Mystique de l'ineffable dans l'hindouisme et le christianisme : Çankara et Eckhart 2204018155, 9782204018159

Citation preview

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE DANS L'HINDOUISME ET LE CHRISTIANISME

Çankara et Eckhart

BERNARD BARZEL

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE DANS L'HINDOUISME ET LE CHRISTIANISME

Çankara et Eckhart Préface de Michel Hulin

LES ÉDITIONS DU CERF 29, bd Latour-Maubourg, Paris 1982

À ma Mère

© Les Editions du Cerf, 1982 ISBN

2-204-01815-5

PRÉFACE Trente ans après la publication de la traduction française du livre de Rudolf Otto, Mystique d'Orient et Mystique d'Occident, voici que se trouvent à nouveau confrontées les figures illustres de Çankara, fondateur du Vedânta non dualiste, et de Maître Eckhart. Mais, tandis que le diptyque

d'Otto nous offrait une vue d'ensemble des deux doctrines, le travail de Bernard Barzel les aborde sous un angle en apparence beaucoup plus restreint, celui de l’apophase ou de la via negativa. Choix judicieux car il permet à l’auteur de renouveler, dans une très appréciable mesure,

notre connaissance de ces auteurs et en même temps élargir le cadre conceptuel qui est habituellement celui des études de «mystique comparée ». On trouvera donc ici la présentation et l'analyse d’un certain nombre de textes eckhartiens et çankariens relatifs à l’apophase qui, sans être à proprement parler inédits, demeuraient dans l’ensemble peu accessibles, dispersés qu’ils étaient à travers des traductions souvent anciennes et hétéroclites. On saura gré à l’auteur d’avoir, à la différence

de son prédécesseur, souligné avec force l’enracinement d’Eckhart dans une tradition apophatique spécifiquement chrétienne qui va du Pseudo-Denys à saint Thomas. L'originalité profonde du maître rhénan en ressort avec une netteté accrue.

Dans le cas de Çankara, toutes sortes de raisons font qu'il est beaucoup moins aisé de reconstituer les linéaments

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

8

d'une

tradition

de mystique

négative

indienne

dans

laquelle il aurait pu puiser. Une telle tradition existe cependant et elle se laisserait attester — au-delà même des Upanishad et de leur fameux neti neti («Pas ainsi! Pas ainsi à)

— jusque dans le Rig-Veda, par exemple dans lhymne cosmogonique X, 129 ou l'hymne X, 121 adressé au « Dieu inconnu ».

Lorsqu'il en vient à examiner la portée doctrinale réelle des multiples — et parfois éclatantes — convergences entre les formules employées par l’un et l’autre, Bernard Barzel fait montre, à juste titre, d’une grande prudence. D'une part, en effet,

la différence des arrière-plans philosophico-théologiques est chose bien connue — d’un côté, le Dieu biblique transcendant,

donateur «gratuit» de l'être; de l’autre, le Brahman indifférencié qui laisse, comme par mégarde, le monde éternellement émaner de lui-même. De plus, on ne doit jamais perdre

de vue la différence entre les situations respectives de ces deux maîtres au sein de leur communauté d’origine. L’un est une figure centrale, un réformateur de l’hindouisme au nom duquel 1l est parfaitement habilité à s'exprimer. L’autre apparaît comme un clerc parmi d’autres, quelque peu marginal en dépit de sa réputation et même, à la fin de sa vie, suspecté d'hérésie. Les discours de l’un et de l’autre n’ont donc pas le

même «poids», ne sont pas au même degré représentatifs de leur monde. Il n’en reste pas moins que la troublante analogie de ces discours, avec les échos que chacun éveille dans l’autre, est trop constante pour ne pas requérir une justification. Et. c'est peut-être ici que se manifeste l'aspect le plus neuf et le plus original du travail de Bernard Barzel. Rien n’est plus malaisé, en effet, que de définir un «juste milieu» entre les deux conceptions antagonistes du phénomène

PRÉFACE

9

mystique: celle qui pose l’unité foncière du phénomène par-delà la diversité des credo théologiques; celle qui tend à opposer mystique «surnaturelle» et mystique «naturelle », comme la forme achevée à la forme imparfaite de la mystique. Cette recherche d'un juste milieu s'effectue ici dans deux directions. D’une part, on en vient à distinguer quatre formes distinctes d'expérience mystique, en même temps que sont mises en évidence les tran-

sitions possibles d’un type à l’autre. D'autre part, c’est l’apophase elle-même qui devient une clé pour. l'intelligence du phénomène mystique tout entier. Le lecteur découvrira ici, en effet, une certaine com-

plexité et une richesse cachée de la voie négative. Loin de se réduire à une épuration des conceptions anthropomorphiques du Divin, elle s’insère dans le prolongement de «l’analogie de l'être» qu’elle accomplit plus qu’elle ne récuse (p. 117). Elle présente une correspondance structurale avec l'expérience de la «nuit mystique» (et — pourrionsnous ajouter — avec la dialectique d’auto-destruction des catégories de la connaissance empirique qui, dans le bouddhisme de l'Ecole du Milieu par exemple, prépare à l’extase). Elle débouche sur la prise de conscience d’une éminente positivité de «l'absence de Dieu». Surtout, elle suscite l'élaboration de thèmes originaux qui ne figurent pas en tant que tels dans la dogmatique des religions considérées mais qui, à cause de cela même, pourraient avoir

vocation à exprimer les composantes réellement universelles de la mystique: ainsi, le motif du «souvenir» (p. 45 et 48) que Dieu conserve des âmes individuelles résorbées en lui (thème présent aussi dans l'Islam spirituel), ou celui,

caractéristique d'Eckhart et de ses disciples mais connu également dans la Bhakti hindoue, du «Si je n'étais pas, Dieu ne serait pas non plus» (p. 107).

10

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

Telles sont quelques-unes des lignes de réflexion esquissées dans ce livre. Sa relative brièveté ne lui permet pas de les explorer aussi loin qu'il eût été souhaitable. Du moins aura-t-il contribué à nous rappeler l'immense fécondité qui fut — et sans doute sera — celle de l’approche apophatique du Divin. Michel HULIN Professeur à la Sorbonne

INTRODUCTION.

L’attrait exercé sur l'Occident par la sagesse de l’Inde, et notamment par sa mystique, ne date pas d'hier. On en trouverait des traces à travers toute l’histoire de la civilisation

méditerranéenne.

Toutefois,

cet

attrait

semblait

naguère n'être ressenti que par des individus ou des groupes très restreints et 1l présentait le caractère d’un exotisme un peu superficiel. A l'heure actuelle, la mystique hindoue a pris en Occident, à travers la figure attachante de quelques-uns de ses grands apôtres contemporains, une importance telle qu’on ne peut plus l'ignorer et qu'on doit la considérer comme l’un des fruits spirituels marquants de notre époque. Déjà, au lendemain de la guerre de 1914, les biographies de Râmakrishna, de Vivekânanda et de Gandhi avaient amorcé ce développement !. Mais aujourd’hui, il prend une ainplitude croissante pour de multiples raisons: la profonde crise morale qui suivit la dernière guerre fut pour beaucoup un révélateur. La littérature d’abord, puis les moyens modernes de communication sociale témoignèrent contre une civilisation qui restait incapable de satis1. La diffusion contemporaine en Europe occidentale de l’hindouisme fut le fait d'auteurs encore bien connus du grand public: Romain Rolland, René Guénon, Renou..

Aldous

Huxley, L. de La Vallée-Poussin,

Olivier Lacombe,

Louis

12

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

faire la soif de sagesse et de bonheur enracinée au cœur de l’homme. Dans la perspective de confrontation qui est ici la nôtre,

la caractéristique de cette civilisation occidentale

nous

semble être son orientation résolument scientifique et technicienne. Elle vise à transformer l'homme en modifiant les

conditions extérieures de son existence et son principal objet est de capter et de domestiquer les énergies du monde physique. Au contraire, ce qui paraît le mieux caractériser la civi-

lisation indienne, c’est son orientation résolument religieuse et mystique qui poursuit la transformation de l'homme en agissant sur son monde intérieur et qui s'attache par conséquent à capter et domestiquer les énergies intérieures de la psyché humaine. Beaucoup de nos contemporains, notamment

parmi les

plus jeunes, qui se tournent vers l’Inde mystique comme peut-être vers leur ultime port de salut dans un monde sans âme, semblent ignorer ou oublier que l'Occident a connu lui aussi une vie mystique très florissante qui, à bien des égards, n’a rien à envier à l'Inde mystique. Là encore se vérifie l’'adage selon lequel nul n’est prophète en son pays: sans un regard en arrière, les jeunes pèlerins occidentaux de l'absolu s'engagent dans la voie ardue de la spiritualité hindoue, spiritualité auréolée du prestige que confèrent le mystère et l’exotisme. Mais ils sont rares ceux qui persévèrent jusqu'au bout: «un sur mille » énonçait Sri Aurobindo, et encore ne pensait-il qu'aux disciples de sa race vivant en ashrams. Chez nous, à l’occasion de telle manifestation culturelle ou religieuse, il a pu nous arriver de rencontrer certains de ces rares élus occidentaux qui

confessent avec une calme passion les expériences mystiques qu'ils ont pu faire en Inde ou ailleurs et qu’ils jugent

INTRODUCTION

13

— on s’en serait douté — incomparablement plus hautes et plus riches que tout ce qu’ils avaient pu connaître dans la religion de leur enfance. Il est vrai que l'efficacité quasi mesurable d’une ascèse millénaire, la sérénité pour ainsi dire tangible des grands spirituels hindous et leur bienveillante tolérance pour des systèmes autres que le leur peuvent effectivement amener l’'Occidental non averti à poser que la mystique authentique ne peut être qu'hindoue ou de structure hindoue. Pour clarifier cette importante question, nous voudrions

dans un premier temps circonscrire la notion par trop galvaudée de «mystique». Nous tâcherons notamment de voir ce que peuvent recouvrir des expressions comme «mystique naturelle» et «mystique surnaturelle» dont nombre d'auteurs chrétiens se servent couramment lorsqu'ils traitent des rapports entre la «religion révélée » et les «religions naturelles». Il nous faudra aussi marquer la place éminente de l’hindouisme dans ce type «naturel» de l'expérience mystique: sans doute mieux que la spiritualité chrétienne, il a su « dégager la structure mystique de l’âme humaine et, partant, de “repérer” d'ordre mystique, en Orient comme

des manifestations en Occident, à où

l’'Occidental ne les soupçonne guère ou tend à en méconnaître la nature et la portée, la profondeur et les dangers ? ». Pour éviter les généralisations toujours faciles en ce genre de confrontation, nous ferons appel dans les chapitres suivants au témoignage de deux illustres représentants d'un courant mystique traditionnel. Tous deux ont fait

2. RC. ZAEHNER, Inde, Israël, Islam, traduction Eva Meyerovitch, DDB, Paris,

1965, p. 26.

14

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

école :Çankara ? qui vivait en Inde vers 800 ap. J.C. et Maitre Eckhart, dominicain rhénan de la fin du xmi° siècle. Nous les avons choisis en raison de leur étonnante ressemblance, ressemblance non seulement au plan de leur commune rigueur et originalité dans l'analyse spéculative de l'expérience religieuse, mais encore dans leur manière apophatique d'aller à Dieu. On sait que l'apophatisme ou théologie de l’Ineffable (dite encore «négative ») est une

méthode d’approche de la transcendance divine qui se propose de «nommer Dieu » en disant plutôt ce qu'il n'est pas, c'est-à-dire en lui appliquant des propositions qui nient tout prédicat concevable: «Tu es le Tout Autre, lInnommé et l’Innommable, l’Absolu, etc.» Bien loin

d’être un discours vide culminant dans le silence, elle se veut l’accomplissement des voies traditionnelles d’analogie et d’éminence propres à la théologie classique ou «cataphatique ». Généralement, elle prétend même se référer à une expérience intérieure qui, pour être ineffable et indescriptible, n’en est pas moins réelle et transformante pour le sujet. Nous verrons plus loin comment ce courant apophatique s’origine dans l’histoire de la pensée universelle et de quelle manière il se particularise chez nos deux auteurs. Nous ne saurions trop insister sur cette voie négative de l’apophase qui reste peu familière à la pensée contemporaine cartésienne et technicienne. Il est hautement probable qu'elle peut et pourra largement féconder la recherche philosophique et théologique des années à venir. Que l’on songe seulement aux passionnants travaux 3. Nous empruntons ici la graphie de ce nom aux études les plus récentes et les plus largement répandues en France (cf. la Bibliographie), mais les travaux les plus scientifiques donnent habituellement le nom du maître hindou selon une phonétique latine adaptée pour le sanscrit: Sañkara.

INTRODUCTION

15

d'un Wittgenstein, d’un Lossky ou, plus proche de nous encore, d’un Lévinas

Les ressemblances que nous nous efforcerons de mettre en évidence entre les doctrines apophatiques de Çankara et d'Eckhart nous amèneront dans les derniers chapitres à nous demander s’il n'existe pas, derrière tous les particularismes spirituels, une essence homogène de la mystique

indifférente aux variétés d'époque, de race et de conditionnements géographiques et culturels.

4. Chez ce dernier auteur, le Dieu infini, au-delà de l'être et radicalement transcendant peut être visé par le biais du face à face éthique avec Autrui: le visage du prochain demeure lui aussi “infiniment transcendant, étranger”, parce qu'il se refuse comme tel à la fusion et à mes pouvoirs, qu'il s'affirme comme différence, non-coïncidence, arythmie dans le temps. Cf Totalité et Infini, 2° éd. 1965, La Haye; En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, 3° éd. 1974, Vrin; Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye, 1974.

CHAPITRE PREMIER

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

1. NÉCESSITÉ D’UNE CLARIFICATION TERMINOLOGIQUE

Le mot mystique à pris de nos jours une extension croissante aussi bien dans son emploi de substantif que dans son emploi de qualificatif. On parle d’une mystique de l'Etat, d’une mystique de la race, d’une mystique du surhomme («Je suis mystique, proclamait Nietzsche, et Je ne crois en rien !»): il s'agit alors d’une mentalité passionnée au service d’un idéal qui requiert l'individu tout entier. On qualifie aussi de mystiques certains hommes: il s’agit alors d’esprits élevés très au-delà des contingences strictement terrestres et qui s'efforcent de vivre en fonction d’un idéal transcendant qui, au moins une fois dans leur vie, s’est révélé à eux

avec la force d’une expérience tangible et la lumière d’une intuition de certitude.

L'application du même mot «mystique» à des réalités aussi diverses, voire opposées, nous montre déjà la diff-

18

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

culté de donner à ce terme une acception qui satisfasse tout le monde. Pourtant, il n’est pas un auteur qui ne cherche à cerner de plus près cette notion quand sa recherche l'amène à étudier une grande religion de l'humanité. Ainsi, le regretté R.C. Zaehner, qui fut professeur d’orientalisme à l’université d'Oxford, proposait souvent la définition suivante: Le mysticisme, si ce mot a un sens, signifie la réalisation (ou la prise de conscience) d’une union, ou d’une unité, avec ou

dans quelque chose d’immensément, voire d’infiniment plus grand que le moi empirique !.

Cette définition est très riche et chaque terme mérite d'en être pesé. Zaehner rappelle d’abord, par la restriction du conditionnel «si», que l'existence d’une telle définition n'est pas de soi évidente. Il distingue deux modes dans l'expérience spirituelle: l’un actif où l’on «réalise », l’autre contemplatif où l’on «prend conscience ». Il y voit aussi deux buts: l’un est «l'union» qui connote l’aspect de rencontre interpersonnelle, l'autre est «l'unité» qui implique plutôt l'idée d'harmonie indifférenciée de l’âme «avec ou dans» quelque chose d'immense sil s’agit de la Nature, ou d'infini s’il s'agit du Divin, voire de Dieu, mais qui, dans tous les cas, dépasse le moi, le centre de l’individualité phé-

noménale. Nous pouvons donc déjà admettre, au moins à titre d'hypothèse de travail, que «si le mot mystique a un sens», il recouvre un certain champ des activités de l’âme, du psychisme profond ou de ce qui constitue la partie «divinisable » de l’homme, cette partie pouvant du reste devenir selon les credo le tout de son être. 1. Inde, Israël, Islam, op. cit, p. 273.

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

19

Pour entrer davantage dans la compréhension au moins phénoménale sinon théologique de ce mot «mystique », nous nous proposons maintenant d'examiner quelques grands types dûment attestés d'expériences mystiques. Cette enquête nous permettra de mieux situer, donc de mieux comprendre, la place et l'originalité de l'expérience apophatique qui constituera le centre organisateur de notre recherche sur Eckhart et Çankara. Notre typologie distingue quatre grandes classes d’expérience spirituelle qui peuvent bien sûr se recouper et parfois même se trouver réunies dans le même sujet.

2. PREMIER TYPE D'EXPÉRIENCES : « CONTINGENCE-IMMORTALITÉ »

Ce premier type concerne

les expériences que nous

appellerons de contingence-immortalité et dans lesquelles le mystique, parfois tout à fait agnostique, ne fait que prendre fortement conscience de sa dualité constitutive: d’une part, la saisie d’un «ego» (aham-kâra) et d’un corps soumis à la contingence et à la mort; d'autre part, l'intuition d’une

âme (âtman) d'un principe éminemment spirituel qui est expérimenté 2 comme

immortel,

voire

éternel.

Divers

penseurs chrétiens placent cette expérience dans ce qu'on est convenu d’appeler la «mystique naturelle ». Maritain y 2. Rappelons que la notion d'expérience employée ici ne renvoie pas directement à la vérification scientifique, mais qu’elle n’y est pas complètement rebelle du fait de la mesure possible des effets somatiques, psychologiques et moraux qui l'accompagnent habituellement. Louis DE BROGLIE ne l'oubliait pas lorsqu'il écrivit que «la plus grande émotion que nous puissions éprouver est l'émotion mystique :c'est le germe de toute science véritable.» (Continu et discontinu en physique moderne, Albin Michel, 1941, p. 98).

20

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

voyait pour sa part le prolongement et la consommation d'«un élan métaphysique qui serait une expérience intellectuelle de l’esse substantiel de l’âme par mode de nescience ?». Nous distinguerons quant à nous deux catégories dans ce type d'expériences «naturelles» ou de «contingence-immortalité »: celles qui sont provoquées et la riche gamme de toutes les expériences spontanées. Les expériences provoquées sont souvent

grossières et

entachées d’incohérences: elles mettent en jeu des techniques, des artifices qui le plus souvent stimulent moins le psychisme qu’ils ne le dérèglent; cela peut aller des couleurs, musiques et parfums excitants jusqu'aux alcools et stupéfiants. On pourrait interpréter les sensations obtenues comme la production gratuite et désintégrée d’une «mystique du corps», à ce niveau véritable négation de fait de toute spiritualité sur-naturelle. Pourra-t-on même donner le nom de «mystique » à des apprentis sorciers comme Aldous Huxley, Tennyson, Baudelaire ou Castenada? Quand on voit les épaves que deviennent les drogués ou les grands éthyliques, on ne peut qu’éprouver méfiance et retenue à l'égard des «paradis» qu’ils nous chantent sur la complainte de la vérité enfin trouvée. Pourtant, tous les utilisateurs de drogues hallucinogènes ne deviennent pas nécessairement des rebuts: la drogue a ses gourmets. On se souvient par exemple de la haute figure du vieux sage chinois opiomane que dépeint André Malraux dans La Condition humaine. I] semble bien qu’un 3. J. MaRITAIN, «L’Expérience mystique naturelle et le vide», dans Etudes carmélitaines, vol. 2, octobre 1938, p. 133. Il faut comprendre cette «nescience » comme l'oubli temporaire de la connaissance discursive et de ses concepts au profit d’un «vide» particulier de l'esprit permettant l'avènement possible d’une connaissance intuitive supraconceptuelle, unifiante et ineffable.

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

21

usage savamment dosé de la drogue — et les Orientaux sont

des maîtres de la juste mesure — puisse être dans certains cas bénéfique. Dans son ouvrage The Doors of Perception, Aldous Huxley résume ainsi les principaux effets d’une prise

contrôlée

de

mescaline,

l’hallucinogène

mexicain

extrait du peyotl: 1. La capacité à se souvenir et à penser clairement est peu, sinon du tout, réduite.

2. Les impressions visuelles sont largement intensifiées et l'œil recouvre quelque chose de l'innocence de l'enfance quand ce sens n'était pas immédiatement et automatiquement subordonné au concept. Le sens spatial est diminué et la

perception de l'écoulement du temps disparaît presque complètement. 3. Bien que l'intelligence reste intacte et que les perceptions soient énormément

profond changement

améliorées, la volonté subit, elle, un

négatif. L’expérimentateur ne voit

plus quelle raison pourrait le pousser à faire telle chose en particulier et 1l trouve le mobile de ses actions ordinaires profondément inintéressant. Il demeure incapable de s’en soucier pour la bonne raison qu’actuellement il a de bien meilleures choses à penser. 4. Ces choses peuvent être expérimentées — comme je le fis —

«hors d’elles-mêmes» ou «en elles-mêmes», dans leur intériorité ou dans leur extériorité, l'approche matérielle et idéelle pouvant se présenter simultanément ou successivement “.

Dans la description de cette quatrième réaction spécifique, Huxley vise non seulement un mode particulier de perception extérieure des objets, mais il veut signifier que 4, À. HuxLey, pp. 18-19.

The Doors of Perception and heaven and hell, London,

1954,

22

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

parfois le sujet lui-même a le sentiment de devenir l'objet qu'il perçoit. Cette identification du sujet percevant à l'objet perçu ou rêvé — avec la dépersonnalisation qu'elle suppose en général — n’est pas sans rappeler certaines vues classiques de la mystique orientale, notamment hindoue. Nous y reviendrons plus loin. Pour le moment, retenons seulement la possibilité d'expériences intérieures positives provoquées artificiellement par des drogues. Qui sait même si bien des expériences qualifiées de «mystiques » par les Eglises ne sont pas elles aussi provoquées par le seul jeu des hormones, des vibrations multiples qui nous environnent ou d’une quelconque autre source créée encore inconnue de nous aujourd’hui *? Au début du siècle, Henri

Delacroix répondait à cette objection en remarquant que si des éléments strictement naturels et même pathologiques peuvent effectivement se mêler à l'expérience mystique, celle des grands spirituels ne peut s’y réduire purement et simplement. «S'il est exact, écrit-il, que des grands mystiques n’ont pas échappé aux tares névropathiques, qui stigmatisent presque toutes les organisations exceptionnelles, 1l y a en eux une puissance créatrice de vie, une logique constructive, une expansion réalisatrice, en un mot un

génie qui est à vrai dire l'essentiel 6.» Toute la question ici est de savoir si le seul usage de techniques d’extase suffit ou non à produire cette «puissance créatrice et organisatrice de vie» caractéristique du mystique authentique. Même pour des agnostiques complets, il semble bien que la réponse soit non. On ne deviendra jamais le surhomme escompté si l’on n’est pas 5. CF l'«inconscient collectif» de Jung, la «conscience cosmique» de Bucke, le «réservoir de conscience» du Mahâyâna bouddhiste, le «prâna» hindou, etc. 6. H. DeracroIx, Les Grands Mystiques chrétiens, Paris, 1908, p. 2.

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

d’abord

simplement

un

homme,

autrement

dit un

23

être

doué d’une certaine maturité et sagesse. Dans cette ligne d'interprétation, Bergson prit un jour la défense de Willham James à qui l’on avait reproché d’avoir qualifié de «mystique » l'état consécutif à une inhalation de protoxyde d'azote :«L’intoxication, écrit Bergson, ne devait être à ses

yeux que l’occasion. L'état d’âme était là, préfiguré sans doute avec d’autres, n’attendant qu’un signal pour se déclencher... Il eût pu être provoqué spirituellement, mais il pouvait aussi bien l’être matériellement, par l’inhibition de ce qui linhibait, par la suppression d’un obstacle (nous dirions d’un blocage ou d’une censure en langage psychanalytique), et tel était l'effet tout négatif du toxique ?.» Il reste que si la fin justifie les moyens, les moyens jugent la fin et, quelle que soit l'interprétation que l’on donnera aux extases provoquées, on ne peut s'empêcher de penser que du «moins» ne pourra jamais sortir un «plus» qualitatif, à moins qu'il ne s’y soit déjà trouvé en germe ou caché. Dans son «Poème du Haschisch », Baudelaire notait lui-même que les drogues n’apportent rien de nouveau à l’homme, mais qu’elles peuvent seulement (dans le meilleur des cas!) élever à une plus haute puissance ce qui existait déjà en lui de manière latente À. Les expériences spontanées présentent souvent, par rap-

port aux précédentes, un caractère plus sérieux et plus troublant. Que doit-on penser, en effet, des «rapts mystiques»

accidentels,

des «expériences

d'immortalité»

non

provoquées ? Impossible de voir des hallucinations morbi7. BERGSON, Les deux Sources de la Morale et de la Religion, éd. du Centenaire,

PUF, 1963, p. 1160. 8. BAUDELAIRE, Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1954, p. 445.

24

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

des dans ces états hyperlucides émergeant soudain et sans cause apparente, ou déclenchés par un détail insignifiant. Parmi bien d’autres noms, nous retiendrons ici celui de Proust qui passe pour un modèle du genre. On sait qu'il s'efforça de consigner ses curieuses expériences de mémoire affective et de contingence-immortalité dans la

Recherche du temps perdu. Ainsi, dans Du Côté de chez Swann, il nous relate le célèbre épisode de la «petite madeleine »: revenant un jour fatigué d’une promenade, sa mère lui offrit une tasse de thé accompagnée d’une madeleine. Déprimé et sans y penser, il trempa la madeleine dans son

thé et la porta à ses lèvres: Mais à l'instant même où la gorgée mêlée des miettes du gâteau toucha mon palais, je tressaillis, attentif à ce qui se passait d’extraordinaire en moi Un plaisir délicieux m'avait envahi, isolé, sans la notion de sa cause. Il m'avait aussitôt rendu les vicissitudes de la vie indifférentes, ses désastres inoffensifs,

sa brièveté illusoire (souligné dans le texte), de la même façon qu'opère l'amour, en me remplissant d’une essence précieuse:

ou plutôt cette essence n'était pas en moi, elle était moi (id.). J'avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel (id.). D'où

avait pu me venir cette puissante joie?Je sentais qu’elle était hée au goût du thé et du gâteau, mais qu’elle le dépassait infiniment, ne devait pas être de la même nature. D’où venaitelle? Que signifiait-elle? Où l’appréhender ?? Plus tard, Proust comprendra que cette joie était celle d'une résurrection, celle d’incroyables retrouvailles avec

certains moments particulièrement heureux ou pacifiés de son passé dont la part d’éternité semblait en quelque sorte être venue effleurer sa conscience vigile à l’occasion de facteurs déclenchants appropriés Il est important de 9. M. PROUST, Du côté de chez Swann, L.d_P., p. 415.

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

25

remarquer que dans ce type d'expérience proustienne du «temps retrouvé», 1l n'y a aucune immersion dans la Nature cosmique, mais seulement une perception exceptionnelle de la personnalité profonde dans le sens d’un affranchissement du temps et donc de la mort. Proust le souligne du reste dans son texte : «J'avais cessé de me senur. contingent, mortel.» De tels exemples occidentaux ont leurs répliques orientales presque similaires et à tel point que les terminologies elles-mêmes se recoupent. Zaehner va même jusqu'à écrire :«Généralisez ce type d'expérience dans une philosophie pour laquelle vous réclamerez une autorité universelle, et vous

obtiendrez le Vedânta:

«Ce

qui a la plus pure essence, ce monde tout entier le possède comme son propre Soi. Voilà la réalité. C’est le Soi. Cela tu l'es.» (in Chändogya-upanishad, 6, 9, 4). Ou bien vous obtiendrez Parménide: « «oué mor’ hv oi Éotou, Errei viv ÉoTiy Ouod nv,

‘Ev Éuvexéç» — « Cela jamais ne fut, ni ne

sera jamais; car c'est maintenant, tout, un, continûment.» «De prime abord, donc, il semblerait que le Vedänta est

une rationalisation et une systématisation de l'expérience “pan-naturaliste” l0.» Pour donner encore un exemple de ce type important de l'expérience de «contingence-immortalité » surgissant spontanément,

nous

nous

permettons

de retranscrire

le

récit d’une expérience personnelle survenue le 22 septembre 1968 vers 17 heures. Elle nous parut alors si nouvelle que, le jour même, nous tentions de la consigner 10. RC. ZAERNER, Mysticism sacred and profane, Oxford, 1957, p. 50. Dans cet ouvrage, Zaehner préfère, quand Dieu n’est pas explicitement nommé dans les expériences de mystique naturelle, parler d'expériences «panphysiques» ou «pan-naturalistes» plutôt que «panthéistes ».

26

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

par écrit: on voudra bien ne pas s'arrêter à la forme qui, À sa manière, reflète l'émotion du moment. On verra qu'il ne s’agit là nullement d’une sensation de perte de personnalité, mais plutôt du sentiment que la personnalité ordinaire est remplacée par une autre, que le «moi» composé et donc périssable s’est soudain effacé devant un «Je» parfaitement simple et immortel. Nous étions ce jour-là assis à notre table de travail et réfléchissions à quelques aphorismes de M. Pouget sur les mathématiques. «C’est comme l'éclair que me frappa soudain l’idée que mon être m'était donné et pour l'éternité. Ce fut si vif et si profond que mon ésprit ébloui fut pendant quelques instants incapable de prononcer une seule pensée. Je sentis aussi avec une conscience intense monter en

moi une vague d'émotion merveilleuse, aussi pleine de lumière que de mystère. Elle portait en elle une certitude toute simple comme la lézarde d’un mur qui donnerait sur l’Infini: “Je suis ce que je suis et le demeurerai pour toujours; j'existe, je suis alors que le monde passe; c'est “moi” qui s'attache, souffre et meurt;

c'est “Je” qui demeure éternellement et jouit déjà d’une paix indicible !”

Je compris aussi que mon corps aurait pu ne pas être éveillé, qu'il aurait pu rester seulement “moi” et ne jamais

devenir “Je”. Dans le même temps, avec autant d’effroi que de surprise, ma chair sentit plus qu’elle ne comprit qu’elle aurait pu, qu'elle aurait dû ne pas être! Cette expérience fondamentale élève à ce point la personne au-dessus de l’ordre spatio-temporel qu’on soupçonne Quelqu'un de vous avoir personnellement pensé et

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

27

d'avoir tout préparé pour vous faire arriver jusqu’à cette minute sublime. On pressent alors d’un coup l’inépuisable ampleur du monde méta-physique.» J'avais donc ce jour-là expérimenté ce que je devais reconnaître plus tard pour être une «expérience d’immortalité ». J'avais entrevu un mode éternel d’existence derrière le «mur» douloureusement changeant de l’'«ego» et du phénomène. J'avais même repris sans le savoir les termes qui servent à définir l'expérience et la doctrine bouddhiste : c’est le «moi» avec son avidité qui engendre la souffrance, ce mal fondamental qui enchaîne au monde du

temps et du changement; il faut donc tout faire pour dépasser plaisir et souffrance et, ainsi, échappant au monde du désir et du changement, pénétrer dans un mode d’être

immuable et paisible. A l'heure où nous écrivons, quelque dix années plus tard, il ne nous vient pas à l’esprit de dénier un certain fond de vérité métaphysiqueà cette expérience toute spontanée et intuitive, mais nous n’aurions pas l'idée non plus d’en tirer argument en faveur de la réalité d’un autre monde ou de limmortalité effective de l’âme humaine. Il nous semble, en effet, qu'aucune expérience «psychologique » spontanée, individuelle et non répétitive — échappant donc aux conditions de l’observation et de la vérification scientifique — ne peut convaincre aucun tiers de quoi que ce fût, sinon

en faisant intervenir un processus d'ordre différent qui a lui aussi sa cohérence et ses règles, le processus de la foi.

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

28

3. DEUXIÈME TYPE D'EXPÉRIENCES: {«RÉSONANCE COSMIQUE »

Dans ce deuxième type d'expériences, que nous appellerons de «résonance cosmique », le mystique dit se sentir totalement en correspondance avec le tout de la nature,

vibrant avec lui à l'unisson, pour ne pas dire à l'Unité. Il affirme encore faire l'expérience d’une super-conscience cosmique qui le pousse à dire, non pas dans une perspective dynamique: «Je suis entré en union avec le Tout», mais dans la perspective de pur constat d’une réalité préexistant depuis toujours: «Je suis Tout, Tout est Je», ou encore :« Tout est Un, “moi” n'existe pas, seulement Cela»,

ou bien encore avec Tennyson: «Mon individualité semblait s'être dissoute et fondue dans l’être infin!, état de profonde clarté oi la mort était devenue presque une impossibilité risible !!.» C’est sur de telles expériences que se sont greffées la plupart des interprétations «religieuses » à tendance panthéiste ou moniste qu’on trouve aussi biens en Orient qu'en Occident.

Pour illustrer ce type d'expériences où «l'extérieur et l'intérieur sont un»

(Karl Joël), nous voudrions

citer la

magnifique description d’une expérience de ce genre donnée par l'écrivain irlandais Forrest Reid qui arrive, par la seule magie des mots, à nous transmettre queique chose de ce qu'il ressentit lui-même: Il semblait que je ne me fusse jamais rendu compte auparavant de la beauté du monde. J'étais étendu sur le dos dans la mousse

sèche et chaude, écoutant l’alouette qui chantait en prenant son 11. Cité par W. JAMES dans The Varieties of Religious Experience, London, 1902, p. 384.

-

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

29

essor des champs près de la mer et montait dans le ciel sombre et pur. Aucune musique ne m'avait jamais donné un plaisir égal à ce chant de joie passionné. C'était une sorte d’extase bondissante, exultante, un son lumineux comme une flamme, trouvant en lui-même sa joie. Et alors une curieuse expérience m'advint: comme si tout ce qui m'avait semblé être extérieur et autour de moi était soudain en moi. Le monde tout entier semblait être en moi. C’est en moi que les arbres balançaient leurs branches vertes, en moi que l’alouette chantait, c’est en moi

que le chaud soleil brillait et que l'ombre était fraîche. Un nuage glissa dans le ciel et fit pleuvoir une légère averse qui crépita sur les feuilles, et je sentis sa fraîcheur tomber dans mon âme, Je sentis dans tout mon être le parfum délicieux de la terre, des plantes, de la grasse terre brune. J'avais envie de

sangloter de joie l2.

Cette expérience de «résonance cosmique » est non seulement familière aux mystiques, mais encore à bien des

philosophes, écrivains et poètes. C’est elle, par exemple, qui amena Rülke à forger la notion d’«espace cosmique intérieur ». Romain

Rolland, quant à lui, la décrivait comme

une «sensation de l'éternel, de quelque chose d'illimité, d’infini, en un mot d’océanique !*». Julien Green vécut lui aussi quelque chose de ce genre et 1l le décrit ainsi dans son Journal : 18 décembre 1932. Toutà l'heure, sous un des portiques du Trocadéro, je m'étais arrêté pour regarder la perspective du Champ-de-Mars.

Il faisait un temps de printemps, avec une

brume lumineuse flottant sur les jardins. Il existait un accord 12. F Rep, Following Darkness, London, Amold,

1902, p. 42; repris par

ZAEHNER dans Mysticism sacred and profane, op. cit, pp. 40-41, et Inde, Israël, Islam, op. cit, p. 146. 13. Extrait d’une lettre à S. Freud du 5 déc. 1927; cité par M. DE CERTEAU

dans l’article

«Mystique» de l'Encyclopedia Universalis, pp. 521-522.

er ÉAAG

r EN ECM

28. 91

À5

30

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

si profond entre moi-même

et ce paysage que je me suis

demandé s’il ne serait pas délicieux de s’anéantir en tout cela, comme une goutte d’eau dans la mer, de n’avoir plus de corps,

mais juste assez de conscience pour pouvoir penser: «Je suis une parcelle de l'univers. L'univers est heureux en moi. Je suis le ciel, le soleil, les arbres, la Seine, et les maisons qui la bor-

dent.» Cette pensée bizarre ne m'a jamais tout à fait abandonné. Après tout, c’est peut-être quelque chose de ce genre qui nous attend de l’autre côté de la mort. Et brusquement je me suis senti tellement heureux que je suis rentré chez moi avec le sentiment qu’il fallait garder comme une chose rare et précieuse le souvenir de ce grand mirage l4.

Bergson considérait cette curieuse sensation d'accord psycho-cosmique décrite ici par Green comme «une prise de contact, et par conséquent une coïncidence, partielle avec l'effort créateur que manifeste la vie: cet effort est de Dieu, si ce n’est Dieu lui-même !*». Dans l’hindouisme, on décrit également cette même expérience où le «dehors» et le «dedans» ne font plus qu'un, mais on ignore, comme par exemple les vieilles Upanishad, les restrictions culturelles des «il semblait» et des «comme s1». En l'occurrence, on aurait quelque chose de ce genre : «Ce monde tout entier est à l’intérieur de moi. Je suis tout Cela et Cela est aussi le Brahman puisque le Brahman pénètre toutes les apparences que je perçois et qu'Il est, Lui, la réalité de toute chose. Mon âme (âtman)

est donc le Brahman: je suis Brahman!» (cf. Chândogya-upanishad 6, 9; Mändukya-up. 2; Brhadâranyaka-up. 1, 4, 10). Dans une interprétation de type aristotélicien, on pour14. Julien GREEN, Journal 1928-1949, Plon, 1961, p. 102. 15. H. BERGsON, Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, éd. du Cen-

tenaire, PUF, 1963, p. 1162.

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

rait voir dans la sensation d’embrasser

31

toute la Nature

l'expérience, non pas certes de la Nature elle-même, mais de sa «forme» ( elô®) présente dans l’âime humaine. £i

,

A

.

Personnellement, nous aurions tendanceàinterpréter ce genre d'expériences de fusion cosmique comme une soudaine mise en relation directe du sujet conscient avec des zones sensibles indifférenciées de son psychisme profond qui pourraient, sous certaines conditions encore à définir,

entrer en «résonance harmonique » (cf. le «dhvani»

indien)

avec la symphonie des vibrations macrocosmiques. Cette émergences de zones primitives habituellement inconscientes ou oblitérées serait suffisamment puissante pour intégrer purement et simplement le «moi» superficiel qui s’effacerait alors du devant de la scène du champ de conscience. La «résonance harmonique» du système nerveux «primitif » avec les diverses ondes naturelles environnantes — sonores, visuelles, olfactives.. — produirait alors un extra-

ordinaire sentiment d’aise, de plénitude, qui rayonnerait dans tout le microcosme humain: ce serait en cet instant l’«extase bondissante », l'expérience esthétique ou poétique par excellence où tout n'est plus qu'«ordre et beauté, luxe,

calme et volupté» (Baudelaire).

Toujours «résonance», totalement

dans cet ordre d’explication par la on pourrait encore évoquer l'expérience inverse: celle de la nuit, celle de l'enfer. Le

mystique croit alors épouser toute la Souffrance du monde, ce qui inclut aussi bien les souffrances physiques et morales que le mal métaphysique (cf. l'expérience souvent angoissante de la contingence et de la finitude, de l’imper-

fection dans les choses et du non-sens). Il y a probablement une expérience négative de ce genre à l’origine d’un certain pessimisme existentiel (cf. Dostoïevsky dans Les Possé-

32

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

dés: «C’est pour ne pas se tuer que l’homme a inventé Dieu»). Le concert des douleurs du monde a quelquefois même une si forte résonance en l’âme mystique que cela en devient insupportable. Souvent alors, les deux seules issues possibles semblent n'être plus que la fohe ou la mort 6. Remarquons qu'ordinairement le rapport à Dieu n'est pas explicitement mentionné dans ce type d'expériences par résonance ou «fusion » cosmique, sinon pour ceux qui ignorent ou se désintéressent d’une claire définition de la nature divine ou qui se rattachent à une forme quelconque de panthéisme. Dans les systèmes indiens ou dérivés (cf. Sämkhya, Bouddhisme, Jaïnisme), on hésitera même à parler du Brahman et du Divin comme tels; on préférera parler d’un éfat de libération ou, à un degré moindre, d’une

saveur esthétique originelle que l’on décrira en termes essentiellement psychologiques (cf. le «çânta-rasa »

d’Abhimavagupta au x° siècle).

16. Cf entre bien d’autres, le témoignage de Raïssa MARITAIN dans Les Grandes amitiés (DDB, Paris, 1949, pp. 87-89): «Notre parfaite entente entre Jacques et moi, notre propre bonheur, toute la douceur du monde, tout l’art du monde ne pouvaient nous faire admettre sans raison la misère, le malheur, la méchan-

ceté des hommes. Quand il n’y aurait qu’un seul cœur au monde à souffrir certaines souffrances, un seul corps à connaître l’agonie de la mort, la souffrance

d’un seul enfant, cela exigerait une justification. Avant de quitter le Jardin des Plantes, nous primes une décision solennelle qui nous pacifia: celle de regarder en face, et jusqu’en leurs dernières conséquences, les données de l'univers mal-

heureux et cruel. Nous décidâmes de faire pendant quelque temps encore crédit à l'existence, comme à une expérience à faire... Si cette expérience n’aboutissait pas, la solution serait le suicide, le suicide avant que les années n'aient accumulé leur poussière, avant que nos jeunes forces ne soient usées. Nous voulions mourir par un libre refus s'il était impossible de vivre selon la vérité.»

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

33

4. TROISIÈME TYPE D'EXPÉRIENCES : €INTUITION MÉTAPHYSIQUE DU DIVIN »

Ce troisième type d'expériences reprend sans doute en partie ou en totalité les caractéristiques des deux types précédents, mais il les dépasse aussi. Cette fois-ci, le rapport au Divin ou à Dieu est explicitement mentionné et, quand le mystique est un artiste, il tient à affirmer que ce qu'il a expérimenté va bien au-delà de la plus vive émotion esthétique. Quand c’est un poète ou un musicien, il assure n'avoir pas seulement communié harmoniquement au rythme vital du cosmos, mais avoir — peut-être à travers ce rythme cosmique — senti quelque chose de la présence infinie et transcendante de Celui qui le soutient dans l'être. Cette présence pressentie dans une intuition intellectuelle de type métaphysique ne suppose aucune foi ni savoir préalables, mais elle ne les exclut pas non plus. Elle ne se donne pas immédiatement comme un «Tu» personnel, mais plutôt comme une Ame universelle, un Elan vital infini, un Tout Autre capable de se rendre Tout Proche.

Si l’on en croit les descriptions des mystiques, cette expérience mystérieuse semble se situer au-dessus de l’âme individuelle et «en dessous» du Dieu personnel transcendant confessé par les religions judéo-chrétiennes. Qui donc est ainsi aperçu, sinon touché? Le «Tout divin» dont parlent les néo-platoniciens !7? L’«Esprit universel» chanté par Rimbaud, ou l«Inconscient collectif» de Jung? Le «Prâna» l8, ou mieux: le « Brahman » impersonnel des hindous? Selon Richard Jefferies, ce ne serait «pas une force 17. C£ PLOTIN, Ennéades VI, 5: «Si tu restes avec les choses particulières, le

Tout divin ne t'apparaîtra pas.» 18. Sorte d’Energie ou de Souffle vital dans la métaphysique des Yogas.

34

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

au sens de l'électricité, ni une déité, ni un esprit, n1 même

une intelligence, mais un pouvoir tout à fait différent de quoi que ce soit qu’on ait encore imaginé. Cette force n'est pas Dieu; je voudrais indiquer quelque chose de plus subtil que l'électricité. faute de mots, J'écris âme, mais Je pense que c’est quelque chose au-delà de l’âme !°». Les croyants sont peut-être plus perspicaces, ou bien «baptisent-ils» trop vite la Présence «subtile» décrite par Jefferies? Pourtant, c’est parfois justement cette soudaine et imprévisible intuition du Divin qui pousse certains sujets ignorants et indifférents vers la foi et la vie spirituelle. Vers la fin du siècle dernier, l’Archimandrite Spiri-

don confiait à un ami l'importance que prirent plus tard pour sa vocation religieuse de telles manifestations mystiques survenues dans son enfance. Il raconte comment, par un beau jour d'été à la campagne, il fut brusquement saisi

par la Présence divine oignant comme toute la nature environnante: «Il me

une bénédiction

semblait, dit-il, que

chaque herbe, chaque épi de seigle me chuchotait de mystérieuses paroles sur une Présence divine proche, toute proche de l’homme, de chaque animal, de toutes choses: herbes, fleurs, arbres, terre, soleil, étoiles — de tout l’uni-

vers 20.» Un langage très semblable de croyant se retrouve en Inde.

Ainsi,

le grand

spirituel Swâmi

Ramdas:

«Nous

devons faire en sorte que notre regard traverse la vie et les phénomènes de l'univers et pénètre jusqu’au Divin impérissable, immuable, immobile

et bienheureux

19. R° JEFFERIES, The Story of my Hean, cité par ZAEHNER

qui imprè-

dans Inde, Israël,

Islam, op. cit, pp. 159-162. 20. Archimandrite SPIRIDON, Mes Missions Vivante» n° 91, Cerf, Paris, 1968, p. 21.

en

Sibérie,

collection

«Foi

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

35

gne tout. En vérité, réaliser que l’univers n’est qu'une forme du Sans forme, c’est être en tout temps paisible et serein

21 .»

En dépit de différences d’accentuation dans les descriptions, la plupart des mystiques

orientaux

et occidentaux

s'accordent à dire que cette expérience du Divin est donnée dans une intuition dépouillée de toute image, concept ou mode quelconque: elle se révèle elle-même à la vue simple de la pensée plutôt comme une jouissance que comme une véritable connaissance. Quand l'esprit se met tant soit peu à revenir sur lui-même pour tenter de «se dire » ce qu'il goûte, il éprouve le plus souvent stupeur et émerveillement reconnaissant de se voir totalement incapable de réduire l'expérience en question à quoi que ce soit d’humain,

fût-ce au langage le plus choisi et le plus

sacré. Le mystique comprend alors qu'il détient en lui la preuve existentielle d’une certaine connaturalité métaphysique, pour ne pas dire surnaturelle, de son être profond avec ce qu'il est convenu d'appeler « Dieu», c'est-à-dire un

Etre infini, incompréhensible et parfaitement indicible. Certains scolastiques ont voulu voir dans cette intuition métaphysique du Divin la seule expérience de la présence ontologique

du

Créateur

à sa

création ??, ou

encore

«l'expérience fruitive de cet absolu qu'est l’esse substantiel de l’âme et, en lui et par lui, de l’Absolu divin 23,

Sans nier l'intérêt de telles hypothèses, nous voyons bien ce qu’elles veulent sauvegarder: la suprématie de l'expé21. Swâmi RAMDas, Pensées (n° 291 et 270), éd. Derain, 1956.

22. Charles JOURNET la nommait «présence de création»; cf. Nova et Vetera, mars 1962, p. 35. 23. J. MARITAIN, Quatre Essais sur l'esprit dans sa condition charnelle, DDB, Paris,

1939, p. 164. Cf. aussi la présente étude p. 20 note 3.

36

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

rience mystique personnelle et de la structure trinitaire, celle qui, selon eux, mérite seule le qualificatif de «surnaturelle». C’est pourtant le même Jacques Maritain qui écrivait: «Au terme de notre connaissance (mais l'intuition du Divin ne pourrait-elle quelquefois frapper avec la même force des commençants ?), nous connaissons Dieu comme inconnu. Il est pour ainsi dire touché dans son toucher sur l’âme, c’est-à-dire encore dans un de ses effets: connaissance quasi immédiate, obscure mais savoureuse, par connaturalité avec ce Dieu qui la modèle et se

donne à elle en objet de fruition 24.» Ces lignes reconnaissent donc qu’il peut exister, même en christianisme, une expérience mystique qui dépasse — peut-être parce qu’elle les vit plus profondément — les distinctions trinitaires traditionnelles et les relations interpersonnelles qu'elles supposent. Ce point est important et 1l touche de si près à l’une des causes majeures de l’incompréhension envers Eckhart qu'il nous faudra y revenir plus longuement. Cependant, sans plus tarder, terminons notre tour de vue des principaux types connus de l'expérience mystique. 5. QUATRIÈME TYPE D'EXPÉRIENCES:

«DIEU M'A INTERPELLÉ !»

Ce dernier type comprend toutes les expériences proprement religieuses relatives à une rencontre personnelle avec un Dieu personnel, rencontre dans laquelle sont reconnues, d’une part l'existence absolue d’un Dieu unique transcendant la nature, d'autre part l'existence réelle et séparée de la créature. Le mystique se saisit alors comme 24. Ip. Les Degrés du Savoir, DDB, Paris, 1932, p. 502 s.

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

37

un «Je» en face d’un «Tu» qui l’appelle par son nom et lui communique quelque chose de sa propre Vie divine toute de lumière, d'amour et de paix infinie, comme

l’attestent

les révélations judéo-islamo-chrétiennes. L'une des relations les mieux connues d’une expérience ‘spirituelle de ce type est celle de la fameuse nuit mystique de Pascal consignée en quelques touches fulgurantes dans son «Mémorial» daté du 23 novembre 1654: Dieu d'Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob,

non des philosophes et des savants. Certitude, Certitude. Sentiment. Joie. Paix. Dieu de Jésus-Christ. “Deum meum et Deum vestrum.” “Ton Dieu sera mon Dieu” Oubli du monde

et de tout, hormis Dieu.

Grandeur de l'âme humaine... Joie, joie, joie, pleurs, de joie.

Ce Dieu qui entra dans l’histoire humaine en interpellant Abraham et d’autres hommes à sa suite, apparaît bien ici dans l'expérience pascalienne comme un Dieu éminemment personnel. Entendons par ce dernier terme la «rationalis naturæ individua substantia» définie par saint Thomas,

à savoir «une

substance

individuelle

de nature

rationnelle 2#bis,, Si le mystique a expérimenté les trois autres types d'expériences que nous avons décrits précédemment, 1l ne risque généralement pas de les confondre avec ce dernier, celui de la rencontre transcendante interpersonnelle, mais en dehors des critères et des hiérarchies de valeur que lui transmettent sa culture et sa tradition religieuse propres, rien ne lui permet de discerner quel est, dans l’absolu, le 24 bis. Thomas d'AQUIN, Somme théologique, la, q. 29, ob)j. 1.

38

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

type d'expériences le plus authentique, c’est-à-dire le plus fidèle à traduire la réalité ultime de Dieu et de sa création. Rien? ou peut-être tout de même quelque chose si l'on admet que toute expérience spirituelle de quelque importance produit toujours certains fruits extérieurs accessibles à l'évaluation sociale, historique, voire scientifique. Cependant, les plus récentes études sur les religions comparées sembleraient démontrer que les fruits personnels de sainteté ne sont pas moins grands dans les types d’ expériences où le «Moi» empirique s’'évanouit que dans ceux où 1l est exalté. Plus subtilement, il faudrait dire que les mystiques du «Soi» ne sont pas moins fécondes que celles du «JeTu». Bien sûr, ce genre de propos a quelque chose de déconcertant et, à la limite, de scandaleux pour un croyant

judéo-islamo-chrétien

traditionnel.

Significative

à cet

égard est, par exemple, la réaction d’un Martin Buber:

J'entends que dans qu'il n’y devrions

dire parfois que tout «Je» et «Tu» n'est que surface; la profondeur, il n’existe plus ni parole ni réponse, a à que l’Etre primordial et un, sans vis-à-vis. Nous donc nous plonger dans la silencieuse unité et laisser

à la vie qu'il faut vivre sa relativité, au lieu de lui imposer, avec leur dialogue, ce «Je» dont nous faisons un absolu et ce «Tu»

dont nous faisons un absolu. Ma propre et inoubliable expérience m'enseigne qu'il existe, en effet, des états où paraissent s'être détachés de nous les liens qui constituent la personne et où nous éprouvons une unité indivise. Mais je n’ai pas atteint de cette façon à quelque union avec Dieu — bien que lâme, il est vrai, se complaise àà l'imaginer (et la mienne aussi l’a imaginé jadis) —, je n’ai pas atteint à quelque union avec l’Etre absolument au-dessus de tout être. Une telle exagération n’est

plus permise à une connaissance responsable ?. 25. M. BUBER, La Vie en dialogue, trad. française de J. Lœwenson, 1959, pp. 130-131.

Aubier,

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

39

Il serait intéressant de savoir ici ce qui permet à Buber d'affirmer aussi péremptoirement que les expériences mystiques de dépersonnalisation en Dieu sont illusoires et n'atteignent rien du vrai Dieu qui reste radicalement audessus de tout être, donc de tout «Je» créé. Pourquoi, justement, une certaine union véritable avec le Tout Autre

ne ferait-elle pas éclater le mode habituel de la conscience de soi dans le sens de cette ressemblance divine qui, selon

la Bible

(Gn

1,26), marquerait

le fonds

de la nature

humaine? N'est-ce pas encore l’un des plus grands docteurs de l'Eglise qui s'écriait: «© Dieu, toi qui es plus intime à moi-même que moi-même!»

Avant de reprendre cette question de la primauté présumée des expériences mystiques mettant en scène un Dieu personnel, il convient de nous demander si les hindous ont pu, malgré le conditionnement de leur culture religieuse, faire et reconnaître de telles expériences. En

divers passages des Ecritures hindoues, on retrouve effectivement plusieurs mentions de Dieu sous forme personnelle. Ces mentions ont alimenté le courant dévotionnel de la Bhakti où l’on parle explicitement d’une relation mutuelle entre Dieu et l’homme, d’une rencontre d'amour avec le Divin. Le texte le plus souvent cité à cet égard est celui de la Bhagavad Gïtä, notamment le passage du Livre XVIII où le Seigneur (Krishna) dévoile à Arjuna, fils du dieu Indra, le secret de la vraie dévotion:

Apprends encore de mes lèvres le plus grand secret, la parole

suprême: tu m'es inébranlablement cher; c'est pourquoi je vais te dire ce qui t'est salutaire. Que ton esprit demeure en moi, que ta dévotion s'adresse à moi; pour moi tes sacrifices, à moi tes hommages et tu viendras à moi: en vérité, je te le promets, (car) tu m'es cher.

40

MYSTIQUE

Abandonnant

DE L'INEFFABLE

tous (les devoirs légaux — sarva-dharmän),

ne

viens qu’en moi chercher refuge; c’est moi qui te délivrerai de tous les maux; ne t'afflige pas! 26

Avec des textes de ce genre, nous sommes très proches de la position dévotionnelle des mystiques chrétiens. La doctrine védantique du Brahman suprême impersonnel semble cependant reléguer cette vision bhaktique personnaliste à la deuxième place, mettant le Brahman qualifié (saguna-brahman) en relation de dépendance et d'infériorité par rapport au Brahman non qualifié (nirguna-brahman)) C’est en tout cas la position adoptée par Çankara, bien qu'il ait lui aussi l’idée d’un Dieu personnel qu’il appelle le plus souvent «le Seigneur » (Içvara). Il s’agit bien évidemment du même Brahman, mais envisagé dans ce dernier cas comme conditionné, doué d’attributs (sa-upädhi), de quali-

tés (guna), alors qu’en réalité, pour Çankara, il ne peut être que parfaitement simple, au-delà de tout attribut et identique à lui-même. Se fondant cependant sur le fait que le maître védantin désigne parfois le Brahman

impersonnel

(neutre en sanscrit) sous le titre de «suprême Seigneur »

(parama-içvara), Olivier Lacombe suggère que Çankara «envisage le Brahman comme transpersonnel plutôt que comme impersonnel ou sur-personnel: l’âtman n’est pas un moi ni un non-moi,

mais un Soi. Il y a donc place,

continue Lacombe, entre les personnes individuelles et le Soi absolu pour une personne universelle relative au monde, mais par une relation dominatrice de causalité souveraine, d'omniscience et de toute-puissance, en qui limpersonnalité d'une loi cosmique transcendante soit compensée par la conscience d’un ordre de finalité valant 26. La Bhagavad Gitä, trad. A.-M. Esnoul et ©. Lacombe, Fayard-Seuil, collect. «Points»,

1976, p. 148, L. XVIII,

64-66.

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

4]

pour des personnes, et dont la personnalité soit ouverte à la fois sur le monde et sur l'absolu 27». Ce texte propose donc de rapporter directement au Brahman non qualifié la définition védique essentielle du suprême Seigneur comme Etre-Pensée-Béatitude (sat-çit-ânandaj, cette définition n'énonçant

pas des attributs

divins, mais

décrivant

symboliquement l’Etre divin unique et ineffable. Quoi qu'il en soit donc des appellations et titres divins dans les écoles classiques de l'Inde, il apparaît clairement que l'aspect personnel d’un Dieu pouvant interpeller l’homme dans sa subjectivité propre est une perspective dérivée, seconde et surtout reçue pour sa portée «pastorale ». Assurés de la suprématie de la mystique chrétienne per-

sonnaliste, des philosophes occidentaux croyants ont tenté d'expliquer la position hindoue par le fait que l'Inde ne reconnaît pas la création ex nihilo et absolument gratuite d’un Dieu personnel «hors du monde». Pour eux, c’est là que se situerait la principale source de divergence entre l’hindouisme et le christianisme. Dans la perspective judéochrétienne, comme

on sait, Dieu aurait pu ne jamais créer

et continuer éternellement d’être parfaitement ce qu'il est. Affirmer alors la transcendance radicale de Dieu exprime le fait que Dieu est absolument indépendant de sa création, qu'elle ne lui ajoute ni ne lui retranche rien. En même temps, la théologie chrétienne soutient que le Créateur est présent à son œuvre en continuant persévéramment de la vouloir, de la maintenir dans l’être et de l'aimer indéfec-

tiblement. La reconnaissance d’une certaine transcendance/immanence de Dieu serait donc une condition préalable à toute émergence d’une conception d’un Dieu à la fois ineffable et tout proche, capable malgré sa hauteur inac27. ©. LACOMBE, L'Absolu selon le Védänta, Lib. Geuthner, 1937, pp. 217-218.

42

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

cessible de se faire connaître comme Personne attentive et «bienveillante» (Einstein) à l’homme «qu'il aime» (Ce); Il est probablement exact que, privée de l'idée de création ex nihilo et dominée par celle d’émanation, la philosophie religieuse de l'Inde à quelque peu tâtonné au niveau de ses conceptualisations, mais nous devons cependant maintenir qu'au niveau de son expérience mystique, elle n'a pas ignoré ce Dieu «occidental» qui se manifeste à lime du juste comme Amour personnel, dialoguant et miséricordieux.

6MEA

MYSTIQUE LA

PERSONNELLE

MYSTIQUE

TRANSCENDE-T-ELLE

IMPERSONNELLE ?

Selon l’ordre d'énumération que nous avons adopté pour décrire les quatre principaux types d'expérience mystique, on pourrait penser que le dernier envisagé est aussi le plus authentique, le plus éminent et donc celui qui devra permettre d’ordonner et de juger les trois autres. Conclure ainsi serait d’abord oublier notre remarque préliminaire (p. 19, fin $ 1) où nous disions que certaines de ces expériences pouvaient être concomitantes, une expérience de fusion divine «océanique » pouvant même éclipser une expérience dialoguante du quatrième type. D’autre part, toute classification présente quelque chose d’arbitraire en ce qu'elle laisse de côté et en ce qu’elle prétend étiqueter des objets qui quelquefois, comme ici, dépassent largement les formes linguistiques qu’elle est pourtant forcée d’utiliser sous peine d’incommunicabilité absolue. Par commodité, et puisque nous avons pris le parti de classer, nous avons tout naturellement repris l’ordre prôné

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

par les religions judéo-islamo-chrétiennes. Pour comme nous l'avons déjà‘souligné, la clé de voute mystique culmine dans le face à face personnel, platif et amoureux de l’âme avec Dieu. Les textes sont le plus souvent invoqués à l’appui de ‘cette par les trois religions monothéistes:

43

celles-ci, de la vie contemsuivants position

Nb 12,8: «Mon serviteur Moïse. je lui parle face à face dans l'évidence, non en énigmes, et il voit ma forme.»

Sg 3,8-9: «Les justes jugeront les nations et domineront sur les peuples, et le Seigneur règnera sur eux à jamais. ils demeureront auprès de lui dans l'amour, car la grâce et

la miséricorde sont pour les saints.» Coran 75,22-23: «Ce Jour-là (de la résurrection), il y aura des

visages resplendissants qui contempleront leur Seigneur.» Mémorial des Saints : «Sentences sur le Cheïkh Mansour Ammiär »: «Le Seigneur très haut commanda alors aux anges “Faites asseoir Mansour sur un trône et enlevez-le

au ciel pour qu'il me loue et me glorifie auprès des anges, comme il le faisait sur la terre!” 28» Jn 17,3: «La vie éternelle, c’est qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. » 2 Cor 13,12: «A présent, nous voyons dans un miroir, mais alors

ce sera face à face. alors je connaîtrai comme je suis connu.»

Au seul énoncé de ces versets, on voit que l'expérience mystique suprême dont on parle est relative à une définition révélée de Dieu ou à l’idée traditionnelle que se fait de lui chacune des trois traditions abrahamiques. « Dieu est Un» proclament les juifs; « Dieu un est Grand» poursuivent les musulmans ;« Dieu un est Trinité et donc Amour » 28. FarID-UD-DIN’ ATTAR, Mémorial des Saints, Seuil, 1976, p. 262.

44

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

expliquent les chrétiens. Ce sont là les credo officiels des Eglises — probablement vrais au niveau où ils s'énoncent: celui de la foi commune et du langage théologique et pastoral —, mais ils sont loin de recouvrir toute la richesse des expériences mystiques monothéistes. Au-delà du Dieu dont on peut parler, au-delà du langage conceptuel universel, il existe le Dieu infini qui se cache derrière toutes ses

manifestations finies et dont le meilleur témoin ne peut que parler en langage symbolique et paradoxal pour tâcher de traduire à quel point le Créateur de l’être passe infiniment le Dieu qui se révèle dans l’existant terrestre. Celui qui fut «l'inventeur » de l’être spatio-temporel ne peut que faire éclater tout langage humain quand il daigne faire pressentir à une créature ce qu'il n’est pas, ce qu’il n'est surtout pas dans l’ordre de l'être d'ici-bas. Jusqu'ici les voies d'approche de Dieu étaient sûres: l’analogie et l’'éminence s’appuyaient en toute quiétude et innocence sur le postulat métaphysique qui pose que l'être et ses lois sont les mêmes pour le Créateur de l'être et ses créatures. Or, c’est justement ce postulat que viennent battre en brèche ces Einstein de la vie spirituelle que sont les mystiques de l’apophase (cf. p. 14). Aïnsi, parler d’une relation «personnelle » avec le Dieu infini et ineffable peut, à un certain degré d'intimité d'union mystique, perdre toute acception commune. Au-delà du rapport interpersonnel avec son Dieu, le mystique peut très bien expérimenter une sorte de fusion dans l'essence divine qui, sans abolir le face à face précédent, fait pénétrer son «Je » dans celui de Dieu au point de ne plus lui permettre, à ce niveau, de dire, penser ou

«s’émouvoir » ? autrement

que Dieu

lui-même.

Pour

29. Pour notre part, nous pensons qu'il y a davantage d’anthropomorphisme dans la conception d’un Dieu impassible que dans celle d'un Dieu choisissant par

FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

45

prendre une image, représentons-nous notre corps humain composé

de cellules faites de cristaux de sel; couchons-

nous maintenant sur le rivage d’une mer immense et lais-

sons l’océan baigner nos pieds ; progressivement, nous nous sentirons fondre en la mer et fusionner totalement avec elle par une partie de notre être, l’autre partie restant à l'extérieur pour nous rappeler d’où nous venons et nous permettre ainsi de mieux apprécier le don qui nous est fait. En général, les mystiques judéo-islamo-chrétiens de l’apophase sauvegardent cette émergence de l’ego et ne prônent pas, comme les hindous, la fusion totale. Mais quand bien même le feraient-ils, ils ne pourraient empêcher le Dieu qui les aurait ainsi «assimilés » de se «souvenir » de les avoir un Jour créés ou engendrés comme êtres individuels, libres et personnels. Par ce «souvenir », Dieu ne sauvegarderait-il pas toujours quelque chose de l'aspect personnel de sa créature désormais, selon le dogme hindou, anéantie en lui en

tant que personne existentielle? Et si ce souvenir divin était une présence, une mystérieuse permanence de tous les instants terrestres vécus par le sujet créé? On comprendrait alors que certains mystiques en communion particulièrement profonde avec le Dieu qu'ils rejoindront un jour totalement puissent déjà s’écrier dans une extase abolissant tous les temps: «Je suis Dieu!» On pressent alors en quoi l'expérience mystique apophatique peut donner lieu à des amour de se rendre vulnérable à sa créature. Dans l’ordre de l'être, la capacité de souffrir et compatir passe pour une imperfection; dans l’ordre du sur-être et de l'«amour fou» dont témoignent notamment les Ecritures judéo-chrétiennes, elle serait plutôt à envisager comme un sommet de perfection (cf. Is 63,10; Ep 4,30; ORIGÈNE: Hom. in Ez 6,6, PG. 13, 714 C-715 À; etc).

30. Cf le Mémorial des Saints: «La foule entourait Mansour Hallâdj et lui, promenant sur elle ses regards, s’écriait: “En vérité, en vérité, Je suis la Véritél”», op. cit, p. 304.

46

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

formulations religieuses, sinon tout à fait nouvelles, du moins très déconcertantes pour des mentalités non averties.

À côté de la tradition du face à face interpersonnel, les

Ecritures saintes abrahamiques témoignent également par endroits de la tradition orientale apophatique, celle de la face du Dieu unique à jamais inconnaissable par quelque créature que ce soit. Leurs affirmations ne contredisent aucunement les précédentes, mais comme nous l'avons suggéré plus haut, elles ne sont pas prononcées au même niveau. Derrière l’Etre divin qui se révèle, les mystiques de l'apophase perçoivent comme en creux le Sur-Etre transcendant qui ne peut que demeurer à jamais obscur aux regards irrémédiablement finis de ses créatures qui, malgré tout, peuvent en jouir par et dans le «toucher» de l'Esprit Saint *!. Les textes suivants suffiront pour le moment à illustrer ce courant: Ex 33,20-23: «Et Dieu dit à Moïse: “Tu ne peux pas voir ma face, car l'homme ne peut me voir et vivre. J'écarterai ma main et tu verras mon dos, mais ma face, elle, ne se

verra pas”.» Is 45,15: « Vraiment, tu es le Dieu qui se cache, Dieu d'Israël, Sau-

veurl»

Coran 6,1-3: «Les regards ne sauraient L’atteindre alors qu’Il peut atteindre les regards. Il est le Subtil, l’Informé.» La Passion d'Al Hallaj : «O Guide des égarés, à Roi glorieux, je Te sais transcendant, au-dessus... de tous les concepts de ceux

qui T'’ont conçu! #?» 31. C'est probablement ce que veut signifier saint Paul dans ce passage : «Ce que l'œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, ce qui n'est pas monté au cœur de l’homme, ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment (cf. Is 64,4), voilà ce que Dieu nous à révélé par son Esprit, car l'Esprit sonde tout jusqu'aux profondeurs de Dieu» (1 Cor 2,9-10). 32. La Passion d'Al Hallaj, Louis MASssiGNoN, Librairie Geuthner, 1922, p. 116.

FORMES

POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE

47

1 Jn 4,12: «Dieu, personne ne l’a jamais vu (reéatou).» 2 Cor 12,3-4: «Je connais un homme qui fut ravi dans le paradis

et qui entendit des paroles ineffables qu’il ne convient pas à l’homme d'exprimer.»

Nous verrons au chapitre suivant comment les théologiens chrétiens ont tenté de rendre compte de ces éton-

nantes affirmations scripturaires, mais disons tout de suite de quelle manière l’Ecriture néotestamentaire résout l'apparente contradiction entre les deux séries de textes. Pour l'Evangile, et plus précisément

encore, pour la foi

catholique, le mystère de la vie intime de Dieu ne peut qu'échapperà l’homme. Mais ce qui est impossible à l’homme peut devenir possible à Dieu: l’Incréé peut, par amour, assumer le créé en prenant corps et âme, en s’incarnant et en proposant par sa médiation parfaite de faire pénétrer l'humanité dans le cœur de la vie divine. Nul n’a jamais vu Dieu, affirme effectivement saint Jean au début de son évangile,

«mais le Fils unique qui est dans le Père,

lui, l'a révélé» (]n 1,18). Partageant par nature l'essence divine, Jésus de Nazareth, Parole incarnée de Dieu, peut

dire aux hommes: «Qui m'a vu a vu Dieu, car Dieu et moi, nous sommes un!» (d’ap.]n 14,9 et 10,30). La créature

pourra donc pénétrer dans la vie de l'Incréé dans la mesure de son union d’amour avec la part humaine et créée du Verne incarné. Il peut donc y avoir, pour la foi chrétienne, «adoption filiale» et divinisation de l’homme par et dans l'humanité assomptée et glorifiée du Fils de Dieu fait homme. C’est en tout cas ce que signifie, selon les Pères de l'Eglise, l'expression fameuse de la deuxième épître de saint Pierre: «afin que vous puissiez devenir participants de la nature divine ( va. yévno6e Oeias Kkovuwvoi quoews — ch. 1, V. 4). »

Dans la mesure

où l'immersion dans l'essence divine se

48

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

fait par mode de participation et non d’assimilation pure et simple, et dans la mesure où cette participation ne peut jamais faire disparaître la médiation créée, fût-elle l’humanité divine du Verbe, on ne peut affirmer que le «Je » créé se dissolve dans le «Je » infini de Dieu. On peut tout au plus se demander si l’incorporation totale de la créature dans la personne divine du Christ ne dissout pas tous les «Je» humains dans le seul «Je » humano-divin du Verbe incarné. Pourtant, au dire du Christ, les élus du Royaume

céleste

garderont leur personnalité: «Que tous soient un en nous», dit-il (]n 17,21), mais il ajoute ailleurs: «Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures. et Je m'en vais vous préparer une place afin que là où je suis, vous soyez vous aussi» (Jn 14,2-3),. Dans la mesure où la nature intime et profonde de Dieu est une communauté trinitaire de Personnes qui s'aiment, on peut penser que l’union à ce Dieu est éminemment «personnalisante » pour les «Je» créés. Cela irait bien, en tout cas, dans le sens de son essence qui, selon l’apôtre le plus mystique, serait d’être parfait Amour (1 J]n 4,16). Mais en raisonnant ainsi, on oublie une fois de plus qu'il n’y a aucune analogie possible entre le créé et l’Incréé. Qui dit que l'expérience mystique la plus profonde n’est pas celle qui, en nous faisant perdre les étroites limites de notre ego, nous fait pressentir les insondables profondeurs de l'essence invisible, le «nous» étant ici retrouvé dans le «souvenir »

que conserve Dieu lui-même de notre ego? Nous sommes là aux limites du concevable et, plutôt que d’oser une réponse close à notre question du début, allons interroger un instant les plus grands mystiques de l’apophase. Euxmêmes nous aideront, espérons-le, à mieux saisir la pensée intime de nos deux grands maîtres: Eckhart et Çankara.

CHAPITRE II

F

LA TRADITION APOPHATIQUE DANS LA THÉOLOGIE CHRÉTIENNE 1. LA TRADITION

BIBLIQUE

La tradition apophatique judéo-chrétienne naît au confluent de deux courants nettement caractérisés: l’un est biblique, l’autre est philosophique et, plus précisément encore, néo-platonicien.

Le courant biblique, dont nous avons déjà parlé au chapitre précédent, concerne d’abord les textes hébreux et grecs de l’Ancien Testament. En deçà des nombreux anthropomorphismes à caractère le plus souvent didactique et poétique, on peut déjà déceler dans les plus anciens textes bibliques de subtiles rectifications qui veulent suggérer l’absolue transcendance du Dieu unique. Dès le livre de l’'Exode, la présence divine n’est manifestée que par une mystérieuse nuée, obscure le jour et lumineuse la nuit. Comme

il a été dit plus haut (p. 46), Moïse lui-même, le

plus grand des prophètes, n’est admis à voir Dieu «que de dos» et c’est la condition même de sa survie. Peu à peu au cours des siècles, la piété des scribes a tendance à substituer

50

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

révélé à Moïse des expressions révérencieuses et abstraites telles que «le Seigneur», «le Saint»,

au nom YHWH

«dJ'Ange de YVHWH», «la Gloire», «le Nom», « le Béni», etc. Le tétragramme divin en arrive même, dans les derniers livres de l'Ancien Testament, à ne plus être du tout

écrit ni prononcé (sauf une fois par an dans le Saint des

saints du temple par le seul grand prêtre). Il se peut qu'il y ait là l'aboutissement dans les faits d’une longue réflexion théologique sur le sens apophatique de la forme verbale YHWH. Selon des exégètes israéliens contemporains, au lieu de l'interprétation ontologique donnée par les Juifs d'Alexandrie: «Je Suis» ou «Celui qui est» ( G'Y2à — Ex 3,14), il conviendrait

de voir dans le tétragramme

hébreu une force grammaticale archaïque permettant la triple lecture: «Je fus — Je suis — Je serai». De plus, le nom divin développé et révélé à Moïse en Ex 3,14P: «Je suis celui qui suis» (EHYE asher EHYE —eyw éuu of) renverrait tout simplement à un subtil refus divin de se laisser emprisonner dans un concept humain, fût-il celui de l’être

en acte. La traduction littérale devrait alors se rendre par «Je suis ce que Je suis», ce que comprenant, Martin Buber explicitait en vocalisant « YA-HUVA »: «O Lui!» Dans le sens de l’apophatisme théologique, la tradition néotestamentaire est encore plus nette que celle de l’Ancien Testament bien qu’elle tâche d'annoncer le mystère d’un Dieu fait homme et «dans lequel habite corporellement le plérôme de la Déité !», donc d’un Dieu de

1.«... rAñpwua Ts Oeérntos » (Col. 2,9), seul endroit du NT. où le terme du

vocabulaire philosophique «Déité» est utilisé. Cela est d'autant plus intéressant à remarquer que Maître Eckhart le reprendra tel quel pour désigner l'essence divine ineffable et impénétrable (« Gotheit»),

LA TRADITION APOPHATIQUE

CHRÉTIENNE

51

quelque manière rendu visible: «Philippe, déclare Jésus ?, qui ma vu a vu le Père!» (Jn 14,9). C’est cependant le même évangéliste Jean qui écrit que «nul n’a jamais vu Dieu»

(]n 1,18). Saint Paul poursuit dans le même sens en

enseignant

que «Dieu

habite une

lumière: inaccessible

( arpésutoy )que nul d’entre les hommes n’a vu ni ne peut voir» (1 Tm 6,16). La tradition chrétienne a-t-elle véritablement pris en considération et dans toute leur rigueur ces affirmations surprenantes, mais qui ne le sont peut-être

que pour des mentalités occidentales?

2. LA TRADITION NÉO-PLATONICIENNE DES PREMIERS SIÈCLES

Pour un certain nombre de chrétiens influencés par le néo-platonisme et en réaction contre les diverses réductions christologiques des hérétiques, 1l importait de marquer nettement le mystère trans-intelligible de l'essence divine, cette essence qui même dans la gloire restera, pen-

saient-ils, hors des prises des bienheureux. Pour illustrer ce courant, citons quelques noms parmi les plus connus: Saint Justin (100-165): «Ces termes: Père, Dieu, Créateur, Sei-

gneur.. ne sont pas des noms divins; ce sont des appellations tirées de ses bienfaits et de ses œuvres.» (Apologie, Il) Saint Hilaire (315-367): « Dieu est invisible, ineffable, infini; pour

le décrire, la parole manque; l'esprit défaille dans sa 2. Le grand mystique musulman Al Hallaj (X° s.), bien que lui-même apophate, a parfois repris des expressions semblables à celles de Jésus: «Je suis devenu Celui que j'aime, et Celui que j'aime est devenu moi! Nous sommes deux esprits infondus en un corps. Aussi, me voir, c'est Le voir, et Le voir, c’est

nous voir!», Kitab al Tawâsin, MAssIGNON, lib. Geuthner, Paris, 1914, p. 518.

untr)

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

recherche; pour le saisir, l'intelligence ne trouve pas de prise.» (De Trinitate, Liv. II, n° 6) Saint Basile (329-379): «Les œuvres de Dieu sont diverses, mais

son essence est simple. C'est par ses œuvres que nous disons connaître Dieu, mais nous ne prétendons pas monter jusqu'à son essence... qui est hors de nos atteintes. Savoir que nous ne pouvons la saisir: telle est la connaissance que nous en avons.» (Lettre à Amphiloque, 234, 1) Saint Grégoire de Naziance (328-390): « Tout ce que nous disons de Dieu en termes positifs déclare non pas sa nature, mais ce qui entoure sa nature.» (P.G, t. 36, col. 317b)

De saint Grégoire de Naziance, également un «Hymne

à Dieu» qui fait chanter la théologie négative avec un lyrisme rarement égalé: «O Toi, l'au-delà de tout — n'est-ce pas là tout ce qu'on peut chanter de Toi? Quel langage pourra jamais te dire? Aucun mot ne t'exprime.

À quoi l'esprit s'attacherait-1l ? Tu dépasses toute intelligence. Seul, tu es indicible, car tout ce qui se dit est sorti de Toi. Seul, tu es inconnaissable, car tout ce qui se pense est sorti de Toi. Le désir universel, l'universel gémissement tend vers Toi. Tout ce qui est te prie, et vers Toi tout être qui pense ton univers fait monter un hymne de silence... De tous les êtres, tu es la fin; Tu es tout être, et tu n'en es aucun.

Tu n'es pas un seul être, Tu n'es pas leur ensemble; Tu as tous les noms, et comment te nommerai-je,

: LA TRADITION APOPHATIQUE CHRÉTIENNE

53

Toi le seul qu'on ne peut nommer? Quel esprit céleste pourra pénétrer les nuées qui couvrent le ciel même? Prends pitié, O Toi, l'au-delà de tout -,

.

n'est-ce pas tout ce qu’on peut chanter de Toi?» (P.G. 37,507) Saint Grégoire de Nysse (335-394): «Les concepts créent les

idoles de Dieu, l’'étonnement seul saisit quelque chose.» (De Vita Moysis, 377B) Saint Augustin (354-430): « Nous parlons de Dieu: quoi d’étonnant que tu ne comprennes pas! Si tu comprends, ce n’est plus Dieu. C’est une grande félicité que de toucher Dieu ne fût-ce qu’un peu, avec notre nous est impossible.» (Sermo 117,3,5)

esprit; le saisir

Saint Jean Damascène (f 749): «De Dieu, il est impossible de dire

ce qu'il est en lui-même, et il est plus exact d’en parler par le rejet de tout. Il n’est en effet rien de ce qui est. Non qu’il ne soit d'aucune manière, mais parce qu'il est au-dessus

de tout

ce

qui est, et au-dessus

de l'être

même.»

(De la foi orthodoxe, Liv. I, 4) La citation de saint Augustin

est intéressante

en ce

qu’elle maintient l'impossibilité pour les créatures de comprendre leur Créateur, mais non de le «toucher», c’est-à-

dire ici probablement de l’éprouver quelque peu tel qu'il est, «face en face», dans sa simplicité et dans sa triple per-

sonnalité. En jouant sur les mots à la manière de Claudel, on pourrait énoncer que l'homme appelé à co-naïtre Dieu, à communier à sa vie éternelle, ne pourra cependant jamais totalement le com-prendre, le saisir dans sa profondeur suressentielle et infinie. En paraphrasant Wittgenstein, on pourrait dire encore qu'il y a un inexprimable qui se laisse tou-

54

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

cher et que c’est cela la mystique ?. Bref, si la compréhension créée doit avouer ses limites, l'expérience mystique, elle, doit reconnaître la perspective illimitée qui s'ouvre à la vie d'union. Elle serait, dans la nuit de la foi terrestre, un

avant-goût de la béatitude céleste faite moins de calme vision que d’étonnement admiratif.

Dans la ligne d’Augustin, qui est celle de l'expérience personnelle reprise par une magistrale réflexion théologique maniant tour à tour l'énoncé dogmatique, le paradoxe et l’image poétique la plus inattendue, il convient de faire

une mention spéciale au Pseudo-Denys l’Aréopagite. Cet homme, dont on ne sait à peu près rien, a fortement influencé toute la pensée du Moyen Age, notamment saint Thomas d'Aquin qui le cite souvent, et enfin, par ce der-

nier, Maître Eckhart. 3. LE PSEUDO-DENYS

L'ARÉOPAGITE

(PROBABLEMENT FIN V® S.)

La pensée doctrinale et spirituelle de Denys peut être rassemblée sous trois chefs: une théologie apophatique des noms divins, une vision hiérarchisée de tous les êtres créés,

hommes et anges, et une conception mystique et sacramentelle de la divinisation des intelligences. C’est la partie nomination divine qui nous retiendra ici. Voici d’abord lun des grands textes de Denys où l’on trouvera en résumé toute sa doctrine apophatique. «Nous élevant encore plus haut, nous disons maintenant que la Cause divine transcende toute imagination, Opinion, 3. CF L. WITTGENSTEIN, Paris, 1961 ch VE pr522

Tractatus logico-philosophicus, 1921, trad. Klossowski,

LA TRADITION APOPHATIQUE

CHRÉTIENNE

s5

raison, intelligence ; qu'elle ne peut s'exprimer ni se concevoir; qu elle n’a ni ombre, ni ordre, ni grandeur ; qu'elle n'est ni puissance, n1 lumière ;qu’elle n’est ni vie ni ne vit; qu'elle n'est ni essence ni perpétuité; qu’elle n’est ni science, ni vérité, ni un, ni déité, ni bien, ni esprit au sens où nous pouvons l'entendre ;… qu’elle n’est rien de ce qui

appartientà l'être; qu’elle échappe à tout raisonnement, appellation, savoir... ; que d'elle on ne peut absolument ni rien affirmer, ni rien nier. car toute affirmation reste en deçà de la Cause unique et parfaite de toutes choses, car toute négation demeure en deçà de la transcendance de Celui qe est dépouillé de tout et se situe au-delà de tout 4»

Ce rejet définitif de tous les attributs de la connaissance de Dieu, cette mise à l'écart de l’analogie de l'être pour remonter au premier principe, pose le problème de l'essence, c’est-à-dire de l’origine des êtres. Ici, la pensée d’Heidegger peut nous être de quelque secours. Pour ce philosophe, les êtres-là ou étants que nous sommes ignorent le vrai Dieu, s'il existe, car il reste toujours pensé dans l’ordre de l’étant. Toute théologie nous cache donc la question préalable qui est celle de la vérité de l'Etre en tant que tel. C’est pourquoi une approche de cet Etre mystérieux — qui n’est pas forcément à identifier avec Dieu — ne saurait se faire valablement sur la base de l’analogie de ’être-étant. Pour d’autres penseurs, une définition, quelle qu’elle soit, de l'essence des êtres à partir des idées ou des causes existantes dans l’être de Dieu, ferait du monde créé un reflet dégradé de l'essence divine comme le voulait le 4. Denys l’Aréopagite, Oeuvres, trad. Mgr Darboy revue par endroits, Paris,

1845; traité: Théologie mystique, V ; P.G.3, 1045 D-1048 B.

56

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

platonisme. Chez Denys — et Eckhart pense de même -, les êtres se définissent comme résultats, non de l'essence, mais

de la volonté de Dieu: «Les volontés divines déterminent et créent les êtres. et c’est par elles que le Suressentiel a défini et conduit tous les êtres °.» Les êtres, comme

résultats de la volonté

divine, sont

donc quelque chose de séparé et de différent de l’Etre créateur ; ils sont absolument nouveaux, ne provenant n1 de la nature divine, ni de rien qui soit hors de cette divine

nature. Cette distance «naturelle» entre les êtres et l'essence divine est infinie et indéfinissable. C’est un abîme vertigineux sur lequel aucune conception métaphysique ne peut jeter un pont, sinon en admettant que le Dieu des possibles puisse, par un libre décret de sa volonté toute-

puissante, s’abaisser lui-même jusqu'au créé pour l'élever ensuite jusqu'à sa vie éternelle d’Incréé. De la part de la créature,

une

telle

divinisation

nécessiterait

une

vraie

«kénose» (cf. Ph 2,7), un total dépouillement de ce qui n'est pas Dieu en l’être créé. Comme

tous les mystiques,

Denys insiste sur cette ascèse du complet détachement de soi. Pour que l’âme puisse communier jusqu’au rayonnement

incréé de l’Essence divine, il faut que comme

elle

elle devienne néant de toute détermination *: « Dépouilletoi totalement du non-être et de l'être, écrit Denys, et élève-toi ainsi. jusqu’à t’unir dans l'ignorance avec Celui 5. DENYS, Des Noms divins, ibid, V ; PG.3, 824 CC.

6. Pour Denys, le principe n’est rien de ce qui dérive de lui: le Créateur de l'être est au-delà de l'être et ne peut donc lui-même être considéré sous le régime ontologique. Dieu n'est connaissable et participable qu’au niveau de son «rayonnement» dans l’ordre créé, qu'au niveau de ses «énergies» diront plus tard des théologiens orthodoxes à la suite de saint Grégoire Palamas (x1ve s). Cette hypothèse d'énergies divines incréées mais participables permet de sauvegarder apophase de l'essence divine et divinisation de l’homme.

LA TRADITION APOPHATIQUE

CHRÉTIENNE

57

qui est au-delà de toute essence et de tout savoir. Car c’est en sortant de tout et de toi-même, de façon irrésistible et

parfaite, que tu t'élèveras dans une pure extase jusqu’au rayon ténébreux de la divine ARE so tout abandonné et t'étant dépouillé de tout Pour Denys, c’est l’Incarnation Nazareth qui a donné à l’homme quitter pour s'élever jusqu’à la vie contrairement à Eckhart, par essence dant intéressant de noter que même

" Verbe en Jésus de la possibilité de tout divine qui est chez lui, trinitaire. Il est cepenpar rapport à ce mou-

vement de déification par le Fils dans l'Esprit, la voie néga-

tive garde tous ses droits, car «dans l'humanité du Christ, affirme Denys, le Superessentiel s’est manifesté dans l'essence humaine sans cesser d’être caché après cette manifestation, ou, pour m'exprimer d’une façon plus divine, au cœur de la manifestation, il demeure dans le mystère. Car

le mystère de Jésus est resté caché 8. Aucune raison, aucune

intelligence n'a pu aller au bout de ce qu'il est en luimême. Quoi qu'on dise de lui, il demeure indicible, et

quoi qu'on comprenne, il demeure inconnaissable Ÿ ?*.» Cette attitude de «christologie apophatique» ne pouvait que plaire à Eckhart, mais là où 1l se sépare de Denys, entre autres raisons théologiques, c’est sur le fait de ne pas distinguer jusqu’en Dieu même les processions trinitaires, de ne pas placer la raison de l’action divine ad extra dans l’ordre de la Bonté, mais dans celui de l’Un, et enfin sur le

fait de ne pas exalter la divinité jusqu’au-delà de l'être. Son Dieu à lui est une Déité-Etre qui, comme l'écrit très jus7. DENYs, Théologie mystique, ibid, 1, 1; P.G.3, 997 B. 8. Pascal a pressenti ce paradoxe du Dieu chrétien se cachant par le fait même qu'il se rend plus proche: «Il y a assez de clarté pour éclairer les élus et assez d’obscurité pour les humilier..» (Br. 578). Voir également p.127 note 6. 8 bis. DENYS, Lettres, III, P.G. 3, 1069 B.

58

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

tement sément un peu que si

Lossky «demeure inconnaissable et indicible précien tant qu'être et essence *». Nous y reviendrons plus loin. Gardons pour le moment en mémoire nos deux théologiens s'accordent sur le fait que

Dieu est «innommable », leur raison de l’ineffabilité n’est

pas la même.

L’un pense

essentielle» transcende

que la nature

l’être lui-même,

divine

«sur-

alors que l’autre

voit dans le fait que Dieu soit l’Etre absolu l’abîme où se nouent tous les mystères. 4, LA TRADITION

THOMISTE

Même s'il lui arrive de s’en écarter, c’est de cette tradition du docteur angélique que se réclame Eckhart le plus souvent

et jusque

devant

ses juges et détracteurs.

En

l'occurrence, c’est la doctrine thomiste de l’être innomma-

ble qui nous intéresse ici. Elle se rattache explicitement au Pseudo-Denys, mais elle en fait une relecture dans un registre résolument ontologique. Les deux passages suivants sont particulièrement significatifs à cet égard: «Notre intelligence sait ce qu'est une chose quand elle définit cette chose, c’est-à-dire quand elle conçoit au sujet de cette chose une forme intellectuelle qui répond à sa nature. Or... tout ce que conçoit notre intelligence au sujet de Dieu est défaillant par rapport à sa représentation. Dieu nous

demeure

donc

toujours caché

et, en

cette

vie, la

suprême connaissance que nous pouvons avoir de lui est de savoir qu'il est au-dessus de toutes nos pensées !0 » 9. Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhan, Vrin, Paris, 1960, p. 64. 10. Thomas d'AQUIN, Somme contre les Gentils, Qu. 2 «De la Vérité», art. 1, TÉL

LA TRADITION APOPHATIQUE

«Quand

nous

nous

avançons

CHRÉTIENNE

vers Dieu

59

par la voie

d'exclusion — il y en à deux autres, mais qui, évidemment, mènent aux mêmes conclusions —, nous nions d’abord de lui les choses corporelles, et ensuite les choses intellectuelles elles-mêmes en la forme où elles sont dans les créatures,

comme la bonté ou la sagesse. Alors, il ne reste plus dans notre intelligence que ceci: Il est, et rien de plus. Mais pour finir, ce même être, en la forme où il se trouve dans les créatures, nous le nions de lui, et alors il demeure dans une

sorte de nuit d'ignorance qui nous unit à Dieu de façon la

plus parfaite, autant qu’il appartient à cette vie !!.» On voit donc que pour saint Thomas l'exclusion de tout élément de définition s'étend jusqu’à la qualification de Dieu en tant qu'être. Dieu ne peut être un être au sens humain du terme puisqu'il en est la Cause, puisqu'il l’a créé non à partir de lui-même, mais à partir de rien. Si, en effet, on faisait de Dieu un être au sens habituel du mot, il fau-

drait lui attribuer l’une ou l’autre des qualifications de l’être (et ce serait l’anthropomorphisme), ou bien toutes (et ce serait le panthéisme). Comme

le dit encore très bien saint

Thomas dans son Commentaire sur les Sentences: «Cette affirmation: “Dieu est” est une affirmation vraie, non comme qualifiant Dieu au titre de l'être, mais comme exigeant Dieu en se fondant sur l'être !?». Cette approche thomiste permet-elle de mieux comprendre celle d’Eckhart? Oui, dans la mesure où l'on accepte de transposer une partie des vues apophatiques de saint Thomas jusque dans l’homme où, selon Eckhart, réside un “réduit intime et secret” où Dieu lui-même est

11. ID, Commentaires sur les Sentences, L 1, Dist. 13, art. 1, rép. 4.

12. Ip, Ibid, Qu. 7 «De Potentia», art. 2, rép. 1.

60

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

présent et opère. Cet “être caché” de l’homme intérieur” n’est pas dans le temps, mais dans l'éternité l3. Ainsi, pour

Eckhart, l’apophatisme de l’Etre incréé s'étend à l'être intime des créatures. Dissimulée en elles aussi bien qu'en Dieu, l“Essence divine non-engendrée et n’engendrant pas” constitue une région indistincte d’ineffabilité au-delà

de la Trinité, au-delà même de l’Un (= le Père) qui est le

principe de toute production divine intérieure (processions trinitaires) et extérieure (création). Cette ontothéologie nous éloigne de saint Thomas l# et nous invite à nous

interroger plus directement sur Maître Eckhart, son monisme et les rapports qu’il peut soutenir avec le nondualisme advaïtain de Çankara.

13. Cf. Maître ECKHART, Traités et Sermons, trad. Aubier et Molitor, Aubier-

Montaigne, 1942, Sermon n° 2 «Intravit Jesus», pp. 123-128 et passim. 14. Avant et après saint Thomas, nous aurions pu encore citer d’autres grands

mystiques judéo-chrétiens de lapophase, mais notre propos était seulement d'illustrer un courant spirituel peu connu du grand public. On pourra néanmoins se reporter avec profit aux auteurs suivants: Jean Scot Eriugène (1x°€ s.);

Syméon Je Nouveau Théologien, Bahya ibn Paqouda et Rachi (x1° s); Bonaventure et le kabbaliste Eléazar de Worms

(x

s.); l'anonyme du Nuage de

l’Inconnaissance, Ruysbroeck, Hadewijch et Grégoire Palamas (xive s): Nicolas de Cuse (xv< s.);Jean de la Croix et le Maharal de Prague (xvie s.); Surin, Silesius et Boehme (xvire s,).

CHAPITRE

CANKARA ET SON SYSTÈME DE LA NON-DUALITÉ

1. PRÉSENTATION

DU MAÎTRE

On ignore la date exacte et le lieu de naissance de Çankara (= Celui qui fait l’apaisement), encore appelé Çankarâchârya, soit « Maître Çankara». A la suite des recherches érudites de Hajime Nakamura, il semble toutefois que l’on puisse fixer sa naissance vers l’an 700 de notre ère, au

Kérala, à l'extrême sud-ouest de l'Inde méridionale. La légende raconte qu’il fut une incarnation du dieu Çiva. Ce qui est sûr, c’est qu'il naquit d’une famille de brahmanes. Après ses études védiques, au lieu de fonder un foyer, il préfère choisir l’état de renonçant (sannyäsin) et devient disciple de Govinda. Lorsqu'il le quitte, c’est pour entreprendre à travers toute l'Inde une grande campagne missionnaire contre le bouddhisme alors très en vogue et bien implanté. Tout au long de sa route, il tient de longues

discussions avec les sages, réfutant les doctrines hétérodoxes, exhortant à plus de réflexion et de dévotion éclai-

rée. Il ne néglige pas non plus le ministère de la prédication

62

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

populaire et celui de la compassion. Inspiré sans doute par l'exemple bouddhique, il fonde plusieurs monastères (matha). Le Maître passe pour être mort à trente-deux ans (788-820) à Kedarnath, dans l'Himalaya. Hajime Nakamura

propose comme date plus probable de sa mort l’année 750. D’après la tradition,

Çankara

aurait

écrit un

nombre

considérable d'ouvrages, notamment des commentaires védiques. La critique littéraire permet de lui en attribuer

au moins une douzaine, en particulier le Commentaire des Brahmasûtra (Brahmasñtrabhâshya) et de la Bhagavadgitä qui témoignent de sa puissance de métaphysicien et de dialecticien. Son dessein principal au long de toutes ses pages: réaffirmer l’orthodoxie des textes védiques et mettre en lumière l’enseignement non dualiste et salutaire qu'ils contiennent.

2. UNE

DOCTRINE

RÉSOLUMENT

NON

DUALISTE

La doctrine métaphysique de Çankara est essentiellement celle d’un non-dualisme absolu (kevalädvaïta). A la suite de la classique école du Vedänta (= fin du Veda) qui systématise les conceptions philosophiques des Upanishad, il n'admet qu'un seul Principe, le Brahman suprême qu'il définit positivement comme Etre absolu (sat), Conscience pure (çit) et Béatitude éternelle (énanda): «Seul existe le Brahman, l’'Un sans second, dont la nature est sac-çidânanda...; en Lui, il n’y à pas trace de dualité! ! » Négative-

ment, Çankara le caractérise comme un Etre ineffable qui existe sans qualification (nirguna), sans spécification 1. Dans Le plus beau fleuron de la discrimination, ouvrage attribué à ÇANKARA et présenté par M. Sauton, Lib. Maisonneuve, Paris, 1946, p. 121, n° 465.

CANKARA ET SON SYSTÈME DE LA NON-DUALITÉ

63

(nirveçesha), à l’état isolé de toute forme particulière (kevala). Nul autre être que cet Etre. Le contingent, le relatif, la

multiplicité — aussi bien psychologique que cosmique — n'existent pas réellement. L'âme individuelle ou le «soi» (âtman), en tant que pur sujet, n’est en fait que le Brahman lui-même : «Si l’on concédait que la connaissance décisive de l'Unité du Brahman et du Soi ressemblât à une équivalence ou à quoi que ce soit d'autre, elle serait annihilée la coordination des termes qui, dans les propositions (védi-

ques): “Tu es Cela ?”, “Je suis le Brahman *”, “Ce Soi est le Brahman *”, etc. vise à établir l’unité substantielle du Brahman et du Soi *.» La théodicée, la cosmologie et l'anthropologie de Çankara découlent

de ces prémisses monistes

qui, selon lui,

sont l’enseignement le plus profond et le plus salutaire des Ecritures védiques. Voyons cela d’un peu plus près. 3. LA THÉODICÉE ÇANKARIENNE

Çankara, aussi confiant qu’il puisse être en la raison et en l'expérience mystique, veut prouver à ses auditeurs que nul ne peut faire l’économie des Ecritures saintes pour comprendre l’homme et trouver Dieu, ce que justement essaient de faire les bouddhistes qui rejettent les Veda: «le Texte (védique) est infaillible (nirdosha)... il (est) moyen de

connaissance °». Ce que les Veda ont pour but d'enseigner 2. Chândogya-upanishad 6, 8, 7. 3. Brihadäranyaka-up. 1, 4, 10.

4. Brihadäranyaka-up. 2, 5, 19. 5. ÇANKARA, Prolégomènes au Vedanta, traduit par Louis Renou, IPÉCMO7r

IV, $ 6, p. 27.

6. ÇANKARA, Prolégomènes au Vedanta, op. dit, V, Ç 8, p. 49.

64

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

aux

hommes,

lui, Cankara

s’efforcera

de le montrer

et

confirmer par la raison. En fait, il est tellement persuadé que le Brahman est unique et sans second qu'il estimera ne devoir interpréter au sens littéral que les seuls textes qui expriment cette doctrine. Pour lui, les textes qui s'y opposent n’ont qu'une valeur propédeutique ou symbolique. Ainsi, les passages qui enseignent que Dieu est une Ame cosmique, qu'il s’'identifie à l’ensemble des âmes individuelles, qu’il connaît des manifestations partielles inférieures en la personne des dieux hindous ?, il les traite comme des échelons vers la doctrine du pur Advaïta. Ces textes ont également pour lui le mérite de nourrir la dévotion du peuple. Ils sont comme des substituts, certes inadéquats, de la vérité inaccessible; ils peuvent

familiariser l’âme avec

Dieu et la préparer éventuellement à l'intuition finale. Ce qu'il retient du Veda, c'est que le Brahman est un Etre subsistant par soi et indépendant par soi, qu'il est non seulement la cause efficiente du monde, mais aussi sa cause matérielle #. Certains textes védiques en inféraient que le monde est une évolution de Dieu même, conclusion qu’en

bon dialecticien Çankara ne peut absolument pas recevoir. En effet, il y a une contradiction logique dans le fait d'admettre l’évolution interne d’un Dieu entièrement

indépendant et absolu. Çankara s’en explique dans son 7. Çankara en tirera sa doctrine des deux aspects du Brahman: un aspect inférieur (aparä) pourvu d’attributs et objet de méditation pieuse, le saguna-Brahman où Dieu personnel de la bhakti; cet aspect est appelé à disparaître comme brume au soleil devant la révélation du suprême Brahman neutre dénué de qualités (nirguna-Brahman), connaissable par la science supérieure (parâ vidyä) et menant à la délivrance (mukti).

8. Rappelons que chez les Anciens, notamment Aristote, il existait quatre espèces de causes: la cause efficiente (1g. le sculpteur d’une statue), la cause matérielle (la matière de la st), la cause formelle (ce que représente la st), la cause

finale (le but esthétique, éthique ou économique visé par le sculpteur).

CANKARA

ET SON SYSTÈME DE LA NON-DUALITÉ

65

commentaire des Brahma-sûtra: si‘le Brahman a causé le monde

par évolution

interne, il a donc communiqué

sa

substance au monde soit complètement, soit incomplètement, mais ceci est absurde. En effet, si le Brahman a entièrement communiqué

sa substance au monde,:il ne subsis-

tera plus en lui-même, mais dans le monde: il n’est plus dès lors qu'un Dieu potentiel que le monde actualise. Si, d'autre part, le Brahman n’est passé que partiellement dans le monde, si, selon l'expression védique, seulement «un de

ses pieds est devenu l’univers tandis que les trois autres pieds restèrent intacts ?», il s’est dès lors opéré une scission

dans la nature divine :le Brahman n’est plus «simple ». Il est composé, donc il n’est pas indépendant. Il cesse d’être exclusivement sa propre substance !°. Toutes ces conclusions sont intenables logiquement et contraires aux affirmations les plus solennelles et les plus claires du Veda. Çankara nie donc énergiquement que Dieu ait passé complètement (panthéisme) ou partiellement (panthéisme théiste) dans le monde.

Dieu

reste éternellement

en lui-même,

rien de plus. Les conséquences pour le monde de ce monisme absolu sont prévisibles: «Pour qui a réalisé la Vérité des vérités, où y aurait-il une entité autre que le Brahman, une entité indépendante du Brahman?

— Tout

cet univers que l’Ignorance (avidyä) nous présente sous l'aspect de la multiplicité n’est pas autre chose que le Brah-

man, à jamais affranchi de toutes ces limitations qui conditionnent la pensée humaine. Si l’univers tel que nous le voyons était réel, l'élément de dualité ne cesserait jamais d'exister : les Ecritures seraient alors prises en faute et le Seigneur lui-même se serait rendu coupable d'un men9. Citation du Rig-veda (10, 90, 3) reprise par la Chândogya-up. (3, 12, 6).

10. D'après le Brahmasñtra-bhâshya de ÇANKARA, 2, 1, 27.

66

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

songe ll.» Est-ce donc la négation pure et simple de toute réalité, hormis Dieu? Est-ce par le fait même

la perte de

tout ego empirique et la suppression définitive de tout tragique à la condition humaine? Il convient d’aller y voir de plus près. 4. LA COSMOLOGIE ÇANKARIENNE

La question est bien celle-ci: si Dieu est l'être absolu et qu'il est souverainement indépendant, qu'advient-il du monde? Il ne faut pas oublier que Çankara acceptait la doctrine védique de la causalité divine selon laquelle Dieu doit être la cause matérielle de ce qu'il produit; c’est-àdire, en d’autres termes, que si Dieu est cause du monde,

il cesse d’être indépendant et sans relation, car une cause matérielle au sens scolastique du mot (cf. note 8 p. 64)

passe dans l'effet et s’y trouve soit actualisée, soit divisée. Si donc le monde existait réellement, Dieu aurait perdu son indépendance, son existence

en soi. Cela, Çankara refuse

d'admettre que ce soit possible. Il ne lui reste donc plus qu'à mer la réalité et même la possibilité du monde. Cependant, le monde ne s’impose-t-1l pas spontanément à tout esprit comme un fait irréfutable ? Çankara ne le nie pas, mais 1] soutient que ce fait n’est qu’une impression subjective et erronée. Accepter que le monde possède quelque réalité serait, dans sa perspective, une contradiction logique et un blasphème, car cela nous amènerait à penser à une Première Cause, à un Dieu dépendant et relatif (saguna = avec lien) et non à un Dieu indépendant et 11. Dans Le plus beau fleuron de la discrimination, op. cit, pp. 65-67, n° 226-232.

ÇANKARA

ET SON SYSTÈME DE LA NON-DUALITÉ

67

absolu (nirguna= sans lien). Un peu comme l’immatérialiste Berkeley, mais pour des raisons différentes, Çankara pousse l'idéalisme jusqu’à l’acosmisme 2. Le monde extérieur, à savoir celui des noms et des Ra

(nâma ripa), n'existe pas

réellement. Le phénomène de représentation-n’est qu’une illusion, une «maya» (magie) consistant à projeter audehors et à imputer par surimposition (adhyâsa) nos conceptions subjectives à une réalité extérieure inexistante. Çankara cite souvent, à titre d'exemple, le fait de prendre de la nacre pour de l'argent ou une corde pour un serpent. Comme l'explique Jean Filozat, «il y a application à la représentation présente de la notion antérieure d’argent ou

de serpent, et ainsi se produit l'illusion, par ignorance et par imputation subjective (due à). des imprégnations (väsand) et des constructions psychiques (samskara) accumulées dans le corps subtil de l’individualité psychique "*». Dans la perspective çankarienne, l'objet perçu (et rêvé) comme le sujet phénoménal, le non-moi comme le moi personnel, sont donc le produit artificiel des catégories limitatives de l’entendement (upädhi) c'est-à-dire de l’inconnaissance (avidyä), terme qui convient mieux que celui d’ignorance, car il s’agit tout de même, comme l’a très bien souligné Olivier Lacombe, d’un certain savoir: «L’avidyä, malgré la structure purement négative du vocable, ne perd jamais tout à fait, si enténébrée et si distendue soit-elle, quelque lointaine affinité avec l'intelligence: sous l’illumination de la Pensée pure qui la travaille, l’Inscience cherche à devenir elle-même lumière en quelque façon, à s’assimiler à la pensée.. Il n’est d'erreur que dans l’ordre de la connaissance: 12. Cela n'apparaît nettement que dans ses textes de jeunesse. 13. J. FizuiozAT, Les Philosophies de l'Inde, PUF, «Que Sais-je» n° 932, 1978, p. 59.

68

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

par son effort malheureux

vers l'inteligence, l’Inscience

montre bien qu’elle ne lui est pas absolument étrangère; et c’est bien pourquoi il y a un salut par l'intelligence, pourquoi l'erreur et Fonte, a offrent prise à la connaissance qui les dissoudra!4 L'illusion cosmique est bre par Çankara au Brahman personnel (parama-içvara, parameçvara). Donnons encore une fois la parole à Olivier Lacombe qui reste le grand spécialiste en France du Vedänta. Il explique fort bien un aspect de la Maya assez peu mis en valeur par les auteurs modernes spécialistes de la littérature hindoue: «Maya n’est pas donnée au Brahman, il se la donne... elle

n'est pas seulement magie, mais jeu (lilä), pure spontanéité d’une nature parfaite sans l’ombre d’une passivité ou d’une ordination à quelque fin intrinsèque, liberté, grâce. charme, chatoiement de l'apparence et d’une activité sus-

pendue entre l'être et le néant !°.» C’est donc en raison du Jeu — au sens noble — de la maya cosmique que le Brahman indépendant peut être envisagé par les ignorants comme relatif à des conditionnements ou déterminations (apédhi) qui donnent l'illusion du particulier et du devenir. Cette opération est à la fois illusoire et éternelle: illusoire, car le

Jeu de la maya à la surface du Brahman ne saurait modifier en rien sa nature qui reste celle de l’Etre absolu et inconditionné; éternelle, car de toute éternité la maya est pro-

duite à la surface du Brahman.

14. O. LACOMBE, L’Absolu selon le Vedänta, Lib. Geuthner, 1937, pp. 122-123. 15. Idem, p. 246.

ÇCANKARA ET SON SYSTÈME DE LA NON-DUALITÉ 5. L’ANTHROPOLOGIE

69

ÇANKARIENNE

Dans ce monde de la maya, l’homme apparaît comme un individu limité dans le temps et l'espace, distinct des

autres individus, du monde matériel et surtout distinct de Dieu. Pour Çankara, l’ego phénoménal, le psychisme individuel (jfva) et l'illusion du samsära (la transmigration) sont

produits à la surface de l’âme ou du soi (âtman) par les catégories subjectives de l’entendement et de la sensibilité (upädhi); ou, pour mieux dire, par l’inconnaissance (avidyà)), En fait, ainsi que le révèle l’enseignement le plus profond du Veda, toute limitation n'est que la conséquence de l'illusion

cosmique.

De

plus, puisque

chacun

peut

faire

l'expérience d’être soi et que cependant il ne peut être une évolution de l’Absolu, il faut en conclure que le soi et l’'Absolu ne font qu’un. C’est dans la connaissance intuitive, totale et définitive de cette identité que réside le salut (moksha) : «C’est notre gloire, écrit Çankara, que sitôt com-

prise l'identité du Soi et du des

toute obligation dis-

paraît, toute tâche est achevée !6.» Par la prise de conscience que son propre PE est le Brahman, que «Cela (Dieu), tu l'es — fat tvam asi 7», le mystique védantin prend

du même coup conscience que l’enchaînement au karma (sphère des actes susceptibles de rétribution) et à la transmigration était illusoire. Dans cette illumination, 1l com-

prend également que la délivrance est en fait éternelle : «La délivrance est éternelle: tous ceux qui croient à la délivrance en conviennent. elle suit immédiatement la 16. ÇANKARA, Prolégomènes au Vedänta, op. cit, 4 6 12, p. 33. 17. Chândogya-upanishad, 6, 8, 7 et passim. CANKARA a souvent commenté cette célèbre formule; par exemple, dans les Prolégomènes: 4 Ç 1, p. 20; 4 (6,

p. 27: 4 619, p. 39; 5 66, p. 48; 5 $ 10,p.51; 11 $ 7, p. 99; etc.

70

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

connaissance du Brahman et il est exclu qu’un acte intervienne entre elles deux 8.» Çankara admet même qu'il puisse y avoir en quelque sorte un «salut de rattrapage » pour ceux qui n'auraient pas atteint en cette vie l'illumination suprême. Pour ceux-là, il y aura une libération pro-

gressive: leur Âme montera jusqu’au Brahman personnel (saguna Brahman, Brahmä) et, au terme

d’une période du

monde (kalpa) ils se plongeront dans l’Absolu et feront alors enfin l'expérience suprême: «Dans la situation de non-savoir (avidy4).. certaines manières de méditer le Brahman visent à la prospérité, d’autres à une libération progressive (kramamukti).. ainsi que le dit le texte révélé: “On devient selon ce qu’on médite” et “Selon ce qu'a été son vouloir en ce monde, tel devient l’homme une fois mort”

(Chândogya-upanishad, II, 14,1) l?.» Le destin de l’homme est donc, selon Çankara, de devenir ce que l’on est déjà de

toute éternité. La qualité de la méditation et du vouloir humain vont influer sur les étapes de cette libération, mais

l'idéal est évidemment de franchir d’un coup toutes les étapes par l'unique et définitive illumination de l'esprit qui ne s'obtient que par un renoncement métaphysique à l’individualité humaine et au monde illusoire de la multiplicité et de la finitude. Une fois qu’il aura ainsi “réalisé Dieu”, le

mystique pourra continuer à vivre empiriquement au milieu des hommes; il ne fera plus alors qu’achever (comme une roue libre) d’épuiser l'élan vital de son indi-

vidualité karmique jusqu’à ce que sa mort physique vienne consacrer sa délivrance définitive, autrement dit sa réalisation éternelle dans la pure indifférenciation du Brahman.

18. ÇANKARA, Prolégomènes, op. cit, 4 À 5, p. 26. 19. Ip, ibid, 5 Ç 12, p. 56.

CHAPITRE W

ECKHART ET SON SYSTÈME MONISTE 1. PRÉSENTATION

DU MAÎTRE

Né vers 1260 à Hochheim, en Thuringe, d’une famille de petite noblesse, Eckhart entre à dix-huit ans chez les dominicains d’Erfurt et achève ses études théologiques à Cologne. Vers 1293, il est nommé lecteur au couvent Saint-Jacques à Paris. Peu après, on le retrouve prieur d’Erfurt et vicaire provincial de la province de Thuringe. C’est à cette époque qu'il compose ses Entretiens spirituels, œuvre de jeunesse déjà très audacieuse, mais qui ne semble pas scandaliser ses contemporains. Vers 1300, il enseigne de nouveau à Paris et s’y fait un nom en défendant le thomisme contre les attaques des scotistes franciscains. En 1302, il revient en Allemagne avec le titre de Maître en théologie, titre qui le distinguera désormais de ses nom-

breux homonymes contemporains. En 1304, il est nommé provincial de la nouvelle province de Saxe, assiste à ce titre en 1307 au chapitre général de Strasbourg où on lui confie en outre la charge de vicaire général de la province de

12

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

Bohême. Le chapitre de Plaisance (1311) ayant décidé une rénovation des études dans l’ordre dominicain, Eckhart est renvoyé une troisième fois à Paris, où il se consacre très probablement aux commentaires de l’Ecriture. En 1312, il

s’installe à Strasbourg comme prieur et comme prédicateur dans de nombreux couvents de moniales dominicaines. C’est alors que sa pensée s'affirme. Vers 1324, il revient à Cologne, continue à assumer ses charges de gouvernement et son enseignement parmi les religieuses. C’est aussi à cette époque qu’il se heurte à l'archevêque de Cologne qui, hostile aux dominicains, favorise ouvertement les franciscains. Dès la fin de 1325, des suspicions se manifestent à l'égard de son orthodoxie et il doit se justifier par écrit. Malgré divers appuis ecclésiastiques importants, il ne peut empêcher l'archevêque de Cologne de confier son cas à deux inquisiteurs qui, au cours de l'été 1326, déposent une première liste de quarante-neuf propositions extraites de ses œuvres et jugées hétérodoxes. Eckhart y répond le 26 septembre et rejette un certain nombre d’entre elles comme inauthentiques. Une nouvelle liste de cinquanteneuf propositions lui est alors objectée et il y répond de même. Le 24 janvier 1327, Eckhart fait appel auprès du Saint-Siège alors en Avignon et, le 13 février, il prononce publiquement sa confession de foi catholique. Convoqué par le pape Jean XXII, il se rend en Avignon et c’est vraisemblablement là qu'il meurt avant d’avoir pu se défendre. Un peu plus tard, une bulle papale du 27 mars 1329 censurera vingt-huit propositions sur toutes celles que l’archevêque de Cologne avait communiquées au Saint-Siège et dont toutes n'avaient pas Eckhart pour auteur.

Les ouvrages laissés par Eckhart se répartissent en deux groupes: les œuvres latines et les œuvres allemandes.

ECKHART ET SON SYSTÈME

MONISTE

73

Les écrits latins, destinés surtout à des théologiens de métier, sont de caractère spéculatif et technique, de forme très

scolastique;

mais

ils ont

lincomparable

avantage

d'avoir été rédigés directement par le Maître et d'offrir une base sûre pour l'interprétation de sa pensée. Ils comprennent essentiellement un Traité de l’Oraison dominicale et deux Commentaires sur les Sentences, des Questions parisiennes, des commentaires de l’Ecriture, cinquante-huit sermons et quelques autres fragments. L'œuvre allemande ne comporte que trois petits traités rédigés directement par Eckhart: Entretiens sur le discernement spirituel; le Liber benedictus où sont groupés un traité De la consolation divine et un sermon De la noblesse de l’homme; enfin, un bref traité Du détachement. Le reste de

l’œuvre allemande est fait de notes d’auditeurs prises à des sermons. L’authenticité de plusieurs d’entre elles pose de difficiles problèmes critiques. Ces ouvrages témoignent d’une réflexion métaphysique poussée, mais coulée

dans des formes

scolastiques tout à

fait classiques. Il ne s’agit pas là, cependant, d’une pure spéculation. De même que Çankara pour l'Inde, Eckhart est préoccupé de la question existentielle du salut et pour y mieux parvenir, il n'hésite pas à faire appel au témoignage de l'expérience mystique. Pour traduire les données de cette expérience, Eckhart a plus volontiers recours aux formules paradoxales qu'aux symboles de ses devanciers,

d'où danger d’interprétations fausses dès que l’on isole ses propositions de leur contexte.

74

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

2. DE LA DÉITÉ TRANSPERSONNELLE AU DIEU TRINITAIRE

Comme l’affirme maintes fois Eckhart, l’être étant l’idée la plus générale et la plus abstraite, celle qui supporte toute réalité et toute intelligibilité, c’est aussi celle qui convien-

dra le mieux pour définir Dieu. Pour que Dieu soit, et pour qu'il soit Dieu, il faut et il suffit qu'il soit l’Etre absolu, l’Etre infini et éternel, l’Etre unique et l’Etre par

soi-même. L'homme ne peut parler de Lui que selon son expérience contingente de l'être empirique et selon son mode fini de pensée; Dieu transcende donc infiniment tout ce qu’on peut en dire et en penser. Les affirmations les moins inadéquates sont encore celles-c1: Dieu est simple, Dieu est un, Dieu est. Cependant, Eckhart pense que

l’on peut aller encore plus loin. Parce que Dieu est illimité, indéterminé, absolument transcendant, on peut l'appeler «non-être » ou «néant». Mais ce néant divin n’est pas pure privation d’être, bien au contraire: «Quand jai dit que Dieu n’est pas un être et est au-dessus de l’être, je ne lui

ai pas dénié l'être, j'ai au contraire mis l’Etre à un plus haut rang en lui !.» Cette conception d'un Dieu indéterminé, transpersonnel, au-dessus de l'être empirique, nous prépare à la distinction fameuse que fait Eckhart entre le «Dieu» (Got) trinitaire personnel

et créateur

et la «Déité»

(Gotheit)

transpersonnelle, sur-essence, principe unique des processions trinitaires. En elle, «toute force sommeille, toute réalité repose,

toute

différence

s’efface,

toute

distinction

1 Maitre Eckhart: Traités et Sermons, trad. F. Aubier et J. Molitor, éd. AubierMontaigne, Paris, 1942, sermon « Quasi stella matutina», n° 9, p. 160.

ECKHART ET SON SYSTÈME MONISTE

75

d’être et u personne s'évanouit en une pureté et une unité absolues ?». Dans cette distinction entre Dieu et Déité, Eckhart se montre aussi ferme que Çankara maintenant la différence entre l’Içvara-Seigneur et le Brahman suprême: «Dieu et la Déité sont aussi différents l’un de l’autre que le ciel et la terre. Dieu opère, la Déité n’opère pas, elle n’a

rien à opérer, il n'y a pas d'opération en elle, elle n’a jamais

eu aucune opération en vue. Dieu et la Déité diffèrent par . l'agir et le non-agir .» La Déité est donc l'essence divine absolue, isolée en son

aséité, au-dessus de toute détermination et rapport, dont on ne peut rien affirmer sinon qu'elle est pure unité. Le Dieu trinitaire, au contraire, c’est la Déité en tant qu’elle donne lieu, comme par surabondance, à la détermination, au rapport, à la multiplicité. Selon Eckhart, les personnes

trinitaires procèdent sans cesse de l’essence divine une, et y refluent éternellement. Sa notion de l'unité divine est si radicale et absolue qu'elle l'entraîne ainsi à relativiser les processions trinitaires et à placer la Déité par-delà la Trinité, dans l’Un sans relation et sans mode: «Je prie Dieu de me libérer de Dieu lui-même, car mon être essentiel est au-dessus de Dieu. dans cette Essence divine où Dieu (= Déité) est au-dessus de l’Essence de la Trinité encore divisée en soi *.» Dans une telle perspective, on peut à juste titre se demander quelle place il reste encore pour le mystère de la personne. L’ineffable Déité n'est-elle pas alors,

2. H. DELACROIX, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au xive s, Alcan, 1099, p.175. 3. Sermon « Nolite timere», trad. Jeanne Ancelet-Hustache, dans Maître Eckliart

et la Mystique rhénane, éd. du Seuil, 1956, col. «Maîtres sp.», n° 7, p. 55. 4. Maître Eckhant, trad. Aubier et Molitor, op. cit, sermon «Pourquoi nous devons nous affranchir de Dieu même», p. 258.

76

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

comme

l'écrit M.

de Gandillac,

«lanonyme

Partout

et

Toujours où je me perds à tout jamais dans l’universelle indétermination » ?

3. LA CRÉATION

CHEZ

ECKHART

Il n’est pas facile de cerner chez Eckhart sa notion de création, car elle se réfère en fait à deux sens possibles qui ne sont pas toujours explicités dans ses écrits. Au sens premier, la création d’Eckhart se rattache au pla-

tonisme et à l’augustinisme par le biais du thème des archétypes (qui sont appelés «images» — Bilde — dans les œuvres allemandes). Dieu connaît de toute éternité, en son Verbe f, l’idée, l'être idéal ou archétype, de toutes les créa-

tures possibles. La création sera alors l'acte divin «accompli dans un éternel présent» qui fera passer certains de ces êtres possibles, de l'univers des idées éternelles intra-divines à l'univers de l'être phénoménal, celui de notre réalité matérielle spatio-temporelle. Toute créature aura donc une double dimension: l’une éternelle, idéale et universelle en Dieu et l’autre temporelle, concrète et particulière dans le monde :«Pendant que Dieu crée, toutes les créatures (pos-

sibles) qui sont en lui regardent au-dehors, à l'affût d’une possibilité .» Ainsi, toute créature venue à l'être est comme une copie finie et temporelle d’une idée divine éternelle, c’est-à-dire

de Dieu

lui-même,

car «l’idée en

5. Idem, Introduction, p. 23.

6. Le Dieu dont il s'agit ne peut donc être que le Dieu très personnel, sujet capable de connaître des objets extérieurs à lui, donc encore “superficiel” selon Eckhart. 7. Idem, sermon «Comment l’âme suit sa propre voie», p. 250.

ECKHART ET SON SYSTÈME MONISTE

49

Dieu n'est rien d'autre que l’essence de Dieu 8». Dans cette perspective d’exemplarité, une créature sera d’autant plus elle-même, d'autant plus conforme à sa nature et à sa fin, qu'elle participera à l’idée divine qui a présidé à sa création. Eckhart va même plus loin puisqu'il affirme que cette participation est une certaine communication de l’idée et donc de l'essence divine. D'où des paroles de ce genre qui peuvent surprendre le lecteur non prévenu: « Tant que l’âme ne possède que son essence naturelle de créature, il n’y a À aucune vérité. Je soutiens qu'il y a quelque chose au-dessus de sa nature créée *»; «Il y a quelque chose dans l’âme qui dépasse l’essence créée. c’est une parenté d’espèce divine, une Unité en soi-même sans rapport ni lien avec quoi que ce soit, et c'est ici que trébuchent bien des prêétres l°!» Nous verrons dans le chapitre suivant toutes les conséquences pour l'homme de ce présupposé, mais pour

le moment notons que la commune origine et participation divine des choses créées fondent également leur égalité originelle entre elles : «Dans la mesure où les choses émanent de Dieu, elles sont égales : anges, hommes et toutes créatures sortent de Dieu d’abord égaux, et celui qui prendrait les choses à leur source première, les verrait toutes égales. En Dieu, toutes choses sont égales ef sont Dieu

même |!» Dans un deuxième sens, la création sera envisagée comme un principe opposé à Dieu, un peu comme le 8. P. Augustinus DANIELS, Eine Lateinische Rechtfertigungschrift des Meister Eckhan, Münster in W, 1923, p. 21. 9. Maître Eckhan, op. cit, sermon donne la liberté», p. 236.

«Dieu ne contraint pas la volonté, il lui

10. Idem, sermon «Ce que les prêtres ne comprennent pas», p. 231. 11. Idem, sermon «Mon œil et l'œil de Dieu, c’est un seul œil», n° 12, p. 178.

78

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

monde de la multiplicité chez Çankara. Le monde créé, en effet, n’est pas seulement le reflet du Dieu bon, mais, en tant qu'il est sujet à la multiplicité, au devenir, voire au péché et à la mort, 1l est aussi vide, infirme, obstacle, néant:

«Toutes les créatures ne sont qu'un pur néant 2» Plus loin, Eckhart précise qu’il veut signifier par là que les créatures ne sont jamais par elles-mêmes, que leur essence n’est que celle que Dieu veut bien leur concéder et qu'elles n'en possèdent donc aucune par elles-mêmes. Dans une perspective assez voisine, Eckhart souligne encore que la différence qui sépare l’Etre divin infini et incréé et l’être fini créé est telle que ce dermier, en regard de Dieu, peut être

qualifié de «néant». Quoi qu’il en soit, on ne peut se fonder sur de telles expressions paradoxales pour identifier les vues d’Eckhart avec celles de Çankara sur la maya cosmique. Cependant, elles témoignent de la même prise de conscience chez l’un et l’autre de l’absolue unité et indépendance de l’Essence divine, et du problème que pose sa relation avec une création divine du monde. 4, L’AME HUMAINE

ET SON DESTIN

DIVIN

Comme la plupart des mystiques chrétiens, Eckhart conçoit l’âme humaine comme une réalité complexe, présentant des régions, des zones plus ou moins grandes de participation à l’Etre. Quand il vise les régions les plus intimes et les plus secrètes, 1l les nomme «le fond » (der Grunt), «le château-fort» (Bürgelin), «l’étincelle de lime»

(scintilla

animæ, des Fünkelin der Sele). En ce point le plus intime est déposé un archétype éternel par lequel, comme on l’a vu 12. Idem, sermon «Il faut que Dieu se donne à moi», n° 4, p. 136.

ECKHART ET SON SYSTÈME MONISTE

79

plus haut, l’âme est rattachée à l'essence divine. En l’occurrence, cet archétype est le Fils même de Dieu:

«L’archétype de l’âme.. c’est le Fils. Il est modèle de toute créature et image du Père, un oi où l'essence de

toutes les créatures est en suspension D La conséquence de cette vue s'impose delle-même pour Eckhart: «L'homme doit vivre de telle manière qu'il soit un avec le Fils unique et qu’il soit le Fils unique: entre le Fils unique et l’âme, il n’y a pas de différence 4.» Si l’âme est le Fils à sa fine pointe, c’est qu’il y a, comme

on l’a dit

plus haut, quelque chose en elle d’incréé, de divin par essence. Il semble bien qu’au moins dans ses écrits allemands, Eckhart aille explicitement jusque-là Ainsi, lorsqu'il écrit: «Il y a quelque chose dans l’âme qui dépasse l'essence créée, quelque chose en quoi rien de créé n’ose toucher, quelque chose où il n’y a rien. Si tu pouvais t’anéantir toi-même. alors tout t’appartiendrait en propre qui réside dans ce mystère incréé du dedans de toimême l°.» Arrivé à ce point, Eckhart va appliquer la terminologie trinitaire et christologique la plus sacrée aux relations de l’âme avec son Dieu. L’Ecriture sainte avait enseigné que le royaume de Dieu est au-dedans de l’homme (Lc 17,21), que la foi le rend fils de Dieu et le «revêt» du Christ (Gal 3,26-27), qu'il est appelé à devenir

«participant de la nature divine » (2 P 1,4) au point de pouvoir s'écrier comme saint Paul: «Ce n’est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi!» (Gal 2,20). Un peu comme Çan-

kara partant de la çruti védique, Eckhart tire de ces expres13. Idem, sermon «Comment l'âme suit sa propre voie», p. 248. 14. Idem, sermon «Comment l’âme saisit Dieu dans son origine fondamentale», n° 10, p. 166.

15. Idem, sermon «Ce que bien des prêtres ne comprennent pas», p. 231.

80

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

sions théologiques et mystiques le cœur de sa doctrine spirituelle. Elle consiste essentiellement à affirmer qu'en son fond, l’âme est incréée et se confond avec son archétype,

le Verbe, que ne cesse d’engendrer éternellement le Père dans l'Esprit qui est Amour. Ainsi, unie au Père par sa partie la plus intime, l’âme participe, activement et passivement, à la vie trinitaire: «Le Père engendre son Fils dans l'éternité, égal à lui-même, mais je dis plus encore: le

Père engendre son Fils dans l’âme selon le mode même où il l’'engendre dans l'éternité, et pas autrement. et j'ajoute: il m'engendre en qualité de fils, comme le même Fils. Je vais même plus loin:non seulement il m’engendre en tant que son Fils, mais 1l m'engendre en tant que Lui-même..

en tant que sa propre essence. Dans la source la plus intime (de mon âme), je nais donc en l'Esprit Sant. Voilà pour-

quoi seul le Père céleste est vraiment mon Père. son opération étant Unité, il m'engendre en tant que son Fils uni-

que, sans aucune distinction 6.» On pourrait croire qu'Eckhart se serait arrêté là, mais ce serait mal connaître ce pèlerin de l’Absolu. Pour lui, l'idéal de la vie chrétienne ne doit pas s'arrêter au Christ, au Fils

que l’on devient activement par la prise de conscience du «lieu du cœur» où Dieu réside et vit comme disaient les anciens Pères hésychastes de l'Orient byzantin. Il ne doit même pas s'arrêter au Père, car l'idéal de la vie divine, c’est

de dépasser l'univers personnel de la Trinité et celui de ses processions pour aller jusqu’à l’insondable ténèbre suressentielle de la Déité transpersonnelle où toute distinction et relation sont abolies. Là seulement se trouve le parfait 16. Idem, sermon comme

moi-même»,

«Dieu

m’engendre

n° 6, p. 149.

comme

lui-même

et sengendre

ECKHART ET SON SYSTÈME MONISTE

81

repos, cette paix divine qui, selon saint Paul, surpasse toute

connaissance (Ph 4,7).

Comment donc arriver ainsi jusqu’au cœur de l’Incréé? Eckhart répond: en se dépouillant totalement de tout le créé, en se détachant de toutes les formes de l’être et de la

relation, en renonçant même à la Trinité pour se faire pur vide, pur néant comme si l’on vivait, dit Eckhart, «une seconde mort». Alors seulement pourra se produire le

grand miracle de la fusion dans la Déité dont il décrit ainsi le processus: « Tant que l’âme a encore un Dieu, connaît un Dieu, à la notion d’un Dieu, elle est encore éloignée de

Dieu (= Déité).. Le plus grand honneur que l’âme puisse donc faire à Dieu, c’est de L’abandonner à lui-même et de s'affranchir de Lui. Il faut que l’âme meure à toutes les activités divines que l’on attribue à la Nature divine, si elle

veut arriver à l’Essentialité divine, où Dieu s’abstient de toute activité. Dans cette (seconde) mort, l’âme perd tous les désirs et toutes les images, toute faculté de penser et toute forme; elle est dépouillée jusqu’à toute essentialité..

Noble âme, aussi longtemps que tu te refuses à renoncer ainsi complètement à ton moi et à te noyer dans l'océan sans Le. de la Déité, tu ne peux connaître cette mort

divine 7.» Cette voie métaphysique et mystique du renoncement total àtoute compromission avec l'ordre de la multiplicité et de l'opposition sujet / objet sur laquelle s'appuie la pensée humaine finie, voie qui conduit au seul vrai Dieu-Déité par mode de fusion indifférenciée, voilà

qui rejoint singulièrement la pensée la plus constante du Vedânta hindou, notamment celle du Maître Çankara. Nous aurons à revenir sur les raisons possibles de telles 17. Idem, sermon «Comment même», pp. 248-251.

l'âme suit sa propre voie et se trouve elle-

82

MYSTIQUE

DE L'INEFFABLE

concomitances en mystique. Pour l'instant, laissons Echkart tirer de ses affirmations théologiques les conséquences monistes qu’elles renferment: «Quand lâme se perd aimsi complètement elle-même, elle trouve qu'elle est cela même qu’elle cherchait sans l’atteindre. Tout ce que Je dois avoir dans l’Eternité, je le possède, à vrai dire, dès

maintenant... ce trésor que représente le royaume de Dieu, c’est le temps qui l’a caché, ainsi que la multiplicité, œuvres

propres de l’âme et caractères de ce qui est créé. Plus l'âme se sépare de cette multiplicité, plus le Royaume de Dieu se dévoile... Ici l'âme ne reçoit plus rien, ni de Dieu, ni des créatures, car ce qu’elle tient, c’est elle-même, et c’est dans

son propre fonds qu’elle assume le monde entier :ici enfin, l'âme et la Déité sont Unité; ici l'âme a découvert qu’elle est elle-même le royaume de Dieu l8; Ces dernières vues constituent lesommet de la mystique d'Eckhart; ce sont celles qui J'apparentent le plus à GÇankara, mais ce sont celles aussi qui, lorsqu'elles sont comprises en toute rigueur de termes, provoquent le plus de réticences de la part des théologiens chrétiens qui y voient un retour subtil au monisme parménidien et hindou. I y a bien l'aspect platonicien d’une vision cyclique: l'âme partant de l'Unité divine, «tombant» dans l'univers de la multiplicité et de la particularité, puis revenant par la simplification du renoncement absolu jusqu’au cœur de l'Unité divine. Cependant, cet itinéraire de l’âme n'est-il pas en fait une illusion (maya) dans la mesure où, au terme,

l'âme découvre, comme dit Eckhart, qu’«elle est cela même qu'elle cherchait sans l’atteindre » et que «le temps et la multiplicité lui avaient caché»? Cette permanence 18. Idem, pp. 251-252.

ECKHART ET SON SYSTÈME MONISTE

83

ontologique de l’être de l’'Ame-Dieu (âfman) par-delà le voile de la multiplicité est encore soulignée dans le texte suivant: «Dans ce dépouillement (du multiple), l’homme retrouve l'être éternel qu'il a été, qu'il est actuellement et qu'il demeurera éternellement. Dieu et moi, nous sommes

un. Là je suis ce que j'étais, je ne croîs ni ne décrofs, car là Je suis une cause immuable qui fait mouvoir toutes choses l°!» Ainsi, mû par son intuition métaphysique d’'Unité radicale et probablement par une expérience mystique personnelle que nous ne pouvons que pressentir dans ses textes, Eckhart est amené à reprendre à son propre compte

les solennelles paroles du Christ qui avaient tant scandalisé les pharisiens du rer siècle : «Le Père (= Dieu) et moi, nous

sommes Un!» (]jn 10,30). En conclusion de ce chapitre, on pourrait soutenir avec M. de Gandillac que chez Eckhart le terme de l'union mystique n’est pas une simple «participation», mais bien une parfaite «identité », expressions qui, dit-il, «objectivisées en termes intellectuels, ne peuvent s'entendre que comme

impliquant le pur Monisme 2°». Cette remarque serait peutêtre à nuancer en fonction du langage paradoxal et excessif des mystiques, et en fonction d’une exégèse comparative et critique, mais elle a en tout cas le mérite de nous révéler

«en termes intellectuels» ce vers quoi peuvent nous entraîner certaines formules d'Eckhart prises à la lettre et en dehors de leur contexte historique et psychologique (style de prédication, sensibilité d’un homme et d’une époque, etc.).

19. Idem, sermon «Pourquoi nous devons nous affranchir de Dieu même», pp. 258-259. 20. Idem, Introduction, p. 18, note 25.

Mere) ire PIS ou L2

CHAPITRE

CHEZ

À

notre

V

L’APOPHATISME ÇANKARA ET ECKHART

connaissance,

il n'existe

à l’heure S

actuelle

qu'une seule étude comparative systématique sur ces deux théologiens-philosophes de génie que furent Çankara et Eckhart, celle déjà ancienne de Rudolf Otto (1860-1937)

intitulée en allemand: West-Ostliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung. Elle fut traduite en français par Jean Gouillard en 1951 sous le titre: Mystique d'Orient et Mystique d'Occident: distinction et unité (à Paris,

chez Payot). Limité par la rareté à l’époque des traductions des œuvres de Çankara en langues occidentales, Otto cite

peu de textes du Maître indien et il répète souvent les mêmes. D'autre part, soucieux de défendre sa thèse d’une commune infrastructure mystique chez les deux penseurs, il a souvent tendance à plaquer arbitrairement la terminologie védantique sur les expressions médiévales d’Eckhart qui sont, la plupart du temps, comme on l’a vu au chapitre IV, de simples emprunts aux théologiens scolastiques de son époque. Enfin et surtout, Otto n’a nulle part étudié pour lui-même le thème de l’apophatisme, pourtant majeur

86

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

chez ces auteurs. On ne peut du reste lui en faire grief puisque ce thème reste encore de nos jours le parent pauvre de la réflexion philosophique et théologique, à quelques exceptions près comme Lévinas ou Lossky !. Conscient d'aborder ici un terrain peu exploré, nous voudrions tenter modestement dans ce chapitre de signaler au lecteur quelques clés peu connues ou reconnues en confrontant les plus grands textes apophatiques de nos deux auteurs. Nous tâcherons de les lire dans une progression de théologie négative ascendante, sachant bien que certains parallèles ne s’'imposeront pas d'emblée et qu'ici plus qu'ailleurs le langage conceptuel accuse ses limites.

1. L’ÉTRE ABSOLUMENT SIMPLE, SANS FORME ET SANS MODE EST DIEU

Pour être vraiment absolu, l’Etre (sat) ne doit pas, selon

Çankara, se référer à aucune notion de transcendance ou d'immanence, car ces notions impliqueraient toutes deux relation à un second terme. Il n’y a que l’Etre ou Acte pur et, dans l’un de ses commentaires de la Chändogya-upanis-

had ?, Çankara place cet Etre absolu au commencement de toutes choses et, par suite, comme leur principe unique: «Au commencement, écrit-il, il n’y avait que l’être un et 1. Citons notamment la thèse de doctorat de V. Lossky parue après la mort de l’auteur en 1960: Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Vrin, 450 p. Pour Çankara, nous sommes redevables à Madeleine BIARDEAU et

à son article «Quelques réflexions sur l’apophatisme de Çankara», dans Indo-Iranian Journal, vol. IT, 1959, 20 p. Nous lui avons emprunté quelques références de textes çankariens avec leur traduction qui a le mérite d’être littérale. 2. ÇANKARA, Chândogya-upanishad with the commentary of Çankara, Poona, 1890, 6.1.14.

L'APOPHATISME CHEZ ÇANKARA ET ECKHART

87

sans second. On observe que la nature propre du Brahman est définie par l’être en général... Par étre, on désigne (ici) la chose subtile qui consiste seulement dans le fait d’être, qui

est non relationnelle, omniprésente, une, non affectée, sans partie, a est connaissance et que l’on connaît par le Vedänta *.» Cette référence à un «commencement » originel n'implique aucune allusion à une création divine «ex nihilo» comme on peut en lire une description poétique dans la Bible judéo-chrétienne. Ce «commencement» est en fait une manière de parler de l’Etre par rapport à nous qui sommes encore plongés dans la maya et son jeu des relations causales. En fait, comme

on l’a dit, il n’y a que

l'Etre, mais un Etre dépouillé de toute particularité, infini, sans second ni contraire, le non-être absolu, par exemple, n'ayant à aucun degré de caractère positif. Cette description toute négative de l’Etre nous amène dès à présent aux premiers textes apophatiques de Çankara. Il nous donne d’abord une équivalence importante à retenir et qui jouera dans tous ses textes ultérieurs: «Le Brahman est défini par l'être et la connaissance, l’être ici étant connaissance et la connaissance étant être, les deux termes ne pouvant être distingués l’un de l’autre, car l’'Un ne peut être multiple en sa nature propre » Pour le moment, retenons donc qu’Etre pur (sat) ou Dieu (Brahman) sont des expressions

équivalentes. Ainsi prévenus, nous pouvons entrer dans le premier texte de théologie négative: «Dans toutes les Upanishad, le Brahman qu'il faut connaître est indiqué par la négation en lui de toutes particularités: 1l n’est pas ainsi (neti), il n’est pas ainsi (neti); il n’est ni gros, n1 de la taille 3. Idem, Chândogya-upanishad bhäshya, traduction M. Biardeau, op. cit, 6.2.1, p. 90. Abréviation: Ch. Up, trad. MB. 4. Idem, Brahmasütra bhâshya, trad. M. B, 3221. Abrévation: Br. Su.

88

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

d’un atome, etc, car il échappe au domaine de la parole *.» Ce constat d'échec du langage est une constante non seu-

lement chez Çankara, mais aussi chez Maître Eckhart et toute l'Ecole de la mystique rhénane. L'apophatisme çankarien affectionne particulièrement cette formule du «neti,

neti» et il nous en donne un magistral commentaire dans

son explication sur la Br(i)hadäranyaka-upanishad : «Comment peut-on chercher à désigner le “réel du réel” par ces deux “Pas ainsi”? — On répond: grâce à la négation de toutes les particularités phénoménales relativement à Celui en qui il n’y a aucune particularité :nom, forme, acti-

vité, différence, genre, qualité; car le langage s'applique (aux choses) par l'intermédiaire de ces particularités. Or 1l

n'y a aucune de ces particularités en Brahman. Si bien qu’on ne peut le désigner comme étant ceci (ou cela) à la manière

dont

on

dit couramment

d'une

vache

qu'elle

tremble, qu’elle est blanche, qu'elle est cornue. C’est par

l'intermédiaire de noms, de formes et d'activités qu’on lui surimpose (adhyäsa) que Brahman est désigné par des termes comme: Brahman est connaissance, béatitude, il est le Soi, etc. Tandis que, lorsqu'on veut désigner l’Essence

même (du Brahman), Essence d’où toute particularité phénoménale est exclue, on ne peut la désigner d’aucune manière ; c’est alors que l’on a recours à ce moyen: on la

désigne par l'intermédiaire de la négation de ce que l’on a déjà désigné positivement en disant: (il n’est) pas ainsi, (il n'est) pas ainsi. Et l’on redouble la négation pour (obtenir)

une extension distributive :tout ce qui est acquis, tout cela est nié 6.» 5. Idem, Bhagavad-Gitä with the commentary of Çankara, Bombay, 1912, 13.12. 6. Idem, Br(i)hadâranyaka-up. bhâshya, trad. M. B, p. 82 dans op. «it, 2.3.6. Cité également par O. LACOMBE

dans L’Absolu.…, op. cit, pp. 82-83.

L'APOPHATISME CHEZ ÇANKARA

ET ECKHART

89

Ce long passage sur l’apophase nous révèle mieux que tout autre à quel point le langage peut, chez Çankara, jouer sur un double plan: d’une part, celui de la vie quotidienne et de ses croyances spontanées sujettes à l'illusion — la vache est blanche, mais tout aussi bien: le Brahman est l’Etre pur et sans mode —; d'autre part, le plan de la théologie néga-

tive qui est le plus à même de «viser» le Divin ineffable et de ne pas le défigurer par des jugements positifs. Ceuxci, en effet, contiennent toujours un sujet et un attribut, donc une relation de substance à qualité, ce qui les rend tout à fait suspects pour exprimer quelque chose d’un Etre absolument un, indifférencié et ne supportant aucune sorte

de relation (nirviçesha). Le danger d’anthropomorphisme et d'idolâtrie est moins grand par le biais de l’austère voie négative ;cela n’a jamais été mieux dit que par Maître Eckhart: «Dieu est sans nom, car personne ne peut dire ou comprendre rien de lui. S1 donc je dis: Dieu est bon, ce n'est pas vrai; moi, Je puis être bon, mais Dieu n'est pas

bon (car il dépasse infiniment tout ce que je puis entendre par ce mot). /» Voyons maintenant si les vues d'Eckhart sur Dieu en tant qu’Etre rejoignent celles de Çankara. Chez Eckhart également, dans le prologue de son Opus

tripartitum $, on trouve l'affirmation que «Esse est Deus» — l'Etre est Dieu. Cet Etre n’a nul besoin des choses pour être: il ne s’y surajoute pas et les précède toutes. C’est même de Lui que tout être individuel, aussi longtemps qu'il est vu tel, tient son être. Se référant à Moïse (Ex 3)

qui rapporte le Nom du Dieu vrai: «Je suis celui qui suis»,

7. Sermon « Renovamini spiritu mentis vestrae, d’ap. trad. de J.A. Hustache, op. ait, PAS:

8. Lateinischen Schrifien, trad. HS. Denifle, t. 2, Berlin, 1886, p. 537.

90

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

«Celui qui est m'a envoyé», Eckhart en déduit que le Dieu-Etre ne devient ni ne peut devenir; il est hors de

l’espace et du temps, pur, simple et éternel. Du «Celui qui suis» mosaïque, il tire encore les précisions suivantes: «Le pronom distinctif désigne la pure substance, pure de tout accident (pure de tout upädhi aurait dit Çankara), sans rien d’étranger, la substance sans qualité et sans forme, que ce soit celle-ci ou celle-là. Ces traits conviennent à Dieu et à Lui seul qui est au-dessus de l'accident, au-dessus de l'espèce, au-dessus du genre ?.» Dans le cadre d’une mystique transpersonnelle,

le terme

«Je suis»

pouvait

être

gênant, mais Eckhart s'en explique aussitôt: «Cet Ego ne désigne pas une substance qui rentrerait dans le genre de la substance, mais quelque chose de plus élevé et par conséquent de plus pur, renfermant les perfections de tous les genres. Dieu (en fait) n’a ni genre ni espèce l°.» Dans les écrits allemands, Eckhart s'interroge pour savoir en quoi l'être non spécifié est ce qu'il y a de plus digne d'appartenir à Dieu, de plus apte à le désigner positivement.

Qu'y a-t-1l, commence-t-il par se demander, de plus universel ?La réponse est évidente: c’est l’être. L’être sera donc ce qui conviendra le mieux à Dieu: « Dieu est ce qu'il y a de plus universel. Lorsque donc nous prenons Dieu en tant qu'être, nous le prenons dans son parvis !!.» Ailleurs,

Eckhart écrit: «Rien n’est si égal à Dieu que l'être: autant on a d'être, autant on est égal à Dieu. L’être est ce qui appartient le plus en propre à Dieu. L’être est quelque chose de si pur et de si sublime, de si apparenté à Dieu que personne,

hormis

Dieu, ne peut donner

l’être.» Eckhart

9. Idem, p. 5385. 10. Ip, ibid.

11. Maître Eckhant, op. cit, sermon « Quasi stella matutina», n° 9, p. 161.

L'APOPHATISME CHEZ ÇANKARA

ET ECKHART

91

tire alors les conséquences existentielles de cette position métaphysique qui fait de l’être la valeur la plus haute: « Tout ce qui présente un manque constitue une chute visà-vis de l'être. Toute notre vie devrait donc devenir un être. Dans la mesure où notre vie est un être, elle est en Dieu; dans la mesure où notre vie est incluse dans l'être, elle est apparentée à Dieu. L’âme connaît-elle Dieu dans les créatures,

c’est encore

le crépuscule

du

soir; mais

qu’elle connaisse les créatures comme ayant leur être en Dieu, c’est déjà l’aube ;mais qu’elle connaisse Dieu tel que seul

il est lui-même

l'Etre, c’est la pleine lumière

de

midi l2!» Ainsi, pour nos deux Maîtres, même si elle ne s’y limite

pas, l'approche positive la plus adéquate de Dieu est encore cette étoffe universelle du réel que constitue l’être. Dans la perspective moniste qui est la leur, ils en feraient même l'unique réalité: il n’y a que l’Etre et dès que de l’être apparaît, Dieu est là. Ce qui nous le cache, ce sont bien sûr les surimpositions indues des hommes, les ombres de l’igno-

rance et la magie fascinante du multiple dans la Nature. Mais l’Etre pourrait à son tour devenir une idole si l'on s'en contentait ;d’où nécessité de passer par la purification négative

du neti-neti.

Ici encore,

Çankara

et Eckhart

se

rejoignent.

2. DIEU EST MÊME AU-DELÀ DE L'ÊTRE Dire que Dieu n’est même pas au niveau de l’Etre, qu'il n’est pas dans le sens humain et expérimental du mot, c’est risquer de rejeter Dieu dans le néant et de professer pra12. Idem, sermon «Pourquoi l'être est-il si noble», n° 8, pp. 156-157.

92

MYSTIQUE

DE L'INEFFABLE

tiquement l’athéisme. Ce n’est certes pas le but recherché par nos deux Maîtres, bien que certains de leurs textes très

abrupts puissent quelquefois le laisser croire. Nous verrons donc ci-après comment les textes se corrigeront mutuellement les uns les autres et ainsi se nuanceront. Il n’est pas étonnant que «le plus apophatique des théologiens-philosophes

du Brahman»

(M. Biardeau) ait osé

faire porter le neti jusque sur l’être lui-même. Ainsi, dans

son commentaire de la Gftà, il écrit : « Au sens souverain de

la souveraine vérité, ce que le connaisseur du Veda appelle l’Invincible est au-delà de l’Etant comme un non-étant. Il est uniquement réalité, rien d’autre !?.» Une autre manière de dire la même chose en portant l’accent sur l'aspect de conscience qui est l’un des noms positifs du Brahman est ainsi formulé par Çankara: «Le Brahman est autre chose que le connu; est-1l donc ce qui est inconnu ?.…. En réponse, il est dit: Il est aussi au-delà de ce qui est inconnu, c’est-

à-dire par-delà le contraire du connu lf» Ce texte empreint de la dialectique apophatique du neti nous ramène au beau commentaire de la Gîtà où Çankara se montre le plus explicite dans ses affirmations théologiques concernant un Dieu qui se situerait par-delà l'être luimême, ou du moins de cet être empirique, trompeur et multiple que nous expérimentons. Il écrit: «Le raisonnement logique montre que le Brahman n’est pas exprimé par le mot êfre, non-être, etc. En effet, un mot est toujours

prononcé et écouté des interlocuteurs pour mettre en lumière un objet (artha), et il fait connaître l’objet en pre13. Bhagavad-Gitä with the commentary of Çankara, Bombay, 1912, 11, 37. 14. ÇanKaARA, Kena-upanishad pada bhâshya, 1, 4, texte traduit et présenté par Paul MARTIN-DUBOST dans son ouvrage: Çankara et le Vedänta, Seuil, 1973, collection «Maîtres spirituels», n° 39, p. 101.

L'APOPHATISME CHEZ ÇANKARA

ET ECKHART

93

nant appui sur la perception d’un signe conventionnel, par l'intermédiaire du genre, de l’action, de la qualité, de la relation; jamais autrement, car on n’en a aucune expérience. Par exemple, quand on dit «la vache», «le cheval», c'est par le genre. Or, le Brahman n’a pas de genre, si bien

qu'il ne peut être exprimé par le mot étre, etc. Il n’a pas non plus de qualité, car il est sans qualité; il ne péut pas davantage être exprimé par un terme d’action, parce qu’il est sans

activité d’après la révélation: “Il est sans parties, sans activité, au repos.” Et 1l n’est pas relationnel, car il est un. Etant sans second, n'étant pas objet (des sens), étant le soi, il est

logique qu'il ne puisse être exprimé par un mot quelconque et aussi parce que la révélation le dit: “Celui devant lequel les mots rebroussent chemin” !$.» Ainsi, en suivant jusqu'au bout le Maître

Çankara, on

pourrait croire qu'il arrive au silence paradoxal des plus grands mystiques apophates et, au niveau du discours, au scepticisme le plus radical sur la nature de Dieu. En fait, nous croirions volontiers qu'ici Çankara voulait surtout éviter à ses disciples la vaine spéculation académique sur ce qui échappe de toute façon à la raison fimie. C'est selon nous en tout cas le sens clair du texte qui va suivre et qui nous a été aimablement communiqué par notre professeur et ami M. Hulin: «Celui qui, relativement à cette Essence (svarñpa) située au-delà de tous les vocables {vék) et concepts (pratyaya), se plaît à construire des dilemmes (vikalpa) tels que: elle existe ou non, elle est une ou multiple, elle possède ou non des qualités, elle connaît ou ne

connaît pas, elle est active ou non, elle produit des résultats ou non, elle possède un germe ou non, elle est bonheur ou 15. Idem, Bhagavad-Gftà bhâshya, 13, 12; trad. d’après M. B, op. ait, pp. 98-99.

94

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

malheur, elle est intérieure ou non, elle est moi-même

ou

différente de moi, c’est comme sil voulait rouler le ciel comme une peau de bête, le gravir comme un escalier, ou

suivre les traces des poissons dans l’eau et des oiseaux dans le ciel 6.» Dans le commentaire à la Mândogya-upanishad, on retrouverait des thèmes semblables. Il y est par exemple noté que «les célestes eux-mêmes (référence probable au parthénon hindou) sont déconcertés au sujet de sa voie, étant à la poursuite de la trace du sans-trace 17,» Ici, l'apo-

phatisme se fait non seulement paradoxe, mais aussi poésie. C’est un trait qu’on trouve moins souvent chez le très spéculatif Eckhart que chez ses prédécesseurs chrétiens (cf. pp. 51-57). Quoi qu’il en soit, le Maître rhénan suit tout à fait Çankara dans sa percée apophatique au-delà de l'être. Selon nous,

il va même

plus loin dans la force de ses

expressions. On va pouvoir en juger.

C’est en creusant la distinction qu'il faut poser entre l’'Etre incréé et l'être créé empirique qu’Eckhart en vint, après avoir fait de l’Esse la définition essentielle de Dieu, à l’envisager comme au-dessus de l’Etre lui-même. Le texte le plus net à cet égard se trouve dans le sermon allemand « Quasi stella matutina», à juste titre souvent cité pour illustrer l’apophatisme du Maître dominicain. En voici les extraits les plus significatifs : «Des maîtres grossiers prétendent que Dieu est un Etre pur (l’Ipsum Esse subsistens thomiste), mais il est au-dessus de l’être autant que l’ange

le plus élevé au-dessus d’un moucheron. Si donc j'appelle Dieu un être, c'est tout aussi faux que si je prétendais que 16. Idem, Commentaire à l'Aitareya-upanishad, chap. 2, trad. de M. Hulin, professeur de Philosophie indienne en Sorbonne. 17. Mândogya-up. with the commentary of Çankara, trad. G. Thibaut, Oxford, 1890-1904; 4, 82.

L'APOPHATISME CHEZ ÇANKARA ET ECKHART

95

le soleil est pâle ou noir. Dieu, en effet, n’est ni ceci ni cela

(cf. le neti çankarien). C’est pourquoi un maître a dit: “Si quelqu'un se figure connaître Dieu et qu’en même temps il connaisse

quelque

chose,

il ne

connaît

pas Dieus

Quand j'ai dit que Dieu n’est pas un être, qu’il est au-dessus de l’être, je ne lui ai pas dénié l’Etre, J'ai au contraire mis

l'Etre à un plus haut rang en lui !°.» On voit donc qu’'Eckhart ne renie pas ses affirmations antérieures concernant le Dieu-Etre, mais il les fait main-

tenant passer comme

Çankara par la purification dialecti-

que du neti-neti. I] veut promouvoir l'être en Dieu et, pour

ce faire, il doit commencer par nier tout rapport entre l'être créé et l’Etre divin incréé. Son radicalisme transcendantal l'amène ainsi à récuser la traditionnelle voie de l’analogie. On retrouve cet univers des sommets de l’apophase dans ce texte moins connu tiré d’un sermon latin: «Si je dis: Dieu est un être, ce n’est pas vrai; il est un être au-des-

sus de l'être et une négation superessentielle (1 s’agit d’un terme dionysien). Un maître dit:“Si j'avais un Dieu que je puisse connaître, je ne le tiendrais pas pour Dieu”. Tu dois donc l'aimer tel qu’il est: ni Dieu, n1 esprit, n1 personne, ni image; plus encore: l’Un sans mélange, pur, lumineux... 20

Cette dernière incise est énoncée sous forme positive et contrarie logiquement la progression apophatique négative, mais elle nous donne justement l'affirmation positive

(la thèse) dont part Eckhart, la source de toute sa réflexion

apophatique. À ce titre, elle nous est précieuse et nous 18. Selon LosskY (op. cit. p. 203, note 130), le maître cité ici serait Denys qui s'exprime dans un sens analogue dans sa 1re épître (P.G. 3, col. 1065). 19. Maître Eckhan, op. cit, sermon « Quasi stella matutina», n° 9, p. 160. 20. Idem, sermon « Renovamini spiritu mentis vestrae», trad. J.A. Hustache, op. cit,

p.55:

96

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

montre que le monisme philosophico-théologique est bien le foyer commun à partir duquel s’élabore la pensée de nos deux Maîtres. Etant tous deux de bons logiciens, il était prévisible que leur cheminement et leurs conclusions portent les marques d’une certaine ressemblance. 3. EN SON FOND, L'ÂME EST DIEU LUI-MÊME ET PAR SUITE INEFFABLE

L'identification védantine de l’âme avec Dieu est tout à fait fondamentale dans la théologie çankarienne, car ce n’est que par là que le mystique peut espérer atteindre le Dieu ineffable et sans relation (kevala). C’est, bien sûr, avant toute expérience, l’Ecriture sainte qui le lui atteste: «Quoiqu'il soit par essence une chose pleinement achevée, le Brahman n’est pas du domaine de la perception, car sans

l’enseignement sacré qui nous dit: Cela, tu l'es (fat tvam asi), nous

ne saurions pas que le Soi (l’Ame, l’atman) est le

Brahman. C'est pourquoi l'enseignement sacré est le moyen de connaissance valide du Brahman ?!.» L’apophatisme çankarien semble donc d’après ce texte moins fondé, comme chez Eckhart, sur l'expérience personnelle et

l'autorité quasi prophétique du Maître ?? que sur la compréhension intime et intuitive de l’Ecriture védique, c’està-dire de la révélation divine éternelle (shruti) qui est formulée en termes contingents pour aider les hommes à monter vers l’Absolu et son unique Parole qui est Cons21. ÇANKARA, Brahmasütra bhâshya, trad. MB,

1.14.; op. ait, p. 85.

22. On trouve, en effet, souvent chez Eckhart des expressions comme cellesci: «Sache-le, en vérité » (sermon n° 4), «Mais moi, Je prétends» (sermon n° 5 b) ,

etc.

L'APOPHATISME CHEZ ÇANKARA ET ECKHART

97

cience totale. Le moyen le plus simple et le plus rapide est peut-être encore la méditation sur la syllabe sacrée AUM qui à la propriété d’éveiller en l’homme ce qu’il a, ou plutôt ce qu'il est de divin : « Comme le suprême Brahman ne peut être désigné par des mots, etc, qu’il est dépourvu de toutes distinctions créées par les attributs, et comme

il est

d'autre part situé par-delà les sens, ainsi l'esprit seul est incapable de le connaître. Mais à ceux qui méditent sur AUM, comparable aux images de Vishnu et autres (divinités) qui

renferment l’idée du Brahman accessible par dévotion, ce Brahman devient favorable. Cela a été dit sur l’autorité des Ecritures. Ainsi, c'est par métonymie qu'il est dit que le Brahman, à la fois inférieur et supérieur, n’est rien d’autre

que AUM. Celui qui connaît cela atteint l’un ou l’autre des deux (Brahman) par ce seul moyen, car le moyen d’atteindre le Soi consiste à méditer sur AUM, AUM

étant le plus

proche symbole du Brahman #.» Ce passage peut faire allusion à la théorie vibratoire du dhvani et à celle de l'AUM-kâra du yoga tantrique selon laquelle le yogin vibre à l’unisson de la syllabe sacrée primordiale quand la force kundalinique s’est élevée jusqu’à l'añd-çakra. Pour notre part, nous pensons que Çankara se réfère surtout 1ci à un célèbre passage de la Mundaka-upanishad où il est dit que le sage doit concentrer son mental — la flèche — sur le Brahman infini — la cible —, se servant pour l’atteindre de la syllabe sacrée AUM - l'arc — (cf. Mundaka-up,, I,

2, 13-14). Nous nous sommes demandés si Eckhart connaissait lui aussi, sinon un «mantra» proprement dhvanique, du moins 23. ÇANKARA, Praçna-upanishad, 5, 2, trad. P. Martin-Dubost dans Çankara et le Vedänta, op. cit, p. 67.

98

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

une parole privilégiée des Evangiles ou de la Bible qu'il aimait à répéter comme une parole de vie. Il est frappant que dans les sermons allemands, ce soit l’évangile de Jean qui soit le plus fréquemment cité et la parole de cet évangile qui résume le mieux sa pensée serait bien celle de Jean 10,30: «Moi et le Père, nous sommes Un!» Cependant, cette parole est rarement donnée telle quelle et le terme qui revient le plus souvent au fil de son discours, c’est «Unité» ou «l’Un». Ceci se retrouve même dans les sermons

latins. Ainsi: «Celui qui tend vers l’'Un, celui-là est

le plus parfait et le plus divin. on qui s'éloigne de l'Un, s'écarte du vrai, du bon, de Dieu 4.» Cette intuition que la perfection, et donc la divinité, se situent dans l’ordre de

l'unité absolue nous prépare à entendre une surprenante relecture de l'Evangile. Dans la ligne de bien des Pères de l'Eglise, Eckhart sou-

tient d’abord que c’est par son âme que l’homme ressemble le plus à Dieu (cf. Gn 1,26). Le fond de l’âme serait à

ce point la demeure du Dieu vivant que cette partie intime ne pourrait plus être dite finie et créée. D'où, cette conséquence tout à fait digne du Vedânta çankarien: «Ici, l’âme est Dieu; 1c1, elle jouit de toutes choses et dispose de toutes choses. C'est dans son propre assume le monde

Unité #!» Déité

Impossible

ineffable,

Fond

(Grunt) que l’âme

entier; ici, enfin, l’Âme et la Déité sont

de connaître

l'essence

même

rationnellement

de Dieu,

mais

la

le fait

qu'elle réside en l’âme qui est toute divine et incréée en sa pointe, permet au mystique d’en faire une saisie extra24. ECKHART, Die lateinischen Werke, présentation de J. Koch éd, 6, 4, 113-

114. 25. Maître Eckhant, op. cit., sermon «Comment l’âme suit sa propre voie et se trouve elle-même», pp. 251- 252:

L'APOPHATISME CHEZ ÇANKARA ET ECKHART

99

conceptuelle et d'en avoir, comme le dit Eckhart, une “connaissance inconnaissante” : « Maintenant, tu demande-

ras ce qu'opère donc Dieu sans image dans le fond et l'essence de l’âme: je ne suis pas en mesure de le savoir, car les puissances de l'âme ne peuvent percevoir qu’en images... mais l’âme sent bien que cela est, sans toutefois savoir ce que c’est 26.» Cet apophatisme au niveau des opérations les plus hautes de l’âme à sa source dans le fait de son identité essentielle et éternelle avec Dieu lui-même: «De même que la Déité n’a ni nom, ni appellation, l’âme elle aussi est sans nom, tout comme Dieu, car elle est la même chose

qu’Il est ?7.» Ce thème de l'âme cachée répondant à celui d’Isaïe du Dieu caché (Is 45,15) est un thème familier d’Eckhart. _. «L'un des maîtres qui ont le mieux parlé de

l’âme ?8, assure que toute la science humaine ne peut jamais pénétrer l’âme au fond: savoir ce qu'est l’âme est du ressort de la science surnaturelle. Ce que l’âme est dans son tréfonds, personne ne le sait. Ce que l’on en peut savoir doit être surnaturel et l'effet de la grâce ?°.» Ou encore ce passage qui montre qu'en fait, la grâce elle-même qui est liée aux processions trinitaires ne peut aller jusqu’au fond de ce «château-fort », comme l'appelle aussi Eckhart: «Il y a dans ‘âme un Fond secret d’où découlent la connaissance et l'amour, mais ce Quelque chose ne connaît pas et n'aime pas: ce sont (seulement) les puissances de l'âme qui connaissent et qui aiment. Ce Fond secret n’a n1 passé ni futur; il n'attend rien qui puisse s'ajouter à lui, car il ne 26. Meister Eckharts Schnifien, texte en allemand moderne de H. Büttner, t 1, 2%Eéd Jen 1912 pr40;

27. Maître Eckhan, op. ait, sermon «Comment

p. 252.

l'âme suit sa propre voie»,

28. Selon toute probabilité, il s’agit de saint Augustin. 29. Maître Eckhan, op. cit, sermon «Populi ejus», n° 7, p. 154.

100

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

peut ni gagner ni perdre; c'est pourquoi, il ne peut non plus, si peu que ce soit, savoir que c'est Dieu qui agit en lui: à la façon de Dieu, il est lui-même ce qui jouit de soimême %,» La fine pointe divine de l’âme, qui est immergée dans la Déité et s’identifie à elle, transcende donc radi-

calement le temps, le multiple et toutes les opérations de la connaissance qui lui sont attachées. D'où la nécessité pour l’homme, s’il veut atteindre le vrai Dieu HAE «d'aspirer à ne rien savoir des opérations divines‘!». Il s’agit, en effet, de rejoindre par le dépouillement de la SE ticularité la «pauvreté» divine de l’universalité, celle qui justement lui permet d’être toutes choses. Cette «pauvreté» divine fonde celle de l'âme car, au plus profond de son être parfaitement Un, «Dieu n'est n1 essence, ni raisonnable et il ne connaît ni ceci, ni cela (cf le neti

çankarien): il est dépouillé de toutes choses et ainsi il est lui-même toutes choses *2.» L'âme est donc ineffable parce qu'elle est à la ressemblance de Dieu et Dieu lui-même en sa fine pointe, mais, selon Eckhart, il faut aller plus loin: ‘âme est fondamentalement ineffable parce qu’elle rejoint en son fond secret le dépouillement radical de l’unique Suressence divine «qui est au-dessus de l’Essence trinitaire encore divisée en soi # ». Il est évident ici qu’on voit resurgir la thèse modaliste qui était au départ de la réflexion théologique du Maître rhénan: négligeant la définition Johannique de l’essence divine par l'Amour (1 J]n 4,16), il lui préfère comme plus parfaite celle du Deutéronome par l'Unicité (Dt 6,4). Renouant avec l’hérésie de Sabellius au 30. Idem, sermon «Pourquoi nous devons nous affranchir de Dieu même», pp. 256-257.

31. Idem, p. 257. 32. Idem, p. 257. 33. Idem, p. 258.

L'APOPHATISME CHEZ ÇCANKARA ET ECKHART

101

Ie siècle, Eckhart refuse de voir dans la trinité des Personnes divines autre chose que des «modes» de manifestation d'une seule Suressence divine. Ce qui l’a conduit à cette position de principe est peut-être l’exceptionnelle intensité d'une expérience mystique du type de celles que nous décrivions dans notre chapitre consacré aux «Intuitions métaphysiques du Divin» (p. 335), ce «Divin» pouvant

être l’âme elle-même dans son expérience de « fruition » de Absolu, comme le suggère Maritain. C’est en tout cas dans ce sens que s'interroge Rudolf Otto: «Les spéculations d’Eckhart sur la Déité sans modalité, supraconsciente, suprapersonnelle, sans objet ni sujet, ne sont-elles pas simples doublets majuscules de l’état mystique lui-même, des reproductions de l’âme devenue «Unité», abîmée en elle-même ? « Déité », « Brahman», ne serait-ce pas simplement un nom pour désigner l’âme qui a trouvé sa majesté propre #?» Nous ne pouvons ici que laisser ouverte la question.

4, DIEU PERSONNEL

ET DÉITÉ IMPERSONNELLE

L'une des plus étonnantes concordances des deux Maïtres que nous étudions consiste certainement dans la distinction hiérarchique qu'ils établissent entre un Dieu personnel doué d’attributs (saguna) et donc connaissable, et

une Déité impersonnelle (ou transpersonnelle), sans relation aucune (nirvikalpa) et qui reste de soi inconnaissable. À titre de rappel de ce que nous disions dans la présentation de nos deux auteurs, nous proposons ci-après quelques 34. R Orro, Mystique d'Orient et mystique d'Occident, op. it, p. 92.

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

102

textes non encore cités dans notre étude et qui illustrent bien cette distinction théologique dans une perspective de connaissance et d’inconnaissance de Dieu. Le texte suivant est très classique et nous le tirons du commentaire de Çankara sur les Brahmasütra: «Le Brahman, en vérité, est dit avoir deux formes (dvinipam): celle qui est déterminée par les limitations causées par les modifications en noms et en formes, et celle qui, au contraire,

est dépourvue de toute limitation. Bien que le Brahman soit un, 1l est, selon les textes védantiques, ce sur quoi l’on

doit méditer comme étant en relation avec les limitations et ce qui doit être connu comme étant dépourvu de toute

espèce de relation avec les limitations *.» Çankara écrit ici que le nirguna-Brahman doit «être connu» comme le Dieu dépourvu de toute relation, mais cela ne signifie pas que ce suprême Brahman est connaissable comme tel, compré-

hensible comme un objet vis-à-vis d’un sujet percevant. En fait, le Brahman non spécifié (nirviçesha) ne devient «connu» que par la découverte illuminante de notre commune

nature avec lui, expérience qui abolit la distinction

mondaine entre sujet et objet. Il n’est pas d’autre voie que celle-là pour atteindre le suprême Brahman totalement indépendant, subtil et sans mode. Le texte suivant résume bien cette position çankarienne toute imprégnée d’apophatisme: «Ce jusqu'à quoi ne s'élève pas la sextuple vague (faim et soif, souffrance et illusion, décrépitude et mort), ce

sur quoi se concentre le yogin, ce que les organes senso-

riels ne peuvent saisir, ce que l’intellect (buddhi) est incapable de comprendre, ce dont cependant l'existence ne sau35. ÇANKARA,

Brahmasñtra

bhâshya, 1, 1, 11; trad. P. Martin-Dubost

Çankara et le Vedänta, op. cit, p. 102.

dans

L'APOPHATISME CHEZ ÇANKARA ET ECKHART

rait être mise en doute, c’est le Brahman

103

— et tu es ce

Brahman *!, Le propos de toute la dialectique çankarienne est bien de fonder cette conclusion: l’unité de l’Ame avec le Dieu un, indépendant, seule réalité logiquement possible. Du coup, bien sûr, tout ce qui n’est pas Dieu est pure

illusion et non-savoir. Le monde, comme on l’a déjà dit ailleurs, n’est que maya, voile qui nous empêche de percevoir l'unique réalité divine et, au niveau tout relatif de la représentation, cause de la multiplicité. C’est dans cet univers relatif et multiple que, par fausse imputation, le Brahman est considéré comme cause du monde et qu'il peut revêtir un caractère personnel et connaissable. En fait, dès l'instant

où le soi individuel se comprend comme

identique au

Brahman suprême, tout le «cinéma» mayîque disparaît et avec lui la conscience d’avoir, ou pire, d’être un corps: «Il

n’est pas possible d'imaginer qu’on possède un corps, écrit Çankara, sinon par une connaissance erronée dont le carac-

tère est la présomption vaine (dans l'identité) du corps et du soi; mais, comme

nous l'avons dit, le fait d’être sans

corps est (un état) éternel *7.» Sans aller explicitement aussi loin, Maître Eckhart sug-

gère une doctrine semblable par le fait de ne pas discourir sur les rapports de l’homme avec Dieu, mais seulement de l'âme avec ce dernier. De plus, on pourrait trouver chez lui des allusions à une conception mayîque du monde, voile illusoire nous cachant le royaume de Dieu qu'en fait, par notre Âme divine, nous sommes

nous-mêmes:

«Ce trésor

que représente le royaume de Dieu, c’est le temps qui l'a 36. Le plus beau fleuron de la discrimination, attribué à ÇANKARA, op. cit, trad. anglaise de Mâdhavânanda et reproduite en franç. par M. Sauton, À 256, p. 73. 37. Idem, Proléçgomènes., op. cit, 4 À 16, p. 36.

104

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

caché ainsi que la multiplicité, œuvres propres de l’âme (en

tant que créée) et caractères propres de ce qui est créé. Plus

l'âme se sépare de cette multiplicité, plus le royaume de Dieu se dévoile. Ici, l'âme est Dieu... ici, l'âme a découvert qu'elle est elle-même le royaume de Dieu #8!» Cet éton-

nant passage est tout à fait digne de Çankara et semble pourtant avoir échappé à la perspicacité des plus attentifs érudits, y compris de Vladimir Lossky. Quoi qu'il en soit, nous avons vu qu'à l’origine de cette conception orientale moniste se trouvait une intuition métaphysique, voire un postulat de départ, qui est également la source d’un apophatisme original. Maître Eckhart la parfaitement énoncé en ce passage qui pourrait très bien figurer dans le Vedänta: « Tout ce qui signifie quelque possibilité de participation doit être nié de Dieu. Il est une pure subsistance en soi-même, où il n’y a ni ceci ni cela (neti-neti), car tout

ce qui est en Dieu est Dieu *!» Ce credo est très important, car 1l nous fait comprendre que le Dieu trinitaire lui-

même (au moins tel que le conçoit Eckhart) ne possède d'autre réalité que celle que lui impute l’âme pieuse encore aux prises avec les illusions de la multiplicité. On comprend que, dans ces conditions, l’âme puisse parler de Dieu, le comprendre et décrire ses activités trinitaires; elle ne

ferait alors que projeter sur la transcendance de l’Ineffable les opérations du psychisme humain déjà bien mises en lumière par saint Augustin: l'intelligence dialogue avec la mémoire par et pour la volonté (cf «De Trinitate», XV,

28). Cependant, autant il est aisé de parler et de «théologiser » ainsi sur ce Dieu que l’on prend comme un 38. Maitre Eckhan, op. cit, sermon «Comment l’âme suit sa propre voie et se trouve elle-même», pp. 251-252. 39. Idem, sermon «La surabondance de l'Etre divin», n° 3, p. 131.

L'APOPHATISME CHEZ ÇANKARA

ET ECKHART

105

simple objet de connaissance, autant il est ardu de parler de

son Essence ineffable qui se situe, comme on l'a vu au paragraphe 2 (p. 91), jusqu’au-delà de l'être et qui est indépendante de tout: «Toutes les créatures, constate Eckhart, parlent de Dieu, mais pourquoi ne parlent-elles pas de

la Déité ? Tout ce qui est dans la Déité est Unité et l’on ne peut rien en dire (positivement)... il n’y a point d'opération en elle. Là, “Dieu” disparaît #.» Au plan de la suprême réalité qui soit, celle de la Déité, nous sommes donc acculés à un apophatisme absolu: « Dieu est, selon sa Déité, trans-

cendant à tout ce que la créature, en tant que simple créature, à jamais pu et pourra jamais comprendre. Saint Paul dit en effet que “Dieu habite dans une lumière à laquelle personne ne peut accéder” (1 Tm 6,16) “!.» Pour mieux se

faire entendre de son auditoire imprégné de la doctrine des Pères de l'Eglise, Eckhart n’hésite pas à prendre le langage vénéré du Pseudo-Denys: «Les ténèbres cachées de la Jumière invisible de l’éternelle Déité ne sont pas connues et ne seront jamais connues “.» On sait déjà comment Eckhart résout ce secret divin à jamais dérobé à la créature : il le place en la partie incréée de l’âme et l’identifie avec elle. Cette identification s'opère par une «kénose » radicale, par l’abandon de tout aspect spécifié, individualisé, personnalisé : «Dans cette mort la plus haute, l'âme perd tous les désirs et toutes les images, toute faculté de penser et toute forme, elle est (même) dépouillée de toute essen-

tialité. Un tel esprit est (alors) mort et enseveli dans la Déité et la Déité ne vit pour personne que pour elle40. Idem, sermon «Nolite timere», p. 246. 41. Idem, sermon «Comment l’âme suit sa propre voie et se trouve ellemême», p. 250.

42. Idem, sermon « Comment toutes choses se précipitent dans la paternité de Dieu», p. 215.

106

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

même 4,» On ne saurait être plus net concernant l’état de dépersonnalisation radicale qui attend le mystique. Gerniest plus le classique «N'être Rien pour s'unir à Dieu qui est Tout» (saint Jean de la Croix), mais «N’être Rien pour étre

Dieu qui est Rien». On est bien ici dans la logique d’un apophatisme radical et d’un «non-dualisme chrétien» comme l'appelle une fois Vladimir Lossky dans son ouvrage sur Eckhart %. Mais toute la question est justement de savoir ce qui reste de chrétien au terme d’une telle réflexion. Un hindou du courant dévotionnel (bhakti) pourrait du reste en dire tout autant de sa religion au terme de l'analyse çankarienne. Les disciples d’'Eckhart avaient bien perçu ce risque d’un dépassement des religions historiques vers une super-religion d'essence métaphysique et mystique qui n'aurait plus grand chose à voir avec les textes révélés (peut-être certains parleraient-ils aujourd’hui non d’un risque, mais d’une chance ?). Comme l'écrit Jules Monchanin: « Tauler, Suso et surtout Ruys-

broeck, tout en maintenant la distinction eckhartienne entre Dieu immanent et Déité transcendante, tout en continuant aussià appliquerà cette Déité l'appellation de “Néant sur-essentiel” rectifient cette théologie: jusqu'en l’aperception de l’état mystique final, l’union sans intermédiaire et sans différence, Ruysbrœæck demeure pleinement trinitaire #.» En fait, Eckhart et Çankara ne parlent un lan-

gage d'union mystique que comme

une

étape ou une

métaphore didactique. Nous avons vu clairement qu’il ne

43. Idem, sermon «Comment l'âme suit sa propre voie», pp. 250-251. 44. V. Lossky, Théologie négative. op. cit, p. 263. 45. J. MONCHANIN, « Apophatisme et Apavâda», dans Publications de l’Institut Jrançais d’Indologie, 1956, pp. 32-33; repris dans Mystique de l'Inde, mystère chrétien, Fayard, 1974, p. 128.

L'APOPHATISME CHEZ ÇANKARA

ET ECKHART

107

s'agissait pas d'union, mais de «fusion» dépersonnalisante ou mieux, de la reconnaissance d’une identité ontologique existant de toute éternité. On à reproché à Eckhart d’avoir préféré à l'humilité et à la foi chrétienne qui confesse l’âme entièrement créée par Dieu, l’orgueilleuse volonté de rejoindre à tout prix

l'Incréé en posant arbitrairement l'existence d’une partie incréée en l’âme. D'où certaines expressions qui ont été jugées carrément prométhéennes et lucifériennes: «Je prie Dieu de me libérer de Dieu... Je suis ma propre cause, selon

mon essence qui est éternelle. Je ne puis plus jamais mourir.… Si Je n'étais pas, Dieu ne serait pas non plus. Dieu et

moi, nous sommes Un “.» Dans la perspective moniste qui est en fait la sienne, ces expressions d’Eckhart se comprennent fort bien. On à dit que le langage des mystiques, dans leurs transports d'amour, n’était pas toujours exempt d’exagérations, mais l'intimité qu'ils expriment dans l’image du

« mariage spirituel » est bien différente des déclarations passionnées d'Eckhart sur l'unité métaphysique de l'âme avec Dieu. Nous sommes très probablement ici en présence d'un homme qui a été fortement dominé et peut-être quelque peu ébloui par une intuition intellectuelle très prégnante sur l’âme et (ou) sur Dieu, les deux lui paraissant

alors se confondre au niveau de l'expérience. Ainsi s'expliquerait le fait qu'Eckhart applique au sens littéral la terminologie trinitaire et christologique à la relation Dieu-âme,

élevant même cette dernière au-dessus de la divine Trinité quand il s’agit, en sa fine pointe, de sa commune

essence

avec l'unique Déité. 46. Maître Eckhant, op. cit, sermon «Pourquoi nous devons nous affranchir de Dieu même», pp. 258-259.

108

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

On a aussi dit qu’un certain type d'esprit germanique aimait à pousser jusqu'aux extrêmes, refusant de s’avouer

vaincu devant la ténèbre suressentielle du Dieu caché et faisant en quelque sorte « violence » aux dogmes chrétiens pour franchir l’abîme qui sépare le créé de l’incréé, dans une soif insatiable de connaissance et de puissance (cf. Wagner, le Faust de Gœthe, Hegel, Nietzsche). Certes, 1l

n'est pas impossible qu’une telle mentalité ait pu influencer Maître Eckhart, mais il faut aussi remarquer que celui-ci était tout à fait convaincu d’enseigner une doctrine parfaitement orthodoxe et il l'étayait d’une profusion de citatons bibliques et patristiques. Bien plus, il jouissait de son vivant d’une grande estime parmi ses Frères dominicains qui n’hésitaient pas à lui confier des charges importantes,

l’invitant même à enseigner à l'étranger (ce qui nous en dit long sur l'esprit de tolérance et d'ouverture théologique dans certains Ordres religieux issus de l’«obscur Moyen Age»). En outre, Eckhart déclare lui-même plusieurs fois qu’il se soumet d'avance aux jugements que pourrait porter l'autorité ecclésiastique sur sa doctrine. Ceci, le moins qu'on en puisse dire, est le signe d’un esprit plus catholique que «luciférien»! 5. DIFFÉRENCES ENTRE LES MYSTIQUES APOPHATIQUES DES DEUX MAÏTRES

Nous ne donnerons ici que quelques points de repère, car une comparaison systématique de nos deux auteurs à la manière de Rudolf Otto nous ferait sortir du cadre présent de notre réflexion qui se borne à l’apophatisme.

L'idée çankarienne de Dieu est absolument statique et rejoint, sous ce rapport, celle de Parménide: le Brahman

L'APOPHATISME CHEZ ÇANKARA ET ECKHART

109

est l’Etre (sat), l'Un immuable. Même si Eckhart affirme le

repos éternel de sa Déité, il en fait le principe et la conclusion d’un processus éternel de vie, de mouvement

inté-

rieur en Dieu. De l'unité indivise de la Déité, il passe à la diversité des Personnes trinitaires parmi lesquelles se trouve le Verbe et, en lui, toute la création et sa multipli-

cité. De cette diversité, il fait enfin retour à l’unité primordiale éternelle. Cette éternelle «sortie » et «rentrée » divine qui, à son terme, met la Trinité «de côté» est toute diffé-

rente et autrement significative que la résorption de l’Içvara-Seigneur dans l'éternel Brahman chez Çankara. Cependant, si l’on devait forcer certains textes d’Eckhart concernant «le voile de la multiplicité » dans le sens de la maya çankarienne, on ne serait plus si éloigné d’un pur monisme métaphysique ne reconnaissant partout que l'Etre divin parfaitement Un, tout ce qui n’est pas Dieu se voyant rejeté dans les ténèbres du néant.

Nous avons vu que pour Çankara, il s'agissait pour l’homme d'atteindre le salut par une «gnose », par l'illumi-

nation totale et définitive de son identité ontologique avec le suprême Brahman :« Dès que la connaissance du Soi s’est une fois produite, elle fait cesser l'ignorance et 1l n’y a plus aucune progression (dans cette connaissance) 7.» Au terme de la réflexion çankarienne disparaît donc toute inconnaissance sur Dieu et, par suite, tout apophatisme. C'est la «réalisation samâdhique » où tout n’est plus que lumière et stabilité d’être, conscience infinie, immuable

et bienheu-

reuse. Chez Eckhart, beaucoup de textes semblent nous inviter à entrer mystiquement toujours plus profondément dans la Vie divine de celui qui s’est défini comme le 47. ÇANKARA, Brahmasûtra bhäshya, trad. MB, 4.12.; op. cit, p. 93.

110

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

«Dieu vivant». Cette expérience d’union fusionnelle serait à poursuivre éternellement puisque la Déité est définie comme insondable et inconnaissable. En fait, une lecture plus attentive nous a montré qu'Eckhart croyait en une «seconde mort» qui pouvait faire passer d’un coup l’âme «néantisée » jusqu’au sein de sa véritable essence cachée,

l'ineffable Déité vide de toute opération et néant d’être par un dépassement vers un sur-être indicible. Là, les notions de connaissance, de personnalité et de relation n’ont plus

de sens. Au terme donc de la démarche d’Eckhart subsiste un Dieu de soi inconnaissable et l’apophatisme demeure. Non seulement cette Déité-Un n'est pas compréhensible, mais

elle-même

ne

«connaît»

pas, n'«agit» pas, n’«est »

pas #. Devant la radicalité d’un tel apophatisme,

nous

serions tentés d’atténuer la pensée spéculative du Maître rhénan en y voyant la soudaine intervention du style para-

doxal cher aux mystiques. Nous croyons, cependant, qu’il n'en est rien et que la cohérence de son discours permet d'aller jusque-là.

48. Cf. ECKHART: «La Déité est aussi pauvre, nue et vide que si elle n’était pas!», dans Deutsche Mystiker des XIV J, t. 2, trad. F. Pfeiffer, Leipzig, 1857, rééd.

Gôttingen 1924, p. 522.

CHAPITRE

NT

APOPHATISME ET NUIT MYSTIQUE

1. LES THÈMES DE «NUIT » ET DE «VIDE» DANS LES DEUX TRADITIONS

Au terme de notre étude comparative sur la théologie négative de Çankara et d'Eckhart, nous voudrions revenir aux quatre catégories d'expériences mystiques, que nous tâchions de distinguer au début de cette recherche. Nous avons vu que la théologie apophatique semblait synthétiser et tirer les conséquences philosophiques des trois premiers types d'expériences, à savoir celle de «contingence immortalité», de «résonance cosmique» et surtout d’«intuition métaphysique du Divin». Nous décrivions ces expériences comme des phénomènes largement positifs, susceptibles de conduire un sujet suffisamment sensible, à des états de conscience beaucoup plus aigus, pro-

fonds et heureux que ceux que l’on peut ordinairement éprouver dans la vie quotidienne. Nous avions poursuivi en suggérant qu’Eckhart et Çankara avaient probablement connu, au moins à certains moments de leur vie, des intui-

à4

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

tions mystiques de ce genre. Nous pouvons le supposer à partir des rares indices que constituent les quelques témoignages biographiques de disciples fervents et la fréquence de certains thèmes religieux concrets où l’on peut sentir

comme des accents personnels (cf l'expérience de l’Etre immuable, le Salut, la Paix divine et la Béatitude éternelle de l’illuminé). Pourtant, nous avons également constaté dans leurs dis-

cours théologiques la fréquence de thèmes qui peuvent nous sembler quelque peu négatifs, une sorte d’envers des thèmes précédents: le Non-Etre, la puissance de l'Illusion cosmique ou «mayique », la nécessité d’une ascèse intellec-

tuelle pour entrer dans le dépouillement absolu et parvenir à l'expérience suprême d’inconnaissance où l’on s'éprouve comme Déité ineffable parfaitement une. Cet aspect négatif, quasi douloureux, correspond-il lui aussi à une expérience psycho-mystique repérable? Là non plus, nous ne pouvons le déduire à coup sûr de la biographie de nos auteurs, mais posons-le au moins à titre d’hypothèse et voyons ce que disent les textes.

Chez Eckhart, il est souvent fait mention dans ses prédications de la nécessité d’une purification douloureuse pour permettre à l’âme de s’arracher à tout le créé: «Il faut que l'on souffre si l’on veut être fils. Si donc tu veux être fils de Dieu et ne pas souffrir, tu es tout à fait dans ton

tort! !» Eckhart se fait encore plus explicite dans ses Sermons allemands: «Notre âme doit étre triste jusqu’à la mort (cf. Mc 14,34), jusqu’à ce que soit tué en nous ce qui y vit

1. «Le Livre de la Consolation divine», dans Maître Eckhart, Aubier, 1942, p. 91.

APOPHATISME

ET NUIT MYSTIQUE

113

encore d’égoïsme, de volonté personnelle et d'amour du bien-être 2.» Nous avons vu que cette kénose de l’âme n'était pas seulement pour Eckhart d'ordre psychologique et moral, mais véritablement ontologique. Ainsi peut advenir pleinement l’éssence incréée de cette âme: «Il faut que l’âme meure également à toutes les activités divines que l’on attribue à la Nature divine, si elle veut arriver à l’Essence divine... la Déité libre et dégagée de toute opération. Dans cette mort la plus haute, l'âme perd toute faculté de penser,

toute forme, toute essentialité... elle trouve alors qu’elle est cela même qu'elle cherchait sans l’atteindre.. Ici enfin l’âme

et la Déité sont Unité *.» Sans revenir

sur la signification

théologique

de ces

expressions très fortes, retenons-en ici la coloration nette-

ment «nocturne »: pour notre mystique rhénan, il y a donc nécessité d’un passage par la souffrance, la tristesse d’une agonie, le dépouillement absolu et enfin la mort de l’âme en sa partie créée — ce qui semble difficile à vivre sans la mort physique, mais ne semble cependant pas requis par Eckhart comme condition sine qua non. Quoi qu'il en soit, bien avant Jean de la Croix, il insiste sur la nécessité d’un dépouillement radical, mais son intuition moniste l'empê-

che d'intégrer dans l’expérience ultime les relations divines intra-trinitaires et un quelconque caractère individuel à l’âme ainsi assomptée, ou pour mieux dire révélée à ellemême.

Dans quelle mesure la théologie apophatique de Çankara peut-elle à son tour soutenir quelque rapport, non 2. Sermon «Expedit vobis», op. cit, p. 242. 3. Sermon «Comment l’âme suit sa propre voie», ibid, pp. 250-252.

114

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

seulement avec une intuition de type moniste du Divin, mais aussi avec une expérience de dépouillement intérieur décrite comme généralement pénible par Eckhart et que la mystique carmélitaine du xvi* siècle a popularisée sous le terme de «nuit mystique »? Pour Çankara, de même que pour l'Inde classique, 1l est bien difficile de répondre. On

peut cependant considérer que le yoga, dans ses voies les plus hautes, est une technique du «vide» et de la «nuit des sens»: «Il consiste, explique Patandjali, son créateur officiel, en l'exercice d’arrêt des actualisations fluctuantes de la

matière pensante *». Il s’agit donc essentiellement d’une méthode de maîtrise psycho-somatique où s'opère une sorte de vidage de la conscience encombrée des fluctuations mondaines, ceci pour qu’à long terme puisse se réaliser l'intuition quasi extatique du samâdhi où tout se résorbe dans l'unité «surpersonnelle» de l’Etre immuable. Pour Olivier Lacombe, «1l n’est pas douteux que la discipline du yoga soit une technique du vide ou de la nuit du sens poussée au paroxysme.… (mais) la littérature de l'Inde n'emploie guère la métaphore de la nuit pour signifier les périodes purificatrices dont est jalonnée l’ascension spirituelle. C’est l'image du vide qui y est la plus fréquente, encore qu'elle ne semble véritablement chez elle que dans le bouddhisme dont l’une des écoles — celle du Nagardjouna — est désignée par ce vocable même .» Nous avons cependant vu plus haut que, chez Çankara, ce vidage de la conscience était surtout le fait d’une dialectique intellectuelle négative qui retirait aux objets et notions mondaines leur illusoire consistance plutôt que 4. Yoga-soûtras, part. I, aphorisme 2. 5. O. LACOMBE, «Un exemple de mystique naturelle: l'Inde », dans Etudes carmélitaines, 23° année, vol. II, oct. 1938, p. 140.

APOPHATISME

ET NUIT MYSTIQUE

115

l'effet d’une technique yoguique proprement dite. «Le Brahman, aime-t-il à répéter, n’est ni ceci, ni cela». Pourtant, cette ascèse intellectuelle, comme.la technique yoguique elle-même, peut être mise en relation avec un même

type d'expériences spirituelles. En élargissant le cas de Çankara à celui d’autres grands spirituels de l’Inde dont la biographie nous est mieux connue, ne pourrait-on effective-

ment

envisager

beaucoup

d'expériences

mystiques

moins initiales de futurs maîtres hindous, non comme

jouissance diffuse d’une Présence

au la

divine infinie supra-

conceptuelle (cf. p. 35), mais comme

un certain malaise

métaphysique dans l'expérience de l'absence du Divin et de l'échec à le rejoindre dans un pur mouvement de spontanéité

dévotionnelle?

Dans

cette

optique,

une

certaine

théologie apophatique pourrait être l’explicitation théorique d’une déception religieuse réinterprétée en termes qui sauvegardent toute la perfection divine sans pourtant accabler l’homme moralement. 2. LES THÈMES DE L'ÉCHEC, DE L'ABANDON ET DE L'ABSENCE

A la suite des épîtres de Paul et de Jacques, Maître Eck-

hart aborde le thème de l'échec comme un moment signifiant de la purification mystique, mais 1l invite à aller plus loin. Pour l’âme véritablement dépouillée d'elle-même et anéantie entre les mains de Dieu, il n’y a plus à proprement parler d’échec puisque cette âme gagne Dieu lui-même en Je rejoignant dans sa suressence transpersonnelle qui est négation ou «échec» de tout ce qui est créé et individuel. On aurait quelque chose de semblable chez Çankara, avec une insistance encore plus marquée sur le fait que

116

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

l'expérience psychologique douloureuse qui accompagne l'échec est une conséquence de la maya cosmique et d’une ascèse trop partielle du védantin qui n’a pas encore réalisé son identité avec le Divin. Qu'en est-il de la pensée apophatique indienne en général sur ce thème précis de l'échec, et non plus seulement du vide métaphysique ?Comme l’écrivait pertinemment Olivier Lacombe: «C’est de propos délibéré et afin de conserver à leur discipline son caractère de sagesse suprême et totale et sa portée salvatrice que les védantins… n’ont pas craint d'affirmer que, s'il faut d’abord s’efforcer d'obtenir

une connaissance par notions précises, c'est moins à cause du contenu positif de ces notions qu’en raison de leur inadéquation partielle, laquelle nous oblige d'échec en échec à remonter jusqu'à l'expérience sans notions de lAbsolu indifférencié 6.» Il est d’ailleurs à noter que Çankara lui-même à pris soin de justifier l'importance du passage par la voie cataphatique ou positive, qui se trouve aussi dans les Veda, afin d’en

mieux mesurer les limites ou l'échec», et de la dépasser par la négativité qui fait éclater toute relativité et finitude: «Les trois mots Réalité, Connaissance,

Infinité signifient

par expression indirecte (laksana) ce qu'’est le Brahman.. ils

ne visent donc pas à le caractériser par adjonction d’attribut distinctif à proprement parler. Ainsi, le laksana (expression

indirecte) .nous désigne des choses (infinies) en les distin-

guant de tout ce qui n’est pas elles, mais aussi en soulignant les analogies qu'elles présentent avec les choses finies qui sont, elles, connues de nous.. Si, de plus, le sujet à caractériser était (absolument) «vide», les vocables d'expression 6. Idem, op. cit, p. 150.

APOPHATISME

ET NUIT MYSTIQUE

119

indirecte n'auraient pas de sens: puisqu'il y a donc signification indirecte (dans les textes révélés), nous sommes fon-

dés à penser qu'il n'y a pas de signification (absolue) du vide 7.» On voit donc ici que, même chez GÇankara, l’analogie n'est point totalement récusée, mais vient à son heure. Il faut la suivre en quelque sorte jusqu’au bout pour en percevoir la radicale limite et accepter que son échec serve de tremplinà la voie plus obscure mais plus sûre de l’apophase. Pour en revenir au thème de l'échec, nous le verrions

encore présent en Inde dans le constat que font régulièrement les grands maîtres au sujet de l'emprise universelle de l'illusion mayique sur le monde et, plus précisément, sur l'esprit de l'ignorant. Ainsi, ce passage upanishadique n’est pas sans évoquer le thème de l'abandon cher aux mystiques chrétiens de la «nuit »: Le Brahman l’abandonne celui qui voit Brahman en dehors de l’atmän; le pouvoir l’abandonne celui qui voit le pouvoir en dehors de l’atmûn;

les mondes l’abandonnent celui qui voit les mondes en dehors de l’atmän;

les êtres l’'abandonnent celui qui voit les êtres en dehors de l’atmûân;

tout l’abandonne celui qui voit tout en dehors de l’atmän À.

Bien que ce texte fasse référence au thème, traditionnel dans les religions monothéistes, de l'abandon, 1l semble que l'auteur hindou vise surtout ici à faire passer un enseigne7. ÇGaNKkaRA, Commentaire sur la Taîttirfya-up, br. 1; cité par ©. LACOMBE, op. cit, pp. 79-81.

8. Brihad Aranyaka-up, 2° leçon, chap. IV.

118

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

ment métaphysique classique plutôt qu'à évoquer une expérience possible d'abandon mystique. Du reste, si le Brahman «abandonne » l’ignorant qui s’entête, 1l n'est pas le seul: c’est tout être doué de quelque réalité qui l’abandonne. Pour trouver des textes plus existentiels qui pourraient nous rappeler l'expérience mystique sanjuaniste d'abandon et d'absence du Divin, 1l faudrait aller écouter

les poètes vishnouistes du Bengale et du Kashmir. Citons, à titre d'exemple, le grand mystique indien du xve siècle, Kabîr. Cet homme

du peuple, légèrement 1sla-

misé, est en fait indifférent aux dogmes de quelque religion que ce soit. Il se contente de chanter son expérience spirituelle en empruntant la plupart de ses images à la mythologie hindoue. Sans doute marqué comme Çankara par une expérience de type monothéiste, il aime faire référence à la Réalité ineffable qu'il appelle le plus souvent Râm: La nuit, les sanglots de l'épouse délaissée sont comme la plainte du courlieu qui appelle ses enfants: La brûlure est au fond de l’ime, elle souffre d’un douloureux

abandon... Le serviteur qui est séparé de Râm n’a plus de bonheur ni de Jour ni de nuit, pas même en rêve. Voici bien longtemps, ô Râm, que je t'attends, Mon âme est torturée par la soif de ta rencontre, et mon esprit ne trouve pas de repos... Permets à la délaissée de Te voir, ou permets-lui de mourir: Je ne peux plus endurer cette interminable agonie.. Je brûle dans le feu de la Séparation. je ne cesse de Te chercher, mais Tu ne viens pas... Il fait nuit et je suis loin de mon

Epoux, dit la délaissée ?.

9. Poème «Virah» de KABIR, cité par Ch. VAUDEVILLE dans L'Hindouisme, textes et traditions sacrés, ouvrage collectif, Fayard-Denoël,

1972, pp. 586-589.

APOPHATISME

ET NUIT MYSTIQUE

119

On retrouve dans ce très beau poème «la Séparation (virah)», les grands thèmes de la mystique judéo-chrétienne concernant le sentiment d'abandon de l’ime par Dieu, son

inaccessibilité, l'enfer brûlant que devient la vie sans Lui. Le poète qui chante pendant la nuit ne manque pas de mettre cette nuit extérieure en relation avec ses propres ténèbres intérieures. Comme nous l'avons dit plus haut, ce thème de la nuit spirituelle n’est qu’accidentel et marginal dans la littérature hindoue, mais il ne lui est pas totalement étranger.

Pour des lecteurs assidus du Cantique des cantiques de la Bible !© et des poèmes mystiques de saint Jean de la Croix !!, il ne

fait pas de doute

qu’une

telle effusion

d'amour dans la douleur de l'absence sentie de Dieu n’est pas le signe d’un éloignement de la grâce, mais au contraire la marque certaine d’un progrès dans l'union d’inconnaissance à la Nature divine ineffable. Si le croyant persévère dans son amoureuse confiance envers un Très-Haut qui se dérobe à toute emprise des sens, c’est que selon toute pro-

babilité Dieu est encore là, plus présent que jamais, et qu'Il soutient lui-même son fidèle. C'est peut-être aussi une invitation à Le connaître au-delà de l'être sensible, au-delà

de tout concept, dans un silence méta-physique, sur-naturel, sur-essentiel. Bref, c’est une

vocation au dépassement

apophatique dans un acte de foi radical, un «saut » kierkegaardien que seul l’amour fou de Dieu peut motiver, sinon raisonnablement justifier. La perte du Dieu sensible chez 10. Ainsi en Ct 5,6-8: «Mon

bien-aimé s’est éloigné... je l'ai cherché, mais

sans le trouver; je l'ai appelé et il ne m'a point répondu. Je suis malade d'amour». Souvent cité par ECKHART, cf sermon « Modicum», op. at, p. 221.

11. Ainsi dans La vive flamme d'amour, IV, 7: « Mira que peno por verte, y mi mal es tan entero, que muero porque no muero!» (Vois que je souffre pour Te voir, et mon mal est si entier, que je meurs de ne point mourir!)

120

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

l’homme fidèle serait, dans cette optique, la grâce des grâ-

ces et non cette espèce d'échec et de malédiction que dépeignent certains poètes mystiques d'Orient et d'Occident. Elle seule donnerait le grand courage de s'ouvrir à la théologie apophatique et à une forme d’union spirituelle libérée des pièges de l'imagination et des contraintes trop humaines de la raison. Aux thèmes de l'absence et du vide, mieux vaudrait alors substituer ceux de «lumineuse ténèbre» et de «silence parlant». On peut trouver trace 1c1 et à de telles expressions antinomiques chez Eckhart et Çankara. Ce procédé courant en poésie n’est pas non plus ignoré des livres saints. On peut lire par exemple en 1 Rois 19,12:« Dieu était dans la voix d’un silence subtil (gol demämâh daqäh).» Dans les Upanishad, on retrouve des accents semblables: «Caché

en tous les êtres, le Soi divin ne se

révèle pas. Seule le voit l'intelligence aiguisée et subtile !2». Pour nous résumer, disons que les expériences d'échec et de vide métaphysiques pourraient éventuellement déclencher un processus de réflexion apophatique chez les sages d'Orient comme chez ceux d'Occident, mais pour durer et s’approfondir, nous suggérons que les uns et les autres entrent courageusement dans une expérience de type religieux réellement sanctifiante, destructrice des

idoles et révélatrice d’un «Dieu caché !#», parce qu’au-delà de l'être lui-même.

12. Katha-up, TI, 12; cité d’après l'anthologie de textes parue dans L’Hindouisme, op. cit, p. 66. Remarquons que si la Bible fournit de nombreux exemples de la catégorie de l’auditif (Dieu parle et se taît, Israël doit écouter), les

textes sacrés de l'Inde empruntent la plupart de leurs images aux catégories du visuel et du souffle. 13. Citation d'Is 45,15 (akhen attah El misttatter) donnée également page 46.

CONCLUSION

DANS

1. PROBLÈME D'ORIGINE LES CONCORDANCES MYSTIQUES

A la fin de notre Introduction, nous nous interrogions

sur les causes possibles de ressemblances aussi frappantes entre les doctrines apophatiques de Çankara et de Maître Eckhart.

Comment,

convergences

notamment,

par-delà l'éloignement

expliquer

de

telles

dans le temps

et l’espace ? Nous verrions un premier niveau de réponse dans l'environnement culturel de ces deux spirituels. Çankara fut fortement marqué par l’Advaïta Vedänta et en devint même l’un des maîtres incontestés. En outre, sa polémique contre les bouddhistes l’obligea à se pencher sur leur doctrine. Le fait qu’il s’inspira d'eux dans la fondation d'ordres ascétiques (daçanämi) et de monastères (matha), nous incite à penser qu'il ne fut pas totalement indifférent à leur enseignement, notamment en ce qui concerne l'importance du témoignage missionnaire et de la métaphysique du vide qui est très voisine de l’apophatisme théologique.

122

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

Au plan culturel, Eckhart fut lui aussi très tôt sensibilisé à la pensée orientale, à son sens de l'unité métaphysique et

de la solidarité cosmique, par sa fréquentation des œuvres de Platon, mais surtout de Plotin et du Pseudo-Denys. Le fait qu'il cite à de nombreuses reprises ces auteurs dans ses sermons latins et allemands est au moins l'indice qu'il les avait souvent

médités. Nous

avions également remarqué

plus haut que c'était l'évangéliste le plus mystique et le plus «oriental» — saint Jean — qu'il citait le plus fréquemment dans ses sermons allemands.

On pourrait proposer un deuxième niveau de réponse en faisant appel à la psychologie commune de nos deux auteurs: d'une part, la psychologie d’un brahmane instruit par un maître védantin (Govinda), rendu sensible à l'aspect

caché des choses et à la force du raisonnement pour les pénétrer, rendu également sensible à l'unité des choses qu'une perception naïve et ignorante se plaît à morceler à l'infini; d'autre part, chez Eckhart, nous aurions la psycho-

logie d’un être religieux particulièrement sensible à la vie mystique, à la spéculation métaphysique et à la cohérence du cosmos qui doit renvoyer à une cohérence encore bien plus grande en Dieu. Nous avions de plus fait remarquer qu'une exigence passionnée de connaissance, de grandeur et de puissance n'était peut-être pas étrangère au génie allemand. Quoi qu'il en soit, il est non moins certain qu'Eckhart et Çankara étaient des esprits attirés vers les sommets par une voie de dépouillement psychologique et d'ascèse intellectuelle dans une humble soumission à l'autorité des Ecritures révélées (çruti). À un troisième

niveau

d'interprétation, nous

verrions

volontiers chez les deux maîtres une même capacité à ressentir et à privilégier certaines expériences intérieures de

CONCLUSION

123

mystique «naturelle », expériences que nous caractérisions au début de ces pages par les termes de «résonance cosmique » et d'«intuition métaphysique du Divin», et plus loin d'expériences de «nuit» et d'impuissance à saisir Dieu en lui-même, d’où peut-être le sentiment d’un échec, source

d'une nouvelle approche théologique. Comme nous le disait un jour Jacques Maritain à Toulouse, il existe des «familles d’âmes » et chacune se consti-

tue, par-delà le temps et l’espace, en fonction d’un terrain psycho-somatique voisin sur lequel peuvent venir se greffer des expériences spirituelles «sœurs ». Si celles-ci ne sont pas identiques, elles tendent du moins à revêtir au niveau

du langage des formes semblables. Cela est d’autant plus vrai qu'une même rigueur logique, qu’une même force spéculative et qu'un même principe métaphysique unitaire président à leur élaboration. C’est bien ce qui semble s'être passé chez ces deux maîtres métaphysiciens et mystiques que furent respectivement Çankara et Eckhart.

2. DE

LA

PARLANTE

ANALOGIE

AU

SILENCE

APOPHATIQUE

Nous avons vu qu’en Orient comme en Occident, on pouvait considérer deux voies principales pour s'approcher de l’Absolu divin et balbutier son mystère: l’une analogique et l’autre apophatique !. 1. Rappelons que c’est le Pseudo-Denys qui fut le premier grand théologien chrétien à conjuguer les voies affirmative et négative avec le coefficient de «suréminence» qui porte à l'infini toute proposition théologique par l'adjonction du même préfixe «hyper»: Dieu est ainsi hyperkalos (super-beau), hyperagathos (superbon), hyperouranios (supracéleste), hypertheos (superdivin), hyperousios (suressentiel), hyperarrhètos (superineffable), hyperagnéstos (superinconnaissable), etc. Ce doigt qui pointe vers l'infini n’est pas moins apophate que

124

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

La voie analogique part des créatures qui sont supposées être porteuses d’une certaine ressemblance avec Dieu et, à travers elles, elle remonte vers la Cause première qu'elle pose à titre d’Etre nécessaire, absolu, tout-puissant, omniscient, infini, éternel, juste et bienheureux. Cette remontée

«logique » est à la base des «preuves rationnelles » de l'existence de Dieu telles que les ont développées saint Bonaventure ? ou saint Thomas d'Aquin ?. Ainsi que Kant l'a fait remarquer, cette voie analogique a la faiblesse de ses

présupposés: elle raisonne dans un cadre temporel, à partir du seul monde de notre expérience finie, or le concept de causalité n’a de valeur vérifiable que dans le cadre de notre temps empirique. Parler d'un au-delà du sujet connaissant, d'un au-delà du temps cosmique, n’a pas de sens sinon métaphoriquement. La voie analogique suppose enfin que la créature a quelque ressemblance avec son Créateur, mais ce postulat ne peut être formulé qu’à partir d’un acte de foi qui s'appuie soit sur un texte reconnu comme «révélé », soit sur une expérience mystique incommunicable comme telle, soit sur les deux à la fois. Kant se tire d'affaire en

misant toute sa preuve de Dieu sur la conviction a priori que tout ce qui est doit avoir sa raison d’être. L'homme raisonnable étant fondamentalement un homme de devoir, 1l aspire comme tel à donner un sens absolu et uni-

versel à ses valeurs, aux maximes de ses actions; un souverain Législateur est alors nécessaire comme garant de ces valeurs et comme rétributeur final — ce qui est une aspiration fondamentale de la conscience morale; comme celui qui niait, mais il a l'avantage d'inviter au mouvement d’une espérance, car

l'homme lui-même “passe infiniment l’homme”. 2. Cf l’Itinarum mentis ad Deum.

3. Cf. Dans la Somme théologique (la, q. 2,3), les cinq preuves ou «voies» convergentes de l'existence de Dieu.

CONCLUSION

125

aucun désir de nature ne saurait être vain, il faut postuler

au nom de la raison pratique l'existence de ce souverain Législateur qui doit avoir toutes les perfections en tant qu'Etre suprême de l’ordre moral (l’omniscience, l’omnipotence, la justice, etc.).

L'approche de Dieu par l’analogie et l'éthique peut favoriser la croyance en Dieu, mais elle ne suffit pas à faire naî-

tre à ce niveau le sentiment d’une présence transcendante. Habituellement, une existence est d’abord le donné d’une

présence, un «être là » qui s’'éprouve avant d’être un concept qui se prouve ou une valeur que la raison postule. Or, quand 1l s’agit de Dieu, concepts et valeurs sont de piètres vêtements de la pure Présence, voire des masques et des idoles. Alors que faire? D'abord, se faire modeste et ne négliger aucune des approches cataphatiques ou affirmatives qui peuvent acheminer l'esprit vers l’idée de Dieu et la foi en son existence. Mais, sous peine de retomber dans

l'idolâtrie du Dieu fait à l’image de l’homme et dans l’intolérance d’une Vérité suprême si bien définie qu’elle en est possédée comme une chose, il est nécessaire d'aller plus loin. Cela ne va pas, nous l'avons vu, sans un mouvement

radical de dépossession de soi, de confiance absolue en Dieu qui, sil est l’Etre parfait qu'on suppose et qu'on espère, doit se laisser trouver par celles de ses créatures qui le cherchent avec humilité et amour désintéressé. Après avoir goûté la sécurisante théologie de l’analogie, 1l s’agit, la grâce aidant, d’escalader le sommet silencieux et escarpé de l’apophase. Il s’agit de passer du lumineux Thabor où l’on croyait tout comprendre, à l’obscur Golgotha où l'on

vit quelque chose de l’Absolu en comprenant son caractère à jamais mystérieux, ineffable et supracéleste. Bref, il s’agit de passer d’une Présence divine sentie et quelque peu

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

126

trompeuse

si l’on s'y arrête, à l'intuition d’une

certaine

Absence divine, parce qu'’étant au-delà de l'être créé. Dieu est par essence radicalement différent et donc «absent» de tout ce qui n’est pas Lui. L'expérience intime d’une certaine Absence de Dieu dans l’univers serait finalement une expérience qui en dirait tout autant sinon plus sur le vrai Dieu que celle de sa Présence *. Cette expérience pourrait plonger dans le désespoir si elle ne renvoyait qu'au néant ou à la nouvelle idole du Dieu tellement inaccessible qu'il en ignorerait tout du monde qu'il a pourtant créé et maintient dans l'être. Cependant, l'expérience des mystiques est À pour nous témoigner qu’au plus noir de la nuit apophatique, le meilleur de l’expérience cataphatique reste sousjacent à la conscience et permet à la volonté de maintenir son cap : Dieu, oui, au-delà de tout, connaissant tout et atti-

rant tout à Lui par de mystérieuses pâques-passages. Ainsi, quand au plus sombre de la ténèbre du Golgotha, Jésus crucifié s’écrie : «Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné? *», il témoigne devant les hommes que son Père tout proche est en même

temps le Dieu très haut, tout

autre et incompréhensible à vue humaine. Sa demeure n'est pas de ce monde; elle n’est ni le ciel ni l'être, elle est l'incréé, elle est Lui-même. Un certain sentiment intérieur d'absence de Dieu, voire

une certaine forme d’athéisme, pourrait donc être le signe en creux de la commune vocation humaine de la pâquepassage de l'être au sur-être, du créé à l’incréé, du temporel à l'éternel. Tout

homme

qui, comme

Jésus, ferait cette

4. C'est en tout cas l'avis de Jean de la Croix qui écrit: «Il est certain que dans cette vie, nous connaissons Dieu beaucoup plus par ce qu’il n’est pas que par ce qu'il est.» Maxime

99 in Œuvres complètes, Seuil, 1947, RU

5. Seule des sept paroles de Jésus en croix citée par deux évangélistes à la fois: Mt 27,46 et Mc

15,34. C'est dire son importance.

CONCLUSION

127

expérience de retrait d’un Dieu nommable et sensible au cœur, sans pour autant perdre sa foi en un Dieu «subtil mais non malveillant » (Einstein), cet homme-là, s’il conti-

nuait de plus à clamer devant tous son espérance, devrait pouvoir être appelé un authentique prophète du Très-Haut, un qui donne voix au Silence. On pourrait alors à bon droit soutenir qu’en cette confession de foi publique, durant la Nuit de la divine «absence», consiste l'essence du

prophétisme que cherchait à cerner Neher: «Le prophète, écrivait-il en 1972, est semble-t-il l'organe non pas du Dieu qui se révèle, mais du Dieu qui est en voie de se cacher $. Le mouvement de Dieu vers le monde. n’est pas une approche mais un retrait. Dieu prend le prophète et lemmène sur cette route secrète qui éloigne. La prophétie émane de l’Absolu, mais d’un absolu qui se fait de plus en plus opaque à mesure qu’il se manifeste /.» Le prophète est donc la voix du Dieu qui se taît, qui se cache par le fait qu'il retire tous les signes extérieurs et factices de sa présence, par essence incompréhensible. Dieu se cache parce qu'il redevient invisible et s’intériorise au cœur du croyant qu'il «épouse » dans des régions inaccessibles à tout regard humain d’introspection: « Voici que je t'attirerai, que je te mènerai au désert (= symbole du renoncement à toute réalité sensible) et que je te parlerai au cœur » (Os 2,14). Cette

parole divine au cœur ne se laisse plus entendre comme sur 6. Méditant sur le «Dieu caché» d’Is 45,15, PASCAL rejoint une position voisine: «Dieu étant ainsi caché, toute religion qui ne dit pas (par ses prophètes) que Dieu est caché n’est pas véritable, et toute religion qui n’en rend pas la raison n’est pas instruisante.» Br. 601. 7. André NEHER, L'Essence du prophétisme, Calmann-Lévy, 1972, p. 300. L'idée

du Dieu créateur se révélant lui-même par retrait d’une forme de présence qui permet sa création se trouve déjà chez HÔLDERLIN: «Dieu crée le monde comme

la mer crée les continents, en se retirant.»

128

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

l'Horeb ou voir comme dans les visions prophétiques. Elle est devenue «la voix d’un silence subtil» (1 R 19,12) qui

littéralement ne s'entend pas, mais que le prophète peut interpréter valablement à partir des gages d'amour divin qu'il a reçus auparavant à l'époque de sa vie mystique sensible. Du reste, une sorte d’instinct intérieur éminemment

paisible, d'Eau vive murmurante, le guide dans son exercice prophétique de vocalisation du Silence divin. Si les sens du mystique sont désormais éteints et ses yeux morts, c’est que le Soleil d'amour divin n’a pas pu s'empê-

cher de s'approcher au plus près de sa créature aimée, au risque de l’éblouir et de précipiter sa mort physique, donc sa divinisation pascale. Mais cette plongée dans la Nuit et le Silence des grands commencements

ne va généralement

pas sans crainte de l'esprit et révolte de la chair. La tentation est alors grande de revenir en arrière, vers le monde

familier des concepts et des sens. On se trouve furieusement tenté d'abandonner à son tour ce Dieu qui vous «abandonne » au moment où l’on quittait tout pour Lui, et

de revenir vers un Dieu plus proche, par exemple le Dieuprochain qui lui au moins saura vous rendre amour pour amour, présence pour présence, Joie pour Joie — c’est du moins ce que croit le mystique ainsi tenté. L'autre attitude est celle qui, s'appuyant sur l'exemple de tous les grands mystiques et saints de l’histoire religieuse mondiale, mise follement sur un Dieu intrinsèquement bon par-delà l'évidence de son absence, de son impuissance

et de sa malignité À. Un tel acte de foi en Dieu s’identifie

8. En fait, 1l s'agit de l'évidence d’une intuition qui est si bouleversante qu'elle en arrête le regard de foi et occulte les autres intuitions qui témoigneraient,

elles, de la providence immanente du Dieu bon. Petru DUMITRIU écrit qu'en

CONCLUSION

129

à un acte d'amour fou. C’est une forme de mort, de «suicide » méta-physique, de crucifixion volontaire de tout l'être dans l'espérance invincible que Dieu attend au-delà et saura recréer ce qu'il demande aujourd’hui de Lui sacrifier. C’est aussi ce qu’on pourrait appeler une forme de prière, de cri proche du désespoir s’il n’était d'amour, de souvenir reconnaissant pour les grâces passées, de choix quasi viscéral pour le Sens contre l'absurde. À vrai dire ici, on ne prie plus Dieu puisqu'il s'impose comme absence et vide, mais on prie vers Lui. On lance une flèche d'amour

vers le ciel vide et infini en espérant que Celui qui créa le cosmos où se perd la flèche saura tout de même recevoir le message que celle-ci portait. S'il existe un message digne de Dieu, c’est bien celui-là: envers et contre tout, l’homme

espère entrer en relation vivante avec le Tout Autre, pardelà l’abîme de l’être et du néant, au nom d’une mystérieuse soif de Lui inextinguible en l'esprit de l’homme humble. Par leur fidélité aux consolations passées et leur espérance aux retrouvailles à venir, les mystiques de la Nuit témoignent qu’une présence de Dieu qui s’efface comme lumière (phos) peut se prolonger plus intimement encore comme force (dunamis) d’en haut. « Dunamis » est du reste le terme grec employé par les Septante et le Nouveau Testament pour désigner l'Esprit Saint de Dieu. Cet Esprit qui planait sur les eaux primordiales est beaucoup plus celui qui féconde, vitalise et enthousiasme (en-theos) que celui qui éclaire, parle et enseigne. effet «chaque larme d'une petite fille torturée prouve la non-existence de Dieu», mais elle prouve en même temps «que le Mal nous blesse si profondément que nous devenons aveugles devant le bien» (Au Dieu inconnu, Seuil,

1979, p.61).

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

130

Pour nous résumer, disons que, quel que soit son système religieux de référence, l’apophate qui persévère dans la prière et les œuvres bonnes témoigne par sa fidélité même que le Dieu caché n’est point parti, mais qu'Il est là autrement, soutenant son fidèle au plus intime dans une

étreinte amoureuse qui échappe au contrôle direct des sens. 3. APOPHASE

ET PERSONNALISME

BIBLIQUE

Le Dieu surpersonnel de l’apophase peut-il encore être identifié à part entière au Dieu biblique qui dit «Je Suis » ? Un Etre infini et ineffable, en retrait de l'être même, peutil encore correspondre à un Dieu qui se révèle dans l’être et communique avec des créatures finies? André Dumas a eu parfaitement raison de dénoncer l'abus possible auquel l’apophase philosophique et religieuse pouvait conduire si elle signifiait l'extinction définitive de toute parole sur Dieu et de Dieu: La pensée de l'être dans la différence s’accommode trop bien de l'évidence

culturelle, semble-t-il

acquise, de la mort

de

Dieu, pour qu’on ne la soupçonne pas d’user de la distance en vue de l'exil de l'être plus que de l'écoute de son étant révélateur. Il y a une proximité inquiétante entre l’athéisme moderne, la théologie apophatique et la mystique, quand toutes les trois célèbrent la transcendance, mais omettent l'alliance

et se retrouvent alors plus aisément auprès de Plotin que de la Bible ?.

Cette critique d'un croyant chrétien professant un point de vue biblique et personnaliste se justifie dans la mesure 9. André Dumas, Nommer Dieu, Cerf, 1980, pp. 269-270.

CONCLUSION

> éd: LL

131

où l’apophase omettrait nécessairement l'alliance et dénierait au Dieu Tout Autre la toute-puissance entre autres de se révéler à ses créatures intelligentes. À cette critique, la Bible et le Coran répondent eux-mêmes: l’apophase est elle-même en creux une expérience de Dieu; elle dit par ses

paradoxes et sa ponctuation de silence une parole essentielle sur le Dieu qui, ici comme là, se révèle. Le Dieu par nous connu dans ses œuvres et à nous révélé par la parole de ses inspirés est et restera toujours un Dieu PrésentAbsent, Connu-Ineffable, Sensé-Incompréhensible. La fidélité aux textes sacrés réclame, si l’on y croit, que l’on tienne toujours cette dualité paradoxale. Ainsi, c’est le

même apôtre déclarant que l'Esprit divin «en personne» peut se Joindre à l'esprit humain pour lui attester sa filiation divine (cf. Rm

8,16), qui écrit ailleurs que ce même Dieu,

nul ne l’a jamais vu «ni ne peut le voir » (1 Tm 6,16). Jésus lui-même, qui était pourtant venu rendre témoignage du Nom

imprononçable,

de Dieu

comme

Père

provident

mais « dans les cieux », c’est-à-dire transcendant, lui qui prétendait faire voir Dieu sur sa face miséricordieuse (]n 14,9), annonce pour finir qu'il faut son départ et sa mort pour que l'Esprit Saint se répande et que les cœurs s'ouvrent enfin à la pleine connaissance du vrai Dieu !°. C’est qu’en effet, dit-il, le Royaume de Dieu «ne se laisse pas observer. car il est au-dedans de vous — évrà duy ëotTiy »

(Le 17,21). La religion qu'il vient prêcher et qu'il dit plaire à Dieu est une religion «en esprit et vérité», autrement dit une religion qui se vit librement sous le souffle de l'Esprit d'amour dont le croyant perçoit la voix comme «une brise légère », mais qui reste actuellement cachée aux yeux du

monde puisqu'elle se vit dans le secret du cœur attentif et 10 CÉ/)n:15,26:16,7,13: 2 Cor 3,3.

182

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

aimant !!. Le Dieu au-delà de tout devient alors, par pur amour, un mystère d'union caché au-dedans de l'âme. Dans ces régions intérieures où règnent ténèbres et silence peu-

vent alors se nouer les noces humano-divines dont parlent le Cantique des cantiques, Osée (2,18,21-22), Eckhart, Jean

de la Croix, etc. Dans la perspective personnaliste qui est celle de la Bible, on pourrait dire qu'il s’agit là du sommet de l’expérience apophatique surnaturelle telle qu’on peut la vivre ici-bas. Cependant, dans la mesure où la description

de cette expérience surnaturelle ultime échappe en grande partie aux sens et se présente plutôt comme une confession de foi personnaliste, nous devons revenir un peu en arrière

pour tâcher de voir comment se vit pratiquement les premiers pas de l'expérience apophatique.

Nous avons bien insisté au paragraphe précédent sur le fait qu’habituellement le mystique de l’apophase ne reniait nullement l'essentiel des conclusions de la théologie cataphatique traditionnelle. Ce sont elles qui, la grâce aidant, l’'empêchent de désespérer et soutiennent le vecteur de sa volonté vers le Tout Autre. En fait, ce qu'il quitte, ce n’est pas tant l’enseignement théologique classique — Dieu comme Etre bon, tout--puissant, etc. — cest le mode particulier de penser qui aboutità ces conclusions. Pour accéder à la connaissance mystique apophatique, Eckhart et Çankara nous l'ont souvent dit, il faut accepter de quitter le mode de connaissance discursif et ses instruments

(concepts et images). Vidé de toute pensée claire et distincte, l'esprit est déjà naturellement plongé dans une sorte de «nuage d’inconnaissance » ou de «ténèbre», mais c’est

justement

ce vide de la pensée

11. Cf Jn 14,17,23; Rm

8,16.

essentielle

qui libère

CONCLUSION

133

l’homme pour une saisie plus spirituelle ou, si l'on préfère, plus existentielle (au sens du «toucher» divin dans l’âme dont nous parlons au chapitre I). Une aussi bonne chrétienne traditionnelle que Marthe

Robin, célèbre stigmatisée de la Drôme sans grande instruction, confessait à Jean Guitton avoir corinu ce passage

du sensible et du discursif à l’existentiel ineffable de l’expérience apophatique : «Toutes ces expériences mystiques (sensibles), je les ai connues; je les ai dépassées. Je suis audelà des attributs. Je m’enfonce dans l’Essence divine, où il

n'y a plus d'images l?». Les maîtres spirituels parleraient ici de l'avènement d'un mode supérieur de «contemplation infuse » où l’on oublie toutes les essences définies, et même

son être propre, pour n'être plus conscient que de Dieu, de son unité et de sa «suressence » éblouissante de sainteté —

mais il s’agit là, répétons-le, d’une conscience obscurcie par le fait d’être vécue au-delà de la sphère conceptuelle et dans un corps encore non transfiguré, non divinisé.

Et nous voilà revenuà notre question fondamentale du début: cette intuition existentielle et obscure du Dieu incréé «est-elle de type personnel ou impersonnel? Goûtet-on un «Soi» divin métacosmique avec lequel on s'identifie pleinement (fusion indifférenciée), ou perçoit-on un «Je» infini capable de dire «Tu» à l’homme et qui, par le fait même, le hausseà la dignité d’interlocuteur du TrèsHaut? Ce «Je » unique est-il en fait un «Nous» binitaire ou plurinitaire ? Si nous reprenons les différentes catégories d'expériences spirituelles que nous proposions au chapitre I, nous pourrons peut-être apporter quelques éléments de réponse 12. J. Guirron dans sa «Chronique» du Figaro, le 16 février 1981.

134

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

à ces questions qui commandent toutes les théologies de l'Orient comme de l'Occident. L'expérience de «contingence-immortalité» (p. 17) se réfère à une certaine saisie de l’âme par elle-même dans son acte propre d’esse substantiel. C’est une expérience métaphysique qui peut amener le mystique à croire qu'en son essence l’homme est infini, immortel, coextensif à l'univers; bref, qu’il est divin, voire Dieu au même titre

que tout autre homme dont il ne se perçoit plus comme distinct. Il s’agit d’une expérience qui abolit la conscience de lego individuel dans une bienheureuse «instase » supra

ou infraconceptuelle. L'expérience de «résonance cosmique » (p. 28) amplifie l'expérience précédente en faisant résonner harmoniquement le macrocosme de la Nature dans le microcosme du sujet individuel. Cela peut déboucher sur des élévations poétiques, des contemplations esthétiques à forme plus ou moins panthéiste, des émotions très subtiles de type fusionnel. Quoi qu'il en soit, ce genre d'expériences renforce le caractère de non-différenciation entre le sujet et l’objet, entre l’âme et le divin, entre l’âme individuelle et son «reflet» divin originel — nous faisons allusion ici à la création de l’homme à l'image et ressemblance de Dieu selon Gn 1,26, et à ce que Maritain appelait «la mystique du miroir où du regard sur soi» par opposition à «la mystique du feu ou de la communion d'amour au Dieu personnel». Selon cet auteur, nous sommes encore ici dans l’ordre de la «mystique naturelle» qui fait échapper au temps, mais non à l’ordre naturel privé de la grâce sanctifiante. A ce niveau, l'expérience spirituelle est le plus souvent décrite en termes philosophiques et poétiques: Dieu et l’Ââme sont

CONCLUSION

135

Un, il est le Soi éternel, la seule réalité, la seule béatitude,

indépendante de tout... Le troisième type d'expériences reprend en partie les caractéristiques des deux précédents, mais le rapport au Divin est ici plus nettement perçu et affirmé. Cette «intuition métaphysique du Divin» (p. 33) pourrait être dépeinte comme une communion au Sacré qui imprègne toute chose, ce

«mystère terrible et fascinant» dont parle

Rudolf Otto avec beaucoup de lyrisme et de pertinence dans son essai: Le Sacré (Payot, 1949). Par Sacré ou Divin,

il faut comprendre ici l'être en tant qu'être, ou plus fortement encore la présence «numineuse » de Dieu à sa création, présence dite d’immensité, à la fois immanente et porteuse de transcendance, qui attire et repousse, qui fas-

cine et inspire une crainte respectueuse. Dans ce type d'expériences, l'intuition métaphysique de l’Exister pur et de l’universelle présence de Dieu au monde sont si intenses qu'on est vivement tenté de mépriser tout langage discursif, qualificatif et personnaliste. Ces langages apparaissent comme foncièrement réducteurs et anthropomorphes. Le monde visible lui-même perd tout attrait et toute consistance. La matière paraît si éloignée de l'univers spirituel qu elle semble pure illusion et tentation de revenir en arrière, vers le monde toujours changeant des sens, du moi égoïste et de ses qualifications réductrices. Le garant de l'authenticité de ces vues semble apporté par deux voies convergentes et complémentaires: — d’une part, le mystique sent éclater toutes les limites de son moi et de sa conscience individuelle, et le sentiment

de Vie «océanique » qui en résulte le plonge dans une paix et une béatitude intérieures d’une qualité incomparable qui fait céder tous les arguments rationnels qui auraient

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

136

encore pu le retenir sur le versant de la théologie personnaliste;

— outre la qualité de l'émotion ressentie, parfois jusqu'à l'instase (samadhi), le mystique se voit confirmé dans sa démarche dépersonnalisante par ses propres Ecritures Samtes, qu'il s'agisse des Veda pour un hindou, ou même de la Bible pour un judéo-chrétien qui s’affranchit alors de la dogmatique traditionnelle. Dans ce dernier cas, il se fon-

dera sur des textes qui décrivent l'aspect éphémère et inconsistant de l’homme individuel (Is 40,6 ;Eccl 9,9), l’ori-

gine céleste de son Âme et sa vocation à la divimisation suprême (Gn 1,27; J]n 17,3; 2 P 1,4), le fait qu'enfin le

Dieu goûté par l’âme divinisée est un Dieu inconnaissable par essence (cf. p. 48). Par eux-mêmes, ces textes bibliques

ne recouvrent pas entièrement les affirmations radicalement

impersonnelles

de l’hindouisme

védantin,

mais ils

sont suffisants pour conforter le mystique judéo-chrétien dans la structure plus ou moins fusionnelle et apophatique de son expérience l*. À ce niveau, les concepts de «per-

sonne» et de «dialogue» semblent n'avoir plus de sens, sinon celui d’une imperfection à dépasser. Il est bien certain que dans une perspective qui ne conçoit la personne qu’en fonction d’un moi limité, fluctuant et captateur, un Dieu éminemment personnel ne peut qu'évoquer l'idée d’un superbe Egoïste amplifié à l'infini. Affirmer

avec

l'Orient,

et notamment

Cankara,

13. Le fait de privilégier les expériences fusionnelles, et donc dépersonnalisantes, pourrait être interprété psychanalytiquement comme un désir inconscient de régresser vers la vie intra-utérine. À cet égard, l'expérience judéo-chrétienne serait plus maturante puisqu'elle appelle au dépassement de la fusion au profit d’un régime adulte de communion des personnes dans la reconnaissance mutuelle. Cependant, cela ne signifie pas pour autant que la mystique hindoue de type fusionnel serait le fait d’esprits immatures ou névrosés, tant s’en faut!

CONCLUSION

137

que Dieu et l'âme sont de même nature, qu’ils partagent la même essence infinie et non qualifiée, parfaitement une et indépendante, ce serait finalement confesser une théo-

logie plus cohérente et digne de Dieu que celle de l'Occident judéo-chrétien. Mais toute la question est justement de savoir si l’on peut réduire le concept de personne à lego psychologique et si la réalité du «je» humain recouvre nécessairement toute la réalité d’un éventuel «Je» divin. Nous décrivions le quatrième type d’expériences spirituelles par ces mots: «Dieu m'a interpellé!» (p. 36). Ici le mystique, loin d'oublier ou de laisser dissoudre son «je» dans un vague nirvâna, se sent reconnu dans son être original et nommé par un «Je» infini et pourtant personnel. Bien loin de perdre son autonomie et sa liberté individuelles en se fondant dans cette Personne qui l’appelle par son nom (Ex 3,4; 1S 3,4; J]n 1,42,47), il se sent invité à la com-

munion d'amour, au dialogue du «Je-tu»; bref, il se sent devenir une personne enfin pleinement responsable, ouverte à l'Autre, sans retour sur soi. Si l'Inde fait rarement

l'expérience de la personne comme valeur suprême et inépuisable, c’est sans doute parce qu'elle est trop tributaire d’une conception étriquée du sujet #, qu’elle privilégie trop l’expérience mystique au détriment du réalisme du monde

matériel, de l’histoire événementielle

(non cycli-

que) et de toute révélation divine de type prophétique au cœur de cette histoire. C’est justement l'originalité du 14. Les hindous n'ont pas bénéficié comme les israélites d’une définition ontologique et personnelle de Dieu (cf. Ex 3,14) ni de conciles dogmatiques comme celui de Chalcédoine pour les chrétiens qui s’efforça de définir l'union des deux natures du Christ en une Personne indivisible. Notons cependant l'importance, dans le peuple indien, du courant dévotionnel de la Bhakti qui

personnalise Dieu et ses attributs.

138

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

monothéisme judéo-islamo-chrétien que de croire Dieu suffisamment bon et tout-puissant pour se révéler à l'homme malgré l’abîme séparant le créé de l'incréé, le relatif de l'absolu, le pécheur du parfait. Certes, les voies et

les pensées de Dieu ne sont pas celles des hommes (Is 55,8) et nul ne l’a jamais vu (Jn 1,18), mais quand il s'adresse à l'homme, il se désigne toujours lui-même par un «Je» ou un «Nous » absolus. Malgré la transcendance qui relativise toute chose, ce mode personnel d’interpeller les prophètes est, dans la Bible, permanent, jamais contredit et repris tel

quel jusqu’au plus intime de l’âme mystique. Il y a là, pour le croyant, un indice suffisamment sûr pour permettre de poser que, si la notion humaine de personne a quelque dignité, réalité et fécondité, cela découle d’abord du fait

que Dieu lui-même la vérifie, qu'il est par essence la Personne dont toutes les autres reçoivent lumière, consistance

et finalité. Cette vision de la foi monothéiste occidentale, l’hindou sera d'autant moins disposé à la recevoir que, pour lui, les

notions de création, de réalisme cosmique, de progrès historique linéaire, de dignité du corps et de toute personne humaine lui échappent presque totalement. Il se trouve lié lui aussi aux affirmations solennelles de ses Ecritures Saintes et de ses plus grands maîtres. Ainsi, pour le Vedänta, notamment Çankara, si l’Etre divin est conçu comme il se doit sur le modèle de l’Un absolument simple et non qualfié, 1l se présentera une contradiction logique et apparemment insurmontable dès qu’on voudra en faire un Sujet personnel. Plotin lui-même avait bien perçu la difficulté: parler de «personne» en Dieu, c’est le penser comme un «Je», mais un tel « sujet d'attribution» ne pourra prendre conscience de lui-même que par rapport à un autre «Je» semblable à lui et capable de lui renvoyer sa propre image.

CONCLUSION

139

Mais à quelle autre Personne absolue Dieu pourrait-il ainsi communiquer ? À une forme de lui-même? Mais s’il en était ainsi, sa pensée serait réflexive et perdrait sa qualité essentielle qui est d’être pure simplicité: «Un être qui se pense n'est pas un être simple: on ne peut penser à soimême qu'en pensant à soi comme à une chose différente... Il faut donc que Dieu ne connaisse ni lui-même ni les choses, qu'il se tienne immobile en sa majesté! !$ » Pour tenter d'échapper à ce dilemme, certains philosophes feront du monde une émanation éternelle de Dieu par et dans laquelle il se pense lui-même. En Inde, par exemple, la maya cosmique sera considérée comme l'eftet d’un jeu divin (flä) Une autre solution consisteraà dire

que Dieu se pense effectivement lui-même, mais non sur le mode duel qui caractérise toute pensée humaine. Si le Créateur de l'être est lui-même au-delà de l'être, qui pourra jamais dire comment Il se pense et comment nous apparaissons nous-mêmes dans cette «pensée »? On connaît enfin la réponse chrétienne pour laquelle, si Jésus a dit vrai,

le Dieu unique est une communauté

de trois Personnes

qui se connaissent et s'aiment éternellement. Chaque Personne divine n’est elle-même qu’en étant par et pour les deux autres, c’est-à-dire en s’ex-stasiant totalement dans un

amour sans repli et possession (simplicité = sans pli, sans repliement). Dans cette perspective, on peut soutenir que chaque Personne ne serait rien sans les deux autres qui la constituent

comme

tout, comme

sujet d'attribution

du

tout qu'est l'essence divine indivise. Si enfin l’homme est réellement créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, on comprend que sa vocation surnaturelle soit de rejoindre le fond de l’Etre qui est amour et communion interperson15. PLOTIN, Ennéades, VI, 7,38.

140

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

nelle. Si le mode d’être intradivin est un éternel mouvement de dépossession de soi pour être par et pour les Autres, on comprend qu’un tel Dieu veuille y associer les créatures qui lui ressemblent au mieux, celles qui à l'exemple de Jésus sont prêtes à renoncer par pur amour à leur moi fini pour attendre dans l'espérance que Dieu le leur redonne enrichi de sa propre gloire, moi glorieux qui Lui sera aussitôt joyeusement offert comme une parfaite action dexgracesetc: Pour notre propos, il est à remarquer qu'au cœur même de ces

échanges

sublimes

d'amour

trinitaire,

existe

un

mouvement de dépossession et de remise de soi entre les mains d’un Autre qui, dans le cas de la créature, suffit à

expliquer une certaine expérience d’inconnaissance du Dieu tout proche. Par rapport à la hiérarchie des expériences apophatiques, on se trouverait là au sommet le plus surnaturel. Ici serait vécu un type d’apophase inhérent à la communion d'intimité au vrai Dieu. En devenant «par adoption filiale !$» participant de la vie divine elle-même, on s’ouvrirait à un mode d’être éminemment ex-statique qui ferait perdre toute connaissance sur soi et sur l’Aimé jusqu'à ce qu'Il vous recrée et vous révèle la personne que vous êtes pour Lui, le Dieu unique, pour Eux, les trois Personnes. En ce sens, le Dieu de Jésus-Christ serait en luimême comme dans ses rapports aux hommes, celui qui appelle à sortir de soi et à se «dé-personnaliser » en atten16. Cette expression fait référence à la doctrine chrétienne selon laquelle la Personne du Verbe divin adopterait, en l'humanité de son incarnation (= Jésus),

tout homme qui voudrait s'unir aux éternels échanges d'amour trinitaires qui définissent l'intimité intradivine. Pratiquement, si cet homme est chrétien, il lui

suffira d'accepter la médiation salvatrice de Jésus et de vivre dès ici-bas de son Esprit d’amour filial (cf. Ga 4,5-6; Rm 8,9,14-17). S'il ne l’est pas, il lui sera proposé de l’accepter aussitôt après sa mort corporelle (cf. He 9,27; Mt 25,40).

CONCLUSION

141

dant d’être surnaturellement réinvesti dans une personnalité purifiée et divinement enrichie. L'expérience apophatique chrétienne pourrait donc être dite à la limite «impersonnelle », mais le terme dionysien de trans-personnelle lui conviendrait mieux. Au terme de cet examen non exhaustif des principaux types et contenus de l'expérience mystique, il convient de rappeler que toutes les formes dites «personnelles » se fondent moins sur l'expérience intérieure dialogique que sur l'acte de foi individuel et collectif qui confesse un Dieu personnel capable de faire alliance avec l'homme. Cette foi étant d'autre part toujours davantage requise à mesure que l'intuition

spirituelle

s'intériorise

et

s’«apophatise»,

on

comprendra qu'il ne soit pas possible de décider au nom de la seule expérience intérieure qu’elle serait la vision théologique la plus authentique, la plus digne de Dieu et de l’homme. Tout ce que l’on peut avancer, c’est qu’au plan de la seule cohérence et largeur de vue, l’apophase de type

personnel paraît posséder une plus large extension compréhensive. Elle semble, en effet, assumer toutes les valeurs

de l'expérience impersonnelle tout en dépassant celle-ci dans une dynamique du sujet qui prétend, sur la foi du témoignage biblique, s’originer en Dieu même. Remarquons pour finir qu’une vision personnaliste plus ou moins semblable fut également partagée par de très grands spirituels hindous, au moins à certains moments clés

de leur vie (par exemple: Râmanüûja, Râmana Mahärshi, Swami Râmdäs). Le célèbre gourou Srî Aurobindo (1872-

1950) confesse avoir d’abord connu une expérience apophatique classique de type çankarien, mais ses expériences spirituelles ultérieures l’obligèrent à répudier partiellement l'enseignement du maître védantin. Il dit avoir été ainsi

142

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

conduit à ne plus considérer l'expérience du Brahman sans attributs (nirguna) comme le plus haut sommet de la vie

mystique, mais seulement comme l'«un

es

inté-

grants d'une expérience mystique totale!?

4. L'INTUITION OBSCURE QUI VIENT DE DIEU TARIT LES DISCOURS ET EXALTE LA PRIÈRE

De même qu'il est difficile, voire impossible, de hiérar-

chiser les expériences mystiques par rapport à leur valeur intrinsèque, de même nous ne nous prononcerons pas sur la nature exacte de l’apophase eckhartienne et çankarienne. Qu'elles s'enracinent toutes deux dans l'apophase philosophique «naturelle », c’est incontestable, mais qui peut dire jusqu'à quel point elles ne témoignent pas également de l'apophase mystique «surnaturelle »? Quoi qu'il en soit, nous verrions dans leurs discours une excellente propédeutique à la théologie négative dans son ensemble. Seulement, si l’on croit que l’Absolu peut être conçu sans contradiction dans une ligne personnaliste et qu'il est suffisamment puissant pour se révéler à des êtres aussi contingents que nous, 1l est nécessaire d’aller plus loin et de s'ouvrir à la possibilité d’une Révélation historique du Tout Autre. Nous avons vu que dans toutes les traditions religieuses qui confessaient cette Révélation, la perspective apophatique du Dieu inconnaissable n’en disparaissait pas pour autant, bien au contraire. Certes, par ses prophètes, Dieu se laisse quelquefois «toucher » et reconnaître comme le Dieu 17. Jules MONCHANIN, Mystique de l'Inde, mystère chrétien, Fayard, 1974, p. 301.

CONCLUSION

143

unique, commencement et fin de toute créature. Il peut effectivement susciter l'amour et faire sentir quelque chose

du sien, mais

son

Essence

infinie

et sainte

n’en

demeure pas moins cachée à des yeux encore non divinisés ou «glorifiés». Tout prophète qu'il soit, plus l’homme de Dieu s'approche en vérité de son Seigneur, plus il en est réduit à Le connaître par la foi nue et à L’aimer sans rien sentir, sinon sa volonté mystérieusement fortifiée et «aimantée » par le Bien. Cependant, parce que le Dieu de l'Alliance désire un dialogue personnel de cœur à cœur avec tous les hommes et pas seulement avec ses prophètes, les maîtres spirituels enseignent que tout être attentif et humble reçoit plusieurs fois dans sa vie des éclairs de grâce. En ces instants privilégiés, l'évidence de l'amour de Dieu l'emporte sur l’évidence de son apparente absence ou indifférence. Il va de

soi qu'aucune ascèse ou technique yoguique ne sauraient provoquer par elles-mêmes de pareilles intuitions, même si

elles peuvent parfois y préparer. Ces touches divines, tout en

obscurcissant

les facultés

ordinaires

de connaissance,

plongent le sujet dans une inconnaissance lumineuse qui porte en elle la marque de l’action inimitable d’un Dieu,

ami personnel de l’homme. Celui qui a connu de telles intuitions obscures, aussi rares que fugaces, ne peut plus pour un temps formuler aucun concept théologique. Il en perçoit tellement l’inadéquation! Bien loin pourtant de le conduire

à une

forme

subtile d’athéisme pratique, cette

expérience d’apophatisme sur-naturel le pousse à la conversion {métanoia), à la louange silencieuse (hésychia), à la

communion fraternelle universelle l8. 18. C’est le sam-sat, le co-esse, l'être avec d’un François d’Assise ou d’un Sadhou Sundar Singh. Dans une perspective chrétienne, on parlerait plutôt ici d’une

144

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

Au terme de cette étude, nous rejoignons donc notre témoignage du début: oui, quand l’Incréé effleure

l'homme de son doigt créateur, l’'étonnement sacré est s1 grand que toute pensée sur Dieu se trouve momentané-

ment suspendue. Alors peut commencer l’œuvre silencieuse du Salut qui n'est pas réservée aux seuls savants ou mystiques, mais à tous les humbles de la terre. Or précisément, c’est maintenant le temps de se taire pour prier; c’est aujourd’hui le temps de se taire pour aimer.

exaltation du sens ecclésial. Il y a là un critère important de l’apophase surnaturelle. On voit bien, en effet, les limites que présenterait une mystique aussi bien négative que positive si elle prétendait se fonder uniquement sur le rapport Ecriture/expérience, avec pour seule médiation une logique spéculative, en droit universelle, mais de fait relative à son utilisateur. Les illusions et les cor-

ruptions — l'expérience des sectes le prouve — viennent le plus souvent de ce qu'un mystique fasse fi d’une foi et d’un discernement communautaires, et qu'il se considère un peu trop vite comme parvenu définitivement et avant les autres à la Vérité ultime. C’est pourquoi, au moins dans la perspective judéo-chrétienne, on peut dire que rien n'est plus important et nécessaire qu’un certain mysticisme — notamment celui de l’apophase qui de soi maintient dans l’humilité —, mais rien non plus n’est plus insuffisant, rien ne risque d’être plus trom-

peur dès l'instant où l’on s’en contente.

BIBLIOGRAPHIE

ÇANKARA LES TEXTES

Originaux en sanscrit Mémorial Edition, publication Çni Vani Vilas Press, 12 vol, Çrirangam en Inde, 1968.

Traductions anglaises

The Vedäntasitra with the Commentary of Çankarâchârya, 2 vol, Oxford, 1890-1904 (abréviation usuelle: Brahmasütra*s).

The Bhagavadgitä with the Commentary of Çankarâchärya, Mysore, 1901 ; édition Vâsudev Laxman, Bombay,

1912.

The Châändogya-upanishad with the Commentary traduction Ganganath Jha, Poona, 1942.

of Çankarächärya,

Traduction allemande

Die Sütra's des Vedâänta, nebst dem vollstandigen Kommentare des Cankara, Leipzig, 1887.

Traductions françaises Atmabodha, traduction Félix Nève, in Journal Asiatique, t. VII, Paris, 1886.

Le plus beau fleuron de la discrimination, apocryphe probable de Çankara, traduction anglaise du Swâmi Mâdhavânanda et reproduite telle quelle en français par Marcel Sauton, Lib. Maisonneuve, Paris, 1946.

Prolégomènes au Vedänta, traduction Louis Renou, IEPC, Paris, 1977.

Commentaire sur la Prashna-upanishad, traduction René Allar, Editions Orientales, Michel Allard, Paris, 1976.

146

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

Hymnes et chants védantiques, traduction Michel Allard, Paris, 1977.

René

Allar, Ed. Orientales,

Commentaire sur la Mundaka-upanishad, traduction Paul Martin-Dubost, ‘Ed. Orientales, Michel Allard, Paris, 1978.

ÉTUDES MASSON-OURSEL Paul, Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne, Lib. Geuthner, Paris, 1923. GROUSSET René, Les Philosophies indiennes: les systèmes, t. 2, DDB, Paris, 1931.

LEDRUS Michel, Vers le Christ par le Vedänta, Louvain, 1932.

LACOMBE Olivier, L’Absolu selon le Vedänta, Lib. Geuthner, Paris, 1937.

JHA Ganganath, Çankara's Vedänta in its Sources, Allahabad, 1939. RENOU Louis, L'Hindouisme, collect. « Que Sais-je ? », n° 475, PUF, Paris, 1951.

OTTO Rudolf, Mystique d'Orient et Mystique d'Occident, Payot, Paris, 195€ DE SMET R, The Theological Method of Çankara, Rome, 1953. RENOU L. et FILLIOZAT J. L'Inde classique, 2 vol, Paris, 1953. RENOU

Louis,

«Le Destin

du Veda dans l'Inde», in Etudes védiques et

pâninéennes, tome VI, éd. De Broccard, Paris, 1960. DEVARAJA NK, An Introduction to Çankaras theory of knowledge, Bénarès, 1962. GONDA Jan, Les Religions de l'Inde, 2 vol, Payot, Paris, 1965.

FILLIOZAT Jean, Les philosophies de l'Inde, collect. «Que Sais-je ? », n° 932, PUF; Pans:1970; MARTIN-DUBOST Paul, Çankara et le Vedänta, «Maîtres

spirituels »,

n° 39, Ed. du Seuil, Paris, 1973.

ARTICLES

KANAKURA

Y, «Uber die Interpolation des Çankarabhâshya

zum

Brahmasûtra», in Festgabe Hermann Jacobi, Bonn, 1926.

SRINIVASIENGAR KR, «Sarva mukti: Appayya dîkshita and Çankara», in Review of Philosophy and Religion, Poona, 1935.

deis

BIBLIOGRAPHIE

147

HIRIYANNA Mysore, « Çankara and Sureçvara», in Dr C. Kunhan Raja Presentation Volume, Madras, 1946. ANDREANI D, « Conoscenza sacra e conoscenza profana nel Vedänta di Çankara», in Rüvista di storia della filosofia, Milan, 1947. HACKER Paul, «Çankarâchârya and GÇankarabhagavatpäda», in New Indian Antiquary, vol. 9, Bombay, 1947. MAINKAR MG, «Çankara and the Moksha passages in the Bhagavadgîtà », in Principle Karmarkar Commemoration Volume, Poona, 1948. RENOU Louis, «Les origines de la notion de mâyä», in Journal de Psy-

chologie, Paris, 1948. INGALLS Daniel H.-H, « Çankara on the Question :whose is avidyâ», in Philosophy East and West, vol. III, n° 1, University of Hawaï, 1953. RENOU Louis, «Les débuts de la spéculation indienne», in Revue philo-

sophique, Paris, 1953. INGALLS Daniel H.-H, « Çankara’s arguments against the Buddhists », in Philosophy East and West, vol. II, n° 4, Univ. of Hawaï, 1954.

LACOMBE Olivier, «Le syncrétisme hindouiste: les sommes métaphysiques », in Cahiers d'Histoire mondiale, vol. 1, n° 3, Neuchâtel,

1954.

MONCHANIN Jules, « Apophatisme et Apavada», «Entretiens de 1955», in Publications de l’Institut français d’Indologie, 1956, pp. 23-34. BHATTACHARYA AR, «Brahman of Çankara and Çünyatà of Mädhyamika», in Indian Historical Quaterly, vol. XXXII, Calcutta, 1956.

HORSCH

Paul, «Le

Principe

d’individuation

dans

la philosophie

indienne», in Asiatische Studien, X, Zurich, 1956.

MODI

P-M, «Bâdarâyana and Çankara: a fresh study», in Journal of

Ganganath Jha Research Institute, Allahabad, 1956.

BIARDEAU Madeleine, « La Définition de la pensée indienne », in Journal asiatique, fasc. 4, Paris, 1957.

MURTY SATCHIDANANDA K., «La Pensée philosophique indienne », in Diogène, n° 24, Paris, 1958.

BIARDEAU Madeleine, « Quelques réflexions sur l’'apophatisme de Çankara», in Indo-Lranian Journal, III, n° 2, The Hague, 1959.

JosHi RB, «Origin of mâyâ in Çankara*s philosophy», in Journal of Indian History, vol. XXXVIII, Trivandrum,

NAKAMURA

1959.

Hajime, « The concept of Brahman in the Brahmsûtra»,

in The Indo-Asian Culture, vol. XI, n° 2, New-Delhi,

1960.

148

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

RAJA KUNJUNNI K,, «On the Date of Çankarâchârya and Allied Problems», in Adyar Library Bulletin, vol. XXIV, Madras, 1960. BHATTACHARYA Karuna, «Çankaras criticiim of Nâgärjuna», in Journal of the Indian Academy of Philosophy, Calcutta, 1961. FILLIOZAT Jean, «Nouvelles Recherches sur l’hindouisme», in Journal des savants, Klincksieck, Paris, 1962.

SARMA ANJANEYA V. « The Concept of Adhyäsa in Çankara's Commentary on the Brahmasûtra», in Çni Venkateswara University Oriental Journal, Tirupati, 1963. PARADKAR MD, «Similes in the Çankara bhâshya on the Mundakopanishad », in Wish veshvaranand Indological Journal, Hoshiarpur, 1964. KRISHNA Daya, «Trois idées fausses sur la philosophie indienne», in Diogène, n° 55, Paris, 1966.

HACKER Paul, «Çankara der Vogin und Çankara der Advaitin», in Wiener Zeitschrift, Band XII-XII, Wien, 1968. LACOMBE Olivier, «Réflexions sur le Vedânta non-dualiste », in Studia Missionalia, vol. XVIII, Rome, 1968.

SASTRI SUBRAHMANIA N, «Gri Çankarâchârya’s life in the light of Vyâsäcala’s Çankaravijayam», in Çn Venkateswara Oriental Journal, vol. XIII, Tirupati, 1970.

ECKHART ŒUVRES

D’ECKHART

PFEIFFER Franz, Deutsche Mystiker des XIV. Jahrhunderts, t. 2, Meister Eckhan, Leipzig, 1857, 4° éd. Güttingen, 1924. DENIFLE HS, « Meister Eckharts lateinische Schriften und die Grun-

danschauung seiner Lehre», in Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. 2, Berlin, 1886.

BÜTINER H, Meister Eckharts Schrifien und Predigten, aus dem Mittelhochdeutschen übersetzt, 2 vol, 1903, 2e éd. Jena, 1912. «Paradisus

anime

intelligentis», aus der Oxforder

Handschrift,

Cod.

Laud. Misc. 479, hgg. von Philipp Strauch, in Deutsche Texte des Mittelalters, n° 30, Berlin, 1919; en allemand moderne.

Reden des Untenweisung, hgg. von Ernst Diedrichs, Bonn, 1913, rééd. 1925; en allemand moderne.

Durch der gôttlichen Trôstung und vom edlen Menschen, hgg. von Philipp Strauch, Bonn,

1922; rééd. sur d’autres mss, Berlin, 1952; en alle-

mand moderne. LEHMANN

Walter, Meister Eckhart, Gôttingen, 1919; en all. moderne.

DANIELS A, Eine lateinische Rechtfertigungsschrift des Meister Eckhart, Münster in W, 1923. LONGPRÉ EF, « Questions inédites de Maître Eckhart», in Revue néo-scolastique, 29, 1927.

GRABMANN Martin, Neuaufgefundene Pariser Questionen Meister Eckharts und ihre Stellung in seinem Entwicklunsgange, München, 1927. THÉRY Gabriel, «Edition critique des pièces relatives au procès d'Eckhart», in Archives d'Histoire doct. et litt. du Moyen Age, I, 1926. THÉRY G., «Commentaire de Maître Eckhart Sagesse », in Archives. III, 1928, IV, 1930.

sur

le Livre

de la

KLIBANSKY R, Super oratione dominica, éd. Institut Ste-Sabine, Lipsiæ, 1934.

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

150

BASCOUR H, Opus tripartitum. Prologi, idem, 1935. DONDAINE

À, Quæstiones Parisienses, idem, 1936.

‘KARRER Otto, Meister Eckhart, das System seiner religiôsen Lehre und Lebensweisheit, München,

1926 (anthologie).

QUINT Josef, Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, München, 1955, en allemand moderne — de nombreux textes et travail critique.

TRADUCTIONS

FRANÇAISES

PETIT Paul, Œuvres de Maître Eckhart : Sermons-T raités, sur la version en allemand moderne de Büttner, Paris, 1942.

MOLITOR J. et AUBIER F, Traités et Sermons, Ed. Aubier-Montaigne, Paris, 1942, introduction de Maurice de Gandillac.

OTTO Rudolf, Mystique d'Orient et Mystique d'Occident, Payot, Paris, 195€

ANCELET-HUSTACHE Jeanne, Traités, 1971; Sermons, t. 1, 1974, t 2, 1978, t. 3, 1979, ces quatre excellents ouvrages aux éd. du Seuil. BRUNNER Fernand, Maître Eckhart, Seghers, Paris, 1969, textes trad. sur le latin.

ÉTUDES JONDT André, Essai sur le mysticisme spéculatif de Maître Eckhari, Strasbourg, 1871. JONDT André, Histoire du -panthéisme populaire au Moyen Age et au XIV siècle, Paris, 1875. BACH, Meister Eckhart, der Vater der deutschen Speculation, Wien, 1864. PREGER, Geschite der deutschen Mystik in Mittelalter, Leipzig, 3 vol, 18741893.

PREGER, Meister Eckhart und die Inquisition, Münich, 1869.

JOSTES EF, Meister Eckhart und seine Jünger, Ungedruckte Texte, Freiburg, 1895.

DELACROIX Henri, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne, Alcan, Paris, 1899.

BIBLIOGRAPHIE

151

DE HORNSTEIN Xavier, Les grands mystiques allemands du XIV* siècle, Fribourg, 1922. POURRAT Pierre, La spiritualité chrétienne, t. 2, Le Moyen Age, 4° édition, Paris, 1925. CHUZEVILLE Jean, Les mystiques allemands du XII au XIX* siècle, Paris, 1935. LAURENT M.-H, « Autour du procès de Maître Eckhart: les documents des Archives

vaticanes»,

in Divus

Thomas,

Plaisance, t. 39, 1936,

pp. 331-347, 430-447. THÉRY G., «Le développement historique des études eckhartiennes », VSS, t. 2, 1948-1949, pp. 304-337. THÉRY G, «Le Benedictus Deus de Maître Eckhart », in Mélanges de Ghel-

linck, t. 2, Gembloux, 1951, pp. 905-935. ŒCHSLIN

R:-L, « Eckhart et la mystique trinitaire», in Lumière et Vie,

n° 30, 1956, pp. 99-120. ŒCHSLIN R:-L, Article «Eckhart» in le Dictionnaire de Spiritualité. DE GANDILLAC Maurice, « Tradition et développement de la mystique rhénane :Eckhart, Tauler, Suso », in Mélanges de Sciences religieuses, t. 3, Cahier 1, pp. 37-60, Lille, 1946.

DE GANDILLAC Maurice, Histoire de l'Eglise, chapitre : «Eckhart et ses disciples», Bloud et Gay, t. 13, 1951, pp. 377-398.

ANCELET-HUSTACHE Jeanne, Maître Eckhart et la mystique rhénane, collection « Maîtres Spirituels », n° 7, Seuil, Paris, 1956. LOSSKY Vladimir, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhant, Vrin, Paris, 1960.

DE GANDILLAC Maurice, «La Dialectique de Maître Eckhart», in La Mrystique rhénane, Actes du Colloque de Strasbourg, mai 1961, Paris, 1963. GRAEF Hilda, L'Héritage des grands Mystiques, Ed. St-Paul, Paris-Fribourg, 1968. COGNET

Louis, Introduction aux mystiques rhéno-flamands, Paris, 1968.

LC. Article «Eckhart» in Encyclopedia Universalis. Mie ZUM BRUNN et M. DE LIBERA achèvent un Maître Eckhart (CNRS.).

re

as vb

da, pr

ve RP

A

Û

re ; r

TABLE DES MATIÈRES

Chap. I. FORMES POSSIBLES DE L'EXPÉRIENCE MANS PIQUE ARR RD UE rt Mt «QT a . Nécessité d’une clarification terminologique 2. Premier type d'expériences: «contingenceDROITE Re ne nn te mn ue or 3. Deuxième type d'expériences: «résonance COUR M ni rues 4. Troisième type d'expériences: «intuition métaphysique divin sheet ir 5. Quatrième type d'expériences: «Dieu m'a IN DCE Diet AR Eden enr ue, 6. La mystique personnelle transcende-t-elle la

Chap. IL LA TRADITION APOPHATIQUE DANS LA THÉOLOGIE CHRÉTIENNE ...........

PA

adinonibibhques.

2. 0...

2. La tradition néo-platonicienne des premiers TS CORNE RE NS TR TE LT TT

3. Le

Pseudo-Denys

CC

l’Aréopagite

NORRIS

AAA TETAdItiON OISE.

52 nome

(fin LE

54 58

154

MYSTIQUE DE L'INEFFABLE

Chap. IIL ÇANKARA

ET SON SYSTÈME DE LA 61

NONCDUATITÉ MS SSSR

Présentation du Maitre 0 ee. Une doctrine résolument non dualiste ... Lafthéodicéecankarnennemsre rer La cofmologie/cankarienne Er Ree L'anthrôpologié cankariennes ere Le ES CO DER

Chap. IV. ECKHART ET SON SYSTÈME MONISTE 1"Présentton

du MaltrE

7 71

ee EE

2. De la Déité transpersonnelle au Dieu trinitar, dre DR CREERARE 3 Fa-crétiowcher Eckhat en 4. L'âme humaine et son destin divin .....

Chap. V. L’APOPHATISME ECÉHAR ESS

CHEZ

RD

MT

ÇANKARA RL

61 62 63 66 69

74 76 78

ET

PE

85

. L’Etre absolument simple, sans forme et sans

INOUETEST DIET ER EN SN Preu est mème aude de FER En son fond, l’âme est Dieu lui-même et par suite: Inéffable FRERE RE PRE Dieu personnel et Déité impersonnelle .. Différences entre les mystiques apophatiqües'des:déthe MATE RER MERE

Chap. VI APOPHATISME ET NUIT MYSTIQUE

86 91 96 101

108 111

ie Les thèmes de «nuit» et de «vide» dans les dEUXMTATTHONS

ES

MMA

CR

RE

144

2. Les thèmes de l'échec, de l'abandon et de l'absence:

RSR

RER

115

TABLE DES MATIÈRES HN O ENTORSES

1. Problème d’origine dans les concordances NS CIO SR ENST La ARTE So re da 2. De la parlante analogie au silence apophatiUn a nue RAA et pans ER 3. Apophase et personnalisme biblique ..... 4. L’intuition obscure qui vient de Dieu tarit

lébcouréteralte heprières 2," LR

ONE ON et

PT MR POP

OT NE Sr te Po RENNES DR RE de a

Achevé d'imprimer en mars 1982 sur les presses de l'imprimerie Saint-Paul 55001 Bar le Duc, France Dépôt légal : mars 1982 Ed. n" 7457 ISBN 2-204-01815-5 N° 11-81-840

Parler de mystique, c'est d'abord parler d'expérien ces spirituelles intimes, de rencontres avec un certain sacré de la vie, voire d'un certain ••toucher" du Dieu vivant. Les grands religieux de l'Inde et du judéo-christianisme en donnent un témoignage autorisé et maintes fois répété. Parmi les théologiens dits du Dieu inconnaissable, Çankara pour l' Inde et Maitre Eckhart pour l'Europe se détachent avec une force saisissante, déjà soulignée autrefois par Rudolf Otto. Le présent essai amène progressivement à la confrontation de ces deux figures sous l'angle original de la mystique de l'ineffable. Par leurs analyses souvent convergentes, Çankara et Eckhart résument bien les grandes intuitions des "théologiens du silence". Ces pages, où Bernard Barzel s'implique discrètement, pourront faire redécouvrir au grand public la fécondité théologique et spirituelle de l'approche de Dieu "négative", celle qui dit plutôt ce que Dieu n'est pas. L'auteur, docteur en philosophie et en sciences des religions, enseigne actuellement l'anthropologie. Il a pratiqué le yoga de nombreuses années et a bénéficié de l'enseignement de plusieurs maîtres de l'Inde.

cerf PRIX : 59 F 1"B

2· 204-0 6 15· 5

IOS

11\>1 ~ ·

C

. _,,.

\~ (;$.,,~ D

,

'

1