul and the Eschatological Woman,” JAAR 40 (1972), 302. 5 Cf. S. E. Porter, “The Theoretical Justification for Application of Rhetorical Categories to Pauline Epistolary Literature,” in Rhetoric and the New Testament. Essays from the 1992 Heidelberg Conference, ed. by S. E. Porter and T. H. Olbricht, JSNTSup 90 (1993), 122. 6 For example M. M. Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation: An Exegetical Investigation of the Language and Composition of 1 Corinthians (Tübingen: Mohr, 1991). 7 See L. Pernot, Rhetoric in Antiquity (Washington D.C.: Te Catholic University of America Press, 2005). 8 See C. J. Classen, Rhetorical Criticism of the New Testament (Tübingen, 2000), 5: “(. . .) For there is no good reason to maintain that a text could and should be examined only according to categories known (or possibly known) to the author concerned. For rhetoric provides a system for the interpretation of all texts (as well as of oral utterances

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autobiographical details mentioned in Pauline letters correspond well with passages in Acts and indicate that Paul lef Tarsus very early and moved to Jerusalem.9 It is then rather improbable that Paul had been educated in rhetorical schools in Tarsus and, as Classen convincingly showed, there is no strong evidence that Paul really received formal rhetorical training.10 We could only suppose that during his studies in the school of Gamaliel Paul was trained in rabbinic methods of argumentation and interpretation, which were then under the certain infuence of Hellenism, and that is why we can see in his letters certain Greek and Roman rhetorical categories.11 Paul himself strongly accented his attachment to Jewish tradition and his lack of rhetorical abilities on the level expected at that time from professional orators.12 In a word, we do not know which categories Paul and his audience knew, and in consequence there is good reason to describe his persuasion in universal terms of the “synchronic rhetorical criticism.” Another important point in this context is that in antiquity epistolography was a separate literary genre – in general beyond the interest of authors of rhetoric manuals.13 Te art of letter writing never was an important and integral element of rhetorical systems – some mention

and even of other forms of communication), irrespectively of time and circumstances (except, of course, for the fact that some rules of rhetoric immediately concern the external circumstances) (. . .).” 9 See W. C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem: the City of Paul’s Youth, trans. G. Ogg (London, 1962), 19. 10 Cf. C. J. Classen, “St Paul’s Epistles and Ancient Greek and Roman Rhetoric,” in Rhetoric and the New Testament, Essays from the 1992 Heidelberg Conference, ed. by S. E. Porter and T. H. Olbricht¸ JSNTSup 90 (1993), 265–291; Idem, Rhetorical Criticism of the New Testament, 29–44. See also S. E. Porter, “Paul of Tarsus and His Letters,” in Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B.C.–A.D. 400, ed. by S. E. Porter (Leiden, New York, Köln: Brill, 1997), 535–536. 11 See J. Bonsirven, Exégèse rabbinique, exégèse paulinienne (Paris, 1938); D. Daube, “Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric,” HUCA 22 (1949), 239–264; Hengel, Te “Hellenization” of Judea in the First Century afer Christ, trans. J. Bowden (London, 1989). 12 Cf. 2 Cor. 10, 10 and 11, 6. 13 For this thesis, J. T. Reed, “Using Ancient Rhetorical Categories to Interpret Paul’s Letters: A Question of Genre,” in Rhetoric and the New Testament, Essays from the 1992 Heidelberg Conference, ed. by S. E. Porter and T. H. Olbricht¸ JSNTSup 90 (1993), 295f.; Idem, “Te Epistle,” in Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B.C.–A.D. 400, ed. by S. E. Porter (Leiden, New York, Köln: Brill, 1997), 171–193 and S. E. Porter, “Paul As a Epistolographer and Rhetorician?” in Te Rhetorical Interpretation of Scripture. Essays from the 1996 Malibu Conference, ed. by S. E. Porter and D. L. Stamps, JSNTSup 180 (1999), 222–248.

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of letters appears rather marginally. Te frst mention is found in De elocutione 223–235 of Pseudo-Demetrius. Afer that there are some observations on it in Seneca, Quintilian, Philostratus,14 but it is only in the fourth century A.D. that we fnd more material about letter writing, in Latin and in Greek.15 But, as Classen observed, in rhetorical analysis we are not obligated to refer only to ancient categories. Terefore this paper will attempt to put together both – diachronic and synchronic – approaches. Te discussion will pertain to the elocutio of the text, using the contemporary methodology of Roland Meynet.16 Tis methodology refers to the achievements of earlier scholars classifed now in the stream of so called “linguistic rhetorical criticism,” like Bengel, Jebb, Lowth, Lund and many others, but at the same time proposes new solutions. Application of this method allows us to precisely observe the stylistic layer of a text. Meynet pays attention to the fact that between the linguistic elements that constitute a text there exist diferent kinds of mutual relations – of identity or of opposition and, when they are not identical or opposite, but are in the same position in the structure, homological relations. Tese relations can be observed on the lexical, syntactical, morphological and rhythmical level or on the level of discourse. It is important to be aware that linguistic elements can be in relation of opposition only if they are in relation of partial identity. Tere is no opposition if we cannot see any common features. Linguistic elements in mutual relations form compositional (or in other words – rhetorical) fgures. We ofer an analysis of the elocutio and dispositio of 1 Cor. 11, 2–16 to show how rhetoric functioned in Pauline letters:

14 Sen. Ep. Mor. 75, 1–2; Quint. Inst. Or. 9, 4, 19–22; Phil. De Ep., II 57, 29–258, 28 (Kayser). 15 See A. J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists (Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1988); P.-L. Malosse, Lettres pour toutes circonstances (Paris: Les Belles Lettres, 2004). 16 See Roland Meynet’s contribution to the present volume (p. 497 f.) as well as his previous studies: L’analyse rhétorique. Une nouvelle méthode pour comprendre la Bible (Paris, 1989), 177–330 and Idem, Traité de rhétorique biblique (Lethielleux, 2007), passim.

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sławomir torbus ὑµᾶς

Ἐπαινῶ

µέµνησθε παρέδωκα παραδóσεις

τὰς 3

κατέχετε.

ὑµᾶς

παντòς ἀνδρὸς ἡ

4

A

ὑµῖν

κεφαλὴ κεφαλὴ κεφαλὴ

γυναικòς τοῦ Χριστοῦ

,

ὁ Χριστός ὁ ἀνήρ, ὁ θεός.

B1

πᾶς ἀνὴρ

κατὰ κεφαλῆς ἔχων καταισχύνει τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ· 5

πᾶσα

γυνὴ

B2

ἀκατακαλύπτῳ τῇ κεφαλῇ καταισχύνει τὴν κεφαλὴν αὐτῆς·

. 6

κατακαλύπτεται

γυνή, κειράσϑω· γυναικὶ τὸ κείρασϑαι

,

κατακαλυπτέσθω. 7

ἀνὴρ

οὐκ ὀφείλει κατακαλύπτεσθαι

ἡ γυνὴ

10

τὴν κεφαλήν, δόξα δόξα

8

ἀνὴρ γυνὴ

9

ἀνὴρ γυνὴ

διὰ

B3

C1 (a) .

γυναικός, ἀνδρός·

C2 (b)

τὴν γυναῖκα,

τὸν ἄνδρα.

C3 (a’)

ὀφείλει ἡ γυνὴ ἐπὶ τῆς κεφαλῆς,

ἐξουσίαν ἔχειν

διὰ

.

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the rhetorical dispositio of 1 cor. 11, 2–16 11

γυνὴ ἀνὴρ

12

ἡ γυνὴ ὁ ἀνὴρ

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ἀνδρòς γυναικὸς

C4 (b)

τοῦ ἀνδρός, τῆς γυναικός·

.

13

B’1

ὑμῖν ;

γυναῖκα 14

B’2 ἀνὴρ

κομᾷ

-ἀτιμία αὐτῷ ἐστιν, 15

γυνὴ

κομᾷ

+δόξα αὐτῇ ἐστιν; [

ἡ κόμη 16

].

, ,

A’

.

In the diagram three kinds of relationship between the linguistic elements have been graphically displayed. What is striking at frst sight is that the fgures formed by these elements are symmetrical. Te presence of such parallelisms and chiasms is characteristic of the texts of the Old Testament, particularly in poetry. It should not then be surprising that Paul, as a conservative Jew, was accustomed to compose his texts in this way.17 It seems that Norden might have had in mind such a kind of composition when he wrote that he scarcely understands the epistles of Paul, because his style is unclear, non-Greek and his methods of argumentation are bizarre. Te style of Paul has been problematic also for other scholars, due to its redundancy and multitude of repetitions.18 But one can observe that these repetitions form the specifc rhetorical fgures,

17 Cf. J. Niemirska-Pliszczyńska, “Paralelizm stylistyczny w listach Pawła z Tarsu jako kontynuacja retoryki antycznej,” RH 20/3 (1972), 50. 18 Cf. N. W. Lund, Chiasmus in the New Testament. A Study in Formgeschichte (Chapel Hill, 1942), 139–140.

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which organize the dispositio of the text on diferent levels, constituting separate symmetrical parts of discourse – according to the methodology of Meynet: members, segments, passages, fragments, sequences, sections and books.19 It would seem that the identifcation of such symmetrical rhetorical units of the text is very helpful and sometimes maybe even necessary, to rightly determine the fow of argument. When the lexems are in relations of identity (as for example in verse 5), especially on the syntactical level, it is very easy, even intuitively, to perceive such units. It is a little more difcult to observe them when in a text there occur diferent kinds of relations of opposition, as in verse 1–2 or between verse 7 and 10. In verse 1 one can observe the relations of identity on the syntactical level, where two predicates (epainō/ memnēsthe) and two direct objects (humas/panta) form a chiastic structure. Te two syntagms (epainō de humas/panta mou memnēsthe) are connected by a conjunction hoti, introducing a subordinate clause and the frst member is expanded by a particle de indicating the beginning of a new idea. Te enclitic form of the pronoun mou would be then an attribute to the form panta, forming together the whole, because if one would connect the pronoun mou with the verb memnēsthe,20 the symmetry would be disturbed. At the same time there exist relations of partial opposition between the lexems constituting the syntactically identical syntagms. For instance on the morphological level the two verbs are in opposition with regard to grammatical categories (like number, person, tense, voice) except the category of mood. Similarly, we see the two direct objects, which on the morphological level difer from each other with respect to the category of voice. But we must remember that the relation of opposition assumes the presence of similarities between lexems and maybe paradoxally connects these elements together. Two analyzed members form a segment ab, which remains in a relationship with the next segment a’ b’ (verse 2); b and b’ are identical on the syntactical and even rhythmical (three accentuated syllables) level and opposite on the morphological level. Te two segments are tied to each other by parallelisms (aa’/bb’) and chiasms (ABB’A’; CDD’C’) forming the passage (using terminology of Meynet), which difers from the next segment, introduced by epistolary disclosure formula, easily perceived

19

See R. Meynet, L’analyse rhétorique . . ., 197–300. Te grammatical problem is raised in some commentaries, for example: H. Conzelmann, 1 Corinthians, trans. J. W. Leitch (Philadelphia, 1975), 182, n. 17. 20

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by the Pauline audience, and forming a new symmetrical structure. Furthermore, within the segment one can observe the rhetorical fgure of derivatio, which constitutes the relation of opposition on the lexical level between the lexems paredōka/tas paradoseis and ties to each other still more closely the two syntagms. Te two chiastic members form a synthetic paralelism, which in the second segment develops the idea of praise, explaining the reason for which Paul praises the Corinthians – panta mou, that Corinthians remember are tas paradoseis of Paul. Tis passage is an exordium, where Paul aims to obtain the captatio benevolentiae. Observing the relations of opposition between the verbs present in the text one can perceive there the use of 1st person singular and 2nd person plural. In this way Paul is trying to come into direct contact with his audience. In the next segments, where Paul is relating the situation in Corinth and is introducing theological rules, the verbs occur in the 3rd person. In sum, from the above observations it follows that thanks to rhetorical analysis of elocutio one can observe diferent mutual relations between linguistic elements, which constitute rhetorical units (dispositio). Te identifcation of such rhetorical units permits us to determine the fow of argument. One can say that the observation of elocutio is the point of departure for discovering the dispositio of the text, which should be the frst stage of interpretation of a text. What is important is that the methodology of Meynet seems to limit the possibility of abuses from the side of interpretators, because it is based on objective observation of a text. Terefore, such analysis marks out a good framework for the further work of exegetes. It would be difcult to present here a detailed analysis of the whole passage21 and that is why this paper will be limited to the brief presentation of some interpretation results, based on the above described rules of rhetorical analysis. Part A, as it was said earlier, would be then the exordium, where Paul wants to obtain the captatio benevolentiae and refers to ecclesial oral tradition,22 which is preserved by the Corinthian church.

21

For such a detailed analysis see S. Torbus, Listy św. Pawła z perspektywy retorycznej (Legnica, 2006), 183–231. 22 Cf. G. D. Fee, Te First Epistle to the Corinthians (NICNT) (Grand Rapids, Michigan, 1987), 499, n. 29.

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Part B can be called a narratio, where in the part 1, introduced by the epistolary disclosure formula,23 Paul presents the general theological rule, a kind of topos, which is the strong basis for his further argumentation. Te Apostle emphazises that there is a supernatural order of cosmos, which determines the hierarchical relations between God, Christ, man and women. Tis order seems to be unquestionable. Each of these beings takes his own place and is diferent from the others. Te threefold repetion of the word kephalē emphasizes its importance in this context. It should be mentioned that advocates of Paul try to argue that the kephalē (“head”) would mean here “a source of origin” rather than “a boss,” but, as convincingly argued Turner, there is no strong linguistic evidences to maintain this view.24 Besides, it seems natural for Paul to express a traditional opinion on this subject. Te interpretation of the rest of the text confrms these observations. In part B2 Paul indirectly introduces the essence of the problem in the Corinthian church: 4

πᾶς ἀνὴρ

κατὰ κεφαλῆς ἔχων καταισχύνει τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ 5

πᾶσα δὲ γυνὴ

ἀκατακαλύπτῳ τῇ κεφαλῇ καταισχύνει τὴν κεφαλὴν αὐτῆς·

.

a b c a’ b’ c’ d

Te problem concerns the matter of covering the head during public assemblies of Christians. Paul stresses here the improper behaviour of women, who, maybe according to misunderstood Pauline “rule of no

23 For introductory formulae in Pauline letters see J. L. White, “Introductory Formulae in the Body of the Pauline Letter,” JBL 90 (1971), 91–97. 24 For the discussion about the meaning of the word kephalē see J. Murphy O’Connor, “Sex and Logic in 1 Corinthians 11:2–16,” CBQ 42 (1980), 491–494; Idem, “1 Corinthians 11:2–16 Once Again,” CBQ 50 (1988), 269; A. Jaubert, “Le voile des femmes (I Cor. XI. 2–16),” NTS 18 (1971–1972), 419–420; L. A. Jervis, “But I Want You to Know . . .”: “Paul’s Midrashic Intertextual Response to Te Corinthian Worshippers (1 Cor. 11:2–16),” JBL 112/2 (1993), 239–241; R. F. Collins; D. J. Harrington ed., First Corinthians (Minnesota, 1999), 392–416; H. Conzelmann, 1 Corinthians . . ., 182–184; G. D. Fee, Te First Epistle . . ., 501–505; J. Fitzmyer, “Kephalē in 1 Corinthians 11, 3,” Int 47 (1993), 52–59; M. Turner, Modern Linguistics and the New Testament, in Hearing the New Testament. Strategies for Interpretation, ed. J. Green (Grand Rapids, Michigan, 1995), 165–172; J. D. BeDuhn, “Because of the Angels”: “Unveiling Paul’s Anthropology in 1 Corinthians 11,” JBL 118/2 (1999), 299.

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distinctions” (Ga 3, 28),25 wanted to manifest their freedom and the new order of the cosmos by participation in the prayer without a head covering. In this way women destroyed the supranatural order mentioned above, because they behaved like men. In the last self-contained asymmetrical segment of this passage Paul introduces a comparison with the natural order, which is then developed in part B3: 6

γυνή, κειράσϑω· γυναικὶ τὸ κείρασθαι , κατακαλυπτέσθω.

οὐ κατακαλύπτεται

a a’

According to Paul, a woman praying without a head covering disturbs the supernatural order, like a shaved woman disturbs the natural order or social norms.26 In part C Paul passes to the argumentation of his thesis that women should cover their head in church. It is very important to see the symmetrical relations between versus 7 and 10: 7

ἀνὴρ

ἡ γυνὴ

a b c c’

οὐκ ὀφείλει

κατακαλύπτεσθαι δόξα δόξα

τὴν κεφαλήν, .

(. . .) 10

ὀφείλει ἡ γυνὴ

ἐξουσίαν ἔχειν

ἐπὶ τῆς κεφαλῆς

διὰ

.

a’ b’ c’’

Te ignorance of these relations, caused by a linear reading of the text, could lead to diferent misunderstandings. In these segments Paul explains why men should not cover their heads and women should – here the reason is that the women are doxa andros.27 In verses 8–9 the 25

See T. Engberg-Pedersen, “1 Corinthians 11:16 and the Character of Pauline Exhortation,” JBL 110/1 (1991), 683: “(. . .) rule of no distinctions of Gal 3, 28 (. . .).” 26 See J. Murphy O’Connor, Sex and Logic in 1 Corinthians . . . 489–490; H. Conzelmann, 1 Corinthians . . ., 186, n. 48; G. D. Fee, Te First Epistle to the Corinthians . . ., 511, n. 81. 27 Another reason is that they should do it dia tous aggelous. For an interesting discussion about the construction dia with the accusative in this context see BeDuhn, “Because of the Angels” . . ., 313. If the conclusions concerning the dispositio drawn in this paper are proper, it would be difcult to defend the BeDuhn’s thesis about the irregular use of this construction in this fragment. It would represent here the indirect and remote cause. Terefore, it would seem that the angels are not for Paul the main reason for veiling, as BeDuhn suggested (“Because of the Angels” . . ., 305 and 308, esp.

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Apostle explains what exactly it means that a woman is doxa andros.28 One can see here the references to the story about creation of man from Genesis 2.29 Paul stresses that the diferences between men and women are based on the supernatural revealed order and it is impossible to change it. On the ontological level man is in direct relation to God and woman is in direct relation to man. God created these two beings in diferent ways and for diferent purposes. Tat is why women shouldn’t behave like men. Te Apostle exhorts women to “have control over their heads,” according to Delobel’s and Murphy O’Connor’s translation.30 It means that women should avoid eccentric behaviour, which disturbs supernatural revealed order and common social norms. Te Christian ideal of woman is a modest woman. Verses 8–9 are parallel with verses 11–12, which end this part of the text (it is difcult then to treat them as an interpolation, as some scholars try to do) and develop the idea from 8–9: 8

ἀνὴρ

γυναικός,

γυνὴ

ἀνδρός·

a b

9

11

12

ἀνὴρ

τὴν γυναῖκα,

γυνὴ

τὸν ἄνδρα.

γυνὴ

ἀνδρὸς

ἀνὴρ

γυναικὸς

ἡ γυνὴ ὁ ἀνὴρ

τοῦ ἀνδρός,

τῆς γυναικός· .

c d d’ c’ b’ a’ e

n. 53). But it is tempting to agree with the thesis of BeDuhn that “(. . .) Paul is attributing the separate formation of woman from man to a creative act of angels, not of God” (308f.). We could then identify in this unit of the text three parallel phrases (c-c’-c’’) referring to the creation of man and woman, what would permit us to conserve the symmetrical relations between the segments. However, the further BeDuhn’s refections about the origin of this Paul’s conviction seem to be only speculations. 28 Cf. J. D. BeDuhn, “Because of the Angels” . . ., 301. 29 Cf. L. A. Jervis, “But I Want You to Know . . .,” passim. 30 See J. Delobel, “1 Cor. 11: 2–16: Towards a Coherent Explanation,” in L’apôtre Paul. Personnalité, style et conception du ministère, BETL 73, ed. A. Vanhoye (Leuven, 1986), 387; J. Murphy O’Connor, 1 Corinthians . . ., 271: “(. . .) A woman who did not do her hair properly was failing to control it. Hence, it is perfectly in place for Paul to insist that ‘a woman should exercise control over her head because of the angels’ (v. 10) (. . .)”; T. Engberg-Pedersen, “1 Corinthians . . .,” 683: “(. . .) as for exousia, the best exegesis seems to be one that builds directly on 1 Cor. 7:3. In that case, the point will not be that women have ‘authority’ over their heads in the sense of a freedom to choose, but rather in the sense of an ability to control themselves.”

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the rhetorical dispositio of 1 cor. 11, 2–16

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It seems that we should talk about the development of the idea, not about a contradiction. Paul expresses here an idea which we could characterize as liberal in the context of Jewish culture. He refers to the second story about the creation of man in Genesis. He adds a new element to the hierarchical order: God-man-woman. He confrms all that he had said in vv. 8–9, but he says that a man is dia (“because of ”) a woman. Tis is a completely new dimension of the role of women in Jewish theological thought.31 Men are in a sense dependent on women and the ultimate source of both beings is God. Men and women need each other. It is a new Christian thought, which anyway cannot cancel the diferences between the beings and their ontological positions.32 In part B’1 one can see the other way of organization of the text. Te rhetorical question, which in its content corresponds to part B of the text summarizes the problem. If our understanding of the text is correct Paul expects a negative response to this question.33 In part B’2 the Apostle come back to the argument from the social norm,34 which connects this part with B2 and B3 on the level of content.35 One can observe that the identical behaviour of men and women leads to diammetrally diferent evaluation of it. Tis is then one more argument showing that the diferences between the sexes are also very important on the level of social order.36 Paul defnitely ends this discussion in part A’, where he refers, as in part A, to the authority of ecclesial traditions (inclusio). So, the analysis of elocutio of the text allowed in this case the identifcation of concentric rhetorical units (dispositio), which was the point of departure for the coherent interpretation of this passage. Remarkably,

31

See J. Murphy O’Connor, “1 Corinthians . . .,” 273. L.A. Jervis, “But I Want You to Know . . .,” 245: “(. . .) Te diferentiation of the genders established at creation (. . .) is still clearly seen in the process of reproduction and birth (. . .).” 33 According to T. Engberg-Pedersen, “1 Corinthians 11,” 683–684, 687 Paul lef freedom to the Corinthians. 34 Cf. J. D. BeDuhn, “Because of the Angels,” 297, n. 7: “(. . .) When the passage is viewed as a whole, however, I believe that it becomes apparent that the relatively marginal comment about hair in vv. 14–15 is only an analogy, a proof from nature, which Paul adds to his argument as he draws it to a close.” 35 T. W. Martin, “Paul’s Argument from Nature . . .,” 83, completely ignoring the structure of the text, sees here Paul’s main argument from nature for veiling: “(. . .) Since female hair is part of the female genitalia, Paul asks the Corinthians to judge for themselves whether it is proper for a woman to display her genitalia when praying to God (1 Cor. 11:13) (. . .).” Tis hypothesis seems to go much too far. 36 Cf. J. Murphy O’Connor, “Sex and Logic in 1 Corinthians . . .,” 498 f. 32

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we could observe how the procedure permits us to limit objectively a number of possible interpretations of the analyzed text. Finally, let us turn to the question asked by Roland Meynet, who was wondering if such a specifc organization of the structure of the text in the New Testament could be explained by the presence there of so called “oral rhetoric.”37 It seems reasonable to suppose that the multitude of repetitions on diferent levels of micro- and macrostructure facilitated the reception of this text38 by the original audience of Paul. Of course, one cannot deny that parallelisms or chiasms could have occurred also in the text destinated for reading, but it seems that they play there an esthetic rather than functional, role. If that is the case, one may say that we can qualify a text as “oral” identifying the function of the so-called oral features of its style. If they constitute internal stylistic determinants of the structure (dispositio) – not only an ornament, we could say that the text is composed according to the rules of the “oral rhetoric” and in consequence it should be interpreted according to these rules. Te rhetorical situation of the analyzed passage of 1 Cor. permits us to conclude that, at least in this case, Pauline style was an oral style.39

Abstract Te Rhetorical Dispositio of 1 Cor. 11, 2–16 and the Problem of the Veil. Tere are many reasons why the passage of Paul’s First Letter to the Corinthians 11, 2–16, elicits scholarly interest and controversy. First of all, there have always been some problems in determining the fow of argument in this passage. Generally, many scholars have criticized Paul’s argument here for being convoluted and confused. Furthermore, it is very difcult to accept that Paul’s intention was to suggest that women be subordinated to men because of their lower ontological status. Defending Paul against accusations of discrimination, some interpreters treat this whole passage as an interpolation. In this paper an attempt is made to resolve these problems from a rhetorical perspective.

37

R. Meynet, L’analyse rhétorique . . ., 314–315. Cf. H. Van Dyke Parunak, “Transitional Techniques in the Bible,” JBL 102/4 (1983), 546 and Idem, “Oral Typesetting: Some Uses of Biblical Structure,” Bib 62 (1981), passim. 39 For interesting observations concerning the orality in the New Testament see also J. Welch (ed.), Chiasmus in Antiquity (Gerstenberg-Hildesheim, 1981); J. Breck, Te Shape of Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures and Beyond (New York, 1994); C. W. Davis, Oral Biblical Criticism. Te Infuence of the Principles of Orality on the Literary Structure of Paul’s Epistle to the Philippians, JSNTSup 172 (1999). 38

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Putting together both diachronic and synchronic rhetorical approaches and using the contemporary methodology of Roland Meynet, the paper ofers an analysis of the elocutio and dispositio of 1 Cor. 11, 2–16, allowing a coherent interpretation of this passage and showing that, at least in this case, Pauline style was an oral style.

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ART ORATOIRE ET ARGUMENTATION DANS LE LIVRE DE JOB Velichko Rumenchev

Le Livre de Job suscite l’intérêt et la curiosité tant par son contenu que par le fait même de son existence. Il a été défni comme l’une des parties de la Bible les plus chargées de contenu philosophique, comme un sommet de la poétique dramatique de l’Israël biblique ou encore comme “le plus grand poème dramatique jamais écrit”. Mais il peut en même temps être regardé comme un recueil de discours rhétoriques, précédés d’un prologue et suivis d’une conclusion à caractère narratif. L’archétype de ces discours remonte aux temps les plus reculés, en sorte qu’ils font partie des discours rhétoriques les plus anciens de notre histoire, même s’ils ont subi d’importants remaniements1. Ce sont des discours de forme poétique, ce qui constitue une preuve de la possibilité de l’existence d’une rhétorique poétique. Les diférents orateurs s’eforcent surtout de persuader et de dissuader ; ils utilisent donc l’instrumentarium de l’éloquence délibérative. Plusieurs de ces discours sont des exemples typiques de l’éloquence délibérative quotidienne, car les méthodes principales qu’ils utilisent pour agir sur l’auditoire sont la preuve et la réfutation, accompagnées du blâme et de l’éloge, lesquels sont eux-mêmes subordonnés aux deux premières. Ces textes manifestent ainsi que l’éloquence délibérative n’est pas synonyme de l’éloquence politique, contrairement à ce que l’on soutient souvent. De fait, en aucun cas on ne peut parler de politique, et, par conséquent, d’éloquence politique, dans le Livre de Job. Certains discours sont presque exclusivement épidictiques, dans la mesure où à la base de ceux-ci se trouve l’éloge de Dieu (Job, 24 ; 26 ; 28). Leur efet émotionnel est renforcé par la grande instruction dont ils témoignent et par leur

1 Tel est le destin du texte réputé comme le plus ancien monument de la rhétorique conservé : Le quatrième discours de Kan est un texte chinois, en prose oratoire, contenant le discours prononcé avant la bataille de Kan, en 2194 av. J.-C. Il est incorporé dans le livre de Shu Jing et a subi une rédaction confucéenne dont la datation approximative correspond au moment de la rédaction défnitive du Livre de Job.

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forme poétique. C’est pourquoi de nombreux auteurs considèrent que le Livre de Job est d’une qualité littéraire très haute. Le prologue du Livre de Job nous introduit au confit, tout en faisant la démonstration d’une brièveté de génie. Dieu est accompagné des “fls de Dieu” lorsque Satan arrive (Job, 1, 6). On comprend, à travers le texte, que Satan est un personnage de statut élevé, puisque c’est vers lui seul que Dieu tourne son attention et que, de toute évidence, c’est son opinion qui intéresse Dieu. Le texte laisse entendre que ce n’est pas la première fois que Dieu et Satan discutent de la vertu de l’homme et que, pour appuyer sa position, Dieu donne l’exemple du vertueux Job. Satan déclare qu’il est facile d’être vertueux pour l’homme pour lequel tout va bien, pour l’homme qui se voit couronné par la grâce divine. Mais qu’adviendra-t-il si cette grâce fait défaut ? Satan ne dispose pas des pouvoirs nécessaires pour prouver sa théorie ; il ne peut menacer Job sans craindre la sanction de Dieu. Il parvient toutefois à tenter Dieu de faire l’épreuve, et Celui-ci livre facilement Job à Satan. Les critiques parlent de l’épreuve de Job, en disant que “la meilleure connaissance de Dieu passe par la soufrance”2. Mais telle n’est pas la visée de Dieu, selon nous, et la situation est trouble, tant pour ceux qui y participent, à l’exception de Job, que pour la plupart des critiques. Il ne s’agit pas ici d’une épreuve constructive, envoyée par Dieu à Job, ni de l’élévation de celui-ci par la soufrance. Tel aurait pu être le cas, mais il n’en est pas ainsi. Efectivement, Dieu livre Job à l’épreuve, mais Il ne le fait que pour prouver à Satan qu’Il a raison. C’est tout. Nous sommes donc confrontés incontestablement à un jeu, et ce qui est particulier dans ce jeu, c’est que Dieu joue à coup sûr, avec des cartes biseautées. Il conviendrait de dire ici qu’il s’agit d’une bataille entre le Bien et le Mal, mais nous n’en avons pas la certitude. En efet, ce jeu ressemble plus à un pari, à une mise en jeu dont on connaît la fn dès le commencement : à la demande de Satan, Job sera soumis à des soufrances supplémentaires, même s’il est évident qu’il a déjà réussi les épreuves nécessaires. Quant à Dieu, Il a confance en Sa création et accepte de jouer contre Satan, aux dépens de Job. Le retournement dans la vie de Job survient en une seule journée : de riche, jouissant de la prospérité et de la considération, il tombe au plus bas. C’est dans ce contexte que les discours oratoires rassemblés dans le livre sont prononcés.

2

I. Jensen, Obzor na Staria zavet (Sofa : Nov tchovek, 1999), 267 et suiv.

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Le monde de Job est habité par des dieux et des hommes ; c’est un monde où rien n’est laissé au hasard. La possibilité pour un homme d’éprouver un malheur ou un bonheur, indépendamment de sa nature et de ses actions, n’est pas envisagée du point de vue de la théorie des probabilités – laquelle ne connaît pas la diférence entre le bien et le mal, le juste et l’injuste –, mais du point de vue de la prédestination et de la justice divine. Dans un monde comme celui-là, la soufrance infondée, inexplicable, imméritée, a sa place. Quelqu’un – qui d’autre que Dieu lui-même ? – examine l’homme et ses actes, et lui accorde ce qu’il a mérité. Job a sans doute mesuré et accordé son comportement aux étalons et aux coutumes existants – le droit, la morale, la piété, la vénération envers Dieu –, et il conçoit avec précision ce qu’il a commis. Mais il se rend compte que, de toute évidence, sa manière de mesurer ses propres actes difère de celle de Dieu. Il est assuré qu’il subit des sanctions divines, mais il ne doute pas de lui-même. On ne saurait dire qu’il n’a pas la force nécessaire de se mettre en doute ; la situation dans laquelle il se trouve laisse entendre plutôt le contraire : il est certain de sa propre droiture et il trouve même sufsamment de courage pour se dresser contre Dieu. De toute évidence, lorsque Dieu a créé Job, Il l’a doté d’une part de Sa propre raison et de Sa propre volonté, et celles-ci ne délaissent pas Job même lorsque Dieu lui-même l’a délaissé. Mais cela ne dure qu’un moment. C’est pour cette raison que la thèse principale de Job, exprimée en mille tournures diférentes, se réduit à un seul mot : “Pourquoi ?”. Job pense qu’il est victime d’une injustice et il ne sait pas pourquoi il doit subir des punitions. Sa soufrance ne découle pas tant de sa misérable situation, même si tel est le cas en partie, que du fait que cette soufrance advient sans être méritée : ce qui veut dire que le thème de l’injustice, exprimé à travers l’image du vieillard innocent, est mis au premier plan. De fait, seul celui qui manque de vertu, et qui manque de vertu dans une grande mesure, peut subir d’aussi lourdes punitions divines. L’art oratoire, dans le Livre de Job, est très fortement déterminé par la présence divine sous-entendue : c’est cette présence divine qui constitue la force déterminante. Chacun des participants exerce une censure sur son propre discours afn de complaire à Dieu. De fait, c’est la peur de Dieu qui peut transformer les amis pleins de compassion en accusateurs, et cela, non parce qu’ils sont déçus par Job, mais parce qu’ils craignent d’être confrontés à son destin. Job est sincèrement révolté :

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velichko rumenchev Serait-ce des mots que vous prétendez critiquer ? Les paroles du désespéré s’adressent au vent3. Quant à vous, plâtriers du mensonge, vous n’êtes tous que des guérisseurs du néant. Est-ce au nom de Dieu que vous parlez en fourbes, en sa faveur que vous débitez des tromperies ? Est-ce son parti que vous prenez, est-ce pour Dieu que vous plaidez ?4

Pourrait-on les blâmer ? Comme on peut le voir avec le cas de Job, leur peur est tout à fait réelle et bien fondée. D’autre part, les paroles persuasives d’Éliphaz et de Bildad – paroles auxquelles les deux orateurs ne paraissent pas croire eux-mêmes et qu’ils ne semblent prononcer que pour rassurer Job – peuvent être défnies comme divinatoires, dans la mesure où le happy ending qu’elles prévoient (Job, 5, 18–27 ; 8, 20–22) a réellement lieu (Job, 42, 10–17). On peut considérer la situation sous un autre angle, qui est tout aussi important. Les amis de Job efectuent une déduction et ils ont tort. Tout comme Job, ils savent que tout est placé dans les mains de Dieu et qu’Il est juste. Ils savent que toute punition est méritée ; Job subit une punition ; il a donc commis un péché. Voilà sur quoi repose leur argumentation. Le problème réside dans le fait qu’ils ne peuvent pas imaginer que le point de départ de leur raisonnement est faux et que, par conséquent, ils tombent dans un égarement essentiel. Selon eux, on ne subit pas des soufrances si on ne les a pas méritées : ils auraient pu avoir raison, si le Seigneur ne jouait pas avec Satan ; dans ce cas, Job n’eût pas subi de punition et n’eût pas non plus été pécheur. Ils croient Job et ils veulent le croire, mais leur croyance dans les paroles de Job ne peut dépasser leur croyance en Dieu. À leurs yeux, ce serait non seulement un sacrilège, ce serait, dans une certaine mesure, la fn du monde. Si, dans le premier cas, ils ont peur pour eux-mêmes, pour leur prospérité, dans le deuxième ils sauvent leur foi. Déchiré par cette contradiction, Bildad est prêt à se raccrocher à un brin d’herbe, en voyant le péché de Job dans le seul fait qu’il est un homme : Et comment l’homme serait-il juste contre Dieu, comment jouerait-il au pur, celui qui est né de la femme ?5

3 Job, 6, 26. Toutes les citations du Livre de Job sont tirées de La Bible. Traduction œcuménique de la Bible comprenant l’Ancien et le Nouveau Testament, traduits sur les textes originaux hébreu et grec, avec introduction, notes essentielles, glossaire. Nouvelle édition revue (Paris : Alliance biblique universelle, Le Cerf, 1992). 4 Job, 13, 4.7–8. 5 Job, 25, 4.

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La déduction dont nous avons parlé est “de Dieu”. C’est une règle solide qui fait tourner le monde. En efet, si Job avait raison, les “règles du jeu” changeraient silencieusement et tout commencerait à perdre son sens, le critère de distinction entre le bien et le mal, entre juste et injuste, disparaissant. Si les modèles divins de comportement humain manquent, surviennent l’absence de lois et la crise, puisqu’il n’existe pas d’autre modèle. Si l’on ignore quelle est la volonté de Dieu et pour quelle raison Il fait subir des punitions aux hommes, alors on ne peut pas savoir comment contenter Dieu. De là, il n’y a qu’un pas vers le sacrilège : Dieu punissant sans raison est un Dieu injuste et – pourquoi pas ? – un Dieu dont on peut douter. Job se plaint, mais il n’est pas lâche. Il est tombé au fond, mais il n’a pas accepté sa position, et c’est pour cette raison que ses amis l’accusent. Même dans cette situation, il trouve les forces nécessaires pour lancer des sarcasmes à leur encontre : “Vraiment la voix du peuple c’est vous et avec vous mourra la sagesse.”6 Il ne recule pas, si bas soit-il. “Quelle abomination si je vous donnais raison ! Jusqu’à ce que j’expire, je maintiendrai mon innocence.”7 Job connaît-il l’art oratoire ? Il se trouve dans une situation critique, il est persuadé qu’il a raison et il commence à sentir qu’il n’a plus rien à perdre. Ce sont des conditions nécessaires pour qu’une éloquence soit forte et persuasive, mais elles ne sont pas sufsantes. Job est instruit, il a occupé une place importante dans la hiérarchie sociale et il a tenu l’auditoire en son pouvoir grâce à son discours8. Seul un orateur qui a fait ses preuves, sûr de lui-même et prêt à trancher les contradictions de cette façon, peut avoir l’audace de convoquer Dieu pour Le faire participer à une dispute. Les monologues de Job sont adressés à ses amis, mais surtout, à ce qu’il paraît, à Dieu : Ainsi donc, existez-vous ? Non ! À la vue du désastre, vous avez pris peur9. [. . .] Mais moi, c’est au Puissant que je vais parler, c’est contre Dieu que je veux me défendre10.

6 7 8 9 10

Job, 12, 2. Job, 27, 5. Job, 4, 3–4 ; 29, 7–11, 21–25. Job, 6, 21. Job, 13, 3.

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velichko rumenchev Écoutez donc ma défense, au plaidoyer de mes lèvres, prêtez l’oreille11. [. . .] Écoutez, écoutez ma parole, que mon explication entre en vos oreilles12.

Job sait qui est Celui avec qui il veut discuter et quelles sont ses chances de remporter la victoire, et pourtant il ne se résigne pas : Certes, je sais qu’il en est ainsi. Comment l’homme sera-t-il juste contre Dieu ? Si l’on veut plaider contre lui, à mille mots il ne réplique pas d’un seul. Riche en sagesse ou taillé en force, qui l’a bravé et resta indemne ?13 [. . .] Lui, qu’il défende l’homme contre Dieu, comme un humain intervient pour un autre14.

Selon S. Averintzev, le chapitre 31 du Livre de Job est un “serment expiatoire” prêté par Job : “Il souhaiterait mener un procès judiciaire selon les règles juridiques et, à présent, il agit dans cette direction selon toutes les règles de la procédure judiciaire des Anciens.”15 Le texte se prête sans doute à une telle afrmation. Les passages de Job, 31, 7–11, 21–22, 38–40 semblent s’approcher du contenu de ce qu’on appelle un serment “assertoire”, c’est-à-dire un serment que les parties prêtent devant la cour et dans lequel elles se disent prêtes à subir des conséquences négatives pour elles-mêmes en cas d’inexécution. À date ancienne, à Sumer et en Égypte, le serment avait une très grande valeur probatoire et jouait souvent le rôle de “preuve sufsante” assurant la victoire dans un procès. L’utilisation d’éléments de serment dans le discours de Job est une allusion qui va clairement dans cette direction et renforce certainement l’efet du discours. Job est un juge. Il connaît parfaitement l’essence du système et de la procédure judiciaires. À nos yeux, il s’agit ici d’un pas dans cette direction, d’une infuence de la terminologie empruntée à la sphère judiciaire, plutôt que d’une réelle formule de serment, prononcée avec la fonction et l’importance qui sont les siennes dans le procès judiciaire. Sur un plan métaphorique, de telles infuences peuvent être observées encore aujourd’hui et elles sont tout à fait naturelles, dans la mesure où l’on parle de droit, de vérité, etc. sur un plan à la fois juridique et

11

Job, 13, 6. Job, 13, 17. 13 Job, 9, 2–4. 14 Job, 16, 21. 15 S. Averintzev, “Kniga Yova. Komentariy”, Poesia i prosa drevnego Vostoka (Moscou : Hudojestvenaya literatura, 1973), 720. 12

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moral16. Le serment est prêté au nom de Dieu et du roi, mais devant une cour humaine. À cette époque et devant cette cour, le rôle de Dieu a évidemment une importance décisive, mais il s’agit tout de même d’une cour humaine. Il est clair pour nous, comme pour Job, qu’il n’est pas confronté à une institution judiciaire et qu’il n’est question ici ni d’une “justice de Dieu”, ni d’un oracle, qui seraient créés de la main des hommes. Il s’agit d’une cour, appartenant directement à Dieu, qui n’a besoin d’aucune forme d’institutionnalisation humaine et qui ne rend pas la justice dans le sens juridique du terme. C’est devant cette cour que Job convoque Dieu. Dans cette cour seulement Dieu pourrait tenir à la fois la partie de la défense, celle du juge et celle de l’accusateur : Voici donc : j’ai introduit une instance, je sais que c’est moi qui serai justifé !17 [. . .] Qui me donnera quelqu’un qui m’écoute ? Voilà mon dernier mot. Au Puissant de me répondre ! Quant au réquisitoire écrit par mon adversaire . . .18 [. . .] Engage-toi donc, sois ma caution auprès de toi ! Qui consentirait à toper dans ma main ?19

Dans l’histoire, aucun équivalent humain de cette cour ne s’est imposé. Ce sont peut-être les juridictions de l’Inquisition, avec le cumul des fonctions d’accusation et de décision qu’elles opéraient, qui semblent se rapprocher le plus de cette cour divine. Dans le cas de Job, il est donc question d’une idée de cour de justice plutôt que d’une cour véritable. La vérité occupe une place de premier rang dans le système de valeurs de Job et, semble-t-il, de toute son époque, puisqu’elle est placée audessus de Dieu. De fait, la phrase : “Qui donc veut plaider contre moi ? Car déjà j’en suis à me taire et à expirer ?”20 est une question rhétorique et vise même et surtout Dieu. Le chapitre 31 du Livre de Job semble se rapprocher davantage du discours de l’âme du chapitre 125 du Livre des morts des anciens Égyptiens21. On observe une situation semblable à celle de Job dans le texte égyptien : 16 Voir, à propos du serment, I. M. Lurie, Otcherki drevneeguipetskogo prava, XVI–X vekov do n. e. (Leningrad : Gos. Ermizha, 1960). Sur la rhétorique du serment, voir dans le présent volume, p. 427 ss., la contribution de M. Kraus, “Gottesurteil – Beweismittel – Stilfgur. Funktion und Stellenwert des Eides in der antiken Rhetorik”. 17 Job, 13, 18. 18 Job, 31, 35. 19 Job, 17, 3. 20 Job, 13, 19. 21 Voir “La confession négative I” et “La Confession négative II” dans Le livre des morts des anciens Égyptiens : Kniga na martvite na drevnite eguiptiani (Sofa : Nauka i izkustvo, 1982), 158 s.

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velichko rumenchev Qu’il me pèse à des justes balances et Dieu reconnaîtra mon intégrité22.

L’idée d’être pesé sur une balance rappelle une métaphore du Livre des morts, où l’âme est littéralement pesée sur une balance et où c’est par ce moyen que les dieux décident de sa culpabilité ou de son innocence. Dans le chapitre 31 du Livre de Job, est présenté un discours émotionnel et persuasif tenu par Job et adressé à Dieu et aux amis de Job. En incluant des éléments de serment et en faisant allusion ainsi à une scène judiciaire et, par là, à la vérité qu’il recherche, Job fournit encore une fois, à travers ce discours, une preuve en faveur de sa vertu. Une proportion importante des tournures employées pour exprimer une adresse à Dieu est empreinte d’un ton d’accusation23. Mais, comme nous l’avons dit, ces tournures sont loin d’être une accusation judiciaire, même du point de vue formel. Dans un certain nombre d’entre elles, on pourrait sentir le ton cassant et dénonciateur des Philippiques de Démosthène, des Catilinaires de Cicéron, et surtout de la Première Catilinaire, même si les phrases de Job ne se situent pas dans un contexte politique : Je dirai à Dieu : ne me traite pas en coupable, fais-moi connaître tes griefs contre moi. Prends-tu plaisir à m’accabler, à mépriser la peine de tes mains, et à favoriser les intrigues des méchants ? Pour que tu recherches mon crime, et que tu enquêtes sur mon pêché . . . Or voici ce que tu dissimulais en ton cœur, c’est cela, je le sais, que tu tramais : si je pèche, me prendre sur le fait et ne me passer aucune faute. Suis-je coupable – malheur à moi ! Suis-je juste – je ne lève pas la tête, gorgé de honte, ivre de ma misère24.

Outre le thème de la soufrance non méritée, un autre motif occupe une place essentielle dans le discours de Job : celui de la prospérité des impies et des méchants. Plus tard, presque quatre mille ans après l’époque de Job, un autre homme qui se dressera contre Dieu, le poète et révolutionnaire bulgare Christo Botev, luttant pour la libération nationale face au joug ottoman, formulera la même idée sur un ton laconique et inspiré : Les hommes, habitués à supporter le joug, N’ont pas cessé de révérer la tyrannie. Si la main est de fer, humblement ils l’embrassent,

22 23 24

Job, 31, 6. Job, 13, 18–28 ; 30, 20–25 ; 31, 5–35. Job, 10, 2–3, 6, 13–15.

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Si la parole ment, ils lui donnent leur foi. Tais-toi, sois patient, supplie quand on te bat, Et si la bête sans pitié t’écorche vif, Si les loups, les serpents s’abreuvent de ton sang, Renonce au monde, en Dieu seul mets tout ton espoir : “Je t’implore, Seigneur, aie pitié, j’ai péché”. Et pliant les genoux, prie et crois fermement : Le Dieu clément ne châtie bien que ceux qu’il aime25.

Dans le groupe des orateurs, on rencontre une personnalité curieuse, Élihou. Qui est Élihou et pourquoi est-il présent dans cette scène ? On apprend de ses propres paroles qu’il est le plus jeune de tous les participants ; il n’est pas proche des amis de Job et ses relations avec Job ne sont pas claires. Selon I. Jensen, Élihou formule le diagnostic le plus correct sur le malheur qui a frappé Job, en disant que Dieu a souvent recours aux soufrances pour purifer les hommes vertueux26. Si cette thèse est théoriquement possible, elle nous paraît difcile à soutenir, puisque justement Dieu est sûr que Job est pur et que c’est pour cette raison qu’Il participe au pari avec Satan. Élihou, qui est trop jeune pour savoir qu’“il ne sait rien”, est d’une certitude et d’un comportement extrêmes qui correspondent à son jeune âge. Toutefois, il n’est pas mauvais orateur. Il sait que, dans la culture qui est la sienne, une personne qui est beaucoup plus jeune que le reste de celles qui s’expriment ne gagnera pas facilement l’admiration si elle prend la parole, et il surmonte habilement ce fait, qui risque de diminuer l’efet de son discours, en le mettant en valeur de façon à réduire son importance27. Si son jeune âge ne constitue pas un avantage pour Élihou, il ne lui nuira pas pour autant, ou du moins il ne lui nuira pas beaucoup. Le jeune orateur trouve une bonne excuse pour prendre la parole en essayant de jouer le rôle d’un “avocat de Dieu” ; et peut-être est-il l’avocat de Dieu réellement ? Car, surtout dans cette situation, même Dieu semble se rendre compte qu’Il a besoin d’un avocat ! Supporte-moi un moment, je vais t’instruire. Il y a d’autres choses à dire en faveur de Dieu28.

25 26 27 28

C. Botev, La lutte, trad. fr. : http://slovo.bg/old/f/fr/botev/. Voir I. Jensen, op. cit., 279. Job, 32, 6–13. Job, 36, 2.

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“Les voies de Dieu sont impénétrables”, telle est une des thèses d’Élihou. De fait, il formule la thèse contraire à celle-ci et il réféchit sur elle, en montrant son absurdité29. Élihou a probablement reçu un enseignement rhétorique : il expose bien sa situation et il emploie habilement des moyens de manipulation. Car c’est de cela qu’il s’agit : Élihou ne souhaite pas exprimer une haute opinion de lui-même ou manifester une immodestie évidente, parce qu’il est clair qu’un tel comportement ne peut avoir que des conséquences négatives, surtout en raison de son jeune âge : Les hommes sensés me diront, comme tout homme sage qui m’écoute : “Ce grand parleur de Job n’y connaît rien, il discourt sans rime ni raison.” Je veux qu’on soumette Job à des questions, jusqu’à ce qu’il cède, sur ses propos dignes d’un méchant ; car à sa faute il ajoute sa révolte, il sème le doute parmi nous et accumule ses remontrances contre Dieu30.

La méthode employée par Élihou repose sur le fait que les gens aspirent à croire les hommes de sens et les sages et qu’ils ne veulent pas se trouver dans l’isolement. D’où un changement de l’argumentation logique. Si l’on pouvait porter contre Job une accusation, quelle qu’elle fût, il ne serait pas épargné. Il est un passage dans le texte qui semble ébranler son infaillibilité, mais l’accusation reste isolée et elle est probablement une invention d’Éliphaz31. À cette absence d’arguments logiques contre Job, est substitué, de façon continue, l’argument de la force de Dieu. En l’absence d’arguments logiques, l’argument devient : Qui es-tu et comment peux-tu convoquer Dieu à une dispute et porter des accusations contre Lui ? Élihou tente désespérément de faire peur à Job. Mais la situation de Job est telle qu’elle ne peut s’aggraver davantage, ou du moins c’est ce qu’il pense. Par ailleurs, il est peu probable que des paroles divines, prononcées par quelqu’un qui n’a pas une grande autorité devant Job, puissent avoir un efet sur celui-ci. Ainsi, ni Job, ni ses amis ne s’approchent d’Élihou ni pour montrer qu’ils sont d’accord avec lui, ni pour faire la preuve du contraire. Quant à Dieu, Il semble également ignorer Élihou, et Il ne le mentionne en aucun endroit, bien qu’Il reprenne en partie l’énoncé du jeune orateur. Quelle peut être la signifcation de cette attitude ? Il est très probable que les discours

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Job, 33, 8–13 s. ; 34, 5–6 ; 35, 2–4 s. Job, 34, 34–37. Cf. Job, 22, 5–10.

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d’Élihou sont un ajout tardif, inséré dans le corpus commun, comme le suggère S. Averintzev32. Si l’on avait voulu établir un dialogue entre Élihou et les autres personnages dans le texte, il aurait fallu introduire d’importantes modifcations. Cela n’a pas été fait, ce qui explique pourquoi ce qui concerne Élihou demeure, dans une certaine mesure, isolé par rapport au reste du passage. De son côté, Job est décidément le vainqueur de Dieu dans cette dispute. Dieu remporte son pari avec Satan, mais Il perd contre Job. On pourrait également dire, de manière juste, que Job remporte la victoire, mais que Dieu ne perd pas, parce que, si Job entre en polémique contre Dieu, Dieu ne fait pas de même. La dispute n’a pas eu lieu, puisque Job est l’objet de la manipulation ; il est la marionnette de Dieu et non son adversaire ! Et, d’autre part, même les dieux se taisent devant les faits. Lorsqu’une thèse n’a pas de fondement solide, même si elle vient de Dieu, elle ne peut pas produire une puissante éloquence. Enfn, Dieu n’aime pas perdre, ce qui nous empêche d’assister à une véritable argumentation divine. Le discours d’autodéfense de Dieu ne convainc pas. Un juge de l’époque moderne interromprait cette plaidoirie, si elle était réelle, en enjoignant à l’orateur de passer à l’essentiel. Le discours met en scène des techniques de manipulation. En réponse aux questions concrètes posées par Job – elles sont presque conformes à la Dialectique éristique d’A. Schopenhauer –, Dieu ne propose que des réponses générales. Il se contente de mettre en valeur sa magnifcence, ce qui souligne l’insignifance humaine, et de mettre fn aux questions qui ne lui conviennent pas. Le comportement de Dieu correspond en réalité à un comportement humain : Il aime la fatterie33 ; Il se sent coupable et Il se conduit avec l’air coupable, mais, durant toute la dispute, Il met en pratique l’idée selon laquelle la meilleure défense est l’attaque. De fait, Dieu blâme ceux qu’il faut blâmer et loue Job, en montrant ainsi, directement et indirectement, Son soutien envers Job. Le Tout-Puissant ne dispose pas de la force requise pour dire la vérité, mais Il ne dit pas de mensonges ; Il reste une énigme, comme il convient à un dieu. Il déverse sur Job des biens matériels et lui donne plus qu’il n’a jamais eu. Ce

32 Voir S. Averintzev, “Yov”, Mifuy narodov mira. Enziklopedia v dhuv tomah, I (Moscou : Sovetskaya enziklopeiya, 1980), 553. 33 Job, 42.

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comportement n’exprime qu’une récompense pour les préjudices matériels et moraux que Lui, Dieu coupable, a causés par ses propres actes. Nous savons aujourd’hui que les récompenses matérielles sont la seule mesure possible et nécessaire, mais que ce n’est là qu’une mesure palliative. Pour une personne ordinaire d’aujourd’hui, une perte morale est une perte irréparable. Mais était-ce le cas pour Job, qui vivait à une autre époque ? Job n’est pas un blasphémateur, mais il lutte contre Dieu. Dieu aime ou plutôt respecte ceux qui s’engagent dans une lutte digne et sincère contre Lui. Le Tout-Puissant est décidément d’un caractère polémique, et Il est prêt à accepter la position d’autrui, même lorsqu’il s’agit d’une position humaine, et malgré un premier excès de colère contre l’auteur de la contestation, à condition que cette position comporte une vérité. On pourrait penser ici à la discussion de Dieu avec Moïse près du buisson ardent34 et surtout à Son combat avec Jacob, qui est décrit par Dieu lui-même comme une personne “qui lutte contre Dieu”. Il ne s’agit pas là d’une sanction ou d’une marque d’infamie, mais d’une haute reconnaissance de la part de la divinité. Cette reconnaissance est octroyée à Jacob parce qu’il ose combattre Dieu presque réellement, de façon physique : Et Jacob resta seul. Un homme se roula avec lui dans la poussière jusqu’au lever de l’aurore. Il vit qu’il ne pouvait l’emporter sur lui, il heurta Jacob à la courbe du fémur, qui se déboîta alors qu’il roulait avec lui dans la poussière. Il lui dit : “Laisse-moi, car l’aurore s’est levée.” – “Je ne te laisserai pas, répondit-il, que tu ne m’aies béni.” Il lui dit : “Quel est ton nom ?” – “Jacob”, répondit-il. Il reprit : “On ne t’appellera plus Jacob, mais Israël, car tu as lutté avec Dieu et avec les hommes et tu l’as emporté”35.

Job devrait être placé en tête de ceux qui luttent contre Dieu. Contrairement à ce qui se passe dans le cas de Jacob, la situation de Job est causée par Dieu, elle n’est pas provoquée par Job, et la dispute oppose les deux parties intellectuellement et non physiquement. L’homme a acquis le courage de lutter non seulement avec les hommes, mais aussi avec Dieu. De son côté, Dieu ne peut pas et ne veut pas cacher son admiration. Il éprouve un sentiment de haute estime pour le comportement de Job

34 35

Exode, 3. Gen., 32, 25–29. Texte tiré de La Bible. Traduction œcuménique (cité supra, n. 3).

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parce que – de toute évidence – Il souhaite que de tels hommes et leurs descendants habitent la terre : des hommes qui respectent Dieu, mais qui respectent également la justice, puisqu’elle vient de Dieu, des hommes qui oseraient accuser Dieu lui-même lorsqu’Il est injuste. Cette grandeur inhérente à la mission des hommes qui luttent contre Dieu a été perçue, à l’occasion d’une autre histoire, par P. Coelho : L’histoire s’était transmise de génération en génération afn que personne ne l’oubliât jamais : quelquefois il était nécessaire de lutter avec Dieu . . . “Les courageux sont toujours têtus”. Du ciel le Seigneur sourit de contentement : c’était cela qu’Il voulait, que chacun prît en main la responsabilité de sa propre vie. Finalement il avait donné à ses enfants le plus grand de tous les dons : la capacité de choisir et de décider de leurs actes36.

Abstract Oratory and Argumentation in the Book of Job. Te article is devoted to the rhetorical aspects of the Book of Job from the Old Testament. Consideration is given to the discourse of the dialogue between the main characters and to its impact on their argumentation. Emphasis is placed, primarily on Job’s theses and their irreproachable, comprehensive grounding in arguments of moral, juridical, and religious nature. Job proves, amid these indisputably confrontational circumstances, that using a true thesis, one can go even against God.

36 P. Coelho, La cinquième montagne (Paris : Éditions Anne Carrière, 1998), 163–164.

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SCRIPTURAL ELOCUTIO IN SEVENTEENTH-CENTURY ENGLAND Lawrence D. Green

In the wake of the English Civil War, the study of elocutio as it appears in Holy Scripture became a problematic area in which politics, religion, rhetoric, hermeneutics, and pedagogy all converged. In the year 1657 an anonymous writer known only as John Smith published Te Mysterie of Rhetorique Unvail’d.1 Te frst edition carried a somewhat nervous nihil obstat written on behalf of the Commonwealth government by Joseph Caryl, who declares that John Smith’s “collection of so many choice Flowers of Rhetorique out of the Garden of the holy Scripture” is especially useful for those who not being able to distinguish plain and proper from Figurative and Tropical Texts of Scripture, are apt to run not only into grosse absurdities, but dangerous and destructive Errors by such mistakes.

Tus is framed the great question of biblical hermeneutics: how to distinguish the literal from the fgurative? Smith’s own intentions are two-fold. First, knowledge of the theory of elocutio is conducive “very much to the right understanding of the Sense of the Letter of the Scripture, (the want whereof occasions many dangerous Errors this day).” Second, and conversely, this treatise is eminently “delightful and proftable for young scholars, and others of all sorts, enabling them to discern and imitate the Elegancy in any Author they read.”2 In short, rhetoric will reveal the true doctrine of Scripture, and in turn, the true doctrine of Scripture will promote rhetoric.

1

John Smith, Te Mysterie of Rhetorique Unvail’d; Wherein above 130 the tropes and fgures are severally derived from the Greek into English, together with lively defnitions and variety of Latin, English, Scriptural examples, pertinent to each of them apart. Conducing very much to the right understanding of the sense of the letter of the Scripture, (the want whereof occasions many dangerous errors this day). Eminently delightful and proftable for young scholars, and others of all sorts, enabling them to discern and imitate the elegancy in any author they read, &c. By John Smith (sometimes attributed to John Sergeaunt), (London: Ellen Cotes for George Eversden, 1657; reprinted London, 1665; Manchester, 1673; London 1683, 1683, and 1688). RRSTC 3354 (Renaissance Rhetoric Short-Title Catalogue 1460–1700). 2 Both from statements from Smith, title page.

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Why should rhetoric shoulder this particular religious burden, and why at this particular time? Te answer is provided by the immediate history preceding this publication. In the year 1649, the English Parliament executed King Charles and ushered in what many militant Protestants had hoped would be the rule of the “saints on earth.” Te Bible was the only guide that godly people would need for politics, economics, and social organization. But almost immediately things began to unravel. As early as 1650, Parliament passed laws against various competing Protestant sects – such as Ranters, Diggers, and Quakers – excoriating them for errors in doctrine and for misreading the Bible. And then the Commonwealth government appointed the protestant leader Joseph Caryl to judge the doctrinal qualifcations of ministers of the Gospel. Tis is the same Joseph Caryl who wrote the nervous nihil obstat for Te Mysterie of Rhetorique Unvail’d. Rhetoric in seventeenth-century England thus acquires an unusual urgency. Failure to master elocutio endangers God’s political dominion on earth; it breeds dissension and renewed civil war; and it damns the soul of the errant reader. Conversely, mastery of the elocutio in Scripture leads to knowledge, to aesthetic pleasure, and to greater rhetorical skills. Here we have an explicit declaration that the techniques of literary criticism are identical with those of literary composition. Scriptural elocutio, of course, is itself an old story in the history of rhetoric, and we are familiar with the profound study of it in Augustine’s De doctrina christiana. But there is a great diference between his fourthcentury approach and that of the seventeenth century. Augustine was still trying to establish the literary credentials of the Bible for a jaded educational elite of the late empire who had been raised on sophisticated rhetorical criticism of Homer and Virgil. In such company, the unvarnished word of God seemed to lack the levels of meaning, the subtlety, nuance, and power, which signaled to these readers the presence of great intellect and soul – and so Augustine demonstrated that the rhetoric of the Bible was worth taking seriously. Where imperial Rome frst saw a rude and simple text, Augustine showed infnite multiplicity, depth, texture, variation, and rhetorical sophistication. But more than a thousand years later, the situation was reversed, and it became the goal of seventeenth-century scriptural elocutio to reduce multiplicity, to clarify the depth, and to show the simplicity of texture beneath the variation. In 1650, the theocracy of the English Commonwealth tried to legislate correct biblical reading and outlaw error, and it failed notably.

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Now, in the year 1657, the theocrats would harness rhetorical education to accomplish the same goals. John Smith recognizes from the outset the theoretical challenges he faces, and explains that his treatise “may not so properly be tearmed a Direction to the Art of Rhetorique, as a Key to unlock and lay open” the rhetorical mysteries of Scripture (Smith, A4v). His particular target is those readers who do not understand the Greek origins of rhetoric, or the Hebreo-Greek origins of biblical language that share those rhetorical origins. For each biblical trope and fgure, he provides a philological analysis from the Greek, an updated English defnition, some choice examples in Latin and English, and an explanation of how each is used in rhetoric. Tis seems at frst to be a standard kind of pedagogical presentation, but it is in fact intensely polemical, and while the fnal move toward scriptural elocutio is made to seem incremental, in fact this progression of rhetorical scholarship is meant to determine and constrain possible interpretations of the Bible. Tis scholarly efort at doctrinal constraint can be seen in the discussion of catachresis, or in its Latin form from the Ad Herennium, abusio. Te word, we are told, is composed of the Greek kata and khrēsis, so we move from the Greek “against-use” to the Roman “ab-use.” Te defnition of catechresis comes in three steps: frst as a form of speech that is allowable, then as improper, and fnally as an abuse. It is used as an allowable form when “the speaker or writer, wanting a proper word, borroweth the next or the likest to the thing that he would signife.” Catachresis becomes improper when it is “somewhat more desperate than a Metaphor, and is the expressing of one matter by the name of another which is incompatible with, and sometimes clean contrary to it.” And it is fnally an abuse “when words are too far wrested from their native signifcation”3. In sum, the proper word is not in our lexicon, but contrary or incompatible words exist, and the incompatibility draws attention to itself by its excess. Te Latin examples are unexceptional in themselves, and even the English examples seem innocuous, as in the discussion of the phrase “Te water runs, which is improper, for ‘to run’ is proper to those creatures which have feet, and not unto water.” So also for the “horns” of a snail, the “feet” of a stool, and many other things which do not

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Smith, 48.

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have proper names. Te major move comes with the apparently incremental shif to scriptural examples. Te early illustrations again seem innocuous: Psal. 137.5. Let my right hand forget her cunning: here is forgetting applyed to the hand which is proper to the minde. Jer. 46.10. Te sword shall devour; here to devour, (the property of a living creature with teeth) is Catechrestically applyed to the sword. Lev. 26.30. And I will cut down your Images, and cast your carkasses upon the carkasses of your Idols, &c. here pieces of Images are called carkasses.4

But the very next example of rhetorical catachresis is astonishing, the more so for passing by without comment or a single word of analysis: “Exod. 23.19. Tou shalt not seeth a Kid in his mothers milk.” For two thousand years this verse has provided one of the cornerstones for the religious practice of keeping kashruth by strictly separating dairy from meat. But here it is no literal statement; instead it is either an allowable, or a contrary, or an abusive catachresis. Te protestant bent of this rhetorical approach is abundantly clear in the analysis of Isaiah: Isa. 64.1. Oh that thou wouldst rent the heavens, &c. Te Prophet here speaks of God afer the manner of men; if a man were in heaven and should descend, he having a body of grosse substance must divide and rend the heavens, but God being a most pure Spirit, passeth through all things without any dividing or rending; yet is there in these divine condescensions of speech a singular excellency.5

Te God of seventeenth-century Puritanism is incorporeal, and theology requires that this phrase from Isaiah be a catachresis. Te promise of scriptural elocutio was that rhetoric would clarify points of theology, but here theology is used to determine what constitutes a trope of rhetorical elocutio. Tis extended example of catachresis makes clear the theoretical issues that are confronted explicitly by writers on scriptural elocutio. Tose issues begin with the very approach to rhetoric itself, which by being confned to tropes and fgures seems redolent of Ramist revisionism, but Ramism will point us in the wrong direction. John Smith provides a marginal note in which he reminds the reader that “Rhetorique sets forward the end of the discourse, to wit, to afect the heart with

4 5

Smith, 50–51. Smith, 51.

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the sense of the matter in hand.”6 Rhetoric here is not persuasion, or argumentation, or probabilities, all of which come under some other art. Scripture is awash with tropes and fgures, and failure to appreciate them as elocutio is to deny God His access to your heart.7 Te theoretical problem is how to discriminate between the literal and the fgurative, and once having resolved upon the latter, how to discriminate among varieties of the fgurative. Tere are two dangers here, and they are reciprocal. First, “we must beware that we take not those things literally which are to be understood spiritually,” but the example of a supposedly spiritual expression goes to the heart of the Protestant break with Rome: Mat. 26. 26. 27. Tis is my body, &c. take heed you take not the sign for that whereof it is but a sign. (sig. A5v)

Te doctrine of transubstantiation relies upon the literal sense of this passage, but here a Protestant rhetorician insists he sees only a trope. Te second danger is the converse of the frst, in that “it is very dangerous to make fgures, where the Scripture makes none; or to make the scope and sense bleed with straining it too hard” (sig. A6v). Once having detected a fgurative expression, you need to know when to stop being fgurative, that is, “where there is a sentence in Scripture which hath a Tropical word, we may not think the whole place fgurative; as Matth. 26. 28. Tis is my blood which is shed for many, &c.” (sig. A6, marg.). In order to avoid these twin hermeneutic dangers, the rhetorician must postulate that Scripture itself is coherent in all its parts, and that correct faith is consonant with the coherent text. Tis requirement poses a methodological problem, as Smith realizes, since it is possible for a particular passage of Scripture to make perfectly good doctrinal sense when it is taken literally, and that there is no need to invoke

6 Smith, “Te Author to the Reader,” sig. A5: “Note that Rhetorique sets forward the end of the discourse, to wit, to afect the heart with the sense of the matter in hand: as Eccl. 1.2. Vanity of vanities, saith the Preacher, vanity of vanities, all is vanity, where we may see that it is no vanity to teach the vanity of the creatures in Rhetorical elegancies.” 7 Smith, “Te Author to the Reader,” sig. A5v: “For the bare reading of the Scripture, without searching into its heavenly mysteries and meaning, is like the coming into a Treasury, wherein we see many costly things folded up, and some ends appearing out, but when they be all unfolded, then doth their glory more afect us for the present, yea, and leave in us a deep impression of their excellency.”

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the hermeneutics of fgural analysis. But the satisfactory local reading of that same passage may confict with another biblical passage far removed from the frst, so that for the sake of doctrinal consistency it may be necessary to reinterpret fguratively a literal passage which in itself poses no interpretive difculty. Smith’s Mysterie of Rhetorique Unvail’d frst appeared in 1657, but with the death of Oliver Cromwell in 1658, the cacophonic rule of the saints on earth was passing. Te king and his bishops would soon come back, and John Milton would soon dwell upon his lost paradise. Te Mysterie of Rhetorique, however, outlived them all, with a series of editions up until the 1680s, when it was largely supplanted by a much more elaborate project in scriptural elocutio. Tis was Tomas í , or, A key to open Scripture metaphors,8 and De Laune’s De Laune’s treatise was immediately followed by Benjamin Keach’s í . Tropes and Figures.9 By companion volume on the 1680’s, the social moment of Protestant in-fghting and doctrinal bickering had passed, and what was most fully restored was the earlier Protestant struggle against Catholicism. Te subtitle of Keach’s volume advertises that the study of scriptural elocutio will demonstrate “Tat by the Great Whore, is meant the Papal Hierarchy, or present State and Church of Rome.” De Laune’s Tropologia begins with a long introduction that sets out a series of perspectives distinctly diferent from those of John Smith. Te frst problem is to explain why there is any elocutio in the Bible at all, since God and kings alike have no need for persuasion where they can command. It is a good question. Te answer is based on

8 Tomas De Laune, Τροπολογíα, or, A key to open Scripture metaphors the frst book containing sacred philology, or the tropes in Scripture, reduc’d under their proper heads, with a brief explication of each/partly translated and partly compil’d from the works of the learned by T.D. Te second and third books containing a practical improvement (parallel-wise) of several of the most frequent and useful metaphors, allegories, and express similitudes of the Old and New Testament by B.K. (London: John Richardson and John Darby for Enoch Prosser, 1681; reprinted London, 1681, 1681, 1682, and continued in Benjamin Keach). Revised as Τροπολογíα: A key to open Scripture-metaphors, together with types of the Old Testament (London, 1779, 1846, 1853, 1855, 1856, 1856, and 1858). RRSTC 1326. 9 Benjamin Keach, Τροποσχημαλογíα. Tropes and Figures; or A treatise of the metaphors, allegories, and express similitudes, &c. contained in the Bible of the Old and New Testament. . . . Philologia Sacra, the second part. Wherein the schemes, or fgures in Scripture, are reduced under their proper heads, with a brief explication of each (London: John Darby for John Hancock I/II & Bernard Alsop, 1682; reprinted London, 1682. A continuation of Tomas De Laune). RRSTC 2111.

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decorum, and in that respect it refects the resurgent sense of majesty in the late seventeenth century. In Scripture we are not concerned with “the plausible paint of Humane Eloquence,” since Divine Wisdom is hardly a matter of plausibility or verbal paint, but the Sacred Mysteries of Scripture do call for a “Grave, Genuine, and Majestical dignity of Elocution” (sig. A2). Tere is a decorum of person and circumstance that distinguishes eloquence from folly, according to which a lawyer pleads eloquently, but a judge pronounces gravely, and a king commands or forbids plainly. A judge or king who lowers himself to persuasion will “throw of the person of a King or Judge, and assume the person of a Subject and Pleader” (sig. A2v). Tus Scripture never seeks to persuade; instead it commands veneration, and the elocutio of Scripture can pierce the minds of men, without bothering with persuasion. God does not use inductions, syllogisms, subtleties, far-fetched words, or fancy syntax. But His mystical simplicity has the efcacy to instruct the humble and confound the proud. Its language is common, to match the common diversity of mankind – and hence it is impious not to translate the common Hebrew and Greek into the common English of late seventeenth-century England. Tus we slide from formalistic analysis of style directly into political and religious polemic of the historical moment. Much as in the earlier Mysterie of Rhetorique Unvail’d (1657), here in the Tropologia (1682) the tropes are explicitly developed in terms of the topics drawn from logic, but with very diferent results. Metonymies, for example, are discriminated according to the four kinds of causes that Aristotle develops in the Physics and in the Metaphysics, so that “there are four kinds of Metonymies, . . . viz. Efcient, Material, Formal, Final.” Tis is a distinctly non-traditional approach to rhetoric. Te Tropologia also has three “afections” of tropes – that is, a trope can exist in any one of three modes – and catachresis is one such mode (the other two are hyperbole and allegory).10 Here catachresis signifes the difculty in comprehending a trope or its coherence. Such difculty can be further explored under the three rubrics of:

10 See De Laune’s extended discussion of catachresis in Tropologia, bk. 1, 196–97; catachresis signifes “hardness” of a trope, hyperbole signifes the “boldness” of a trope, and allegory signifes the “continuation” of a trope.

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1. unusual signifcation of words, e.g. “Lev. 26.30. Te fragments of Idols are called Carkasses, by a hard Metaphor”; 2. unusual combinations of words, e.g. “Exod. 5.21. where it is said to stink in the Eyes, which better agrees with the Nostrils; which denotes great averseness”; 3. unusual substitutions of words, e.g. “Aiōnes, secula, ages, are put for the World, Heb. 1.6. because the Hebrew word signifes both Ages and the World. Te examples ofered for these three rubrics sound like repetitions of what John Smith had earlier defned as allowable, improper, and abusive uses of catechresis, and there may be some continuity here among these rhetoricians, although De Laune is quick to point out that it is “not as if the Sacred Scripture had abused any words” since the “Stile of Scripture is most Holy, and pure from any blemish, or undecency.” Tese unusual approaches to catachresis seem to steer away from traditional categories and encroach upon other figures, and more generally upon metaphor or translatio in their rigorous defnitions. But such encroachment fnally is precisely what De Laune and Keach wish to accomplish. Afer the 168 tropes and fgures have been identifed and analyzed, De Laune and Keach then examine them in terms of ten theological headings, each heading representing a nasty debate of the seventeenth century.11 One, for example, concerns the Graces of the Spirit, and Ordinances of the Gospel. Another concerns the Ministers of the Gospel, and yet another deals with “the false Church, and false Teachers.” Te usual progression of topics within each of these heads is of the form “X is compared to Y,” as in “Saints are compared to Cedars,” or “Wicked men are compared to Foxes.”12 Tat is, no matter what trope or fgure is employed, the result is always a comparison. Te logical extension of this approach is to show how the Hebrew Bible is in fact a metaphor for the subsequent Hellenic Bible. Te word for such an allegorical extension is a type, in which one concept bears the impress of another, so that Adam is a type of Christ. Other types 11 Tese are listed in De Laune in Tropologia, bk. 3, p. 76, and then explored at length by Keach throughout Troposchemalogia. 12 Keach, 182–83. Saints are also compared to palm trees, myrtle trees, and willows, along with being compared to babies, children, heirs, eagles, soldiers, runners, salt of the earth, merchants, pilgrims – eagles, and so on (140–200). Wicked men are also compared to captives, sluggards, fools, idiots, swine, debtors, chaf, thorns, dogs, bulls, lions, goats, thieves, vipers, – eagles, and so on (201–255; 241–43).

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of Christ include Noah, Melchisideck, Abraham, Isaac, Jacob, Joseph, Moses, Joshua, Sampson, David, Solomon, among others, and even Passover is a type of Christ.13 Both of these projects – the Mysterie and the Tropologia – have helped generations of preachers to construct sermons and convince the faithful that the Bible indeed does say what doctrine requires it to say. Sandwiched in between these two projects came an altogether different kind of study in scriptural elocutio. It is by Robert Boyle, who is better known today for his work in physical chemistry. His study frst appeared in 1661, as England once again changed religion and realm, and is modestly titled Some considerations touching the style of the H[oly] Scriptures.14 Te “Epistle Didicatory” suggests that some parts of the treatise may have been written as early as 1653 (sig. A3, second series), and if so, he had in mind an audience very unlike that for John Smith’s treatise of the same period; they are not Puritan zealots, but witty young gentlemen who disregard Scripture for its unfashionable style (sigs. A6v–A7, frst series). Boyle’s treatise returns us to the problem faced by Saint Augustine. During the English Commonwealth there was a coterie of urbane and sophisticated “wits” who had supported the defeated king and now were largely excluded from the political life of the Puritan saints on earth. Tey were also disafected from biblical study, although their objections to the Bible were couched in terms of its inadequacy as a literary work. Boyle thus confronts sophisticated readers somewhat like those confronted by Augustine: they are over-educated and under-employed, and he puns on “Cavillers” and “Cavaliers.” Tese are “Witty Men, who have Read the Scripture, have instead of Admiring it, Quarrell’d with it”15, and in addition to these “Prophane Wits, there are too many other Readers, who are (more or lesse) Guilty of Opposing the Reforming and Improving Infuence of the Scripture, upon their own Hearts.”16 According to Boyle, these jaded sophisticates objected to the Bible on grounds of logic, aesthetics, and rhetoric: (1) The language is

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Keach, 413–36. Robert Boyle, Some considerations touching the style of the H[oly] Scriptures (London: for Henry Herringman, 1661; reprinted London, 1663, 2edn; 1668, 3edn; 1675, 4edn); RRSTC 596. Translated as Cogitationes de s. scripturae stylo (Oxford: W. H. for Richard Davis, 1665; reprinted Geneva, 1677 in Opera, 1680, 1680 in Opera, Venice 1697 in Opera). RRSTC 597. 15 Boyle, 221. 16 Boyle, 237. 14

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obscure; (2) the book is disjointed and lacks method; (3) the reasoning is illogical; (4) the clockmaker who made the universe could never be the author of this mess; (5) the book is flled with trivialities and impertinences, and Christ can’t even answer a question as posed; (6) the book is contradictory; (7) it is repetitious and prolix; (8) the rhetoric is wretched and fails to move readers. Most of the volume is given over to answering these objections on philological and rhetorical grounds. Te rhetorical skhēmata lexeōs of Hebrew, according to Boyle, do not translate into English, and word-for-word renderings of the text lose the eloquence of Hebrew phrases. Hebrew was a living language with importations from other Near Eastern languages, and the nuances of this vibrant language now are lost, as are the topical references and cultural history. Most importantly, seventeenth-century readers are not the rhetorical audience intended by the writers of the Bible, and in any event the Bible is not univocal; it speaks in many voices and moods, and ofen the voices (including the voice of Satan) are in dialogue with one another, so the Bible cannot be approached as a coherent treatise. Coherence, in fact, is an obligation of the perceiver, not the writer, just as observers construct a human face out of perceptions of a nose and mouth and eyes, but it is not the task of the perceived human to present a coherent face. Finally, Christ does not intend to answer the superfcialities of a question, but instead uses parables to go to the heart of a question. In similar fashion, the arguments of the Bible are not intended to convince the opposition, but to confrm the believers, and this is in keeping with the rhetorical understanding that eloquence is irrelevant if an auditor or reader is determined to be unreceptive. Te fnal objection about the wretched rhetoric of the Bible directly addresses elocutio: “Scripture is so unadorn’d with Flowers of Rhetorick, and so destitute of Eloquence, that it is fat, and proves commonly Inefcacious upon Intelligent Readers. Insomuch, that divers great wits and great Persons, especially States-men, do either Despise it, or Neglect to study it.”17 Te English Channel has not saved England from the continental (and Roman Catholic) perversion that views the Latin Bible as a threat to Ciceronian style, and prefers the Odes of Pindar to the Psalms of David. Boyle responds with fve major arguments: (1) not all parts of the Bible require rhetorical embellishments, but (2) it has more eloquence than conveyed by the Vulgate, and although

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Boyle, 147.

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(3) our current notions of eloquence cannot be the eternal standard of all eloquence, nevertheless (4) a multitude of scriptural texts have more than enough ornaments of language to satisfy even the English, and in any event (5) no rhetorical style will work on readers who are determined to ignore it. Included in this response is a major section entitled “A short digression concerning the Art of Rhetorick”18 that addresses what Boyle regards as an unhealthy seventeenth-century fetish for classical rhetoric. Te rules of rhetoric developed by Cicero, we are told, were appropriate for the society of Cicero, but that does not make them appropriate for the Bible, or for the present era. Te classical period also produced navigational treatises, but if Christopher Columbus had paid any attention to them, he would never have found America. Te classical rules of rhetoric are nothing more than “Utopian Laws of Oratory” which are worshipped by weak speakers and ignored by capable speakers, and they hinder the capable without helping the weak. As for the supposed purity of elocutio in Cicero’s orations, of course they exemplify the rules of rhetoric, but only because Cicero wrote those rules. Ciceronian elocutio has no necessary bearing whatsoever upon Scriptural elocutio. Politics, religion, rhetoric, hermeneutics, and pedagogy all intertwine in the seventeenth-century study of elocutio in Holy Scripture. Robert Boyle confronts a situation very similar to that confronted by Saint Augustine, but he comes to precisely the opposite conclusion. Where Augustine demonstrated that the Bible was complex and that it exemplifed Ciceronian rhetoric, Boyle demonstrates that the Bible is complex and has nothing to do with Ciceronian rhetoric. At the same time, writers such as John Smith, Tomas De Laune, and Benjamin Keach are working in very diferent directions. Smith shows how classical elocutio can reduce biblical complexity to doctrinal simplicity. De Laune and Keach, on the other hand, show how doctrine renders the complexity of classical elocutio to simplicity – it’s all just “metaphor.” Tese very different positions are articulated within twenty-fve years of one another, and no clear picture emerges. On the contrary, we see in this history that writers in seventeenth-century England resorted to classical elocutio to resolve scriptural problems in ways that had immediate consequences for their political and religious world, but in the long term these eforts in their aggregate may well have undermined the efcacy of rhetoric

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to establish community, and contributed to a sophisticated cynicism about the prospects of rhetoric, of Scripture, or both.

Abstract Scriptural Elocutio in Seventeenth-Century England. Rhetoricians from the classical period onwards struggled with the theoretical problem of just when an unacceptable vice of grammar became a virtue of rhetorical elocutio. Tis problem takes new form in the seventeenth century as biblical commentators struggled to discriminate between the literal and the fgurative in Scripture. In some cases, rhetorical theory about elocutio was used to shape or justify doctrinal understandings, and in other cases, political and religious commitments instead shaped rhetorical theory. Tis paper explores the convergence of rhetoric, religion, politics, hermeneutics, and pedagogy in late seventeenthcentury English of elocutio in Scripture, the arguments about elocutio, and the place of rhetoric in understanding the Bible.

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PART II

RHETORIC AND RELIGION 4. THEORY AND PRACTICE OF PREACHING

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LA IMPORTANCIA DE LA PRONUNTIATIO EN LA RETÓRICA ECLESIÁSTICA (1576) DE FRAY LUIS DE GRANADA Alfonso Martín Jiménez

En 1576, el dominico fray Luis de Granada (1504–1588) publicó en Lisboa la obra titulada Ecclesiasticae rhetoricae sive de ratione concionandi libri sex,1 la cual tuvo varias reimpresiones en latín y fue traducida al francés y al español, alcanzando una amplia difusión.2 Fray Luis de Granada trató de aprovechar las técnicas de la retórica clásica y emplearlas en la predicación cristiana,3 destacando aquellos aspectos de la oratoria tradicional que, a su juicio, podrían ser más benefciosos para el predicador.

1 Fray Luis de Granada, Ecclesiasticae rhetoricae sive de ratione concionandi libri sex, nunc primum in lucem editi, Olysippone: excudebat Antonius Riberius, 1576 (Biblioteca Nacional de Madrid, R/28117*; Biblioteca del Monasterio de Villalón de Campos de Valladolid, M/0422/006A). 2 A propósito de la primera impresión de esta obra y de sus reimpresiones y traducciones, cfr. A. Palau y Dulcet, Manual del librero hispanoamericano (Barcelona: Librería Palau, 1953), VI, 379; A. Martí, La preceptiva retórica española en el Siglo de Oro (Madrid: Gredos, 1972), 321; A. Martín Jiménez, “La retórica clásica al servicio de la predicación: Los seis libros de la Retórica Eclesiástica de fray Luis de Granada”, en I. Paraíso (ed.), Retóricas y Poéticas españolas (siglos XVI–XIX) (Valladolid: Universidad de Valladolid, 2000), 11–46, 11–12; M. López Muñoz, “Aproximación a la obra latina de fray Luis de Granada”, en J. González Vázquez, M. López Muñoz y J. J. Valverde Abril (eds.), Clasicismo y humanismo en el Renacimiento granadino (Granada: Universidad de Granada, 1996), 289–306, 297–298; M. López Muñoz, “Pervivencia de la Retórica de fray Luis de Granada”, en J. M. Maestre Maestre, J. Pascual Barea y L. Charlo Brea (eds.), Humanismo y pervivencia del mundo clásico. Homenaje al Profesor Luis Gil (Cádiz: Universidad de Cádiz, 1997), II.2, 787–793 y M. López Muñoz, Fray Luis de Granada y la Retórica (Almería: Universidad de Almería, 2000), 136–137. 3 Cfr. M. Menéndez Pelayo, Historia de las ideas estética en España (México: Porrúa, 1985), 3 vols., I, 467; A. Martí, La preceptiva retórica española en el Siglo de Oro, 96–100; J. González Vázquez y M. López Muñoz, “Pervivencia de la teoría retórica clásica en algunas retóricas eclesiásticas españolas del siglo XVI”, en E. Sánchez Salor, L. Merino Jerez y S. López Moreda (eds.), La recepción de las artes clásicas en el siglo XVI (Cáceres: Universidad de Extremadura, 1996), 291–298, 294–298; J. Heras Sánchez, “La Retórica eclesiástica de Fray Luis de Granada y sus fuentes: aportaciones a la teoría literaria”, en T. Albaladejo Mayordomo, J. A. Caballero López y E. del Río (eds), Quintiliano: historia y actualidad de la retórica (La Rioja: Instituto de Estudios Riojanos), 1998, 1347–1363; M. López Muñoz, Fray Luis de Granada y la Retórica, 147–152 y A. Martín Jiménez, “La retórica clásica al servicio de la predicación: Los seis libros de la Retórica Eclesiástica de fray Luis de Granada”.

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Frente a quienes habían rechazado el uso de la retórica en el púlpito, fray Luis de Granada trató de justifcar su empleo. A este respecto, hay que tener en cuenta que los primeros cristianos se opusieron al uso de la retórica. Así, el evangelista Lucas o Pablo de Tarso aconsejaban dejar de lado la retórica y confar en la inspiración del Espíritu Santo. Para los primeros cristianos, la religión era muy superior a la retórica y a la dialéctica, pues era una revelación divina, y no una invención humana. De ahí que se ensalzara la simplicitas christiana como forma general de comportamiento, lo que implicaba el desprecio de la cultura del mundo clásico, vencido por la nueva religión.4 En la Edad Media, los autores cristianos mantuvieron el rechazo de la retórica, pero comenzaron a surgir los primeros intentos, aunque minoritarios, de adecuar las enseñanzas paganas al cristianismo, como pretendió San Agustín. Fue en el Renacimiento cuando la Iglesia tomó partido por la potenciación de las disciplinas tradicionales del trivium (es decir, la gramática, la retórica y la dialéctica) frente a la naciente ciencia experimental, cuyo desarrollo amenazaba con poner en entredicho algunos de los dogmas de la fe cristiana.5 En este contexto se encuadra la Retórica eclesiástica de fray Luis de Granada, el cual, en el primer libro de su obra (1–49),6 sostiene una visión sobre la retórica diferente a la de los primeros cristianos. Si éstos se habían opuesto a la disciplina, rechazando las artes paganas y confando exclusivamente en la inspiración divina, fray Luis de Granada cree que la mayor parte de los predicadores de su época no están tan inspirados por el Espíritu Santo como lo estaban los Apóstoles y los Profetas, y ejercen su ofcio con negligencia y sin la sufciente elocuencia. Por ello, para predicar adecuadamente y llegar al pueblo llano que escucha los sermones, los predicadores necesitan ejercitarse en el arte de la persuasión. Y en apoyo de la necesidad y utilidad de la retórica, recoge los testimonios de autores como Plutarco, Demetrio de Falero 4 Cfr. V. Florescu, La rhétorique et la néorhétorique (París-Bucarest: Les Belles Lettres-Editura Academiei, 1982), 71–75. 5 Cfr. V. Florescu, La rhétorique et la néorhétorique, 77–78, y Marc Fumaroli L’Âge de l’Eloquence (Genève: Droz, 1980), 70–76. 6 En esta y en las restantes citas, indico entre paréntesis los números de página de la primera traducción española de la Retórica eclesiástica de Fray Luis de Granada, encargada por el Obispo de Barcelona, Josef Climent, en 1770: Los seis libros de la Rhetorica Eclesiastica, o de la manera de predicar, escritos en latín por el V. P. Maestro Fr. Luis de Granada, vertidos en español, y dados a luz de orden del ilustrissimo señor Obispo de Barcelona para instrucción de sus feligreses (Barcelona: Imprenta de Juan Jolís y Bernardo Pla, 1770). En las citas textuales de esta obra modernizo la ortografía.

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y Quintiliano, y, muy especialmente, de San Agustín, aduciendo que si los teólogos se valen de la dialéctica, los predicadores también pueden servirse de la retórica para persuadir al pueblo. Fray Luis de Granada rebate los argumentos que se habían aducido contra el empleo de la retórica en la predicación cristiana. A su modo de ver, el hecho de que los predicadores se sirvan de la retórica no signifca que ejerzan su labor de forma insincera y con independencia de la inspiración divina, ya que el predicador que domina la elocuencia se vale de las reglas con toda naturalidad y sin darse cuenta de que las está usando. Y aunque San Pablo actuara adecuadamente al prescindir de la retórica para propagar el cristianismo, pues de esa forma sus discursos solo podían atribuirse a la inspiración divina, los predicadores de su época, cuya elocuencia no resulta tan inspirada, deben benefciarse de las ventajas de la retórica. Por otra parte, los herejes se han valido de la elocuencia para combatir la fe cristiana, por lo que los católicos deben servirse de ella para defenderla. Como explica en el prólogo de su obra, fray Luis de Granada trata de aprovechar las reglas de la retórica clásica que resultan más apropiadas para la predicación cristiana. Y a este respecto, considera que, de las cinco operaciones retóricas tradicionales (inventio, dispositio, elocutio, memoria y actio o pronuntiatio), las más importantes en la predicación son la invención, la elocución y la pronunciación, y especialmente estas dos últimas. En efecto, la memoria constituye, a su modo de ver, una operación que depende más de la naturaleza que del arte, por lo que no cree oportuno desarrollarla en su tratado, mientras que las reglas de la inventio y la dispositio no son tan relevantes para mover los afectos de los destinatarios (esto es, la gente llana e inculta a la que los predicadores dirigen sus discursos), como las de la elocutio y la actio o pronuntiatio, ya que la ruda muchedumbre a la que suele dirigirse el predicador es incapaz de concebir la dignidad y la grandeza de las ideas y de los razonamientos, pero se deja arrastrar por las pasiones si el predicador es capaz de conmoverla a través del uso adecuado de su voz y de su semblante.7 No obstante, y aunque fray Luis de Granada confesa que su propósito al escribir su obra es instruir a los jóvenes predicadores en el uso más adecuado de las normas de la elocutio y la pronuntiatio, no descuida

7 Cfr. A. Martín Jiménez, “La retórica clásica al servicio de la predicación: Los seis libros de la Retórica Eclesiástica de fray Luis de Granada”, 14–15.

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las operaciones de la inventio y de la dispositio (si bien a esta última tan solo le dedica un breve capítulo), para que los predicadores no precisen buscarlas en otro manual.8 Con todo, procura suministrar las reglas de la invención y de la disposición que resulten más benefciosas para la predicación, pues la mayor parte de los manuales las adecuan a las características del género judicial. Aunque fray Luis de Granada se basa fundamentalmente en la retórica tradicional, en sus planteamientos no deja de observarse la infuencia de algunas de las corrientes retóricas que se estaban desarrollando en la época. Así, autores como Rodolfo Agrícola (nombre latinizado de Roelof Huysmann), Ludovicus Vives (Juan Luis Vives) o Petrus Ramus (Pierre de la Ramée) habían propiciado un proceso de reducción de la retórica a las operaciones de la elocutio y de la actio o pronuntiatio, trasladando la inventio y la dipositio a la dialéctica, y considerando la memoria común a todas las artes. Esta tendencia seguramente infuyó en el hecho de que fray Luis de Granada prescindiera de la memoria y otorgara una mayor relevancia a la elocutio y a la actio o pronuntiatio, esto es, a las operaciones que los autores ramistas consideraban propias de la retórica, así como en la mengua del apartado dedicado a la dispositio, que fray Luis reduce a la exposición sucinta de algunas normas elementales. No obstante, y contrariamente a lo aconsejado por Ramus y sus seguidores, fray Luis mantuvo la inventio y la dispositio en su retórica, dedicando varios capítulos a la primera, lo que

8 Manuel López Muñoz analiza la extensión que alcanza cada una de las partes artis en la Retórica eclesiástica, explicando que fray Luis dedica veinte capítulos de su obra a la inventio (concretamente los capítulos 3–15 del libro segundo, el libro tercero completo y el libro cuarto salvo el capítulo séptimo), uno a la dispositio (limitada al breve capítulo séptimo y último del libro cuarto), treinta y uno a la elocutio (distribuidos por los libros segundo, tercero, cuarto y, sobre todo, quinto) y diez a la actio (en el libro sexto). Cfr. al respecto M. López Muñoz, Fray Luis de Granada y la retórica, 167–173. Para hacerse una idea de la estructura de la obra, puede consultarse el índice de la misma. La edición princeps de la Retórica eclesiástica no llevaba índice; sin embargo, en la citada traducción española encargada por el Obispo de Barcelona en 1770, el mismo traductor elaboró un índice en el que incluyó los libros, capítulos y parágrafos de la obra: vid. Los seis libros de la Rhetorica Eclesiastica, o de la manera de predicar, escritos en latín por el V. P. Maestro Fr. Luis de Granada . . ., 553–562. Dicho índice se reproduce en A. Martín Jiménez, “La retórica clásica al servicio de la predicación: Los seis libros de la Retórica Eclesiástica de fray Luis de Granada”, 18–46. Aunque en este trabajo consideré que el libro cuarto de la Retórica eclesiástica estaba dedicado a la dispositio, lo cierto es que, como expone López Muñoz, fray Luis solo dedica a dicha operación el último capítulo de ese libro.

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indica que se vio más infuido por el peso de la tradición que por las innovaciones ramistas. Por otra parte, y como ha indicado Manuel López Muñoz, fray Luis de Granada no fue ajeno a algunas de las propuestas renovadoras de su época. Así, el dominico se muestra afín a las tesis sobre la fgura retórica de la alegoría defendidas en los Elementa rhetorices de Philippus Melanchton (Philip Melanchton).9 Asimismo, la infuencia de este autor también se observa en la clasifcación de los géneros oratorios que fray Luis de Granada realiza en el libro cuarto de su obra, en la cual contempla, junto a los géneros judicial, deliberativo y demostrativo tradicionales, un cuarto género oratorio denominado didascálico, al que Melachton se había referido en sus Elementa rhetorices y en De ofciis concionatoris.10 Sin embargo, fray Luis de Granada no se hizo eco en su obra de otros aspectos renovadores de la retórica de su época. Así, y a pesar de la importancia que él mismo adjudicó a la amplifcación, no tuvo en cuenta los postulados de Hermógenes de Tarso sobre dicho procedimiento, como tampoco prestó atención a la clasifcación hermogeniana de los estilos (que incluía un listado de veinte tipos de estilos o “ideas” basadas en las cualidades del estilo de Demóstenes, y que algunos tratadistas propusieron en la época como alternativa a la teoría tradicional de los tres estilos, elevado, medio y bajo); tampoco se interesó por los intentos de dotar de numerus o ritmo artifcial a la lengua castellana, ni otorgó demasiada importancia a la compositio, parte de la elocutio que juzgaba de escasa utilidad para la predicación.11 Por 9 Vid. Ph. Melanchton, Elementa rhetorices libri duo, en Philippi Melanchtonis Opera quae supersunt omnia (ed. Carlus Gottlieb Bretschneider, Halis Saxonum, 1846), XIII, 417–506 y M. López Muñoz, “La alegoría en la teoría retórica de fray Luis de Granada: tradición y modernidad”, en Actas del VIII Congreso Español de Estudios Clásicos (Madrid: Ediciones Clásicas, 1994), III, 467–474. 10 Cfr. M. López Muñoz, “Fray Luis de Granada y los géneros retóricos”, en J. M.ª Maestre Maestre y J. Pascual Barea (eds.), Humanismo y pervivencia del mundo clásico. Actas del I Simposio sobre humanismo y pervivencia del mundo clásico (Cádiz: Universidad de Cádiz, 1993), 591–599, 592–593. Como explica López Muñoz, en De sacris concionibus recte formandis, de 1543, Alfonso Zorrilla estableció una distinción entre un “genus didacticum, un genus demonstrativum y un genus deliberativum”, y se refrió además a “un cuarto genus que no recibe un nombre, pero que parece ser la homilía” (ibídem, 592–593). Fray Luis de Granada (quien también se despreocupa en su obra del género judicial) se refrió expresamente en su Retórica eclesiástica al genus didascalicum, el cual, a su juicio, está destinado más a enseñar que a mover el ánimo del oyente, y debe ser incluido en aquellas partes del sermón en las que sea preciso enseñar al pueblo algo que ignore. 11 Cfr. A. Martín Jiménez, “La retórica clásica al servicio de la predicación: Los seis libros de la Retórica Eclesiástica de fray Luis de Granada”.

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todo ello, y aunque fray Luis tuvo en cuenta algunos aspectos renovadores de las corrientes retóricas de su época, cabe decir que se vio especialmente infuido por la corriente ortodoxa más tradicional. Voy a centrar mi atención en algunos de los recursos retóricos que fray Luis de Granada consideraba más adecuados para la predicación. A este respecto, el dominico cree imprescindible tener en cuenta la condición de los oyentes, y destaca la necesidad de valerse de procedimientos que resulten efectivos para llegar al pueblo llano. A su modo de ver, la gente sencilla que escucha los sermones no se fja tanto en las cosas que se dicen, cuya profundidad en ocasiones no llega a entender, como en la manera en que se pronuncian. Así, si se habla con vehemencia a los rudos oyentes, éstos también se conmueven vehementemente. Y para llegar a los destinatarios, resulta imprescindible mover sus afectos a través de las palabras, la voz y el semblante. Fray Luis considera que, por muy bien que esté construido el discurso, el predicador no logrará su propósito si no domina la elocutio y si no es capaz de ganarse a su auditorio a través de la actio y la pronuntiatio. No obstante, y como se ha indicado, fray Luis de Granada dedica varios capítulos de su obra al tratamiento de la inventio, resaltando los recursos más efcaces de esta operación en la predicación cristiana. En este sentido, fray Luis distingue claramente la predicación de otro tipo de discursos, como los judiciales o los deliberativos, e insiste en todo momento en que el predicador no tiene que persuadir a su destinatario, el pueblo llano e inculto, con argumentos de tipo racional, sino que ha de usar recursos destinados a estimular sus afectos y sus pasiones y a conmoverlo. Y para ello, el predicador ha de hacer uso de la amplifcación y de la moción de sentimientos. La amplifcación consiste en agrandar cualquier asunto mostrando todas las partes que lo componen, particularizando sus causas y sus efectos, y explicando minuciosamente todas sus circunstancias. Fray Luis de Granada se basa en los modos de amplifcar recogidos por Quintiliano, quien contempla el incremento, destinado a lograr que las cosas pequeñas parezcan grandes; la comparación con objetos inferiores que agranda la cosa que se compara; la raciocinación o amplifcación de una parte usada para hacer crecer otra, y la congerie o acumulación de sentencias de un mismo signifcado. Otra importante manera de amplifcar, destacada por la retórica clásica, reside en la descripción de las cosas, que consiste en exponer lo que sucede no de manera sumaria, sino por extenso, de manera que la cosa descrita llegue a aparecer delante de los ojos del oyente, de tal manera que le saque fuera de sí,

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como si estuviera viendo un espectáculo teatral. Para ello son de gran ayuda las distintas fguras, y especialmente los epítetos, pero sobre todo conviene que el propio orador haya visto la cosa que describe, o que haya estado presente en el acontecimiento que pinta, o que trate de experimentar previamente, si es posible, lo que intenta transmitir. Y se refere también fray Luis a la descripción de las personas, y particularmente a la denominada notación, que consiste en pintar al sujeto asociándolo a las características que se suponen propias de un tipo humano determinado, como pueda ser un enamorado, un avaro, un glotón, un borracho, un dormilón, un charlatán, etc. Otra forma especial de descripción de personas, y muy indicada para la predicación, es la sermocinatio, consistente en adjudicar un determinado discurso a un personaje, expresando en estilo directo sus mismas palabras. Similar a ella es la conformación, por medio de la cual se fnge que está presente alguna persona que no lo está (139–203). En cuanto a la moción de sentimientos, aduce fray Luis que, si es necesaria a todo orador, es particularmente importante en el caso del predicador, cuyo ofcio no consiste tanto en instruir como en mover los ánimos de los oyentes. Por ello, fray Luis dedica varios capítulos de su obra al tratamiento de los afectos (203–216). De hecho, los afectos están muy ligados a la amplifcación, puesto que se concitan mediante procedimientos comunes a la misma, consistentes en exponer la grandeza de las cosas y en representarlas delante de los ojos. Asimismo, si se quiere conmover el ánimo de los oyentes hay que mostrar que el tema tratado es de grandísima importancia, y, como ya aconsejara Quintiliano (cuyas palabras al respecto fray Luis trascribe), el propio predicador ha de mostrarse vehementemente conmovido. Por lo que respecta a los afectos particulares, fray Luis aconseja estimular el amor a Dios mostrando “su infnita bondad, su caridad, su mansedumbre, su hermosura, su cognación [o parentesco] y su benefcencia” (209), así como inducir al temor de Dios a través de “la muchedumbre de las culpas, la incierta condición de la vida, la inevitable necesidad de la muerte, el abismo de los juicios divinos, el pensamiento de la cuenta que ha de darse, la formidable severidad del juicio fnal, la amargura y eternidad de las penas del inferno y otras cosas de esta naturaleza” (212). Además, fray Luis expone algunas fguras elocutivas que son especialmente apropiadas para conmover los afectos, como la exclamación, el apóstrofe, la hipérbole, la repetición de interrogaciones, la obsecración, la adjuración, la optación, la imprecación, y la admiración (217–226).

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Fray Luis apenas presta atención a la dispositio, a la que dedica un escueto capítulo de su obra (280–282), limitándose a insistir en la necesidad de ajustarse al orden más adecuado, tanto en lo que respecta al orden de las partes orationis, esto es, principio, narración, división, confrmación, confutación y conclusión (281), como al de las argumentaciones concretas, que han de tener exposición, razón, confrmación de la razón, exornación y complexión (281). Asimismo, y con respecto a dos de las partes orationis, la confrmación y la confutación, fray Luis aconseja colocar en primer y último lugar los argumentos más robustos, situando en el medio los más endebles, y dejando para el fnal alguna argumentación muy frme que quede en los ánimos de los oyentes. En el libro quinto de su obra fray Luis desarrolla la elocutio, que considera “la parte principal” de la retórica (282), ilustrando las distintas fguras con ejemplos tomados de San Cipriano, auténtico Cicerón cristiano. Retoma los consejos clásicos de rehuir los vocablos ásperos y los frecuentes encuentros de sonidos, y de no alargar demasiado las oraciones, favoreciendo la fuidez textual y eliminando todo lo que pudiera difcultar la articulación del predicador. Pero el apartado más original de la Retórica eclesiástica es el libro sexto, dedicado a la actio o pronuntiatio,12 que le parece el más útil para los predicadores, y también, como él mismo lamenta, el más difícil de explicar, ya que en un texto escrito no se pueden poner ejemplos gráfcos sobre cómo han de ser los gestos y los movimientos del cuerpo ni ejemplos sonoros sobre los tonos de voz. No obstante, y a pesar de estas difcultades (que hoy en día se solventarían fácilmente con las modernas técnicas audiovisuales), fray Luis insiste en la importancia de este apartado, al que los predicadores han de prestar una especial atención, ya que el pueblo llano no se deja infuir tanto por los argumentos racionales del discurso como por la forma en que se pronuncia.

12 Sobre la importancia otorgada a la actio en las retóricas eclesiásticas españolas del siglo XVI, concretamente las de Alfonso Zorrilla (De sacris concionibus recte formandis, 1543), Lorenzo de Villavicencio (De formandis sacris concionibus, 1565), Alfonso García Matamoros (De methodo concionandi, 1570), Agustín Valerio (De Rhetorica Ecclesiastica, 1575), Luis de Granada (Ecclesiastica Rhetorica, 1576), Cipriano Suárez (De arte rhetorica, 1577), Tomás de Trujillo (Tesauri concionatorum, 1579), Diego Valadés (Rhetorica Christiana, 1579) y Diego de Estella (De modo concionandi, 1586), cfr. M. López Muñoz, “La actio en la retórica eclesiástica neolatina”, en J. M. Maestre Maestre, J. Pascual Barea y L. Charlo Brea (eds.), Humanismo y pervivencia del mundo clásico. Homenaje al Profesor Antonio Fontán (Madrid: Ediciones del Laberinto, 2002), II, 711–722. Este trabajo puede verse también en la siguiente dirección de Internet: http://www.ual.es/Universidad/Depar/Filesla/latin/Materiales/actioneo.pdf.

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La actio o pronuntiatio pone en juego dos elementos: el gesto, que mueve los ojos, y la voz, que mueve los oídos, sentidos por los que entran en el alma todos los afectos. Con respecto a los gestos, fray Luis se limita a trascribir los consejos de Quintiliano, considerándolos apropiados para la predicación. Aconseja evitar algunos gestos indecorosos, como apretar demasiado los dedos, poner los brazos en cruz o dar palmadas (costumbre ésta frecuente, al parecer, entre los predicadores del momento). A juicio de fray Luis, la importancia de la voz queda de manifesto al escuchar a muchos predicadores eruditos que dominan las restantes partes de la retórica, pero que resultan aburridos por su monótona o inadecuada pronunciación. Así, el vulgo reconoce que esos predicadores son doctos, pero piensa de ellos que no tienen gracia al hablar, lo que indica que la pronuntiatio es la parte más importante de la disertación, pues solo se puede conmover a los destinatarios mediante un uso adecuado de la misma. Fray Luis da mucha importancia a las cualidades naturales del predicador, el cual tiene mucho ganado de antemano si su voz es adecuada y sabe acomodarla a las cosas que dice, y ha de esforzarse mucho en mejorar si su voz resulta ronca, débil, áspera o ingrata al oído. La voz debe basarse en la forma natural de hablar, variando y adecuándose a la materia de la que se habla de la misma manera que en la vida real la acomodamos a la materia que expresamos. Por ello aconseja al predicador que se fje en la forma natural de hablar de los hombres más elegantes en sus conversaciones familiares, intentando imitarlos al predicar. Y expone las virtudes y los vicios de la pronunciación: el orador ha de mudar, conforme a los asuntos, su tono de voz, profriendo las cosas grandes con gravedad, las medianas con templanza, las humildes con suavidad y las atroces con vehemencia, de manera que la voz corresponda al ánimo y a las cosas que se dicen. Asimismo, es preciso evitar la monotonía, la vehemencia o la fojedad continuada, las pausas excesivas y la lentitud, así como hablar de una manera idéntica a como se hace en la vida habitual, sin adornar el discurso. La aportación más personal de fray Luis de Granada es la parte del libro sexto en la que trata de explicar el modo en que hay que pronunciar las sentencias concretas, ofreciendo una serie de ejemplos con los que los predicadores puedan practicar (485–508). Fray Luis dedica algunos capítulos a explicar la mejor manera de pronunciar algunas de las fguras de pensamiento que había tratado en el apartado de la elocución. Advierte que no podrá expresar con la pluma las diferentes

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infexiones y tonos de voz, pero espera que el lector pueda hacerse una idea aproximada a partir de sus indicaciones. Para ello, va ejemplifcando las distintas fguras con sentencias de las Sagradas Escrituras, y explica después el tono de voz más adecuado para pronunciar cada una de esas sentencias. De esta forma, el lector puede hacerse una idea del tono de voz que más conviene a cada tema. Así, fray Luis ejemplifca la fgura denominada manifestación del deseo (en latín optatio) con un fragmento del Cantar de los Cantares: “¿Quién me procurará la dicha de haberte por hermano, chupando los pechos de mi madre, a fn de que te encuentre fuera, y te de un ósculo?”. Dice fray Luis que esta fgura “requiere su cierta forma de pronunciar, esto es, que exprese el afecto de un ánimo deseoso” (489). Contraria a esta es la maldición o imprecación, que fray Luis ejemplifca con el siguiente fragmento del libro de Job: “Perezca el día en que nací, y la noche en que se dijo: concebido es el hombre” (490). Esta sentencia y otras semejantes, dice fray Luis, han de pronunciarse con una voz vehemente y horrorosa. Otra fgura retórica, la obsecración o ruego, es ejemplifcada con la siguiente cita de San Pablo: “Mas yo, Pablo, yo mismo, que os hablo, os ruego por la dulzura y modestia de Cristo . . .” (491). Y según fray Luis, estas sentencias que implican un ruego han de ser pronunciadas con una voz blanda y muelle, pero no afeminada. Próxima a la obsecración está la fgura denominada convite, que es ejemplifcada con una cita de Cristo en el Evangelio: “Venid a mí todos los que trabajáis, y estáis cargados” (491). Para explicar la forma en que ha de pronunciarse este tipo de sentencias, fray Luis afrma que han de ser emitidas con “blandilocuencia”, es decir, con una voz suave y blanda. La fgura de la indignación es ejemplifcada con un fragmento de Isaías: “Y llenaré mi furor, y daré contigo en el desierto y serás oprobio, y blasfemia, escarmiento y pasmo en las gentes” (492). Y fray Luis dice que la atrocidad de la indignación pide igual atrocidad en la pronunciación. La fgura de la ironía es ejemplifcada con las siguientes palabras de Cristo: “Dejadlos estar, que ciegos son, y guía de ciegos” (493). Según fray Luis, esta fgura no carece de amargura, por lo que la pronunciación ha de tener también una nota de amargura. La figura del cortamiento o frase inconclusa expresa un afecto marcado, pero no hablando, sino callando, como se ve en el siguiente

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fragmento del libro de los Profetas: “Mi alma está muy turbada. Mas tú, Señor, ¿hasta cuándo . . .?” (493). A propósito de esta fgura, fray Luis escribe lo siguiente: Con una oración así cortada podemos signifcar una grande pasión de ánimo, cuando levantamos al punto más alto la dignidad, o, lo que es más corriente, la indignidad de alguna cosa. Al cual, así que llegamos, se encalla la oración, como que no encuentra el que predica ningún modo de hablar bastante digno con que poder explicar lo que resta. Así que el predicador, como atónito, se para, se pasma, y calla: con cuyo silencio, cuando el ánimo del orador está verdaderamente conmovido, se concitan vehementemente los ánimos de los oyentes. Tan grande fuerza del divino Espíritu puede hallarse en el predicador que acabe alguna vez el mismo sermón con un cortamiento semejante, y deje de esta suerte suspensos y temblando a los oyentes (493–494).

La fgura de la aseveración es ejemplifcada con una sentencia de Pablo: “Si nosotros no tenemos más esperanza en Jesucristo que para las cosas de esta vida, somos más miserables que el resto de los hombres” (494). Según fray Luis, este tipo de sentencias requieren cierto denuedo y acrimonia en la voz y en el semblante, que muestren la confanza en la causa. La fgura de la adjuración es ejemplifcada con el siguiente parlamento de Joab a David: “Ahora pues levántate, y déjate ver de tus servidores [. . .]. Porque te juro por el Señor que, si no salieres, no ha de quedar contigo ni uno siquiera esta noche; y te será esto peor que todos cuantos males vinieron sobre ti desde tus primeros años hasta el día de hoy”. Y dice fray Luis al respecto: “¿Quién no ve cuán grande acrimonia de voz requiere esta oración?” (495). La fgura de la exhortación es ejemplifcada con una sentencia de Isaías: “Socorred al oprimido, haced justicia al huérfano, defended a la viuda, y, esto hecho, venid y seguidme, dice el Señor” (495). Y a juicio de fray Luis, esta clase de sentencias han de pronunciarse con cierta fuerza y velocidad para representar la autoridad del que manda. La fgura de la exclamación sirve para mover cualquier tipo de afectos, como la compasión o la indignación. Como ejemplo de exclamación que mueve a la compasión, fray Luis toma un fragmento de Geremías: “Oh vosotros todos, los que pasáis por el camino, atended y ved si hay dolor semejante al mío” (496). La exclamación que mueve a la indignación es ejemplifcada con una sentencia del Evangelio de San Lucas: “¡Oh generación incrédula y depravada!, ¿cuánto tiempo os sufriré?” (496).

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Las exclamaciones que mueven a la compasión han de pronunciarse de forma lastimosa, y las que llevan a la indignación con acritud. La fgura de la interrogación también sirve para mover todo tipo de afectos, y requiere un tipo de pronunciación notoriamente diferente a la del lenguaje común, que puede variar en conformidad con el tipo de afecto que desata. Así, algunas interrogaciones han de pronunciarse con voz blanda y sencilla, lo que se ejemplifca con las palabras de un joven que pregunta lo siguiente a Jesucristo: “Buen maestro, ¿qué haré yo para conseguir la vida eterna?” (498). En otros casos, la entonación ha de ser diferente, como en la siguiente sentencia de Job: “¿Quién se debilita, sin que yo me debilite con él? ¿Quién se escandaliza, sin que yo me abrase?” (498). A juicio de fray Luis, todos los miembros de esta interrogación han de ser pronunciados con un mismo tono de voz, pero con algún fervor y ahínco. Y otras interrogaciones requieren una voz que muestre perplejidad, indecisión y congoja, como en la siguiente pregunta de Geremías: “¿A quién hablaré, a quién llamaré para que me escuche?” (498). La fgura de la repetición, en la que se repiten los mismos términos al principio de cada oración, requiere que los términos repetidos se pronuncien con el mismo tono de voz, como ocurriría con la siguiente expresión de Geremías: “Espada contra los caldeos, dice el Señor [. . .]; espada contra sus adivinos, que parecerán necios; espada contra sus valerosos, que temerán; espada contra sus caballos y carruajes . . .” (500). Con estos y otros ejemplos, fray Luis intenta mostrar los distintos tonos de voz que han de emplearse en la predicación, teniendo en cuenta siempre el mismo principio general: que el tono de voz se ha de ajustar siempre al tema de las fguras y las sentencias. En defnitiva, la mayor originalidad de la Retórica Eclesiástica de fray Luis de León reside en el uso que hace de los preceptos retóricos tradicionales para adecuarlos a la predicación cristiana, desechando aquello que no le resulta de utilidad y desarrollando minuciosamente los aspectos más aprovechables en el púlpito. En este sentido, lo más destacable de la obra es la enorme importancia que concede a la pronunciación, lo que le lleva a elaborar un listado sobre la mejor manera de pronunciar las distintas fguras, el cual sin duda constituye su aportación más personal a la retórica cristiana y a la retórica general.

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Abstract Te Importance of pronuntiatio in the Retórica eclesiástica (1576) of Fray Luis de Granada. I comment in this article on some aspects of Christian homiletics that Fray Luis de Granada considered essential. In his Retórica eclesiástica of 1576, he tried to adapt the norms of classical rhetoric to sermons preached in the pulpit. In his opinion, the emotional and the pleasing, rather than the intellectual, are more apt to infuence the ordinary public whom sermons address. Terefore, he emphasized the importance of techniques able to provide delight and to arouse the feelings of the intended audience, techniques basically related to elocutio and actio or pronuntiatio. Accordingly, that part of his discussion on pronuntiatio, in which Fray Luis undertakes to set forth the necessary way to deliver the diferent kinds of “fgures of diction” (elocutionis fgurae), has special interest.

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BUNYAN’S PROGRESS AND GLANVILL’S STAND: NARRATION AND STASIS IN LATER SEVENTEENTH-CENTURY ENGLISH RELIGIOUS DISCOURSE Jameela Lares

Tis paper is part of a much larger overall project to identify and trace ideas about Biblical style in the later seventeenth century in England, and particularly how these ideas may have infuenced the development of the English language at a crucial time when the vernacular was becoming recognized as an adequate medium for all communication. One part of my project is to map religious discourse in the period. At the 2005 biennial congress of the International Society for the History of Rhetoric, I had reported fnding what I thought were some signifcant diferences between two well-known authors of the period: the Anglican churchman Joseph Glanvill (1636–1680) and the dissenter John Bunyan (1628–1688). Tese two men represent radically diferent religious positions. Glanvill, an establishment fgure, is concerned with maintaining the Anglican church as restored in 1662, when over 1800 ordained ministers were ejected from their pulpits for refusing to conform to its canons. Glanvill is now better know as an early member of the Royal Society, investigating God’s creation in terms of the “new science” and supporting the Royal Society’s program to purge fguration from language. Bunyan, on the other hand, is a persecuted, working-class nonconformist, without university education and therefore without even a regular pulpit in 1662 from which to be ejected. He had in any case already spent two years in jail by that time for his “irregular” preaching. Bunyan is surely best know for his allegory Pilgrim’s Progress, the second most published book in English afer the Authorized or King James Bible, but he also published other allegories as well as many sermons.1

1 Bunyan published sixty texts between 1656 and his death in 1688. An additional twelve items were published posthumously. Most of Bunyan’s publications were sermons and devotional works, beginning with Some Gospel-Truths Opened (1656). In 1678 appeared Te Pilgrim’s Progress from Tis World to Tat which Is to Come: Delivered under the Similitude of a Dream wherein Is Discovered the Manner of His Setting Out,

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My 2005 report on these writers concerned a contrast I found in their work between narration (an account of actions taking place over time) with confession (assertion of timeless truth), a contrast that I hypothesize is one telling feature in the discursive practice of the period. Σ ΙΑ: Or, A Seasonable Recommendation, In his 1670 text, ΛΟ Ο and Defence of Reason, in the Afaires of Religion, Glanvill leans toward static confession when he identifes as four most important fundamentals of Christianity: 1) Tat there is a God of infnite perfection, 2) Tat we are sinners and exposed to his displeasure 3) Tat God is our Maker, and the Author of all our blessings, and 4) Tat there is Moral Good, and Evil.2

Perhaps one immediate drawback that one could find with this Latitudinarian list is that it is not particularly Christian. It nowhere mentions Christ but rather identifes tenets more broadly theistic than Christian. Tose familiar with the doctrinal positions of the period will remember that Latitudinarians like Glanvill emphasized the mundane morality of Christ rather than his supernatural qualities. But this list of fundamentals also lacks any mention of Christ’s biographical details so typical of such creedal statements as the Apostles Creed or the Nicene Creed. What we see in the old creeds is not only timeless statements about “God the Father Almighty” or “one holy catholic and apostolic church” but also biographical statements, i.e., narratives. Te creeds tell us about a number of occurrences happening over time. By the Father “all things were made,” the Son “was born of the Virgin Mary, sufered under Pontius Pilate, was crucifed, died, and was buried” and so forth.

His Dangerous Journey; and Safe Arrival at the Desired Countrey (London: Printed for Nath. Ponder [. . .], 1678). Bunyan published other religious allegories beside Pilgrim’s Progress: Te Life and Death of Mr. Badman (1680), Te Holy War (1683), and the second part of Pilgrim’s Progress, Second Part (1684); W. R. Owens, “Chronology of Bunyan’s Life and Times,” Te Pilgrim’s Progress (Oxford and New York: Oxford University Press: Oxford World’s Classics. New edition, 2003). See also F. M. Harrison, A Bibliography of the Works of John Bunyan (Oxford: Oxford University Press for the Bibliographical Society, 1932 (for 1930); “Editions of Te Pilgrim’s Progress,” Te Library, series 4, 22 (1941), 73–81. 2 Glanvill, Joseph (1636–1680). ΛΟ Ο Σ ΙΑ: Or, A Seasonable Recommendation, and Defence of Reason, in the Afaires of Religion; against Infdelity, Skepticism, and Fanaticism of All Sorts (London, 1670), 4–5.

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Te static nature of Glanvill’s list of fundamentals is particularly evident when compared with Bunyan’s Pilgrim’s Progress, which is energetic and dynamic from its very opening paragraph: As I walk’d through the wilderness of this world, I lighted on a certain place, where was a Denn; And I laid me down in that place to sleep: And as I slept I dreamed a Dream. I dreamed, and behold I saw a man cloathed with Raggs, and standing in a certain place with his face from his own House, a Book in his hand, and a great burden upon his back. I looked, and saw him open the Book, and Read thererin; and as he Read, he wept and trembled: and not being able to contain, he brake out with a lamentable cry, saying, what shall I do? (1–2 [emphasis in original marks direct speech]).

Te distinction between the two writers, in fact, can usefully be explored in terms of stasis theory. Glanvill’s fundamentals touch on conjecture (“there is a God”), defnition (“we are sinners”), and quality (“a God of infnite perfection”), whereas Bunyan and his question “What shall I do?” virtually begin Pilgrim’s Progress at procedure. In this paper, I will be putting stasis theory to use as an useful heuristic rather than arguing that either man was specifcally alluding to it, an argument that would be particularly difcult to make in light of Bunyan’s vernacular education. In my heuristic use, I will move stasis theory out of its primarily legal context in the classical texts that Bunyan’s contemporaries would have known, such as Cicero’s De inventione and Quintilian’s Institutio oratoria. In these texts, procedure (Latin translatio) is concerned more with whether a given court has legal jurisdiction to hear a matter than with what action can generally be taken on any given question.3 Procedure in this sense is the typical mode of Bunyan’s sermons, and in fact of all English sermons in the period. As John Milton insisted in 1642, if preaching does not move from the doctrinal concerns of what should be believed to the practical ones of how to put that belief into action, such preaching “is but shooting at Rovers,” that is, fring

3 De inventione 1.11.16; Institutio oratoria 3.6. Cf. Cicero, De Inventione. De Optimo Genere Oratorum. Topica. With an English translation by H. M. Hubbell. Cicero in Twenty-Eight Volumes, 2. Loeb editions. 1949 (London: Heinemann, 1976); Quintilian. Institutio oratoria. With an English translation by H. E. Butler. 4 volumes. Loeb editions. 1921–22 (London: Heinemann, 1953). Quintilian ultimately rejected the fourth stage of stasis, fnding that all issues could be comprehended under conjecture, defnition, and quality (3.6.80).

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in archery on casual or unmeasured marks.4 Glanvill’s static list of fundamentals in fact appears in a sermon, one preached ad clerum (to the clergy) in 1670. It might be asked if I am trying to compare incomparables. Bunyan did not write on the new science, nor did Glanvill write allegories. In other ways, however, the two men are useful case studies, roughly contemporaries, and well published. Tey even understood each other’s positions, since Glanvill grew up in a Puritan home and Bunyan in the Anglican church; as adults, they virtually switched sides.5 Teir awareness of the opposing position was probably exacerbated by the Declaration of Indulgence, by which Charles II in 1672 extended religious tolerance to those outside of the established Anglican Church. And they both published long, amplifed sermons, as was typical in the period and is rather like modern professors publishing articles and monographs on ideas gotten while lecturing to students. In fact, two of these amplifed sermons are each framed as invitations, Glanvill’s An Earnest Invitation to the Sacrament of the Lord’s Supper and Bunyan’s Come and Welcome to Jesus Christ. Both were published in the same decade by relatively successful men, Glanvill’s text in 1673, when he already held two “livings,” or paid church positions, as well as being chaplain in ordinary to king Charles II, and Bunyan’s text in 1678, the same year as Pilgrim’s Progress. Both texts were immediately popular, each reprinted as many as ten times over the remainder of the century, though of course, Bunyan’s allegory would eventually go into far more editions.6

4 “Discipline, which is the execution and applying of Doctrine home, and laying the salve to the very Orifce of the wound; yea tenting and searching to the Core, without which Pulpit Preaching is but shooting at Rovers” (John Milton, Of Reformation Touching Church-Discipline in England; and the Cawses Tat Hitherto Have Hindered It. 1642. The Complete Prose Works of John Milton, edited by Don M. Wolfe. 8 vols. (New Haven: Yale University Press, 1953–82), 1, 526). I discuss the features of English Reformation preaching in considerable detail in Milton and the Preaching Arts (Pittsburgh: Duquesne University Press, and Cambridge: James Clarke, 2001). 5 “We possess no details of Joseph’s early life beyond the knowledge that his family were close Puritans, scarcely a surprising allegiance in Plymouth, the most notable center of Puritan agitation in a notoriously Puritan country,” Jackson I. Cope, Joseph Glanvill, Anglican Apologist (St. Louis: Washington University Committee on Publications, 1956), 1. Bunyan’s account of his own life in Grace Abounding to the Chief of Sinners. Edited with an introduction by W. R. Owens (London: Penguin, 1987) stresses the importance of Bible reading over formal religious observance. 6 Bibliographer F. M. Harrison reports having a record in 1941 of more than 1,300 editions and reprints of Pilgrim’s Progress, not counting pirated editions, abridgements,

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Moreover, both of these publications are directed to a lay audience of fairly limited education, those whom Glanvill explicitly calls “the meaner, and less improved understandings” (20) and to whom Bunyan implicitly directs his text by the very homeliness of his diction. Glanvill himself advises in his preface that he consciously wrote An Earnest Invitation: in a plain and unheeded style, because I judg such most ft for practical matters, especially in applications to the populace; and take it for an establisht, eternal Rule for such Addresses, whether by preaching or writing, that they should be performed in the way that is most easie and natural.7

Bunyan’s popular appeal is also evident, even on the title page, where he promises “a plain and proftable discourse” on John 6:37, a verse that itself promises wide inclusion: “All that the Father giveth me shall come to me; and him that cometh to me I will in no wise cast out.” Both authors have more to say on the plainness of their style, a universal desideratum of the period, but much of what can be said on that topic has already been said by both Roger Pooley and Neil Keeble.8 Tis paper will focus instead on what can be discovered about the two texts by analyzing them in terms of stasis. I will frst briefy characterize them and then see what can be discovered by such an analysis. Glanvill’s text is an extended argument for both the duty and beneft of taking communion, or participating in the Eucharist, or Lord’s Supper, though the emphasis is on duty. In fact, if there is one key term in Glanvill’s text, it is duty. Although he does discuss the sacrament’s otherworldly benefts, he is focused on the individual communicant’s abbreviations, adaptations, dramatizations, imitations of or selections from the text (“Editions,” [n. 1] 73). He also characterizes Come and Welcome as “another successful work by Bunyan,” which passed through twelve editions before 1720 (J. Bunyan, Come & Welcome to Jesus Christ, or, A Plain and Proftable Discourse Upon the Sixth Of John, 37 Vers Shewing the Cause, Truth And Manner of the Coming of a Sinner to Jesus Christ, with His Happy Reception and Blessed Entertainment (London: Printed for B. Harris [. . .], 1678): see F. M. Harrison, A Bibliography of the Works of John Bunyan . . . (n. 1), xxii. 7 Glanvill, An Earnest Invitation to the Sacrament of the Lord’s Supper (London, Printed for John Baker, at the Sign of the Tree Pigeons in St. Paul’s Church-Yard, 1673), A5. 8 N. H. Keeble, “‘Answerable Style’: the Linguistic Dissent of Nonconformity,” Te Literary Culture of Nonconformity in Later Seventeenth-Century England (Athens: University of Georgia Press, 1987), 240–262; Roger Pooley, “Language and Loyalty: Plain Style at the Restoration,” Literature and History 6 (1980): 2–18. Jackson I. Cope also notes that “few prose writers of the Restoration spoke for their style without proudly apologizing for its ‘plainness.’” Joseph Glanvill, Anglican Apologist (n. 5), 145.

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responsibility to partake in it in terms necessarily bound by time and space. Bunyan’s text, by contrast, is necessarily metaphorical, as it urges the individual members of his audience to “come to Christ,” that is, to be converted in the evangelical sense of being “born again.” Bunyan’s key term is come, along with its cognate coming, though never came. In fact, both men are in one sense focused on the present in which the actions they urge must be performed. Glanvill tells his audience that it is their Christian duty to take communion – not once in the past, but over and over. Bunyan urges, as does Scripture, that “now is the day of salvation” (2 Corinthians 6.2, citing Isaiah 49.8). But Bunyan does take the sense of now into an eternal present, because Christ’s words in the sermon’s text are in the present: “All that the Father giveth me shall come to me; and him that cometh to me I will in no wise cast out.” In fact, Bunyan links this verse to Deuteronomy 9.6, “Te Lord thy God giveth thee . . . this good land,” adding, “Te land should be to them always as new; as new as if they were taking possession thereof but now” (22). In terms of stasis, both authors are urging procedure – as indeed they should in a sermon – but they urge a diferent procedure and derive their reasons for the procedure from a diferent stasis. Bunyan is crucially concerned with defnition, and Glanvill with quality. Bunyan exhaustively defnes his terms and their import, whereas Glanvill urges the kind of experience for which he has already assumed the defnition. Tus, for instance, Bunyan will mine the meaning of the key words from his scripture text – all, give, and come – for dozens of pages, whereas Glanvill will assumes the meanings of his terms, briefy establishes what they constitute, and dwells on duties and benefts. Tus, Glanvill spends but a single chapter (6–21) defning and describing the sacrament of the Eucharist in, as he says, “all convenient brevity” (5), that is, in establishing it as a sacrament, but then spends most of the rest of the book (21–107) urging that it is a necessary and benefcial sacrament. It may be that a tendency of religious discourse in the period is between one group redefning the nature of a phenomenon, and another group dwelling on the quality of a phenomenon, though the phenomenon itself may well difer. Bunyan is talking about conversion itself, the inward grace of which Glanvill’s focus, the Lord’s Supper, is only a visible and outward sign. It may also be signifcant within my analysis of stasis that Bunyan is more logical and Glanvill more rhetorical, or more specifcally that Bunyan is more concerned with invention and proof, and Glanvill more

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concerned with arrangement and style. Bunyan’s text lacks an exordium, beginning instead with a narratio to establish the context of the text under discussion, whereas Glanvill very explicitly sets up his case, frst in a forward-looking dedication to the Lord Bishop Elect of Glanvill’s diocese and then in an introduction that acknowledges the challenges to the established church in an age of toleration, an introduction that is moreover addressed “To the People of My Charge” and prefaced with the salutation, “My Dear Neighbors”: Although We of the publick Ministry cannot expect to do much by our perswasions, and indeavours, in such an Age as this; Yet we ought to persevere in our work with Courage and Resolution, and not sufer our selves to be overborn by any difculties, or discouragements whatsoever: for Duty belongs to us, but events unto God. (1 [emphasis mine])

By contrast, Bunyan is arguing to the nearly converted and therefore does not really need an exordium, whereas Glanvill is urging a ceremonial activity, and moreover, seems to be urging it to the same audience as Bunyan, those who respond to scriptural proof and who assume that preaching is more important than administering of sacraments. It is against these assumptions – potent ones indeed, since they are validated by the established church’s own articles – that Glanvill must contend as he urges the necessity and beneft of the sacrament.9 In fact, at one point he insists To hear Sermons is too ofen but curiosity or custom; to see we are of the Christian Religion, is but a declaring in what way we have been brought up; and meer education-Faith is but a faint, unsignifying thing; It is but opinion and a low degree of assent. (50)

In contrast to Bunyan’s insistence on the meaning of the words in his text and to their fnally otherworldly meaning, Glanvill insists, “Necessary knowledge is in few things, and those practical” (80), whereas for instance, Bunyan declares, Te word come must be understood spiritually, not carnally; for many came to him carnally, or bodily, that had no saving advantage by him . . . Tere is also at this day a Formal, customary Coming to his Ordinances,

9 For instance, article XIX lists preaching frst: “Te visible Church of Christ is a congregation of faithful men, in the which the pure Word of God is preached, and the Sacraments be duly ministered” (Church of England, “Articles of Religion.” 1571. Te Book of Common Prayer. Standard edition (Cambridge: Cambridge University Press, n.d.), 619).

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jameela lares and ways of Worship, which availeth not any thing: [but with them] I shall not now meddle, for they are not intended in the text [i.e., John 6.37]. (33)

Tis instance of Bunyan’s insistence on precise defnitions is typical of his procedure throughout. Another way that Bunyan is more concerned with invention and proof, and Glanvill more with arrangement and style, is in their handling of counter-arguments. Te two writers both identify those objections that need answers, as for instance when Glanvill names the scruples of conscience for which parishioners avoid taking the Sacrament – either they think themselves unworthy, or other communicants unworthy, or the minister unworthy – or when Bunyan catalogues the objections that prevent a soul from coming to Christ. But Bunyan’s treatment of each is exhaustive, not only identifying a bare objection and answering it, but identifying and demolishing the various assumptions from which the objections arise. As long as one accepts Bunyan’s otherworldly axioms, his otherworldly logic is absolutely precise, as for instance when he insists that God’s giving of souls to Christ will result in their coming to him, will-they nill-they, for which proclamation he must review great swaths of biblical example, whereas Glanvill relies on commonplace reasons that admit of quick resolution, such as his appeal to action as a sign of commitment: If your profession of subjection to Christ be not only a Complement, and if he have any real interest in your Souls; give this proof then, of your being in earnest, that, which you would be thought; Refuse no more of his Invitations; Neglect no more of his calls; Consider the expressness of his command, and that this Law is peculiarly his; His in such a sence as (Baptism excepted) no other Law is. (27)

Glanvill’s very pleasant style here elides several begged questions, not the least of which is the extent to which the sacraments – indeed commanded – are Christ’s sole commands. Tere is much more I could say in comparing these writers, as for instance – in the interest of full disclosure – good arguments raised by Glanvill or wonderful style in Bunyan, or how Bunyan is more explicitly focused on the means of persuasion, or how he interrogates language even while he uses it, being suspicious of mere words, of seeming, of signifers without signifeds, or to what extent Glanvill’s very brevity is an argument. But what I fnd overall is a mismatch of stasis that allows the two writers to talk past each other to the same audience. Both are

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insisting on a vision of reality that must produce an action, but one vision is easily grasped, that of the pragmatic Glanvill, while Bunyan’s vision requires a tremendous efort in following a verbal thread through a labyrinth of defnitions and examples. I am fnally not sure how much closer I have gotten in this paper to mapping religious discourse in the latter seventeenth century in England, except to note that Glanvill fnally does seem to be at a stand and Bunyan to progress. Glanvill argues from commonplaces that do not require much cognitive movement, whereas Bunyan patiently leads his audience through a long series of logical steps to a psychic negotiation with God. It strikes me as odd that Glanvill, as a member of the Royal Society, accepted the Society’s emphasis on the process of experimentation but seemingly wanted to freeze-dry religion by removing its own sense of process or, to borrow Bunyan’s term, of progress.

Abstract Bunyan’s Progress and Glanvill’s Stand: Narration and Stasis in Later Seventeenth-Century English Religious Discourse. Tis paper investigates the nature of religious language in later seventeenth century England, and particularly the radically diferent religious positions of Anglican bishop Joseph Glanvill (1636–1680) and the dissenting preacher John Bunyan (1628–1688). Whereas Glanvill leans toward static confession and thus the frst three stages of stasis (conjecture, defnition, and quality), Bunyan virtually begins his Pilgrim’s Progress at procedure. Glanvill, an establishment fgure, is concerned with stafng the restored Anglican church and investigating God’s creation in terms of the “new science,” while Bunyan, a persecuted nonconformist, is concerned with preaching otherwordly truths in his sermons and allegories. Not only do their uses of narrative difer but also their sense of where the staseis were located in the religious discussions of their day.

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“NO PROPER SUBJECT:” RELIGION AND ELOQUENCE IN MODERN BRITAIN Don Paul Abbott

Contemporary critics of rhetoric regularly assert that rhetoric, afer centuries of vitality, has fnally died. Te precise date of this demise varies, but the end of rhetoric is usually believed to have occurred sometime in the late eighteenth or early nineteenth century. While the death of rhetoric is ofen simply assumed, the causes of the expiration receive considerable attention. It ofen seems that the causes of rhetoric’s death are more readily established than the fact that rhetoric has, indeed, died. One commonly assigned cause of this event is the rise of Romanticism. Tus in Te Ends of Rhetoric John Bender and David Wellbery declare “the Romantic destruction of rhetoric” resulting from the “Romantic organization of the world of letters along national historical lines.”1 Tey further maintain that: Te rhetorical paradigm was international in character, tied to the Latin language . . . Tis quintessentially international character of classical rhetoric came to an end in the period of Romanticism because the destruction of rhetoric was linked to the rise of the modern nation-state. National identity was grounded in the linguistic identity of the Volk; the national language replaced the international Latin koine, cutting of civic and cultural consciousness from its Roman roots.2

Te argument that rhetoric was severely damaged by the decline of a Latinate universalism and the subsequent rise of national particularism is plausible and yet perplexing. Afer all, rhetoric had survived many paradigmatic shifs in the centuries prior to the ascendency of romanticism and nationalism. Rhetoric had moved from Athens to Rome, from Greek to Latin, from antiquity to the Middle Ages, from Medieval to Renaissance, from pagan to Christian, and from Catholic to Protestant. Moreover, rhetorical texts had been undergoing a steady 1

J. Bender and D. Wellbery “Rhetoricality: On the Modernist Return to Rhetoric,” in Te Ends of Rhetoric, ed. Bender and Wellbery (Stanford: Stanford University Press, 1990), 16, 21. 2 Id., 21.

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vernacularization since at least the ffeenth century. Given rhetoric’s resilience and adaptability it is indeed remarkable that it could have survived for nearly two millennia only to be suddenly undone by the rise of the European nation-state. While it is certainly true that nationalism presented challenges for the rhetorical tradition, it does not necessarily follow that rhetoric was incapable of responding and adapting to nationalist sentiments. Indeed, I will argue that not only was rhetoric not dispatched by nationalism, but rather that rhetoric was reinvigorated by the nationalistic challenge. Te present study, therefore, is an inquiry into the relationship between nationalism and rhetoric, especially religious rhetoric, as it developed in Great Britain during the long eighteenth century. I have chosen to focus on pulpit oratory because eighteenth-century rhetoricians regarded preaching as a uniquely modern genre, largely unencumbered by classical traditions. In Te Rise of English Nationalism Gerald Newman contends that between 1750 and 1830 England “witnessed the birth of modern nationalism, the transformation of an older ‘patriotic consciousness’ into something of a tremendous new force of lasting importance.”3 Tus the development of nationalism in Britain coincides approximately with the new developments in rhetoric which began around the middle of the eighteenth century. It would appear inevitable, then, that this new ideology would have a signifcant efect on the development of rhetoric in England – the question is just what the nature of this efect is.

I. Te Decline of Eloquence in Britain Te detrimental efects of nationalism on British eloquence seem, at frst glance, to be supported by eighteenth-century writers on rhetoric. Tose writers ofen complained that eloquence in their time had declined from the heights it had achieved in antiquity. In “Of Eloquence” David Hume observes that despite all of the “refnements” of the English they remain “much inferior in Eloquence” to the Greeks and Romans.4 Tis inferiority is puzzling because, says Hume, “Of all the polite and learned

3

G. Newman, Te Rise of English Nationalism (New York: St Martin’s, 1987), 64. D. Hume, “Of Eloquence,” in Essays Moral, Political, and Literary. Ed. T. H. Green and T. H. Grose (Aalen: Scientia Verlag, 1964), 164. 4

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nations, England alone possesses a popular government, or admits into the legislature such numerous assemblies as can be supposed to lie under the domination of eloquence. But what has England to boast of this particular? In enumerating the great men . . . what orators are ever mentioned?” Indeed, says Hume, no English orator has “attained much beyond a mediocrity in their art.”5 “And yet,” he concludes, “I cannot forbare thinking, that if the other learned and polite nations of Europe had possest the same advantages of a popular government, they would probably have carried eloquence to a greater height than it has yet reached in Britain.”6 It is probably not surprising that the French were sympathetic to Hume’s position. In Te Principles of Eloquence the Abbé Maury maintains that even the least among French pulpit orators are “superior to English preachers.”7 He goes on to note approvingly that “Mr. Hume expressly acknowledges that England hath made less improvement in this kind of Eloquence, than in other branches of literature. In fact, although this nation hath produced some eloquent writers . . . she hath not as yet one single Orator who can do honour to his country in Europe.8 Hugh Blair also shares Hume’s concern that oratory has “fallen below that splendor which it maintained in antient ages; and from being sublime and vehement it has come down to be temperate and cool.”9 And like Hume, Blair, too, fnds it “particularly surprising, that Great Britain should not have made a more conspicuous fgure in Eloquence than it has hitherto attained; when we consider the enlightened, and, at the same time, the free and bold genius of the country, which seems not a little to favour Oratory; and when we consider that, of all polite nations, it alone possesses a popular government, or admits into the legislature, such numerous assemblies as can be supposed to lie under the dominion of eloquence. Not withstanding this advantage, we are undoubtedly inferior, not only to the Greeks and the Romans by many degrees, but also to the French.”10

5

Id., 165. Id., 171, n. 2. 7 Abbé Maury, Te Principles of Eloquence; Adapted to the Pulpit and the Bar, trans. John Neal Lake (Albany, NY: Tomas, Andrews, and Penniman, 1793), 167. 8 Id., 167–168. 9 H. Blair, Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, ed. Harold F. Harding (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1965), II, 44–45. 10 Id., II, 38. 6

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don paul abbott II. Pulpit Oratory

According to Blair modern oratory has fallen short in each of “the three great scenes of public speaking:” the popular assemblies, the bar, and the pulpit. Tese three “scenes,” says Blair, “have proved disadvantageous to the growth of Eloquence among us.”11 Despite having a “popular” government, the British have not distinguished themselves in deliberative oratory. Blair observes that although the British parliament is “the noblest feld” which Europe “afords to a public speaker, yet eloquence has never been so powerful an instrument there, as it was in the popular assemblies of Greece and Rome.”12 Blair attributes this inferiority to royal prerogatives and “ministerial infuence” which parliamentary speaking was “ofen found too feeble to counterbalance.”13 Forensic oratory is also inferior to ancient pleading and here the impediment is the British legal system. “Te system of law,” says Blair “is become much more complicated. Te knowledge of it is thereby rendered so laborious an attainment, as to be the chief object of a lawyer’s education . . . Te Art of Speaking is but a secondary accomplishment.”14 Te British, therefore, have excelled the Greeks and Romans in neither forensic nor deliberative oratory. But it is particularly perplexing that the British have not excelled at pulpit oratory. Preaching, afer all, is distinct from the classical genres and “cannot be properly reduced under any of the heads of the ancient rhetoricians.”15 Moreover, unlike pagan religions, preaching is an integral part of Christianity. In British Education, Tomas Sheridan says that because “the religion of the antients consisted chiefy in rites and ceremonies it could derive no assistance from oratory” whereas every aspect of British religion benefts from oratorical ability.”16 Tus the British might be expected to excel at this peculiarly modern genre of oratory. But even British preachers proved inadequate and their inadequacy has led directly to “the irreligiousness of modern times.”17 “Why,” asks Sheridan, “should we look for any other cause of the decay of religion, but the contempt of

11 12 13 14 15 16 17

Id., II, 42. Id., II, 8. Id., II, 43. Id., II, 43. Id., II, 47. T. Sheridan, British Education (New York: Garland, 1970), 40. Id., 40.

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the clergy? and the contempt of the clergy is sufciently accounted for from their incapacity to discharge the principal duties of their ofce” including preaching.18 Blair, too, is concerned about the shortcomings of British preachers: “In the pulpit, the British divines have distinguished themselves by the most accurate and rational compositions which, perhaps, any nation can boast of. Many printed sermons we have, full of good sense, and of sound divinity and morality; but the Eloquence to be found in them, the powers of persuasion, of interesting and engaging the heart, which is, or ought to be, the great object of the pulpit, is far from bearing a suitable proportion to the excellence of the matter. Tere are few arts, in my opinion, farther from perfection, than that of preaching among us . . .”19 Tese concerns about British preaching reveal fundamental uncertainties about the nature of pulpit oratory itself. Blair recognized that “it may perhaps occur to some, that preaching is no proper subject of the art of Eloquence.”20 Tus some may believe that “the truths of religion, with the greater simplicity, and the less mixture of art they are set forth, they are likely to be more successful.”21 While Blair ultimately rejects this view, he does accept the French criticism that English preachers “are Philosophers and Logicians, but not orators.”22 He believes that British and French preachers are quite diferent: “French Preachers address themselves chiefy to the imagination and the passions; the English, almost solely to the understanding. It is the union of these two kinds of composition, of the French earnestness and warmth, with the English accuracy and reason, that would form, according to my idea, the model of a perfect sermon.”23 But, says Blair, we British are still far from Perfection in the art of Preaching; and perhaps there are few things in which it is more difcult to excel.”24

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Id., 384. H. Blair, Lectures, II, 39. Id., II, 104. Id., II, 104. Id., II, 119. Id., II, 119. Id., II, 103–104.

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don paul abbott III. Reasons for the Decline of Eloquence

Te failure of British orators to exceed or even equal their ancient predecessors is portrayed as a national failure. And many of the reasons for this decline are to be found in what Blair calls “national considerations.”25 In “Of Eloquence” Hume explains that “our modern customs, or our superior good sense, if you will, should make our orators more cautious and reserved than the ancient . . .”26 Te Roman orator, says Hume, “is too forid and rhetorical: His fgures are too striking and palpable . . .”27 Moreover, “Te scurrility of the ancient orators, in many instances, is quite shocking, and exceeds all belief.”28 Blair agrees with Hume that British “superior good sense” explains “why modern eloquence has been so limited, and humble in its eforts. In the frst place . . . this change must, in part, be ascribed to that correct turn of thinking, which has been so much studied in modern times . . . A certain strictness of good sense has, in this island particularly, been cultivated, and introduced into every subject. Hence we are more on our guard against the fowers of Elocution; we are on the watch; we are jealous of being deceived by oratory.”29 British orators, it seems, must be more cautious because the British audiences are less credulous than were Roman spectators. Blair concedes that there may be another and less fattering explanation for Britain’s rhetorical defciencies: “It is likely, too, I confess, that what we fondly ascribe to our correctness and good sense, is owing, in a great measure, to our phlegm and natural coldness.”30 Joseph Addison, in Te Spectator, explains this aspect of the English character: “I look upon it as a peculiar Blessing that I was Born an Englishman. Among many other Reasons, I think my self very happy in my Country, as the Language of it is wonderfully adapted to a Man who is sparing of his Words, and an Enemy to Loquacity.”31 Indeed, says Addison, “Te

25

Id., II, 42. D. Hume, “Of Eloquence,” 169. 27 Id., 169. 28 D. Hume, “Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences,” in Essays Moral, Political, and Literary, 188. 29 H. Blair, Lectures, II, 41–42. 30 Id., II, 42. 31 Joseph Addison and Richard Steele, Te Spectator, ed. Donald F. Bond (Oxford: Oxford University Press, 1965), n° 135, 32. 26

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English delight in Silence more then any other European nation . . .”32 Te advantage of the English language is that it abounds “in Monosyllables, which gives us an Opportunity of delivering our Toughts in few Sounds. Tis indeed takes of from the Elegance of our Tongue, but in the same time expresses our Ideas in the readiest manner.”33 Tus the British inability to surpass ancient orators can be attributed to the national character which combines good sense with a “natural Aversion to Loquacity.”34

IV. Te Promise of British Eloquence Whatever the failings of British eloquence, these writers have every expectation that the British will ultimately exceed their ancient models. In his didactic poem “Te English Orator” Richard Polwhele declares of England: Here Eloquence may soar To Heights, which Rome or Athens never knew!35

Polwhele is confdent that “the frigid Genius of the North” will one day surpass the accomplishments of the ancient cultures of the south.36 Perhaps even more confdent about Britain’s oratorical prospects than Polwhele is Sheridan. Because the British, “from the very nature of their constitution, and their happiness in being possessed of so fne a language, they are now the only people under the sun capable of carrying the oratorical art to as high a degree of perfection as the Greeks and the Romans.”37 To achieve this result Sheridan proposes “A design to revive the long lost art of oratory, and to correct, ascertain, and fx the English language.”38 Sheridan advances a system of education modeled on Greece and Rome, which would place oratory at the very center of the curriculum. Sheridan speculates at length about the many benefts that would accrue from a restoration of oratorical education. “Te 32 33 34 35 36 37 38

Id., 32. Id., 32–33. Id., 33. R. Polwhele, Te English Orator (Hildesheim: Georg Olms, 1968), 2. Id., 18. T. Sheridan, British Education, 353. Id., v (Sheridan’s italics).

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perfection of eloquence,” says Sheridan, “would necessarily bring the perfection of the liberal arts, I cannot help here indulging myself in a view of the many glorious advantages which would result from it to Great Britain.”39 All the liberal arts, not only rhetoric and poetics, would fourish under Sheridan’s plan, resulting in a cultural explosion that would transform London into “a grand emporium of the arts.”40 Would not such a transformation mean “that London would be more resorted to by travelers from all parts of the earth than Paris? Nay, would we not draw over the French themselves in as great abundance as the English now travel into France? Would not this be the surest means of increasing the wealth and power of England?”41 Sheridan continues: “Would not London in this case become the capital not of England, but of the world; and England be considered as queen among nations” (358).42 All of this should lead, in Sheridan’s estimation, to the ultimate victory for “should the superior genius of Britain, prevail, and shine forth in it’s [sic] splendor; the boasted glory of France would vanish like a mist before the morning sun.”43 In British Education, then, rhetoric and oratory are made to serve the agenda of British nationalism. Te advantages of rhetorical reinvigoration imagined by Sheridan accrue to the British nation and culture rather than to individuals. Terefore, the improvement of eloquence in general, and preaching in particular, must naturally be a national imperative. While Sheridan is especially expansive in his estimation of the possibilities of British eloquence, he is not alone in his belief in the potentiality, if not the actuality, of English oratory. Blair, Hume, and others are convinced that the orators of the British nation were uniquely positioned to surpass the speakers of all other nations, past and present. Imperial Britain was the obvious successor to the legacy of imperial Rome – a legacy that included the great citizen-orators of the Republic. Terefore, British rhetoricians did not, as Bender and Wellbery claim, abandon the “Roman roots” of their national eloquence. Rather, the memory of Roman orators remained a powerful incentive for the eforts of modern Britons to excel their ancient predecessors.

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Id., 355. Id., 356. Id., 356. Id., 358. Id., 359–60.

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But the desire for rhetorical excellence was not merely the result of antiquarian nostalgia. Not only should Britons excel the Romans, they must also surpass the orators of that more immediate rival, France. Te language, the people, the institutions, and the power of Britain should all ensure that, as Polwhele proclaimed, English eloquence would “soar.” Tus the assertion that nationalism was inimical to rhetoric is not supported by the evidence of eighteenth-century England. Indeed, the record of British rhetoric suggests the opposite conclusion: in Britain nationalism provided a rationale not for rhetoric’s rejection, but for its renewal.

Abstract “No Proper Subject:” Religion and Eloquence in Modern Britain. Tis essay explores the relationship between nationalism and rhetoric in eighteenthcentury Britain. Britons were concerned that their orators, and especially their pulpit orators, were inferior both to the orators of antiquity and to those of modern Europe. Tis presumed inferiority was attributed to the peculiarities of British character, and oratorical inadequacy was accordingly portrayed as a national failure. British rhetoricians believed the rise of imperial power required that British oratory surpass that of its the classical model Rome, as well as its modern rival, France. Tus nationalism provided a compelling incentive for the reinvigoration of rhetoric in eighteenth-century Britain.

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HOMILETIK UND RHETORIK: HERMANN HERINGS PREDIGTLEHRE Gregor Kalivoda

I. Grundlegende Aspekte der Predigt Hermann Hering (1838–1920) studierte evangelische Teologie in Halle, war Oberpfarrer in Lützen, Professor für Praktische Teologie, Konsistorialrat, Universitätsprediger und Rektor der Universität Halle.1 Er publizierte Predigtsammlungen und liturgische Schrifen, Traktate zu Luther und zur Reformation sowie Texte zur Praktischen Teologie und Homiletik.2 Seine 600-seitige Lehre von der Predigt ist als Geschichte und Teorie der Kanzelberedsamkeit konzipiert. Sie thematisiert sowohl Tradition und System als auch Exempla und Analyse der Predigt. In der Zusammenschau von Geschichte, Bedeutung, Aufgabe, Stof, Komposition und Gattungsaspekten der Predigt orientiert Hering sich v. a. an der Predigtgeschichte von Luther bis zum 19. Jh. bzw. an kategoriellen Vorgaben wie sie z.B. von Alexander Schweizer (1808–1888) formuliert wurden, der in seiner 1848 veröfentlichten Predigtlehre zwischen einer prinzipiellen, einer materialen und einer formalen Homiletik d. h. zwischen Wesen, Inhalt und Gestaltung der Predigt als systematische Lehreinheiten unterscheidet.3 Prinzipien und Materie sind durch die jeweiligen theologischen Präferenzen und Bibeltexte determiniert, wobei durchaus auch inventorisch-topische Strategien bei ihrer Auswahl zugelassen werden. Die Gestaltung der Predigt folgt sprachlich-grammatischen Regeln und oratorisch-rhetorischen Mustern.

1 Vgl. H. Eberle, K. Kaltofen, R. Knobelsdorf, Catalogus professorum halensis, Onlinelexikon hallischer Gelehrter, 1871–1918, Art. “Hermann Hering” (Halle, 2005) http://www.catalogus-professorum-halensis.de. 2 Z.B. H. Hering, Hülfsbuch zur Einführung in das liturgische Studium (Wittenberg: Herrosé, 1888); ders. (Hg.), Ausgewählte Predigten/Berthold von Regensburg (Leipzig: Richter, 1893); ders., Doktor Pomeranus, Johannes Bugenhagen (Halle: Verein für Reformationsgeschichte, 1888); ders., Die Mystik Luthers im Zusammenhang seiner Teologie (Leipzig: Hinrichs, 1879). 3 Vgl. A. Schweizer, Homiletik der evangelisch-protestantischen Kirche (Leipzig: Weidmann, 1848).

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Diese implizieren strukturale, elocutionelle und aktionale Aspekte der Kanzelrede, thematisieren die Persönlichkeit des Predigers und beachten den liturgischen Ort des Predigens. Auch Herings Predigtlehre folgt solchen homiletischen Darstellungsschritten. Der historische Teil dieser Homiletik wurde 1897, der systematische 1905 publiziert. Für W. Schütz gilt sie als eines der “unentbehrlichen Werke”, wenn man die geschichtliche Dimension der Predigt angemessen erschließen möchte. Für F. Wintzer steht diese Predigtlehre an der Schnittstelle zwischen biblischem Erbe und Neuansätzen für die “Predigt von heute”.4 Es handelt sich hierbei um eine Gattung und einen Zeitraum, die aus der Sicht von Rhetorik und Homiletik noch nicht zureichend erschlossen sind.5 Dabei ist gegen die Tese vom Niedergang des Faches Rhetorik in Deutschland während des 19. Jh. hervorzuheben, daß sich im Raum der praktischen Beredsamkeit – wie etwa in der Predigt – nach wie vor eine ungebrochene Tradierung und Anwendung rhetorischer Kenntnisse und Fertigkeiten zeigt. Diese werden jedoch ofmals transformiert oder als kryptorhetorisches Wissen mit unsystematischem Rückgrif auf die klassische Lehre und Terminologie in die jeweiligen Texte eingearbeitet. In der Homiletik erscheinen sie dann als Denkformen der praktischen Teologie und Kerygmatik. Bei Hering betrif dies z.B. rhetorisch geformte Wirkungsziele der Predigt oder die Behandlung der religiösen materia, die der Praxis der rhetorischen tractatio folgt: Die Predigt als “erhaltende Lebensmacht”6 der Kirche in ihrem proprium zu erfassen heißt nach Hering, die sprachlich-rhetorischen Akte von Bekenntnis und Zeugnis (confessio und testimonium), von Erleuchtung und Erweckung (illuminatio und excitatio) sowie von Berührung und Bestätigung (motus und confrmatio) in Hinsicht auf die Gemeinde und das General-Telos von fdes und religio anzustreben. Die Behandlung der biblisch-religiösen materia hat dieser Zielsetzung mit den Operationen des Bewahrens (conservatio), Überlieferns (translatio),

4 W. Schütz, Geschichte der christlichen Predigt (Berlin: de Gruyter, 1972), 5; F. Wintzer, Die Homiletik seit Schleiermacher (Göttingen: Vandenhoek und Ruprecht, 1969), 123. 5 Einige Ausnahmen bilden W. Schütz, (Anm. 4); F. Wintzer (Anm. 4); W. Trillhaas, Schleiermachers Predigt (Berlin: de Gruyter, 21975); J. B. Schneyer, Geschichte der katholischen Predigt (Freiburg: Seelsorge-Verlag, 1969); G. Kalivoda, Homiletik und Topik im 19. Jh.: F. L. Steinmeyers Predigtlehre, in T. Schirren, G. Ueding (Hg.), Topik und Rhetorik (Tübingen: Niemeyer, 2000), 355–365. 6 H. Hering, Die Lehre von der Predigt (Berlin: Reuther und Reichard, 1905), 1.

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Erläuterns (interpretatio) und Anwendens (applicatio) zu dienen.7 Das Prinzip der Göttlichkeit des Wortes steht dabei im Fokus homiletischer Aufmerksamkeit.

II. Die Relevanz der Predigtgeschichte Die Anknüpfung Herings an die Geschichte des Predigens von der apostolischen Zeit über die Patristik, das Mittelalter und die neuzeitliche protestantische Predigt bis zu ihrem Kulminationspunkt im 19. Jh. dient nicht nur dem Rückgrif auf die auctoritas und das exemplum wortgewaltiger Prediger wie Paulus, Ambrosius, Augustinus, Chrysostomus, Berthold von Regensburg, Luther, Spener oder Schleiermacher, sondern auch der Abgrenzung von der antiken Rhetorik und von spezifschen theologisch-homiletischen Positionen.8 In diesem Zusammenhang läßt sich auch bei Hering der kontinuierliche Diskurs über den usus iustus der heidnischen Bildung im christlichen Glaubens- und Bildungskanon nachweisen. Dies gilt gleichermaßen für die Trennung zwischen evangelischer und katholischer Predigtaufassung, zwischen enger homiletischer Perikopenbindung und thematisch ofener Homilie oder zwischen der Rolle der Predigt im Rahmen der evangelischen und katholischen Liturgie – hier die Bedeutung von Kanzel und Wortreligion, dort das Gewicht von Ritus, Feier und ornamentreicher Performanz. Die interkonfessionelle Umstrittenheit zentraler Anteile der theologischen res und materia kann dabei an der Rechtfertigungsfrage exemplarisch festgemacht werden: Schuld und Sühne, Reue und Vergebung als topische Muster der Predigt und Apologetik.9 1. Von der Antike bis zur Reformation Für Hering ist hier zunächst die Bergpredigt und die paulinische Areopagrede von Bedeutung: Christus, der sich über die fgurenreiche

7

Vgl. ebd. 1f. Siehe ebd. 3–253 (I. Hälfe: Geschichte der Predigt). 9 Vgl. dazu z.B. U. Sträler (Hg.), Zur Rechtfertigungslehre in der Lutherischen Orthodoxie (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2003); P. Stoellger, “Rechtfertigung, Teologie”, in G. Ueding (Hg.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 7 (Tübingen: Niemeyer, 2005), Sp. 676–694; J. Schilling (Hg.), Christusglaube und Rechtfertigung = Martin Luther, Lateinisch-deutsche Studienausgabe, Bd. 2 (Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaf, 2006). 8

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Rede der Propheten erhebt, und Paulus, der die heidnischen Verirrungen aufzulösen und in die Gotterkenntnis des Evangeliums umzuwandeln trachtet – Ofenbarungsrede, Glaubensbekenntnis und Missionsrede in ihrem Ursprung betrachtet. Herings Kennzeichnung und Bewertung der paulinischen Reden und Briefe zeigt sinnfällig und exemplarisch, wie in der Analyse rhetorische Kriterien beansprucht und in der Kritik rhetorische Texteigenschafen abgelehnt werden: Er bescheinigt Paulus “hohe und liebreiche Missionskunst”, “tiefe apostolische Hirtenliebe”, den “Schmelz des zarten und starken Affektes”, eine “brüderliche Zusprache”, einen “unmittelbaren Erguß des Herzens”, “charismatische Begabung” und eine stilistische Breite, die “von der schlichten Didaskalie bis zur begeisterten [. . .] Prophetie und [. . .] zur ekstatischen, der Auslegung durch ein anderes Charisma bedürfenden Gebetsrede, der Glossolalie”10 reicht. Dagegen wendet Hering allerdings folgendes ein: “An der Bethätigung dieser Gaben freilich hafete mancher Schatten, so daß durch vordringliches, aufgeblasenes Wesen, geistliche Genußsucht und höhere Schätzung dessen, was glänzte, als dessen was erbaute, gerade bei der Fülle so mannigfacher Gaben um so eher der Zweck, dem sie dienen sollten, vergessen wurde.”11 Diese spezifsche Form der theologisch-homiletischen rhetorica contra rhetoricam kennzeichnet das Heringsche Kompendium in durchgängiger und bis zum Schlußkapitel widersprüchlicher Art und Weise. Hierbei artikuliert sich ein nicht klar konturierter Anspruch auf rednerische und textuale Angemessenheit der Predigt, auf die ausgewogene Funktion von Ethos, Pathos und humilitas, docere und movere, afectio und logos, natura und charisma, ornatus und Schlichtheit im Hinblick auf fnis und utile der Kanzelrede.12 Ähnliche Kritik übt Hering an den stark rhetorisierten, afektbetonten und fgurativen Reden von Tertullian oder Cyprian, Basilius von Caesarea und Gregor von Nyssa, denen er zwar hohe Begabung, gefestigte Bildung und lautere Gesinnung zugesteht, diese aber gegen deren stilistische und bibelferne Maßlosigkeit ausspielt. Dagegen betont er die eminent rhetorischen Konzepte von Allegorese und vierfachem Schrifsinn als spiritualistisch-theologische Interpretationskompetenz und Basis der Predigt: Die Allegorie gilt ihm als “emsig arbeitende Lehrhafigkeit”, die “den Predigten [. . .]

10

H. Hering (Anm. 6), 5f. Ebd. 6. 12 Vgl. dazu M. Kienpointner. “Rhetorica contra rhetoricam”, in Ueding (Anm. 9), Sp. 1398f. 11

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ihr Gepräge gibt.” Dazu gehören “auch feine und schöne Züge aus ethischer Beobachtung des Seelenlebens”.13 Techniken der explicatio und der psychagogisch-anthropologischen Predigerarbeit werden hier homiletisch zusammengeführt. Ähnlich zwiespältig ist sein Urteil über den klassisch gebildeten Augustinus: Er bescheinigt ihm “tiefe Seelenkenntnis”, “divinatorischen Scharflick”, “dialektische Gewandtheit”, “afektbeseelte Sprachbeherrschung” und “innigste Bibelkenntnis”, aus denen die Glaubenskraf und die christozentrische Psychagogie der augustinischen Predigt resultieren. Dagegen moniert er die fgurativen Schwächen in Augustinus’ Kanzelrede wie die Tendenz zum genus grande, zur Häufung von Antithesen, Assonanzen, Pointen und afektiven Mitteln.14 Das Mittelalter kennzeichnet Hering tendenziell als Verfallsperiode,15 in der scholastische Formelhafigkeit, homiletischer Schematismus und Florilegienkult eine inhaltsleere dispositorische Taxonomie produzieren. Die klassisch-rhetorische Schulung von Alkuin, Aelfric, Wiclif oder Bernhard von Clairvaux werden nicht genannt, ihre theologisch-homiletische Leistung jedoch hervorgehoben. Die umfangreiche mittelalterliche Ars praedicandi-Literatur fndet keine Erwähnung. Ebenso fehlt die Kenntnisnahme von der rhetorischen Qualität mystischer Texte, von ihrer Poesie, Afektbetontheit, Ekstatik und Bildlichkeit. Dagegen werden die Innigkeit, Frömmigkeit und Spiritualität von Meister Eckhart, Johannes Tauler oder Heinrich Suso als predigtgeschichtlich bedeutsam und einfußreich dargestellt. Immerhin lobt er Volkston und Volksnähe der Bettelorden bzw. der Sittenprediger wie Berthold von Regensburg oder Geiler von Kaysersberg – die Kritik an deren Bilderreichtum, Sprachspielerei und Anekdotenhafigkeit folgt jedoch wieder seiner antirhetorischen Grundlinie.16 2. Von Luther bis zum 18. Jahrhundert “Fortan beruht die Entwicklung der Verkündigung des Evangeliums auf dem Protestantismus.”17 Dieser Satz steht am Anfang von Herings Ausführungen zur Reformation. Mit dieser Epoche beginnt die bis dato bedeutsamen Zeit einer neuen Predigt in Wort und Geist – die 13 14 15 16 17

Vgl. H. Hering (Anm. 6), 8–25, 10. Ebd. 28–41. Ebd. 85. Ebd. 52–85. Ebd. 85.

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reformatorische Heilung von Aberglauben, Bibelfremdheit und Ablaßtheologie. Und es ist Luther, der diesen “gänzlichen Umschwung in der Predigt herbeiführte”18 – orientiert an Stil und Inhalt der Bibel, an allgemeinverständlichem Hochdeutsch und an der Aufgabe evangelischer Verkündigung. Die Begrifspaare lingua und scriptura, translatio und interpretatio kennzeichnen die lutherische Predigttradition bis heute. Luthers Predigten dienen als Exempel, “um aus der [. . .] Übersteigerung rednerischer Kunstmittel zur Schlichtheit und Wahrhafigkeit, Klarheit und männlichen Kraf zurückzugelangen.”19 Einer theologischoratorischen Kritik unterzieht Hering dagegen die humanistischen, d.h. auch rhetorisch bestimmten Homiletiken von Erasmus, Melanchthon und Hyperius.20 Seine scharfe Ablehnung gilt insonderheit den Verfallserscheinungen der lutherischen Predigt in der 2. Generation, dem emblematischen Zierrat der Barockpredigt, dem weltlichen Esprit des französisch-katholischen Klassizismus und dem philosophisch-logischen, von Leibniz, Wolf und Tomasius beeinfußten Predigtstil der Auflärung: Glaube kann nicht Gegenstand eines Beweisverfahrens sein.21 Dagegen akzeptiert Hering einige Grundpositionen des Pietismus, dessen Predigt – wie bei Spener, Francke oder Zinzendorf – als Ausdruck von Frömmigkeit, als Gemeinschafsbildung, natürliche Beredsamkeit, Herzensbekenntnis oder Predigtprosa mit “Goldgehalt”22 gelten kann. Die dabei implizierten Sentimentalitäten und Psychotechniken werden von Hering unbefragt tradiert – sowohl in der Predigtanalyse wie in der homiletischen Teorie. Zusammenfassend läßt sich sagen, daß sich Herings Kritik und Polemik gegen die klassische Rhetorik, das rhetorisch konzipierte Predigen, die katholische Teologie und Kanzelrede sowie – im Sinne des intrakonfessionellen Diskurses – gegen spezifsche Formen der afektgeladenen, philosophisch-rationalistischen, supranaturalistischen und evangelikalen Predigt richten. 3. Das 19. Jahrhundert Angesichts der Fortdauer rationalistischer, supranaturalistischer und pietistischer Strömungen entwirf Hering ein heterogenes Bild theo18 19 20 21 22

Ebd. 86. Ebd. 96. Ebd. 114f. Ebd. 159f. Ebd. 157.

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logischer, homiletischer und philosophischer Aufassungen und ihres Einfusses auf die Predigt des 19. Jh.23 Zur eigenen Orientierung dient ihm dabei v.a. die Prägung der christlichen Rede durch Schleiermachers Praktische Teologie. Nach Auflärung und Säkularisation konstatiert er einen neuen biblischen Realismus, eine Verkündigung in einem neuen evangelisch-religiösen Geist.24 Innerlichkeit, Unmittelbarkeit, einfache Sprache, durchsichtige Gliederung und verständliche Argumentation gelten als psychologisch-oratorische Tugenden.25 Bildung, Eloquenz, Gemeinde- und Dialogorientierung Schleiermachers hebt Hering besonders hervor und liest sie vermittlungstheologisch als Versöhnung von Glaube und Wissenschaf sowie als Ausdruck für die Zirkulation des religiösen Bewußtseins. Doch auch dieses Lob besteht nicht ohne Kritik an Schleiermachers Predigtpraxis – an seiner Tendenz zu Rationalismus und abstrakter Refexion.26 Neue Talente und neue Formen der Kanzelrede konstatiert Hering auch bei Dräseke, Niemeyer, Harms, Nitzsch, Friedrich Krummacher und Toluck.27 Diese Namen stehen für die Erweckungsbewegung, das Neuluthertum, die Orthodoxie und Vermittlungstheologie des 19. Jh.28 Daß die Denkweise und Predigt von Niebergall, Baumgarten und Drews auch Fragen des modernen Menschen, der städtischen Bevölkerung, des liberalen Protestantismus und die persönliche Erfahrung in Zeiten eines umfassenden gesellschaflich-technischen Wandels Einfuß auf die Homiletik und Verkündigung nehmen, wird bei Hering allerdings nicht refektiert.29 Den bedeutsamen Einfuß der rhetorisch-topischen Kenntnisse auch auf die Homiletik des 19. Jh. zeigen exemplarisch die Traktate von Kästner, Kaiser, Schott, Theremin, Steinmeyer oder Wolff und auf ganz spezifische Weise Eduard Königs rhetorisch-komparatistische Analyse der hebräischen Bibeltexte.30 Sie erscheinen bei Hering allenfalls als Fußnote oder Kurzanmerkung. 23

Ebd. 196f. Ebd. 207f.; vgl. dazu W. Schütz (Anm. 4), 175f. 25 Vgl. dazu G. Krause, G. Müller (Hg.), Teologische Realenzyklopädie, Bd. 27 (Berlin: de Gruyter, 1997), Art. “Predigt”, 276f. 26 H. Hering (Anm. 6), 209f.; vgl. dazu Chr. Albrecht, Schleiermachers Predigtlehre, in ders., M. Weber (Hg.), Klassiker der protestantischen Predigtlehre (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 93f. 27 Ebd. 230f. 28 Siehe dazu Teologische Realenzyklopädie (Anm. 25), 311f. 29 Ebd. 320f. 30 E. König, Stilistik, Rhetorik, Poetik in bezug auf die Biblische Litteratur (Leipzig: Dieterich, 1900); Chr. A. L. Kästner, Topik, oder Erfndungswissenschaf aufs Neue erläutert (Leipzig: Kummer, 1816); G. Ph. Chr. Kaiser, Entwurf eines Systems der geistreichen 24

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gregor kalivoda III. Predigt und Homiletik bei Hering

Im Prolegomenon zur “Theorie der Predigt”, der 2. Hälfte der Heringschen Homiletik, fndet sich folgende Tese: “Geschichte und fortgehende Erfahrung bezeugen, daß die Predigt [. . .] letztlich eine Hervorbringung des heiligen Geistes ist, dessen Walten über aller menschlichen Unterweisung liegt. Es scheint daher, als bedürfe es keiner Teorie für die Predigt.”31 Hier spielt Hering erneut weltliches Wissen gegen göttliche Inspiration, Teologie gegen Rhetorik aus. Die Homiletik gilt ihm als “Glied im Ganzen der Teologie” und soll nicht sein “eine homiletische Unterweisung [. . .] mit angefickter rhetorischer Nachhülfe [. . .]” und “keine blasse Technologie.” Sie ist dienendes und durch die göttliche Ofenbarung kontrolliertes profanes Auxilium der Verkündigung. Immerhin bestätigt Hering wissenschafliche Kenntnis (eruditio), Vertrautheit mit den Sprachgesetzen und ihres rednerischen Gebrauchs (ars), natürliche Gaben (natura) und Persönlichkeitsbildung des Redners (ethos) als Voraussetzungen für das Kanzelamt – allesamt Kriterien der klassischen Rhetorik. Als Gewährsleute für die Rhetorik werden der Auctor ad Herennium, Cicero, Quintilian, Norden, Wackernagel und Volkmann aufgeboten – mit einer Warnung vor der Dominanz der Formorientiertheit bei der Predigtvorbereitung und – ausarbeitung.32 1. Aufau des systematischen Teils Vor dem Hintergrund seiner umfangreichen historischen Analysen rekapituliert Hering zunächst die Grundpositionen des 19. Jh. und schließt an diese drei weitere Kapitel an: Sie können als defnitorischetymologischer Zugang, Prinzipienlehre, Methoden- und Gattungslehre bezeichnet werden. Hierbei wird der Begrif der Predigt folgender-

Rhetorik (Erlangen: Palmsche Verlagsbuchhandlung, 1816); D. H. A. Schott, Die Teorie der Beredsamkeit mit besonderer Anwendung auf die geistliche Beredsamkeit (Leipzig: Barth, 1824); F. Teremin, Die Beredsamkeit eine Tugend (Berlin: Salfeld, 1814); O. L. B. Wolf, Handbuch der geistlichen Beredsamkeit (Leipzig: Lorck, 1849); F. L. Steinmeyer, Die Topik im Dienste der Predigt (Berlin: Wiegandt und Grieben, 1874). 31 H. Hering (Anm. 6), 257. 32 Ebd. 258–260; siehe dazu auch E. Norden, Die antike Kunstprosa, Bd. 1,2 (Leipzig, 1898, ND Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaf, 1958); R. Volkmann: Die Rhetorik der Griechen und Römer (Leipzig, 1885, ND Darmstadt: Olms, 1987); W. Wackernagel, Poetik, Rhetorik, Stilistik (Halle, 1873, ND Hildesheim: Olms, 2003).

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maßen festgelegt: Sie hat christozentrisch, ofenbarungs-orientiert, glaubens- und gemeindebezogen zu sein. Sie hat Zeugnis zu geben (testimonium), glauben zu bekennen (confessio) und die Gemeinde zu erbauen (pietas, consolatio). Impliziert sind hier theologischkerygmatische Grundbedingungen, ofcia oratoris sowie rhetorische Sprechakte und Wirkungsfunktionen.33 Diese Kennzeichnung bildet den Rahmen der Prinzipienlehre, deren Hauptanliegen der Rekurs auf die biblische materia ist: Predigt als Textpredigt, d.h. als Verkündigung der Schrif im Bezug auf ausgewählte Perikopen.34 Hering ergänzt dies durch eine Refexion über das Verhältnis zwischen Predigt und Predigerpersönlichkeit: Charakter, Charisma, Bildung, Gebet, Bezeugung der eigenen Glaubensgewißheit und das Bewußtsein von der “Predigt als Leistung und Tat”35 werden vom Priester erwartet. Dabei ist die Sprachkompetenz des Predigers auch abhängig von der “Vertrautheit mit der klassischen Literatur der Alten.”36 2. Der rhetorisch-technische Teil der Homiletik Im Kapitel “Methodenlehre” entfaltet Hering den knappen systemrhetorischen Anteil seiner Homiletik. Sie läßt sich untergliedern in eine Lehre des Inhalts (materia), des Aufaus (compositio), der Darstellung (elocutio) und der homiletischen Gattungen (genera causarum). Stofreicher Bezug sind die Textgruppen der Evangelien und Epistel sowie die prophetischen Zeugnisse, Psalmen und Erzählungen des Alten Testamentes. Die parabolische, narrative und mirakulöse Dimension dieser Schrifen ist dabei zu beachten. Sie stehen im Fokus der Predigtvorbereitung (inventio), die durch Lektüre, Meditation, Exegese und Niederschrift gekennzeichnet ist (dispositio, elocutio, memoria). Daraus muß ein vernünfiger Zusammenhang zwischen Perikope (quaestio), Exegese (interpretatio) und Lebenswirklichkeit (applicatio) resultieren – also inneres und äußeres aptum.37 Die kompositorische Arbeit hat organisch und nicht additiv zu sein. Sie kann auf das dispositorische Mittel der “Topik der Alten” zurückgreifen und verfügt dabei über Elemente “aus Logik, Psychologie,

33 34 35 36 37

H. Hering (Anm. 6), 272f. Ebd. 281f. Ebd. 404–420, 419. Ebd. 450. Vgl. ebd. 421f.

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Dogmatik und Ethik.” Ob sie “schöpferisches Denken” und “künstlerisches Gestalten” behindert, ist dabei zu prüfen.38 “Die Disposition hat nicht nur logischen, sondern auch rhetorischen Ansprüchen genug zu thun.” Dies gilt z.B. für die “Dreizahl”39 der Teile (partes orationis), die Hering mit den Begriffen Einleitung, Ausführung und Schluß benennt: Das exordium ist der Hinführung der Hörer auf das Tema, der Herstellung “des geistigen Kontaktes” im Sinne des attentum parare gewidmet, der Hauptteil gilt der narratio biblischer Schilderungen, der Exegese als “inductiver Betrachtung” mit Illustrationen und Sentenzen, dem Bezeugen und Beweisen des Glaubens sowie der paränetischen Nutzanwendung (utile, fnis). Der Schluß ist durch afektive Zuwendung, persönliche Wärme, appellatio, Segensspruch, invocatio deorum und zuversichtlichen Ausblick gekennzeichnet.40 Für die Mittel der Darstellung (elocutio, Stil, Grammatik) gilt die Sprache von Bibel und Ofenbarung als exemplum und auctoritas, als “heiliger Stil” von “ebensoviel Kraf und Erhabenheit, wie Herzlichkeit und Einfalt.” 41 Weiterhin ist in diesem Bereich der Sprachlehre (ars recte dicendi), den literarischen Vorbildern (imitatio) und dem Sprachgebrauch (consuetudo) zu folgen – die klassischen Kriterien der Latinitas. Der Belehrung dient eher die klar gegliederte Periode, der Wirkungswucht eher der kurze Satz. 42 Tropen, Figuren und andere Mittel des ornatus sind zwar auch Poesieelement der Bibel und eine semitische Form des Redens, müssen aber in angemessener Beziehung zum religiösen Inhalt stehen und dürfen nicht zum reinen “Ohrenschmaus” eines “geistlichen Genusses” werden – das Problem des delectare in der Predigt. Wichtig ist das “Maß des Afektes” und des “ästhetisch Wohlgefälligen”.43 Was den Redeakt (pronuntiatio, actio) betrif, so gelten natürliches Temperament und geschulte Stimmbildung, ruhige Haltung, Würde, gemessene Armbewegung, fester Blick und mittleres Sprechtempo als Tugenden, rhetorische Finessen, Einstudiertes, Schauspielerei, Unsicherheit, Steifeit und unkontrollierte Bewegungen auf der Kanzel werden als vitia abgelehnt.44 38 39 40 41 42 43 44

Ebd. 532f. Ebd. 527. Ebd. 536f., 548. Ebd. 430. Ebd. 568. Ebd. 567f., 570, 571. Ebd. 575f.

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Die Typologie der Predigten schließlich folgt dem Rhythmus des Kirchenjahres, den Festen, Missionsaufgaben und Kasualien. Nach Hering begründet dies eine homiletische Kultuslehre mit Textsorten wie Adventspredigt, Passionspredigt, Kirchweihpredigt, Taufrede, Beichtrede oder Leichenrede bzw. mit Predigten zum Erntedank, zur Reformationsfeier oder zum Buß- und Bettag. Tröstende Erbauung und feierliche Erhebung sind dabei methodisch anleitende Predigtziele.45

Abstract Homiletics and Rhetoric: Hermann Hering’s Predigtlehre. Te “Homiletics” of Hermann Hering is written as a theory and history of pulpit oratory. Hering describes the tradition, genre and analysis of Christian sermon. His work is considered as “indispensable” (W. Schütz) for a proper description of the history of preaching. Historia, doctrina and praecepta in Hering’s “Homiletics” are discussed from a rhetorical perspective and in light of the homiletic literature of the 19th and early 20th century. Te oratorical aims of preaching the oratorical aims of preaching, the rhetorical tractatio of religious matters and Hering’s critical presentation of important sermons from early Christianity up to the 19th century are considered, as is the rhetorical view of the sermon’s peculiar property (proprium) as a “vital power of the church” (H. Hering).

45

Ebd. 582–620.

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PART II

RHETORIC AND RELIGION 5. RELIGION AND POLITICAL DISCOURSE

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“THEOLOGY OF LIBERATION” AND ITS TRADITION IN POLAND: THE CHURCH, POLITICS, AND RHETORIC IN 1981–1989 Jakub Z. Lichański

Such maltreatment of man that PZPR [the communist party] has committed is what we have not seen for a long time. Let God have mercy on those who have compromised communism and Marxism. Cardinal Stefan Wyszyński, 1965

I. Introduction Te relationship between the Catholic Church, the Government and the Communist Party in Poland, and particularly the rhetorical aspects of that relationship, is an exceptionally important research problem. As pointed out by e.g. Cezary Ornatowski1 and Andrzej Chwalba,2 the authors quoted in a book by Jerzy Axer,3 that relationship has never been smooth, and has always been exceptionally complex. It is especially noteworthy that, as Andrzej Chwalba has demonstrated, religious metaphors have always been present in the Polish, not exactly political but socialist, phraseology.4 Complications also arise from a common belief that the meanings of religious concepts used in public discourse in Poland in the 1990s determine the values that we link with e.g. democratic values or sometimes even liberal ones, though they rest on religious beliefs.5 Tey are usually some language clichés which become 1 Cezar Ornatowski, “Rhetoric, Religion, and Politics in the Talks Between the Church and the Authorities in Poland, 1980–1989,” Forum Artis Rhetoricae, fasc. 8–9, 2007, 6–29. Id., Topoi of Identity: Rhetorical Practices in the Political Reconstruction of Poland. W. D. Zarefsky, E. A. Benacka, eds., Sizing up Rhetoric (Prospect Heights, Il.: Waveland Press, 2008), 355–365. 2 Andrzej Chwalba, Sacrum i rewolucja ; socjaliści polscy wobec praktyk i symboli religijnych (1870–1918), wyd. 2, (Kraków, 2007). 3 Jerzy Axer, ed., Rhetoric of Transformation (Warszawa: DIG, 2003). 4 Andrzej Chwalba, ibid., 278–286. 5 Jerzy Bartmiński, ed., Język. Wartości. Polityka. Zmiany rozumienia nazw wartości w okresie transformacji ustrojowej w Polsce. Raport z badań empirycznych (Lublin, 2006).

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topoi in public discourse and make it either easier or more difcult to identify social groups that cluster around some ideas and, as Kenneth Burke suggests, help identify the goals that the audience or speakers/ orators seek to achieve.6 Te fundamental question is (1) whether those objectives are similar or dissimilar and (2) how they forge community between the audience and the orator and what topoi they employ. Te submission I put forward in this preliminary description of the problem is that the orator (priest) and the audience created, whether deliberately or not, a community that rests on the principles typical of the so-called “theology of liberation.” How this happened and what rhetorical mechanisms were used is what I will try to show in this paper.

II. What is liberation theology? Let me start with some key concepts. Theology of liberation rests on the relationship between Christian (mainly Catholic) theology and political activism, particularly in areas of social justice and human rights. Given the controversial nature of those issues, their place in the Church’s teachings and the degree to which the Church’s hierarchy should interfere in them, it has always been the subject of debates.7 Liberation theology is a sometimes controversial school of theological thought. At its inception, it was predominantly found in the Roman Catholic Church afer the Second Vatican Council although some suggest that it was frst articulated by Dietrich Bonhoefer during the late 1930s. It is ofen cited as a form of Christian socialism, and it has enjoyed widespread infuence in Latin America and among the Jesuits, although its infuence has diminished within Catholicism in the past decade. [. . .] In essence, liberation theology explores the relationship between Christian,

6

Kenneth Burke, A Rhetoric of Motives (Berkeley-Los Angeles-London, 1969). Cf. Teologia wyzwolenia, in www.pl.wikipedia [2007-02-10]; Te Polish entry is somewhat diferent from e.g. the English entry, cf. the following footnote. Also I. Hawanio, Historyczny zarys rozwoju teologii ukraińskiej. In Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań, III, 579–605 [he uses the term “theology of liberation” in the sense ascribed to it by Leonardo and Clodovius Bof, “A Concise History of Liberation Teology.” In Introducing Liberation Teology, http://www.landreform.org/bof2.htm (2007-06-29)]. 7

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“theology of liberation” and its tradition in poland

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specifcally Roman Catholic, theology and political activism, particularly in areas of social justice, poverty and human rights.8

In the context of liberation theology it is crucial to remember pastor Dietrich Bonhoefer, the leading representative of the Protestant Church who was actively engaged in fghting the Nazi ideology. Published in Poland in 1970, a selection of his works aroused much interest because of, at least in part, his anti-totalitarian message.9 In this paper I will explore the liberation theology not as a theological but an ideological issue and I will stick to this meaning in the sections to follow. What I understand by ideology is, as Sonja K. Foss put it:10 An ideology is a pattern of beliefs that determines a group’s interpretations of some aspect(s) of the world. It is a system of beliefs that refects a group’s “fundamental social, economic, political, or cultural interests.” It represents “who we are, what we stand for, what our values are, and what our relationships are with other groups” – particularly groups that oppose what we stand for, threaten our interests, and prevent us from accessing resources important to us.

Te fundamental group is made of believers or, more widely, the people who go to church because they feel free there. However, the members of this group have got their own interests but their distinctive feature is their opposition against those in power. Tose in power frst of all stand for other values and their relationship with the society is marked by oppression. Let me also point out such issues as the historical moment and the implications of the legal system prevailing in Poland before 1989 as the factors determining people’s attitudes in the Polish Church [including

8 Cf. Liberation Teology, in www.en.wikipedia [2007-02-10]; also J. Ratzinger, Liberation Teology, (2007), www.en.wikipedia.org [2007-03-16]. 9 Dietrich Bonhoeffer, Wybór pism, selected, translated and edited by Anna Morawska (Warszawa: Biblioteka “Więzi” 27, 1970). Cf. As the PBL [= Polska Bibliografa Literacka] analysis shows, this book was quite popular; cf. A. Anuszkiewicz, Wypić ziemskie życie aż do dna . . . Dietrich Bonhoefer po 50 latach, “Jednota” 7/95: In Poland Bonhoefer was interpreted in a completely diferent way; many representatives of the intelligentsia saw a “huge anti-totalitarian potential of Christianity” described in “Wybów pism” by Bonhoefer and “Chrześcijanin w Trzeciej Rzeszy” by A. Morawska” (T. Mazowiecki). Cf. also D. Bonhoefer, Psalmy: modlitewnik Biblii. Wprowadzenie, translated by various translators (Warszawa: Wyd. Ks. Marianów, 2004). However, his books were not published at the time of the martial law. 10 Sonja K. Foss, Rhetorical Criticism: Exploration and Practice (Long Grove, Ill.: Waveland Press, 2004), 239. She refers here, although not only, to Teun van Dijk’s concept.

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e.g. the relationship between the Church and the State during the martial law or the activity of Rev. Jerzy Popiełuszko].11

III. Some basic concepts in brief According to Leonardo and Clodovius Bof, when referring to the concept of the theology of liberation one should distinguish between the following ideas:12 (1) Social and Political Development, (2) Ecclesial Development, and (3) Teological Development. As for the frst area, the authors point out that: Te populist governments of the 1950s and 1960s – especially those of Perón in Argentina, Vargas in Brazil, and Cárdenas in Mexico – inspired nationalistic consciousness and signifcant industrial development in the shape of import substitution.

Te question is: can Poland of the years 1945–1987/1988 be considered to be a country with a populist government, or was it a country of the so-called real socialism? I draw on the analysis of the socialist system by Ludwig von Mises, whose considerations, I believe, justify this analogy. Let me point out that the literal interpretation of the constitution of the People’s Republic of Poland could have led to revealing a self-contradiction in how the government treated the Polish people.13 On the other hand, the consistent attitude of the Church, which among others defended the civic freedoms provided for in the law of the [communist] regime, was very uncomfortable for the government.14 As regards the Ecclesial Development, the authors point out as follows:15 Starting in the 1960s, a great wind of renewal blew through the churches. Tey began to take their social mission seriously: lay persons committed themselves to work among the poor, charismatic bishops and priests

11 Peter Raina, Stan wojenny w zapiskach arcybiskupa Dąbrowskiego (Warszawa: Wydawn. von Borowiecky, 2006). 12 L. Bof, C. Bof, “A Concise History of Liberation Teology.” 13 Ludwig von Mises, Human Action: A treatise on economics (New York, 1996); Bartłomiej Noszczak, ed., Milenium czy Tysiąclecie (Warszawa, 2006). 14 Andrzej Micewski, Kardynał Wyszyński: Prymas i mąż stanu, vol. 1–2, (Paris, 1982); Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań, III (Lublin, 2005) [Rada Naukowa Konferencji Episkopatu Polski]. 15 L. Bof, C. Bof, “A Concise History of Liberation Teology.”

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encouraged the calls for progress and national modernization. Various church organizations promoted understanding of and improvements in the living conditions of the people: movements such as Young Christian Students, Young Christian Workers, Young Christian Agriculturalists, the Movement for Basic Education, groups that set up educational radio programs, and the frst base ecclesial communities.

Tis naturally holds true for Poland, although the organisations of young people and the forms of the Church’s activity were diferent. Te third concept is a rather obvious observation of the fact that:16 Te frst theological refections that were to lead to liberation theology had their origins in a context of dialogue between a church and a society in ferment, between Christian faith and the longings for transformation and liberation arising from the people. Te Second Vatican Council produced a theological atmosphere characterized by great freedom and creativity.

Tis fact did not go unnoticed in Poland; it is mentioned by e.g. Andrzej Micewski in his biography of Primate Stefan Wyszyński.17 Another expression of this process was Karol Wojtyła’s work Osoba i czyn, which, published in 1969, “made people realise that a man’s participation in social life rested on the sense of community.”18 Such works made the reader realise not only the scope of his freedom but also the State’s or government’s duties towards a citizen. Tey also helped them become aware that an individual was free and that his participation in community life implied not only duties but also rights. Tis approach was consolidated by how Dietrich Bonhoefer’s message was interpreted; as Tadeusz Mazowiecki observed, this attitude was one of opposition against totalitarianism.19 And an individual did have the right to express opposition, to defend moral values! Bishop Bronisław Dembowski’s attitude was very similar;20 apparently his church activity was limited to e.g. religious teaching in St. Martin’s Church in Warsaw’s Old Town. What he preached did not refer at all to what was going on in Poland, he talked only about the attitude of

16

L. Bof, C. Bof, “A Concise History of Liberation Teology.” A. Micewski, Kardynał Wyszyński, 2.3–81. 18 Karol Wojtyła, Osoba i czyn (Kraków, 1969); Piotr Nitecki, “Kościół w Polsce a ‘Solidarność’.” In Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań, III, 53–66. 19 Cf. also the quotation in footnote 9. 20 Bronisław Dembowski, Rozważania świętomarcińskie (Warszawa, 1987), 161–174; Jakub Z. Lichański, “O sztuce kaznodziejskiej bp. Bronisława Dembowskiego.” In Urbański Piotr, ed., Retoryka na ambonie (2003), 157–176. 17

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believers. However, his words, addressed to the people only four months afer 13 December 1981 carried a very important meaning: Let us not forget that the Holy Spirit is still giving new life to this land afer 13 December.21

Tese words made people realise at least two things: (1) that God had not abandoned us unless we lost trust in him and (2) that the Church did realize its duty towards those entrusted to its care.22 Several years later, as noted by e.g. Jean-Pierre Cloutier, Pope John Paul II would verbalise those problems:23 During his trip to Latin America in January and February 1985, Pope John Paul II failed to clarify his position on Liberation Teology. On the one hand, he emphasized the “need to make the impossible in order to bridge the gap separating the rich and the poor” but on the other hand he warned against “passing ideologies” that subordinate the Bible to socio-political categories thus threatening the Church’s identity and unity. In 1981, in his encyclical letter Laborem Exercens (On Work), he had vigorously supported trade unionism, human rights, due process of law, minimum guaranteed standards of living, as a whole, supporting the struggle of the trade union Solidarność in his native Poland.

Tis “gap bridging” is making people realise their duties towards the community and the consequences of being a Christian. Putting aside the political aspect of the liberation theology and the relationship, in some Latin American countries, between that theology and the Marxist ideology, I want to point out a more general problem. It is an ideological movement designed to e.g. highlight social justice, poverty and human rights problems. Tis complexity was noticed already in 1984 by Cardinal Joseph Ratzinger:24 Liberation theology is a phenomenon with an extraordinary number of layers. Tere is a whole spectrum from radically Marxist positions, on the one hand, to the eforts which are being made within the framework of a correct and ecclesial theology, on the other hand, a theology which stresses the responsibility which Christians necessarily hear for the poor

21

Ibid. Peter Raina, Stan wojenny w zapiskach arcybiskupa Dąbrowskiego. 23 Jean-Pierre Cloutier, Teologies: Liberation vs submission [1997-05-18]. www.cyberie .qc.ca/jpc/haiti/theology. html [2007-03-16]. 24 Joseph Ratzinger, Liberation Teology [1984], http://www.christendom-awake.org/ pages/ratzinger/liberationtheol.htm [2007-03-16]. 22

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and oppressed, such as we see in the documents of the Latin American Bishops’ Conference (CELAM) from Medellin to Puebla.

I will now come back to Poland and will begin with Cardinal Stefan Wyszyński’s attitude. Te starting motto shows the attitude of the Primate and the whole Church towards the communist government: those in power have betrayed even their own ideology. Let me quote here:25 Tere are widespread and powerful movements, close to being revolutionary!, which are at least the starting point for new ideological, philosophical and social interpretations. [. . .] Terefore we are witnessing deep crises of all systems and manners of ruling the people by violation and by eforts to subjugate them. Terefore we are on the verge of some great social revolution that is designed to rehabilitate the man!

Te words spoken in 1980 remind us on the one hand of the protest, in the years 1930s, against the Nazi occupation, on the other hand the protest against violation of human rights from which e.g. the theology of liberation sprang. However, the attitude of the Primate and the Polish Episcopacy in 1960s is close to that in the following quotation:26 Te Primate also mentioned his seven conferences in St. Ann’s Church [church of the academic community] on Pacem in terris, pointing out that the Polish Church had become the major supporter of human rights.

Terefore this issue is rather obvious; in a state of unawareness and with absolutely diferent theological assumptions the Polish Church started to show an inclination to what Cardinal Joseph Ratzinger would call [. . .] “a theology which stresses the responsibility which Christians necessarily hear for the poor and oppressed” [. . .]. Te following quotation from a letter of the Polish Bishops on 19 January 1982 can serve as a comment on those words:27 A vocation for freedom is inherent in the nature of any human and in any nation’s mature awareness. Tis is why a vocation entails a right and a duty. It entails a right, so each human and each nation necessarily experiences a limitation of their freedom as a pain and injustice. A limitation of freedom which is due to a man leads to a protest, opposition or even war.

25 Stefan Wyszyński, Nasz Ojciec ksiądz Władysław Korniłowicz (Warszawa, 1980). Id. Kościół w służbie narodu (Rzym, 1981). 26 A. Micewski, Kardynał Wyszyński, 2.5f.; B. Noszczak, Milenium czy Tysiąclecie, 10–51. 27 Słowo Biskupów Polskich z dn. 19 I 1982 r., L’Osservatore Romano 1, 1982.

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jakub z. lichański IV. Rev. Jerzy Popiełuszko’s attitude28

His attitude, climaxed by his death as a martyr, is most notorious although not the only tragic event in the Polish Church’s history in that period. What was it that Rev. Jerzy Popiełuszko focused on and demanded? An analysis of his sermons ofers grounds for at least two conclusions. First, he demanded that human rights be respected, including the rights of a worker which were guaranteed not only by the teaching of the Church but the legal documents of the People’s Republic of Poland. Second, he did not encourage the nation, as some priests in Latin America did, to fght for their rights through military action. Let me give some examples [selected ideological assumptions formulated by Rev. Jerzy Popiełuszko]: 1. we sufer the way Christ did; an extended comparison – the nation’s destiny is parallel with Christ’s destiny; we take the escape to Egypt, or Christ’s trial, personally: Jesus, you sufered already when you were a child because you had to leave your homeland so that Herod’s myrmidons could not reach you. So you understood the pain experienced by children whose parents had to hide as if they were villains although they were not. Te pain of children whose parents remain confned in camps or imprisoned [sermon on 27 June 1982]. We can always entrust our sufering and our cross to Christ because Christ’s trial has not ended yet. Te trial continues in his brothers [. . .] and it is only the names and faces [of the actors of the trial – added by JZL] that have changed. Te methods are diferent but Christ’s trial has not ended. [. . .] the participants are all those who seek to build upon lies, deceit and half-truths, who ridicule human dignity, the dignity of the child of God, who take away from their compatriots what represents a value so respected by God himself, who take away and curb freedom [sermon preached on 26 September 1982].

2. evil brings evil (parable updated) – parallel and generalisation Te martial law was referred to by those who imposed it as a necessary, lesser evil. But evil remains evil. Teir sowing will bring evil fruit. Evil crops they will gather [sermon preached on 27 June 1982]. 28 Jerzy Popiełuszko, Kazania 1982–1984, preface, ed., Rev. Jan Sochoń (Warszawa, 1992). See also Danuta Dąbrowska, Kazania patriotyczne ks. Jerzego Popiełuszki. In Urbański Piotr, ed., Retoryka na ambonie, 177–196.

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3. a citizen is a threat against the people’s government – paradox and antithesis29 A government means service [. . .] and the citizen has become the government’s most hated enemy. Why? Because the citizen has been deprived of his rights and discouraged from fulflling his duties [. . .] the government cannot be a tyrant and the state cannot be an organised prison [sermon on 29 August 1982].

4. we sufer but we are ready to cooperate – antithesis Despite the painful experience in the recent months, the nation is still willing to work hard for their Homeland. But it is only a nation that is respected by those in power, one that does not feel as if it was in an organised prison, that can embark on this task earnestly [sermon preached on 29 August 1982].

5. Homeland’s sufering – epithet and analogy We are standing in front of Christ’s altar and see your picture, St. Maximilian, patron of sufering Poland [sermon preached on 31 October 1982].

Tese examples clearly show that the means the priest uses are very simple. What is important is the contents of his sermons and the system of ideas which he promotes. Te basic group of references applies to human rights which are being violated [examples 1, 4]; another one to the feeling of social justice, which has also been betrayed [example 1]. However, what is most important in the above examples is the observation that the government means service and that the Polish government does not obey this principle [example 3]. Examples 2 and 5 are interesting; the frst one is a typical generalisation in which the ideological enemy is warned as he is one that acts in bad faith. Te last example is a reference to the 19th century picture of the Homeland in bonds, which still haunts Poles’ shared memory; the protagonists of the communist regime are thus compared with the invaders. Let us refer to a book published in Lublin in 2006 with Jerzy Bartmiński as the editor (Language. Values. Politics. Evolution of the Understanding of Names of Values during the System Transformation in Poland. Report on Empirical Studies);30 if we have a look at what features were ascribed to the Church, we will see that the social and psychoemotional

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Rev. J. Popiełuszko draws on and develops Cardinal Stefan Wyszyński’s teaching. J. Bartmiński, Język. Wartości.

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aspects dominate over the purely religious aspect.31 What was the most important thing was establishing identity between the Church and the community of the believers. Let me also observe that the expectation of the society was that the State’s major mission was to take care of the citizens;32 importantly, that research was carried on in the years 1990 and 2000. Te similarity between the interpretation put forth in Rev. Jerzy Popiełuszko’s sermons and the results of the empirical studies on how the names of values were understood is striking and involves what can be referred to as the “ideological understanding.” If we agree with Sonja K. Foss or Teun van Dijk that “An ideology is a pattern of beliefs that determines a group’s interpretations of some aspect(s) of the world,” the examples given above clearly validate that submission. Rev. Jerzy Popiełuszko expresses his followers’ “fundamental social, economic, political, or cultural interests” in their relationship with the government. And indeed “It represents who we are, what we stand for, what our values are, and what our relationships are with other groups” – and the speaker tries to show that the values he speaks for are not only an expression of the interests of the group he represents but are universal values of primary importance for the whole society. And these values are what the communist state departed from. Conversely, the Church does fulfl its mission because its teaching is “a theology which stresses the responsibility which Christians necessarily hear for the poor and oppressed,” again a quotation from Cardinal Joseph Ratzinger.

V. Conclusion With some exaggeration we might conclude that the attitude of the Polish Church, or at least part of it, is a peculiar “liberation theology,” one without a rife but with a handbook of not exactly ethics but logic. We can also say that in the years 1981–1989 the Polish Church was not engaged in political activity in the strict sense of the word within the meaning we have ascribed to it. However, the activity of the Church, or rather the activity of many of its members, can be seen as a manifesta-

31 32

Ibid., 565–570. Ibid., 463–468.

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tion of what we call “liberation theology” in our research. Te focus on human rights and social freedoms combined with Christianity makes the attitude of the Polish Church closer to the central idea of that variant of theology, whether we want it or not: In essence, liberation theology explores the relationship between Christian, specifcally Roman Catholic, theology and political activism, particularly in areas of social justice, poverty and human rights.33

Tis area was also explored by the Polish Church. However, I must add that this background of the public discourse in which “additional” political (ideological) meanings are assigned to religious messages resulted in that purely religious messages were mixed with ideological matter, and that regardless of the speaker’s/ preacher’s intent. As a result, ordinary religious speeches were interpreted metaphorically and assumed new meanings; I have shown that using the examples of selected sermons of Rev. Jerzy Popiełuszko. And the new meanings placed those sermons, rather clearly, in a peculiar variant of the theology of liberation.

Abstract “Teology of Liberation” and Its Tradition in Poland: the Church, Politics, and Rhetoric in 1981–1989. Based on an analysis of the sermons of diferent priests in the Polish Church in the years 1981–1989, the paper will explore the shifing and intersecting lines of engagement between religion and politics accompanying the Polish version of the “theology of liberation.” Te analysis reveals the politics and the “fght for democracy” behind religious rhetoric in a specifc historical context (the years 1981–1989) and thus contributes to an understanding of the complex relationship between the historical context and religious rhetoric more generally.

33 Liberation theology, www.en.wikipedia.org [2007–03–16]. Cf. Jakub Z. Lichański, “Analiza Kazania,” in Idem, Retoryka: Historia-Teoria-Praktyka (Warzawa: Dig, 2007), Vol. 2, 148–160.

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LA QUESTION DES RAPPORTS ENTRE L’ÉGLISE ET L’ÉTAT DANS LA RHÉTORIQUE PARLEMENTAIRE EN BULGARIE Lilia Metodieva

La présente étude porte sur les débats autour de la loi sur les cultes qui se sont déroulés au sein de l’Assemblée nationale en Bulgarie durant les années 2000–20021. Au cours de ces débats, les discussions tournaient en rond et revenaient sur les mêmes sujets, manifestant une absence d’intérêt pour un dialogue productif ; d’où des fgures statiques, l’efet spéculaire et le chiasme. Sans être vraiment connus par les hommes politiques, les principes de la néo-rhétorique étaient perceptibles dans leur discours ; parodiant les débats au sein du pouvoir législatif, ils attiraient l’attention sur des modèles culturels communs à tous les hommes. Les discussions que j’ai choisi d’étudier témoignent de la large application de ces règles : de fait, la manière de vivre et de comprendre la vie détermine la rhétorique mise en œuvre dans la communication. Ces discussions illustrent une propriété bien attestée du discours : l’expression réciproque à des niveaux diférents. Je m’intéresserai aux niveaux de l’expression rhétorique qui afectent la surface du discours, ou sa métataxe, et qui sont en rapport avec les fgures de pensée le plus souvent utilisées. Je propose aux lecteurs de voir comment s’opère une forme de jeu gratuit avec l’éthos de la discussion, qui inspire au public un sentiment de confance en l’autorité, et qui orne les idées anciennes d’une parure nouvelle. La manipulation est perceptible d’emblée dans les thèmes abordés : la profanation économique de la foi est regardée comme expression de la liberté, la défense de l’indépendance spirituelle ne laisse pas de choix personnel aux Bulgares et la fusion d’idées contradictoires exprime un paradoxe politique, celui de la démocratisation de la restauration. Le débat s’ouvre par une révélation qui dévoile les motifs sous-jacents, cachés jusque-là au moyen de la rhétorique : la question qui se situe au centre de toutes les discussions concerne la restitution des bien-fonds 1 La dernière loi bulgare sur les religions et les cultes a une longue histoire, mais les débats les plus fervents, ayant conduit à la création de la loi, datent des années 2000–2002.

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ayant appartenu à l’Église2. C’est justement grâce aux disputes ayant éclaté, au départ, au sein des communautés religieuses que la pluralité des positions des uns et des autres a pu s’afrmer. Les orateurs illustrèrent ainsi dans la pratique la lutte pour le pouvoir ; ils étaient de vrais acteurs du système. De ce fait, je cite leurs propos sans indiquer les noms, en précisant seulement l’appartenance politique des députés, et je ne signale l’identité des orateurs que dans les notes. De toute façon, la rhétorique de l’action sociale, celle qui transforme les mots en symboles, privilégie, semble-t-il, les afrontements idéologiques plutôt que le talent d’un orateur particulier. Dans ces débats, on voit apparaître un oxymore. Selon les socialistes, il est impossible d’avancer dans le domaine constituant le sujet de la discussion sans introduire des modifcations dans la loi, de façon à imposer aux intrus, qui ont cru avoir le droit de s’approprier des biens immobiliers, de mettre fn à leurs agissements3. Mais une telle loi ne peut exister, objecte un démocrate “bleu”4, étant donné que l’Église est séparée de l’État5. Pour ce député, le sens de la proposition socialiste va à l’opposé de ce qui a été énoncé : les communistes ne doivent pas enseigner la morale et la religiosité, et les tsaristes6 ont dérogé à leurs propres normes, puisqu’ils sont arrivés au pouvoir avec le slogan “Honnêteté par-dessus tout”. Et l’orateur démocratique de se plaindre :

2 Bulgaria. Narodno sabranie, XXIX, 2001–2005. Ses., IV, 2002. Stenografski dnevnitzi. Kn. 43. Zas. 43. 125–127 (Sofa : Narodno sabranie, 2002), 50 [Propos d’Ahmed Ussein]. 3 Ibid., Ses., V, 2002, Kn. 63. Zas. 27, extraits, 184–186, 28, extraits (Sofa : Narodno sabranie, 2003), 185 [Propos de Michaïl Mikov]. 4 La couleur bleue constitue une marque de reconnaissance du parti démocratique, l’Union des forces démocratiques (Sayuz na demokratitchnite sili, SDS). 5 Ibid., Ses., V, 2002, Kn. 63. Zas. 27, 184–186, 28, 184 [Propos d’Yordan Sokolov]. 6 Il s’agit des membres du parti de Siméon Saxe-Coburg-Gotha (Siméon II), tsar du Troisième royaume bulgare, ayant régné de 1943 à 1945. Encore mineur, il reçoit le pouvoir royal en 1943, en tant que successeur de son père, le tsar Boris II, et il est détrôné par les communistes lors d’un référendum en 1946, en présence de l’armée soviétique, mais sans jamais signer son abdication. Après l’abolition du régime communiste et la proclamation du régime démocratique en Bulgarie (en 1989–1990), il revient en Bulgarie et, en 2001, il crée un parti politique, le Mouvement National Siméon II (Natzionalno Divizhenie Simeon Vtori, NDSV). Étant donné le double statut de Siméon Saxe-Coburg-Gotha, qui n’a jamais abdiqué son pouvoir royal, il est communément appelé “le tsar” et les membres de son parti “les tsaristes”, même s’ils n’ont pas pour objectif de restaurer le gouvernement monarchique en Bulgarie. Quant à l’orientation politique, Natzionalno Divzhenie Simeon Vtori est une formation libérale de type centriste.

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la question des rapports entre l’église et l’état

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C’est durant le gouvernement du NDSV, et seulement au cours de cette période, qu’on a utilisé la force et que la police a participé aux événements de Pomorié, ville de la Mer Noire7.

Le député “bleu”, quant à lui, continue à lancer des accusations contre la majorité parlementaire : Le parti au pouvoir tient son nom de son chef, qui est aujourd’hui parmi nous : chose qui n’existe en aucun pays du monde civilisé [. . .]. De toute évidence, cette Assemblée nationale souhaite détenir un record de grenouillage législatif 8.

Les orateurs ne sont solidaires les uns des autres que lorsqu’ils souhaitent cacher une ligne de réfexion politique qui est soit à double sens, soit impossible à démontrer : alors, ils remplissent leurs propos de “lieux communs” qui ont l’apparence d’observations universelles et qui ont pour efet de masquer leurs opinions. Pourquoi perdre du temps dans la salle parlementaire, lorsqu’on peut tout simplement utiliser des sophismes, explique un tsariste : si l’on prive le clergé démocratique de son nom, il perdra sa raison sociale et n’aura plus le droit de jouir de ses biens, conformément à la procédure habituelle dans les cas des entreprises. Cette proposition revient à dire : puisqu’on ne peut pas traiter le clergé de “schismatique”, traitons-le de “séparatiste”9 ; ce changement sufra pour qu’il ne représente plus “l’Église orthodoxe bulgare” ; le changement de l’étiquette sufra pour changer le fond. L’orateur se moque des pères, devenus “bleus” à la suite du changement du climat démocratique ; car, selon lui, l’idée de confer la question à la justice ne pourra pas les aider : Eh bien, chers collègues, je pense qu’on a tort lorsqu’on cache une question touchant à l’argent derrière des termes et des propos juridiques et lorsqu’on veut recourir à des expressions scientifques qui ne sont correctes que du point de vue de l’ordre des mots dans la phrase. Malgré mon estime pour vous, je considère qu’il ne faut pas soulever la question de la foi dans cette loi10.

7 Ibid., Ses., V. 2002, Kn. 63, Zas. 27, 184–186, 28, 186 [Réplique d’Yordan Sokolov]. 8 Ibid., 186–187 [Réplique d’Yordan Sokolov]. 9 Des séparatistes par rapport à l’Église ofciellement reconnue qui accusent celle-ci d’avoir entretenu des relations avec le régime totalitaire. 10 Ibid., 187 [Propos d’Émile Kochloukov].

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L’orateur comprend le drame des “bleus” : derrière ce drame se cachent des intérêts corporatistes : La question est très intéressante, puisqu’elle touche à l’argent. En efet, ici, il n’est nullement question d’une lutte entre les communistes et le SDS, entre athées et croyants ; non, c’est un débat sur l’argent et, qui plus est, un débat sur l’argent qui fait pitié11.

Le démocrate, blanc comme neige, retourne l’argument : c’est un membre de votre groupe parlementaire, dit-il, qui s’occupe des fnances du collège situé au sommet de la hiérarchie religieuse, le Saint Synode12. La langue devient éristique et chacun peut renforcer cet efet éristique ; ce qui compte, c’est l’absurde, la fusion d’idées contradictoires, et non l’efort pour étonner l’adversaire par un argument imprévu, amené à dessein et qui pourrait produire un efet rhétorique. La liberté démesurée consentie à l’argumentation a pour conséquence que cette argumentation se voit bornée à des topoi énoncés à l’emporte-pièce. À l’Assemblée nationale, on accomplit un rite oratoire, dont l’objectif est de mettre en valeur la pureté des desseins des orateurs et de semer des menaces imprécises dirigées contre les valeurs nationales. Mais en réalité, ce rite cache des machinations menées en commun avec le pouvoir. Un tsariste prend la parole pour faire une synthèse de la décision rendue par la commission des cultes de la XXXVIe Assemblée nationale13, selon laquelle l’élection du patriarche de Bulgarie s’est déroulée de façon illégale : À mon avis, ceci est inacceptable comme méthode de travail de l’Assemblée nationale elle-même, et, de plus, ceci a porté une grave atteinte à la force et à la stabilité de la spiritualité bulgare14.

Dans l’Assemblée nationale, le système éristique occupe une place centrale et il est accompagné de prétéritions et de chiasmes porteurs d’approbation ou de dépréciation. Il s’agit d’un réseau de signifcations qui ne cessent de se modifer et qui sont loin d’être claires. L’efet dévastateur de ce réseau se marque dans l’accumulation des mots d’esprit (“astéismes”). Les participants au débat se plaisent également

11

Ibid., 187 [Propos d’Émile Kochloukov]. Ibid., 187 [Réplique d’Yordan Sokolov]. 13 La XXXVIe Assemblée nationale gouverna de 1991 à 1994 et n’acheva pas son mandat. 14 Ibid., Ses., IV. 2002, Kn. 43, Zas. 125–127 (Sofa : Narodno Sabranie, 2002), 41 [Propos d’Yavor Milouchev]. 12

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à employer des zeugmas, dans lesquels il n’existe aucun lien entre les éléments moraux et les éléments logiques. Par exemple, on propose avec enthousiasme d’instaurer “des dégrèvements à la fois fscaux et douaniers pour les institutions religieuses, ce qui montre qu’on aspire à comprendre les valeurs religieuses comme des valeurs de caractère élevé”15. Face à cette démonstration de sollicitude, et à bien d’autres démonstrations du même type, l’Église réagit en déployant la fgure du silence et, ce faisant, elle devient semblable aux “poissons” parlementaires16. De leur côté, les députés regrettent l’absence de condamnation du régime communiste par l’Église et son indiférence envers les changements démocratiques. Mais pourquoi l’Église s’occuperait-elle des afaires d’ici-bas lorsqu’elles ne touchent pas à l’argent ? fait un ancien leader syndical, devenu député du parti de gauche Coalition pour la Bulgarie (Koalitzia za Bulgaria) : le fait que l’Église ne s’implique pas dans les intrigues politiques est positif pour elle ; il faut donc que nous, les hommes politiques, répondions à l’Église par le geste rhétorique du silence. Il n’est pas question d’engager des discussions au sujet de l’Église : à bas les obligations professionnelles ! L’éristique se fxe pour objectif d’envoûter les auditeurs, en opprimant leur pensée critique : Si nous ne sommes pas, nous, responsables devant le tsar, ces hommes-là sont responsables devant Dieu17.

Puisque les députés ne disposent pas d’arguments réels, ils tentent d’inspirer la peur en usant de fantômes : est-il vraiment important qu’il n’y ait pas, en Bulgarie, un gouvernement monarchique, et que le patriarche actuel, Maxime, ait été choisi avec l’approbation du Comité central (Tzentralen Komitet, TZK) du Parti communiste en 1973 ? Dans la XXXVIIIe Assemblée nationale, les motivations de l’éloquence disparaissent dans un nuage brumeux et l’on s’attache à les tenir cachées, cette méthode prenant l’allure d’une véritable norme. La grande éloquence parlementaire se transforme en schémas préétablis, elle éveille des suppositions et se trouve à l’origine de puissantes émotions ; elle opprime et fait peur. Lorsqu’on cherche la nouveauté, on s’appuie sur des fondements anciens : “C’est avec empressement que nous avons

15 16 17

Ibid., 40 [Propos de Boyko Velikov]. Les députés qui ne prennent pas part au débat de toute la durée de leur mandat. Ibid., 52 [Propos d’Émile Kochloukov].

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accepté en Bulgarie les sectes qui ont englouti nos enfants, les sectes qui ont commencé à tuer nos enfants”, afrme une tsariste18. Lorsque les députés en viennent à accepter l’incompatible – l’égalité de tous et les privilèges spécifques de l’Église orthodoxe bulgare –, les débats sur la loi des cultes semblent presque s’apaiser. Les orateurs s’unissent autour du sophisme suivant : la démocratie étant le gouvernement de la majorité, elle soutient donc l’Église, puisque celle-ci est ouverte aux masses. Cette argumentation s’enracine dans le Manifeste du Parti communiste ; elle concerne la dictature et n’a aucun point commun avec la conception moderne des droits des minorités. Les orateurs de tous les partis représentés changent alors de thèse : L’orthodoxie orientale bulgare est à l’origine de la formation du modèle culturel bulgare19.

Le Premier ministre loue la stabilité du modèle ethnique en Bulgarie20. Les tsaristes utilisent des arguments contradictoires, de façon audacieuse, afn de servir l’Église, qui continue à dominer sans faire de bruit autour d’elle. Par exemple, lors de la même séance, un autre tsariste puise son inspiration dans le modèle ethnique qui se trouverait en danger, danger auquel on ne peut remédier qu’à l’aide de l’Église. L’orateur déclare : À mon avis, à une époque où le pays supporte les conséquences du passage mal réussi d’une forme de gouvernement à une autre et de réformes économiques et sociales mal conduites, nous sommes en face d’une identité nationale et culturelle très instable21.

Dans le cas présent, comme dans ceux dont nous avons déjà parlé, l’éloquence tsariste copie le style douteux de son leader, Siméon SaxeCoburg-Gotha, hostile à la logique. Du point de vue historique, les arguments en faveur de l’orthodoxie en tant que religion originelle ne sont pas valables face à la critique : la religion des Bogomiles est aussi une foi bulgare. Par ailleurs, renoncer

18

Ibid., 52 [Réplique d’Anelia Atanassova]. Ibid., 45 [Réplique de Petko Gantchev]. 20 Propos du Premier ministre : “Ce modèle est le fruit de la continuité historique, dont on trouve des exemples dans la compassion des Bulgares envers les soufrances du peuple arménien et dans le sauvetage des juifs bulgares lors de la Deuxième guerre mondiale.” : ibid., Ses., IV. 2002, Kn. 43, Zas. 125–127 (Sofa : Narodno Sabranie, 2003), 6 [Propos du Premier ministre Siméon Saxe-Cobourg-Gotha]. 21 Ibid., 38 [Propos de Petko Gantchev]. 19

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à l’idée que les Pomaques22 sont des Bulgares revient à afrmer que les Bosniaques et les Albanais se transforment en un autre groupe ethnique parce qu’ils changent de confession. Ce genre de sophismes non seulement divise la nation, mais aussi oppose des peuples diférents, attitude qui est devenue une caractéristique de la politique concernant les Balkans durant les vingt dernières années. Or, les religions ne proposent pas d’autres arguments, puisqu’elles insistent sur l’idée qu’il n’y a qu’une seule position correcte, ce qui ne s’accorde nullement avec la tolérance. Ce n’est donc pas un hasard si le seul motif unifcateur dans les débats sur les cultes est celui de l’inviolabilité des “anciens joueurs”, les religions orthodoxe et musulmane23. L’État devrait les servir avec le plus profond dévouement. Aussi les politiques rejettentils unanimement la proposition qui range la Direction des cultes sur “l’étagère du ministère de la Culture”24. Il est vrai qu’on entend également la voix de la raison, certains démocrates rappelant que l’État ne doit pas prendre part dans les confits qui concernent les cultes, d’après une norme édictée par les quarante-quatre pays membres du Conseil de l’Europe25. Toutefois, en règle générale, les députés de l’Assemblée nationale utilisent la supposition suivante : Nous vivrons mieux lorsque l’Église se rétablira et lorsque la spiritualité trouvera sa place au sein des écoles, des familles, de l’armée, de la vie quotidienne26.

Ici, la tirade, qui ne bénéfcie d’aucune preuve à l’appui, se transforme en oxymore : car cette Assemblée nationale, tout comme celle qui la précédait, n’a pas d’importance pour la vie de l’Église orthodoxe bulgare27. L’institution perd sa dimension réelle et devient objet de fanatisme. De telles réfexions ne caractérisent pas seulement le parti 22

Les Pomaques sont des Bulgares de foi musulmane. Le culte musulman est lui-même divisé en deux administrations de muphtis. Elles se trouvent sous l’infuence du parti de la minorité turque, le Mouvement pour les droits et les libertés (Dvizhenie za prava i svobodi, DPS). 24 Proposition de Lutvi Mestan. Celui-ci propose également un projet de loi avec Kassim Dal, les deux députés étant membres du parti pro-turc. La critique vient, dans ce cas, de la gauche : ibid., Ses., IV. 2002, Kn. 43, Zas. 125–127 (Sofa : Narodno Sabranie, 2003), 46 [Propos de Guinyo Ganev]. 25 Ceci fait référence à l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme et des libertés fondamentales du Conseil de l’Europe de 1950 et au Pacte international relatif aux droits civiles et politiques l’ONU de 1966. 26 Ibid., Ses., IV. 2002, Kn. 43, Zas. 125–127 (Sofa : Narodno Sabranie, 2002), 52 [Propos d’Émile Kochloukouv]. 27 Ibid., 51–52 [Propos d’Émile Kochloukouv]. 23

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tsariste : l’éristique des démocrates est soumise au même mouvement circulaire. D’ailleurs, pour les démocrates aussi, la loi sur les cultes est le texte le plus important à être préparé et voté par l’Assemblée28. Ainsi, l’orateur “bleu” est d’avis que “cette loi concerne l’esprit humain et le lien originel de l’homme avec Dieu”29, comme si l’Assemblée pouvait légiférer pour le Ciel. Les topoi changent de place arbitrairement, et l’on assiste au moment où les députés, suivant une conception vulgaire de la sociologie, interprètent l’intervention démesurée du socialisme dans les afaires ecclésiastiques comme un chaos législatif et présentent la liberté actuelle de l’Église vis-à-vis de l’État comme une victoire remportée par la loi. Dans les deux cas, la manipulation, toujours partiale, laisse de côté les faits au proft des valeurs matérielles. Aussi, dans ces débats, les députés insistent-ils souvent sur l’opposition entre la foi et son expression pratique, en expliquant que seule la foi est dotée de liberté absolue, comme si elle pouvait exister sans être exprimée30. À ces observations vient s’ajouter un autre élément. La loi en question illustre la fable de l’aigle, de l’écrevisse et du brochet : ces trois animaux sont conduits à coopérer par les circonstances, mais ils ne parviennent jamais à un accord, en raison des dispositions naturelles qui les opposent, et ils restent inefcaces. En efet, la loi sur les cultes doit à la fois s’accorder avec la spiritualité bulgare et s’imprégner de l’esprit européen31. Mais les propositions qui empêchent une large application de la liberté de croyance ne doivent pas être communiquées au Conseil de l’Europe ; seules les formations démocratiques demandent avec insistance l’arbitrage des institutions internationales. À ce sujet, un membre de la convention ayant préparé la nouvelle constitution de la Bulgarie déclare : Je vous prie : ne transformez pas, vous aussi, l’Assemblée nationale en entreprise travaillant dans le domaine du transport . . . Ici, nous élaborons des textes . . .32

28

Ibid., 60 [Propos de Stéphan Maznev]. Ibid., 52 [Propos de Stéphan Maznev]. 30 Bulgaria. Narodno sabranie, XXVII, 1997–2001, Ses., IX. 2000. Stenografski dnevnitzi : Kn. 123, Zas. 347–349 (Sofa : Narodno Sabranie, 2000), 12 [Propos de Plamen Slavov]. 31 Ibid., 14 [Propos d’Ivan Soungarski]. 32 Bulgaria. Narodno sabranie, XXIX, 2001–2005, Ses., V. 2002. Stenografski dnevnitzi : Kn. 63, Zas. 27, extraits, 184–186, 28, extraits (Sofa : Narodno Sabranie, 2003), 179 [Propos de Guinyo Ganev]. 29

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On pourrait reformuler cet appel de la façon suivante : ne soyons pas tolérants envers la foi des autres, et n’essayons pas de nous induire en erreur mutuellement en alléguant des motifs généraux et politiques, car tous les États soutiennent leur culte principal. L’orateur met en garde : Si nous décidons de suivre cette voie et d’élaborer une loi générale, en prétendant observer la tolérance, certains partis de cette Assemblée nationale essaieront d’obtenir un résultat contraire à cette loi33.

Le député est soutenu entièrement par un de ses collègues, un démocrate, selon lequel le projet de loi “devrait justement limiter cette liberté, ou, dirai-je, toute liberté excessive concernant les diférentes nominations en Bulgarie”34. Si la logique peut aboutir à une conclusion absurde, mettons à bas la logique : elle est insignifante, car les députés cherchent par-dessus tout à produire un efet. C’est au nom de ce raisonnement que peut être accompli le projet, préparé soigneusement, qui permettra à l’État de s’emparer de l’Église. À ce propos, je m’intéresserai à un aspect des conquêtes de l’État qui concerne l’enseignement en Bulgarie. Il existe une condition contre laquelle le démocrate met en garde : les cultes ne devraient pas attirer les enfants au sein des activités qu’ils développent sans avoir l’accord des parents35. Les études sociologiques montrant que la plupart des Bulgares sont athées, ils ne peuvent pas être contraints à élever leurs enfants dans une tradition religieuse – “mais c’est une bonne chose pour les enfants que de connaître les diférentes religions”36, indépendamment du souhait des parents, et sans qu’on touche au sujet fâcheux de la liberté de conscience. Les cours de religion se mettent en place progressivement dans tous les degrés de l’enseignement bulgare ; pour l’instant, ces cours ne sont que des options libres37. En 2000, les esprits s’échaufent. Certains députés afrment que l’Église orthodoxe “doit mériter sa place de guide principal et spirituel dans le

33 Ibid., Ses., IV. 2002, Kn. 43, Zas. 125–127 (Sofa : Narodno Sabranie, 2002), 48 [Réplique de Guinyo Ganev]. 34 Ibid., Ses., V. 2002, Kn. 63, Zas. 27, 184–186, 28 (Sofa : Narodno Sabranie, 2003), 166 [Propos de Stéphan Maznev]. 35 Ibid., 54 [Propos de Latchezar Tochev]. Le député se réfère à l’article 47, alinéa 1 de la Constitution : les parents sont responsables de l’éducation de leurs enfants, etc. 36 Ibid., Ses., IV. 2002, Kn. 43, Zas. 125–127 (Sofa : Narodno Sabranie, 2002), 51 [Propos d’Ahmed Ussein]. 37 Bulgaria. Narodno sabranie, XXVIII, 1997–2001, Ses., IX. 2000. Stenografski dnevnitzi : Kn. 123, Zas. 347–349 (Sofa : Narodno Sabranie, 2000), 16 [Propos de Vesselin Metodiev].

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pays”38. Une socialiste qui se situe dans une ligne politique pro-européenne et de gauche, rappelle : Après une attitude réticente, parfois négative, à l’égard de la religion, un mouvement dans l’autre sens s’est déclenché après 1990, et la religion est devenue une mode.39

La députée avoue, sans le vouloir vraiment, que depuis ce moment le fondamentalisme religieux se prépare, et elle afrme que les législateurs doivent plaider avec une persévérance de plus en plus grande en faveur de “l’introduction complète de cours de religion dans tous les établissements scolaires”40. Son interlocuteur l’afrme : Nous avons fait beaucoup d’eforts pour que les enseignements qui ont été omis durant les années antérieures puissent être rattrapés, afn que les jeunes en Bulgarie puissent réellement avoir une idée claire au sujet de la religion, à l’aide de la science41.

Nous assistons là encore à la fusion d’idées qui s’opposent entre elles : l’enseignement religieux obligatoire est présenté comme une caractéristique propre au monde civilisé. On omet le fait que les démocraties occidentales défendent la liberté de conscience, indépendamment des “religions d’État”. Dans l’Assemblée nationale bulgare, seules quelques interventions font état de cette réalité, et elles sont presque imperceptibles. Je citerai ici, comme exemple, les propos d’un socialiste, qui permettent de distinguer entre l’usurpation et la liberté réellement démocratique en matière d’afaires spirituelles. Le député fait part de la réfexion suivante : Il y a seulement une semaine, une cour qui fait partie du système fédéral des États-Unis et qui siège à San Francisco, a reconnu comme illégal un texte en forme de serment que des élèves américains prononcent tous les matins, la main sur le cœur, en jurant qu’ils seront fdèles aux États-Unis, parce que ce texte contient une référence à Dieu. Le procès a été intenté sur la demande d’un parent qui est lui-même athée42.

38

Ibid., 15 [Propos d’Éléna Poptodorova]. Ibid., 15 [Propos d’Éléna Poptodorova]. 40 Ibid., 15 [Propos d’Éléna Poptodorova]. 41 Ibid., 16 [Propos de Vesselin Metodiev]. 42 Ibid., Ses., IV. 2002, Kn. 43, Zas. 125–127 (Sofa : Narodno Sabranie, 2002), 58 [Propos d’Alexandre Arabadjiev]. La situation en Bulgarie est diférente. La loi en vigueur stipule que l’enseignement de religion n’est obligatoire que dans les écoles religieuses. Toutefois, on prépare des modifcations pour introduire cette obligation dans tous les établissements d’enseignement secondaire. 39

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Les discussions relatives à la loi sur les cultes provoquent ainsi un grand nombre de paradoxes. Parmi ces paradoxes, celui qui semble de loin le plus important touche à l’absence de cohérence entre la notion de loi et la notion de foi. Au lieu d’évoquer ces questions, l’éloquence tourne autour des applications pragmatiques du discours dogmatique, ou autour d’expressions entendues au pied de la lettre, ce qui a des conséquences funestes. Les arguments des diférents orateurs se ressemblent de façon frappante. Mais l’éristique parlementaire se sert de ces arguments comme fondement afn d’ériger sa tour de Babel et d’édifer ce qu’on peut appeler “l’État-Église”. Par exemple, les membres de l’Assemblée nationale combattant contre le clergé “communiste” ont utilisé la loi totalitaire de 1949 en l’adaptant à leur situation : ils ont favorisé la mise en place des carrières vertigineuses des “élus du clergé”43 et ont construit des “paroisses politiques”, où ils se rendaient pour prier. Un orateur, membre du parti pro-turc, afrme : Ce marathon date de 1990 ; tout parti qui est arrivé au pouvoir depuis cette date ampute la loi de 1949 d’une façon ou d’une autre44.

Les partis politiques parlent unanimement de la liberté de l’Église, mais c’est là une métonymie pour la liberté du “prochain”. Ainsi, lorsque la signifcation démocratique des débats s’est défnitivement métamorphosée en mirage, est apparue aux yeux de tous la fusion, non revendiquée et pourtant réelle, des gouvernants avec l’Église, les uns comme l’autre détenant le pouvoir et la richesse. Les députés de la XXXIXe Assemblée nationale, qui ont remporté la victoire dans les débats au sein du parlement, se mettent à “demander une rémission” au clergé qui gouverne l’Église. Mais seul le style de leurs déclamations se pare d’une forme nouvelle, alors que la boucle se referme. Dès lors, l’éloquence parlementaire n’a pas le choix : elle laisse de côté les efets de miroir et les chiasmes, et elle entreprend la recherche d’autres fgures rhétoriques qui constituent l’arsenal du débat indépendant. Voici une argumentation plus productive : Dans ces conditions, le rôle du pouvoir n’est pas d’éliminer la cause des tensions – ce qui serait une intrusion dans les relations entre les cultes –

43 Les étapes de la carrière d’un des orateurs au sein de l’Assemblée nationale, Christophore Sabev, sont bien connues : il devint archimandrite alors qu’il était, depuis son enfance, ce qu’on appelle un “combattant actif ”, activiste du parti communiste. 44 Ibid., Ses., IV. 2002, Kn. 43, Zas. 125–127 (Sofa : Narodno Sabranie, 2002), 58 [Propos d’Ahmed Ussein].

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lilia metodieva en éliminant le pluralisme, mais de garantir la tolérance entre les groupes qui se trouvent en rivalité45.

Suivant cette ligne, le pluralisme consiste dans la possibilité de reconnaître entièrement tous les cultes, afn que la foi vivante, laquelle ne dépend point du pouvoir et de l’argent, puisse remporter la victoire.

Épilogue La polémique autour de l’Église orthodoxe bulgare, à laquelle nous avons consacré le présent article, atteint des dimensions internationales. Le débat, tranché en faveur de la majorité parlementaire, fut repris devant la Cour européenne des droits de l’homme de Strasbourg, qui statua le 22 janvier 2009 que la Bulgarie avait enfreint l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme (article relatif à la liberté de pensée, de conscience et de religion). Le dialogue de sourds se poursuivit alors à un autre niveau, impliquant le Président de la république, qui afrma : “La décision de la Cour européenne des droits de l’homme n’impose pas automatiquement une obligation pour le gouvernement bulgare.” Dans le dialogue intervint également un nouvel acteur, le patriarche russe, sollicité par le Président en personne. À notre avis, cette polémique se poursuivra aussi longtemps que certaines des personnes qui y participent ignoreront l’esprit démocratique et préféreront jurer au nom de la vérité plutôt que de rechercher celle-ci.

Abstract Te Issue of Church and State Relations in Bulgarian Parliamentary Rhetoric. Tis article attempts to reveal the spontaneous ways in which neo-rhetorical ideas are refected in Bulgarian parliamentary eloquence. Te study examines how the distorting lens of the debates twists the neo-rhetorical concepts of norm and deviation as well as of discourse ethos. In this light, I study the manipulative strategies employed when the Confessions Act was discussed – strategies typical of this debate. I examine the sophistic tactics of verbal adaptation to the political situation, the constantly recurring interpretations

45 Ibid., Ses., IV. 2002, Kn. 63, Zas. 27, 184–186 (Sofa : Narodno Sabranie, 2003), 178 [Propos d’Ivan Nikolov Ivanov].

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and play with mirror-repetitions, which reproduce the postmodern themes of the labyrinth and pseudorepresentations. Te verbal ritual context at the Bulgarian National Assembly becomes particularly visible through the analysis of the specifc patterns of thought and expression characteristic of this type of debate.

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NOTES ON CONTRIBUTORS

Don Paul Abbott is Professor of English and Director of the Medieval and Early Modern Studies Program at the University of California, Davis. He has written widely on the history of rhetoric and Renaissance rhetoric in particular. Recent publications include “Splendor and Misery: Semiotics and the End of Rhetoric,” Rhetorica 24 (2006); “Kant, Teremin, and the Morality of Rhetoric,” Philosophy and Rhetoric 40 (2007); and “Te Renaissance” in Te Present State of Scholarship in Rhetoric, forthcoming. Donka Alexandrova is Doctor Habilitatus and Professor in the Department of Rhetoric in the Faculty of Philosophy at Sofa University St. Kliment Ohridski. She is President of the Bulgarian Association of Rhetoric. She works in the feld of the history of rhetoric, theory of argumentation, political language and debates, intercultural dialogue, Bulgarian Studies, and Indology. Among her more important books are: Ethnocultural Dialogue on the Balkans (2001), Metamorphoses of Rhetoric in the xxth century (2006), and Fundamentals of Rhetoric (2008). Vladimir I. Annushkin is Professor of Philology in the Pushkin Language Institute of the Russian State Language Institute, Head of the Department of Rhetoric and Intercultural Communication, and President of the Russian Association of Rhetoric and the Rhetoric Center Chrysostom. His work is focused on the history of Russian rhetoric, modern rhetoric, and the sciences of speech (word, language), with a recent contribution on “Te Russian concept Word (Logos) in comparison with Chinese analogues Dao and Wen” (Shanghai Conference, October 2008). He wrote History of Russian Rhetoric. Russian Rhetoric Reader (Moscow, 2002, 2nd ed.); Russian Rhetoric: Historic Aspect (Moscow, 2003); and Rhetoric. Introductory Course for Students (Moscow, 2008, 3rd ed). Bé Breij is Lecturer and Research Fellow in Latin at Radboud University, Nijmegen. She specializes in Roman declamation. In 2007 she successfully defended her PhD thesis, “Te Eighteenth and Nineteenth Major

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Declamations Ascribed to Quintilian: a Commentary.” She has published articles on “Pseudo-Quintilian’s Major Declamations 18 and 19: two controversiae fguratae” (Rhetorica 24 [2006]); “Vitae necisque potestas in Roman Declamation” (Advances in the History of Rhetoric 9 [2007]). Gualtiero Calboli is Professor Emeritus at the University of Bologna, former chairman of the Istituto di Filologia Latina e Medioevale and of the Dipartimento di Filologia Classica e Medioevale of the University of Bologna and Vice-Dean of the Faculty of Education. He is a member of the International Committee for Latin Linguistics, President of the Society “for Vulgar and Late Latin” as well as a member of the Accademia delle Scienze di Bologna and of the Centro di Studi Ciceroniani in Rome. He works in the feld of Latin language and, in particular, on classical rhetoric and oratory, and Greek and Latin grammarians. Among his many works are Cornifci Rhetorica ad C. Herennium. Introduzione, Testo Critico e Commento (Bologna: Pátron, 1969; 2nd ed., 1993); M. Porci Catonis Oratio pro Rhodiensibus. Catone, l’Oriente Greco e gli Imprenditori Romani. Introduzione, Edizione Critica dei Frammenti, Traduzione e Commento (Bologna: Pátron, 1978; 2nd ed., 2003); Über das Lateinische. Vom Indogermanischen zu den romanischen Sprachen (Tübingen: M. Niemeyer, 1997). Martin Camargo is Professor of English and Medieval Studies at the University of Illinois. His research centers on medieval rhetoric, as well as Chaucer’s poetry and other Middle English vernacular literature. Among his recent publications are “Latin Composition Textbooks and Ad Herennium Glossing: Te Missing Link?”, in Virginia Cox and John O. Ward, eds., Te Rhetoric of Cicero in its Medieval and Early Renaissance Commentary Tradition (Leiden and Boston: Brill, 2006); “If You Can’t Join Tem, Beat Tem; or, When Grammar Met Business Writing (in Fifeenth-Century Oxford),” in Carol Poster and Linda C. Mitchell, eds., Letter-Writing Manuals and Instruction from Antiquity to the Present (Columbia: University of South Carolina Press, 2007); and “Medieval Rhetoric Delivers; or, Where Chaucer Learned How to Act” (New Medieval Literatures 9 [2008]). Nanine Charbonnel is Professor of Philosophy at the University of Strasbourg. Her interest is focused on the new reading of metaphysics.

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She has published Les Aventures de la Métaphore (Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 1991); Philosophie du modèle (Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 1993); and three volumes on the Philosophie de Rousseau (Lons-le-Saunier: Aréopage, 2006). Martine Chassignet is Professor of Latin Language and Literature, former head of the Institute for Latin, and former Vice President for International Afairs in the University of Strasbourg. She has also been a visiting professor at Laval University (Québec). Her work is particularly focused on textual editing, especially that of fragmentary texts, on historiography of the Roman Republic and the early Roman Empire, and on Roman Republican Literature. Among her publications are Cato’s Origines (fragments) (Paris: Les Belles Lettres, Collection des Universités de France, 1986), three volumes on L’annalistique romaine (Paris: Les Belles Lettres, Collection des Universités de France, 1996, 1999, 2004) and an edition of Sallust’s Catilina (Paris: Les Belles Lettres, Collection Classiques en Poche, 1999). Rudong Chen is Associate Professor in the School of Journalism and Communication of Peking University, President of the Chinese Rhetoric Society of the World, and Vice President and Secretary-General of the Rhetoric Society of China. He has addressed plenary sessions of various international societies, such as the Los Angeles conference of the International Society for the History of Rhetoric in 2005. His research interests include the theory of rhetoric and communication, comparative rhetoric, ethics of language, ethics of communication, and the history of communication. His main published books are Socio-psychological Rhetoric; Chinese Rhetoric for Foreigners; Cognitive Rhetoric; Contemporary Chinese Rhetoric; Te Ethics of Language; Ethics of Communication, and Collection of Rhetoric Papers (Volume 8). Francisco Chico Rico is Professor of Theory of Literature and Comparative Literature at the University of Alicante, Spain, member of the research groups “Teoría de la Literatura, Literatura Comparada y Traducción Literaria” (Alicante), “ERA (Estudios de Retórica Actual)” (Cádiz), and “C[PyR] Comunicación, Poética y Retórica” (Madrid). He has been Spanish representative to the Council of the International Society for the History of Rhetoric (2001–2005). His main research areas are poetics, rhetoric, text linguistics, literary pragmatics, theory of

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literary translation, empirical studies of literature, and interdiscursive analysis. Among his numerous works are Pragmática y construcción literaria. Discurso retórico y discurso narrativo (Alicante: Universidad de Alicante, 1988); La Ciencia Empírica de la Literatura. Conceptos, Métodos, Consecuencias (Teoría/Crítica 2, 1995); and, in collaboration with Tomás Albaladejo and Emilio del Río, Retórica hoy (Madrid/ Alicante: Verbum/Universidad de Alicante, Teoría/Crítica 5, 1998). Tcheslav Daletski is Professor and Rector of the Moscow Institute of Economics, Political Science and the Law, Chairman of Humanities in the Moscow Humanities Teacher Training Institute, and a member of the International Rhetorical Association. He is the author of books on rhetoric and business communication: Military Rhetoric of Russia (2000); Rhetoric: Start talking, and I will tell you who you are (2003); Standard of Speech of the Military Ofcer (2005). Michael Edwards is Director of the Institute of Classical Studies in the University of London and Professor of Classics in the School of English and Drama, Queen Mary College, University of London. His research interest is focused on the Attic orators. His recent works are: Te Oratory of Classical Greece: Isaeus (Te University of Texas Press, 2007); “Alcidamas,” chapter 5 in Ian Worthington, ed., Blackwell Companion to Greek Rhetoric (Oxford, 2007); “Part Five. Oratory,” chapters 19–21, in I. J. F. De Jong and R. Nünlist, eds., Time in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Volume Two (Leiden and Boston: Brill, 2007). Marc Fumaroli is Professor at the Collège de France and holds the Chair of Rhetoric and Society in Europe (16th–17th centuries). He is a member of the Académie française and the Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. He was one of the founders of the International Society for the History of Rhetoric at Zurich in 1977 and was its president from 1985 to 1987. His publications concerning rhetoric include, notably, L’âge de l’éloquence. Rhétorique et “res literaria” de la Renaissance au seuil de l’époque classique (Genève: Droz, 1980, 3rd éd., 2008) and Héros et orateurs. Rhétorique et dramaturgie cornéliennes (Genève: Droz, 1990). He directed Histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne, 1450–1950 (Paris: PUF, 1999) and presided over the conference Actualité de la rhétorique (Paris: Klincksieck, 2002).

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His Exercices de lecture. De Rabelais à Paul Valéry (Paris: Gallimard, 2006) and Paris-New York et retour. Voyage dans les arts et les images (Paris: Fayard, 2009) have recently appeared. Robert N. Gaines is Professor of Communication at the University of Maryland. He serves as editor for Advances in the History of Rhetoric; he is also a translator in the Philodemus Translation Project. He specializes in the relationship of ancient rhetoric and philosophy during ancient times. His scholarship has appeared in Cronache Ercolanesi, Hermes, Philosophy and Rhetoric, Rheinisches Museum, Rhetorica, and Transactions of the American Philological Association. Lawrence D. Green is Professor of English at the University of Southern California (Los Angeles), where he directed the graduate program in Rhetoric, Literature, and Linguistics, and is now Director of Undergraduate Studies. He has served as president of the International Society for the History of Rhetoric (2003–2005), and is the author of John Rainolds’s Oxford Lectures on Aristotle’s “Rhetoric” (1986) and the Renaissance Rhetoric Short-Title Catalogue 1460–1700 (with James J. Murphy, 2006). He has lectured and published extensively on Renaissance rhetoric throughout Europe, Asia, and the United States, held fellowships with the American Council of Learned Societies and the National Endowment for the Humanities, and organized numerous conferences and seminars on the history of rhetoric. Sung-Gi Jon is Professor in the Department of French Language and Literature in the Korea University and Director of the University Libraries. He is immediate past president of the Rhetoric Society of Korea. He works on French linguistics, Korean rhetoric, and translation criticism. He is the author of Rhetorical Research of Humanities: Linguistics, Translatology, and Rhetoric (in Korean) (Korea University Press, 2007); “Dakkeum Rhetoric: A Prominent Aspect of Korean Rhetoric” (in French) (Rhetorica 26, 2008); Translational Humanities and Translation Criticism (in Korean) (Korea University Press, 2008). Gregor Kalivoda is Managing Director of the Historical Lexicon of Rhetoric at the University of Tübingen. He is responsible for the checking and modifcation of the lemmata list, for the research felds of Logic/Topic/Argumentation, Political Speech, Forensic Oratory,

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Linguistics, and Rhetoric during the baroque period, as well as the question of Rhetoric and Painting. He has published “Juristische Rhetorik,” in K. Lerch, ed., Recht verhandeln (Berlin: de Gruyter, 2005); “Typologie der Topik,” in G. Kreuzbauer, E. Gratzl, E. Hiebl, eds., Persuasion und Wissenschaf (Wien, München: Lit, 2007); and “Rhetorik als Wissenschaf: Epistemische und technologische Aspekte der Redelehre,” Rhetorik 26 (2007). Heon Kim is Research Fellow in Humanities, HK Civilization Research Project, Institute of Humanities, in the Seoul National University, Korea. He is Researcher at the Jungam Academy for Greco-Roman Studies, Membership Secretary for Education of the Korea Society of Greco-Roman Studies, a member of the editorial board of the Journal of Greco-Roman Studies, and Consultant in the Institute of Media, Chungdahm Learning, Inc. His research centers on Antiquity and classical rhetoric. He recently published: Te Greek Poets (Seoul, 2004) (in Korean); “Entre le Contre les sophistes d’Isocrate et les Entretiens de Confucius” (Journal of Greco-Roman Studies 27 [2007]) (in French and Korean); Te 10 Athenian Orators (Seoul, 2008) (in Korean). Nam-Duh Kim is Professor of Western Philosophy at the Seoul National University, Korea. He works currently on the fragments of Parmenides, on the works of Gorgias, and the early and middle dialogues of Plato. He is the author of articles on Parmenides, Gorgias, and Plato in Korean and has published “Plato’s Critique of Rhetoric in Gorgias.” He is writing a book on Parmenides and completing the translation of Plato’s Laws. Manfred Kraus is Senior Tenured Lecturer (Akademischer Oberrat) for Latin Grammar and Composition in the Classical Seminar at the University of Tübingen, Germany. His scholarly interests include the history and theory of rhetoric, with an emphasis on the ancient textbooks of rhetorical exercises and their reception (Nachleben) from antiquity to the present day; Greek philosophy, poetry, and literary criticism, the history of education, the theory of argumentation, and Renaissance studies. He is the author of Name und Sache: Ein Problem im frühgriechischen Denken (Amsterdam, 1987) and of numerous articles and book chapters on the above named subjects. He has also contributed a number of major articles to the Historisches Wörterbuch

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der Rhetorik published at Tübingen. He is associate editor of the journal Rhetorica. Claude La Charité is Professor of Ancien Régime French Literature at the Université du Québec à Rimouski. He holds the Canada Research Chair in Literary History and is a member of the editorial committee for the journal Rhetorica. He published La Rhétorique épistolaire de Rabelais (Québec: Nota Bene, 2003) and assumed charge of the issue Masques et fgures du sujet féminin aux XVIe et XVIIe siècles for the journal Tangence (vol. 77, Winter, 2005). Jameela Lares is Professor of English at Te University of Southern Mississippi where she specializes in English Renaissance and seventeenth-century literature, especially Milton; history of rhetoric, especially English reformed preaching; Bible and biblical style, and children’s and young adult literature. She is the author of Milton and the Preaching Arts (Pittsburgh: Duquesne University Press and James Clarke & Co. Ltd., 2001); of “William Ames” and “Matthew Sutclife,” in Edward Malone, ed., British Rhetoricians and Logicians, 1500–1660, second series, Dictionary of Literary Biography 281 (Detroit: Bruccoli Clark Layman, 2003); and of a monograph-length series of notes on Paradise Lost, books 11–12 for the Variorum Commentary of the Poems of John Milton (Duquesne University Press, forthcoming). Michael Leff is Professor and Chair of the Department of Communication at the University of Memphis. He has also held positions at the University of California, Davis; the University of Wisconsin, and Northwestern University. A founding member of the International Society for the History of Rhetoric, Lef has served as editor of Rhetorica, and has published widely in the areas of the history of rhetoric, rhetorical criticism, and argumentation. He has been named a Distinguished Scholar by the International Society for the History of Rhetoric and elected as a Distinguished Scholar by the National Communication Association. He is currently the President of the Rhetoric Society of America. Among his recent publications are: “Isocrates, Tradition and the Rhetorical Version of Civic Education,” in T. Poulakos and D. Depew, eds., Isocrates and Civic Education (Austin: University of Texas Press, 2005); “Rhetoric, Dialectic, and the Functions of Argument,” in P. Houtlosser and A. van Rees, eds., Considering Pragma-Dialectics (Mahwah, N. J.: Erlebaum, 2006); and “Grover Cleveland and the Nonrhetorical Presidency,” in M. Medhurst,

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ed., Before the Rhetorical Presidency (College Station, TX: Texas A&M Press, 2008). Jakub Z. Lichański is Professor of Rhetoric and History of Literature, Head of the Department of Rhetoric at Warsaw University, and former director of the Biblioteka Narodowa (National Library) in Warsaw. His areas of research are rhetoric, history of literature, and the history of hand-printed books. He is the author of Rhetoric from the Renaissance to Modern Times (Warsaw, 2000); Introduction to J. Trypućko, Te Catalogue of the Book Collection of the Jesuit College in Braniewo held in the University Library in Uppsala, Vol. 1–3 (Warsaw-Uppsala, 2007); and Rhetoric: History-Teory-Praxis, t. 1–2 (Warsaw, 2007). Florence Malhomme is ancienne élève of the Conservatoire National Supérieur de Musique in Paris, and holds a doctorate in musicology. She teaches at the University of Paris-Sorbonne (Paris IV). Her researches dedicated to Renaissance humanism deal with music as an intellectual discipline and its relations with the encyclopaedia of knowledge, especially rhetoric, philosophy, and the arts. She has edited the following works: Musica rhetoricans. Musique et rhétorique de l’Antiquité à 1650 (Paris: PUPS, 2002); Mousikè et Aretè. La Musique et l’Éthique, de l’Antiquité à l’âge moderne (with A. G. Wersinger) (Paris: Vrin, 2007); L’Harmonie, entre Philosophie, Science et Arts, de l’Antiquité à l’âge moderne (with P. Caye, G. Rispoli. A. G. Wersinger), to be published. Alfonso Martín Jiménez is Professor of Literary Theory and Comparative Literature in the University of Valladolid, Spain. He is a specialist in rhetoric and literature, and was a member of the Council of the International Society for the History of Rhetoric from 2005 to 2009. He has published several studies on Spanish and European rhetoric of the xvith and xviith centuries, among which are Retórica y Literatura en el siglo xvi: El Brocense (Universidad de Valladolid, 1997); “Ramus et l’Université espagnole,” Ramus et l’Université, Cahier V. L. Saulnier 21 (Paris: Éditions Rue d’Ulm, 2004); “La persecución inquisitorial del ramismo en la España de la segunda mitad del siglo xvi,” in Autour de Ramus II. Le combat, études réunies et présentées par Kees Meerhof et Jean-Claude Moisan avec la collaboration de Michel Magnien (Paris: Honoré Champion, 2005).

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P. M. Mehtonen is Academy Research Fellow (2008–2013) in the Academy of Finland and Adjunct Professor of Comparative Literature at the University of Tampere and the University of Helsinki. She is a comparatist interested in the intersection of philosophy, poetics, and rhetoric in literary composition and analysis. Her recent publications include Obscure Language, Unclear Literature. Teory and Practice from Quintilian to the Enlightenment (2003); an edited collection, Illuminating Darkness. Approaches to Obscurity and Nothingness in Literature (2007); and articles on medieval and avant-garde poetics (e.g., in Rhetorica). Lilia Metodieva is Associate Professor of Rhetoric, Head of the Department of Rhetoric, and a member of the Faculty Council of the Faculty of Philosophy at Sofa University St. Kliment Ohridski. She is also a member of the council of the International Society for the History of Rhetoric, President of the “Movement for Parity,” a non-proft organization, and a parliamentary expert. She works on the history of Bulgarian rhetoric, on general rhetoric and political rhetoric. Among her publications are Parliamentary Rhetoric (Sofa, 2002), “Norms of Parliamentary Eloquence” (Razum 2 [2004]); and “Post-totalitarian Parliamentary Eloquence. Discursive Parallels” (Vox Litterarum 4 [2005]). She also initiated the project “Citizens’ Control over Parliamentarianism” (www.uni-sofa.bg). Roland Meynet is Professor Ordinarius of Biblical Teology in the Faculty of Teology in the Pontifcal Gregorian University, Rome, Italy, and Founder and Secretary of the International Society for the Study of Biblical and Semitic Rhetoric. His research focuses on Biblical and Semitic rhetoric (especially in the synoptic gospels). Among his numerous publications are L’Évangile de Luc (Paris: Lethielleux, RhSem 1, 2005), Grand Prix de Philosophie de l’Académie française, 2006; Una nuova introduzione ai vangeli sinottici. Seconda edizione rivista e ampliata (Bologna: EDB, ReBib 9, 2006); Traité de rhétorique biblique (Paris: Lethielleux, RhSem 4, 2007). Alain Michel is Professor Emeritus at the University of Paris-Sorbonne and a member of the Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. He was one of the founders of the International Society for the History of Rhetoric at Zurich in 1977. His works include Rhétorique et philosophie chez Cicéron. Essai sur les fondements philosophiques de l’art

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de persuader (Paris: PUF, 1960); La parole et la beauté. Rhétorique et esthétique dans la tradition occidentale (Paris: Les Belles Lettres, 1982; 2nd ed., Paris: Albin Michel, 1994); Téologiens et mystiques au Moyen Age. La Poétique de Dieu, ve–xve siècle (Paris: Gallimard, 1997). Gabriella Moretti is Professor of Latin Literature at the University of Trento, Italy, where she is Director of the graduate program in philology and textual history and coordinates the classical curriculum of the School of Literary, Linguistic, and Philological Studies. Her main research interests are ancient rhetoric (Stoic rhetoric, interactions between text and images), literature of the Neronian and Flavian ages, late-antique allegorical literature and the development of literary motifs across Antiquity, the Middle Ages, and the Renaissance. Her more recent publications include: “Mezzi visuali per le passioni retoriche: le scenografe dell’oratoria,” in G. Petrone, ed., Le passioni della retorica (Palermo, 2004); “Marco Celio al Bivio: prosopopea, pedagogia e modello allegorico nella ‘Pro Caelio’ ciceroniana,” Maia 59 (2007); “Gerarchie del sapere: allegorie di Retorica, concorrenza fra le artes, polemiche contro la polymathia nel teatro tardoantico delle personifcazioni,” in F. Gasti and E. Romano, eds., Retorica ed educazione delle élites nell’antica Roma (Pavia: Ibis, 2008). Marie-Pierre Noël is Professor of Ancient Greek Literature in the Université Paul-Valéry, France, and Associate Editor of Rhetorica. Her research interest centers on ancient rhetoric and philosophy. She is the author of “Éditer Gorgias aujourd’hui,” in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric 7 (Roma: Herder, 2006); “Platon et l’analyse des discours dans le Phèdre,” Journal of Korean Studies 30 (2007); “Isocrate et la vie des mendiants dans l’Éloge d’Hélène,” in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric 9 (Roma: Herder, 2008); “Réminiscence et palingénésie dans le Phédon,” in J.-L. Périllié, ed., Platon et les Pythagoriciens (Bruxelles: Cahiers de Philosophie ancienne 30, 2008). Laurent Pernot is Professor and Chair of the Departement of Greek at the University of Strasbourg, Corresponding Member of the Institut de France (Académie des Inscriptions et Belles-Lettres), Director of the Centre d’Analyse des Rhétoriques Religieuses de l’Antiquité, and immediate past president of the International Society for the History of Rhetoric. His publications on rhetoric include: La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain (Paris: Institut des Études

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augustiniennes, 1993); Actualité de la rhétorique. Colloque de Paris présidé par Marc Fumaroli. Actes édités par Laurent Pernot (Paris: Klincksieck, 2002); Rhetoric in Antiquity, W. E. Higgins, trans. (Washington, D.C.: Te Catholic University of America Press, 2005). Most recent books: L’Ombre du Tigre. Recherches sur la Réception de Démosthène (Napoli: D’Auria, 2006); À l’école des anciens. Professeurs, élèves et étudiants. Précédé d’un entretien avec Jacqueline de Romilly (Paris: Les Belles Lettres, 2008). Marc Philonenko is Professor Emeritus at the University of Strasbourg, honorary Dean of the Faculty of Protestant Theology and Director of the Revue d’histoire et de philosophie religieuses. He is a member of the Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. With A. Dupont-Sommer, he edited Écrits intertestamentaires in the Pléiade series (Paris: Gallimard, 1987). His works include Joseph et Aséneth (Leiden: Brill, 1968) and Le Notre Père. De la prière de Jésus à la prière des disciples (Paris: Gallimard, 2001). Andreï Rozhdestvenski is Associate Professor in the Teory and History of Culture in the Department of Humanities at the University of Mining and Geology St. Ivan Rilski, Sofia, and member of the university’s Academic Council. He is the author of publications in the felds of history of philosophy, history of rhetoric, and cultural studies and aesthetics, including: Sacral Models of Culture (Sofa: Zahariy Stoyanov Publishing House, 2003); “From Misunderstood Culture towards Misunderstood Civilization – Model Selection,” in From “Misunderstood Civilization” towards Misunderstood Europeanization. Papers from the Science Conference (May 2004), Organized by the Institute for Philosophical Studies (Bulgarian Academy of Sciences) and the Union of Scientists in Bulgaria (Sofa, 2004); “Interpretations of Discourse from the Point of View of Cultural Studies” (Vox Literarum 4 [2005]). Velichko Rumenchev is Doctor in Law and teaches in the Department of Rhetoric of Sofa University St. Kliment Ohridski. His work focuses on general rhetoric, judicial rhetoric, history of rhetoric, and non-verbal communication in public speaking. His more important publications are: Judicial Rhetoric (1997), The Rhetoric Art of the Ancient East (2004), Nonverbal Communication in Public Speaking and Business Relationships (2006). He published a series of articles on non-verbal

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communication in Praven Sviat magazine during 2008 and three books at the Sofa University Press St. Kliment Ohridski. Luigi Spina is Professore Ordinario of Classical Philology in the University Federico II, Naples, Associate Editor of the journal Rhetorica, a member of the scientifc and editorial board of the journal Linguistica e Letteratura, Director of a Bilateral Agreement and of an Erasmus Program between the University of Naples Federico II and the University of Strasbourg, Director of an Erasmus Program between the University of Naples Federico II and the University of Krakow (Poland). His feld of speciality is Greek and Latin literary texts (structure, transmission, reception), grammar and rhetoric (ancient and modern theories), oratory and freedom of speech in the ancient world, history of classical scholarship, and the presence of ancient culture in modern cultures. Among his publications are: Il mito delle sirene, with a Preface by M. Bettini (Torino: Einaudi, 2007); “Aristotele al lavoro: Due note sulla Retorica,” in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric 9 (Roma: Herder, 2008); “Perché leggere i classici (e senza punto interrogativo). La retorica della lettura degli autori greci e latini nell’insegnamento della retorica,” in Fabio Gasti and Elisa Romano, eds., Retorica ed educazione delle élites nell’antica Roma (Pavia: Ibis, 2008). Mina Tasseva is Teaching Fellow in Greek Language and Literature in the University of Strasbourg. Her research interests are focused on religion and rhetoric in the Greek and Roman world and on diferent forms of religious discourse. She recently ofered a presentation on “La rhétorique religieuse dans l’Antiquité gréco-romaine” for the on-line project of the Open University of Humanities (www.uoh.fr). She is currently working on the concept of sacred discourse in the religions of Greco-Roman Antiquity. Sławomir Torbus is Lecturer in Classical Philology and Ancient Rhetoric in the University of Wroclaw. He published “La rhétorique de Paul de Tarse” (Eos 92 [2005]); “Listy św. Pawła w retorycznej kulturze antyku” (Teologica Wratislaviensia 1 [2006]); Listy św. Pawła z perspektywy retorycznej (Wroclaw: Legnica, 2006). Arthur E. Walzer is Professor in Communication Studies at the University of Minnesota, Twin Cities, past president of the American

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Society for the History of Rhetoric, and immediate past chairman of the board of the Alliance of Rhetoric Societies. He is the author of George Campbell: Rhetoric in the Age of the Enlightenment (State University of New York, 2003), co-editor (with Alan G. Gross) of Rereading Aristotle’s Rhetoric (Southern Illinois, 2000), and co-editor (with Richard Graf and Janet Atwill) of Te Viability of the Rhetorical Tradition (State University of New York, 2005). His essays have appeared in Rhetorica, Quarterly Journal of Speech, Rhetoric Society Quarterly, Rhetoric Review, and other periodicals. Harvey Yunis is the Andrew W. Mellon Professor of Humanities and Classics at Rice University in Houston, Texas. Formerly the editor of the journal Rhetorica, he is the author of Taming Democracy: Models of Political Rhetoric in Classical Athens (Ithaca and London: Cornell University Press, 1996); an edition of Demosthenes, On the Crown (Cambridge: Cambridge University Press, 2001); and other works on Greek political and rhetorical theory. He is currently working on an edition of and commentary on Plato, Phaedrus.

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INDICES

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INDEX OF AUTHORS AND TEXTS (FROM ANTIQUITY TO PRESENT)*

Ælfric of Eynsham 589 Aristides (Aelius) 282, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 344, 345, 346, 448, 460, 461, 462, 463 Ps. Aristides 440 Aristides of Athens 470, 480 Aeschines 139, 140, 142, 148, 150, 157, 281, 282, 286, 350, 418, 419 Aesop 65, 97 Agorius Praetextatus (Vettius) 188 Agricola (R.) 554 Agrippa d’Aubigné 277 Alan of Lille 380, 381, 383 Albucius Silus (Gaius) 441, 442 Alciat (A.) 269, 273, 283 Alcidamas 91, 92, 93, 94, 96, 97, 98, 99, 101, 102, 103, 106, 107, 139, 150 Alcuin 589 Ambrose (St.) 217, 587 Ammianus Marcellinus 162, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 179, 181, 182, 183, 190 Amyot (J.) 275, 276, 282 Anaxagoras 84, 116 Anaximander 84 Anaximenes 429, 430, 431, 432, 434 Andocides 418, 419, 420, 421, 422, 424 Andronicus (Livius) 71, 72 Anonymus Seguerianus 441 Anselm of Canterbury (St.) 374 Antiphon 139, 150, 417, 418, 419, 420, 422, 423, 424, 425, 437, 438 Antisthenes 150 Apuleius 193, 337, 455 Archias (Aulus Licinius) 315, 316 Archimedes 220 Archytas 224 Aristobulus 447, 450 Aristophanes 94, 220 Aristotle 5, 6, 21, 22, 23, 26, 28, 32, 33, 40, 41, 75, 93, 102, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 137, 139, 140, 141, 182, 225,

329, 373, 401, 402, 417, 429, 430, 431, 432, 433, 434, 435, 436, 440, 543 Aristoxenes 220, 225, 237 Augustine (St.) 12, 13, 137, 138, 164, 186, 187, 364, 366, 367, 368, 373, 374, 538, 545, 547, 587, 589 Bakunin (M. A.) 320 Bamburg (J.) 380 Barlaam and Josaphat 469, 470, 473, 474, 477, 479, 480, 481 Basil of Caesarea 217, 588 Baudelaire (C.) 292 Bayle (P.) 276 Beckett (S.) 347, 357 Benoist of Flandrois 269, 278, 279, 280, 282, 283, 284, 285 Bernard of Clairvaux 371, 374, 589 Berthold of Regensburg 587, 589 Bible 369, 370, 407, 447, 454, 474, 480, 485, 486, 488, 489, 490, 492, 497, 498, 500, 501, 503, 505, 507, 523, 525, 534, 538, 539, 542, 544, 545, 546, 547, 548, 565, 568, 604 Old Testament 328, 334, 335, 336, 349, 352, 408, 447, 454, 459, 488, 497, 499, 507, 513, 535, 593 New Testament 270, 328, 334, 335, 336, 447, 459, 486, 488, 490, 499, 503, 505, 507, 520 Septuagint 447, 454, 458, 485, 488, 489, 490 Blair (H.) 254, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 309, 310, 577, 578, 579, 580, 582 Boethius 215, 228, 373, 380, 383 Breton (A.) 315, 321 Budé (G.) 273, 274, 283 Bunyan (J.) 309, 565, 566, 567, 568, 569, 570, 571, 572, 573 Caecilius of Calacte Callimachus 220

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* Indices compiled by Luana Quattrocelli.

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index of authors and texts

Calvus (Gaius Licinius Macer) 124, 128 Cassiodorus 330 Castiglione (B.) 215, 216 Cato 128, 130 Catullus 203 Celsus 7 Censorinus 127 Cervantes Saavedra (M., de) 72 Caesar (Julius) 37, 116, 130 Chateaubriand (F.-R., de) 12 Chesterfeld (Lord) 306, 307 Chrysippus 228 Chrysostom (John, St.) 194, 587 Cicero 6, 7, 10, 12, 33, 41, 61, 69, 70, 109, 116, 117, 124, 125, 126, 128, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 153, 154, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 201, 203, 216, 217, 218, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 246, 270, 273, 275, 281, 309, 314, 315, 316, 322, 364, 365, 366, 372, 373, 374, 435, 530, 546, 547, 558, 567, 592 Claudel (P.) 374 Claudian 161, 165, 383 Clement of Alexandria 198, 447, 448, 450, 459 Codex Iustinianus 195 Codex Teodosianus 195 Coelho (P.) 535 Corax 158 Corpus Hermeticum 463 Critias 139, 150 Cyprian (St.) 98, 102, 558, 588 Damascene (John, St.) 469, 472 Damon 220 Demetrius Phalereus (Ps.) 177, 282, 511, 552 Democritus 94, 95 Demosthenes 11, 61, 69, 109, 156, 158, 159, 160, 201, 281, 282, 286, 418, 419, 420, 424, 427, 437, 438, 439, 442, 530, 555 Descartes (R.) 8 Dinarchus 418, 419 Dio Chrysostom 446, 448, 461 Diogenes Laërtius 139, 448, 452 Dionysius of Halicarnassus 127, 128, 138, 139, 282 Dostoevsky (F.) 374 Dracontius 185, 186, 188 Duns Scotus 374

Eliot (T. S.) 347 Empedocles 95 Engels (F.) 314 Epicurus 148, 365, 366 Erasmus 269, 270, 271, 272, 273, 282, 283, 590 Estoile (P., de L’) 277, 278 Euclid 220 Eunapius 44, 173, 174, 176, 190 Eupolis 224 Euripides 94, 95, 104, 199, 330 Eusebius of Caesarea 447, 450 Eustathius of Tessalonica 452 Euthymius (St.) 469 Eutropius 175 Evagrius Scholasticus 192 Evenus 224 Floride dictaminis compendium 382 Fortunatianus 205, 208, 441 Fronto 157, 162 Gaetano Maria of Bergam 355 Gaius 202 Galen 462 Galileo Galilei 8 Gallus (Cornelius) 203 Gellius 203, 205 Geofrey of Everseley 375 Geofrey of Vinsauf 375, 380, 383 George of Trebizond 430 Gervase of Melkley 375, 383 Ginza 490 Glanvill (J.) 565, 566, 567, 568, 569, 570, 571, 572, 573 Gœthe (W.) 292 Gorgias 5, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 97, 104, 105, 137, 139, 141, 142, 143, 144, 145, 150, 329, 337, 363 Gregory of Nazianzus 180, 188 Gregory of Nyssa 217, 218, 588 322, 323 Groupe Guido delle Colonne 381 Hecataeus 97 Hegesias of Magnesia 139, 145, 150 Heraclitus 87, 457 Hermogenes 282, 438, 440, 555 Herodotus 97, 130, 446, 450, 452, 456 Hesiodus 198 Hierius 185, 186, 188 Himerius 44, 45 Hippias of Elis 139, 144, 150, 220

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index of authors and texts Hippocrates 94, 95, 220 Homer 45, 65, 71, 72, 162, 199, 330, 334, 335, 363, 374, 538 Horace 72, 366, 373, 383 Hugo (V.) 265, 357 Hugues of Saint-Victor 372 Hume (D.) 576, 577, 580, 582 Hypereides 281, 282, 286, 418, 419 Hyperius (A.) 590 Iamblichus 228, 446, 450, 458 Isaeus 418, 419 Isocrates 93, 95, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 106, 137, 139, 140, 141, 142, 145, 146, 151, 157, 159, 160, 281, 282, 286, 363, 418, 419 Italus (John) 50 Jerome (St.) 69, 137, 162, 163, 164, 165 Jin (Yong) 390 John of Bromley 377 John of Garland 375 John of Hauville 380, 383 John of Limoges 381 John of Salisbury 372, 373 Julian 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 175, 176, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 188, 194 Julius Victor 441 Juvenal 380 Kant (I.) 429 Koran 500, 501 La Bruyère (J., de) 355 La Fontaine (J., de) 45 Lactantius 217 Lalitavistara 473, 475, 477, 480 Laune (T., de) 542, 543, 544, 547 Leucippus 95, 199 Libanius 44, 167, 169, 170, 172, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 188 Licinius Macer 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132 Liu (Xie) 390 Livy 127, 128, 129, 132, 201, 202, 227 Lomonosov (M.V.) 251, 253, 254, 257, 258 Longinus (Ps.) 439, 440 Lucian of Samosata 10, 269, 270, 271, 272, 273, 284, 337, 447, 456, 458, 461 Lucretius 203, 365

643

Luis de Granada (fray) 551, 552, 553, 555, 556, 558, 559, 563 Luis de León (fray) 562 Lycurgus 417, 418, 419, 423, 424 Lysias 97, 100, 104, 105, 157, 201, 281, 282, 286, 418, 419, 421, 423 Machiavelli (N.) 363 Macrinus 157 Macrobius 43, 127, 189 Malalas (John) 127 Mallarmé (S.) 319 Marinetti (F. T.) 312, 315 Martianus Capella 154, 165 Marx (K.) 314, 599, 604 Matthew of Vendôme 383 Maury (J. S.) 577 Maximus the Confessor 50 Mayakovsky (V.) 316, 317 Melanchton (P.) 252, 555, 590 Menander 191 Menippus of Stratonicea 139, 148, 151 Minucianus 195 Minucius Felix 441 Montaigne (M., de) 9, 278 Naevius 227 Nicephorus Callistus 192, 193 Nicomachus Flavianus (Virius) 173, 174, 176, 188, 190 Nietzsche (F.) 33, 34, 292, 320 Nonius Marcellus 124, 126 Nonnus of Panopolis 43, 44 Numenius 441 Orpheus 223, 231, 270, 281, 282, 286, 446, 447, 448, 450, 459 Ovid 199, 203, 380, 383 Parmenides 87 Pasquier (É.) 272, 273, 278 Paul (St.) 187, 202, 334, 335, 336, 485, 486, 487, 490, 492, 494, 495, 496, 508, 509, 510, 511, 513, 515, 516, 517, 518, 519, 520, 521, 587, 588 Pausanias 456, 460 Persius 180, 380 Peter of Blois 375 Petrarch 347 Philodemus 148, 226 Philo of Alexandria 447, 448, 453, 454, 455, 458, 459, 463 Philostorgius 169

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644

index of authors and texts

Philostratus 139, 337, 511 Photius 50 Pindar 94, 99, 102, 159, 160, 546 Plato 5, 6, 13, 69, 87, 88, 91, 92, 93, 94, 96, 97, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 106, 107, 112, 116, 117, 137, 138, 148, 159, 160, 223, 224, 227, 231, 281, 329, 362, 363, 364, 366, 373, 374, 454, 462 Plautus 163 Pliny the Elder 157, 161, 162, 165 Pliny the Younger 62, 67, 68, 201, 334, 336 Plotinus 43, 329, 367 Plutarch 92 Ps. Plutarch 199 Polemo 337 Politian (A.) 219, 230 Popiełuszko (J.) 602, 606, 607, 608, 609 Porphyrius 463 Priscian 125, 126 Proclus 43, 450, 458 Prodicus 139, 151 Protagoras 139 Proust (M.) 292 Psellos (Michael) 50 Pushkin (A.) 256 Pythagoras 228, 231, 446, 450, 457, 458 Quintilian and Ps. Quintilian 7, 60, 61, 62, 64, 65, 66, 158, 161, 162, 165, 167, 184, 185, 190, 191, 192, 195, 196, 201, 202, 205, 214, 216, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 231, 232, 233, 234, 235, 237, 238, 239, 241, 244, 303, 307, 353, 429, 435, 436, 440, 441, 511, 553, 556, 557, 559, 567, 592 Qoumrân documents 486, 489, 490, 492, 493, 494, 495, 496 Rabelais (F.) 274 Racine (J.) 45 Ramus (P.) 554 Rhetorica ad Herennium 167, 380, 382, 383, 435, 539, 592 Richard of Bury 381 Richard of Saint-Victor 372 Rousseau (J.-J.) 12, 13, 288, 289, 290, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301, 404 Sade (D.A.F., marquis de) 320 Sallust 119, 120, 124, 125, 127, 128, 129, 130, 131, 132

Scotus Erigena (J.) 368 Seneca the Elder 167, 173, 191, 197, 205, 441, 442 Seneca the Younger 71, 187, 203, 204, 207, 365, 366, 511 Ps. Seneca 187 Sextus Empiricus 228 Shakespeare (W.) 71 Sidonius Apollinaris 161 Simonides 92 Sisenna (Cornelius) 119, 124, 128 Soarez (C.) 430 Socrates 87, 88, 91, 94, 97, 100, 101, 104, 105, 106, 112, 116, 137, 145, 231, 232, 363, 364, 440 Sophocles 71, 114 Solon 348 Souda 139, 445, 448 Sozomenus 175, 176 Statius 383 Suetonius 201, 202, 203, 441 Symmachus 188 Synesius 44, 45 Syrianus 450, 458 Tacitus 171, 172, 202, 203, 205, 366 Tallemant des Réaux 278 Terence 362 Tertullian 353, 588 Tales 84 Temistius 188 Teodorus 139, 145, 151 Teophrast 355 Teopompus 419 Tomas Aquinas (St.) 373, 374 Trasymachus 139, 141, 142, 145, 151 Tucydides 97, 403, 404, 405 Tiberius rhetor 440 Timocrates 424 Timotheus 139, 227 Tisias 104, 158 Tory (G.) 271, 272, 273, 283 Tzara (T.) 313 Ulpian

196

Victorinus (Marius) 367 Virgil 65, 72, 231, 236, 373, 380, 538 Virgilius (Grammaticus) 165 Vitruvius 235 Vives (L.) 554 Voltaire (F.M.-A.) 320 Vossius (G. J.) 430

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index of authors and texts Walter of Châtillon 380 Walter of Peterborough 380 Wang (Wei) 390 White (E. E.) 385 William of St-Tierry 371

645

Xenophanes 433 Xenophon 69, 94, 99 Zola (É.) 292 Zonaras 175 Zosimus 173, 174, 175, 176, 188, 192

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INDEX OF SCHOLARS AND CRITICS

Abbott (D.P.) 575 Abegg (M. G.) 487 Adam (A.) 278 Addison (J.) 580 Adler (A.) 446 Afonoiversky (K.) 252, 253, 258 Albaladejo Mayordomo (T.) 53, 54, 57, 59, 551 Alberti (R.) 347 Albrecht (C.) 591 Alexandrova (D.) 31 Alomar (G.) 317 Alpigiano (C.) 470 Amato (E.) 186, 357 Anderson (G.) 337, 338 Anderson (R. D. Jr) 508 Anderson (W.) 221 Annas (J.) 145 Annushkin (V. I.) 251, 252, 253, 254 Anthony (S. B.) 412 Anuszkiewicz (A.) 601 Arnaldez (R.) 454 Arvon (H.) 467 Asholt (W.) 314 Astell (A. W.) 330 Aubriot (D.) 428 Auerbach (E.) 187 Augé (M.) 24 Aujoulat (N.) 44 Auvray-Assayas (C.) 226 Avernitzev (S.) 43, 44 Avezzù (G.) 93 Axer (J.) 599 Baader (J.) 319, 320 Babut (D.) 94 Bachelard (G.) 45 Backaert (A.) 447 Backes-Haase (A.) 318 Bader (F.) 352 Badian (E.) 128 Baillet (G.) 129 Bakhtin (M.) 322, 323 Balaudé (J.-F.) 448 Baldini (A.) 173, 176 Baldwin (C. S.) 138 Ball (H.) 318, 319, 320, 321

Ballif (M.) 25 Bang (G.-U.) 18, 19, 20, 29 Banniard (M.) 188 Bardenhewer (O.) 194 Barilli (R.) 311 Barthes (R.) 10, 36, 37, 42, 46, 322, 323 Bartmiński (J.) 599, 607 Batman (S.) 196 Bator (P.) 22 Batsch (C.) 331 Baudrillard (J.) 50 Baumgarten (R.) 457, 591 Baur (F. C.) 495 Bautier (R.) 17 BeDuhn (J. D.) 516, 517, 518, 519 Behr (C. A.) 338 Belinsky (V. G.) 257 Bélis (A.) 225 Bellah (R. N.) 405 Belobotzky (A.) 252, 253, 258 Benacka (E. A.) 599 Bender (J.) 575, 582 Bengel (J. A.) 511 Benveniste (É.) 451 Bercovitch (S.) 410, 412 Beretta (R.) 354 Berlin (I.) 41 Bernard (C.) 8 Bertolucci Pizzorusso (V.) 375 Bettetini (M.) 164 Betz (H. D.) 485 Beugnot (B.) 10 Bianca (G. G.) 221 Bidez (J.) 169 Bieler (L.) 338 Bielitz (M.) 223 Billerbeck (P.) 486 Bizos (M.) 421, 423 Black (F.) 489 Blänsdorf (J.) 120 Blass (F.) 485 Bloch (R.) 128 Blockley (R. C.) 172, 176 Blumenberg (H.) 47 Bockmuehl (M. N. A.) 492 Bof (C.) 600, 602, 603 Bof (L.) 600, 602, 603

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index of scholars and critics Böhlig (H.) 485 Boissonade (J.-F.) 477 Bompaire (J.) 9, 271, 458 Bond (D. F.) 580 Bonfait (O.) 229 Bonhoefer (D.) 600, 601, 603 Bonilla (S.) 55 Bonner (S. F.) 205, 206, 207, 209 Bonnette (A. L.) 94 Bonsirven (J.) 510 Booth (W. C.) 18, 26, 28 Borges (J. L.) 468 Bornecque (H.) 218 Bornkamm (G.) 488 Botev (C.) 530, 531 Boulanger (A.) 126, 233 Bovati (P.) 497, 501 Bowden (J.) 510 Bowie (A.) 110 Bowlt (J. E.) 318 Boyadzhiev (T.) 48, 49, 50 Boyle (R.) 545, 546, 547 Brachtendorf (J.) 164 Brainard (J.) 354 Braun (H.) 486 Breck (J.) 520 Bréguet (E.) 219 Bréhier (É.) 453 Breij (B. M. C.) 176, 196, 197, 213 Breitinger (J. J.) 63 Brent (D.) 22 Breton (P.) 23, 28 Briscoe (J.) 128 Brisson (L.) 93, 446, 450, 453, 458 Brook (D.) 405 Brotchie (A.) 313 Brown (P.) 338 Brown (R. E.) 492 Brown (S. C.) 25 Browne (S. H.) 25 Brownlee (W. H.) 491, 494 Brunet (G.) 475 Büchner (K.) 120, 124, 131 Buelow (G. J.) 229 Bultmann (R.) 485, 486, 495 Burdorf (D.) 182 Burke (K.) 25, 26, 48, 328, 385, 403, 600 Burkert (W.) 446, 451, 455, 457 Burkhardt (H.) 454 Burliuk (D.) 316 Burrows (M.) 491 Busolt (G.) 427 Butler (H. E.) 567

647

Caballero López (J. A.) 551 Caballos (A.) 172 Calboli (G.) 167, 182, 183, 212 Calboli Montefusco (L.) 148, 154, 177, 206, 331, 353, 431 Calvet (J.-L.) 46 Camargo (M.) 375, 377, 381, 382, 383 Cameron (A.) 385 Canfora (L.) 347 Canto (M.) 97 Carawan (E.) 430 Carey (C.) 431 Carlson (D. R.) 381 Caryl (J.) 537, 538 Casevitz (M.) 456 Caster (M.) 447 Catto (J. I.) 376 Caws (M. A.) 315, 316, 317, 319 Celentano (M. S.) 441 Champollion (A.) 278 Champollion-Figeac (J.-J.) 278 Chantraine (P.) 451 Chapot (F.) 350, 428 Chapuis (P.) 495 Charbonnel (N.) 287 Charlesworth (J. H.) 486 Charlo Brea (L.) 551, 558 Chassignet (M.) 119, 124 Chastel (A.) 229 Chaucer (G.) 381 Chaufepié (J. G., de) 276 Chen (L.) 385 Chen (R.) 385, 391 Chênerie (M.) 225 Cheng (F.) 374 Chevallier (P.) 275, 276, 278 Chico Rico (F.) 53, 55, 56, 58, 60 Chirassi Colombo (I.) 331 Chiron (P.) 441 Chomarat (J.) 270 Christidis (A.-F.) 352 Chwalba (A.) 599 Citti (F.) 173 Civiletti (M.) 175 Cizek (E.) 130 Clark (J. G.) 377, 378, 379, 380, 381 Classen (C. J.) 328, 509, 510, 511 Climent (J.) 552 Cloutier (J.-P.) 604 Cohoon (J. W.) 446, 451 Cole (T.) 101 Coleman-Norton (P. R.) 221, 223 Collingwood (R. G.) 34, 42 Collinot (A.) 358

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648

index of scholars and critics

Collins (R. F.) 516 Colonna (A.) 45 Conduché (D.) 170, 171, 179, 181 Conley (T. M.) 311 Connor (W. R.) 404 Conzelmann (H.) 514, 516, 517 Cope (J. I.) 568, 569 Cope (L.) 508 Copeland (R.) 60, 64, 67, 68, 70 Corbett (P. E.) 206 Corder (J.) 26 Coseriu (E.) 54 Cottier (J.-F.) 285 Courbaud (E.) 61, 218 Cousin (V.) 218, 222 Cova (P. V.) 221 Cracco Ruggini (L.) 178, 189, 190 Craig (R. T.) 17, 18 Crevatin (G.) 347 Crippa (S.) 330 Criscuolo (U.) 184 Croce (B.) 9 Crosby (H. L.) 446 Crosswhite (J.) 25 Curtius (E. R.) 10 Cuvigny (M.) 462 Cuypers (M.) 500, 504 D’Alton (J. F.) 137 D’Angelo (P.) 239 Dąbrowska (D.) 606 Dahan (G.) 431 Dal (K.) 617 Daletski (T.) 261 Dalimier (C.) 96 Dalmeyda (G.) 421 Damaskin (J.) 252 Danto (A.) 38, 41 Darbelnet (J.) 55 Daremberg (C.) 200, 201, 202, 462 Darwin (C.) 19, 27 Daube (D.) 510 Dautzenberg (G.) 492 Davidov (I. I.) 258 Davis (C. W.) 520 De Martino (F.) 345 De Regt (L. J.) 497 De Toma (V.) 221 De Trujillo (T.) 558 De Waard (J.) 497 Degl’Innocenti Pierini (R.) 153 Deissmann (A.) 485 Del Río (E.) 551 Delatte (A.) 448, 457

Delattre (D.) 226 Delobel (J.) 518 Dembowski (B.) 603 Demiévielle (P.) 474 Dempsey (S. E.) 27 Denis (A.-M.) 487 Der Nersessian (S.) 471 Derrida (J.) 297 Des Places (E.) 441, 453 Desclos (M.-L.) 104 Desmouliez (A.) 221, 226, 229, 241 Di Branco (M.) 356 Diez Macho (A.) 493 Dillmann (C. F. A.) 489 Dixon (S.) 203 Dobroljubov (N. A.) 257 Dobson (R. B.) 376, 377, 378, 384 Dodds (E. R.) 339, 461 Dölger (F.) 469 Dominik (W.) 147 Dorey (T. A.) 128 Douglass (F.) 412 Dover (K. J.) 96 Dowden (K.) 350 Dragomirov (M.) 264 Dräseke (J.) 591 Dressler (W. U.) 54, 55, 56 Drews (A.) 591 Droysen (G. J.) 32, 33, 39, 42 Duby (G.) 10 Duke (J.) 110 Dupont (F.) 237 Dupont-Sommer (A.) 486, 489, 491, 493 Durrbach (F.) 417, 424 Eagle (H.) 316 Earl (D. C.) 123, 306 Easterling (P.) 237 Eberle (H.) 585 Eck (W.) 172 Eco (U.) 47, 314 Eden (K.) 111 Edwards (M. J.) 417, 437, 438 Egelhaaf-Gaiser (U.) 331 Eggert (H.) 32 Elderfeld (J.) 318 Emmel (B.) 22 Engberg-Pedersen (T.) 517, 518, 519 Enríquez González (J. A.) 69 Ensor (J.) 315 Erlanger (P.) 275 Ernout (A.) 121 Estella (D., de) 558

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index of scholars and critics Eucken (C.) 102 Evans (R.) 376 Ewald (H.) 495 Fähnders (F.) 314 Fantham (E.) 203, 204 Faral (E.) 375 Farouki (N.) 500 Fartzof (M.) 454 Fatouros (G.) 181, 183 Febvre (L.) 10 Fee (G. D.) 515, 516, 517 Fehrenbacher (D.) 406 Fernández (F.) 172 Ferreira-Buckley (L.) 303 Festugière (A.-J.) 335, 339, 446, 451, 459, 460, 462, 463 Feugère (L.) 277 Finlayson (J.) 306 Fischer (N.) 164 Fitch (J. G.) 204 Fitzmyer (J.) 516 Flacelière (R.) 462 Flach (D., von) 172 Fletcher (J.) 432, 437 Fleury (P.) 235 Florescu (V.) 552 Fohlen (G.) 234 Fokkelman (J. P.) 497 Fontaine (S. J.) 168 Fontanier (P.) 287 Fornara (C.) 172 Forstmann (J.) 110 Foss (G.) 153 Foss (K. A.) 20, 21, 22, 23, 38 Foss (S. K.) 20, 21, 22, 23, 38, 601, 608 Foster (S. C.) 318 Foucault (M.) 37, 38, 42 Foucaux (P. E., de) 475 Foxhall (L.) 430 Fragonard (M.-M.) 277 Frank (D. A.) 25 Fray (B.) 39 Freud (S.) 292 Freyburger (G.) 350, 428, 451 Freyburger Galland (M.-L.) 451 Friedlein (G.) 450 Froidefond (C.) 451 Fulford (C.) 26, 28 Fumaroli (M.) 3, 269, 278, 328, 552 Furet (F.) 10 Gadamer (H.-G.) 46, 47, 111 Gaertringen (F. H., von) 462

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Gagarin (M.) 80, 91, 418, 422, 430, 432, 437, 442 Gaines (R. N.) 137, 147 Galand-Hallyn (P.) 314 Galliar (G. G.) 254 Gallien-de-Salmoran (K.) 254 Gallo (F. A.) 222, 224 García Matamoros (A.) 558 García Yebra (V.) 57 Garsten (B.) 356 Gauricus (P.) 229 Gautier (T.) 279 Gayon (J.) 215 Gazich (R.) 221 Genette (G.) 10, 33, 45, 46 Gens (J.-G.) 215 Geny (E.) 454 Gernet (L.) 420, 421, 423 Giardina (A.) 185 Gibbon (E.) 7 Gibson (M.) 461 Gimaret (D.) 472 Gira (D.) 468, 478 Girard (R.) 297 Godet (F.) 495 Gofman (V.) 258 Golob (E.) 39 González (A. A.) 163 González Vásquez (J.) 551 Gordon (G. N.) 16 Gorsevski (G. E.) 18, 26, 27 Goswami (B.) 475 Gottsched (J. C.) 62 Goulet-Cazé (M.-O.) 448 Gräbener (H.-J.) 375 Grandjean (Y.) 462 Greco (F.) 221 Green (J.) 516 Green (L. D.) 537 Green (M.) 313 Green (T. H.) 576 Guangov (A.) 50 Guignard (J.) 276 Guindon (B.) 428, 432 Gurlitt (W.) 222 Guthrie (W. K. C.) 76 Guyon (R.) 475 Gwynn (A.) 221 Hackford (R.) 93 Hadot (P.) 457 Hahn (I.) 169, 182 Håkanson (L.) 191, 195, 197 Hall (E.) 237

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index of scholars and critics

Hall (J.) 147 Halliwell (S.) 113, 114, 115 Halloran (S. M.) 303 Hammerstaedt (J.) 148 Hamonic (G.) 330 Hancock (J.) 542 Hani (J.) 462 Harding (H. F.) 577 Hardt (D.) 32, 34 Harl (M.) 458 Harms (D.) 591 Harrington (D. J.) 488, 516 Harrison (F. M.) 566, 568, 569 Hassett (M.) 138 Hauptius (M.) 186 Hauser (A. J.) 328 Hawanio (I.) 600 He (Q.) 388 Heale (N.) 378 Heckel (U.) 485 Heldmann (K.) 349 Hellegouarc’h (J.) 121, 123, 242 Hellinga (L.) 379 Helmreich (G.) 462 Hengel (M.) 485, 486, 494, 510 Henrichs (A.) 446, 451, 456 Heras Sánchez (J.) 551 Hering (H.) 586, 587, 588, 589, 590, 592 Herringman (H.) 545 Hertz (M.) 126 Hexter (J.) 38, 39, 42 Hildebrandt (D., von) 51 Hirzel (R.) 428, 429 Hodgkinson (M. J.) 120, 123, 128 Hömke (N.) 188, 193 Hont (I.) 304 Horgan (M. P.) 491 Horner (W. B.) 147 Howlett (D. R.) 381 Hubbell (H. M.) 142, 145, 146, 567 Huchon (M.) 274 Huelsenbeck (R.) 311, 313, 317, 318, 319 Hulten (P.) 317 Humbert (J.) 234 Ignatief (M.) 304 Ignatiev (A. A.) 266 Ippolito (A.) 146 Iribadzhakov (N.) 35 Jakobson (R.) 10, 311, 312, 320, 322 Jaspers (K.) 34 Jaubert (A.) 516

Javorsky (S.) 252, 253 Jebb (S.) 511 Jensen (I.) 524, 531 Jeremias (J.) 484, 491, 493 Jervis. (L. A.) 516, 518, 519 Johnson (I.) 354 Johnson (R.) 448 Jolís (J.) 552 Joly (H.) 94, 276 Jon (S.-G.) 17 Jones (P.) 304 Josipovici (G.) 110 Jouanna (J.) 92, 95 Joüon (P.) 491 Jouvency (J.) 357 Jozefe (S.) 254 Jurado (A.) 468 Jushkevich (A.) 254 Kahn (C. H.) 105 Kahn (J. G.) 458 Kaiser (G. P. C.) 591 Kalivoda (G.) 585, 586 Kaltofen (K.) 585 Kang (S. Y.) 477 Kapriev (G.) 49, 50 Kaster (R. A.) 153 Kästner (C. A. L.) 591 Katkov (M. N.) 257 Katz (S. B.) 137 Keach (B.) 542, 544, 545, 547 Kechagioglos (S.) 469 Keeble (N. H.) 569 Keil (B.) 338, 460 Kelly (D.) 379 Kennedy (G. A.) 328 Khlebnikov (V.) 316 Khoury (T.) 356 Kibbee (D.) 377 Kibédi-Varga (A.) 10 Kienpointner (M.) 588 Kierdorf (W.) 128 Kim (H.) 467 Kim (N.-D.) 75 Kim (Y.-H.) 27 Kimmerle (H.) 110 King (D. B.) 417, 418, 420, 422, 438, 439 Kingsmill (K.) 378, 383 Kittel (G.) 488 Klein (L.) 305 Klein (R.) 184, 229 Klein (U.) 446 Klinkenberg (J.-M.) 47, 48

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index of scholars and critics Knobelsdorf (R.) 585 Knowles (D. D.) 377 Knox (P.) 153 Ko (Y.-S.) 27 Koleva (A.) 39 König (E.) 591 Korzybski (A.) 21, 28 Koshansky (N. F.) 256, 258 Krämer (H. J.) 93 Kraus (M.) 177, 179, 193, 427, 529 Krause (G.) 591 Krischer (T.) 181, 183 Kristeva (J.) 51 Kroll (W.) 450 Kruchenykh (A.) 316 Kübler (B.) 195 Kuhn (K. G.) 486, 489 Kumaniecki (K. F.) 143, 241 La Cecla (F.) 24 La Charité (C.) 269, 337 La Monnoie 276 La Penna (A.) 124, 131 La Rocca (E.) 185 Laboulaye (E.) 473 Labriolle (P., de) 178, 186, 187, 190 Lacan (J.) 292 Laidlaw (W. A.) 238 Lake (J. N.) 577 Laloy (J.) 225 Lamoureux (J.) 44 Lane (H. R.) 321 Lanfranchi (F.) 191, 192, 205, 207, 209 Lang (D. M.) 469 Lares (J.) 565 Larson (E. W.) 488 Latte (K.) 430 Lau (D.) 330 Laughton (E.) 138 Laurot (B.) 350, 428 Lausberg (H.) 53, 59, 491 Lavency (M.) 97 Lawler (T.) 375 Lawton (A.) 316, 317 Lazard (M.) 277, 278 Le Boulluec (A.) 447 Le Déaut (R.) 493 Leclerc (L.-J.) 276 Leclercq (S.) 469 Lecoat (G. G.) 229 Lecoq (A.-M.) 274 Leduchat 276 Lee (D.-H.) 27 Lee (G.-Y.) 27

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Lee (I. J.) 21, 28, 76 Lee Wolf (R.) 469, 470 Lef (M.) 147, 401 Legat (H.) 380, 382, 383 Legrand (P.-E.) 446, 452 Lehmann (Y.) 448 Leitch (J. W.) 514 Leontiev (P. M.) 257 Leppin (H.) 237 Leslau (W.) 489 Letta (B.) 120 Levenson (B.) 470, 477 Lévinas (E.) 48 Lévy (C.) 453 Lewis (A. D. E.) 430 Lichański (J. Z.) 599, 603, 609 Lichtenberger (H.) 489 Lichtenstein (J.) 229 Lidzbarski (M.) 490 Liebrecht (F.) 473 Lihud (S.) 252, 258 Lim (T. H.) 493 Lindner (R. D.) 405 Linforth (L. M.) 223 Lipsius (J. H.) 432 Lloyd (G. E. R.) 76 Long (H. S.) 448 López Moreda (S.) 551 López Muñoz (M.) 551, 554, 555, 558 Lossev (A. F.) 43 Lossia (L.) 252 Lowth (R.) 511 Lund (N. W.) 503, 511, 513 Lunsford (A. A.) 26 Luo (X.) 385, 388 Lurie (I. M.) 529 Lydgate (J.) 384 Lyon (J.) 314, 322 MacDowell (D. M.) 75, 84 Machabey (J.) 222 Macías Villalobos (C.) 163 Mackail (J. W.) 203 Macleod (M. D.) 447, 456 Maestre Maestre (J. M.) 551, 555, 558 Magnard (P.) 219 Malcovati (H.) 126 Malherbe (A. J.) 511 Malhomme (F.) 215, 222 Malosse (P.-L.) 511 Malraux (A.) 327 Man (P., de) 297 Maneli (M.) 25 Manzoni (G. E.) 221

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index of scholars and critics

Marasco (G.) 175, 176, 193, 194, 195 Marcadé (J.) 456 Marchand (P.) 276, 277 Marcone (A.) 163 Marett-Crosby (A.) 377, 378 Marinetti (L.) 312 Mark (F.) 385 Marrou (H.-I.) 10, 178, 185 Marshall (D. G.) 111 Martha (J.) 125, 221, 243 Martí (A.) 551 Martin (J.) 123, 128 Martin (P. M.) 123 Martin (T. W.) 508, 519 Martín Jiménez (A.) 551, 553, 554, 555 Mathiesen (T. J.) 221, 222 Matich (O.) 318 Matthews (J.) 172 Matthieu (G.) 102 Mattingly (H.) 469, 472, 477 Mauthner (F.) 437 May (J. M.) 143 Mayer (C.) 164 Mazière (F.) 358 Mazowiecki (T.) 601, 603 Mazzarino (S.) 186 McCloskey (D. N.) 25 McCourt (F.) 358 McCutcheon (R. T.) 385 McGushin (P.) 123 McLaughlin (M.) 314 McLuhan (M. H.) 137, 138 Méasson (A.) 459 Megill (A.) 25 Mehtonen (P. M.) 311 Melzani (G.) 221 Menéndez Pelayo (M.) 551 Menozzi (G.) 311 Merino (L.) 551 Merke (T.) 382 Merzliakov (A. F.) 255 Metodieva (L.) 611 Meyer (E.) 202 Meyer (H. A. W.) 495 Meynet (R.) 497, 500, 501, 502, 511, 514, 515, 520, 521 Mézeray (F., de) 276 Micewski (A.) 602, 603, 605 Michel (A.) 9, 138, 219, 222, 230, 241, 361, 453, 454 Milner (J.-C.) 46 Milton (J.) 542, 567, 568 Minin (K.) 266

Mink (L. O.) 39 Minnis (A.) 354 Mirhady (D.) 95, 99, 431, 432, 434 Mises (L., von) 602 Mitchell (L. C.) 377 Mitchell (M. M.) 509 Modrak (D. K. W.) 113 Mommsen (T.) 186, 187, 201, 202, 205 Mondésert (C.) 448, 454, 458 Montalto (S.) 345 Montiglio (S.) 345 Mooney (A.) 385 Mora (F.) 456 Moran (M. G.) 25 Morawska (A.) 601 Moretti (G.) 153, 154 Morgan (K. A.) 105 Morow (S.) 185 Mortley (R.) 459 Most (G. W.) 111 Mourelatos (A.) 76 Moutafchieva (V.) 35 Muir (J. V.) 92, 93 Müller (G.) 591 Müller (M.) 469 Müller (U.) 222 Munteano (B.) 10 Münzer (F.) 126 Murphy (J. J.) 376 Murphy O’Connor (J.) 486, 508, 516, 517, 518, 519 Musin-Pushkin (I. A.) 253 Musti (D.) 456 Napier (E. R.) 312 Narducci (E.) 153 Nashe (T.) 138 Natalicchio (A.) 351 Navarre (O.) 424 Nelson (J. S.) 25 Neubert (A.) 54 Neumeister (C.) 239 Nevins (A.) 409 Newman (G.) 576 Newmark (P.) 55 Nida (E. A.) 54, 55 Niebergall (E. E.) 591 Nieburh (R.) 409 Niemeyer (A. H.) 222, 591 Niemirska-Pliszczyńska (J.) 513 Nikolsky (A. S.) 254 Nitecki (P.) 603 Noël (M.-P.) 91, 441 Norden (E.) 328, 332, 508, 513, 592

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index of scholars and critics Noszczak (B.) 602, 605 Notomi (N.) 81 Novgorod (N.) 254 Núñez González (J. M.) 153 Oegema (G. S.) 489 Ogg (G.) 510 Ogilvie (R. M.) 123, 128 Oh (G.-N.) 27 Olbricht (T. H.) 509, 510 Oltramare (A.) 222 Ornatowski (C.) 599 Orsini (P.) 424 Ortega Carmona (A.) 60, 71, 72 Ostwald (L. H.) 358 Ott (L.) 436, 437 Ovsyannikov-Kulikovsky (D. N.) 258 Owens (W. R.) 566, 568 Palau y Dulcet (A.) 551 Panagiotou (S.) 93 Pantin (W. A.) 377 Paraíso (I.) 551 Parsons (T. E.) 35 Paschoud (F.) 173, 175, 176, 188 Pascual Baréa (J.) 551, 555, 558 Paulhan (J.) 9 Pautier (M.-M.) 475 Pecere (O.) 185 Peeters (P.) 469 Pelletier (A.) 454 Pelling (C.) 115 Pencaer (D.) 378 Perec (G.) 354 Perelman (C.) 5, 25, 48, 49, 311 Pernot (L.) 31, 44, 121, 148, 158, 177, 206, 239, 282, 314, 327, 331, 339, 348, 349, 350, 354, 385, 428, 439, 440, 448, 454, 460, 464, 509 Perrier (F. A.) 469 Peter (H.) 123, 128 Petit (A.) 453 Petöf (J. S.) 54 Phillipson (N.) 304 Philonenko (M.) 485, 486, 489, 490 Philonenko-Sayar (B.) 490 Picabia (F.) 316, 317 Pichot (A.) 462 Pierand (R. V.) 405 Pierres (P.-D.) 275 Pietzsch (G. W.) 222 Pighi (G. B.) 226 Plescia (J.) 196, 428, 429, 432 Plinval (G., de) 227

653

Pocock (J. G. A.) 304 Poirier (J.) 215 Polikarpov (T.) 252, 253 Polwhele (R.) 581, 583 Pooley (R.) 569 Porter (J. I.) 226 Porter (R.) 304 Porter (S. E.) 509, 510 Portmann (W.) 181 Poster (C.) 377 Potkay (A.) 305 Pottier (E.) 200 Pouilloux (J.) 454 Pouzet (L.) 500 Pozzi (G.) 355 Pratt (S.) 318 Price Wallach (B.) 438 Proudhon (P.-J.) 320 Pu (H.) 393 Pugliese (G.) 436, 441 Quinn (J. M.)

164

Raccah (P.-Y.) 53 Race (W. H.) 99 Rachet (G.) 475 Radermacher (L.) 330 Radice (R.) 453 Radke (G.) 153 Rahn (H.) 436 Rahula (W.) 474, 479 Raimes (A.) 318 Raina (P.) 602, 604 Ramsey (J. T.) 233 Ranke (L., von) 38, 39 Rankin (H. D.) 203 Rapisarda (C. A.) 163 Rapp (C.) 434 Rebenich (S.) 174 Reed (J. T.) 510 Regt (L. J., de) 497 Reinach (T.) 223 Reinhardt (C.) 93 Ren (S.) 385 Renan (E.) 9, 10 Resch (P.) 22 Reynolds (L. D.) 144 Richards (I. A.) 24, 37 Richardson (H. G.) 377 Richter (W.) 153 Ricœur (P.) 10, 34, 39, 40, 47, 48 Riedweg (C.) 453 Rijskiy (I. S.) 255 Rispoli (G. M.) 226

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654

index of scholars and critics

Rivera (B.) 222 Roberts (D.) 306 Robertson (J.) 304 Robinson (J. M.) 76 Rochas (A.) 279 Rogers (C.) 26 Romilly (J., de) 337, 448 Ronconi (F.) 186 Rorty (R.) 51, 76 Rosier-Catach (I.) 431 Rosset (F. M.) 468 Rotondi (G.) 120, 122 Rouville (S., de) 44 Rowe (C. J.) 92, 97, 100, 104, 105 Rozenberg (M. B.) 18 Rozhdestvenski (A.) 43 Rozhdestvenski (Y. V.) 261 Rudhardt (J.) 198, 199, 200 Rudy (S.) 311 Rumenchev (V.) 523 Russell (D. A.) 193 Sabbadini (R.) 153 Sabbah (G.) 172, 183 Sadie (S.) 221 Saglio (E.) 200, 201, 202 Saint Girons (B.) 215 Salles (C.) 352 Samdja (E.) 454 Sampson (T.) 377, 378, 383, 545 Sánchez Salor (E.) 551 Sauchet (M.) 24 Sauron (G.) 222 Sautel (G.) 430 Sauzet (R.) 277 Savinel (P.) 454 Schäfer (P.) 487 Schamp (J.) 357 Schiappa (E.) 17, 101 Schilling (J.) 587 Schirren (T.) 586 Schleiermacher (F. D. E.) 24, 110, 111, 587, 591 Schlumberger (J.) 175, 176 Schneider (C.) 178, 184, 186, 195 Schneyer (J. B.) 586 Scholl (R.) 180, 182, 184 Schopenhauer (A.) 533 Schott (D. H. A.) 591, 592 Schrage (W.) 492 Schrenck (G.) 277, 278 Schueller (H.) 221 Schur (W.) 123 Schüsler-Fiorenza (E.) 508

Schütz (W.) 586, 591, 595 Schwarz (F. E.) 163 Schweickard (W.) 182 Schweizer (A.) 585 Schwemer (A. M.) 488 Scroggs (R.) 509 Seaver (R.) 321 Seckel (E.) 195 Sedley (D.) 96 Segal (C. P.) 76 Segonds (A. P.) 446, 450, 458 Selem (A.) 171, 172 Seppilli (T.) 331 Serebriannikov (A.) 254 Seyfarths (W.) 183 Shackleton Bailey (D. R.) 140, 141, 197 Sheridan (T.) 578, 581, 582 Shreve (G. M.) 54 Shu (Z.) 385 Silvester (B.) 383 Simons (H. W.) 17 Sinno (A.) 500 Sirinelli (J.) 447 Skobelev (M. D.) 265 Sloane (T. O.) 17 Smail (W. M.) 221 Smith (C. R.) 405 Smith (J.) 537, 539, 540, 541, 542, 544, 545, 547 Smotritzkiy (M.) 252 Smout (T. C.) 305 Sochón (J.) 606 Solmsen ( F.) 430 Sommerstein (A. H.) 345, 432, 437, 438 Sonet (J.) 471, 475 Sontag (S.) 110 Souilhé (J.) 452 Souter (A.) 314 Souvorov (A. V.) 264 Spencer (J.) 229 Spener (P. J.) 587, 590 Speransky (M. M.) 255, 257 Spina (L.) 330, 347, 353, 441 Sprenger (J.) 205 Stamps (D. L.) 510 Starobinski-Safran (E.) 459 Steele (R.) 580 Steinmeyer (F. L.) 591, 592 Stepper (R.) 331 Stevenson (J.) 304 Stoderl (W.) 194 Stoellger (P.) 587 Strack (H. L.) 486 Sträler (U.) 587

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index of scholars and critics Stramaglia (A.) 177, 185, 186, 188 Strong (B. E.) 313, 321 Stroumsa (G. G.) 334 Stroux (J.) 205 Studholme (R.) 312 Sumarokov (A. P.) 254 Suso (H.) 589 Sussman (L. A.) 197, 211 Svoboda (K.) 241 Swearingen (C. J.) 138 Swoboda (H.) 427 Syme (R.) 124 Szasz (T. S.) 385 Szlezák (T. A). 93 Taber (C. R.) 55 Taine (H.) 45 Tarugi (G.) 219, 222 Tasseva (M.) 445 Teich (M.) 304 Teich (N.) 26 Tenney (D.) 22 Terrence (W.) 138 Testard (M.) 241 Teremin (F.) 591 Teslef (H.) 457 Tiselton (A. C.) 495 Torow (G. E.) 405 Tür (G.) 430 Tifou (E.) 119, 130, 131 Todd (S. C.) 421, 422 Tolmatchev (V. I.) 255 Tonfoni (G.) 54 Too (Y. L.) 99, 100, 102 Torbus (S.) 507, 515 Torre (E.) 54 Tosi (R.) 347 Toulmin (S.) 49 Toynbee (A.) 35, 42 Trapp (J. B.) 379 Trapp (R.) 20, 38 Trédé (M.) 103 Trever (J. C.) 491 Trillhaas (W.) 586 Trompf (G. W.) 508 Truble (N.) 254 Turner (M.) 516 Ueding (G.) 586, 587, 588 Ullman (R.) 120 Usachov (M.) 252 Vaché (J.) 315 Vaim (R.) 39

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Valadés (D.) 558 Valente (M.) 243 Valerio (A.) 558 Valéry (P.) 12 Valesio (P.) 312 Valette (P.) 455 Vallozza (M.) 99 Valverde (J. J.) 551 Van den Bruwaene (M.) 217 Van der Walk (M.) 452 Van Dijk (T.) 601, 608 Van Dyke Parunak (H.) 520 Van Rees (A.) 531 Van Unnick (W. C.) 509 Vanhoye (A.) 518 Vásquez-Ayora (G.) 54, 55 Vattimo (G.) 51 Vega (M. Á.) 61, 62, 63, 69 Veh (O.) 174 Ventrella (G.) 357 Vian (G. M.) 163 Villari (E.) 225 Villavicencio (L., de) 558 Vinay (J.-P.) 55 Vinogradov (V. V.) 258 Volkmann (R.) 592 Vretska (K.) 123, 315 Vries (G. J., de) 93 Wackernagel (W.) 592 Walker (W. O.) 508 Walsh (P. G.) 128 Walsingham (T.) 378, 379, 380 Walt (S.) 120, 124, 126, 127, 130, 132 Walzer (A. E.) 303 Wang (Y.) 388 Wang (Z.) 387 Wankel (H.) 439 Wansbrough (H.) 377, 378 Ward (J. O.) 525 Wardy (R.) 75, 76, 84, 137 Warner (M.) 405 Warnock (T.) 25 Waterfeld (R.) 99 Watson (D. F.) 328 Weber (M.) 591 Weinsheimer (J.) 111 Weiss (J.) 485, 495 Welch (J.) 520 Wellbery (D.) 575, 582 Whethamstede (J.) 380, 381, 383, 384 Whistler (J. M.) 319 White (H. W.) 41, 42 White (J. L.) 516

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index of scholars and critics

Widengren (G.) 488, 489 Wijayaratna (M.) 475 Wilamowitz-Moellendorf (U., von) Wilcke (C. G.) 485 Wilhelm (J. E.) 24 Wille (G.) 221, 222, 223 Wilshire (L. E.) 172 Wilson (B. M.) 222 Winterbottom (M.) 60, 153, 197 Wintershill (W.) 378 Winthrop (J.) 405 Wintzer (F.) 586 Wirszubski (C.) 123 Wisse (J.) 143, 226 Wolfe (D. M.) 568 Wolfe (T.) 401, 402, 403, 408, 411 Wolf (O. L. B.) 591, 592 Wolton (D.) 17, 23 Won-Hyo 27 Woodward (G. R.) 469, 472, 477 Woolf (R.) 145 Worthington (J.) 350 Wyszyński (S.) 599, 603, 605, 607

Xia (M.) 394 Xu (H.) 385 439 Yanakiev (K.) 50, 51 Yavorsky (S.) 258 Yu (Q.) 394 Yunina (E. A.) 266 Yunis (H.) 109, 112, 402, 403, 408, 439 Zabala (S.) 51 Zarefsky (W. D.) 599 Zarini (V.) 314 Zelenetsky (K. P.) 256, 258 Zhang (J.) 388 Zhang (T.) 385 Ziebarth (E.) 428 Zielinski (T.) 153 Zinsmaier (T.) 194 Zorrilla (A.) 555, 558 Zürcher (W.) 438, 439 Zwaan (J., de) 470

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