Mujeres Migrantes Entre Dos Mundos Influencia Y Poder En El Matrimonio Transnacional

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ANA LÓPEZ LINDSTRÖM

Mujeres migrantes entre dos mundos. Influencia y poder en el matrimonio transnacional,

Altafulla, FIMAM, 2008 (ISBN: 978-84-612-3527-8)

MUJERES MIGRANTES ENTRE DOS MUNDOS. INFLUENCIA Y PODER EN EL MATRIMONIO TRANSNACIONAL.

Ana López Lindström

Dirección: Eva Evers Rosander Bernabé López García

Departamento de Antropología Social y Pensamiento Filosófico Español Universidad Autónoma de Madrid

A leila, fatima y buzaina, protagonistas de esta tesis y autoras de su propia vida.

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Esta investigación se ha desarrollado entre los años 1997 y 2005 en España, Marruecos y Suecia. Durante todo este tiempo y espacio geográfico son muchas las personas que me han acompañado, alojado, ayudado, asesorado, cuidado y alimentado. Sin ellas este trabajo no hubiera sido posible ni tan grato como ha llegado a ser. Como la Ithaca de Kavafis, la tesis ha estado en mi mente siempre, pero el viaje no ha sido apresurado y he ganado en el camino todas las riquezas del trayecto. Así como las personas. Aquellas que nombro a continuación y a otras muchas que me disculparán por su ausencia. Leila, Fatima y Buzaina son las protagonistas de esta historia. Ellas me han hecho partícipe de sus vidas y me han enseñado tanto o más que los libros. Como no podía ser de otra manera, a ellas va dedicada esta tesis. A las familias marroquíes, como las de Leila, Fatima y Buzaina, la familia de Ahmed Rahmouni y Zohra Miftah en Chefchauen, o la familia Rochdi en Salé, que me han acogido en Marruecos y en Madrid, me han alimentado física y espiritualmente, me han tratado como una hija y una hermana y me han llamado tantas veces para interesarse por mí y opinar en mi ‘libro’. Pero sobre todo me han permitido entrar en su intimidad y descubrir que en todas las familias hay momentos de risa en la cocina. En el ámbito universitario tengo que agradecer el apoyo de mis compañeros y compañeras del Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos Ana Planet y Miguel Hernando, Laura Mijares, María José Sánchez, Rita Faria, Alicia del Olmo, Luciano Zaccara y Puerto García que han estado ahí siempre para leer, hablar, prestarme libros y animarme. Muy especialmente a Ángeles Ramírez Fernández, que inspiró esta tesis antes de que fuera una idea y me ha guiado hasta el final. El Foro de Investigadores del Mundo árabe Musulmán (FIMAM) ha sido un espacio de intercambio científico y humano excelente. Y tan divertido.

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En la Universidad de Uppsala he de agradecer el apoyo, cariño y acompañamiento de Suzanne Olsson, Awa Ba y Pia Karlsson. Otras personas que he conocido en este ámbito académico y de las que he aprendido mucho son Laura Feliu, Mokhtar el Harras, Natalia Ribas, Mercedes Jabardo, Laura Oso, Carmen Gregorio, Mercedes García Arenal, Britt Marie Thuren, Joseph Lluis Mateo Dieste, Nacho Álvarez Osorio, Manolo Feria, Aicha Rahmouni y Joaquín Arango. A las mujeres, porque han sido todo mujeres, de las bibliotecas de humanidades y de políticas de la UAM y del Colectivo IOE, que han hecho del trabajo de recopilación bibliográfica un trámite agradable y eso no tiene precio. Agradezco también a Anabel, Marian, Lorenzo, Adela, Rosa y Antonio, de Catep, todo lo aprendido en esos años, la experiencia y la profesionalidad. También a las mujeres que conocí en los cursos de Aravaca y Parla, particularmente Nancy y Jadiya. A mi madre Kristina Lindström y mi padre Javier López Facal, que son los primeros emigrantes que conocí y que me han enseñado todo lo bueno de las parejas mixtas. Con la familia de Toba, A Coruña, he tenido siempre un continuo de placer, aprendizaje y buenas comidas. En todo el proceso me he valido de lo que allí he aprendido y aprendo. La familia no se elige y, en mi caso, no podía haberme encontrado en otra mejor. Gracias a mis abuelos y abuelas, Erik y Gertrud, Juan José y Gumersinda que están en el origen de todo. A Ángeles Heras, gracias por las fiambreras bajo la lluvia y por humanizar al ogro. Las familias Rosen, Persson y Rosander han hecho de Suecia mi segunda casa y me han enseñado lo que hay de sueca en mí. Otras familias que me han adoptado en estos años han sido la familia de Lali Gálvez y Alejandro Chanes, Alex y Yolanda, Belén y Luis, la familia de Nino Jordán y Vicky Lorente, Alejandro y Carolina, Vicky y Pepe, a la familia de Carlos, Candelaria Santillán, Marta Cuzzi y Henry Lerner y la familia de Tonino Lionetti y la mamma Carmela Zechilo. Y a mis padrinos, Aníbal González y Miguel Ángel Sanmartín, gracias por las palabras. A Esperanza Mazorra y Chabe Serrano, Alider Cragnolini y Omar Fiaño, por ahijarme.

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Hay quien puede considerar que no es lugar para agradecer y reconocer la labor de amigas y amigos. Pero en mi caso, su presencia y apoyo ha sido tan fundamental como la más importante referencia teórica. Belén Chánes, Bárbara Ortiz, Inés López Bisquert y Mercedes Jiménez son mujeres de las que aprendo todos los días. Sólo una de ellas habría sido suficiente y he tenido la suerte de encontrar a las cuatro. Y también Manuel González de Diego, Laura Mijares, Abdelilah Mahtat, Santiago Vázquez Blinder, Alex Crawcour, María José Sánchez, Claire Trichot, Julia y Jokim, Leonor Carracedo, Luis Morais, Francis Sánchez, Sara García, Mónica Crespo, Marcos Velasco, Mónica Bernuy, Luisa y Eduardo, Santiago Pérez Nievas y Lluis Obiols, Emi Müller, Fernando Quesada, Olaf Fernández, Elena Peñafiel, Fernando Martín Consuegra, César Villar, Jato (Jorge Cerrato) y Javier Feierstein, Javier Palacios, Javi Cort, Jeroen Van Daele y, por supuesto, a Alba y Xabier, Natalia y Fernando, Roi y Eva, Iago, Antón y Laura, Lucía y Pedro, Bruno y Marta, Alexo y Andrea, Bernal, Ulla y Pablo, Xan y María do Carmo, Maribel y Manuel José Solis. Gracias también a las 24 degeneradas, compañeras de master, mujeres que me enseñaron más que los libros y las manifestaciones sobre feminismo y, por lo tanto, sobre mí misma. A Irene López, Cristina Carrasco, Natalia Navarro, Celia Amorós y Maria Jesús Izquierdo, como al resto de profesoras y profesores del Máster de Género y Desarrollo (ICEI-UCM) por darme los argumentos y por enseñarme a ser consecuente. A las amigas y amigos de Avagar, al grupo de Azucenas y al kundalini yoga agradezco la serenidad y la lucidez que necesité en esos momentos bajos. A Carmen Cuñat y Marceliano, gracias por ayudarme a conocerme. Los trabajos profesionales que llevé a cabo en paralelo a la tesis me permitieron seguir con los pies en el mundo real y mis colegas hicieron que la investigación doctoral fuese así menos solitaria. En Mauritania Oumar Sy y Aicha Traore con sus respectivas y fabulosas familias, Ana Colorado McEvoy, Javier González Bretón, Jose Javier Legarra, Javier Amor y Amelia, Thierry y Nacho y todo el equipo de la OTC: Susana Velázquez, Elena Ferreras, Ovidio, Rafa, Pablo y María, Benito y Rosa, Ahmed, Edwige, Abbas, Cristina, Aisata, Yves, Lierni… y Pedro, Javier Acerete, Nuria, Elena Pita y Mar.

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En Chefchauen gracias al equipo de IPADE Marruecos, Hélène Scotto di Rinaldi, Álvaro Sánchez, Joan Fortuny, Elena Arranz Arranz, Madi y Mokhles, Raquel Álvarez, Arancha Castejón y Cecilia Carballo, que han hecho de los momentos finales un placer y que me han descubierto las maravillas del trabajo en equipo. Y sobre todo a Eva Evers Rosander y a Bernabé López García, mis directores, que han hecho de mí una doctoranda heterodoxa, conocedora de las maneras científicas españolas, marroquíes y suecas. Eva Evers Rosander, mujer fabulosa e investigadora ejemplar, me ayudó a retomar el rumbo y a culminar todo el proceso, enseñándome además que tanto la antropología como la vida no sirven sin sentido del humor. Bernabé López García ha estado siempre ahí, siendo la persona excepcional que es y contagiándome de su pasión por Marruecos. A Vitantonio Lionetti gracias por quererme y comprender, esperarme y llevarme a grandes restaurantes. Por último, los primeros cuatro años de realización de la investigación doctoral que culmina en esta tesis fueron financiados por el Ministerio de Educación y Ciencia en el marco de la beca doctoral adscrita al Programa de Formación e Intercambio Industrias-OPI (Organismos Públicos de Investigación) de la que disfruté entre los años 1997 y 2001 y que me dio independencia económica y poder.

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ÍNDICE Agradecimientos…………..……..………………………………………3 Índice.…………………………...…………………………………………7 Nota previa sobre la transcripción……….……………………….......13 INTRODUCCIÓN……………………………………………………….14 1. Aspectos teóricos y metodológicos……………………………….14 2. Etnografía y elección de las informantes………………....……...16 3. Marco teórico……………………………..………………………….23 4. Elección de un lugar: Madrid……..……………………………..…35 5. Mujeres entre dos códigos: la Mudawwana y el Código Civil español…………...………………………………………………..…36 o Mudawwana……..…..…………………………………….39 o La recepción de la Mudawwana en el orden jurídico español. El principio de igualdad………...…….………..42 6. Estructura de la tesis……………..…..…………………………….44 CAPÍTULO 1. Sobre inmigración marroquí en Madrid…………46 1. Introducción………………………………………………………….46 2. Marroquíes en España………….....……………………………….47 1) Población marroquí en Madrid………...……….……………….48 2) Características de las mujeres marroquíes en Madrid…...…..50 o Edad y año de emigración………...……………………..50 o Procedencia……………………………………………..…52 o Estado civil y número de hijos…………………………...53 o Grado de formación…………………………………….…56 o Conocimiento del castellano……………………………..57 3. Integración en la sociedad madrileña. Situación laboral, legal y social………………………………………………………...………..58

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1) Inserción

laboral

de

las

mujeres

marroquíes

en

Madrid……………………………………………...…………..…59 2) Inserción laboral de las mujeres de esta muestra……...…….63 3) Especificidad del mercado laboral madrileño. El servicio doméstico……………………………………………………....…64 o Condiciones laborales de las empleadas domésticas..70 4) Situación legal de las mujeres marroquíes inmigrantes……..75 o Leyes de extranjería: evolución y cambios…………….76 a) Requisitos y modalidades de entrada y estancia en España de ciudadanos extranjeros. Visado….....80 b) Permisos de residencia y trabajo……………..….81 c) Los Procesos de Regularización…….……..........83 d) Los contingentes o cupos….……………………...86 e) Reagrupación familiar……………………………..86 f) Prestaciones una vez en España………………...89 g) Educación………………….………………………..90 h) Sanidad…………………………….………………..90 i) Servicios sociales………………………................91 j) Efectos de la legislación de extranjería……….…92 k) Situación legal de las mujeres de esta muestra..93 o La nacionalidad española………………………………..95 5)Vivienda y asentamiento……………………………………….97 o Madrid: historia de una inmigración………..………….100 o Distribución

socio

espacial

de

los

inmigrantes

extranjeros………………………………………………..103 o Distribución de la población marroquí…………………107 4. Otros factores o indicadores de integración de las inmigrantes en el contexto madrileño……………...………………………………110

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1) Salud………………………………………………………111 2) Familia: matrimonio y maternidad……………………...112 o Niños y niñas marroquíes en la escuela madrileña….112 o Matrimonios mixtos en España…………………..…....113 CAPÍTULO 2. Leila: el camino hacia el matrimonio…………...118 5. Introducción………………………………………………………..118 6. Caso de Leila Larbi…………………...…………………………...120 o Familia Larbi…………………..………………………………...120 o Vida en Marruecos. Educación y vivienda…………………..123 o Emigración a España. Educación, trabajo y vivienda en Madrid…………………………………………………………...126 o Relaciones con origen……………………………………........129 o La práctica religiosa en Madrid……………………………….132 o Relaciones en Madrid…..……………………………..............133 o Jerarquía familiar y toma de decisiones……………………..134 o La soltería………………………………………………….…....135 o Situación laboral………………………………………….........136 o Edad, sexo y estado civil………………………………….......139 o Censura y ocio……………………………………………........144 7. Matrimonio yeblí y madrileño……………………………………..146 o Ser soltera en Marruecos: ¿hasta cuándo?.........................146 o El matrimonio como objetivo vital de las mujeres……….….150 o Mujeres y trabajo……………………………………………….151 o Noviazgo………………………………………………………...153 o Solteras en España: promoción o trasgresión………………156 o Vendidas………………………………………………………...161 8. Negociación matrimonial transnacional…………………………168 o El debate paralelo en el pueblo………….…………………...175 o Fuentes de poder y resistencia……………………………….180 9

o Detractores de la boda: familia………………………………..180 o En el pueblo de origen…………………………………………183 o Madrid……………………………………………………………184 o Medios que sustentan las relaciones de poder……………..186 o Fuentes de resistencia al poder. Detentadores de la resistencia……………………………………………………….190 o Estrategias de resistencia……………………………………..195 9. Conclusiones……………………………………………………….199 CAPÍTULO 3. Fatima: el sostén del hogar………….………...…201 10.

Introducción…………………………..……………………..….201

11.

Caso de Fatima Temsamani……..…………………………...202

o Familia Temsamani…………………………………………….202 o Aisha……………………..…………………………..………….204 o Zakía……..………………..…………………………………….205 o Fatima……………………………………………………………206 o Latifa..………………………...………………………………….210 o Sustento de la familia en Marruecos…………………….…...211 o Relaciones entre hermanos y hermanas…………………….213 o Relaciones con el contexto español…………………..……...216 12.

Matrimonio y poder en la emigración………………………...218

o La emigración como proyecto familiar………...……………..218 o Altruismo: obligación moral de las mujeres………………….228 o La vergüenza como activación del habitus………………….232 o Hashūma como forma de control sexual…………………….237 o Hombres españoles y marroquíes……………………………240 13.

Contradicciones y estrategias………………..……………….245

o Estrategias…..………..…………………………………………247 o Bodas……………………………………………….……………253 o Legislación sobre el matrimonio…….………………………..257 10

o Poligamia………………………………..………..……………..261 o Maternidad………………………………..……………………..266 o Relación con el marido………………………………………...271 14.

Concepciones y percepciones del poder…………………….276

15.

Alternativas al matrimonio……………………………………..277

16.

Conclusiones………………………………………………..….279

CAPÍTULO 4. Buzaina: la vida sin un hombre…………...……..280 17.

Introducción…………………...……………………………..…280

18.

Caso de Buzaina………………………………………..……..281

o Familia Bensliman………………...……………………………282 19.

El repudio o talāq………………..…………………………..…284

o El repudio revocable o irrevocable……………………………286 o Efectos del repudio…………..…………………………………287 20.

Divorcio o tatlīq…………………...……………………….……287

o Disolución del matrimonio marroquí en España……….……291 21.

Situación de las mujeres viudas…………….………………..294

o Caso de Mashdulin Baqqali……………...……..….…………294 o Familia Baqqali………………………………………………….295 o Viudas y sucesión………………………………………………297 22.

Efectos de la disolución del matrimonio……………………..299

o Periodo de ‘idda……………….………………………………..299 23.

Capital económico……………...………………………………300

o Situación económica tras la disolución del matrimonio…….302 o Reparto de bienes…………..…...……………………………..304 o Don de consolación…………….……………………………...305 o Guarda y custodia de hijas e hijos………………...………….306 o Dependencia de hijos e hijas………………….…………..….308 o Futuro…………….…………………………………..…………313 o Servicio doméstico…………..…………………………………315 11

24.

Capital cultural……………………………………………..…..322

o Discurso de la madre sacrificada y responsable…….……..324 o Discurso legitimador religioso…………………………………327 o Discurso de la prostitución…………………………………….330 o Prestigio y redes sociales……………………………………..333 25.

Capital simbólico………………………………………………..335

o Estrategias matrimoniales……………………………………..336 o Estereotipos marroquíes y españoles………………………..341 o Influencia en los matrimonios ajenos………………………..343 a) Búsqueda de esposa para su hijo…………………….343 26.

Matrimonio y poder…………………………………………….346

27.

Conclusiones……………………………………………………350

CONCLUSIONES………………...……..……………………………352 a)

Economía moral ……………………………………….....357

b)

Legislación y poder ………………………………………359

c)

Transnacionalismo ……………………………………….361

d)

Emociones y poder ………………………………………362

BIBLIOGRAFÍA MENCIONADA…………………….………………366 Páginas web……………….…………………………………………..391 Periodica…………………..…………………………………………...387 Películas mencionadas………………...……………….…………….389 ANEXOS………………………...……………………………………..390 Anexo 1. Cuadros esquemáticos con datos sobre las mujeres de esta muestra..................................................................................394 Anexo 2. Entrevistas………………………………………………….397 Anexo 3. Glosario de términos árabes y marroquíes……..………416

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Nota previa sobre la transcripción Las transcripciones del dialecto marroquí y del árabe clásico se harán tratando de aproximar en la medida de lo posible el vocablo a la fonética española. Los signos de transcripción que se corresponden con fonemas inexistentes en el alfabeto latino se presentan a continuación para facilitar la lectura y comprensión del texto. Para esta nota me he inspirado en Herrero Muñoz-Cobo (1999), Haywood y Nahmad (traducción de Girela) (1992) y Harrell (1966). ‫ ا‬/ā/ ۶ /`/ (hamza) inexistente en castellano, se pronuncia como un silencio seguido de la vocal que lo acompañe. ‫ ت‬/t/ la t marroquí se pronuncia como la t inglesa de time. ‫ ث‬/z/ sonido interdental sordo igual a la pronunciación castellana de la z. ‫ ج‬/ŷ/ se pronuncia como la sh inglesa en she, como la ch francesa de chose o la y en el castellano argentino (como en yo). ‫ ح‬/h/ es una glotal fricativa que suena como una hache aspirada, más sonora que una hache y más suave que una jota. ‫ ذ‬/đ/ se pronuncia como la segunda d de dado. ‫ ز‬/ż/ sonido interdental sonoro similar a la s de riesgo o a la z de douze en francés. ‫ ص‬/s/ enfática, se pronuncia con la punta de la lengua en la parte alta de los dientes delanteros. ‫ ض‬/d/ igual que la anterior. ‫ ط‬/t/ igual que la anterior. ‫ ظ‬/z/ igual que la anterior ‫ ع‬/’/ sonido gutural y profundo extraño a las lenguas occidentales. Es laringal fricativa sonora. ‫ غ‬/g/ sonido equivalente a la r francesa en rien. ‫ ق‬/q/ se pronuncia como la k pero en la parte profunda de la laringe. Es oclusiva velar sorda. ‫ ي‬/ī/ como una i larga.

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INTRODUCCIÓN 1. Aspectos teóricos y metodológicos En esta tesis se analiza el poder real que detentan determinadas mujeres en relación al matrimonio, en concreto, la capacidad de elección de cónyuge, el control de recursos materiales e inmateriales y la independencia relativa de la mujer divorciada. Para ello me valdré de los casos de tres mujeres marroquíes inmigrantes en Madrid en las distintas etapas de su vida, antes, durante y una vez disuelto el matrimonio. En esta tesis, me valdré de la siguiente definición de poder: ‘la habilidad de actuar de forma efectiva sobre personas o cosas, para asegurar decisiones favorables que no son de por sí asignadas a los individuos o a sus roles´ (Michelle Rosaldo 1974:21 la traducción es mía)1. En Marruecos estas mujeres carecen del poder que, según mostraré, adquieren en España bajo ciertas condiciones. Estas condiciones surgen en un contexto transnacional en el que aparecen nuevas posibilidades económicas y amenazas morales. Mi tarea es definir y analizar los recursos mediante los cuales las mujeres consiguen sus objetivos y lo haré como ejemplo de su dependencia o independencia de las tradicionales normas morales y religiosas. Un elemento fundamental del poder de estas mujeres es su carácter relacional. El éxito en las negociaciones de poder depende de que estas mujeres formen parte de influyentes y fructíferas redes sociales. A través de una interacción intensiva con otras personas, estas mujeres desarrollan campos de influencia y distintos grados 1

Power is ‘the ability to act effectively on persons and things, to make or secure favorable decisions which are not of right allocated to the individuals or their roles’ (Rosaldo 1974:21). Celia Amorós define poder como la ‘capacidad de incidir sobre el mundo o de afectar lo exterior en mayor medida, o al menos no en menor medida, de lo que uno/a es afectado/a’ (1989 en Del Valle 1992/93:7).

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de poder sobre sus situaciones matrimoniales. En esta tesis examinaré el contenido y la forma de sus redes sociales trazando así un esquema conceptual de la toma de decisiones de estas mujeres. Esto se estudiará en un contexto transnacional, no en dos lugares estancos en Marruecos y España, sino en la relación que se despliega entre ambos lugares y todo lo que fluye entre ellos: recursos, afectos, normas morales... Las áreas de ejecución del poder que analizaré son, en el período previo al matrimonio, la elección del cónyuge. En el marco del matrimonio y la participación de la mujer casada, me centraré en las decisiones referentes a la aportación y distribución de la economía, lo que concierne al trabajo, al ocio y a la sexualidad. En cuanto a la mujer divorciada mostraré la relación de poder entre ella y su familia dependiente de su estatus moral y económico. Un concepto básico del que me valdré será el de reciprocidad, en relación con el manejo de la economía y los valores morales. Con ayuda del concepto de don de Mauss (1993 [1950]), trataré de mostrar cómo estas mujeres invierten sus esfuerzos y remesas, creando redes de dependencia y responsabilidades entre sí. Lo que pretendo demostrar es cómo el poder que despliegan estas mujeres se basa en gran medida en su capacidad2 de manipulación y manejo cultural, negociación, conocimiento de los límites y potenciales aliados en Madrid y en Marruecos. Y cómo las interpretaciones que ellas y las personas de su entorno hacen de

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Capacidad es el poder que se ejerce sobre las cosas y otorga la posibilidad de modificarlas, usarlas, consumirlas o destruirlas (Foucault 1995:176).

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ambos contextos ideológicos influyen en su capacidad de ejecución del poder en relación con el matrimonio. Etnografía y elección de las informantes Cuando comencé el trabajo de campo sólo sabía que deseaba que mi enfoque se dirigiera a la población de mujeres marroquíes inmigrantes en Madrid3. Sobre este tema, deseaba que la investigación reflejase categorías significativas para las propias mujeres, categorías que contrasté con el marco teórico para delimitar así en forma de diálogo, el problema antropológico que quería estudiar (ver Nieto 2001:6). Mi intención no era valerme de categorías universales de la antropología clásica como el parentesco, la magia o la religión, sino apoyarme directamente en las categorías de las mujeres y pensar a través de ellas (Pina Cabral 1989:403). En un principio parecía difícil conocer mujeres marroquíes. Durante mis estudios de árabe clásico entré en contacto con una compañera marroquí, también estudiante, que posteriormente me presentó a su familia, con la que hice trabajo de campo en Madrid y Marruecos. Ella y otra joven de origen marroquí me dieron clases de dialecto. Yo misma impartí cursos de castellano a mujeres inmigrantes durante cuatro años con la cooperativa de acción social Catep Intervención Social en el marco de la beca doctoral adscrita al

Programa

de

Formación

e

Intercambio

Industrias-OPI

(Organismos Públicos de Investigación) que tuve entre los años 1997 y 2001. En estos cursos de castellano, que se impartieron primero en Aravaca –barrio al noroeste de Madrid– (ver Gregorio y López Lindström 1998 para una descripción de la experiencia) y 3

Más adelante explicaré las razones por las que escogí esta ciudad. 16

posteriormente en Parla –municipio al sur de Madrid- (ver Borrás 1999), pude conocer a otras mujeres marroquíes que, a su vez, me presentaron a sus familiares y amigas. Mis estudios en Marruecos y las primeras visitas a las familias de estas mujeres me facilitaron el acceso a otras emigrantes en los trayectos entre sus lugares de origen y las ciudades españolas donde trabajaban. Así, en trenes, taxis y autobuses entré en contacto con otras mujeres que posteriormente me introdujeron en sus redes sociales. Durante el año 1997 realicé, en el Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos, junto a Laura Mijares Molina, una investigación dirigida por Ángeles Ramírez sobre la situación de las mujeres marroquíes en el barrio madrileño de Lavapiés. Gracias a esta investigación conocí a otras familias de origen marroquí que residían allí. Del trabajo de campo inicial que realicé con un total de aproximadamente 50 mujeres, fui definiendo los temas que más interés parecían despertar en ellas. Las mujeres parecían interesadas y/o preocupadas sobre todo por su futuro matrimonial, por su éxito laboral, por la relación con su familia (ya estuviese ésta en Marruecos o en España) y por su integración en el medio español. Paulatinamente fui delimitando el objeto de mi estudio a lo que ha resultado ser el poder en relación con el matrimonio en un contexto transnacional. Los lazos creados mediante el matrimonio son importantes para las mujeres, a quienes proveen de una red de apoyo, asistencia y afecto (Altorki 1986:140), además de la posibilidad de aumentar el ámbito de su autonomía frente a los hombres (Altorki 1986:145), como se verá. La experiencia empírica que comenzaba a tener y la lectura paralela de literatura especializada (sobre todo Ramírez 1998 y 17

2000) me ayudaron a definir los perfiles de mujeres que me parecían relevantes para el tema que paralelamente se iba definiendo. Una vez definidos estos perfiles, elegí entre las mujeres con las que estaba llevando a cabo mi trabajo empírico a aquellas que me parecían representativas de esos perfiles. Esto me llevó a descartar otro material igualmente interesante, pero entiendo que no se perdió, ya que ese trabajo me dio una visión más global y me permitió escoger los casos de forma que reunieran sin repetirse todos los elementos que deseaba analizar. Otra de las razones por las que no incluí a más mujeres o más redes sociales fue que, dado el detalle etnográfico requerido, podía volverse difícil y confuso el seguimiento de los casos durante la lectura de la etnografía. Por ello he preferido tratar a fondo los casos expuestos en cada capítulo y dejar fuera del análisis otros no relacionados con los tres egos. El análisis debía basarse en casos de mujeres que habían emigrado sin una vinculación matrimonial con un hombre –ya fueran solteras, divorciadas o viudas– de modo que pudiese observar cómo se gestionaba todo lo relacionado con el matrimonio en el contexto migratorio. Deseaba con ello mostrar las diferencias entre los distintos estadios matrimoniales: el período prematrimonial, el matrimonial y el posterior al matrimonio. La diferencia de edades en el momento de la emigración y a la hora de plantearse decisiones matrimoniales también me parecía relevante. Me interesaba también analizar el poder de estas mujeres en relación con la presencia o no de sus familiares en España por lo que incluí casos de ambos tipos de emigración: familiar y autónoma. Debían ser mujeres que mantuviesen vínculos con su entorno social en Marruecos y que hubiesen creado relaciones con hombres y mujeres españoles. La relación mixta por excelencia me pareció el 18

matrimonio con hombres españoles, del que se presentan algunos casos. Los temas a analizar serán, además de los mencionados, la definición de la jerarquía familiar, la relación con el entorno social de origen y el español, incluidos los matrimonios mixtos, la presencia de estereotipos propios y ajenos y la influencia de la legislación en el poder de las mujeres o en el mantenimiento del statu quo. Para ilustrar el período prematrimonial escogí el caso de una mujer que emigró de niña con su familia a España y acabó casándose con un hombre español. Se trata de una emigración familiar en la infancia y adolescencia. Se verá la negociación matrimonial de ego y sus hermanas que han crecido en España con una fuerte vinculación con su pueblo de origen. En el período matrimonial presento un ego que emigró de forma autónoma en edad de trabajar y casarse. Ella y sus hermanas servirán el propósito de analizar la relación con el marido, la familia y el entorno español. Estas mujeres emigraron solas, sin sus maridos o hermanos, y posteriormente fueron reagrupando a su familia. Como se verá, es interesante observar las distintas dinámicas familiares cuando la familia estaba presente en España y cuando no. Ellas ilustrarán el período matrimonial. Para el período postmatrimonial he escogido la red social de una mujer divorciada que emigró de forma autónoma para insertarse en el mercado laboral como empleada doméstica. Ella y otras mujeres de su red social cuyos casos describo son el sustento de gran parte de la familia que aún vive en Marruecos. He incluido en el análisis a otras mujeres con las que se relacionan los tres egos y cuya relación tiene relevancia en su 19

capacidad de decisión y actuación en lo referente al matrimonio. Entre ellas hay familiares, amigas, vecinas, empleadoras, mujeres marroquíes y españolas. De esta manera, se tratarán cuestiones fundamentales como la convivencia familiar, la negociación matrimonial y la relación con la sociedad española y marroquí desde una perspectiva transnacional. En la lectura de la literatura especializada no había encontrado testimonios de mujeres muy detallados. Normalmente, los trabajos de investigación sobre el tema no requieren un mayor detalle y para validar sus hipótesis se basan en casos y descripciones de mujeres escuetos. Mediante la lectura de los mismos no lograba imaginarme la vida de esas mujeres ni el contexto en que debían tomar decisiones. O bien había algunas publicaciones en las que únicamente se presentaba la vida de algunas mujeres inmigrantes sin un análisis ulterior. En los análisis de fenómenos sociales como el que ocupa a esta investigación, la cantidad de variables a tener en cuenta es enorme. Por ello es necesario el desarrollo de multitud de elementos que juegan un papel en las relaciones de poder que mantienen las mujeres día a día. Me parecía más interesante mostrar la vida de pocas mujeres con el mayor detalle posible, de tal modo que pudieran barajarse estas variables en su contexto. Ello cubría también una demanda explícita de datos empíricos sobre mujeres inmigrantes (ver Aubarell 2000). Como dice Munson (1984:3) ‘la historia oralmente transmitida, como la novela, puede ayudarnos a entender las grandes transformaciones históricas tal y como son experimentadas por la ‘gente normal’ a lo largo de sus vidas cotidianas. Y puede 20

ayudarnos a explicar cómo las estructuras semánticas de las religiones, culturas e ideologías interaccionan con las estructuras económicas, sociales y políticas para dar forma y ser formadas por esa ‘experiencia cotidiana de la historia’4. El método que he desarrollado en la recogida de datos contiene elementos de un trabajo de campo clásico, con períodos prolongados de convivencia y observación participante, y otros menos ortodoxos. Un concepto metodológico sugerente es el de ‘polymorphous

engagements’

de

Gusterson5,

que

invita

a

abandonar la ‘obsesión fetichista con la observación participante’ (1996:116, citado en Hardtmann: 32 y Hannerz 2001:29). A cambio, propone el desarrollo de nuevas técnicas de investigación más adaptadas al estudio de sociedades complejas que el clásico trabajo de campo. Entre ellas estarían la interacción con informantes en lugares distantes, no necesariamente en directo, el uso de las nuevas tecnologías, la cultura popular, la prensa y la recolección de datos basada más en la entrevista y la lectura en lugar de, o además, de los métodos tradicionales (Gusterson 1996 y 19976

en

Hardtmann

2003:32,

Uimonen

2001:14,

Hannerz

2001:29). Entre las técnicas de que me he valido en mi trabajo de campo durante estos años, puedo destacar algunas de las actividades

que

he

desarrollado

con

las

aproximadamente

4

‘[O]ral history, like the novel, can help us to understand great historical transformations as they are experienced by ‘ordinary people’ during the course of their everyday lives. And it can help us to explain how the semantic structures of religions, cultures and ideologies interact with economic, social and political structures to both shape and be shaped by this ‘everyday experience of history’ (Munson 1984:3). 5 Gusterson, H. (1996) Nuclear Rites. Berkeley: University of California Press. 6 Gusterson, H. (1997) Studying up revisited. PoLAR: Political and Legal Anthropology Review, 20 (1):114-119. 21

cincuenta7 mujeres marroquíes que he conocido y acompañado en el período 1997-2004. He realizado tareas como la búsqueda de trabajo, la participación en la negociación de las condiciones del mismo, el transporte y entrega de paquetes entre Marruecos y España, la tramitación de instancias burocráticas, la defensa de hermanos detenidos injustamente o la búsqueda de marido por internet. También, como he explicado más arriba, he dado clases de castellano a mujeres marroquíes y he recibido clases de dialecto marroquí. La mayor parte de la comunicación que he mantenido con estas personas ha sido en castellano, lengua que casi todas hablan en mayor o menor medida. No obstante, el conocimiento de árabe clásico, primero, y de dialecto marroquí después despertó curiosidad y confianza en mis informantes y sus familias y me ayudó a entenderme con las mujeres que no hablaban más que el dialecto marroquí, por ejemplo, las madres de las informantes principales. Me he comunicado con las mujeres en directo (normalmente sin grabadora dado que su presencia incomodaba a algunas), por teléfono, por internet y por carta. A algunas las he visto únicamente una o dos veces y con otras he desarrollado relaciones estrechas que sobrevivirán a esta tesis. He entrevistado también a algunos hombres cuya relación tiene relevancia en la toma de decisiones de las tres mujeres principales. Con estas treinta mujeres he hecho trabajo de campo en Madrid y en sus lugares de origen. He pasado temporadas en Marruecos en las casas de veinte de ellas. El tiempo de estancia ha sido siempre mayor de una semana y menor de dos meses. 7

De todas ellas he escogido a un grupo de treinta mujeres. Para la elección de las distintas redes sociales me he basado en los perfiles descritos, en el grado de influencia que otras mujeres tienen en las decisiones de las tres mujeres principales, en su relevancia y en criterios morales. He omitido a aquellas que no han querido que utilizase información personal o bien cuyos datos eran demasiado reveladores o estigmatizantes (como el caso de algunas prostitutas). 22

Algunas de las actividades mencionadas que he hecho con ellas, han tratado también de ser una forma modesta y torpe de compensación y agradecimiento a estas mujeres por toda la información que me han transmitido, por acogerme en sus casas y familias y por los buenos ratos pasados con ellas. Esta tesis es especialmente sensible dado que los datos empíricos sobre los que se basa son las vidas íntimas y detalladas de pocas mujeres. He ocultado los nombres y he cambiado algunos datos reveladores, pero dado el grado de detalle es posible que pueda reconocerse a estas familias. El dilema moral que se me planteó a lo largo de todo el trabajo lo compartí con ellas y el manuscrito final les fue entregado para su juicio8. Marco teórico A pesar de que la tesis está toda ella estructurada alrededor del marco teórico, se destacan a continuación algunos de los elementos principales utilizados. Como se dijo más arriba, esta tesis pretende ser un análisis del poder que desarrollan y ejecutan unas mujeres en relación con el matrimonio. En línea con el método que propone Foucault, abordaré el tema del poder yendo más allá del sujeto detentador -¿quién lo ejerce: las mujeres, sus padres, sus maridos, sus hermanos...?–, para analizar sobre todo cómo se ejerce, por qué medios, qué sucede cuando unas personas ejercen poder sobre otras (Foucault 1995a:176). De tal forma, el análisis estará enfocado en las relaciones de poder más que en el poder mismo (Ibíd.:179). El poder siempre se ejerce o no se ejerce, sobre, ante, a pesar de, por causa de otras personas. Analizaré cómo por esas 8

Cuando no han sabido leer las he acompañado en la lectura. 23

relaciones circulan los poderes sociales fundamentales, el capital económico, el cultural y el simbólico, entendiendo como capital simbólico la forma que revisten las diferentes especies de capital cuando son percibidas y reconocidas como legítimas (Bourdieu 1988:131). De esta manera me alejo de la idea de un patriarcado opresor universal de las mujeres, que oculta las diferencias entre mujeres y su acceso al poder (Mac Nay 1993:66), para centrarme en la presencia del poder en toda relación social, poder que penetra la sociedad de forma capilar. Valerse de la teoría de Foucault significa reconocer la multiplicidad de la diferencia y el fin de la categoría mujer como universal (Ramazanoglu 1993:10). En lugar de la subordinación femenina a un único poder central, como el estado o un padre autoritario, analizaré qué hace realmente un grupo de mujeres en una sociedad particular, su acceso a los recursos, el grado de autonomía económica que tienen y cómo estos factores están articulados con definiciones de feminidad específicas. Así, tomaré como punto de partida las técnicas y las tácticas de dominación y las formas de resistencia contra las distintas formas de poder (Foucault 1992:147 y 1995a:168). En este sentido, el concepto de estrategia de poder será utilizado como la totalidad de los medios puestos en operación para implementar el poder efectivamente o para conservarlo9. No voy a negar que existen estructuras de dominación, en particular construcciones de género, que aseguran la posición subordinada de las mujeres en la sociedad. El poder circula y se distribuye en relaciones sociales jerarquizadas y desiguales en las 9

Soy consciente de que utilizo el término estrategia en relación a los actos de determinadas personas a pesar de que son más inconscientes de lo que el concepto denota. Soy consciente también de que estas personas no lo consideran una estrategia. 24

que, por ejemplo, los hombres adultos tienen más autoridad que las mujeres y los jóvenes, los españoles más facilidades que los marroquíes, y en las que se espera más entrega y modestia de las hijas y hermanas que de los hijos y hermanos. En este sentido, Foucault no ha supuesto un reto al poder de definir al sujeto subyugado (Ramazanoglu 1993:17). Pero, como Mac Nay, considero necesario deconstruir los tópicos de dependencia y sumisión para poder interpretar las experiencias de las mujeres desde un punto de vista más complejo y positivo (1993:70). A menudo se ha criticado la frecuencia excesiva con que las mujeres musulmanas, inmigrantes o no, han sido presentadas como el paradigma de las víctimas pasivas de costumbres y tradiciones opresivas (en esta línea crítica ver Evers Rosander 1991, Nader 1989, Lutz 1991a). Hay una identificación de la inmigrante con la musulmana y de la víctima con la emigrante musulmana. Las emigrantes musulmanas son consideradas el colmo de la subordinación, por ser mujeres, musulmanas y emigrantes, el otro otro del que habla Lutz (1991b). Mujeres como éstas, que tradicionalmente han sido presentadas como las más aisladas, oprimidas y dependientes, no necesariamente entienden su situación de esta manera, sino que poseen un sistema alternativo de valores positivos a través de los cuales interpretan sus experiencias y ejercen una cantidad de poder e influencia sobre otros individuos. En la última década ha aumentado el interés de las ciencias sociales por mostrar a las mujeres, musulmanas y/o inmigrantes, como sujetos activos, con implicación económica y política10. 10

En España, ver por ejemplo Aixelá (2000), Parejo (2001), López Lindström (2000), López Plaza (2000), Ramírez (1997,1998). 25

En esta línea, deseo participar de la crítica a la idea de una mejora incondicional de la situación de las mujeres en su emigración

de

sociedades

consideradas

más

opresivas

y

tradicionales a otras más liberadas y modernas (ver Morokvasik 1984, Ramírez 1998). Autoras críticas con esta idea han mostrado que la emigración de mujeres y su incorporación al mercado de trabajo pueden producir beneficios y pérdidas a las mismas. En todo caso, lo que pretendo no es probar que las mujeres están oprimidas también en España, sino analizar qué instituciones y situaciones dificultan la vida de estas mujeres en su contexto migratorio y cuáles la facilitan. El objetivo no es afirmar dónde están mejor estas mujeres, sino qué recursos encuentran y qué estrategias despliegan en su proceso migratorio. Ésta no es una tesis sobre la mejora o el empeoramiento de la situación de las mujeres en la emigración, es una tesis sobre el poder. He escogido estudiar el poder en el interior de prácticas reales y efectivas, en la familia -donde se mezclan predisposiciones tradicionales, estructuras legales, fenómenos relacionados con la costumbre- y en las relaciones más cercanas y directas. En la definición y ejecución de sus objetivos, estas mujeres tienen en cuenta las opiniones y valores de su entorno social, del que se sienten parte. Los individuos constituyen y reproducen su identidad en relación con valores, normas y significados que definen un sistema sociocultural (McNay 1993:175). Como muestran estos casos, en ocasiones los objetivos matrimoniales de estas mujeres no son coincidentes con los roles que se les asigna o con las expectativas que sus familiares tienen sobre ellas y el matrimonio. Formas

predominantes

de

individualidad

y

subjetividad

se

mantienen no por medio de la represión y la coerción físicas, sino a 26

través del autocontrol y la asunción de las normas. Para atrapar los aspectos positivos del poder es esencial examinar las acciones intencionales y voluntarias por las que las personas se aplican normas de conducta y tratan de transformarse, de cambiar (Foucault en McNay 1993:70). El poder es menos una confrontación entre dos adversarios o la interrelación de uno con otro que una cuestión de gobierno. Gobernar11 es siempre un difícil y versátil equilibrio, con conflictos y complementariedades, entre las técnicas que aseguran la coerción y los procesos a través de los cuales el ‘uno mismo’ es construido y modificado por sí mismo (Foucault 1990:34). El equilibrio entre la connivencia y la resistencia se verá a lo largo de este trabajo. Los roles, como los objetivos, los valores y el poder mismo, se negocian cotidianamente. Estas mujeres, frente y con las personas que configuran su red social, están constantemente inventando o conservando la cultura, reflexionando y experimentando sobre ella, recordándola

u

olvidándola,

debatiendo

sobre

ella

y

transmitiéndola12, están haciendo lo que Hannerz ha llamado cultural management (Hannerz 1992:17) y que yo traduciré por manejo cultural. Considero muy inspiradora la relación entre el análisis de poder y conocimiento de Foucault (1976)13 y la perspectiva más etnográfica de Hannerz (1992) sobre el manejo cultural que propone Paula Uimonen (2001:11) en su estudio sobre la dinámica social y cultural que acompaña la expansión de internet en países en vías de desarrollo. Capacidad de manejo cultural 11

Gobierno designa más bien la forma en que la conducta de los individuos o grupos puede dirigirse: el gobierno de los hijos, de las almas, de las comunidades, de las familias, de los enfermos. Gobernar en este sentido es estructurar el posible campo de acción de otros (Foucault 1995a:181). 12 As actors and networks of actors, they ´are constantly inventing culture or maintaining it, reflecting on it, experimenting with it, remembering it or forgetting it, arguing about it and passing it on´ (Hannerz 1992:17). 13 Foucault, M. (1976) The will to Knowledge. The History of Sexuality: Volume One. London: Penguin Books. 27

paradigmático es el de Leila Larbi y sus hermanas, como se muestra en el capítulo tercero. En este proceso de negociación está muy presente, además del conocimiento y manejo de la cultura, el concepto de reciprocidad. En las relaciones sociales, ya sean directas o transnacionales, los intercambios son fundamentales para crear lazos de unión entre las personas que participan del intercambio. En una cadena de relaciones que se sustentan en buena medida en el dar y recibir, aquellas personas que dan tienen autoridad y poder sobre las que reciben (Mauss 1993:12). Estas mujeres ofrecen a sus familiares y amigos regalos, servicios, favores y remesas, actos que pueden englobarse en lo que ha sido denominado ‘prestaciones totales’ (Ibíd.:5-6). Este fenómeno total, que parece voluntario, desinteresado y espontáneo, es en realidad obligatorio e interesado. Por medio de prestaciones generosas y gratuitas, estas mujeres crean dependencias morales y sociales que, como se verá, son fundamentales en la negociación del poder. Cuando se examinan los efectos económicos de la migración transnacional no hay que limitar el análisis a las actividades que a priori consideramos ‘económicas’ (Guamizo 2003: 669). En este sentido, el debate se ha centrado demasiado en el volumen y las maneras como se tranfiere el dinero. Limitando su enfoque a las remesas, inversiones y apoyo comunitario, las y los investigadores se pierden relaciones económicas cruciales generadas por el vivir transnacional de los migrantes (Ibíd.:676). Todas estas transacciones forman un patrón general que es parte de la reproducción de sistemas sociales e ideológicos mucho más amplios que la vida humana individual (Bloch y Parry 1993:1). J. Parry y M. Bloch distinguen entre un ciclo de intercambio económico corto, que es el ámbito legítimo de la 28

actividad individual –con frecuencia adquisitiva– y un ciclo de intercambios a largo plazo, que se ocuparía de la reproducción del orden social, en este caso las relaciones de género y jerárquicas existentes (Ibíd.:2). Las mujeres emigrantes de las que habla este estudio emigran, trabajan y manejan en mayor o menor medida sus sueldos, actos que pueden ser considerados impropios de mujeres. No obstante, estas transgresiones son sobrellevadas, matizadas o ignoradas cuando el resultado final, el ciclo largo, es una mejor asunción de sus roles de madres, hijas, esposas y hermanas, o bien pueden ser compensadas por medio de la aportación del salario a la economía familiar, por las remesas y regalos que una hija, madre, hermana o esposa envía a su familia en Marruecos. En las últimas décadas, la relación entre las emociones y la cultura se ha hecho más presente en disciplinas como la antropología. Las emociones son, como las ideas, fenómenos culturales y no deberían ser entendidas fuera del contexto cultural y social en el que son experimentadas, comprendidas y habladas (Lindquist 2002:34). Como dice Lutz14, hablar de emociones implica a la vez hablar de sociedad, de poder y política, parentesco y matrimonio, normalidad y transgresión (1988:6 en Lindquist 2002:35). La cuestión que incumbe a esta tesis es el nexo entre el poder y las emociones. La relación entre dominadores y dominados suele tomar la forma de emociones corporales como la vergüenza, la humillación, la timidez, la ansiedad o la culpabilidad (Bourdieu 1999:55). El concepto de hashūma, que puede traducirse como vergüenza, timidez, recato y modestia, ha surgido con frecuencia en todo el proceso de esta investigación, o bien en boca de mis 14

Lutz, C. (1988) Unnatural emotions: everyday sentiments on a Micronesian atoll and their challenge to Western theory. Chicago: University of Chicago Press. 29

informantes o bien guiando su comportamiento15. Como introduce Soumaya Naamane Guessous en su libro Au delà de toute poudeur, no hay necesidad de pronunciar la palabra para que la hashuma dicte, controle, prohíba o se perfile detrás de buena parte de acciones (1997:5). Forma parte de un código al que se adhieren las personas sin demasiada reflexión y que regula los usos y las costumbres excluyendo la afirmación del individuo fuera del modelo social. En este sentido, el término más apropiado en castellano sería vergüenza, puesto que implica tanto el sentimiento de pérdida de la propia estima -causado por una humillación, una ofensa o por el temor al ridículo o la deshonra- como la timidez o el pudor que alguien puede sentir en determinada situación o que le impide hacer o decir cierta cosa. Esta doble vertiente del término, social e individual, normativa y sicológica, se adapta bien a las vivencias de estas mujeres, como se verá. Tradicionalmente en antropología se ha dado una acepción más funcionalista al término vergüenza, como un sentimiento ligado al control social, al mantenimiento del habitus. Yo deseo ir más allá y mostrar cómo la norma social tiene implicaciones personales, cómo las mujeres sienten esa humillación o esa deshonra en relación a la moral imperante. 15

En los años 70 y 80, antropólogos anglosajones (por ejemplo Gilmore 1987 y 1982, Giovannini 1987, Davis 1977 y 1987, Boissevain 1979 y 1976) trataron de encontrar en el Mediterráneo un área cultural con cierta cohesión interna. Para ello se valieron de rasgos supuestamente mediterráneos como el honor y la vergüenza, el tipo de familia ‘mediterránea’ o las relaciones patrón-cliente. La crítica que se hizo a estos autores fue que estos rasgos no son únicamente mediterráneos y que, en suma, el Mediterráneo no tiene características específicas (en esta línea crítica ver por ejemplo Pina Cabral 1989, Llobera 1986). El discurso de una antropología del Mediterráneo era ya percibido a finales de los años 80 como un discurso cultural, política e históricamente localizado (Herzfeld 1987:88 en Pina Cabral 1989:399). Si nos centramos en la cuestión de la vergüenza, es pertinente la apreciación de Pina Cabral de que cualquier intento de explicar fenómenos asociados con el regionalismo cultural en términos de desarrollo psicológico individual está abocado al fracaso. Así como los procesos psicológicos afectan a todos los hombres y mujeres por igual, el hecho de atribuir determinadas características a una u otra cultura se convierte en una elección (1989:402). En concreto, respecto a lo que se dio por llamar el ‘síndrome del honor y la vergüenza’ hubo un largo debate sobre si era un rasgo específicamente mediterráneo o bien un fenómeno inexistente (ver Hertzfeld 1980).

30

Lo que muestran estos casos es la relación de un sentimiento como la vergüenza con la moral sexual y la economía moral de las mujeres emigrantes y su entorno. Hashūma es un concepto que marca el ritmo de la definición del habitus, sobre todo para las jovencitas (Cardería da Silva 1996:163, nota 19), mujeres solteras o no vinculadas y mujeres que están expuestas a un entorno no musulmán, no familiar, es decir, las mujeres de las que trata esta tesis. La vergüenza se manifiesta en la tensión entre los ideales de género y su reproducción individual. Por un lado, la relación explícita entre la hashūma y diversas formas de jerarquía hace de ella un instrumento importante de disciplina, como se verá en los casos expuestos, puesto que la hashūma legitima el poder establecido. Por otro lado, la hashūma conecta las experiencias de los emigrantes y las expectativas en origen. Emigrantes de ambos sexos se exponen a la vergüenza de un fracaso económico en la emigración, y las mujeres, además, se arriesgan a ser consideradas transgresoras en el ámbito sexual y/o en relación con la jerarquía social. La mayor fuente de vergüenza entre las emigrantes es la transgresión o la imposibilidad de cubrir las expectativas culturales y nacionales de género y económicas (fracaso económico y mala fama sexual)16. Hay una clara armonía entre los conceptos de hashūma y harām (ilícito según la religión) ya que algunas infracciones traen crítica social y también castigo divino. La superposición de lo religioso y lo moral, el dogma y la norma social de estos términos les da mucha fuerza (Altorki 1986:155). 16

Me he inspirado en la relación entre los conceptos indonesios malu (vergüenza) y merantau (migración) de los que se vale Johan Lindquist (2002, sobre todo pp. 32-37). 31

El proceso de redefinición de las relaciones de poder se da en un contexto transnacional caracterizado no por los lugares donde se asientan estas personas sino por el flujo de individuos, remesas y valores morales que se crea entre las translocalidades (Appadurai 1996:192, Hannerz 2001:17-21). No obstante, hay que evitar errores que se han cometido previamente cuando se ha relacionado el transnacionalismo con el fenómeno migratorio dando por supuesto que todo emigrante se relacionaba con su entorno transnacionalmente y además, esta relación era vista como inherentemente subversiva y progresista (Guamizo 2003: 669). Lo transnacional se refiere a un amplio espectro de relaciones sociales, culturales, políticas y económicas transfronterizas que surgen voluntaria e involuntariamente en el intento de las y los emigrantes de mantener y reproducir su medio social de origen en el lugar de destino al tiempo que se adaptan a su nueva situación. El hecho de que estas mujeres sean inmigrantes no es lo central de esta tesis: el tema principal es el poder de estas mujeres, como ya he indicado anteriormente, y cómo las relaciones de poder se desarrollan a los dos lados de una frontera. Deseo mostrar cómo junto a nuevas formas de disciplina surgen nuevos espacios de libertad y contradicción.

Cómo

la

migración

produce

tanto

mayores

oportunidades de reforzamiento de ideologías y normas de género previas, como oportunidades para hombres y mujeres de cuestionar las nociones de género hegemónicas (Pessar y Mahler 2003: 818). El objetivo de este estudio es plantear la cuestión de cómo las relaciones de género se negocian a través de las fronteras nacionales entre las y los emigrantes y cómo el género se articula transnacionalmente con otros modos de identidad. 32

La migración, en este caso emigración, no será tratada como un concepto analítico, sino en su dimensión transnacional. He escogido el término migración y no diáspora por varias razones17. Teóricamente considero que los marroquíes, al contrario que los murides senegaleses (Evers Rosander 2001), los armenios (Björklund 2001, Cohen 1997) o los pakistaníes en Gran Bretaña (Werbner 2002) no cultivan la solidaridad nacional con un grupo más grande que el estrictamente familiar y cercano. Buscan sus lealtades en relaciones diádicas creando redes de influencia política y económica. Sus redes sociales se construyen de forma fluida, lo que hace a estas personas muy abiertas a la negociación (Rosen 1984, 1998) como se verá. Además, me he basado en el extenso corpus científico que sobre el tema de las migraciones se está elaborando en España y al que deseo contribuir. No hay duda de que la literatura existente sobre cómo el género afecta las negociaciones de emigrantes y no emigrantes es ya de por sí rica y sugerente. No obstante, como defienden Pessar y Mahler, hay una pieza fundamental del puzle que falta, esto es, la observación de cómo estas relaciones se negocian en el día a día (2003: 824). No sólo hemos de examinar lo que fluye a través y hacia los espacios transnacionales sino quién controla la producción, el contenido y la dirección de esos flujos. Un ejemplo muy estudiado son las 17

A pesar de que algunas de las características que definen una diáspora podrían aplicarse al caso marroquí: 1. dispersión desde el lugar de origen, con frecuencia de modo traumático, a una o más regiones extranjeras; 2. alternativamente, expansion desde el país de origen en busca de trabajo, por motivos comerciales o con ambiciones coloniales; 3. una memoria y mito colectivos sobre el país de origen que incluya su situación geográfica, su historia y sus logros; 4. la idealización del hogar ancestral putativo y un compromiso colectivo para su mantenimiento, restauración, seguridad y prosperidad, incluso para su creación; 5. el desarrollo de un movimiento de retorno que gana aprobación colectiva; 6. una fuerte conciencia de grupo étnico sostenida a lo largo de un período extenso y basada en un sentido de la diferencia, una historia común y la creencia en un destino común; 7. una relación problemática con la sociedad de acogida que sugiere como mínimo falta de aceptación o la posibilidad de que otra desgracia pueda acaecer al grupo; 8. un sentimiento de empatía y solidaridad con miembros de la misma etnia en otros países y asentamientos; y 9. la posibilidad de una vida enriquecedora, creativa, en países de acogida tolerantes (Cohen 1997:26). 33

remesas. Sabemos aproximadamente los billones que se remiten anualmente alrededor del mundo pero poco sabemos de los efectos que producen en la vida cotidiana de las personas que los envían y reciben (Ibíd.:815 y Guamizo 2003: 676). Necesitamos conocer las relaciones sociales que se negocian entre las personas que envían y las que reciben, relaciones que suelen ser generizadas, hecho este que no se suele reconocer ni estudiar (Pessar y Mahler 2003: 817, Gregorio 1997:24). ¿Quién envía las remesas y qué condiciones, si las hay, las acompañan? ¿Quién recibe las remesas y qué poder tienen sobre la cantidad y frecuencia de las mismas? ¿Qué efecto tienen estos intercambios aparentemente económicos en las relaciones de género, en la división genérica del trabajo? ¿Qué ocurre cuando son las mujeres las que envían el dinero y los hombres los que lo reciben? En línea con otras tesis actuales, este estudio tiene la característica diferencial de que se concentra en un proceso y no en un lugar

particular (Hardtmann 2003, Lindquist 2002, Uimonen

2001). El resultado es que el ’campo’ tiene menos que ver con un medio físico y más con las redes de individuos y grupos de individuos que se ven envueltos en el proceso matrimonial de estas mujeres. En lugar de tomar el contexto geográfico o físico como campo de estudio, me centraré en el campo de las relaciones que son significativas para ego, incorporando los lugares cuando sean relevantes para el análisis. En lugar o además de comparar las situaciones de estas mujeres en dos o más contextos se trata de recrear un único espacio translocal, transnacional y transcultural con elementos de varios contextos. En este campo de las relaciones, de las relaciones de poder, la comparación y la traducción de un contexto cultural a otro no son tan importantes 34

como la búsqueda de las conexiones y las relaciones, de las influencias y yuxtaposiciones. A pesar de que el trabajo de campo se ha realizado en lugares concretos, sobre todo en Madrid, pero también en los lugares de origen de estas mujeres y las de su entorno (Yebala, Fez, Tetuán, Tánger, Casablanca), el campo de estudio es principalmente la relación de estas mujeres clave con su entorno social y la influencia de este entorno en sus decisiones matrimoniales. El hecho de seguir y localizar las redes de individuos relacionados en procesos particulares como éste resulta en un acercamiento a la investigación etnográfica menos tradicional, un acercamiento no socio-céntrico sino ego-céntrico, enfocado en las personas, grupos de personas y sus interconexiones (Uimonen 2001:12). El objeto de estudio de esta investigación la convierte en una etnografía de redes que se extienden por varios medios sociales y físicos. Hannerz muestra la utilidad del análisis de redes en casos en los que ’nos ocupamos de individuos que se valen de roles, en lugar de roles que se imponen sobre los individuos, y del cruce y manejo de fronteras institucionales, en lugar de la aceptación de las mismas’18( 1980:175). Este juego de roles y cruce de fronteras es evidente en las vidas de las mujeres que aquí presento. Elección de un lugar: Madrid Madrid es la provincia con una mayor presencia de residentes extranjeros (355.035 en 2003 según datos del Anuario de Migraciones 2003) y es el principal mercado de trabajo para 18

’we concern ourselves with individuals using roles rather than with roles using individuals, and with the crossing and manipulation rather than the acceptance of institutional boundaries’ (1980:175). 35

ciudadanos extracomunitarios (Lora Tamayo 2001:49). Entre ellos, el colectivo marroquí es el tercero más numeroso después del ecuatoriano y el colombiano. La especificidad de la inmigración en Madrid radica en una mayor presencia de mujeres que en el resto de las provincias españolas, y, consecuentemente, la tasa de masculinidad más baja –un 43’1%- de trabajadores extranjeros varones no comunitarios de España (Izquierdo 1992, Herranz 1998, Lora Tamayo 2001). De hecho, incluso el colectivo marroquí, que, como se dijo, es uno de los más masculinizados de España, en Madrid presenta un porcentaje cada vez más elevado de mujeres, que en el año 1999 alcanzó el 44’1% (Lora Tamayo 2001). Podrán verse más datos sobre la comunidad marroquí en Madrid en el capítulo segundo. Mujeres entre dos códigos: la Mudawwana y el Código Civil español. El estudio de la legislación en la literatura española sobre migraciones comenzó interesándose por las leyes de extranjería, la regulación del sector de servicio doméstico y su efecto sobre las mujeres inmigrantes (Parella Rubio 2003, Colectivo IOÉ 2001b, Santos 2000, Mestre 1999). Posteriormente se ha ampliado el campo de análisis hacia otros temas relevantes del derecho y la población inmigrada como son la eficacia del derecho de familia de origen en el ordenamiento jurídico español (Sánchez en prensa, Motilla y Lorenzo 2002, Quiñones Escámez 2002), los matrimonios en fraude de ley para la obtención de la nacionalidad (García Zúñiga 2002) o el repudio islámico en Europa y España (Quiñones Escámez 2000). Por lo general se trata de un estudio del tenor de

36

las leyes y no tanto de los efectos que tienen en la vida de las personas. En las relaciones y negociaciones de poder que se analizan en esta tesis hay elementos que se identifican con uno y otro contexto nacional y cultural. Estas mujeres, y los hombres y mujeres con los que se relacionan y negocian, adscriben determinados estereotipos, valores morales y costumbres matrimoniales a españoles y marroquíes. Algunos de estos valores morales y costumbres matrimoniales que se atribuyen a uno y otro país y que participan en los procesos matrimoniales de estas mujeres se desprenden directa o indirectamente del Código de Estatuto Familiar marroquí19, denominado Mudawwana, y del Código Civil español. La ley puede verse, desde una perspectiva antropológica, como el reflejo de un orden social particular. Las prácticas judiciales, la manera en que se arbitran los daños y las responsabilidades, el modo en que se ha concebido y definido la manera en que pueden ser juzgadas las personas en función de los errores que hayan cometido, la manera en que se impone a determinados individuos la reparación de algunas de sus acciones y el castigo de otras, todas esas prácticas legales --modificadas sin cesar a lo largo de la historia– son algunas de las formas empleadas por la sociedad para definir tipos de subjetividad, formas de saber y en consecuencia relaciones entre el ser humano y la verdad (Foucault 1995b:97), entre los individuos y el poder. Las relaciones de poder que determinan, por ejemplo, el rol del padre en la familia no son simples reflejos micro de sistemas de gobierno autoritario más generales. Más bien, cada tipo de 19

Actualmente Código de Familia, ver más abajo. 37

autoridad está determinada por sus propias fuerzas y relaciones de poder. Aunque no hay una conexión directa y causal entre la acción del individuo y la estructura social, ello no quiere decir que haya una discontinuidad completa entre los dos niveles de acción. Es posible percibir cómo la autoridad del padre en la familia se alimenta de sistemas patriarcales más globales que devalúan a las mujeres sin reducir su poder a un reflejo del poder estatal. La familia es una unidad relativamente autónoma con su lógica propia y su historia específica que ha sido al mismo tiempo investida y adjuntada a mecanismos de dominación globales (Mac Nay 1993:60), como la ley, las prácticas judiciales y la definición legal que se hace de las personas. Implícito en el debate sobre el derecho de familia musulmán está la asunción de que la ley da forma y controla el comportamiento de las personas y, por lo tanto es capaz de formar instituciones

sociales

(Mir

Hosseini

1993:14).

Esta

doble

perspectiva, la naturaleza prescriptiva y descriptiva de la ley, es compatible y sirve a los objetivos que persigo en esta tesis. Valiéndome de estos códigos pretendo principalmente describir en qué medida influyen los mismos en las decisiones matrimoniales de estas mujeres, así como ilustrar los contextos ideológicos a los que están expuestas y que ellas identifican con uno y otro país, y en definitiva contribuir al debate a favor de legislaciones más equitativas en España y en Marruecos. En los capítulos que siguen describiré los ámbitos de la ley española que afectan a la capacidad de negociación de las mujeres objeto de estudio, en concreto, las normas que regulan los derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social, y las normas que regulan el régimen jurídico de las relaciones 38

laborales de carácter especial del servicio del hogar familiar. Y allí cuestionaré la aplicación del principio de igualdad, esta vez entre trabajadores y empleadas domésticas, marroquíes y españoles y entre extranjeros de distintos orígenes tal y como hacen estas mujeres. A continuación presento una breve explicación de ambos códigos, algunos de cuyos textos serán desarrollados a lo largo de los capítulos según tengan relación con los casos. Para el análisis que desarrollo en los próximos capítulos, he seleccionado aquellos apartados de la Mudawanna que respaldan la moral de estas mujeres o que han tenido implicaciones en su relación

matrimonial,

así

como

aquellas

cuestiones

que

contravienen el orden público español, en particular, las que atentan contra el principio de igualdad sexual. Mudawwana El Código marroquí de Estatuto Familiar compila ese sector de la Ley Islámica20 que se centra en las cuestiones relativas al estatuto personal de las personas físicas y las relaciones de familia (capacidad, estado civil, relaciones personales y patrimoniales surgidas del vínculo matrimonial, nulidad, separación y divorcio, filiación y relaciones paternofiliales, tutela y adopción), tal y como fue codificado por el Estado Marroquí tras su independencia (ver

20

Ley Islámica se utiliza generalmente para referirse a los aspectos legales de la Shari’a. El término Sharia a su vez se refiere al sistema normativo del Islam tal y como fue entendido y desarrollado por los juristas musulmanes, sobre todo en los tres primeros siglos de la historia del Islam. Por lo tanto, se asume que la Shari’a engloba un conjunto de principios y normas mucho más amplio que la Ley Islámica. Los musulmanes tienden a creer que la cualidad legal de esos principios y normas de la Ley Islámica derivan de la autoridad religiosa que se les atribuye (An-Na’im 2002:1-2). En los casos que se tratarán en esta tesis es así. 39

An-Na’im 2002 y Mir Hosseini 1993)21. Al igual que en muchos de los países musulmanes, el campo de la ley familiar es el único que ha permanecido en el dominio de la Shari’a, en lugar de tomar forma de código legal secularizado de inspiración europea como las legislaciones comercial, civil o penal22 (ver también Rosen 2000). Además, el derecho de familia se ha convertido para muchos musulmanes en el símbolo de su identidad islámica y ha adquirido un rol relevante en la relación de poder entre grupos modernistas y conservadores en Marruecos y el resto de los países musulmanes (An-Na’im 2002:9 y 17, Mir Hosseini 1993:11). Esta relación de poder ha suscitado debates políticos que han estimulado u obstaculizado las distintas modificaciones que ha sufrido el Código de Estatuto Familiar en Marruecos (ver López Lindström 2000, López Plaza 2000, Ramírez 1998, Al Ahnaf 1994, Mir Hosseini 1993). La última de las modificaciones tuvo lugar en 2004 de la mano del rey Mohamed VI en la apertura de la sesión parlamentaria de otoño. En esa reforma se propone una mayor equiparación de los derechos de las mujeres, el incremento de la protección de los menores y la simplificación del procedimiento del matrimonio de las y los marroquíes residentes en el extranjero (Sánchez en prensa). Dado que los datos empíricos en los que se basa esta investigación fueron recogidos entre los años 1997 y 2003, me valdré del Código tal y como era antes de la modificación, limitándome a señalar los cambios en notas a pie de página. Otra razón para no hacer uso del nuevo Código de Familia es que la situación legal en Marruecos en 21

Numerosas publicaciones españolas han descrito y analizado la Mudawwana (ver entre otras Ramírez 1998, Carmona González 1997, Ruiz de Almodóvar 1995, Benradi 2000, Sánchez en prensa). 22 Hay determinadas cuestiones ligadas al islam que se han incorporado en la legislación no familiar marroquí. El adulterio (zinā`) probado, la ebriedad y la ruptura del ayuno en público, la apostasía y la propaganda antirreligiosa se consideran problemas de orden público y son castigados por el código penal (Bennani-Chraibi 1994:75). 40

referencia a estos temas no ha cambiado tanto como sería de esperar. A pesar de la nueva legislación, el cuerpo de magistrados, notarios, y demás personal jurídico no ha incorporado las modificaciones a su trabajo y la población en general y las mujeres en partícular desconocen el nuevo Código23. Estas dos razones principales son las que me llevan a analizar el efecto que la aplicación e interpretación de la Mudawwana (y no del Código de Familia) tiene sobre las vidas y el poder de decisión de las personas descritas a continuación. En España comienza a haber literatura que se ocupa de la Ley de Familia y su aplicación en Marruecos y en Europa, sobre todo centrada en el análisis de los textos legales y la jurisprudencia que se va generando (Sánchez en prensa, Quiñones Escámez 2000 y 2002, Motilla y Lorenzo 2002, Feria 1997 y 1999). Mi contribución a este respecto será, desde un enfoque antropológico, el análisis de la dimensión cultural de la ley. Así, trataré de mostrar a muy pequeña escala cómo esta legislación marroquí afecta a las y los inmigrantes marroquíes en Madrid, la percepción que tenían de la Mudawwana y si se contemplaba como estrategia en las relaciones matrimoniales. Como se verá en los casos de estas mujeres, hay una coincidencia entre los valores morales imperantes y la Mudawwana. Este tipo de enfoque permite ver cómo la religión y la cultura interaccionan dando forma a las normas legales, y también cómo reflejan, ocultan, apoyan o limitan las estructuras de poder

23

Durante octubre de 2004 y marzo de 2006 he vivido y trabajado en Chefchauen, al norte de Marruecos, coordinando un proyecto de desarrollo con la ONGD española IPADE. Este proyecto, financiado por la Comunidad Autónoma de Madrid, tiene como uno de sus objetivos principales la alfabetización de mujeres adultas en la región rural de la provincia de Chefchauen. Durante mi trabajo en esta zona he constatado la falta de información que la población, tanto rural como urbana, e incluso el personal jurídico, tienen sobre las modificaciones más de un año después de su promulgación. 41

existentes en el seno de la familia y la sociedad en general (Mir Hosseini 1993:15). La recepción de la Mudawana en el ordenamiento jurídico español. El principio de igualdad. De acuerdo con el Derecho español, la ley que regula los derechos personales y las relaciones de familia, personales y patrimoniales, de los nacionales de otros países asentados en España, es la del país al que pertenecen24, siempre y cuando la aplicación de esta ley no contravenga el orden público español25 (art. 12.3 del Código Civil español). Es sin duda el principio de igualdad sexual uno de los valores esenciales del orden público constitucional español que se puede ver contrariado por la aplicación del derecho de familia marroquí en el ordenamiento jurídico español. A este respecto, los discursos de estas personas nos mostrarán que este principio de igualdad es un valor que tanto españoles como marroquíes identifican como más típicamente español que marroquí26. De hecho, el discurso de la igualdad es adoptado por las mujeres que aquí presento a pesar de que también puede volverse en su contra, como se verá más adelante. 24

‘La ley personal correspondiente a las personas físicas es la determinada por su nacionalidad. Dicha ley regirá la capacidad y el estado civil, los derechos y deberes de familia y la sucesión por causa de muerte. […]’ (art. 9 del Código Civil). ‘La separación y el divorcio se regirán por la ley nacional común de los cónyuges en el momento de la presentación de la demanda […]’ (art. 107). 25 El orden público es un concepto jurídico indeterminado que, según fue definido por Sentencia del Tribunal Supremo de 5 de abril de 1966, reiterado en Sentencia del Tribunal Supremo -Sala de lo Civil-, de 31 diciembre 1979, estaría integrado por 'aquellos principios jurídicos, públicos y privados, políticos, económicos, morales e incluso religiosos, que son absolutamente obligatorios para la conservación del orden social en un pueblo y en una época determinada'. Así, pertenecen en la actualidad al orden público las materias situadas dentro del orden constitucional (i.e., la dignidad de la persona, sus libertades básicas, su derecho a la igualdad y a la no discriminación)' (Díez-Picazo 1993:432). 26 A pesar de que en el artículo 5 de la Constitución marroquí se estipula también que todos los marroquíes son iguales ante la ley (Parejo 2001, Al Ahnaf 1994). Así mismo, Marruecos firmó y ratificó en 1977 y 1979 respectivamente el Convenio Internacional de Derechos Políticos y Civiles y el Convenio Internacional de Derechos Sociales, Culturales y Económicos. Firmó también la Convención de Derechos del Niño en 1990 y la ratificó en 1993 con una reserva. Marruecos accedió a la Convención para la Eliminación de Toda Forma de Discriminación Contra las Mujeres (CEDAW o CEDEF) en 1993 con reservas notables (ver An-Na’im 2002:181 para las reservas). 42

Así pues, la ley que regulaba el estatuto personal y las relaciones de familia de los marroquíes en España es la Mudawwana o Código de Estatuto Familiar, reformada hoy en día como Código de Familia. La ley familiar marroquí, es pues aquella por la que las y los marroquíes que viven en España regularían lo relacionado con el matrimonio, el divorcio, la filiación y la herencia. Como se verá en cada caso, la Mudawwana contradecía el orden público español en cuestiones como el principio de igualdad de los sexos, la interdicción de la discriminación y el derecho a un proceso con todas las garantías legales (Sánchez en prensa). Independientemente de su derecho de aplicación en territorio español, las y los marroquíes suelen resolver este tipo de cuestiones en el Consulado marroquí o en Marruecos, como hemos dicho anteriormente. Con ayuda de los casos se mostrará también cómo la situación legal de las mujeres en su calidad de extranjeras influye en el proceso matrimonial. Una mayor facilidad de las mujeres para encontrar trabajo y regularizar su situación, unida a la dificultad de los hombres de emigrar legalmente, las convierte, cuando son trabajadoras legales, en una forma atractiva de entrada legal a España para los hombres. Bien como posibles esposas de hecho o esposas ‘blancas’, bien como condición que se debe tener en cuenta a la hora de regularizar a un hermano, por ejemplo27 (Lacomba 2002). Ejemplos de todo ello se encuentran recogidos en los capítulos que siguen.

27

La presencia de familiares asentados en España es tenida en cuenta positivamente cuando se solicita la regularización de un inmigrante 43

Estructura de la tesis Comenzaré por hacer una revisión de la bibliografía sobre el fenómeno de las migraciones femeninas en España. De manera general trataré de contextualizar el proceso migratorio de las mujeres protagonistas de esta investigación. Presentaré de forma cuantitativa el perfil de las mujeres cuyos datos empíricos conforman los casos expuestos en los capítulos posteriores. Tocaré algunos temas, desarrollados por otros autores y autoras, relevantes en el estudio de las mujeres inmigrantes y el poder que pueden llegar a desarrollar en su proceso matrimonial. Así, hablaré de la ley que regula la entrada y estancia de los extranjeros en España, la situación laboral de las mujeres marroquíes en Madrid, de los patrones habitacionales de la población inmigrada y de otros llamados indicadores de su integración en el contexto de acogida. Este capítulo segundo es el más cuantitativo y pretende también describir la particularidad histórica de Madrid como ciudad de inmigrantes, de mujeres inmigrantes. Los capítulos tercero a quinto conforman el núcleo de esta tesis. En cada uno de ellos se describe y analiza el caso de una de las tres mujeres principales: Leila, Fatima y Buzaina. El capítulo tercero se centra en el período previo al matrimonio. Los casos de Leila y sus hermanas, emigradas de niñas a España, mostrarán la capacidad de manejo cultural que despliegan estas jóvenes en sus negociaciones matrimoniales. Como se verá, estas negociaciones se despliegan en Madrid y en su lugar de origen. Se analizará sobre todo la negociación que tuvo lugar entre Leila y otros familiares con más autoridad cuando ella quiso contraer matrimonio con un hombre español.

44

Las hermanas Temsamani, cuyo caso se presenta en el capítulo cuarto, emigraron de forma autónoma para trabajar en Madrid. La gestión de sus salarios, el envío de remesas y la manutención de sus padres y hermanos han incidido en su capacidad de decisión, lo que no ha impedido que sus hermanos ejerzan otro tipo de control moral sobre ellas, como se verá. En el capítulo quinto se tratará el caso de Buzaina Bensliman y otras mujeres que, como ella, emigraron divorciadas o cuyo matrimonio se disolvió estando ellas en España. Sus datos darán pie al análisis de la situación social y legal de viudas y divorciadas en Marruecos y España. A modo de resumen, en el capítulo sexto concluiré haciendo un repaso a las cuestiones planteadas en esta introducción.

45

CAPÍTULO 1. Sobre inmigración marroquí en España. 1.Introducción En este capítulo pretendo describir el perfil de las mujeres cuyos casos se analizarán en capítulos posteriores, en el marco de la inmigración femenina marroquí en Madrid. De tal manera, ligaré sus trayectorias personales al proceso más amplio de emigración de mujeres marroquíes a España en las últimas décadas. Además de una presentación cuantitativa de este fenómeno, trataré de reflejar algunos indicios de la integración e interacción de las mujeres inmigrantes en el contexto madrileño como son la evolución de las nacionalizaciones, la compra de viviendas y los matrimonios mixtos. Una breve historia reciente de Madrid, de su crecimiento debido a la inmigración, rural primero e internacional más adelante, y de las mujeres madrileñas mostrará la relación entre el desarrollo económico y social de la ciudad y sus mujeres, y la evolución del sector del servicio doméstico que cubren actualmente en gran medida

las

trabajadoras

extranjeras.

Ambos

procesos,

la

emigración internacional femenina y la demanda de empleadas domésticas, han posibilitado el acceso de mujeres como Fatima y Buzaina a recursos fundamentales como el trabajo, dinero y “papeles”. Estos recursos influyen en su capacidad de decisión. Por ello introduciré también la legislación que se aplica específicamente a los extranjeros no comunitarios en España y la que regula las condiciones laborales de las empleadas del hogar, en la medida en que éstas afectan, como se verá, a la capacidad de decisión matrimonial de estas mujeres marroquíes en su entorno familiar y social. Este capítulo pretende recoger también parte significativa de

46

la literatura que se ha desarrollado en España sobre el fenómeno de las migraciones situando de esta forma el trabajo que presento. 2. Marroquíes en España Como ha sido profusamente constatado (entre otros por Prada 1989, Izquierdo 1992b, Pumares 1994, López García 1993, Gregorio 1998), en las últimas décadas España dejó de ser un país de emigración para serlo de inmigración28. Algunas de las causas alegadas en este corpus del aumento progresivo de la inmigración extranjera en España en los años 80 y 90 son la transición democrática ocurrida tras la muerte del general Franco en 1975, el aumento del bienestar social y económico del grueso de la población española, las transformaciones económicas y sociales del mercado laboral, que se ha tercializado y se ha vuelto más flexible e informal. También se habla de la localización geográfica de la Península Ibérica, con fronteras formadas por amplias costas, montañas e islas, las incompetencias en materia de vigilancia y control de fronteras y la facilidad de entrar en España, en comparación con otros países europeos de mayor tradición inmigratoria, que detienen el reclutamiento de trabajadores extranjeros en 1974 y dificultan la entrada de más inmigración (Ramírez 1998, Gregorio 1998, Anthias y Lazardis 2000:3). Los efectos residuales de la influencia colonial africana y la atracción de Occidente son otros de los aspectos que se mencionan como posibles estímulos a la emigración a los países del sur de Europa (Anthias 2000:18 y Anthias y Lazardis 2000:3).

28

Este fenómeno se ha dado, también sobre todo a partir de principios de los años 90, en otros países de Europa del sur –Italia, Grecia, Portugal y Chipre– como se constata en la obra colectiva que editan Anthias y Lazaridis (2000). 47

Hasta el año 2003, el colectivo nacional más representado entre la población inmigrada era el marroquí (según datos del Anuario de las Migraciones 2003). Este grupo es uno de los más masculinizados a pesar de que la tendencia, sobre todo a partir de 1991, ha sido hacia una progresiva feminización (Izquierdo 1996, Ramírez 1998, Lora Tamayo 2001). Así, en el año 2003 había 333.770 marroquíes en España de los cuales un 34’14% eran mujeres (113.707) (Anuario de las migraciones 2003). Las mujeres marroquíes son el colectivo femenino extranjero mayoritario seguido de las ecuatorianas, las colombianas, las británicas, las alemanas y las peruanas (Anuario de las Migraciones 2003). Antes del año 1991, las mujeres marroquíes que emigraban a España lo hacían sobre todo en el marco de la familia, eran de mediana edad y no se insertaban en el mercado laboral (Izquierdo 1996). En la década que sigue aumenta el porcentaje de mujeres (de un 20’63% a un 34’14%) y el número de trabajadoras, en gran parte domésticas, y disminuye paulatinamente la media de edad entre los inmigrantes marroquíes (Ibíd., Ramírez 2004: 224 y www.mtas.es consultado 6/2/04). Respecto a la distribución por provincias y comunidades autónomas, las mujeres marroquíes se concentran sobre todo en Barcelona (con un 35’14% de mujeres marroquíes), Madrid (39’14%) y Andalucía (donde destacan las provincias de Almería con un 20’16% y Málaga, provincia con mayor porcentaje de mujeres marroquíes con un 48’02%) (Ramírez 2004: 225). 1) Población marroquí en Madrid. Como se dijo en la introducción, la población de origen marroquí residente en Madrid ascendía a 46.471 personas en el

48

año

2003.

El

colectivo

marroquí

asentado

en

Madrid

se

caracterizaba, en un principio, por la fuerte presencia de hombres, el bajo nivel de instrucción y la inserción en los sectores de hostelería, construcción y agropecuario, a menudo en la economía sumergida (Pumares 1994). Sin embargo, como en el resto de España, la tendencia es a una progresiva diversificación de la población, paulatinamente más feminizada, más joven y con mayor presencia de familias y niños29 (Izquierdo 1996, Ramírez 1998, Lora Tamayo 2001, www.comadrid.es consultada 12/03/2002). Marroquíes en Madrid

Mujeres

marroquíes

en

Madrid 1986

1.920

1991

4.924

29’1% (1.432)

1996

15.528

38’5% (5.967)

1998

23.988

39’0% (9.355)

1999

26.624

44’1% (11.741)

2000

26.953

2001

36.022

2003

46.471

Datos de Ofrim Boletín de la Oficina Regional para la Inmigración n.º 39 (2001), Izquierdo (1992), Lora Tamayo (2001), Anuario Estadístico de Extranjería (1999) y El País (22/6/2001), Anuario de las Migraciones 2002 y 2003, www.comadrid.es consultada 19/2/2004.

A continuación mostraré datos sobre la edad, tipo de inmigración y procedencia de la población inmigrante marroquí en Madrid en 29

Los niños (hasta los 14 años) de padres marroquíes eran un 10% en 1991, un 18’7% en 1996 y un 21’4% en 1998 (Lora Tamayo 2001). 49

comparación con el grupo objeto de estudio. El grupo de mujeres de origen marroquí en que baso este análisis, como se dijo en la Introducción y como se verá con detalle en los siguientes capítulos, está compuesto por treinta mujeres nacidas en Marruecos y que han emigrado a Madrid en distintos momentos y condiciones. En este capítulo daré tan sólo algunos datos cuantitativos que servirán de elemento comparativo con la realidad de la inmigración femenina marroquí en Madrid. En cada uno de los capítulos que siguen se detallará la vida de todas ellas30. 2) Características de las mujeres marroquíes en Madrid o Edad de la emigración La mayoría de las mujeres marroquíes que viven en Madrid se encuentra en el tramo de edad entre los 20 y los 40 años, hecho habitual en cualquier grupo migratorio (Gregorio 1998), y similar al caso de los hombres marroquíes empadronados en Madrid. La población femenina marroquí empadronada en Madrid es joven31, como puede comprobarse en la tabla que sigue.

30

En el Anexo 1 se encuentra un cuadro con los datos de las mujeres. La media de edad de las mujeres marroquíes en Madrid es de 26 años cuando la media de edad de las mujeres extranjeras en Madrid es de 33 (Anuario Estadístico de Extranjería 2002).

31

50

Año

de Hombres

Mujeres

Mujeres

nacimiento de la

de

esta

muestra

población marroquí empadronada en Madrid Nacidos años 90

1149

11’7% 997

14%

Nacidos años 80

1187

12’1% 820

11’5% 3/10

Nacidos años 70

2512

25’6% 1504

21’4% 13/12 43’3/40

Nacidos años 60

3126

31’9% 1955

27’5% 8/1

26’6/3’3

Nacidos años 50

1219

12’4% 1089

15’3% 4/5

13’3/16’6

Nacidos años 40

372

3’8%

397

5’5%

1/2

3’3/6’7

Nacidos años 30

203

2’8%

285

4%

1/-

3’4

27

0’3%

29

0’4%

-

9795

100%

7115

100%

30

10%/33’3%

o antes. No

sabe

/

no

contesta Total

100%

Elaboración propia con datos del padrón a 1/7/2000.

Las mujeres objeto de este estudio tienen edades comprendidas entre los 20 y los 68 años. Aquellas que emprendieron una emigración laboral y/o matrimonial tenían entre los 19 y 29 años y las que emigraron con cargas familiares lo hicieron entre los 25 y 40. Las que emigraron antes de cumplir 19 o después de los 40 lo han hecho reagrupadas por sus padres, madres o hijas. 51

0-20 años

Edad de la emigración

9

Edad actual

20-30

30-40

40-50

50-60

60

años

años

años

años

más

16

4

10

12

y

1 1

5

2

La población marroquí tuvo una progresión muy rápida entre 1981 y 1996, época en que se multiplicó casi por 10 en datos absolutos (de 1.579 personas en 1981 a 15.528 en 1996) (www.comadrid.es consultada 12/03/2002). El crecimiento también fue pronunciado entre los años 1999 y 2000, período en que la colonia pasó de tener 26.624 empadronados a 37.022 (Lora Tamayo 2001). En esta línea, la mayoría de las mujeres de la muestra seleccionada emigró en los años 80 (13) y 90 (15). Sólo una emigró a mediados de los años 70 y otra en el año 2001. Algunas de las emigrantes más tempranas se establecían temporalmente en España por motivos laborales y volvían a Marruecos 2 ó 3 veces al año. A partir de 1991, sin embargo, se acabaron las estancias temporales. Desde ese año, como se verá más abajo, las visitas de todas estas mujeres a Marruecos están supeditadas a su situación legal (si tienen el permiso de residencia en regla y no en proceso de tramitación o caducado, por ejemplo), laboral y económica. o Procedencia. En Madrid, un 43’6% de mujeres inmigrantes marroquíes son procedentes de la Yebala (que incluye tanto la zona rural como las ciudades de Larache, Tánger y Tetuán), un 27’5% de mujeres procedentes de las ciudades del Atlántico, y un 11’2% del Rif. Del

52

centro de Marruecos procede un 6’5% y del Atlas un 6’8. En el conjunto de España el 93% de las mujeres marroquíes son de origen urbano (datos de 1994 extraídos de Ramírez 1998:230). Diez años después el origen de las mujeres marroquíes sigue siendo muy similar (Ramírez 2004: 224). De las treinta mujeres de esta muestra, la mayoría son originarias del norte urbano, Tánger y Tetuán (18), y norte rural (7). El resto de los orígenes se reparte entre las ciudades del interior, como Fez (2), del Atlántico, como Casablanca (1) y del sur, como Marrakesh (1), ciudades éstas de más de 500.000 habitantes32. En esta muestra hay una menor predominancia de mujeres de origen urbano (un 76’6%) que en el conjunto del colectivo de mujeres inmigrantes marroquíes. o Estado civil y número de hijos Estado civil al emigrar

Estado civil actualmente

Solteras

16

53’3%

5

16’6%

Casadas

9

30%

18

60%

Divorciadas 4

13’3%

4

13’3%

viudas

3’3%

3

10%

1

Estas mujeres emigraron en su mayoría cuando estaban solteras. No obstante, entre ellas había un elevado porcentaje de casadas (9) y algunas divorciadas (4). Únicamente una de ellas era viuda en el momento de la emigración. En cuanto al estado civil actual, 18 de ellas están casadas33, 5 solteras, 4 divorciadas y 3 32

Según datos de www.cadizayto.es, la población de Casablanca es de 4.763.000, Marrakesh 1.500.000, Fez 1.000.000, Tánger 640.000 habitantes. No se dice de qué fecha son los datos pero parecen posteriores a 1996. 33 En el Derecho islámico clásico, el matrimonio se concibe como un contrato de naturaleza formal, en el que la expresión del consentimiento debe realizarse ante dos o más testigos. En principio, no requiere la 53

viudas. De ello se desprende que estas mujeres emigraron sobre todo sin vinculación con un hombre (aproximadamente un 70 % de solteras, divorciadas y viudas) y después de una media de 10 años de estancia en España la mayoría están casadas (60%). A lo largo de esta tesis se desarrollará esta relación entre el matrimonio y la emigración que se intuye en los datos cuantitativos. Los datos de Ramírez (1997:237, 2004: 225) muestran cómo las mujeres marroquíes trabajadoras emigran sin vinculación matrimonial con un hombre. En 1991 en Madrid el 67’4% de las mujeres marroquíes estaban solteras, el 23’2% casadas, el 3’84% divorciadas y el 3’7% viudas. Más de una década después la tendencia es similar siendo el 65’3% solteras, 25’6% casadas, el 4’5% divorciadas y el 4’6% viudas. Si comparamos los datos totales de mujeres marroquíes en Madrid y del grupo seleccionado, observaremos que en la muestra de mujeres que presento en mi tesis hay un mayor porcentaje de mujeres casadas, tanto en el momento de la emigración como en el momento actual. También hay

una

mayor

representación

de

mujeres

divorciadas.

Consecuentemente, hay menos mujeres solteras. No obstante, y teniendo

en

cuenta

que

esta

muestra

no

pretende

ser

representativa, los datos son coincidentes en tanto que el grueso de mujeres marroquíes son solteras en el momento de la emigración. Las diferencias entre ese momento y el actual apoyan la idea de Ramírez (1997, 2000) y la de esta tesis de que el proceso migratorio y el matrimonial están muy ligados. intervención de representantes de la autoridad religiosa (cadi) o representantes de las autoridades civiles. No obstante lo anterior, y a efectos de publicidad, los Estados musulmanes exigen la presencia de un fedatario público o autoridad civil que garantice la validez del matrimonio. Así, en Marruecos, es preciso que el matrimonio se celebre ante la presencia de dos notarios que levanten acta y que se proceda, posteriormente, a la inscripción del mismo en el Registro del Tribunal competente. Ahora bien, entre la celebración del matrimonio en la forma anteriormente mencionada y la celebración posterior de la boda pueden pasar varios meses o incluso años. A los efectos de este estudio, en principio he considerado como casadas a todas aquéllas mujeres que tienen copia del acta del matrimonio debidamente firmada. 54

Estado civil y Estado civil al número número de hijos emigrar hijos emigrar

de Estado civil Número de al actualmente hijos nacidos con posterioridad a la emigración

Solteras

17 (56’6%) -

5 (16’6%)

-

Casadas

9 (30%)

18 (60%)

1, 2, 1, 1, 1,

7, 1, 3

2, 1, 3, 2. Divorciadas

4 (13’3)

1, 1, 2, 1

4 (13’3%)

-

Viudas

1 (3’3%)

8

3 (10%)

-

De estas treinta mujeres, 17 tienen hijos; la mayoría sólo uno (9), cuatro tienen dos, dos tienen 3, una, 7 y una, 8. Una de las mujeres se casó con un hombre ya casado y que tenía 2 hijos. Posteriormente, su marido enviudó de la primera esposa y esta mujer pasó a tener dos hijos de su marido y dos propios. Otra se casó muy joven con un hombre que ya tenía 7 hijos. Posteriormente tuvo 3 propios. Cinco de estas mujeres tienen ya nietos. Nueve de estas treinta mujeres han tenido hijos o hijas en Madrid. Ocho emigraron siendo ya madres, tres de ellas estaban casadas, cuatro, divorciadas y una, viuda. Cinco de estas mujeres tenían a su cargo a los hijos y a otros parientes como el marido (1), los padres y hermanos (8). Posteriormente hay un aumento de la maternidad entre aquellas que emigraron recién casadas (4), las que se casaron de vuelta en Marruecos (2) o las que emigraron solteras y se casaron en Madrid (3). En relación con el estado civil, no hay ninguna mujer que tuviera hijos de soltera. Todas han sido madres en el marco del matrimonio. Todo ello consolida la idea de que el matrimonio y la fundación de una familia forma parte de o 55

acompaña el proyecto migratorio. También se observa una tasa menos elevada de natalidad en Madrid que en los lugares de origen lo que puede deberse a varias razones: o bien las mujeres emigradas son aún jóvenes, o bien el proyecto migratorio ha retrasado o dificultado la maternidad, o finalmente puede ser que las pautas de maternidad son diferentes en el contexto de origen y el de acogida. Todo ello se analizará con ayuda de los datos empíricos. o Grado de formación La mayor parte de mujeres marroquíes empadronadas en Madrid, casi la mitad, no tienen estudios. Ello se corresponde con el elevado índice de analfabetismo femenino en Marruecos que ascendía en 1994 a un 67%. Este porcentaje en las zonas rurales es del 89% y en las ciudades se reduce hasta el 49% (Chafai 1997). Grado de formación de los residentes Hombres

Mujeres

marroquíes en Madrid No consta

Sin estudios o analfabetos

Enseñanza primaria34 incompleta

Mujeres

de

esta muestra

96

0’5 62

0’8

%

%

-

413 42

348 49% 8

26’6

0

1

%

245 25

168 23’6 4

13’3

4

3

%

%

%

%

Secundaria obligatoria, FP primer y

257 26

163 23% 16

53’3

segundo grado, bachillerato y otras

3

1

%

titulaciones medias

%

34

En Marruecos la educación se divide en primaria (ibtida`iya) de los 7 a los 11, media (‘idadiya) de los 11 a los 15 y secundaria (zanauiya). En España la primaria agrupa a los estudiantes de 6 a 12 y la secundaria de 13 en adelante. 56

Diplomados, licenciados,

arquitectos, doctores

ingenieros,

titulaciones

124 1% 258 3’6

no

6’6%

%

universitarias Total

2

979 100 711 100 30

100

5

%

%

5

%

Datos del padrón 1/7/2001.

Entre las mujeres de esta muestra, exceptuando a ocho de ellas que no han ido a la escuela, las restantes han estudiado en Marruecos y/o en España. De las que han estudiado en Marruecos, cuatro no han pasado de la primaria, cinco han comenzado la secundaria sin completarla y cuatro la han completado. Una completó una carrera universitaria. De las que han estudiado en España (cuatro comenzaron la primaria en Marruecos), siete mujeres han completado la enseñanza obligatoria (hasta los 16 años) y dos de ellas han hecho cursos adicionales de formación profesional. Algo parecido a lo que estudió, en Marruecos, una de las mujeres que acabó la secundaria. Y una está estudiando en la universidad. Si se comparan los datos sobre el total de mujeres marroquíes registradas en Madrid y los de esta tesis, se observa un mayor porcentaje entre estas últimas de acceso a los estudios secundarios. Y, consecuentemente el porcentaje de mujeres de esta investigación que no tiene estudios está infrarrepresentado. o Conocimiento de castellano Estas mujeres tienen conocimientos dispares de castellano. Según el tiempo de estancia en España, el interés que puedan tener en aprender, las necesidades de comunicación que puedan sentir y la red de apoyo de que dispongan a su alrededor, hay mujeres que 57

saben tan sólo unas palabras y otras que han alcanzado un buen nivel de manejo de la lengua hablada y escrita. De las no escolarizadas, tres han hecho cursos de castellano una vez en España, en períodos que oscilan entre los 8 meses y los dos años. Por regla general, y como es de suponer, las mujeres que tienen un nivel más alto de conocimiento de castellano son aquellas que han emigrado de pequeñas y se han insertado en el sistema educativo

español,

y

aquellas

con

un

proyecto

migratorio

independiente y laboral. Por el contrario, las mujeres que no hablan casi castellano son las que han emigrado en el seno de la familia, que no trabajan fuera de casa y que tienen a su alrededor a quienes les sirven de intérpretes y representantes en sus relaciones con el entorno español. La cuestión de la lectura y escritura está más relacionada con el hecho de si han estudiado desde pequeñas en la escuela en España o Marruecos. Todas estas mujeres son arabófonas en origen ya que, como se ha dicho, provienen de zonas arabizadas. Alguna entiende alguna de las variantes bereberes por estar casada con un hombre berberófono o por tener familia en cualquiera de las zonas de habla bereber. Las que han estudiado la secundaria en Marruecos tienen conocimientos de francés y las que han estudiado la secundaria en España saben algo de inglés. 3. Integración en la sociedad madrileña: situación laboral, legal y social. Los autores y autoras que hablan de integración y exclusión de la población inmigrante se refieren a cuestiones como el acceso a las oportunidades laborales, otros bienes y derechos socioeconómicos que se pueden encuadrar bajo la denominación de bienestar social 58

seguridad personal, igualdad de oportunidades, derecho a los servicios sociales como salud y educación, interacción con las instituciones que proporcionan servicios-; la toma de decisiones sobre cuestiones que afectan a éstas y otras circunstancias que influyen en sus vidas -ya sea en el nivel personal, de derechos civiles como la libertad de expresión o el derecho a la administración de justicia35, y políticos como el derecho al voto y a la participación ciudadana, así como el asociacionismo-, además de la percepción de la integración, tanto por parte de la población autóctona como de la inmigrada (Martín Muñoz 2003, Troyano Pérez 2001, Martínez Veiga 1999). A continuación haré un repaso a temas como la situación laboral, legal y de vivienda, muy presentes en la bibliografía sobre migraciones en España y relacionados con la capacidad de las mujeres de tomar decisiones, como se verá.

1) Inserción laboral de las mujeres marroquíes en Madrid La inserción laboral de la población inmigrante en el mercado laboral español ha sido profusamente analizada (entre otros autores y autoras por Parella Rubio 2003, Colectivo IOÉ 2001, Jabardo 2001, Díez Nicolás y Ramírez Lafita 2001, Oso 1998, Herranz 1996 y 1998, Solé 1994, Colectivo IOÉ 1991, Anthias y Lazardis 2000 para el sur de Europa). Estos autores y autoras coinciden en destacar la terciarización y segmentación, étnica, genérica y generacional, de un mercado laboral en el que coexisten el desempleo y la demanda de mano de obra inmigrante (Parella Rubio 2003, Colectivo IOÉ 2001b, Anthias y Lazardis 2000, 35

El artículo 24 de la Constitución española establece que “todas las personas tiene derecho a la tutela efectiva de los Jueces y Tribunales en el ejercicio de sus derechos e intereses legítimos, sin que, en ningún caso pueda producirse indefensión”. 59

Martínez Veiga 1996 y 1999). Muestran cómo hay sectores del mercado laboral –economía informal o sumergida36, mercado laboral secundario- con condiciones especialmente precarias en los que se inserta mayoritariamente la fuerza de trabajo inmigrante, más expuesta a aceptar salarios bajos y peores condiciones laborales (Ibíd.). Todo ello se enmarca en los procesos de reestructuración económica, una creciente desregulación neoliberal del mercado de trabajo, la incorporación de nuevas tecnologías y formas de organización de la producción, así como la globalización económica y los cambios en la división internacional del trabajo. Los sectores del mercado laboral que quedan fuera de los flujos económicos y de producción formal legalmente registrados demandan una fuerza de trabajo siempre disponible, barata, poco exigente y adaptable a las fluctuaciones del mercado. Este tipo de empleos inestables, inseguros y sin perspectivas de futuro son rechazados cada vez más por la población autóctona. El servicio doméstico, la hostelería, los servicios personales y sexuales no se pueden translocalizar de la misma manera que las actividades industriales

(zonas

francas,

maquiladoras,

industria

textil

y

conservera). Esta imposibilidad ha estimulado una demanda de mano de obra extranjera y el desarrollo de corrientes migratorias de carácter femenino. La inmigración femenina se enmarca por lo tanto en

un

proceso

de

transferencia

internacional

del

trabajo

reproductivo, paralelo al trasvase de las actividades productivas en el plano mundial. Por ello se puede decir que no sólo hay una globalización

de

la

producción,

sino

también

una

internacionalización de la reproducción (Oso 1998). Nuevas 36

Se estima que el 23% del producto nacional bruto español es sumergido, sólo por detrás de Grecia e Italia en la Unión Europea (El País 14/2/04, p. 9). 60

dinámicas generizadas de desigualdad emergen simultáneamente a la expansión del sector servicios que surge para atender a las nuevas clases altas, turistas y ejecutivos (Sassen 1998 en Lindquist 2002:17). Madrid es un caso paradigmático. En 1999, las mujeres marroquíes con permiso de trabajo suponían un 29’5% del total del territorio nacional, frente a un 22’1% en Cataluña y un 18’2% en Andalucía (Colectivo IOÉ 2001b). Madrid es pues la comunidad autónoma con mayor porcentaje registrado de mujeres marroquíes trabajadoras a pesar de que la tasa de masculinidad es alta. El elevado índice de feminidad se debe principalmente a la demanda de empleadas domésticas y de otros sectores de servicios. Los permisos de trabajo concedidos a marroquíes de ambos sexos en Madrid, en el año 2000, se destinaban en un 38’1% al servicio doméstico, en un 24’9% a la construcción e industria y en un 7’1% a la agricultura (Lora Tamayo 2001). A continuación expongo los datos desagregados de los trabajos que desempeñan las mujeres marroquíes en general y las de esta muestra en Madrid37.

Mujeres marroquíes activas y sectores laborales en que se insertan en Madrid

Activas

Agricultura, ganadería, caza y selvicultura

5

Pesca

0

Industrias extractivas

0

Mujeres asalariadas de esta muestra

37

Trabajos a los que se dedican las mujeres marroquíes en España en el año 1999: servicio doméstico 52’3%, oficinas 2’4 %, hostelería asalariadas 10% y cuenta propia 1’2%, comercio asalariadas 1’7% y cuenta propia 2’2%, limpieza 5’5%, agricultura 11’0% (Colectivo IOÉ 2001b). 61

Industrias manufactureras

102

2 (8’3%)

(5’6%) Producción, distribución energía eléctrica, agua

2

y gas Construcción

37

Comercio y reparación de vehículos motor

109

1 (4%

(6%) Hostelería

202

5 (20’8%)

(11%) Transportes, almacenamiento, comunicaciones

33

Intermediarias financieras

10

Actividades inmobiliarias y alquiler de servicios

47

empresas Administración pública, defensa y seguridad

22

Educación

21

Actividades sanitarias y veterinarias

36

Otras actividades sociales. Servicios

62

Servicio doméstico

1112

16

(61’4%)

(66’6%)

Organismos extraterritoriales Total trabajadoras

9 1809

24

Datos del Padrón a 01/07/01

62

2) Inserción laboral de las mujeres de esta muestra En la definición de la situación laboral de las mujeres de este estudio se ha hecho la distinción entre aquellas que realizan un trabajo asalariado y aquellas que están sobre todo en la casa y no perciben un sueldo. En el sector del mercado laboral informal o secundario en que se insertan éstas y la mayoría de mujeres marroquíes, se puede encontrar desde el trabajo no remunerado que se hace en el seno de la familia hasta cualquier actividad oculta o marginal altamente promovida por estructuras de clientelismo tan presentes en los países del sur de Europa como España (Anthias y Lazardis 2000:4). De tal manera, defino como trabajadoras asalariadas a aquellas que no dependen económicamente de sus padres, las que se autoabastecen y mantienen a sus familias o las que comparten gastos con sus maridos. Mujeres dependientes son las que no reciben un sueldo a cambio de su trabajo. Del total de mujeres de esta muestra, aproximadamente la mitad de ellas emigró reagrupada por algún familiar (14). Actualmente sólo 7 son dependientes de sus maridos e hijas. De ello podemos deducir que la emigración de mujeres a España supone con frecuencia su independencia económica. El trabajo más común entre estas mujeres en Madrid es el servicio doméstico; once (11) de estas mujeres se dedican a ello en la actualidad, y cuatro (4) de ellas se han dedicado a ello o lo hacen temporalmente. En la hostelería hay cinco (5) mujeres empleadas, dos trabajan en fábricas, textil y alimentaria, una trabaja en la administración de una empresa relacionada con el comercio y otra de ellas, ya reasentada en Marruecos, es funcionaria allí. Hay también 4 amas de casa y una estudiante.

63

La distinción entre mujeres autónomas que han emigrado a España con intención de insertarse en el mercado laboral y las emigrantes “familiares” y dependientes que hace Ramírez (1998) es relevante para las mujeres de las que hablaré en este estudio, en su acceso a recursos y su capacidad de negociación, como se verá más adelante. No obstante, en la clasificación ha de tenerse en cuenta el dinamismo de estos procesos. En los casos estudiados, hay mujeres reagrupadas que se han insertado en el mercado laboral, estudiantes que se han convertido en trabajadoras y mujeres autónomas que se han casado y dependen de su marido. Así mismo y como se verá, las mujeres de ambos grupos han de enfrentarse a situaciones parecidas en cuanto a la negociación matrimonial.

3) Especificidad del mercado laboral madrileño. El servicio doméstico. En Madrid, actualmente y a lo largo de toda su historia, la feminización de la población inmigrada de origen extranjero38 se achaca a la histórica demanda de servicio doméstico39. Dinámica que se observa claramente en el proceso de inmigración madrileña de la última mitad del siglo veinte que procedo a resumir. Ya en los años 50 y 60 de este siglo en Madrid, la inmigración rural femenina se insertaba casi en su totalidad en el servicio doméstico en régimen interno, es decir pernoctando en el domicilio en la que se trabaja. El servicio doméstico interno se ha visto como una forma de movilidad social muy relacionada con las migraciones 38

Izquierdo, haciendo un análisis de la regularización de 1991, constata que de los trabajadores extranjeros en España, un 27% eran mujeres, mientras en Madrid el porcentaje se elevaba a un 40% (Izquierdo 1992b). 39 Para una historia del servicio doméstico en Madrid y en España, ver Colectivo IOÉ (2001b), Herranz (1998) y Sarasúa (1994). 64

rural-urbanas e internacionales (Sarasúa 1994, Herranz 1998 y Hondagneu Sotelo 1994). El régimen de interna, esto es, cuando la empleada de hogar vive en el domicilio en el que trabaja, puede tener su atractivo para la población inmigrante en la primera fase de asentamiento, ya que soluciona la cuestión del alojamiento y la manutención de los recién llegados. Permite ahorrar gran parte del sueldo, enviarlo a modo de remesas al lugar de origen o pagar deudas adquiridas en la emigración40. Ejemplo de ellos son, como se verá, los casos de Fatima Temsamani y Buzaina Bensliman. No obstante, es inusual que las inmigrantes que se insertan en el servicio doméstico puedan acceder a otros sectores del mercado laboral. Entre las inmigrantes se suele percibir el paso del servicio doméstico interno a externo como una estrategia de movilidad laboral a pesar de que las posibilidades de ahorro son menores41 (UGT 2001). De hecho, suele ser la única posibilidad de movilidad, además del matrimonio42 como se verá en algunos de los casos. Así, en las dos siguientes décadas, la modalidad de interna empieza a decaer entre las mujeres españolas al tiempo que aumenta el porcentaje que se inserta en el servicio doméstico externo, por horas (Herranz 1998). Según datos del Colectivo IOÉ (1991), en España, a finales de la década de los 80, había unas 400.000 empleadas domésticas españolas de las cuales más de un 85% eran externas, frente a un 7’4% de internas. 40

Cantidad de envío de remesas de marroquíes a Marruecos en el año 1994: 198.482 pesetas (unos 8.360 euros) (Morote, M., Serrano, J. M. y Gómez 1997:149). Parece ser que los grupos nacionales que envían más dinero a sus lugares de origen son aquellos con mayor presencia de mujeres y de trabajadoras domésticas (Ibíd.). 41 La reagrupación familiar (ver más abajo) también fomenta el paso del régimen interno al externo (Parella Rubio 2003). 42 En los Estados Unidos el grado de movilidad que ofrece el servicio doméstico varía según criterios étnicos y raciales, siendo las inmigrantes europeas aquellas que abandonaban el trabajo una vez casadas y las mujeres de color las que permanecen toda la vida en el sector (Hondagneu-Sotelo 1994). ‘Las criadas madrileñas que ascendieron socialmente lo hicieron no accediendo a empleos mejor pagados, sino a través del matrimonio’ (Sarasúa 1994:242 y 250). 65

En este período, las mujeres españolas, que tradicionalmente llevaban a cabo las tareas domésticas en sus hogares y trabajaban como empleadas domésticas en hogares ajenos, se insertan cada vez en mayor número en el mercado laboral con niveles de formación más elevados y mayores exigencias en cuanto a condiciones y salarios se refiere (Parella Rubio 2003, Gregorio 1998,

Herranz

1998)43.

Por

ello,

en

España

aumenta

considerablemente la posibilidad de encontrar empleo, sobre todo en nichos laborales que han dejado de ser atractivos para la población española. Consecuentemente, a partir de 1985, en paralelo al proceso de feminización del sector terciario, comienza a darse el proceso de feminización de la inmigración (ver Herranz 1998, para el mismo proceso en Italia y Grecia ver Andall 2000, Lazardis 2000). Así mismo, debido, entre otras cuestiones, a los ingresos de las mujeres y al mencionado aumento de bienestar socioeconómico, cada vez más familias pueden afrontar el gasto que supone contratar este servicio (Herranz 1998, Gregorio, 1998). Las mujeres españolas ya no llevan a cabo, en igual medida que antes, estas labores en sus casas ni en otros domicilios porque realizan otro tipo de trabajos. Sin embargo, dentro del hogar familiar no se ha producido un reparto ni un debate sobre la distribución de las tareas domésticas (Parella Rubio 2003, Herranz 1998). Tampoco el Estado asume ciertas responsabilidades sociales que eran llevadas a cabo de forma gratuita por las amas de casa, como son el cuidado de los niños en la etapa previa a la escolarización y de los ancianos (Parella Rubio 2003, Herranz 1998, El País 18-19 43

En estos años, en Madrid, hay una evolución de la tasa de actividad femenina de un 30’9% en 1987 a un 40’3% en 2001 (Parella Rubio 2003:213). Estos niveles siguen siendo bajos en relación con la media europea que en 1999 ascendía a un 47% (Ibíd. y Colectivo IOÉ 200:203). 66

julio 2001)44. Se asiste así a la creación de empleos asalariados para las labores de la reproducción social, a la vez que no se modifican sustancialmente los patrones de conducta tradicionales según género45 (Parella Rubio 2003). En relación con el servicio doméstico, también se han analizado los nuevos hábitos de vivienda. Las clases medias en Madrid empiezan a desplazarse a las zonas periféricas del noroeste donde viven en casas unifamiliares, de mayor tamaño, más alejadas de sus trabajos (lo que explica que pasen más tiempo fuera de la casa) y con tareas añadidas (jardín, piscina, seguridad, etc.) que demandan mayor atención (Herranz 1998). Algunas autoras (Gregorio 1998, Herranz 1998, Anthias 2000 en otros países del sur de Europa) hablan incluso de la recuperación de estilos de vida burgueses: “la inmigración internacional ha permitido también a las clases altas madrileñas disponer de una mano de obra barata a través de la que poder recuperar estilos de vida que habían decaído ante la ausencia de la mano de obra procedente de la emigración rural-urbana” (Gregorio 1998:49). Así pues, actualmente en España, el servicio doméstico sólo emplea el 6’4% de las mujeres autóctonas, frente a más del 60% de las mujeres inmigrantes que cuentan con permiso de trabajo (Parella Rubio 2003). Madrid viene a concentrar el 54’7% de trabajadores extranjeros que aparecen dados de alta en la Seguridad Social como empleados domésticos del conjunto nacional (Lora Tamayo 2001). Entre ellas, la casi totalidad de 44

En países del norte de Europa, en los que la cobertura social es mayor, la demanda de servicio doméstico se explica por el deseo de las familias de clase media de dedicar sus ratos de ocio a otras cuestiones que no sean el cuidado de la vivienda (Kofman 1999). 45 Para casos semejantes de otros países del sur de Europa ver Anthias y Lazardis (2000). 67

trabajadoras internas son extranjeras y todas las españolas trabajan por horas (Colectivo IOÉ 2001, ver Andall 2000 para el caso italiano). Tanto el Estado como los empleadores, como algunos colectivos (ver Gregorio 1998para el caso dominicano), asumen que las tareas domésticas son tareas femeninas (Tacoli 1999, Herranz 1998)46. Como se ha visto, éstas ya no son atractivas para las mujeres españolas. Todo ello contribuye a que la demanda de empleadas

domésticas

extranjeras

sea

proporcionalmente

elevada47 (Herranz 1998). Mientras se limita o impide la entrada de nuevos inmigrantes, el estado español aumenta los permisos destinados al sector del servicio doméstico. Prueba de lo cual es el número cada vez mayor de ofertas y solicitudes resueltas favorablemente para el servicio doméstico en los contingentes de trabajadores extranjeros aprobados por el Gobierno a nivel nacional pero sobre todo en Madrid. ESPAÑA

Solicitudes Agricultura

Construcción

y

Servicio

Otros

doméstico

servicios

6.000

3.500

Total

ganadería 1993

Ofertadas

10.000

1.100

Concedidas 160 1994

Ofertadas

5.000

4.346 (83%) 714 1.000

11.000

3.600

20.600 5.220 20.600

46

No siempre fue así, hasta el siglo XIX era una tarea que llevaban a cabo mayoritariamente hombres de procedencia rural (Sarasúa 1994). La autora afirma que la feminización del servicio doméstico desde mediados del siglo XIX es el resultado de un doble proceso: las mujeres trabajan como sirvientas porque han sido preparadas para servir a las personas y para hacer funcionar las casas y porque la opinión social y familiar es favorable a ello. Y sobre todo porque no pueden trabajar en otros sectores, en unos casos porque tienen escasas posibilidades para acceder a ellos (no reciben enseñanza técnica ni de ningún otro tipo) y en otros casos porque existen prohibiciones y regulaciones del mercado de trabajo que impiden el acceso de las mujeres al empleo cualificado (1994:43 y 264). 47 El volumen de demandas para el servicio doméstico puede ser irreal debido a que es más fácil conseguir un precontrato (requisito exigido para solicitar el permiso de trabajo) de una persona que no de una empresa (Ramírez 1998, Gregorio 1998). Un número indeterminado de inmigrantes y empleadores solidarios presentan su solicitud como si fuera para el servicio doméstico y, una vez que el/la extranjera en cuestión tiene los papeles, puede que se dedique a otras actividades. Hay hombres, por ejemplo, que se benefician de contratos fraudulentos (ver Andall 2000, Parella Rubio 2003). 68

Concedidas 12.320

2.242

16.752

5.974

25.604

(65%) 1995 1997

Ofertadas

2.242

Concedidas 7.855

737

25.000

12.091

19.946

Ofertadas

24.690

Concedidas 7.333

494

14.241

2.517

24.585

(58%) 1998

Ofertadas

9.154

Concedidas 8.700

1.069

28.000

941

14.662

3.287

26.811

(55%) 1999

Ofertadas

30.000

Concedidas 9.925

2.422

20.581

4.881

39.713

Otras

Total

(52%)

Datos del Anuario de Migraciones 1996, 1998 y 2000 MADRID

Agricultura

Construcción

y

Empl.

de Otros

hogar

servicios

actividades

ganadería 1993

7

2.066 (71%) 714

2.787

1994

261

8.902 (80%) 1.334

11.098

1995

148

6.463•(98%)

6.611

1997

87

240

6.908 (87%) 698

7.933

1998

142

317

7.062 (81%) 1.034

1999

275

953

11.570

601

2.184

153

8.708

1.346

16.328

(71%)

Datos del Anuario de Migraciones 1996, 1998 y 2000

Como se puede observar en los cuadros, entre los años 1993 y 1997, el total de trabajadores extracomunitarios aumentó en un 26% y el porcentaje de permisos destinados al servicio doméstico, en un 93%. Estas cifras muestran la conciencia del Estado de que en este sector existe una demanda no cubierta por trabajadores nacionales (UGT 2001). Este hecho, unido al levantamiento de restricciones legales para las solicitantes de este tipo de trabajo, hace que sea menos dificultoso conseguir el visado de entrada, o la regularización •

Los datos de servicio doméstico y otros servicios no están desglosados este año. 69

de la situación una vez en España, para las mujeres que para los hombres. El Estado facilita la entrada legal de mujeres en España para insertarse en el servicio doméstico. No obstante, no hay que olvidar que es una de las actividades más proclives a la invisibilidad y a la explotación. Además, el hecho de poseer un contrato de trabajo no supone de por sí la integración laboral y el reconocimiento de derechos laborales puesto que la regulación del servicio doméstico no se rige por los mismos principios que el mercado laboral ‘masculino’ (Parella Rubio 2003:207) como explico a continuación. o Condiciones laborales de las empleadas domésticas. Las condiciones de trabajo de las empleadas domésticas están reguladas por el Real Decreto 1424/198548 de 1 de agosto, por el que se regula la relación laboral de carácter especial del servicio del hogar familiar. La normativa que regula el servicio doméstico es pues una norma estatal y no un convenio colectivo resultado de un pacto entre los distintos agentes sociales implicados. En el cuadro que sigue expongo algunas de las condiciones de trabajo contenidas en el mencionado decreto en comparación con las condiciones generales de los trabajadores de otros sectores. Regulación general

Regulación específica de las empleadas de hogar

Jornada laboral diaria

9 horas

9 horas + tiempos de presencia

Descanso entre jornadas

12 horas

8 internas/10 externas

Descanso semanal

36 horas continuas

36 horas (24 de ellas

48

A la regulación del servicio doméstico en Francia, Bélgica, Italia y Portugal puede accederse en Colectivo IOÉ (2001), Parella Rubio (2003). Sobre la regulación del servicio doméstico en España y su efecto en las empleadas de hogar, ver también UGT 2001, Herranz 1996 y 1998. 70

consecutivas) Salario

especie Máximo 30%

en

(porcentaje

del

Máximo 45%

salario

base) Dos pagas extraordinarias

30 días cada una

Mínimo 15 días cada una

Seguro desempleo

Sí

No

Baja

por Desde el tercer día

retribuida

Desde el 29.º día

enfermedad Sí

Jubilación anticipada

No

Antigüedad (porcentaje del Según convenio

3%

cada

tres

salario base)

máximo de 15 años

Cotización de la seguridad Variable según convenio

Fija

años,

social Preaviso

en

caso

de 30 días

despido Relación laboral de menos

7 días 20 días

de un año Relación laboral de

más

de un año Indemnización en caso de 20 días por

despido 49

objetivas

7 días

causas (regulación

general), por desistimiento o

por

terminación

tiempo (regulación

del

convenido servicio

doméstico) Límite máximo por año 12 mensualidades

6 mensualidades

49

En el régimen del servicio doméstico, no se contempla la terminación de la relación laboral por causas objetivas ni su correspondiente indemnización, tal y como se regula en el régimen general previsto en el Estatuto de los Trabajadores. La regulación específica del servicio doméstico contempla, sin embargo, la indemnización correspondiente a la terminación del contrato de trabajo por desistimiento del empleador y por terminación del tiempo convenido, que genera, en los términos previstos en el RD 1424/1985, derecho de indemnización a favor del trabajador.

71

trabajado Indemnización por despido 45 días improcedente

50

duración del contrato

Límite máximo por año 42 mensualidades trabajado

en

20 días por año natural de

caso

12 mensualidades

de

despido improcedente Cuadro realizado por el Colectivo IOÉ (2001:180) y adaptado posteriormente de acuerdo a la normativa vigente con la ayuda de María José Sánchez.

Como se puede observar, esta normativa se presta a crear relaciones contractuales débiles que gozan de un gran margen de discrecionalidad a la hora de definir las condiciones laborales y de rescindir la relación contractual. Por destacar sólo algunas cuestiones, en referencia a la jornada laboral, se estipula que, además de las horas de trabajo efectivas –que no pueden sobrepasar las 9 horas diarias-, existe lo que se califica de “tiempos de presencia a disposición del empleador”, en los que el empleado realizará labores que no impliquen mucho esfuerzo, pero que habrán de pasar en el hogar en que trabajan (art. 7.1). Trabajos que se considera que exigen poco esfuerzo pueden ser cuidar un niño, coser o atender el teléfono (Herranz 1996). Esta prolongación no remunerada se debe también al hecho de que las empleadas internas viven y trabajan en el mismo lugar, lo que se presta a abusos en la definición de los horarios de trabajo y de descanso. 50

En el caso de que la jurisdicción competente declare improcedente el despido disciplinario de un empleado del servicio doméstico, las indemnizaciones serán equivalentes al salario en metálico correspondiente a veinte días naturales multiplicados por el número de años naturales de duración del contrato, incluidas las prórrogas, con el límite de doce mensualidades. En la práctica es poco probable que el empleador recurra a este tipo de despidos disciplinarios, y normalmente el despido del trabajador antes del término convenido se llevaría por el tema del desistimiento, en cuyo caso, el empleador, deberá poner a disposición del trabajador una indemnización cuya cuantía será equivalente al salario en metálico correspondiente a siete días naturales multiplicado por el número de años naturales de duración del contrato, incluidas las prórrogas, con el límite de seis mensualidades.

72

El salario destinado a los empleados de hogar está determinado como el salario mínimo en un horario de 40 horas. Sin embargo, el Real Decreto 1424/1985 permite que se haga un descuento a aquellas trabajadoras que residan en el hogar de los empleadores en régimen de interna de hasta el 45%51. De tal forma que, legalmente, el sueldo de una empleada doméstica interna, cuyo horario de trabajo suele ser extenso, puede ser de unos 240 euros al mes52. Según el Colectivo IOÉ (1990) los ingresos de las trabajadoras domésticas son de los más bajos del mercado laboral: un 89’9% de mujeres percibía entonces un salario inferior a las 50.000 pesetas (300 euros) mensuales (en Parella Rubio 2003:293). Las mujeres extracomunitarias empleadas domésticas entrevistadas en 1997 por Solé y Parella (2001) en Barcelona tenían unos sueldos en régimen de interinidad que oscilaban entre los 360 y 540 euros mensuales, con los gastos de alimentación y alojamiento incluidos (en Parella Rubio 2003) y en régimen de externas entre los 480 y 960 euros al mes (Ibíd.). El salario por horas era, según la ley en 2000, de 3 euros (OFRIM Boletín de la Oficina Regional para la Inmigración 2000, n.º 36-37), pero según mis informantes se estaba cobrando entre 6 y 7 euros la hora. Las mujeres de este estudio ganan entre 480 y 720 euros al mes, tanto las internas como las fijas. Respecto a las condiciones de extinción de la relación laboral, el plazo de finalización del contrato es una de las cuestiones pactadas entre empleador y empleada, pacto en el que la empleada de hogar está en situación de mayor debilidad. En el caso de que la 51

No se tiene pues en cuenta el porcentaje recomendado por la Organización Internacional del Trabajo de un 20% (Parella Rubio 2003). 52 En el año 2001 el salario mínimo interprofesional era de 72.120 pesetas, 434 euros aproximadamente (RD 3476/00) (www.abog.com consultada 24/07/02). 73

extinción se dé por ”expiración del tiempo convenido”, expresión que da pie a todo tipo de arbitrariedades, sólo se requiere un preaviso de 7 días y una indemnización de 7 días por año trabajado, con un límite máximo de 6 meses (Parella Rubio 2003). También existe un régimen especial en el sistema de la seguridad social para estas empleadas (Régimen Especial de las Empleadas de Hogar) con una cobertura claramente discriminatoria e inferior a la garantizada por el Régimen General, como muestra Parella Rubio (2003). Por ejemplo, si un trabajador o trabajadora no doméstico comienza a cobrar su baja por enfermedad al tercer día, las empleadas domésticas no cobran hasta pasado el primer mes. Aparentemente la mayor parte de las empleadas de hogar no están afiliadas. Según los cálculos de la autora, alrededor de un 60% de estas personas trabajan en la economía sumergida, de las cuales casi la mitad (49%) están ocupadas sin estar dadas de alta en la Seguridad Social y sólo el 36’4% cotizan como asalariadas (en el total de España y de trabajadoras domésticas) (Ibíd.). Herranz (1996) también estima que se trata de tan sólo un 30% de los trabajadores domésticos los que están dados de alta en la Seguridad Social. Para las empleadas domésticas, la cotización a la Seguridad Social es elevada, de un 22% y ha aumentado de manera significativa en los últimos años53. Como ha sido constatado, las prestaciones recibidas a cambio son inferiores a las del resto de los trabajadores. Ello explica que haya empleadas domésticas que optan por no pagar la Seguridad Social (entre las trabajadoras españolas se calcula que un 80% no están dadas de alta) (Parella Rubio 2003). No obstante, las empleadas domésticas extranjeras tienen un estímulo para hacerlo y es el hecho de que es 53

De 250 pesetas (1’6 euros) en 1976 a 16.000 pesetas (96 euros) en 1994 (Herranz 1996). 74

un requisito imprescindible para la consecución y renovación de los permisos de residencia y trabajo54 (Parella Rubio 2003). En conclusión, los contratos de trabajo de las empleadas domésticas parece que son la excepción más que la norma, sus condicionantes laborales se caracterizan por las largas jornadas laborales, el aislamiento en el lugar de trabajo, los bajos salarios y unas relaciones entre el empleador y la empleada profundamente paternalistas (Parella Rubio 2003). El hecho de que el servicio se preste en el hogar favorece la invisibilidad de quien lo realiza, convirtiéndose

este

sector

en

un

marco

idóneo

para

el

incumplimiento de los mínimos que la normativa establece. Por ejemplo, la falta de papeles para las empleadas domésticas inmigrantes no supone un grave inconveniente para la inserción laboral de estas mujeres, si bien las expone abiertamente a situaciones de explotación y las convierte en una fuerza de trabajo extremadamente vulnerable. Así, como se verá, se dan casos de empleadores que eluden el pago de las cuotas de la seguridad social que les corresponden, sin que muchas veces la trabajadora se percate de ello. 4) Situación legal de las mujeres marroquíes inmigrantes. Además de las formas de exclusión ligadas al sexo y la clase social de las trabajadoras, los sueldos y las condiciones de trabajo dependen en gran medida de la situación administrativa de las mujeres, esto es, de si tienen permiso de residencia y, en su caso, de trabajo. 54

Cuando una empleada doméstica ha obtenido la residencia permanente o la nacionalidad, la necesidad de pagar la cuota de la Seguridad Social no es tan acuciante y en ocasiones se dan de baja durante períodos concretos. Ello explica que haya más mujeres de origen inmigrante nacionalizadas en la economía sumergida (Colectivo IOÉ 2001). 75

La legislación que concierne a los extranjeros en España surge pocos años antes de que las mujeres de esta muestra comenzaran a emigrar. Ellas han seguido los cambios que ha sufrido la legislación de extranjería, que han afectado tanto a ellas como a sus familiares. Como se constatará más adelante, la situación de residencia de estas mujeres tiene incidencia en su negociación matrimonial, sobre todo el hecho de que el mercado laboral femenino, en comparación con los sectores en los que se integran los hombres, acelera la regularización (Ramírez 2004: 224), lo que las hace atractivas en el mercado matrimonial en Marruecos. Una breve descripción de la evolución y contenido de la política migratoria que regula la entrada y estancia de los extranjeros en España mostrará cuáles son las dificultades de hombres y mujeres para emigrar a España. En los capítulos posteriores se verá cómo esta legislación condiciona el poder de decisión y negociación de las mujeres. Leyes de Extranjería: evolución y cambios. Los cambios y reestructuraciones que se producen en España en la legislación referida a la población extranjera a partir de 1985 revelan la transformación de la sociedad, en concreto la causada por la presencia cada vez mayor de población extranjera, y la necesidad de las leyes de adaptarse a estos cambios55. Así, se distinguen dos etapas legislativas fundamentales: la primera, marcada por la vigencia de la Ley Orgánica 7/1985, de 1 de julio, sobre los Derechos y Libertades de los Extranjeros en España y su

55

La política migratoria surge en España pocos meses antes de su entrada en la Comunidad Europea por presión de la Comisión Europea más que por el volumen de población inmigrante que en aquel momento no era muy elevado (ver Parella Rubio 2003). 76

normativa de desarrollo56, y la segunda, que se inicia con la aprobación de la Ley 4/2000, de 11 de enero, sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración. En el año 2000 se debate y aprueba La Ley 4/2000, de 11 de enero, que deroga la Ley Órganica 7/1985 y cuántas disposiciones se opongan a lo establecido en la misma. . La propia modificación del

título debía interpretarse como una voluntad de mejorar las

condiciones de los extranjeros que ya se encontraban en territorio español. Se publicó en enero de 2000 después de un año y medio de debate parlamentario en el que se llegó a un nivel alto de consenso entre los grupos parlamentarios. El único grupo que se opuso a la misma fue el Partido Popular, en ese momento en el gobierno en minoría, y que prometió cambiar la nueva ley si ganaba la siguiente legislatura. Así fue, y, en consecuencia, apenas un año de su publicación, la Ley Orgánica 4/2000, de 11 de enero, fue reformada por medio de la Ley Orgánica 8/2000, de 22 de diciembre, de reforma de la Ley Orgánica 4/2000, sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social, que invalidaba gran parte de los artículos de la misma y que no tuvo el apoyo de ningún otro grupo parlamentario. Unos meses después se publica su Reglamento de ejecución57, que fue posteriormente derogado a finales del año 2004 por un nuevo Reglamento de ejecución58, de acuerdo con lo previsto en la Ley Orgánica 14/2003, de 20 de noviembre, por la que de nuevo se reformaba la Ley Orgánica 4/2000. 56

RD 155/1996, de 2 de febrero, por el que se aprueba el Reglamento de ejecución de la Ley Orgánica 7/1985. 57 Real Decreto 864/2001, de 20 de julio, por el que se aprueba el Reglamento de ejecución de la ley Orgánica 4/2000, de 11 de enero, sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social, reformada por la Ley Orgánica, 8/2000, de 22 de diciembre. 58 Real Decreto 2393/2004, de 30 de diciembre, por el que se aprueba el reglamento de la Ley Orgánica 4/2000, de 11 de enero, sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social. 77

La reforma básica introducida por la Ley 8/2000, radica en la distinción que se hace en el reconocimiento de determinados derechos a los extranjeros que se hallen en España, dependiendo de su situación administrativa (residencia. “legal” o ilegal”) La Ley Orgánica 7/1985 había creado la diferenciación jurídica entre residentes legales e ilegales. Desde entonces, la distinción entre tipos de ciudadanía adjudicados a las personas residentes en el territorio español no se basa únicamente en la posesión o no de la nacionalidad española. Así mismo, entre los diferentes colectivos inmigrantes se aplican regímenes más o menos favorables según el país de origen. Así, los inmigrantes procedentes de la Unión Europea tienen mayores facilidades de estancia y regularización de su situación laboral que los procedentes de terceros países, sobre todo de países en vías de desarrollo. Los objetivos de la Ley Orgánica 7/1985 eran limitar la llegada de extranjeros a quienes se admitía únicamente en calidad de trabajadores, siempre en base al principio de temporalidad y de las necesidades del mercado de trabajo español, sin plantearse la integración de estas personas en la sociedad (Parella Rubio 2003). En el marco de esta ley, restrictiva, centrada en el empleo y el orden público, aquellas personas que no tuvieran su situación regularizada y no fueran originarias de la Unión Europea, vivían en un vacío legal. El Reglamento de 199659, primero, y la Ley Orgánica 4/2000 después, trataron de corregir los defectos de la Ley Orgánica 7/1985 aceptando la existencia de una inmigración estable que requería de instrumentos eficaces para su integración. Así, en la Ley Orgánica 4/2000 se decía que “Los extranjeros gozarán en España, en igualdad de condiciones que los españoles, de los derechos y 59

Ver nota número 57. 78

libertades

reconocidos

en

el

Título

I

de

la

Constitución

(RCL 1978\2836 y ApNDL 2875) y en sus leyes de desarrollo, en los términos establecidos en esta Ley Orgánica”. Se buscaba la integración de los inmigrantes, independientemente de su situación administrativa. Se dejaba en un segundo plano el control de los flujos migratorios. Esta ley ha sido una de las más progresistas en materia de inmigración que se hayan dado en Europa (Parella Rubio 2003). La reforma introducida por la Ley Orgánica 8/2000de esta ley, actualmente en vigor, acentúa las diferencias entre extranjeros “legales” e “ilegales” en lo que se refiere al ejercicio de determinados algunos derechos, tales como son el derecho al voto, de asociación, y reunión, manifestación, libre circulación y sindicación y huelga, entre otros así como, y de asistencia jurídica gratuita60. La supresión retirada del reconocimiento de estos derechos a los inmigrantes no regulares fue, de hecho, el aspecto lo más polémico de la reforma introducida por la Ley Orgánica 8/2000, además de su carácter precipitado y falto de consenso. Se criticaba que la nueva ley no estuviera, como enunciaba, encaminada a la integración social de los extranjeros. Por el contrario, la política migratoria se volvía a centrar, casi en exclusiva, en el control de los flujos migratorios. Dicha tendencia se acentuó con dos nuevas reformas legislativas, que supusieron un nuevo retroceso en el reconocimiento de los derechos y libertades de los extranjeros; se trata de la Ley Orgánica 11/2003 de 29 de septiembre, de medidas concretas en materia de seguridad ciudadana, violencia doméstica 60

Sentencia del Tribunal Constitucional de fecha 22 de mayo de 2003 que resuelve el recurso de inconstitucionalidad 1555/96 promovido por el Defensor del Pueblo contra el inciso “que residan legalmente en España” del apartado a) del artículo 2 de la Ley 1/1996, de 10 de enero, de asistencia jurídica gratuita, que reconoce el derecho a la justicia gratuita como invocable por todas las personas, independientemente de su nacionalidad y situación administrativa. 79

e integración social de los extranjeros y de la ya citada reforma introducida por la Ley Orgánica 14/2003, de 20 de noviembre. a) Requisitos y modalidades de entrada y estancia en España de ciudadanos extranjeros.Visado Con anterioridad a 1991, En España aún no existía un control de flujos como en otros países europeos. Este control ha ido aumentando paulatinamente mediante la implantación de la necesidad de visado a las poblaciones originarias de determinados países. En mayo de 1991 en España se comenzó a exigir visado a los ciudadanos procedentes de Marruecos y de sus vecinos del Magreb61. La mayor parte de las mujeres de este estudio no han tenido que solicitar visado dado que emigraron antes de ese año y posteriormente han tenido permiso de trabajo, lo que les ha permitido viajar a Marruecos y volver a España. Cuando han tenido que solicitar un visado para un familiar, han tratado de hacerlo legalmente cuando era posible (en el caso de la reagrupación de una madre, por ejemplo) o han recurrido a métodos perseguidos por la ley, como se verá. La dificultad de adquisición de un visado de entrada es una constante a pesar del cambio de ley (7/1985 y 8/2000). No obstante, en la Ley 4/2000 la denegación debía ser motivada y no podía demorarse más de tres meses. Con la reforma 8/2000 no se tiene que motivar la denegación de visados de larga duración excepto cuando se trate de “visados de residencia para reagrupación familiar y para el trabajo por cuenta ajena” (art. 27.5).

61

La relación de países cuyos nacionales han de estar provistos de visado para entrar en España hasta 1999 se encuentra en el Anuario de la Migración 2000. 80

Además, el reglamento de la ley reformada, actualmente en vigencia, exige una verificación en los consulados de las capacidades del solicitante de adaptación a la sociedad española. Para ello, faculta a la administración para “comprobar”, incluso a través de “una entrevista personal”, “la eventual aportación del solicitante [del visado de residencia] a los intereses españoles y las posibilidades del solicitante de adaptación a la sociedad española" (art. 13.2). Así mismo, se estipula el depósito de los billetes de vuelta en las dependencias policiales (Goytisolo en El País 28/2/2001). El gobierno podrá denegar el permiso de trabajo en once supuestos, algunos de los cuales se basan en criterios subjetivos. Por ejemplo “cuando concurra cualquier otra causa que sea considerada motivo suficiente por la autoridad competente, mediante resolución debidamente motivada” (art. 74.1); el gobierno se reserva el derecho de no admitir a trámite cualquier solicitud de permiso de trabajo en que aprecie “carencia de fundamento” (art. 84). Estos artículos han sido criticados porque pueden dar pie a arbitrariedades administrativas. De hecho, las mujeres y hombres que he conocido durante estos años han criticado duramente el modus operandi de los consulados del norte de Marruecos cuyos métodos consideran ‘de marroquíes’ y no propios de una administración democrática como la española. b) Permisos de residencia y trabajo. En 1985, los extranjeros que quisieran trabajar en España necesitaban pedir el permiso de trabajo y el de residencia a la vez, lo que dejaba a menudo a los inmigrantes sin ambos por no poder obtener uno sin tener el otro previamente. En 2000 “los extranjeros tienen el derecho a ejercer una actividad remunerada por cuenta 81

propia o ajena, así como al sistema de la Seguridad Social...” (4/2000 art. 10). Es decir, se desvincula, al menos formalmente, el permiso de trabajo del de residencia. En la reforma 8/2000, se añade al artículo 10 “Los extranjeros que reúnan los requisitos previstos en esta Ley Orgánica y en las disposiciones que la desarrollen tendrán derecho a ejercer una actividad remunerada por cuenta propia o ajena, así como al acceso al sistema de la Seguridad Social, de conformidad con la legislación vigente” (art. 10 8/2000, la cursiva es mía). Lo que significa que, una vez más, para obtener el permiso de residencia es necesario conseguir el de trabajo. Por medio del procedimiento de regulación específico que se publicó a estos efectos en febrero de 2000 (Real Decreto 239/2000 en el BOE de 19/2/2000), se trataba de regularizar a todos aquellos extranjeros que estuvieran en España antes de junio de 1999, otorgándoseles una residencia temporal de 5 años, que podía transformarse en permanente. Con la reforma de la ley (8/2000) se aumenta de dos a cinco años la exigencia de estancia probable en España para obtener un permiso de residencia temporal. Qué duda cabe que la obtención y conservación de estos permisos incide en la calidad de la estancia en España de los inmigrantes62. Los trabajadores ilegales están expuestos a mayores cotas de explotación, son más vulnerables ante los abusos de los empleadores y más propensos a aceptar peores condiciones de trabajo. Además, viven con el miedo a ser expulsados del país.

62

Un estudio francés encargado por el Ministerio del Empleo de la Solidaridad sobre 200 de los 100.000 extranjeros que obtuvieron un permiso de residencia a partir de 1997 concluyó que un permiso de residencia ayuda al inmigrante a mejorar sus condiciones de trabajo y alojamiento. Pueden volver a visitar a sus familiares y lugares de origen y mejoran sus ingresos a pesar de que muchos siguen con empleos precarios y en condiciones laborales duras. (El País 11/1/2001) 82

Como se ha visto, dado que hay mayor demanda de trabajadoras domésticas, estas mujeres han tenido más facilidad para regularizar su situación que los hombres de su entorno social. Los familiares de las mujeres de esta muestra que han permanecido en España sin papeles han sido mantenidos por ellas, se han ocultado en sus casas y han logrado sus contratos y sus papeles gracias a los contactos que ellas les han proporcionado. Más adelante se verá cómo esto ha afectado a sus relaciones. c) Los Procesos de Regularización Después de 1985 se produce una distinción entre residentes extranjeros en situación regular, o legales, y otros considerados a todos los efectos ilegales, irregulares63. Para tratar de canalizar a las personas ilegales hacia una equiparación de derechos y deberes (y hacia un mayor conocimiento y control de la población que de hecho vive y trabaja en España), cada cierto tiempo, el Estado convoca procesos de regularización, cuyo fin es regularizar a los trabajadores que estén residiendo y trabajando en España. Con tal nombre ha habido cuatro procesos, en 1985-86, 1991-9264, 1996 y 2000-01. En 1986, la población marroquí apareció como el colectivo más numeroso (18% del total de extranjeros). Entre ellos había un 15’5% de mujeres (Ramírez 1998). El proceso de regularización de 63

Esta distinción afecta a los extranjeros procedentes de países en vías de desarrollo o subdesarrollados. Como se ha dicho más arriba, a los inmigrantes procedentes de la Unión Europea y de otros países se les aplica un régimen favorable. Así, a los comunitarios se les otorga la tarjeta de residentes sin necesidad de que soliciten y obtengan el permiso de trabajo para ejercer una actividad laboral en España. El resto de los extranjeros necesitan el permiso de trabajo que les permita obtener el de residencia (Real Decreto 766/1992 modificado por RD 737/1995 y Reglamento Comunitario 1612/1968). 64 Ver Izquierdo (1991) “La inmigración ilegal en España. Análisis de la operación extraordinaria de regularización 1985-86”. Informe. Madrid: Ministerio de Trabajo y Seguridad Social. Aragón Bombín, R. y Chozas Pedrero, J. (1993) “La regularización de inmigrantes durante 1991-1992”. Informes y Estudios. Madrid: Ministerio de Trabajo y Seguridad Social. Izquierdo, A. (1996) ”La inmigración marroquí a la luz de las regularizaciones de 1985 y 1991” en Izquierdo, A. La inmigración inesperada. Madrid: Trotta, pp. 141-152. 83

1991 fue el más voluminoso en cuanto a solicitantes, 128.068, tres veces más que los solicitantes del proceso de regularización de 1985-86 (Izquierdo 1996, Gregorio 1998). La población marroquí, (48.240 concedidas, 9.513 denegadas), seguía siendo la más numerosa (44%), con un 13% de mujeres (Izquierdo 1996, Ramírez 1998). El porcentaje de mujeres fue mayor en el primer proceso (Izquierdo 1996 y Ramírez 1998), aunque se estima una diferencia en el perfil de las mismas. Probablemente, como señalan estos autores, las primeras solicitantes eran mujeres más mayores y que no se insertaban en el mercado laboral. Posteriormente, disminuye la edad de las marroquíes y son cada vez más las que se insertan en el mercado laboral, normalmente en el sector de servicio doméstico (Ibíd.). Entre experimenta

uno un

y

otro

proceso

crecimiento

de

regularización,

pronunciado

del

Madrid

porcentaje

de

inmigrantes marroquíes, de un 6% en 1985 a un 23% en 1991 (Izquierdo 1996) y se da un aumento de solicitudes de servicio doméstico, de un 3% en 1985 a un 11% en 1991. El proceso de Regularización de 1996 (que se llamó de redocumentación) fue notablemente más restringido que el anterior. La limitación de este proceso tuvo repercusiones en el siguiente, que se llevó a cabo 4 años después, en el marco de la reformada Ley 4/2000. El volumen de irregulares que quedó excluido en 1996 y los anteriores procesos, unido al flujo de nuevos inmigrantes, hizo que en el Proceso de Regularización de 2000-2001, se presentaran 347.088 solicitudes, de las cuales alrededor de un 60% (216.352) fueron aprobadas, aproximadamente un 35% denegadas (119.285) un 4% archivadas (14.532) (Lora Tamayo 2001).

84

No obstante, el planteamiento del proceso era de por sí limitado ya que sólo podían presentarse aquellos que hubieran llegado a España antes del 1 de julio de 1999. Además, hubo protestas en todo el país por la cantidad de solicitudes no resueltas favorablemente

(65.365

expedientes

denegados

y

27.000

pendientes de expulsión, en diciembre de 2000 se había denegado ya el 36’6%, 82.845 solicitudes) y por las diferencias en los porcentajes de solicitudes rechazadas según las provincias, lo que mostraba que se habían aplicado criterios de selección diferentes. En Barcelona, por ejemplo, se rechazó el 71’0% de las solicitudes, mientras en Madrid el porcentaje de rechazados fue de un 16’1% (Lora

Tamayo

2001).

Finalmente,

se

aprobó

una

nueva

regularización (Real Decreto 16/11/2001), se revisaron 61.365 expedientes rechazados y disminuyeron los requisitos para admitir las solicitudes denegadas (Lora Tamayo 2001). En total, de 246.089 solicitudes se concedieron 137.454 en todo el proceso de 20002001, de los cuales 63.170 eran marroquíes (Díez Nicolás y Ramírez Lafita 2001). Estos procesos han posibilitado la regularización de muchos inmigrantes y también han permitido un conocimiento más aproximado del número y características de los extranjeros que habitaban en España. Sin embargo, como expone Izquierdo, ésta es

una

de

las

formas

de

“producción

institucional

de

indocumentados” (1994, 1996). Los procesos de regularización tienen criterios de selección que excluyen a un porcentaje de irregulares que se mantienen en esa situación. Así mismo, los permisos de residencia son renovados en algunas ocasiones y denegados en otras. Todos aquellos a los que se deniega el permiso son irregularizados, independientemente de que hubieran 85

sido regulares el año precedente. Según este autor, la incapacidad del Estado de dar cobertura y continuidad legal a estos procesos es señal de deficiencia en la concepción de los mismos (1994). d) Los contingentes o cupos. Los contingentes tienen por objeto derivar a los trabajadores extranjeros hacia aquellos sectores del mercado laboral que no son cubiertos por la población española. El Estado español oferta un número determinado de puestos de trabajo que serán solicitados previsiblemente por trabajadores extranjeros desde su país de origen65. Ha habido contingentes todos los años desde 1993 – exactamente en 199366, 1994, 1995, 1997, 1998 y 1999-, excepto en 1996 en que hubo un procedimiento extraordinario de regularización. Los contingentes están concebidos para aquellos potenciales trabajadores extranjeros que en ese momento aún residen fuera de España. Sin embargo, en muchas ocasiones son utilizados por los que de hecho viven y trabajan en España, como alternativa a los procesos de regularización (Lora Tamayo 2001). e) Reagrupación familiar. A partir de 1991, las únicas vías de entrar en España de forma legal son los contingentes o bien la reagrupación familiar (Ramírez

65

Es un sistema similar al de los Gastarbaiter que se llevó a cabo en Alemania, Francia, Bélgica y Holanda en los años 60 y hasta la crisis del petróleo de 1973. La diferencia principal radica en la diversidad de períodos -en estos países los trabajadores invitados lo fueron en otra década y fueron los pioneros, cuando en España comenzaron llegando trabajadores aislados y se reguló el régimen de cupos posteriormente, casi tres décadas después que en los demás países- y no se trata de convenios entre España y Marruecos, sino de un contingente de permisos laborales que oferta el Estado español a posibles trabajadores extranjeros, sin especificar el país (ver Ramírez 1997 y Martínez Veiga 1997). 66 Ver Aragón, R. (1993) “Contingente de trabajadores extranjeros: la propuesta española para 1993” Desarrollo 23: pp. 36-41. 86

1998)67. La reagrupación familiar supone la posibilidad de que un/a trabajador/a que esté en situación regular en España pueda reagrupar a sus familiares. La Ley Orgánica 4/2000 antes de la reforma fijaba un amplio catálogo de familiares reagrupables, parientes que un inmigrado regular podía traer a España a vivir con él/la. Se autorizaba la emigración a España del cónyuge, de los hijos y los ascendientes, y de “cualquier familiar respecto del que se justifique la necesidad de autorizar su residencia en España por razones humanitarias” (4/2000 arts. 16 y 17). Esta ley preveía la concesión de un permiso independiente, desde el primer momento, para los familiares reagrupados, que estimulaba en consecuencia la independencia del cónyuge (habitualmente la mujer) respecto del reagrupante (Parella Rubio 2003, Santos 2000). Después de la reforma, podrán ser reagrupados el cónyuge, los hijos menores de 18 años y los ascendientes, si se demuestra que son dependientes (art. 17) de la persona reagrupante. Ésta deberá probar que tiene un trabajo estable, que dispone de recursos para mantener al/a la reagrupado/a y de una vivienda adecuada para alojarlo/s (arts. 16 a 19 de la Ley 4/2000 reformada). Se suprime el derecho del familiar a obtener la residencia por lo que su condición y derechos dependerán de la residencia de la persona reagrupante. Los familiares reagrupados tendrán acceso a una residencia temporal que podrá ser independiente si obtienen permiso de trabajo68 (art. 19.1 de la Ley 4/2000 reformada 8/2000). 67

En Europa la reagrupación familiar es la vía principal de entrada de inmigrantes regulares después de que los estados miembros de la Unión Europea cerrasen las fronteras a la inmigración laboral (Santos 2000). 68 Como han constatado algunas autoras, se tiende a modelar las leyes siguiendo un patrón que perfila al inmigrante como hombre que mantiene a la familia y la reagrupada como mujer dependiente no trabajadora (Parella Rubio 2003, Kofman 1999, Morokvasik 1984). Esta suposición impide que las personas reagrupadas trabajen –temporal o definitivamente- o les obliga a hacerlo de forma ilegal. Para conocer los obstáculos administrativos a este respecto en Gran Bretaña, Francia y Alemania ver Kofman 1999, Silberman 1991. 87

No obstante, “el cónyuge que hubiera adquirido la residencia en España por causa familiar y sus familiares con él agrupados conservarán la residencia aunque se rompa el vínculo matrimonial que dio lugar a la adquisición” (art. 16 de la ley 4/2000 reformada 8/2000). Con ello se pretende evitar que la persona reagrupada, por ejemplo una mujer, dependa de su marido -y se vea obligada a convivir con él un mínimo de dos años para obtener sus propios documentos- en caso de malos tratos domésticos o en otras situaciones de riesgo. En el caso de las mujeres reagrupadas por sus maridos, algunas de las cuales están presentes en esta muestra, la figura de la reagrupación familiar las sitúa en una posición vulnerable. La mujer reagrupada depende legalmente de su marido (carece de tarjeta de residencia propia) y no puede trabajar con contrato de trabajo dado que su permiso, únicamente de residencia, se lo impide. No existen datos sobre el número ni las características de los familiares

reagrupados

o

reagrupantes

en

Madrid

y

otras

comunidades autónomas (Díez Nicolás y Ramírez Lafita 2001). En el total de España, de los 323.000 extranjeros regularizados en el año 2001, 30.000 lo hicieron gracias a la reagrupación familiar, 25.000 por la vía del contingente, 80.000 con un permiso de trabajo inicial y 100.000 por otras vías como demostrar que vivían en España desde hacía más de 5 años (El País 13/1/04 p. 11). El número de permisos tramitados en España es poco elevado o los datos desconocidos, lo que sugiere a Díez Nicolás y Ramírez Lafita (2001) que los extranjeros hacen poco uso de este derecho. Algo que no se explican estos autores, ya que consideran que se concede un porcentaje elevado de los permisos solicitados (de 88

23.972 se concedieron el 63%, 15.061, y se denegaron el 37% 8.911), excepto en Cataluña (de 19.086 se denegaron el 46%, 8.863) (Ibíd.). Santos (2000), por el contrario, opina que la discriminación sexual y lo pesado de la tramitación burocrática disuaden a los extranjeros. Aparentemente es más frecuente que se deniegue la solicitud de reagrupación familiar a las mujeres que a los hombres (hecho que constata observando a los colectivos más feminizados como el filipino, con un 46% de concesiones, frente a los masculinizados como los marroquíes con un 63%). La autora no cree que se trate de una discriminación sexual de la administración española, sino que busca las razones en una discriminación más estructural que sitúa a las mujeres en una situación sociolaboral más precaria que les dificulta cumplir con las condiciones ‘objetivas’ (medios de vida suficientes para poder mantener a los familiares reagrupados,

vivienda

adecuada,

etc.)

requeridas

para

la

reagrupación (Santos 2000). En el caso de las mujeres de las que se ocupa este estudio, cinco de ellas se han valido de este sistema para emigrar y cinco para posibilitar la emigración de familiares, lo que supone algo más de un treinta por ciento de la muestra. f) Prestaciones una vez en España. Como dice el artículo 3 de la reformada Ley 4/2000, “los extranjeros gozarán en España de los derechos y libertades reconocidos en el Título I de la Constitución en los términos establecidos en los Tratados internacionales, en esta Ley y en las que regulen el ejercicio de cada uno de ellos”. Algunos de estos derechos y libertades que influyen en las vidas de las mujeres estudiadas y que inciden directamente en la calidad de vida de los extranjeros en España son el derecho a la educación, a los servicios sociales y a la 89

sanidad pública. Se sabe que las mujeres son beneficiarias de la sanidad y los servicios sociales en mayor medida que los hombres (Santos 2000). En parte, estos apoyos vienen a sustituir los que estas mujeres recibían en sus lugares de origen de su entorno familiar y social. Éstas son las razones que llevan a esta autora a concluir que las mujeres inmigrantes encuentran más incentivos en la sociedad de acogida y por lo tanto están más dispuestas a acercarse a ella (Ibíd.). g) Educación. En 1985 sólo se otorgaba el derecho a formarse a los extranjeros cuya situación fuese regular. A partir del año 2000, todos los menores de 18 años tendrán derecho a la educación “básica, gratuita y obligatoria”. A la enseñanza no obligatoria podrán acceder “en las mismas condiciones que los españoles”. Este derecho se mantiene en la reforma 8/2000 (art. 12). Más abajo se verá la evolución del alumnado marroquí en la escuela madrileña. Aparentemente, la legislación no influyó en el número de escolarizaciones puesto que siempre se ha considerado un derecho de todos los niños y niñas por parte de los profesionales de la educación (Laura Mijares, comunicación oral). h) Sanidad. Desde la ley 4/2000, todos los inmigrantes tienen derecho a la atención sanitaria de urgencia. La inscripción en un padrón municipal es requisito imprescindible para obtener la tarjeta sanitaria que les permitirá recibir todo tipo de asistencia en igualdad

90

de

condiciones

que

los

españoles69.

Los

menores

y

las

embarazadas deberán ser atendidos con independencia de su situación legal, y de si están empadronados o no. El Reglamento de la Ley 8/2000 vincula la asistencia sanitaria a la cotización a la Seguridad Social. Esto implica que, excepto las y los trabajadores que pagan su seguridad social, se limita el derecho a la salud al caso de los menores, las mujeres embarazadas y la atención hospitalaria (Martín Muñoz 2003). Como se verá en los datos empíricos, las mujeres marroquíes aprecian la calidad de la sanidad española y entre estas mujeres hay dos que viven en Marruecos, pero mantienen sus papeles en regla para, entre otras cuestiones, beneficiarse de la asistencia médica. i) Servicios sociales. Al contrario que en la primera ley, los servicios sociales básicos quedan garantizados para todos los extranjeros (4/2000, art. 10), al igual que éstos están sujetos al mismo régimen impositivo que los españoles (4/2000 y 8/2000 art. 15). Los servicios sociales de los que se han valido las mujeres de esta muestra están relacionados con la vivienda de protección oficial, las becas de comedor y de estudio y los cursos de castellano dirigidos a población inmigrante.

69

Esta nueva posibilidad, la inscripción en el padrón independientemente de la situación legal de la persona, ha hecho que el número de empadronados aumente considerablemente y que éste sea más aproximado al número real de habitantes extranjeros. En el período de vigencia de la Ley 4/2000 (desde el 1/2/2000 al 23/1/2001) creció de manera significativa el número de empadronados. En Madrid, si en mayo de 1999 había 151.064 extranjeros inscritos en el padrón, en noviembre de 2000 había 289.528 (Lora Tamayo 2001). Esto supone que el número de empadronados extranjeros por mes se quintuplicó, pasando de los 1.600 habituales antes de la Ley 4/2000 a una media de 8.800 (Padrón de Habitantes del Municipio de Madrid). Es probable que, tras la reforma, estas cifras vuelvan a disminuir el porcentaje de empadronados extranjeros por el miedo a la expulsión (Lora Tamayo 2001). 91

j) Efectos de la legislación migratoria. La ley 4/2000 fue criticada por el Partido Popular por ser demasiado laxa y benévola y susceptible de crear lo que se denominó el efecto llamada a pesar de que se trataba también de una ley que restringía la entrada y estancia de los trabajadores extranjeros. La modificación 8/2000 fue acusada de no aportar nada nuevo en cuanto al control de flujos de entrada pero sí en cuanto a la estancia de los extranjeros en España, que hace más pronunciada la división entre legales e ilegales “que quedarán a la intemperie en un Estado de derecho que no lo habrá de ser para ellos” (Miguel Pajares 2/11/2000 y 16/6/2000). La imposibilidad material de expulsar a todos los extranjeros ilegales y las mayores dificultades para regularizar su situación crearán, según los sindicatos, la oposición política, las organizaciones no gubernamentales dedicadas a los inmigrantes y la Iglesia, bolsas de nuevos inmigrantes ilegales. La denegación de algunos derechos básicos (reunión, huelga, manifestación) a aquellos trabajadores que estén en situación irregular produjo airadas protestas por parte de las organizaciones antes mencionadas (El País 17/6/2000, 14/2/2001). Hubo peticiones al Defensor del Pueblo, en ese momento Enrique Múgica, para que recurriese esta ley por inconstitucional, por no respetar los derechos básicos que garantiza la Constitución española (El País 1/3/2001, 21/3/2001) y el Convenio Europeo que dice “toda persona tiene derecho a la libertad de reunión pacífica y a la libertad de asociación incluido el derecho a fundar, con otras, sindicatos y de afiliarse a los mismos para la defensa de sus intereses” (El País 20/11/2000). El presidente de Aragón, respaldado por su gobierno, recurrió la ley de Extranjería (El País 12/3/2001, 9/2/2001). El gobierno se defendió alegando que, si bien es cierto que la ley es 92

más estricta con los inmigrantes, también lo es con los empresarios que los contraten ilegalmente (El País 18/1/2001). En este sentido, cada vez más se controla la situación legal de trabajadores, sobre todo a partir de la entrada en vigor de la reformada ley 4/2000 (8/2000), mediante la cual se eleva la cuantía de las multas a los empleadores que contraten mano de obra ilegal. Esta medida necesaria, diseñada para proteger a los inmigrantes, tiene el efecto colateral de dificultar que los trabajadores en situación irregular puedan subsistir. Además, en el sector de servicio doméstico, no existe un control por parte del Estado. Como se vio más arriba, las empleadas domésticas son una fuerza de trabajo vulnerable al empleo sin contrato por parte de empleadores sin escrúpulos, que no se sienten amenazados por la ley (Parella Rubio 2003). En resumen, la política migratoria en España es de carácter fundamentalmente laboral. La dimensión de la integración es secundaria, lo que evidencia el hecho de que las personas extranjeras no comunitarias se admiten en calidad de trabajadoras o de su vinculación familiar directa con una persona trabajadora. Además, por medio de los contingentes, la política migratoria recluye a la mano de obra extranjera en unos sectores de actividad concretos, caracterizados por la falta de fuerza de trabajo autóctona y las malas condiciones de trabajo (Parella Rubio 2003). k) Situación legal de las mujeres de esta muestra. Todas las mujeres cuyos casos se detallarán en los siguientes capítulos tienen sus papeles en regla, exceptuando a las dos que viven

permanentemente

en

Marruecos

tras

el

período

de

emigración. Sin embargo, no siempre ha sido así. Los cambios en la 93

regulación española han ido condicionando el tipo de emigración que seguían estas mujeres y su situación, legal o ilegal. Las que llegaron antes de 1991 (20), lo hicieron sin necesidad de visado. A partir de esa fecha, la emigración temporal o irregular dejó de ser factible. Las que no habían entrado en España antes de esa fecha lo han hecho de diversas maneras. Algunas fueron reagrupadas por sus maridos (3), madres (2) o hija (en un caso). Otra llegó a España ilegalmente, en el ferry de línea entre Tánger y Algeciras, pagando una suma elevada a un hombre que, presumiblemente, “gestionó” su entrada con las autoridades de ambas fronteras. Otras dos consiguieron un visado de turista que caducó después de la estancia de tres meses. Estas tres mujeres consiguieron regularizar su situación en poco tiempo gracias a amigos o empleadores que les hicieron un contrato como si trabajasen con ellos de empleadas domésticas. Las que llegaron antes de 1991 también han hecho uso de esta estrategia en ocasiones en que los empleadores reales no accedieron a hacerles un contrato o en que ellas deseaban libertad de los mismos por si no les satisfacía el trabajo. Como se vio más arriba, esta práctica permite que las mujeres tengan sus papeles en regla. Ellas han de ganarse inicialmente la confianza de los falsos empleadores, realizar los trámites y deben pagar la seguridad social todos los meses. La situación legal es fundamental en la relación que estas mujeres tienen con su entorno. El hecho de tener los papeles en regla da mayor libertad de movimientos y una mayor seguridad. En este sentido, ser mujer puede ser beneficioso. En principio, parece menos probable que la policía pida los papeles a una mujer que a un hombre, o así piensan estas mujeres. Además del sesgo policial, el contrato de trabajo más sencillo de obtener, en su vertiente legal 94

e ilegal (contrato falso) es en la rama del servicio doméstico. Puesto que tanto el Estado como los empleadores y los mismos inmigrantes consideran que es un trabajo principalmente femenino, es más fácil para las mujeres emplearse y, consecuentemente, regularizar su situación. El caso de la familia Temsamani, que se muestra en el capítulo cuarto, es revelador en este sentido. Una mayor facilidad de las mujeres para encontrar trabajo y regularizar su situación, unida a la dificultad de los hombres de emigrar legalmente, las convierte, cuando son trabajadoras legales, en una forma atractiva de entrada legal a España, bien como posibles esposas de hecho o esposas ‘blancas’, bien como condición que hay que tener en cuenta a la hora de regularizar a un hermano, por ejemplo70 (Lacomba 2002). Ejemplos de todo ello se encuentran recogidos en los capítulos que siguen. La nacionalidad española. Según Quiñones Escámez (2002), la nacionalidad no es entendida de la misma manera en los países confesionales que en los secularizados. En los confesionales es una forma de dar alcance extraterritorial al ius religionis y alcanza todos los aspectos de la vida personal y familiar, incluida la sucesión por causa de muerte. En los secularizados, la concepción de la nacionalidad tiene por objetivo evitar una localización provisional de la persona (2002:313 y 321) Los requisitos para solicitar la nacionalidad española están descritos en el Código Civil donde dice que ‘para la concesión de la nacionalidad por residencia se requiere que ésta haya durado diez 70

La presencia de familiares asentados en España es tenida en cuenta positivamente cuando se solicita la regularización de un inmigrante 95

años. […] 2. Bastará el tiempo de residencia de un año para: a) el que haya nacido en territorio español. [..] d) el que al tiempo de la solicitud llevare un año casado con español o española y no estuviere separado legalmente o de hecho. […] 3. En todos los casos

la

residencia

habrá

de

ser

legal,

continuada

e

inmediatamente anterior a la petición. […] 4. El interesado deberá justificar, en el expediente regulado por la legislación del Registro Civil, buena conducta cívica y suficiente grado de integración en la sociedad española’ (art. 22 del Código Civil). Algunas de estas mujeres (6) ya tienen la nacionalidad española. Una la consiguió por estar casada con un español y las cinco restantes por llevar en España más de diez años y tener su padre o madre la nacionalidad. La mayoría de estas mujeres llevan en España más de diez años, pero se abstienen de pedir la nacionalidad puesto que no pueden probar que eran residentes legalmente de forma continuada. Cuatro la han pedido ya y el resto esperan la posibilidad de hacerlo. Otras, como la madre de 4 españolas, esposa de un hombre también nacionalizado no ha logrado la nacionalidad por desconocer la lengua española. No

existen

datos

sobre

personas

nacionalizadas

por

comunidades autónomas ni desagregadas por sexos, pero los siguientes datos de carácter nacional nos dan una idea del aumento de marroquíes que optan por la nacionalidad española. Año

Marroquíes nacionalizados españoles en todo el territorio

1991

427

1992

597

1993

986

1994

897

96

1995

785

1996

687

1997

1056

1998

1542

1999

2053

2000

1921

2001

2822

2002

3111

2003

6.827

Anuario de las migraciones 2002, 2003

Como se verá en los siguientes capítulos, la nacionalidad no se carga de caracteres identitarios. La adquisición de la nacionalidad española es atractiva a la población marroquí71 que se evita de esta forma los engorrosos trámites, los períodos de irregularidad, la imposibilidad de viajar a Marruecos y la falta de derechos. Además de estas razones prácticas, en Marruecos no se pierde la nacionalidad cuando se adquiere una segunda e, independientemente de su nacionalidad, estas personas se consideran marroquíes y musulmanas. 5) Vivienda y asentamiento. Si se piensa en la calidad de vida de los inmigrantes, en sus planes de asentamiento72 o de regreso al lugar de origen, es interesante observar el tipo de vivienda a que acceden y que desean. Aparentemente, la inversión preferida por los emigrantes en todas partes del mundo es precisamente la vivienda (Martínez 71

En los datos facilitados por la encuesta de regularización de 2000, cuatro de cada cinco inmigrantes con planes de asentamiento en España decían que iban a pedir la nacionalidad española (en Martín Muñoz 2003:20). 72 Es difícil asegurar qué personas tienen intención de quedarse en España y quiénes ven la emigración como un proyecto temporal. En este estadio diré tan sólo que considero asentadas a todas las mujeres excepto a dos que viven en Marruecos y a otras dos que pasan más meses al año en Marruecos que en España. Para más información sobre el tema del asentamiento, ver Hondagneu Sotelo (1994). 97

Veiga 1997). No sólo entre los emigrantes, en España una de las inquietudes principales de las personas es comprar una vivienda. Así, los españoles residentes en Madrid ocupan en propiedad un 42% del total de viviendas y un 27% de los extranjeros ha comprado un alojamiento o piso. Por el contrario, un 64’5% de los extranjeros reside en Madrid en viviendas de alquiler frente a un 49% de los españoles (censo de población y vivienda de 1991 de la comunidad de Madrid 1993:677-678 en Solé 1996:49). Aparentemente, España es el país en el que más se sobrevaloran las viviendas (El País 26/01/04 según The Economist). No obstante, cada vez más inmigrantes compran una vivienda en lugar de alquilar. Una de las causas es el precio elevadísimo de los alquileres. Se alega también que hay menos racismo a la hora de comprar que de alquilar (Ibíd.). Entre las mujeres de esta muestra que no viven internas, hay ocho que son propietarias (1) o copropietarias (7) de la casa en la que viven (6 con su marido, 1 con su madre). Es decir, que algo más de la cuarta parte de este grupo ha comprado o está comprando una casa. El resto viven alquiladas (6) o en casas de otros familiares propietarios (9). Hay cuatro mujeres que poseen casa en Marruecos; tres de ellas la compraron con el dinero ahorrado en la emigración y una es propietaria de la casa familiar. Algunas optan por comprar una casa en Marruecos antes que en España porque los precios son más asequibles para tener dónde alojarse durante las visitas estivales o con vistas a una posible jubilación allí. Una de ellas también tiene miedo de que en algún momento se expulse a los marroquíes de España. La mayoría de estas mujeres están asentadas con carácter permanente en Madrid, donde trabajan y viven, exceptuando visitas 98

concretas a sus lugares de origen en Marruecos. Dos de las mujeres de esta muestra emigraron a España durante una temporada y acabaron volviendo a Marruecos donde se casaron y viven actualmente. Otras dos de estas mujeres tienen sus papeles en regla, como si vivieran en España, pero sus vidas transcurren sobre todo en Tánger, de donde son originarias. Sus visitas a Madrid están supeditadas a los requerimientos administrativos (cuando es necesaria su presencia para firmar, sellar, ‘hacer las huellas’, etc.) y a acontecimientos familiares relevantes (nacimiento de hijos o nietos, enfermedad de parientes, bodas y fiestas) o necesidades propias (visitas al médico, compras, trabajo temporal). Deseo mostrar ahora cuál es la dinámica de integración de estas mujeres en la geografía urbana y social de la ciudad de Madrid. Por medio de una breve historia del crecimiento de la ciudad en el siglo XX se verá cómo estas mujeres siguen patrones de inmigración y distribución geográfica similares a los que se venían dando antes de su llegada.

99

Madrid: historia de una inmigración. Madrid ha crecido de forma espectacular en la segunda mitad de siglo, debido entre otras causas a la inmigración, que como se ha mencionado, en un principio era de procedencia rural y actualmente es también de origen internacional.

http://www.mapasmurales.com/mapa_mural_madrid_area_metropolitana.htm

En el crecimiento poblacional y urbanístico de Madrid hay ciertas pautas socioeconómicas de segregación espacial. La planificación urbanística de Madrid, cuando la ha habido, ha tendido a distribuir la población de menos recursos en la periferia, sobre todo de la zona sur. Así, el primer Plan General de Ordenación Urbana (aprobado en 1944), encomendado a Pedro Bigador, se basaba en la idea de

100

una ciudad con barrios satélite, formada por un centro coordinador y unas periferias a su alrededor, aisladas entre sí y sólo conectadas con el centro73 (Del Río 1995). El plan contemplaba un cordón de espacios verdes entre el centro y los barrios de la periferia. La idea era controlar así a las masas obreras en caso de levantamientos. Se planificaba de esta forma en Madrid el realojo de las primeras oleadas inmigratorias. Así se crearon Villaverde, Vallecas y Vicálvaro (Del Río 1995). Los mencionados espacios naturales nunca llegaron a hacerse y el anillo verde se aprovechó en el auge urbanístico de los años venideros, en que la ciudad creció de forma caótica y al margen de las directrices del Plan de Ordenación Urbana. De esta manera se hicieron grandes barrios como Niño Jesús, La Estrella y Moratalaz (Ibíd.). En los años 50 se produjo el gran crecimiento de Madrid debido, casi en su totalidad, a la inmigración rural. El Régimen del General Franco quiso convertir Madrid en un gran polo de atracción y se anexionaron los pueblos limítrofes como Canillejas, Canillas, Hortaleza, Barajas, Vallecas, El Pardo, Vicálvaro, Fuencarral, Aravaca y Villaverde (Del Río 1995, López Jaen 1984). El chabolismo era un fenómeno imparable, a pesar de que en pocos años se construyeron más de 60.000 viviendas de protección oficial y de que la Obra Sindical construyó viviendas baratas en el extrarradio (Ibíd.). Nació entonces el Gran San Blas, el Barrio del Pilar, el Parque de las Avenidas y San Cristóbal de los Ángeles, parecidos a los núcleos satélite que proponía el Plan Bigador. En 1959, Madrid alcanzó los 2.000.000 de habitantes. 73

Ejemplo de esta planificación es la red de trenes de cercanías de Madrid, basada en una priorización del centro, donde confluyen todas las líneas y que obvia la comunicación entre los municipios externos. La política urbanística ha cambiado y recientemente se ha inaugurado el Metro Sur, una línea que une los municipios del sur de Madrid entre sí. 101

http://www.mapasmurales.com/mapa_mural_madrid_provincia.htm

Madrid creció a un ritmo anual de un 2’5% en los primeros años de la década de los 60. En 1963 se aprobó el nuevo Plan General de Ordenación Urbana que sustituyó al de 1944. Se creó el Área Metropolitana que “pretende reproducir a escala y en el sector urbano la imagen dictatorial del poder, concentración única y central de todas las competencias” (López Jaén, 1984:11). El Área Metropolitana la componen desde entonces Madrid y 22 municipios de la región (Alcobendas, Alcorcón, Boadilla del Monte, Brunete, Colmenar viejo, Coslada, Getafe, Leganés, Majadahonda, Mejorada del Campo, Paracuellos del Jarama, Pinto, Pozuelo de Alarcón,

102

Rivas Vaciamadrid, Las Rozas, San Fernando de Henares, San Sebastián de los Reyes, Torrejón de Ardoz, Velilla de San Antonio, Villanueva de la Cañada, Villanueva del Pardillo y Villaviciosa de Odón). Madrid alcanzó los tres millones de habitantes a finales de los años 60. A principios de la década de los 70 comenzó la regresión del fenómeno inmigratorio rural y se ralentizó el crecimiento de Madrid. Se intensificó la emigración interior, el asentamiento de vecinos de la capital en zonas de los municipios del Área o Corona Metropolitana ante la carestía del suelo. En el año 1970 la población censada era de 3.146.000 habitantes y diez años después el censo se sitúa en los 3.300.00074 (Ibíd). Entre el año 1950 y el año 1975, Madrid había duplicado su población. El sur de la comunidad de Madrid es la zona que mayor crecimiento ha sufrido en los últimos 30 años75 y la que tenía menos infraestructuras y recibía menos

inversiones públicas. Esto

comenzó a cambiar a partir de 1979 con el establecimiento de ayuntamientos democráticos. Actualmente hay una universidad (Carlos III) que está entre Getafe y Leganés, y en estos dos municipios hay sendos hospitales. Distribución socioespacial de los inmigrantes extranjeros. A partir de los años 80, la inmigración deja de ser exclusivamente española y comienzan a llegar cada vez en mayor número inmigrantes extranjeros. La distribución de estos grupos se hace de forma similar a como venían haciendo las oleadas 74

En 1979 Madrid llega a los 3.368.466 de habitantes, techo de población que ha alcanzado en su historia; a partir de esta fecha, la población ha decrecido. 75 Actualmente, en el conjunto del sur viven más de un millón de personas y Móstoles es el municipio más poblado de la comunidad después de Madrid (Del Río 1995).

103

inmigratorias previas y siguiendo las pautas de localización espacial de los ciudadanos ya asentados “contribuyendo de esta forma a mantener e incluso a incrementar los desequilibrios espaciales ya existentes” (www.comadrid.es p. 99, consultada 12/3/02). La calidad de la vivienda (condiciones higiénicas, ventilación, presencia o no de cuarto de baño y cocina, densidad de ocupación), su situación y la cercanía del trabajo, de los servicios sociales, instalaciones deportivas, sanitarias, culturales o educativas incidirán en la adaptación de las mujeres inmigrantes en el medio de acogida. Martínez Veiga (1999) señala la interacción entre la segregación espacial y la exclusión social. Una clasificación de la disparidad socioeconómica de los barrios de Madrid76 sitúa a Orcasur y Orcasitas (en Usera), Entrevías (en Puente de Vallecas) y Vicálvaro en el nivel más bajo, con una renta per cápita anual de entre 6.625 euros y 7.225, en torno a 3.000 euros más bajo que la media de Madrid. Les siguen Villaverde con unos 450 euros más de renta anual y Villa de Vallecas y San Blas que incrementan otros 300 hasta alcanzar los 7.830 euros al año por habitante. Entre los distritos de rentas más altas, estarían El Plantío (Moncloa-Aravaca), Nueva España y El Viso (Chamartín), Niño Jesús y Jerónimos (Retiro), Fuentelarreina (Fuencarral-El Pardo) Recoletos (Salamanca) y Vallehermoso (Chamberí), todos por encima de los 14.450 euros por habitante y a una distancia considerable del siguiente distrito, Fuencarral-El Pardo que tiene una renta inferior a 10.840 euros por habitante. La distribución de 76

Estimación del Departamento de Estadística del Ayuntamiento de Madrid sobre la renta disponible de los distintos barrios y distritos del municipio de Madrid. La estimación se basa en un modelo econométrico que relaciona la renta con el porcentaje de universitarios y el número de vehículos por mil habitantes (trabajo dirigido por antonio Bermejo Aguña, en www.comadrid.es, consultada 12/3/02). 104

las poblaciones más acomodadas responde a una planificación urbanística más antigua77 (Azorín y Gea 1990). Los inmigrantes procedentes de países desarrollados –países europeos, Estados Unidos y Japón- tienden a establecerse en espacios de alta calidad residencial. El 58’7% viven en el municipio de Madrid, sobre todo en el cuadrante noroccidental y en la almendra

central,

exceptuando

Tetuán

y

Arganzuela

(www.comadrid.es consultada 12/03/2002, Lora Tamayo 2001). También se encuentran situados en la periferia próxima, en Fuencarral-El Pardo, Moncloa-Aravaca, Hortaleza y Ciudad Lineal. Fuera de la ciudad se localizan en la corona metropolitana norte y oeste (Alcobendas, Las Rozas y Pozuelo) y, más allá de la corona metropolitana se encuentran en pueblos al oeste de la Sierra de Guadarrama, como Galapagar, Collado Villalba, Torrelodones, Hoyo de Manzanares, Valdemorillo, El Escorial, San Lorenzo y Alpedrete principalmente (Lora Tamayo 2001). Las poblaciones más desfavorecidas por su edad, nivel adquisitivo y procedencia se concentran en las zonas céntricas degradadas de la capital y en barrios populares, en lo que se ha llamado zonas de transición (Martínez Veiga 1999 y 1996). Se trata de espacios reducidos y aislados unos de otros, constituidos por viviendas con bajas condiciones de habitabilidad, pocas facilidades sanitarias, falta de higiene y mala conservación de los edificios. Son zonas cercanas a o en el centro de la ciudad, como los barrios de Lavapiés y Tetuán. Se considera que son casas o zonas de transición porque se espera que en el futuro serán renovadas o 77

El ingeniero Carlos María de Castro, responsable del proyecto de ensanche de Madrid (aprobado en el año 1860), diseñó una distribución habitacional basada en las respectivas posibilidades económicas de las distintas clases sociales. La Castellana fue designada para la aristocracia, el barrio de Salamanca para la burguesía y los barrios obreros fueron situados en las zonas norte y este de la ciudad (Azorín y Gea 1990). 105

destruidas para construir otras nuevas. Se trata de viviendas cuyos propietarios han sido definidos como propietarios de subsistencia (Martínez Veiga 1999), no grandes especuladores o inversores, sino personas que alquilan como estrategia de vida. En estos inmuebles se produce con frecuencia un choque de objetivos cuando el propietario desea sacar el máximo beneficio posible e invertir poco en la mejora de la infraestructura y el inmigrante desea pagar menos y vivir en condiciones mejores. De esa forma se resuelven dos problemas sociales: alojar a una fuerza de trabajo con el menor costo público y permitir que un sector de propietarios marginales tenga medios para sobrevivir a corto plazo (Martínez Veiga 1999). La población extranjera se localiza preferentemente en el municipio de Madrid, donde se agrupa el 70% de la población inmigrante (Lora Tamayo 2001). La presencia de inmigrantes llamados económicos es mayor en los barrios populares de la almendra central, particularmente en los barrios más envejecidos de la ciudad -donde alcanza porcentajes del 18’2% en Sol y superiores al 12% en los barrios de Centro, Tetuán y Arganzuela-. Simultáneamente, se va ocupando la periferia exterior meridional y oriental, de carácter obrero, en una onda expansiva que alcanza espacios urbanos cada vez más alejados del centro (Lora Tamayo 2001, www.comadrid.es consultada 12/3/02). Después de Madrid, los municipios con un mayor número de residentes extranjeros son Alcalá de Henares (8.310) y Móstoles (6.487) (OFRIM Boletín de la Oficina Regional para la inmigración n.º 40, 2001). A excepción de la Sierra de Guadarrama, los pueblos de la periferia no concentran un número significativo de habitantes de origen extranjero.

106

En las pautas de localización hay diferencias genéricas. Hay relación entre el servicio doméstico y la localización de las mujeres en zonas céntricas y acomodadas, bien residiendo en casa de los empleadores en régimen de interinidad, bien compartiendo vivienda con otras compañeras (Giménez Romero 1993), mientras que los hombres están más vinculados a trabajos industriales o la construcción, localizados en la corona metropolitana este y sur. Distribución de la población marroquí. Los inmigrantes marroquíes viven con frecuencia en la zona metropolitana y la Sierra, donde trabajan, normalmente en zonas donde

vive

población

con

un

nivel

adquisitivo

elevado,

(www.comadrid.es consultada 12/3/02, Lora Tamayo 2001). Cada vez más, los marroquíes que habitan en el municipio de Madrid se desplazan a los barrios populares exteriores a la almendra en barrios cada vez más distantes del centro, en la periferia exterior de carácter obrero (Ibíd.). Así, disminuye la población marroquí en el barrio de Embajadores que ha sido y es aquel en que hay mayor concentración de empadronados de esta nacionalidad, y aumenta progresivamente su presencia en San Diego y Numancia (Puente de Vallecas) y San Andrés (Villaverde) (Lora Tamayo 2001). Distribución

de

la

Hombres Mujeres

población marroquí por distritos Centro

1344 923

Arganzuela

322 261

Retiro

111 132

Salamanca

131 132

107

Chamartín

128 149

Tetuán78

828 671

Chamberí

229 189

Fuencarral

602 486

Moncloa Aravaca

168 174

Latina

833 544

Carabanchel Usera

1018 668 287 209

Puente de Vallecas

1273 786

Moratalaz

138 123

Ciudad Lineal

310 257

Hortaleza

168 175

Villaverde

1120 713

Villa de Vallecas

227 151

Vicálvaro

171 144

San Blas

193 109

Barajas

194 112

Padrón de Habitantes a 1/7/2001.

Como se puede observar, los distritos en los que la proporción de mujeres marroquíes es mayor que la de hombres (en cursiva), por lo general más numerosos que las mujeres, suelen ser distritos más acomodados que en los que la proporción de hombres es mayor, que son barrios en los que habita población con un nivel menor de ingresos. En comparación con la distribución de la población extranjera en Madrid, veremos que las mujeres de esta muestra siguen patrones similares al conjunto de la población marroquí.

78

El distrito de Tetuán es el que presenta mayor densidad de inmigrantes después del distrito centro con unas colonias importantes de dominicanos y marroquíes (Colectivo IOÉ 2003). 108

Distribución en el Área

Distrito o municipio Número de mujeres

Metropolitana de Madrid Municipio de Madrid

Carabanchel

1

Distritos

Entrevías

1

Chamberí

1

Salamanca

1

Tetuán

3 + 2 temporales

Centro

2

Usera

1

Villaverde

1+1 en sus días libres

Puente de Vallecas

6

Corona

Metropolitana Las Rozas

Oeste

Corona Metropolitana Sur

Distribución

fuera

1

Pozuelo

1

Majadahonda

1

Alpedrete

1

Getafe

2

Leganés

2

Pinto

1

de Marruecos

2 + 2 temporales

Madrid

Aquellas que viven con sus empleadores lo hacen en la zona noroeste de Madrid en zonas residenciales como Pozuelo, Alpedrete, Las Rozas y Majadahonda o en uno de los distritos más acomodados del municipio de Madrid como es el barrio de Salamanca. Una de ellas, interna en el barrio de Salamanca, pasa sus ratos de ocio en casa de unos amigos en Villaverde, que está situado en la corona metropolitana sur de Madrid. Las mujeres que no son internas (25) se concentran en barrios obreros del centro (17) y sur de Madrid (5). Las mujeres que viven en régimen de alquiler lo hacen en el centro (2), en barrios históricos en los que conviven generalmente personas de la tercera edad, jóvenes estudiantes y población inmigrante. También en el barrio de Tetuán 109

(2), de características similares. Una de las mujeres alquila y comparte piso en Usera, barrio del sur de Madrid considerado de clase media, trabajadora. En cuanto a las propietarias, una habita en un barrio acomodado, Chamberí, donde está comprando su piso. El resto tienen una propiedad en Villaverde, Tetuán (ésta un piso de protección oficial), Entrevías y Getafe. Hay dos mujeres que pasan períodos en Marruecos y otros en Madrid donde, por lo general, se quedan en casa de una hija y cuñada respectivamente, en el municipio de Madrid, pero disponen y hacen uso de las distintas casas de sus otras hijas y cuñadas. Hay dos mujeres que viven en Marruecos definitivamente después de un período de emigración en España. 4. Otros factores o indicadores de integración de las inmigrantes en el contexto madrileño. Además de las cuestiones legales y laborales, hay bastante literatura que trata sobre la integración de los niños y niñas en las escuelas españolas (Franzé y Mijares 1999, Colectivo IOÉ 2003) y algunos textos sobre el uso que los inmigrantes hacen de los servicios sociales (Colectivo IOÉ 2003, González y González 2002, Sanz, Schumacher y Torres 1998). Respecto a la imagen que los inmigrantes tienen entre la sociedad española, temas de racismo y xenofobia, se suele destacar que los inmigrantes marroquíes o musulmanes en general son los que despiertan más rechazo (Martín Muñoz 2003:32). Se ha extendido un discurso político según el cual hay culturas conflictivas y otras integrables, representando

110

los marroquíes al colectivo percibido como menos integrable (Ibíd.:33).

1) Salud. En Marruecos, el informe del Secrétariat d’État chargé de la Protection Sociale, de la Famille et de l’Enfance (1999), destacó los siguientes problemas en el ámbito de la salud: inversión insuficiente del

presupuesto

estatal;

escasez

de

médicos,

sobre

todo

especialistas; disparidades regionales flagrantes en las estructuras sanitarias y en la distribución de personal médico (ginecólogos, dermatólogos y parteras); ausencia de política de investigación, sobre todo multidisciplinar; débil implicación multisectorial y de la sociedad civil; campañas de sensibilización puntuales y poco adaptadas a las especificidades locales, uso reducido de los medios de

comunicación

en

las

mismas;

y

por

último,

débil

descentralización de la planificación de las acciones (1999:36). Además, las mujeres de esta muestra se quejan de que, a pesar de que en Marruecos el sistema sanitario no les merece confianza, deben pagar cada consulta. Ello explica que las mujeres prefieran tratarse en Madrid y que esto sea un aliciente más para mantener su situación regularizada, como se verá. De la salud de la población inmigrante en Madrid se dice que suele tratarse de un colectivo sano puesto que son personas que emigran en edad y condición de trabajar. Las dolencias y enfermedades a las que están expuestos son muy similares a las que se pueden esperar de la población autóctona. Su estado de salud está relacionado en gran parte con las condiciones laborales, de vivienda y educación (González González 2002, Sanz, Schumacher y Torres 1998). Los inmigrantes que hacen uso de los 111

centros sanitarios padecen principalmente infecciones respiratorias, trastornos gastrointestinales, problemas emocionales y accidentes (Ibíd.). 2) Familia: matrimonio y maternidad Niños y niñas marroquíes en la escuela madrileña79. Las tasas de escolaridad de los niños y niñas marroquíes que permanecen en el país de origen son más bajas que las de sus paisanos residentes en España: casi el 40% de las niñas que tienen entre 6 y 15 años no están escolarizadas, situación que sólo afecta al 3% de sus hermanos. En Marruecos la tasa de escolarización femenina en la enseñanza secundaria es del 31’4% (Chafai 1997 con datos de 1991). Esto supone que para las niñas marroquíes la venida a España ha representado una oportunidad de promoción escolar

y

social

(Colectivo

IOÉ

2003:160)

ya

que

están

escolarizadas en mayor medida. En Madrid el alumnado de procedencia marroquí, que suponía el 24’1% de todos los extranjeros y extranjeras en el curso 19992000, presenta un grado de masculinización muy acusado (+23’8% en el conjunto de la escolaridad no universitaria) (Colectivo IOÉ 2003). El mayor número de alumnos marroquíes en la escuela española no significa que las mujeres de dicho país estén fuera del sistema escolar español, sino que hay más chicos que chicas procedentes de Marruecos. Según el Colectivo IOÉ, si existe discriminación negativa, ésta se produce en un momento previo a la emigración cuando selectivamente las niñas tienden a permanecer en Marruecos (2003). La tendencia, no obstante, es a un mayor 79

Para ver el aumento de niños marroquíes en España y en Madrid y en las escuelas españolas y madrileñas, ver López 1999, Colectivo IOÉ 2003. 112

equilibrio entre los sexos (Ibíd.). En la muestra que nos ocupa, todas las mujeres que han emigrado en edad escolar y los hijos e hijas que han traído o han tenido en Madrid se han insertado en el sistema educativo español y han terminado la enseñanza obligatoria (hasta los 16 años). Como se ha visto más arriba, algunas han continuado

con

una

formación

profesional

(3),

otras

han

abandonado la secundaria sin terminar (3) y una está realizando estudios universitarios.

En la literatura española especializada en migraciones, se ha hablado poco o muy poco sobre otras cuestiones de igual relevancia en la vida de la población inmigrante como son las relacionadas con la familia80. Es poco frecuente que se hable del matrimonio en la emigración en España, a no ser en la dimensión legal, en referencia a la aplicación de la ley familiar del país de origen en España81.

Matrimonios mixtos en España. El matrimonio entre extranjeros y españoles se ha considerado una señal de integración social82 (Díez Nicolás y Ramírez Lafita 2001). En general son pocos los datos sobre matrimonios mixtos en España y no se ha escrito nada específico sobre el tema. En todo el país, unos 8.000 españoles contraen matrimonio cada año con personas extranjeras, lo que representa aproximadamente la mitad 80

Otras dimensiones como la asociativa (Martín Muñoz et al. 2003), la segunda generación o la vivencia intercultural también se encuentran entre los aspectos poco reflejados en la bibliografía disponible (Aubarell 2000). 81 Una excepción a esta laguna es el artículo de Ángeles Ramírez sobre las estrategias migratorias y matrimoniales de las mujeres marroquíes (2000). 82 También ha despertado interés en la literatura sobre migraciones el matrimonio mixto como fraude de ley (García Zúñiga 2002, ver Juntunen para el caso de maridos marroquíes en Finlandia). 113

del total de matrimonios mixtos, siendo la otra mitad de extranjero con extranjera. Puesto que el número de matrimonios anuales celebrados en España fue de 209.065 en 2002, 200.688 en 1995 y de 194.084 en 1996, se puede estimar que hay un aumento porcentual de matrimonios en los que al menos uno de los cónyuges es extranjero, que representan alrededor del 10% del total de matrimonios celebrados cada año. Los matrimonios mixtos en los que uno de los cónyuges es español pueden estimarse en un 4% del total (Díez Nicolás y Ramírez Lafita 2001). En España se registraron 1.247 (en 1995) y 1.252 (en 1996) matrimonios en los que uno de los cónyuges era marroquí (Ibíd.). Las mujeres marroquíes suponen un 8’67% de las mujeres extranjeras (el segundo porcentaje más alto de mujeres casadas con españoles después de las colombianas) y los hombres marroquíes un 10’81% de los hombres extranjeros (el porcentaje más alto de hombres extranjeros casados con españolas) (Anuario Estadístico de Extranjería 2002). Si se observa la dinámica de los matrimonios mixtos por sectores laborales, se observa una endogamia acusada en las mujeres extranjeras que trabajan en el servicio doméstico (2% de las parejas mixtas), mientras entre aquellas que trabajan en oficinas los matrimonios mixtos llegan al 50%. El Colectivo IOÉ se explica esta diferencia por la presencia en el segundo segmento laboral de un número importante de jóvenes de segunda generación que se han socializado y cualificado laboralmente en España (Colectivo IOÉ 2001). En

Madrid,

aproximadamente

unos

2.196

españoles

contrajeron matrimonio con un cónyuge extranjero en el año 2000, lo que supone un 7’17% del total de matrimonios celebrados en 114

Madrid (que ascendió ese año a 30.631). Del total de extranjeros, 1.184 (en 1997) y 1.290 (en 2000) eran marroquíes (Anuario Estadístico de Extranjería 2002). He aquí la proporción de hombres y mujeres marroquíes casados con españoles o personas de otra nacionalidad en esos dos años. Año 1997

Año 2000

Mujeres marroquíes

495

590

Hombres marroquíes

689

700

Total marroquíes

1.184

1290

Datos de Anuario de Migraciones 2000 y Anuario Estadístico de Extranjería 2002

Si tomamos los datos sobre mujeres marroquíes que residen en Madrid (11.741 en 1999) y el de mujeres marroquíes casadas con un hombre de otra nacionalidad (590 en 2000) y calculamos el porcentaje, resulta que aproximadamente un 5% de las mujeres marroquíes en Madrid han contraído un matrimonio mixto. De las 590 mujeres marroquíes, 484 se casaron con un español, 8 con europeos no españoles, 95 con africanos (de los que 83 eran marroquíes y 9 argelinos), 1 con norteamericano y 1 con asiático (Anuario Estadístico de Extranjería 2002). Es interesante observar también el tipo de matrimonio que llevaron a cabo por las implicaciones que tiene en Marruecos. El derecho internacional privado marroquí, como ocurría no hace mucho tiempo en el español, exige que sus nacionales contraigan matrimonio respetando las condiciones de fondo y de forma que impone su estatuto personal, incluso cuando lo celebran en el extranjero (Orejudo Prieto 2002, art. 1 Dahir del 4 de marzo de 1960

115

relativo a los matrimonios mixtos)83. De esa manera, un matrimonio contraído entre una mujer marroquí musulmana y un hombre no musulmán sería considerado inexistente para el derecho marroquí (Chafi 1996). La esposa no sería considerada tal, sino soltera viviendo en concubinato y podría verse perseguida en Marruecos (Ibíd.). También en la Mudawwana o Código de Estatuto Familiar se estipula que la mujer marroquí no transmite la nacionalidad a sus hijos por lo que el matrimonio con un hombre no marroquí supone la no marroquinidad de sus hijos. Matrimonios

Total

Religión

Otras

marroquí-

matrimonios

cristiana

religiones

10 (1,69%)

14 (2,37%)

Por lo civil

extranjero en entre persona Madrid (2000)

marroquí y no marroquí

Mujeres

590

marroquíes Hombres

566 (95’93%)

700

35 (5%)

14 (2%)

651 (93%)

1.290

624

25

1.547

marroquíes Total

Anuario Estadístico de Extranjería 2002

Como se puede observar, la gran mayoría de los hombres y mujeres se casaron por lo civil. En segundo lugar, para las mujeres aparece

el

matrimonio

bajo

el

epígrafe

‘otras

religiones’,

83

En referencia al establecimiento del acta matrimonial de los marroquíes residentes en el extranjero, el proyecto de Código de Familia consagra por primera vez la regla locus regis actum que implica la sumisión del acta jurídica, en cuanto a la forma, a la ley del lugar donde se realice. Los marroquíes residentes en el extranjero podrán concluir su matrimonio en conformidad con los procedimientos administrativos locales, siempre que se reúnan las condiciones de consentimiento y aptitud y que no haya obstáculos legales ni renuncia a la dote sadaq, se haga en presencia de dos testigos musulmanes y del wali si es necesario (art. 14). En consecuencia, el nuevo Código de Familia admite por primera vez el matrimonio civil y evita a los marroquíes que viven en el extranjero tener que establecer el acta de los adules, ya sea en el consulado de Marruecos en su país de residencia o en Marruecos mismo si no hubiere representación consular (Serhane 2003:52). 116

seguramente la musulmana, y por último hay un pequeño porcentaje de mujeres conversas o que han contraído matrimonio según la religión cristiana. Entre el grupo de mujeres que nos ocupa, hay tres que han contraído matrimonio con un hombre español, lo que supone el 10 por ciento de la muestra. En ninguno de los casos se trató de un matrimonio blanco, esto es, un matrimonio cuyo objetivo principal es la obtención de los papeles. Las tres lo hicieron por lo civil y dos de ellas además en la mezquita, dado que sus maridos se han convertido.

Una vez descrita la situación laboral, legal y social de las mujeres marroquíes que viven en Madrid de manera cuantitativa y basándome en la literatura sobre el tema, mi contribución será mostrar cómo estos y otros factores inciden en su capacidad de decisión y actuación en relación con la institución matrimonial. Partiendo de los datos empíricos que presento en los siguientes capítulos, mostraré también la dimensión transnacional del poder que despliegan estas mujeres.

117

CAPÍTULO 3 1. Introducción. En este capítulo se analiza el período prematrimonial, en concreto, la capacidad de decisión en todo aquello relacionado con el matrimonio: cómo, cuándo y con quién casarse. Para ello, partiré de un ego, Leila Larbi, y reconstruiré su red de relaciones, tratando así de reflejar la dimensión capilar del poder y la interacción entre el poder y el conocimiento cultural. La historia de esta mujer está ligada a la de otras personas, mujeres y hombres que viven en Marruecos y en Madrid, cuyas vidas y relaciones con ego serán también analizadas, siempre en conexión al proceso de toma de decisión matrimonial de Leila. Las personas que componen esta red social tienen capacidades de elección y decisión distintas, lo que no impide que todas maximicen sus estrategias de poder para conseguir sus objetivos que pueden ser o no coincidentes con los objetivos matrimoniales de Leila, como se verá. Es éste un caso de matrimonio mixto en el que se negocian y manipulan el género, la raza, la religión y el transnacionalismo. Mostraré también la interacción del estatus económico, moral, social y cultural y cómo el acceso a la educación, a la vivienda y al trabajo condicionan el poder de Leila y sus hermanas. Todo ello se da en un contexto transnacional que conjuga elementos marroquíes y españoles. En este sentido, se verá la influencia de las personas, las leyes y los valores marroquíes en la vida de los emigrados. Para estas mujeres, sus logros personales y el alcance de sus decisiones tienen relevancia sobre todo frente a lo que consideran el corazón de su colectividad imaginada (Werbner 2002:11), en este caso, el lugar de origen en Marruecos y la familia no emigrada. Lugares, valores y personas que se encuentran fuera 118

del ambiente español en el que viven los emigrantes. Ambiente este en el que reciben otros estímulos y otros valores y ante el que también despliegan y miden moralmente la implicación de sus actos y decisiones. Este caso habla, por lo tanto, de la necesidad de estas personas emigradas en España de incorporarse a lo español mientras conservan y estimulan lo considerado propio, lo marroquí. Estas hermanas conocen los dos entornos sociales y morales y mediante el manejo cultural de ambos tratan de lograr sus fines. Nos encontramos ante un ejemplo del encuentro entre lo español y lo marroquí, de la interacción entre marroquíes y españoles y los prejuicios e ideas preconcebidas de unos y otros. Este caso demuestra que no hay sólo un lado de la emigración. Procedo entonces a presentar la historia migratoria y matrimonial de Leila Larbi, desde su situación en el pueblo de origen hasta su pleno asentamiento en Madrid que culmina con el nacimiento de su primer hijo. Para ello me valdré del trabajo que he desarrollado entre los años 1997 y 2003 con Leila y su entorno social. Para la reconstrucción de su caso he utilizado entrevistas informales y conversaciones con Leila y las personas de su entorno social, y mis datos empíricos obtenidos mediante la observación de su vida cotidiana y de sus relaciones en Madrid y en el pueblo de origen. También he consultado bibliografía sobre el tema y la zona que cito. Insertaré aquellos aspectos de las legislaciones española y marroquí que tengan relación con el caso. Basándome en estas fuentes, haré un análisis de la capacidad de elección y decisión de Leila y las mujeres de su familia en relación con la emigración y con el matrimonio.

119

2. Caso de Leila Larbi. o Familia Larbi. En el diagrama que presento a continuación he incluido cuatro generaciones de la familia de Leila, desde su abuelo paterno hasta su hijo. Además de los nombres de sus componentes y la relación de parentesco, he incorporado el año de nacimiento y la fecha de la boda. He señalado también las personas que viven dentro y fuera de Marruecos y en qué zonas o ciudades. Otras informaciones sobre las mujeres de esta familia se encuentran en el anexo 1.

120

La familia de orientación de Leila está compuesta por sus padres

y

siete

hermanos,

dos

varones

y

cinco

mujeres.

Actualmente, sólo la mayor de las hermanas vive en el pueblo de origen, con su marido y ocho hijos. En esta familia extensa hay

121

varios miembros emigrados. El primero fue sidi84 Mustafa, el padre de Leila, que trabajó en distintos países europeos y en diversas provincias españolas antes de asentarse en Madrid, donde ha reunido a su esposa, hijas, hijos y nueras. La composición de la familia Larbi ha ido cambiando durante estos años en España. En un principio, la sección española de esta unidad doméstica estaba compuesta por los padres y las hijas (exceptuando la mayor). Después de dos años, se reunieron con ellos los dos hijos varones y finalmente, tras las respectivas y simultáneas bodas de éstos en el año 1995, se unieron a la familia sus esposas. De cada una de estas uniones nació un hijo varón en el plazo de un año. Posteriormente han nacido dos sobrinas más de Leila y su hijo. Otros familiares emigrados son tres primos maternos de ego. Antes de que llegasen a Madrid Leila, su madre y sus hermanas, había emigrado su primo Yunus que ha vivido muchos años en la periferia sur de la ciudad. En el año 1998 se casó en Marruecos con Sumaya a quien reagrupó en 2001. Un año después tuvieron una hija. Una de las primas de Leila se casó con un emigrante de origen tangerino en Holanda, donde vive con sus tres hijos. El tercero de los primos, Mohamed, emigró ilegalmente a España en 1999. Cruzó la frontera de Ceuta escondido en los bajos de un camión. Ya en suelo español se ocultó en un bosque donde lo encontró una familia española que lo acogió. Desde su casa llamó a sidi Mustafa quien agradeció la ayuda y pidió que lo enviasen a Madrid, donde lo esperaban. Este primo vivió en casa de Leila 84

Sidi es un tratamiento de respeto. Significa señor y es común el acortamiento si como en si Mustafa, si Muhammad, si Ahmed. 122

durante nueve meses hasta que consiguió los papeles en el proceso de regularización de 2000-2001. Actualmente Mohamed trabaja en Levante, en tareas agrícolas. Aquellos miembros de la familia que no emigraron antes de 1993 se han valido de la reagrupación familiar para hacerlo legalmente o bien lo han hecho de forma irregular. o Vida en Marruecos. Educación y vivienda. La familia Larbi proviene de un pequeño pueblo de la Yebala85, al norte de Marruecos. Este pueblo está adscrito a Talisit86, centro administrativo que da nombre a la zona, y que a su vez está a unos 90 kilómetros de Tetuán. En el pueblo de Leila viven unos 100 habitantes. Como en los núcleos poblacionales de alrededor, la infraestructura es limitada, no hay agua corriente ni electricidad87. Hay una pequeña tienda de artículos de primera necesidad, un molino de hacer aceite, varios pozos, una mezquita y una antigua escuela, construida durante el mandato colonial español en el norte de Marruecos88 y que sigue en uso. En un extremo del pueblo hay un modesto café y un “motor”, molino mecánico de gasolina que regenta el dueño del café. La falta de electricidad se suple mediante motores de gasolina, baterías de coche o leña que recogen las mujeres de los bosques colindantes.

85

Área administrativa situada al norte de Marruecos. En Madrid, un 43’6% de mujeres inmigrantes marroquíes son procedentes de la Yebala (que incluye tanto la zona rural como las ciudades de Larache, Tánger y Tetuán). 86 Este pueblo tiene nombre ficticio. 87 Ninguno de los pueblos de la zona tiene agua corriente ni luz eléctrica, excepto Talisit. Según Ghemires (1993:72) y el Anuario de la Región de Tánger-Tetuán (2003), en las zonas rurales de esta región sólo un 1’8% de los hogares tiene acceso al agua potable, frente a un 76% en las ciudades. Las que deben traer agua a la casa son generalmente las niñas o mujeres y la distancia media que han de recorrer para ello es de 560 metros. En cuanto a la electricidad, el 12% de las edificaciones rurales disponen de ella, frente a un 89% de las ciudadanas. Dos tercios de los hogares rurales no disponen de alcantarillado y apenas el 2% disfrutan de un servicio de recogida de basura (frente a un 85% en las ciudades). 88 El Protectorado de España en el Norte de Marruecos tuvo lugar entre los años 1912 y 1956, año de la independencia de Marruecos. 123

La orografía es montañosa, y en primavera discurren por la zona regatos que a lo largo del año se secan. El agua a la que tienen acceso los habitantes de la zona es la que sacan de los pozos y las acequias que mediante turnos utilizan para regar los huertos. La carretera que pasa por el pueblo en dirección a Talisit es una carretera en mal estado de conservación. El transporte entre el pueblo y cualquier población se reduce a las camionetas de línea, que son poco regulares, taxis que salen o vuelven de Talisit y coches particulares. Los días que hay mercado en Talisit o en algún pueblo cercano, el tráfico es algo más denso y es frecuente el paso de taxis y camionetas (‘fergonetas’). El resto de los días es difícil y caro moverse por la zona en un vehículo a no ser que se posea uno. La zona rural al norte de Marruecos ha venido sufriendo, como el resto del país, la sequía y la crisis agrícola. Ello, unido al fuerte crecimiento demográfico, dificulta la subsistencia de la población que tiende a dispersarse. La propiedad no dividida ha supuesto la estabilidad relativa de las familias (El Harras 1987) a cambio de la expulsión de los hermanos no primogénitos y las hermanas. Es el caso de la familia Larbi, compuesta en un principio por el padre viudo, Fuad y sus tres hijos, dos varones y una mujer. Al contraer matrimonio, la hermana se trasladó al pueblo de su marido, siguiendo la práctica habitual. Los dos hijos varones permanecieron en la casa familiar donde tuvieron 7 y 13 hijos. Esta vivienda es grande, tiene dos alturas y un gran patio interior. La segunda planta se abre sobre este patio con una galería de madera que lo rodea y a la que dan las habitaciones superiores. El edificio

124

carece de cuarto de baño, y, como el resto del pueblo, de agua corriente y luz eléctrica. Mustafa, el padre de Leila, se encargaba de administrar el cultivo de las tierras de su padre, y su hermano mayor era imán en un pueblo cercano. A principios de los años 70, Mustafa emigró a España y, después de 15 años, reagrupó a su esposa e hijos. La única que permaneció en el pueblo fue la hermana mayor de Leila, Yamila, que se había casado a los 18 con un vecino de profesión imán. También ella había vivido una temporada en casa de sus suegros, pero terminó por construir una casa propia donde vive actualmente con su marido e hijos. Esta casa tiene dos habitaciones, un salón grande, una pequeña cocina, una cuadra y un horno exterior. El año que emigraron su madre y hermanos, Yamila tenía una niña. Actualmente tiene 3 hijos y 5 hijas y ha ampliado su hogar con un edificio adyacente en el que ha construido un salón, un dormitorio y un baño. En el futuro, puede que añada una segunda planta a este edificio. El abuelo de Leila convive con su hijo mayor, la esposa de éste y los 12 hijos solteros de ambos. La hija mayor vive con su marido y tres hijos en la casa de sus suegros, con una cuñada divorciada. Lo habitual en el pueblo es la residencia patrilocal, cerca o en la casa de la familia del esposo. En España, como se verá, esta familia reproduce este patrón y, por motivos económicos, también el matrilocal. Leila fue la primera niña en estudiar en la escuela del pueblo. El padre de Leila ha considerado siempre que la educación es un bien fundamental. Sidi Mustafa cuenta cómo, cuando él era pequeño, durante el Protectorado español en el norte de Marruecos, 125

la enseñanza se hizo obligatoria. Su padre, abuelo de Leila, decidió que su hijo más listo, Mustafa, se libraría de la escuela, ya que consideraba que ir a la escuela era una pérdida de tiempo. Ésta fue la razón que apartó a Mustafa de la enseñanza y de ello se ha resentido todo la vida. Por eso ha tratado de que sus hijos e hijas estudiasen. Sin embargo, la mayor de ellas, Yamila, no fue escolarizada. La razón aludida es que, por aquel entonces y hasta que entró Leila, no había niñas que fuesen a la escuela. Leila fue la primera y a ella le siguieron sus hermanas. Yamila es, pues, la única de los 7 hijos de Mustafa Larbi que no ha estudiado. En las zonas rurales de la Región Tánger-Tetuán, el nivel de analfabetismo de las mujeres es aún mayor que en el resto del país, llegando a alcanzar el 90% (Anuario de la Región Tánger-Tetuán, Dirección General del Alto Comisionado del Plan 2003). o Emigración a España. Educación, trabajo y vivienda en Madrid. En 1985, Leila, su madre y hermanas emigraron a España para reunirse con su padre y esposo en una época en la que aún no era necesario un visado. El señor Mustafa, después de una década emigrado, había logrado una cierta estabilidad que le permitió acoger a su familia. Leila tenía 11 años. Poco después llegaron los dos hermanos varones que, posteriormente, reagruparon a sus respectivas esposas. En Madrid han nacido los tres hijos de las dos parejas. Desde su llegada, Leila, su madre y sus hermanos vivían en el apartamento que el padre había alquilado a tal efecto en Puente de

126

Vallecas89. Esta vivienda tenía unos 80 metros cuadrados. La distribución de las habitaciones era la misma que hubiera tenido en el pueblo de origen: las parejas casadas –los padres de Leila y sus dos hermanos varones con sus respectivas esposas- tenían una habitación propia y las 4 hermanas solteras dormían en el salón, que se armaba y desarmaba cada noche y cada mañana. Cuando el piso que alquilaban desde su llegada se les quedó pequeño y la situación económica de la familia mejoró, el padre tomó la decisión de comprar una casa, por medio de una cooperativa, en su mismo barrio. Se trata de una vivienda unifamiliar de tres plantas que se distribuyen de la siguiente forma: en la planta baja hay una cocina, un salón, un aseo y un garaje que han transformado en otro salón. En la primera planta hay cuatro habitaciones y un baño completo. Tres de las habitaciones fueron ocupadas por cada uno de los matrimonios y la cuarta fue inicialmente la de Leila y sus tres hermanas. La buhardilla fue habilitada según aumentaban la familia y las necesidades. En ella hay una cocina, un baño, una habitación y un salón. Detrás de la casa hay un jardín donde el señor Mustafa ha plantado una hermosa huerta con hierbabuena y tomates del pueblo, higueras y otros frutales y flores. Esta huerta es motivo de orgullo para el padre de Leila quien, después de años de litigios, consiguió una jubilación 89

Vallecas, situado en el cuadrante sureste del municipio de Madrid, tiene su origen en las oleadas inmigrantes de finales del siglo pasado, que dieron lugar a un crecimiento rápido y precario. Tras la guerra civil, una segunda ocupación se estableció de forma más precaria, crecieron las chabolas y las infraviviendas. En los años 50 y 60 se llevaron a cabo tímidas promociones cuyo objetivo era la erradicación del chabolismo. También se inauguró el polígono industrial. En las décadas de los 60 y 70 se mejoró la infraestructura viaria, se construyeron Mercamadrid y la Universidad Politécnica (Campos y Camarero 1982). Desde que la familia Larbi se asentó allí, Vallecas es un barrio restaurado, con infraestructura sanitaria, educativa, cultural y deportiva y bien comunicado con el resto de las zonas de Madrid, sobre todo con el centro económico y administrativo. La clasificación en cuanto a nivel económico de los distintos barrios de Madrid sitúa a Puente de Vallecas entre los de nivel más bajo, como se vio en el capítulo segundo. En Vallecas viven un total de 21.953 extranjeros (18.201 en Puente de Vallecas y 3.752 en Villa de Vallecas), lo que supone un 7’7% de la población total en Puente de Vallecas y un 6’0% en Villa de Vallecas (datos del Padrón de habitantes del Ayuntamiento de Madrid 23/11/03). 127

anticipada por baja laboral. Su trabajo le ha causado lesiones que le impedían seguir en activo. Leila y sus hermanas estudiaron en dos colegios de su barrio, uno público y otro concertado, adscrito a la Iglesia Católica90. En este colegio estaban becadas. Leila guarda un recuerdo grato del colegio y mantiene una buena relación con las monjas, dos de las cuales asistieron a su boda. Sólo en una ocasión le preguntaron si desearía convertirse al cristianismo. También recuerda a una compañera que lloraba por ella porque pensaba que iría al infierno por ser musulmana. Leila completó la enseñanza secundaria y 2 módulos suplementarios de formación profesional91. Entre los años 1991 y 1995 realizó estudios de árabe clásico en una academia de idiomas, a raíz de lo cual es la única de la familia que sabe leer y escribir en árabe y la única que ha tenido acceso a la literatura árabe y a la religión en su versión escrita. Leila comenzó a trabajar cuando fue mayor de edad en una fábrica textil ubicada en un polígono industrial cercano a su barrio. Durante los primeros 5 años compaginó el trabajo y los estudios. Amina, la hermana que sigue a Leila por orden de edad, completó también un módulo de formación profesional que le ha 90

El 92% de los hijos e hijas de familias marroquíes que estudian en Madrid y Barcelona acude a centros públicos (Colectivo IOÉ 2003:11). Respecto a las diferencia de sexos a la hora de elegir la enseñanza privada o pública, y al contrario que el alumnado de origen español o extranjero no marroquí, la población masculina escolarizada de origen marroquí elige en mayor medida que la femenina los colegios privados en la educación primaria. En la secundaria son las niñas de origen marroquí las que estudian en centros privados en mayor medida que los varones (Ibíd.: 48).

91

Número de alumnas marroquíes por niveles y titularidad de los centros en la ciudad de Madrid. Año académico 2000-2001. Total infantil primaria ESO bachillerato FP Total ♀ total ♀ total ♀ total ♀ total ♀ Total ♀ Pública 1942 885 607 291 837 397 408 168 18 10 72 19 Privada 565 265 134 60 211 92 152 82 7 7 61 24 Total 2507 1150 741 351 1048 489 560 250 25 17 133 43 Colectivo IOÉ (2003: 50).

128

permitido encontrar trabajo de administrativa en un comercio. Zohra dejó sus estudios cuando terminó la etapa obligatoria y comenzó a trabajar en un complejo hostelero con su hermano mayor Faddal. La más pequeña de la familia, Yasmin, estudió algunos años más que Zohra pero no llegó a completar la enseñanza secundaria. Ha trabajado de camarera, vendedora y secretaria. La madre y las dos cuñadas de Leila se ocupan de la casa y los niños. Estas mujeres hablan muy poco castellano y dependen por lo tanto de sus cuñadas o hijas para cualquier trámite, como visitas al médico y a la escuela. Una de las dos cuñadas estudió primaria en Marruecos y asistió a clases de castellano en el barrio en el que vivían inicialmente. La segunda cuñada y la madre de Leila no han estudiado nunca. Los hermanos de Leila no terminaron la enseñanza primaria en Marruecos y no han estudiado en España, pero hablan un buen castellano. El mayor trabaja en el sector hostelero y el segundo, en la construcción. El sueldo de todos los miembros de la familia ha sido siempre administrado por el padre. Yamila vive del sueldo de su marido, del cultivo de las tierras propias y las de su abuelo, y de las remesas que le envía su familia de España. o Relaciones con origen. Estas jóvenes y su familia no han dejado de relacionarse con su entorno de origen tras la emigración. Desde que Leila, su madre y sus hermanos emigraron a España, han mantenido una relación intensa con la familia y los vecinos del pueblo. En todos estos años, han viajado a Marruecos cuando la economía familiar y las vacaciones escolares y laborales lo permitían. Los viajes se realizaban en autobús, o en los coches que han tenido, hasta 129

Algeciras donde tomaban el barco que les dejaba en Ceuta. Desde Tetuán, a pocos kilómetros de Ceuta, alquilaban un taxi que les llevaba hasta el pueblo o bien se trasladaban en su propio vehículo. El coste de los viajes oscila dependiendo de las personas y de si se trasladaban en coche o no. No obstante, el trayecto completo no suele superar los 70 euros. Este gasto no incluye los regalos que les encanta llevar a sus familiares y en los que el gasto puede ascender hasta un total de 600 euros. Cuántos y quiénes viajaban se decidía siguiendo criterios económicos, burocráticos -si había trámites que realizar en Marruecos-, y según quién llevase más tiempo sin viajar. Dependiendo de las épocas, han visitado el pueblo desde una vez cada dos años hasta tres o cuatro veces anuales. Antes de casarse, Leila viajaba a Marruecos una vez al año, normalmente en verano, a no ser que los numerosos trámites familiares le exigieran hacer una visita corta a Tetuán. Una vez casada, la media de viajes a Marruecos ha sido de dos al año. Hasta principios del año 2001 en que regalaron un teléfono móvil a su hermana, no tenían contacto con ella y su abuelo más que en sus visitas vacacionales o cuando su hermana llamaba a Madrid, para lo cual debía desplazarse a Talisit. A pesar de que, hasta hace muy poco, no tenían comunicación telefónica y de que Leila y su familia asentada en Madrid no iban más de una o dos veces al año a Marruecos, la familia y el pueblo han estado siempre muy presentes en su vida cotidiana. En la casa familiar de Vallecas, es habitual que el vídeo muestre, a lo largo de todo el año, grabaciones de las bodas a las que han asistido en verano. La música que escuchan las hermanas es la que se escucha en la zona del pueblo; se comentan las historias de los vecinos y la familia que están en Marruecos; la 130

comida es igual que la que se come en la zona de Talisit, con productos que han traído de allí como aceite, hierbabuena, aceitunas o higos secos. Los primeros años de emigrados, la familia Larbi se alojaba en casa del abuelo y de la hermana mayor de Leila en sus visitas estivales. Gracias a la mejora progresiva de la economía familiar, pudieron costear la construcción de una vivienda propia al lado de la de Yamila. Esta casa tiene dos pisos que albergan una habitación para los padres y para cada uno de los hijos varones y sus esposas, dos grandes salones, una cocina y tres baños, de los que carecen el resto de las casas vecinas. La casa está preparada para recibir luz eléctrica y agua corriente y en ocasiones, como bodas y circuncisiones, se hace uso de un motor de gasolina que permite que las bombillas se enciendan. El agua sigue trayéndose del pozo. El solado de la casa no es de tierra pisada o madera como el del resto de las casas, sino de azulejos, y los muebles son más industriales que los de sus vecinos. Esta casa está cerrada cuando el sector madrileño de la familia no está en Marruecos. Leila tiene una relación especialmente estrecha con su hermana mayor, Yamila, y tiene también mucho cariño a su abuelo Fuad. Todos desearían que el abuelo pudiera instalarse en Madrid y vivir más cómodamente, pero los obstáculos burocráticos lo impiden. La administración española ha denegado la entrada a España del señor Larbi a pesar de que su hijo y sus nietos son ya españoles. Este anciano está casi ciego de cataratas y a Mustafa le gustaría cuidarlo personalmente y que pudiera operarse y volver a ver.

131

Las relaciones con el pueblo no se dan sólo con la familia más cercana, sino también con amigos y parientes lejanos, como se verá. Como se adelantó en la Introducción, el proceso de definición de las relaciones de poder se da en un contexto transnacional en el que surgen nuevos espacios de libertad y contradicción. Si bien es cierto que los lazos de estas personas con su entorno de origen son estrechos, también lo es que la práctica de su marroquinidad cambia en Madrid donde además se relacionan con otros marroquíes y españoles. o La práctica religiosa en Madrid. Según Leila, su familia no es muy religiosa. Su padre y hermanos acuden puntualmente a alguna de las mezquitas de Madrid. Tanto ellos como su madre y cuñadas rezan y respetan el ayuno en Ramadan. Ella misma, después de estudiar árabe, ha leído el Corán y otros textos religiosos y ha visitado con frecuencia alguna mezquita, pero no se considera una musulmana perfecta. ‘Yo hay cosas que no las cumplo, por ejemplo, lo de los rezos. A lo mejor me tiro una temporada que lo hago bien pero luego, tía, tú sabes, cuando llego del trabajo y con los estudios, si es que, muchas veces pienso: si son cinco minutos, si me tengo que lavar igual, pero ya no es lo mismo. Si yo pudiera hacerlo cada oración a su momento, pues se hace menos pesado. Si estoy en casa no me importa lavarme diez veces. Pero lavarte y subirte diez veces [en la fábrica donde trabaja ha de subir una planta para poder utilizar los sanitarios], pues se te hace un poco pesado. Por eso creo que

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también Allah ha dicho que lo hagamos cada rezo a su tiempo para no aburrirnos’. Respecto al pañuelo, el padre les ha desaconsejado siempre que lo llevasen y ninguna lo ha hecho, excepto Amina una vez casada. Leila opinaba al respecto: ‘a mí me parece bien, pero yo lo que le digo que en el trabajo puede que lo tengan en cuenta a la hora de renovarle el contrato’. Se trata de un trabajo en que tiene que atender al público y ella, por miedo a que afecte a su situación laboral, se lo quita al llegar allí. ‘Y eso que es un trabajo en el que está con hombres’ dice su hermana Leila. Como se verá más adelante, Leila considera que su interpretación es más ortodoxa que la de sus padres. Esto es habitual entre muchos jóvenes en Marruecos, que han accedido a los estudios y a un Islam más literario, urbano y legitimado que el de la

generación

precedente,

cuya

interpretación

consideran

heterodoxa, popular, fatalista y contaminada por la superstición y la tradición (El Ayadi y Bourquia 2000:23, Bourquia 2000:45-51, sobre jóvenes estudiantes universitarios y Bennani Chraibi 1994:82). o Relaciones en Madrid. Desde su llegada a España, estas personas han mantenido buenas relaciones con compañeros de trabajo y estudios, vecinos, amigas y amigos a los que han conocido en otros ambientes. Uno de los mejores amigos del señor Mustafa fue su empleador, ya fallecido, con cuya familia siguen manteniendo una buena relación, hasta el punto de que Leila es amiga de su hija, por ejemplo. Es frecuente que en la casa familiar haya visitas a otros compañeros laborales de Faddal y Zohra, de Leila o de Amina. Las hermanas Larbi suelen relacionarse con sus amigos fuera de casa, siguiendo las pautas de 133

ocio juveniles de su entorno, a pesar de que han tenido más restricciones a la hora de salir por las noches, ir a discotecas o bares que sus compañeras españolas. No obstante, ha habido un cambio paulatino desde que Leila salía con sus amigas hasta el momento actual en que Yasmine sale con las suyas. Yasmine se ha beneficiado de una mayor libertad que sus hermanas mayores en parte gracias a la lucha previa de éstas. Además de las visitas de los familiares de los Larbi, los dos primos de Leila y sus esposas, la hermana de su cuñada, los familiares lejanos que viven en Holanda, son habituales las visitas de otros amigos marroquíes. Es el caso, por ejemplo, de la familia Alami, que emigró también en los años 80 y que reside en Fuenlabrada. El señor Alami y su esposa tienen cuatro hijas y un hijo de edades similares a las de Leila y sus hermanas. Estas coincidencias (época y edad del matrimonio, número de hijas en España) se han prestado a todo tipo de comparaciones entre las dos familias. Por lo general, el señor Larbi ha sido considerado más abierto en la educación de sus hijas que estudiaron más que las hermanas Alami. Ello y las distintas inquietudes de unas y otras han podido hacer que sus planteamientos laborales y vitales sean diferentes. Así, las hermanas Alami han trabajado ocasionalmente como empleadas domésticas y han dejado de trabajar al casarse. o Jerarquía familiar y toma de decisiones. Valiéndome de los casos de las hermanas Larbi, mostraré la capacidad de las mujeres solteras de tomar decisiones en el marco de la familia. Para ello analizaré las variables edad, sexo, trabajo asalariado y educación tal y como conforman la jerarquía familiar y cómo todas ellas influyen en el poder de negociación. Además de la 134

jerarquía familiar, el manejo cultural de estas mujeres determina su capacidad de actuación y decisión. Mostraré las disciplinas de poder, el conjunto de técnicas de control físico que buscan reducir la capacidad personal en tanto fuerza política y maximizarla como fuerza económica, definiendo un código que no es el de la ley sino el de la normalización (Foucault 1992:151, Terán 1995:25). Paulatinamente, en este texto se irá comprobando la interacción entre la connivencia con una estructura de poder determinada que define las normas y la resistencia inherente a ese poder. Para ello describiré cómo se plantea el matrimonio ‘normativo’ en Madrid y en Yebala –la tradición, los ideales, los tabúes-, con lo que Leila y sus hermanas identifican, aceptan y rechazan de cada contexto. Finalmente, analizaré el debate que se produjo en el seno de la familia Larbi, con su jerarquía y conocimiento de ambos contextos matrimoniales, sobre la elección del cónyuge de Leila como paradigma de una negociación matrimonial transnacional. o La soltería. Tanto en Marruecos como en España estas jóvenes han estado expuestas a unos modelos de gestión económica y familiar determinados. En ambos países, el ideal de familia es aquella, nuclear o extensa, que coopera por un bien supuestamente común. La familia Larbi en Madrid sigue un modelo de gestión que podría denominarse de cooperación jerárquica y dialéctica. La gestión de todos los ingresos considerados comunes y el poder de incidir en las decisiones que afectan a todos y cada uno de los miembros se ciñen a la jerarquía familiar. Cuando hablo de jerarquía familiar me estoy refiriendo a las diferenciaciones que pone en juego toda 135

relación de poder y que son al mismo tiempo su condición y su resultado. El sistema de diferenciaciones que permiten que uno actúe sobre las acciones de otros puede contener diferenciaciones determinadas por la ley o por tradiciones de estatus y privilegio; diferencias económicas en la apropiación de la riqueza y los bienes de consumo, diferencias culturales, diferencias de know how y competencia, etc. (Foucault 1995a:184). En esta familia, como en el pueblo de origen, aquel que detenta la posición de mayor poder de decisión y gestión es el padre. El capital económico, el cultural y, sobre todo, el simbólico, recaen sobre él. El grado de influencia del resto

de

los

familiares

está

condicionado

por

variables

diferenciadoras: sexo, edad, situación en la familia, estado civil, el hecho de tener un trabajo asalariado o no y la personalidad. Asimismo, y como en España, hay aspectos de la socialización que experimentan las mujeres que inciden en la preparación para ejercer el poder o, por el contrario, vehicularlas al no poder. Las formas de socialización diferenciadas para hombres y mujeres tienen un reflejo importante en la asunción de roles que llevan de una forma implícita y explícita al ejercicio del poder (Del Valle 1992/93:7 para el caso de las mujeres vascas). o Situación laboral. Todos aquellos adultos de la familia Larbi que han podido y querido trabajar lo han hecho, la mayoría a cambio de un salario, las tres mujeres de más edad, en casa. A la hora de tomar decisiones, hay una diferencia clave entre los asalariados y los no asalariados, en este caso las no asalariadas. De hecho, las que detentan un poder de decisión menor son la madre y las cuñadas de Leila, que no contribuyen a la economía familiar con un sueldo. Poco importa si 136

su trabajo es fundamental para que el resto de la familia pueda ganar el dinero para mantenerse y que consideran suyo. Si ellas no se ocupasen de limpiar, lavar, planchar, coser, cocinar y cuidar a los niños y niñas, los trabajadores asalariados no podrían serlo. Sin embargo, su estatus en la familia es inferior92. Entre las no asalariadas hay diferentes grados de legitimidad y poder de decisión y actuación. Además de la situación laboral, el poder de negociación de dos de estas tres mujeres es menor que el del resto de los miembros de la familia por su posición en la misma. Ser cuñada o nuera, es decir, esposa de los hijos, no da mucho margen de actuación en el ámbito de la familia extensa. Normalmente las esposas de los hijos varones han de obedecer al resto de los familiares, especialmente a los padres y hermanos de su marido93. La capacidad de negociación de las mujeres no asalariadas se basa en la fuerza que puedan tener sus esposos u otros miembros de la familia y las posibilidades que tengan ellas de influir en esas personas que puedan defender sus intereses (Lamphere 1974:105 en Rassam 1980:173). Lo que se ha calificado de poder no asignado: cuando un individuo que no tiene autoridad puede, en determinadas

circunstancias

tomar

decisiones

y

obtener

la

complicidad de aquellos que la tienen (Rassam 1980:171, Lamphere 1974:99). En el momento de la escritura de la casa que la familia Larbi compró en Madrid, Leila defendía en acalorado debate que la casa debía ir a nombre de la madre y el padre. El padre no tuvo en cuenta la opinión de Leila y el contrato final estipula que la casa 92

Esto no es particular de los marroquíes ni de los emigrantes, se da en todas las sociedades capitalistas y específicamente en la española. Las amas de casa, por no ganar un sueldo en metálico, son menos valoradas que sus homólogas y homólogos asalariados (Carrasco 1991). 93 Las cuñadas o nueras son aquellas que tienen menos poder en la familia (Rassam 1980:176, Davis 1983:37) aunque este poder aumenta según tienen descendencia, sobre todo hijos varones (Ibíd.). 137

está a su nombre. Más aún, en ese contrato se explicita la separación de bienes y el notario en cuestión certifica que conoce la legislación marroquí al respecto94. Leila no luchaba por ser ella propietaria de la casa, sino porque su madre tuviese ese derecho. La madre no se pronunció al respecto. A la falta de poder de estas mujeres contribuye el hecho de que hayan vivido la mayor parte de sus vidas en el pueblo, donde la costumbre, cambiante pero influyente aún, es que las mujeres convivan con sus maridos y suegros, dependan de ellos y los respeten y obedezcan (a este respecto ver Naamane-Guessous 1997). Esto se corresponde con la legislación marroquí. El primer artículo del libro del matrimonio reza: ‘el matrimonio es un contrato legal por el cual un hombre y una mujer se unen en vistas a una vida conyugal duradera. Tiene por fin la fidelidad y la procreación, por medio de la fundación, sobre las bases sólidas y bajo la dirección del marido95, de un hogar que permita a los esposos hacer frente a sus obligaciones recíprocas en el afecto y el respeto mutuo’ (art. 1)96 (traducción y cursivas mías). El artículo 36 de la Mudawwana nombraba entre los derechos del marido respecto a la esposa “la deferencia hacia el padre, la madre y los parientes próximos del marido”97. 94

Esta cláusula es atípica. Leila cree que hace referencia al hecho de que en Marruecos no hay reparto de bienes (bienes gananciales) en caso de divorcio. 95 M. Feria, en el caso del código marroquí, traduce el término árabe ri’aya como ‘al cuidado’ del marido (comunicación oral). Efectivamente el verbo puede tener ese significado. He optado por ‘bajo la dirección’ basándome en las traducciones oficiales de ambos países al francés: ‘sous la direction du mari’. En todo caso, lo conflictivo del artículo no es tanto si se trata de cuidar o de dirigir, sino del hecho diferencial entre ambos esposos. No es un contrato entre dos individuos iguales, como en el caso del código tunecino, por ejemplo (Cherif Chamari 1991). 96 En el nuevo Código de Familia se ha modificado este primer artículo de tal forma que el matrimonio es ‘un contrato legal por el cual un hombre y una mujer consienten en unirse en vistas a una vida conyugal… bajo la dirección de ambos esposos…’. Se suprime así mismo la fórmula ‘deseo de procreación’ (Serhane 2003 p. 62). 97 En el Código de Familia no se retoman derechos y deberes diferentes para el esposo y la esposa, sino que en su búsqueda de la igualdad hace hincapié en los derechos y obligaciones recíprocos (Serhane 2003:65). 138

También influye el hecho de que estas mujeres han emigrado a España en una época tardía de su vida y no han tenido tanta oportunidad o no han sentido la necesidad de adaptarse al medio. Su planteamiento de la emigración no estaba dirigido a su integración en el nuevo contexto, sino a reproducir el modelo de familia más o menos tradicional en el pueblo de origen. Ello les ha dificultado el aprendizaje del castellano y la capacidad de desenvolverse en un medio desconocido para ellas. En este contexto, su grado de dependencia de cualquier otro miembro de la familia es extremo98. o Edad, sexo y estado civil. El hecho aleatorio de haber nacido en primer, segundo o quinto lugar ha sido determinante para estas mujeres. La hermana mayor, Yamila, no tuvo una educación, ni tan siquiera primaria. A pesar de no ser la primogénita, puesto que nació después que su hermano Faddal, era la primera niña, por lo que hubo de asumir ciertas responsabilidades para con su familia99. Gracias a su trabajo doméstico y al de su madre y sus cuñadas, sus hermanos y hermanas menores accedieron a la escuela. Al contrario, como sus hermanos y hermanas menores han sido eximidos de estas tareas, han podido estudiar y trabajar. Respecto a la toma de decisiones, la edad y el sexo han sido relevantes, pero no lo ha sido menos la personalidad. Leila cuenta que ‘mi padre normalmente nos apoya a nosotras ¿eh? Cuando 98

La dependencia que la mujer tiene del hombre se ha reproducido además en la legislación española. Como se vio en el Capítulo segundo, en la primera Ley Orgánica de Extranjería (1985) la figura de la persona reagrupada por su cónyuge dependía de él los primeros años de su estancia en España. La ley estaba basada en la asunción de que los que emigraban eran hombres y que las mujeres, reagrupadas, venían a estar con su marido y no necesariamente a trabajar. Éste fue el caso de las cuñadas de Leila. 99 Esta situación se reproduce en la generación siguiente ya que la hija mayor de Yamila ha abandonado la escuela para ayudar a su madre con el trabajo doméstico, sus hermanos y la tierra. 139

estamos discutiendo, la culpa se la echa a ellos’. Su padre siempre escuchó más a sus hijas, a quienes consideraba más juiciosas, que a sus hijos. Leila se ha sentido respetada por su padre, respeto que ha podido animar a Leila a erigirse con frecuencia como portavoz del resto de sus hermanos. ‘Porque mi padre, yo he sido siempre la mano derecha de mi padre y ahora no’. No fue hasta que ella se ‘salió del camino’ (jaraŷat min t-tarīq), esto es, desobedeció a su padre, cuando los hermanos cobraron mayor protagonismo en los debates familiares, como se verá. En referencia al sexo y el estado civil, tanto hermanos como hermanas, casados y solteras, contribuyen a la economía familiar. Los sueldos de todos ellos se consideran comunes y el padre ha sido el encargado de gestionarlos. El porcentaje que cada uno ha retenido para sí ha sido fuente de debates entre Leila y su padre. La disposición de los sueldos no ha sido del agrado de todos los familiares, pero la única que ha osado enfrentarse al señor Mustafa ha sido Leila. Él consideraba que ella debía darle, además de la nómina, lo que ganaba haciendo horas extras. Ella opinaba que bastaba con el sueldo y que las horas extras las hacía para ganar un dinero que consideraba propio y con el que podía hacer compras y ahorrar. Según Leila, el padre proponía que ella le diera el dinero y, cuando lo necesitase, se lo pidiese. Leila no transigió y, de hecho, nunca le dio el dinero ganado haciendo horas extras. También ha habido conflictos en relación con cómo se administraba este dinero común. Cuando se planteó la construcción de una casa en el pueblo donde poder se pudieran alojar durante sus visitas, Leila y su padre tenían opiniones encontradas. Según Leila, hubieran ahorrado dinero si la casa en cuestión hubiera estado en Tetuán, por ejemplo, o en Talisit. Sin embargo, su padre 140

deseaba estar cerca de la familia, a pesar de que la construcción en el pueblo encareció enormemente el proyecto. Leila consideró que el deseo de vivir en el pueblo era legítimo, pero el desarrollo de la obra, a su juicio, supuso un despilfarro evitable. El hecho de no estar su padre allí para controlar a los trabajadores y lo faraónico de la idea encarecieron tanto la obra que hubiera sido más rentable comprar una casa más cómoda y grande en una ciudad. Leila y sus hermanas se han sentido injustamente tratadas ya que ellas han contribuido de igual forma a la economía de la casa y sin embargo han quedado excluidas de decisiones como a nombre de quién se escrituraba la vivienda familiar o sobre la construcción de la casa del pueblo. En este sentido, los hermanos tampoco han podido intervenir. No obstante, respecto al usufructo de las viviendas, tanto en la casa del pueblo como en la de Vallecas, se legitima más la presencia y el uso de los hermanos varones y sus familias que la de las mujeres. Los patrones de residencia patrilocal se reproducen en esta familia en la que tanto los hermanos como las hermanas consideran más legítimo o apetecible que los varones permanezcan en la casa familiar. La casa del pueblo está diseñada y construida para albergar a tres matrimonios: los padres, hermanos y cuñadas de Leila. En Madrid, ninguna de las hermanas deseaba vivir en la casa familiar una vez casadas. Amina y Zohra lo hacen por problemas económicos, pero consideran que su situación es temporal. Otro

de

los

asuntos

debatidos

en

relación

con

la

administración del dinero ha sido el envío de remesas a Yamila. Debido a problemas de salud causados probablemente por la proximidad y la abundancia de embarazos, unido a la mala atención sanitaria que reciben en la zona, Leila era partidaria de financiarles 141

un seguimiento médico en un hospital privado de Tetuán. El padre se negó. El poder de imponer a los otros una visión, antigua o nueva, depende de la autoridad social adquirida en las luchas anteriores. Estas hermanas han adquirido capacidad de negociación, además de seguridad y madurez personal, con la edad y la experiencia. El capital simbólico es un crédito, es el poder impartido a aquellos que obtuvieron suficiente reconocimiento para estar en condiciones de imponer el reconocimiento (Bourdieu 1988:140). Las hermanas Larbi emigradas han ido desarrollando su capacidad crítica según comenzaban a trabajar y a contribuir con sus salarios a la economía familiar. Mientras estas jóvenes estaban solteras, se quejaban por tener que pagar esas dos casas que no van a ser suyas, que les impiden invertir en su futuro y sobre las cuales no tenían capacidad de decisión. El deseo de independencia, de poder invertir su sueldo en una casa que consideren propia ha estimulado también su potencial negociador. En el contexto social español de Leila se dan casos parecidos al suyo. ‘También hay españolas como yo, ¿sabes?’. España es un país en el que los jóvenes viven hasta muy tarde con los padres, habitualmente hasta que se casan, aunque trabajen y ganen un sueldo que les permitiría independizarse. De hecho, lo más habitual entre las y los jóvenes españoles es convivir con la familia hasta el matrimonio o la compra de una vivienda. Así, en 1995 el 77% de los jóvenes españoles entre 13 y 29 años vivían en casa de sus padres (Taltavull de la Paz 2000:49). Lo que es muy poco frecuente es que los jóvenes se queden en la casa familiar después de casados. Casi todas las amigas madrileñas de Leila han vivido en casa de sus padres hasta su boda. Entre ellas, una de sus compañeras 142

de la fábrica aportaba su sueldo íntegro a la economía familiar. Otra compañera ayudaba con una parte y las otras tres amigas (amiga de Amina y dos vecinas de Vallecas) estaban eximidas. En la familia de Óscar, su marido, los cuatro hermanos y la hermana han contribuido con todo su salario. No fue sino hasta que Óscar comenzó a comprar su casa, que pidió conservar la mayor parte del suyo. Todos los hermanos vivieron en el domicilio familiar hasta sus respectivas bodas. En España se acepta que una mujer se independice antes del matrimonio y que viva sola, con amigos o con su novio. Ejemplos directos que puede tener Leila somos una amiga del barrio que vive actualmente en Berlín y yo misma. En Marruecos, tanto en la ciudad como en el campo, está muy mal visto que una mujer viva sola o se independice de su familia antes de casarse. Leila, que conoce ambos contextos morales, optó por vivir en familia hasta su boda, con todo lo que ello le supuso. Económicamente, Leila no fue independiente hasta que contrajo matrimonio y no pudo contribuir todo lo que hubiera querido a financiar la casa que ella y su novio estaban comprando. La independencia no es sólo económica. Zohra decidió casarse, a pesar de considerar que era aún muy joven, para poder ver a su novio sin necesidad de ocultarse. No obstante, su proceso de autonomía será más lento. Ella hizo los papeles con su novio en el año 2001, ahorró hasta el verano de 2002 para poder hacer la boda, a partir de lo cual comenzó a ahorrar, con ayuda de su marido, para poder fundar un hogar neolocal. Tanto si tienen una vivienda propia como si permanecen en la familiar,

con

el

matrimonio

las

mujeres

adquieren

más

independencia económica. Se considera que una pareja casada 143

tiene más gastos que una persona soltera y por lo tanto se acepta que contribuyan menos a la economía familiar. Actualmente Yasmin es la única de las hermanas que permanece soltera. Se queja de que tiene que aportar lo mismo que pagan sus hermanas casadas como pareja, siendo ella una persona. Además, el espacio que se asigna a las hermanas solteras fue en un principio y durante años el salón de la casa. Una vez que compraron la vivienda actual tuvieron una habitación propia que hubieron de compartir, primero entre ellas cuatro. Cuando se casaron Leila y Amina, Zohra y Yasmin la compartían con sus sobrinos. Amina y Zohra después de casadas tienen una habitación independiente con sus maridos. Ambas desean comprar un piso propio en el que vivir con sus maridos. No obstante, su contribución a la economía familiar dificulta el ahorro. o Censura y ocio. Leila y Zohra han tenido trabajos con horarios nocturnos de los que han vuelto al amanecer en el coche de algún compañero de trabajo, lo que no ha preocupado a su padre. Sin embargo, cuando han querido salir de noche con sus amigos, compañeros de clase o del trabajo, Leila y sus hermanas sí han tenido restricciones. Además, han tenido que cuidar su aspecto. Tanto Leila como las dos hermanas pequeñas se han valido del apoyo de amigas y vecinas para poder salir vestidas como querían: han alegado que dormían en casa de una amiga o se han cambiado de ropa en casa de una vecina. Yasmin ha destacado siempre por ser una buena deportista y fue seleccionada para jugar en el equipo de balonmano de su

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instituto. Después de dos temporadas, su padre le prohibió jugar100. Leila y Yasmin se quejaban de esta doble moral que les permite salir para trabajar o estudiar y les impide hacerlo cuando se ha tratado de desplazamientos relacionados con su ocio. De sus hermanos, decían, nadie se ocupa de lo que hacen o dejan de hacer al salir de casa. Según Naamane Guessous (1997:36), entra dentro de esta lógica generizada que los padres encuentren normal que las hijas trabajen, que ellos se queden con el sueldo y que les impidan salir a divertirse. La represión de la sexualidad se hace de forma que se invierte la representación de la relación entre sexo y poder de tal manera que en lugar de entender la sexualidad como un fenómeno producido y construido a través del ejercicio de las relaciones de poder, se entiende como una fuerza sin control que el poder sólo puede intentar reprimir y controlar (McNay 1993:29). ‘¿Sabes lo que dice mi padre de traernos?: el peor error de mi vida. Pero te voy a decir una cosa: lo dice de aquí [señala la boca] para fuera. Y el día diez, el muy listo, ya me estaba pidiendo dinero. Me dieron ganas de decirle: pues ¿no habías dicho que era una mierda? ¿Pa qué quieres mi dinero? Dice: no tenía que haberla puesto a trabajar, he pecado, he pecado. Yo he estado dos años de mi vida: trabaja y trae, trabaja y trae. Y llega un momento de mi vida pues que yo ya no le hago caso... Las disciplinas de poder de las que se hablaba más arriba, buscan reconducir esa fuerza hacia beneficios económicos.

El

padre de Leila recurre al argumento del pecado en referencia a la emigración y el trabajo de su hija, pero ello no le impide beneficiarse de sus frutos. 100

La película ‘Quiero ser como Beckham’ (Bend It Like Beckham) (2002) de la directora Gurinder Chadha narra la historia de una joven, hija de emigrantes indios en una ciudad británica, que desea ser futbolista y los problemas que ello le crea con su familia. 145

Las decisiones matrimoniales de estas hermanas se negocian desde las posiciones que ocupan los distintos miembros en la familia Larbi, según las variables expuestas –edad, sexo, estado civil, situación laboral y personalidad-. Antes de entrar en la negociación matrimonial de Leila, presentaré las referencias matrimoniales que estas jóvenes han recibido en su etapa prematrimonial, referencias que combinan los hábitos matrimoniales del pueblo, los españoles y los estereotipos mutuos. Todo ello tiende a ser percibido como evidente y a ser aceptado porque las disposiciones de los agentes, sus habitus, es decir las estructuras mentales a través de las cuales aprehenden el mundo social, son en lo esencial el producto de la interiorización de las estructuras del mundo social (Bourdieu 1988:134). Estas jóvenes han tomado sus decisiones matrimoniales mediante el conocimiento y el manejo de estas referencias, a las que consideran efectivamente evidentes. El grado de aceptación de este mundo social transnacional que presento a continuación se verá más adelante. 3. Matrimonio yeblí y madrileño. o Ser soltera en Marruecos: ¿hasta cuándo? El estado civil define el papel de cada persona en una sociedad en la que ser adulto significa, sobre todo, estar casado, y no casarse supone quedar fuera de la normalidad. Además, es un deber religioso, se considera nisf d-dīn (la mitad de la religión). Es tarea de todo musulmán casarse para completar su religión (Bouhdiba 1998). El matrimonio es también la única institución legitimadora de las relaciones intersexuales en Marruecos y entre los marroquíes

146

emigrados, tanto en el plano legal como el moral (ver NaamaneGuessous 1997, Bouhdiba 1998, Rude-Antoine 1990). El período de soltería en Marruecos, sobre todo tras la pubertad, se considera una etapa de transición al matrimonio. Durante este período se hace especial hincapié en la promoción matrimonial y moral de la joven (ver Ramírez 1997, Davis 1983, Evers Rosander 1991), cuyo atractivo se evalúa en función de la edad, la belleza física, la personalidad, la paciencia, el estatus de su familia, sus habilidades domésticas, sus posesiones y su reputación (Ibíd.). La reputación está muy ligada a la imagen de la familia en el grupo de referencia que, como se verá en la negociación matrimonial de Leila y su padre y hermanos, es de vital importancia. La reputación de una joven soltera tiene que ver con su sexualidad, que se inhibe. Así Leila critica la doble moral sexual: ‘un chico que haga algo de sexo es culpa de ella, que se ha dejado’. En este sentido, la socialización que reciben las niñas en el seno de la familia hace especial hincapié en la segregación sexual y en la virginidad femenina, que ha de ser física y aparente. La presencia de hombres y mujeres en espacios comunes se percibe como peligrosa porque incita a la sexualidad ilícita, al acoso sexual o a la mala fama de las mujeres (ver Bennani-Chraibi 1994). El miedo a que la carrera matrimonial de una mujer se vea truncada - por la sospecha de una sexualidad prematrimonial considerada ilícita- y la idea de que el matrimonio es el objetivo principal de las mujeres fomentan una nupcialidad temprana. Las mujeres y sus familias no pueden esperar mucho ni ponerse muy exigentes con los solicitantes. Pueden negarse a contraer matrimonio con un hombre que las solicite, pero siempre con miedo

147

a que sea el último candidato. Hablo de solicitantes y candidatos porque no se admite que sea una mujer la que tome la iniciativa. A partir de una cierta edad, casar a una mujer se convierte en una tarea difícil (El Harras 2000)101. Cuanto mayor es la edad, más bajas son las expectativas de las mujeres respecto a su futuro cónyuge (Naamane Guessous 1997) y menor su capacidad de elección. Según Leila, la mujer se arriesga a quedar soltera. En el verano de 1998, conocí a una mujer invitada a la ceremonia de circuncisión de uno de los sobrinos de Leila. Esta mujer, de unos 32 años y soltera, era profesora en una academia y vivía en Chauen con sus padres. Según Leila, había estudiado más tiempo del conveniente. Rechazó varias ofertas de matrimonio mientras estudiaba y, al acabar, fue demasiado tarde puesto que nadie quería ya casarse con ella. Lo que supone un fracaso vital para cualquier mujer, según Leila: ‘si se queda en casa de su padre, es como si nadie la quiere’102. Llega un momento en que incluso las que barajaban la idea de no casarse (ver los casos de Oso 1998, Evers Rosander 1991:89 y el Capítulo cuarto) dejan de hacerlo para buscar la forma de conseguirlo (Ramírez 1997:165). En el artículo 8 de la Mudawwana se fijaba la edad mínima del matrimonio, que para la mujer era de 15 años y para el hombre de 18103.

101

Davis considera que la edad peligrosa comienza a partir de los 20 años(1983:28). Según Evers Rosander, la soltería se vuelve inquietante a partir de los 25 años, cuando las mujeres comienzan a mentir sobre su edad (1991:80). Naamane-Guessous, en su encuesta entre mujeres de Casablanca, nota una evolución de esta edad fronteriza que, en el momento de la encuesta, mediados de los años 80, había ascendido a una media de 28 (1997:70). 102 Existe un término para designar a aquella cosa o persona que sobra, que no tiene correspondencia con algo o alguien, que no vale para nada: shait (masculino) o shaita (femenino). Shaita se aplica a las mujeres que no se casan y que ‘sobran’ a los padres (Naamane Guessous 1997). 103 En el nuevo Código de la Familia, la aptitud matrimonial se adquiere tanto para el hombre como para la mujer en plenas facultades mentales, a los 18 años gregorianos cumplidos. La mujer sólo podrá casarse a partir de los 18 años a menos que un juez por causa justificada decida recortar la edad (Serhane 2003:51). 148

No obstante, en Marruecos, la edad media del primer matrimonio es cada vez más elevada104. Este retraso puede deberse a distintas causas. La salarización de la economía empuja a los potenciales maridos a buscar trabajo estable en un mercado laboral en crisis (ver Davis 1983:28 Aboumalek 1994:38, El Harras 2000:170) en lugar de que la pareja se inserte en la unidad productiva

familiar

agrícola

o

artesana,

no

necesariamente

remunerada, como antaño o como se sigue haciendo en las zonas rurales. También se esgrimen como posibles causas la inflación de la dote (Davis 1983:24), la falta de vivienda (Aboumalek 1994:38) y el mayor acceso de las mujeres a los estudios (Aboumalek 1994:38, Naamane Guesous 1997:66). Se habla, pues de un alargamiento de la juventud en Marruecos, por la dificultad de los hombres de encontrar un trabajo y de las mujeres de encontrar un marido (El Harras 2000:171). En el caso de la red social que nos ocupa, las mujeres que se han casado en Marruecos lo han hecho entre los 15 años y los 27, con una media de 19105. La edad de matrimonio de las hermanas que han crecido en España oscila entre los 23 y los 27 de Leila, con una media de 24’5106.

104

En el ámbito urbano ha aumentado desde los 17’5 años en 1960 hasta los 23’8 en el año 1982 y los 28’3 en 1997. En el ámbito rural la progresión ha sido, en los mismos años, de 17’2 a los 20’8 años hasta los 25’5 respectivamente (Ramírez 1997: 174 y UNIFEM Femmes Marocaines en Chiffres 2002). Aboumalek habla de una media de edad, entre las zonas rurales y las urbanas, de 19’5 años (1994:38) y Naamane Guessous de una media de 23’8 años (1997:66). UNIFEM fija la edad media de las mujeres en el primer matrimonio a los 27’1 años (2002?). 105 Media hecha con la edad en el momento del matrimonio de la esposa de un cuñado (15), la madre (19), Yamila (17), la prima (17), la cuñada de ésta (31), las cuñadas de Leila (22 y 27), la mujer de su primo (25), la vecina que se casó con el hermano de una de las cuñadas (15) y su amiga Meriem (16). 106 Media hecha con las edades en el momento de la boda de Leila (26), su amiga Dunia (33), Amina (25), Zohra (24), las hermanas Alami, de origen marroquí y criadas en España (18, 22, 22 y 25). 149

o El matrimonio como objetivo vital de las mujeres. En Marruecos no hay carrera ocupacional reconocida para las mujeres, sobre todo entre las mujeres de esta clase social susceptible de emigrar. A pesar de que cada vez en mayor medida las niñas se insertan en el sistema educativo y las mujeres en el mercado laboral, el matrimonio parece el objetivo para el que deben prepararse principalmente. La existencia humana siempre es una existencia generizada, por lo que salirse del género establecido supone, en cierto modo, cuestionar la verdadera existencia de la persona (Butler 133-134107 en McNay 1993:72). La formación de las mujeres está en función de las expectativas de los roles de madre y esposa y todo lo demás queda en un segundo plano. La preparación para el trabajo estará supeditada a estas prioridades. Los derechos y privilegios de las mujeres son aquellos que les permiten los roles, que van encaminados principalmente al marco de la familia, del grupo doméstico y cuyo principal espacio físico de referencia es la casa. La experiencia de movilidad, la definición de límites va a estar relacionada con los conceptos que se tengan de lo que pueda hacerla más valorada a la hora de convertirla en esposa, en madre (Del Valle 1992/93:12-13, sobre las mujeres en general y las vascas en particular). En Marruecos, muchas mujeres ven en el matrimonio una promoción social, la salida a una situación de precariedad material y de falta de intimidad. En muchos casos, el matrimonio constituye una mejora en la vida de la mujer en comparación con la que llevaba en el hogar paterno (Rude Antoine 1990). Como se ve en el 107

Butler (1987) ‘Variations on sex and gender: Beauvoir, Witting and Foucault’. En S. Benhabib y D. Cornell (eds.) Feminism as Critique: Essays on the Politics of Gender in Late Capitalist Societies. Cambridge: Polity Press. 150

caso de la familia Larbi, el hecho de convivir está muy relacionado con el sometimiento a la autoridad paterna (Aboumalek 1994:56). El matrimonio es con frecuencia una estrategia de independencia personal y económica a pesar de que la independencia de la familia extensa es un requisito matrimonial que no siempre es posible. Cuando Yamila tenía 16 años, el que sería su marido, vecino de la comarca, pidió su mano. La prima de Leila contrajo matrimonio en el año 1997 con un vecino del pueblo que vive al otro lado de la carretera. Ambas primas conocían a sus futuros maridos, pero no mantuvieron relación de noviazgo previa al matrimonio. Yamila y su prima

son

las

hermanas

mayores de 6 y 12 hermanos

respectivamente y se casaron muy jóvenes. Las dos accedieron al matrimonio, probablemente influidas por la situación familiar, tratando en parte de independizarse de un contexto de trabajo doméstico extenuante y de falta de intimidad. Como hermanas mayores que son han debido supeditar sus deseos a los de los demás108. Ésta fue también la forma en que la madre de Leila consintió a su matrimonio con sidi Mustafa.

o Mujeres y trabajo. Las expectativas que el sistema social crea en las mujeres respecto a su futuro como esposas y madres influyen de manera notable en las decisiones que deben tomar aquéllas en relación con su trabajo (Del Valle 1992/93:13). A pesar de los obstáculos que el orden patriarcal clásico impone a las mujeres, y que pueden pesar más que cualquier seguridad emocional y económica, ellas con 108

Recordemos que Yamila nunca acudió a la escuela, probablemente porque su madre necesitaba que la ayudara a cuidar a sus hermanos pequeños. Lo mismo ha ocurrido con la hija mayor de la propia Yamila, que abandonó la escuela muy joven, entre otras razones, para ocuparse de sus hermanos y hermanas pequeños. 151

frecuencia se resisten al proceso de transición porque ven que se va el orden normativo tradicional, sin que sea sustituido por una alternativa legitimadora. (Kandiyoti 1988:282). Además, prácticas comúnmente aceptadas de feminidad asumen que hay poder y estatus en la atracción y posesión de los hombres por parte de las mujeres. Así, lo que con frecuencia se percibe como subordinación de las mujeres a las exigencias y deseos de los hombres puede no ser percibido de ese modo por esas mujeres, sino como la expresión de su poder (Holloway 1984:238109 en Mc Nay 1993:81). En Marruecos, las mujeres de esta clase social que no tienen un hombre que las mantenga (solteronas, divorciadas y viudas) trabajan como empleadas domésticas, en fábricas o en restaurantes y bares, trabajos todos que repercuten negativamente en su estatus por la dureza de sus condiciones, lo precario de los sueldos y la mala imagen que imprime sobre ellas

(Ramírez 1997:192-223,

Evers Rosander 1991:79, Davis 1983:71). Debido a la tasa creciente de desempleo, incluso mujeres que han invertido en los estudios para apostar por la integración laboral y la movilidad social vuelven a considerar el matrimonio como el

camino hacia su

independencia. Aun así, las hay que consideran el trabajo como un seguro y una garantía de su autonomía. Además de la buena reputación de la que se hablaba más arriba, y a pesar de todo lo dicho, el elemento material también da valor a las mujeres. Antes del matrimonio se puede apostar por un modelo de chica tradicional u otro de mujer estudiante y trabajadora (Evers Rosander 1991:7980). Se considera de más prestigio cuando las familias pueden 109

Holloway, W. (1984) ‘Gender difference and the production of subjectivity’. En J. Henriques et al. (eds.) Changing the Subject: Psychology, Social Regulations and Subjectivity. London: Methuen. 152

permitirse que sus hijas no trabajen y la rentabilidad de su trabajo doméstico es indudable. Pero el sueldo de una hija puede también tener su atractivo. Además, la supervivencia de la pareja o de la familia se garantiza cada vez más con la entrada en el hogar de dos sueldos por lo que la idealización del ama de casa se disuelve paulatinamente (Bennani Chraibi 1994:113). Las propiedades que haya reunido una mujer soltera en vestidos y joyas (Evers Rosander 1991:81), el dinero que haya ahorrado para gastar en su boda, el potencial de una mujer trabajadora, etc., aumentan el atractivo de una chica y pueden compensar lacras como la edad elevada, la mala fama o el aspecto físico. Las chicas pueden posponer el matrimonio mientras trabajan, se divierten, ahorran dinero para un buen ajuar o para atraer a alguien por su dinero y su trabajo. O bien casarse pronto y tener la ventaja de ser jóvenes y tener una reputación intachable. Ambas opciones tienen muy en cuenta la imagen de la joven, su reputación y su edad. o Noviazgo En Marruecos obviamente, hay mujeres que han mantenido una relación de noviazgo previa al matrimonio: la escolarización es mixta, el trabajo asalariado, en gran parte, también y, cada vez más, los y las jóvenes encuentran espacios comunes, sobre todo en las zonas rurales donde las mujeres son más libres de moverse que sus homólogas urbanas (Geertz 1979:331). Es frecuente que las parejas se conozcan antes de casarse tanto en Marruecos (Naamane Guessous 1997:39-53)110 como en la emigración (RudeAntoine 1990). Las relaciones de noviazgo se consienten, siempre y 110

En la encuesta de Naamane Guessous cinco de cada seis mujeres solteras han mantenido o mantienen una relación previa al matrimonio (1997:40). 153

cuando sean discretas y los candidatos sean gente de bien, vecina, de la familia o similar. Estas relaciones suelen ocultarse ante los padres de los novios y los mayores varones de la familia y suelen ser conocidas por las madres y las hermanas. En la familia Larbi, Nabil y su esposa fueron novios durante años antes de casarse. Cuando Nabil estaba en España, Leila figuraba como destinataria y remitente de las cartas que él enviaba a su novia. Amina tuvo un novio durante 8 años antes de casarse con su actual marido. Las hermanas, la madre y una de las cuñadas conocían la relación de Amina. Es probable que el resto de la familia también, dado que la relación se prolongó en el tiempo y que el muchacho era un pariente cercano. También Zohra y su novio mantuvieron una relación durante años que era conocida por sus hermanas, madres y cuñadas. Este novio, actual marido de Zohra, es el hermano de la esposa de Nabil. El noviazgo se plantea como una forma de ganar tiempo para que

el

futuro

marido

pueda

asegurar

unos

mínimos

de

independencia económica y como una garantía de que no hay impedimentos a la boda, más que como un modo de conocerse y probarse (Aboumalek 1994:35, 147). Las mujeres en Marruecos hacen especial hincapié en la cuestión de la independencia, personal y económica, de la familia de orientación de ambos contrayentes, para lo cual es necesario un pretendiente pudiente. Leila y sus hermanas más pequeñas han considerado fundamental la personalidad del marido y su relación con él antes de tomar la decisión. La cuestión económica es secundaria para ellas, aunque importante también puesto que dos sueldos son necesarios actualmente para poder independizarse en Madrid.

154

En esas relaciones, es habitual que los jóvenes varones se quejen del interés material de las mujeres y éstas del interés sexual de los hombres (Bennani Chraibi 1994:98-99). Leila es crítica con la aparente avidez material de las mujeres. En mis notas de campo escribí: ‘Leila dice que las mujeres marroquíes son despreciables por querer sacarle a sus novios el dinero y les exigen que tengan un buen coche y eso no les gusta’ (1999.1:58). Para los jóvenes solteros el matrimonio no debería llegar sino tras la integración laboral (Bennani Chraibi 1994:100). Para ellas, el noviazgo es un camino directo al matrimonio, y la virginidad, la condición sine qua non. La sexualidad previa al matrimonio está fuertemente censurada, sobre todo en el caso de las mujeres. Las relaciones fuera del matrimonio son ilegales en Marruecos (arts. 490 y 491 del Código Penal) y están sancionadas111. En Marruecos (Naamane Guessous 1997:64) no se considera la cohabitación sin matrimonio una liberación, sino más bien una situación de fracaso e inseguridad112. Es ilegal incluso que antes de la firma del contrato matrimonial los contrayentes mantengan relaciones íntimas, aunque estén comprometidos (art. 490 del Código Penal marroquí).

111

La sanción se lleva a cabo sólo en caso de que el cónyuge agraviado denuncie al adúltero, es decir, se trata de un delito privado. Sin embargo, en caso de que el marido no esté en territorio marroquí y la mujer tenga relaciones de conocimiento público, ésta puede ser perseguida 'd’office à la diligence du ministère public (arts. 491 y 492 del Código Penal). En cuanto a los niños ilegítimos, todo aquel niño nacido de una pareja no casada lo es y no tiene derecho a reclamar su paternidad (art. 85 de la Mudawwana) aunque el padre quiera reconocerlo. Deberá llevar el nombre de su madre, siempre y cuando el padre de ella o, en su defecto el varón mayor de su familia, lo permita (circulaire du ministre de l’intérieur du 11 décembre 1978, n.º 352 D.C.L/S.E.C/1; circulaire n.º 130 du 31 mai 1979, D.C.L/S.E.C/1, en arabe; en Chafi 161, 165-166). En el nuevo Código de la Familia se reconoce la filiación de los niños y niñas concebidos durante el período de noviazgo (art. 156). No obstante, siguen sin reconocerse todos aquellos niños y niñas nacidos fuera del matrimonio (Serhane 2003:52). 112 En la encuesta llevada a cabo por Aboumalek, tanto hombres como mujeres rechazan “l’union libre” (un 90’27%), siendo las razones aludidas esencialmente de orden religioso (56’66%). Se habla también del carácter ilegal del fenómeno (21’62%), su caracter anormal (es decir no conforme a la norma y esto en el 10’26 de los casos) o bien su aspecto aleatorio (5’68%) (1994:187). 155

Los jóvenes en Marruecos aceptan las relaciones de noviazgo como camino al matrimonio (Bennani Chraibi 1994:98 y Naamane Guessous 1997:35). Es el caso de Amina, que rompió la relación que había mantenido con un pariente suyo porque, después de más de 8 años, no había hecho ademán de pedir su mano, a pesar de los deseos explícitos de Amina. En el pueblo, las mujeres de esta familia se relacionaban sobre todo con vecinos y parientes cercanos y lejanos; en Madrid se relacionan, además, en la escuela, en el barrio y en el trabajo, lo que diversifica indudablemente las posibilidades de encontrar novio y marido.Así, tienen las ofertas de origen, y las tres hermanas menores han tenido novios en la zona de Talisit, pero también surgen nuevas oportunidades, y tres de las hermanas Larbi han mantenido relaciones con jóvenes españoles. o Solteras en España: promoción o transgresión. Se considera que en España hay un mayor potencial de promoción social. De hecho, ésta es una de las razones principales de la emigración, la mejora de la situación de los emigrantes y sus hijos. El padre de Leila era partidario de educar a sus hijos e hijas cuando todavía estaba en Marruecos. No obstante, la mayoría de los niños del pueblo no pueden seguir estudiando dadas las malas condiciones del transporte entre sus hogares y las escuelas secundarias113. En Madrid han encontrado una infraestructura y un contexto más proclives a la formación de sus hijas. Lo mismo ha 113

Existen becas del Estado para que los niños puedan estudiar y ser alojados en residencias en las ciudades. Sin embargo, la escasez de las mismas, la falta de valoración de los estudios por parte de las familias, la necesidad de la mano de obra infantil en casa y la prevención de enviar a las niñas solas a la ciudad hacen que la mayoría de los niños y la totalidad de las niñas de este pueblo no soliciten esas becas. Éste fue el caso de dos cuñadas de Leila que, a pesar de sus deseos, no pudieron estudiar más allá de la enseñanza primaria. 156

ocurrido en relación con el trabajo. Sin ser una obligación, todos los hermanos Larbi han trabajado en Madrid y gracias a su trabajo han podido comprar una casa en Madrid y construir otra en el pueblo de origen. Si hubieran permanecido en Marruecos, probablemente su inserción laboral habría sido más difícil y menos fructífera. En el proceso migratorio, hay elementos nuevos que repercuten en el valor que se da a la mujer soltera. Uno de ellos tiene que ver con la dificultad de emigrar. La situación legal regularizada o la nacionalidad de una joven de origen marroquí supone una doble ganancia para el hombre que se case con ella puesto que le permite emigrar de forma legal y mucho más ágil. Las mujeres emigradas no sólo aportan su valor individual –edad, estudios, aspecto, personalidad, trabajo y capital económico y familiar-, sino también su calidad de ciudadanas españolas o marroquíes con los papeles en regla. Las hermanas Larbi protestaban contra sus hermanos cuando éstos las animaban a casarse con amigos que, según ellas, deseaban emigrar a España. Uno de ellos ha sido el cuñado de Faddal, un hombre bien situado para los estándares del pueblo. Con su oficio de carnicero, gana bastante, lo que le permite vivir en Tetuán. Estuvo tratando de que Leila accediera a casarse con él durante años, a lo que ella se negó siempre. Según me contaron los hermanos, este hombre podría tener a cualquier mujer de la zona que quisiera y no entienden por qué Leila no quiso casarse con él. En el nuevo contexto se redefine lo considerado correcto en el comportamiento de hombres y mujeres. En Madrid, la segregación sexual es menos habitual y la familia Larbi, que en el pueblo de

157

origen tiene actitudes segregacionistas114, ha considerado deseable que

las

hijas

y

hermanas

estudiasen

y

trabajasen,

independientemente de si lo hacían en contextos mixtos o por las noches. Por todo ello, se puede deducir que así como el proyecto matrimonial es fundamental en esta familia, no lo son menos la formación y el trabajo de estas mujeres mientras han estado o están solteras. Además de la promoción social y económica, han influido en estas mujeres aspectos de las costumbres matrimoniales que se pueden identificar con el contexto español. En España, la soltería de hombres y mujeres se plantea como un período de formación y de preparación para la edad adulta que suele implicar también un proyecto matrimonial, pero no se excluyen otras opciones (las parejas de hecho, la soltería permanente, la monoparentalidad). El interés en la formación y en la consolidación de una carrera profesional son las causas que se aluden para la elevación de la edad en que se contrae matrimonio115 (Taltavull de la Paz 2000:172). No obstante, el contexto español también es muy propicio al matrimonio. La tasa de matrimonios en España es más elevada que en otros países del sur de Europa como Francia, Italia y Grecia (Eurostat 1997:68). Las mujeres españolas nacidas antes 114

En su pueblo, estas jóvenes tenían menos movilidad que en Madrid. Hasta que estuvieron casadas, no podían desplazarse si no era en compañía de familiares varones o mujeres de más edad y casadas. Durante mis estancias se mostraron contentas porque mi presencia les permitía desplazarse para presentarme a familiares afincados en otros pueblos y para ‘hacer turismo’. Mi compañía se consideraba también legitimadora. 115 De las y los jóvenes hay expectativas de formación y laborales, pero de las mujeres se acepta más que se dediquen exclusivamente a una carrera matrimonial y a ser amas de casa. La encuesta llevada a cabo por la Dirección General de la Mujer de la Comunidad de Madrid, cuyos datos fueron publicados en el año 1995, desvelaba que el trabajo doméstico sin remunerar es el que realizan las mujeres madrileñas con más frecuencia (60’5%) y es desempeñado de forma mayoritaria en exclusividad. Asimismo, el desempleo femenino en Madrid ascendía en 1993 a un 23’5% (el de los hombres a un 14’6%) y la tasa de actividad femenina era de un 34% (masculina 66%) en Madrid en 1993 (Las españolas en el umbral del siglo XXI. Informe presentado por España a la IV Conferencia Mundial sobre las Mujeres, Beijing 1995. Ministerio de Asuntos Sociales, Instituto de la Mujer). 158

de 1950 se casaron en un 90%, y en 1991 estaban casadas el 58’8% de las mujeres entre 25 y 29, el 78’2% de las comprendidas entre los 30 y 34 y un 83’3% de las que tenían entre 35 y 39 (Alberdi 1996:54) Leila tiene amigas españolas solteras de diferentes edades. Tiene una amiga de 45 años que nunca ha estado casada, otras seis solteras a la edad de 20, 24 (amigas de la fábrica), 26 (amiga de Amina), otra de 29 (vecina de su antigua casa de Vallecas), su amiga abogada y yo (31). En Madrid, hay una tendencia al alza de las edades medias de las mujeres que contraen matrimonio que se sitúa en 29’8 (www.comadrid.es consultada 23/02/04). La edad media de matrimonio en el entorno español de Leila es de 26’5 años116. El entorno español de Leila y sus hermanas es diferente al del contexto de origen, lo cual puede explicar la diferencia de edad matrimonial de estas hermanas en relación con sus equivalentes no emigradas. Como se puede ver, las hermanas Larbi se casan a una edad más tardía que las chicas del pueblo de origen. Se casan sin embargo, algo antes que sus amigas españolas117. En el entorno español de Leila, sus amigas y conocidas tienen o han tenido relaciones con jóvenes antes de casarse. Incluso está mal visto cuando una chica no tiene novio, como si la chica en cuestión fuese la responsable. Las amigas marroquíes de Leila en España también se relacionan o han relacionado antes de casarse. Las hermanas Alami han tenido, según Leila y sus hermanas, múltiples relaciones con ‘hombres que tienen coche’. Como se dijo

116

Media realizada tomando las edades de las amigas que están ya casadas: 22 (amiga casada con hombre marroquí), 27 (amiga de Berlin), 28 (vecina actual) y 29 (vecina de la primera casa). 117 Leila se casó cuando tenía 26 años y la media de edad de mujeres marroquíes casadas con hombres de otra nacionalidad en Madrid el mismo año de su boda era de 31 años (Anuario Estadístico de Extranjería 2002). 159

más arriba, Leila y sus hermanas también han tenido novios españoles y marroquíes, en Madrid y en el pueblo. En relación con la práctica de la sexualidad (sobre todo femenina) en España la sexualidad prematrimonial no está tan censurada como en Marruecos y se aceptan las relaciones de noviazgo

previas

al

matrimonio,

incluso

las

relaciones

de

convivencia. En este asunto Leila se posiciona, hablando de la amiga de una amiga marroquí que ‘no es correcta porque sale de marcha, se encuentra un tío y se acuesta con él. Y yo te digo, una española dentro de sus costumbres... que eso es normal; pues yo lo veo mal, en una española también. Pero una chica que se considere marroquí, bueno, que es marroquí y se considere musulmana, pues lo veo mal, lo veo fatal, lo veo como una putita, para mí que esté cada día con uno es una puta, no pagada pero lo es’. Leila considera que la sexualidad prematrimonial es más normal en España, forma parte de las costumbres de los y las españoles. Ella no es la única que atribuye prácticas sexuales diferentes a los españoles. En Marruecos se tiene una imagen determinada de España y de las costumbres matrimoniales de los occidentales, que se consideran diferentes y transgresoras para los marroquíes y musulmanes en general. Socializar

con hombres,

mostrarse, salir por la noche son actividades prohibidas para una mujer musulmana. En España se trata, además, de espacios doblemente mixtos: sexual y étnicamente. Sobre la exposición de las mujeres marroquíes en espacios públicos españoles se hablará más en el capítulo siguiente. Lo que interesa en este caso es el hecho de que Leila y sus hermanas son conscientes de que una mujer marroquí que vive en Madrid puede ver su reputación 160

empañada por una supuesta contaminación de estos elementos diferenciadores y transgresores. Leila se resigna a pensar que los marroquíes que no han emigrado ’muchas veces piensan: ah, claro es que como ésta tiene la mezcla ya…’. Es decir, no es una marroquí pura. Ello le da un cierto valor, pero la deslegitima en otros ámbitos. Como se verá más adelante, a la hora de negociar no puede tener una posición muy radicalizada por miedo a que se la considere ‘demasiado contaminada’. o Vendidas. Otro asunto que ha incidido en su capacidad de negociación y decisión son los estereotipos presentes en la sociedad española sobre los marroquíes. Aparentemente, como se dijo en el Capítulo segundo, los marroquíes, árabes y musulmanes son un colectivo poco aceptado entre los españoles118. El escaso conocimiento que del islam se tiene en España y las representaciones mediáticas dominantes que muestran lo más extremo de lo musulmán han contribuido a crear un imaginario que identifica el islam con la opresión contra las mujeres, el fanatismo y el terrorismo (Martín Muñoz et al. 2003:34). Se ha presentado a las poblaciones musulmanas como paradigma de la desigualdad entre los sexos, de lo que se deduce que la civilización occidental era y es más evolucionada (Caplan 1989).

Prueba

del

subdesarrollo

de

los

países

árabes

y

musulmanes es su sexualidad desmedida y desordenada (ver Mateo Dieste 1997 y Martín Corrales 1999 sobre esta imagen que de los marroquíes se ha tenido en España). La poligamia, el 118

Las encuestas realizadas por el CIS y por el Eurobarómetro para la Comisión de la Comunidad Europea en la última década, consultadas por Martín Muñoz et al. (2003:32), revelan que los árabes y musulmanes son, tras los gitanos, aquellos que despiertan menos simpatía. 161

maltrato a las mujeres, el crecimiento demográfico incontrolado, el tamaño de los órganos genitales, la sexualidad voraz o misteriosa de sus mujeres han sido estereotipos con repercusiones políticas. En las relaciones entre distintos grupos sociales se produce una conciencia de la diferencia en la que hay grupos que tienen más poder de definirse y de definir a los demás119. Aquellos que tienen el poder de definirse y definir al otro lo harán de tal manera que la misma definición los sitúe en una posición natural o cultural (justificada o legitimada) superior y se valen de la definición de sus mujeres o del trato que les dan como ejemplo de su superioridad (Amorós 2000:58-62). Unos y otros se presentan a sí mismos como los verdaderos conocedores de la naturaleza femenina y proyectan el desconocimiento de la misma sobre el otro. Celia Amorós habla de relevos patriarcales en el poder que tienen dos formas: la concepción libertina de la relación con las mujeres o la castidad moralizante. En el caso que nos ocupa, el estereotipo de los españoles coincidiría con la concepción libertina y el estereotipo de los marroquíes con la castidad moralizante. Lo que se viene a decir, tanto desde una perspectiva como desde la otra es: ‘mujer es lo que tenemos nosotros’ (lo que es una manera de decir; ‘nosotros’ somos los detentadores de la verdadera hombría) (Amorós 2000:64-65). Los españoles y marroquíes tratan así de erigirse como aquellos que saben tratar bien a sus mujeres, aquellos que son moralmente superiores.

119

Ejemplo de grupos dominantes o en posición de poder que han definido (heterodesignado valiéndome del término de Amorós 2000) a otros pueblos han sido los gobiernos colonialistas en su afán por justificar la colonización. Estos gobiernos se valían de los argumentos que las feministas reivindicaban en sus países, donde eran rechazados institucionalmente, para mostrar el subdesarrollo de los pueblos colonizados, necesitados por lo tanto de la tutorización de las metrópoli (en este sentido ver Ahmed 1992, Mateo Dieste 1997 y 2002, Martín Corrales 1999). Los gobiernos colonizadores tenían el poder coercitivo, pero carecían de legitimidad. El discurso sobre el buen o mal trato a las mujeres era una forma de legitimación frente una situación a todas vistas injusta: la colonización. 162

En el caso que nos ocupa, las hermanas Larbi han adoptado en cierta medida estos estereotipos en sus relaciones de poder y en la construcción de su identidad. Estas jóvenes han estado expuestas en Madrid al imaginario español sobre el moro, de carácter orientalista. Cuando Yasmin estudiaba el segundo año de la secundaria y se preparaba para su viaje estival a Marruecos, me contó que ya había prevenido a sus compañeros de clase en caso de que no volviese de Marruecos el curso siguiente o el otro. De forma romántica, Yasmin argüía que cabía la posibilidad de que su padre la obligase a casarse con un hombre y a quedarse allí. A pesar de que el padre de Yasmin siempre ha consultado con sus hijas cuando un hombre ha pedido la mano de alguna de ellas, Yasmin y el resto de sus hermanas no confiaban plenamente en él. Todas las hermanas120 han leído Vendidas (Muhsen y Crofts 1997) y No sin mi hija (Mahmoody y Hoffer 1991). Estos dos éxitos de ventas narran historias reales y han sido escritas por sus protagonistas y un periodista. En Vendidas121, un padre yemení casado con una mujer británica obliga a sus hijas a contraer matrimonio con hombres yemeníes a los que no conocen y les impide volver a Gran Bretaña, donde está el resto de la familia y donde han vivido siempre. No sin mi hija122 cuenta la historia de una mujer norteamericana casada con un hombre de origen iraní. Cuando visitan Irán, él se transforma en un fanático y ella trata de huir con su hija. Después de muchas penalidades, las dos logran 120 121

También su primo Yunus, el marido de Soumaya, es un ávido lector de este tipo de libros. Se puede consultar la página web de las hermanas Muhsen en http://web.infiweb.ca/nadia.

122

Betty Mahmoody tiene su historia publicada en Internet en www.aeispeakers.com/MahmoodyBetty.htm donde también se relata que ha fundado la organización One world: for children cuyo objetivo es promover el entendimiento entre culturas y ofrecer seguridad y protección a los hijos de matrimonios mixtos. Ella es también experta y consultora en legislación sobre secuestros internacionales.

163

salir del país. Lo interesante para nuestro caso es la idea que se desprende de ambas historias de un padre o marido musulmán, amable y afectuoso, moderno y poco religioso, que en un momento dado puede transformarse en otra persona, fanática y violenta. En la legislación marroquí se especificaba la obligatoriedad del consentimiento de la futura esposa en su acta matrimonial (arts. 4 y 5 de la Mudawwana). Sin embargo, la Mudawwana admitía, a título excepcional, el matrimonio consuetudinario (art. 5.4 y Chafi 1996:22)123

en

cuya

celebración

podía

darse

la

falta

de

consentimiento de la novia. A pesar de que parece poco probable que el padre de Yamila fuese a casarla en contra de su voluntad, la ley marroquí no necesariamente la defendería. En la medida en que se admiten otros modos de prueba diferentes a los obligatorios, se estaría legitimando un matrimonio en el que la esposa no hubiera firmado su contrato matrimonial. Según la encuesta llevada a cabo por Naamane-Guessous entre mujeres de Casablanca, la elección del marido no se da sino en una de cada cuatro mujeres, y siempre entre mujeres que han accedido a un nivel educativo secundario y, sobre todo, universitario (1997:70). En este proceso, se asume que la elección de la pareja no es responsabilidad únicamente de las personas que se van a casar (Geertz 1979:364) y se valora positivamente la participación de las familias de ambos en la elección de los cónyuges (Aboumalek 1994:47-62). En el año 1999, el hermano de la esposa de Faddal, hombre de unos 35 años por aquel entonces, pidió la mano de una vecina de Yamila que tenía 15 años. Desde el primer momento, la joven se opuso al matrimonio. Sin embargo, debido a las presiones de la 123

En el nuevo Código de la Familia se intenta terminar con toda forma de matrimonio que no sea aquella que da lugar a un acta matrimonial. Para reglamentar los matrimonios consuetudinarios se fija un plazo de cinco años (Serhane 2003:62). 164

familia, acabó consintiendo y se casó con él. Según Leila, la familia la obligó124. El fantasma del padre de Vendidas y el conocimiento de casos de este tipo en su entorno de origen han mantenido a Yasmin y sus hermanas en guardia constante. En el pueblo de origen de la familia Larbi, hay hombres que piden la mano de mujeres a las que conocen por referencias o de vista. Antes de que Leila, Amina y Zohra se casaran, era habitual que vinieran pretendientes, conocidos por ellas o no, a solicitar su mano. En estas ocasiones Mustafa ha respetado siempre la decisión de sus hijas. Las 4 hermanas pequeñas Larbi han considerado siempre que casarse con un hombre a quien no se conoce es malo. Algunos hombres han ido a pedir su mano sin conocerlas personalmente, lo que les ha llevado a pensar que esos hombres van buscando un pasaporte hacia España. Les parece mal que se elija a una futura esposa sin conocerla. Leila y sus hermanas emigradas rechazaron todas las ofertas de matrimonio que tuvieron antes de casarse, excepto Amina con el que sería su marido. En el momento de la ruptura con su novio de toda la vida, Amina se consideraba mayor (tenía 24 años) y estaba despechada. Empezó a barajar la posibilidad de casarse con un hombre que había pedido su mano y al que ella no conocía. Eso sorprendió a Leila. Amina argumentó en su defensa que era amiga de las hermanas del pretendiente y que, durante un tiempo, trataría de conocerlo epistolar y telefónicamente antes de proceder al matrimonio. Después de un año de intercambio de cartas y llamadas, Amina fue al pueblo y se casó con él. Amina ocultó esta

124

Un año después de haber inscrito el matrimonio, esta pareja se divorció sin haber llegado a consumar el matrimonio. 165

parte de la historia a sus amigas españolas por miedo a que no lo entendiesen. Cuando Leila tenía 15 años ocurrió un incidente interesante en la escuela de monjas en la que estudiaba. Parece ser que en una ocasión -según cuenta Leila que se enteró de todo esto muchos años después-, las monjas llamaron a su padre para hablar con él. Le contaron que Leila estaba un tanto desanimada, deprimida. Leila cree que era por el cambio de colegio y la dificultad de aprender tantas cosas a la vez. Sin embargo, las monjas tenían su propia teoría y era que a lo mejor la chica estaba triste “porque como allí las casan a esa edad...”. Influido por el comentario de las monjas, pero también por miedo a que su hija no se estuviera adaptando bien al contexto español, sidi Mustafa dudó de si efectivamente no debería dejar a Leila ese verano en el pueblo. Fue entonces cuando su jefe, español y gran amigo de la familia desde hacía años, le dijo que si hacía eso, casarla en verano, podía despedirse de su relación con él, la amistosa y la laboral. Finalmente, el padre de Leila decidió seguir con sus planes iniciales de dar una educación a sus hijas en España. De toda esta historia se enteró Leila años después por la hija del jefe de su padre. El estereotipo de los matrimonios inducidos, ‘las casan’, y tempranos que las monjas tenían sobre los marroquíes pudo, según esta historia, precipitar aquello que temían. El objetivo del señor Mustafa era dar una educación a sus hijas y dejar que se casasen con un hombre de su elección (dentro de un orden, como se verá más abajo).

166

Los prejuicios van en ambas direcciones. Así, es frecuente que los hombres marroquíes adopten la idea de que las mujeres en España tienen demasiado poder o están demasiado protegidas por el Estado. En mis entrevistas con hombres inmigrantes marroquíes éste es un tema recurrente que han escuchado de amigos y colegas españoles. Parece que, en caso de divorcio, hay que evitar que la esposa se quede con la casa que ha pagado el hombre con su sueldo, casa de la que será expulsado ‘como un perro’. Ello explicaría que, en el caso que nos ocupa, el padre de Leila fuese tan duro en el momento de la escritura de la casa cuando no quiso que su esposa figurase como copropietaria. Además, el notario hace mención a la legislación marroquí, lo cual excluye a la mujer de cualquier derecho sobre la vivienda familiar en caso de disolución del matrimonio.

Estas mujeres han crecido en Madrid, hablan y se visten como las jóvenes madrileñas, y conocen la vida de la juventud española, así como sus diferencias con la marroquí. Saben que son diferentes desde el punto de vista étnico y religioso. Pero también son conscientes de una diferencia, generacional y genérica, para con sus padres y hermanos en sus planteamientos sobre estos temas. Su identidad se mantiene de esta forma entre ser españolas y marroquíes. Como decía Leila: ‘es que yo allí no me siento muy marroquí’, ‘en Marruecos tienen que cambiar mucho las cosas, me gustaría ir muchas veces, pero para vivir, no’. Hay elementos que estas jóvenes identifican con ‘lo marroquí’ y otros que identifican con ‘lo español’. Hay cuestiones que se dan en ambos contextos como la idea del matrimonio por amor, la elevación de la edad del 167

matrimonio, el deseo de independencia de la familia y las relaciones de noviazgo. Otras cuestiones son diferentes. De todo ello toman y rechazan según les parece más conveniente, correcto, justo o divertido. Así, han accedido a depender de y vivir con una familia a la que respetan y de cuyos miembros han buscado el apoyo y el beneplácito para tomar sus decisiones. Han optado por una vida social más limitada que la de sus amigas españolas y han rechazado la sexualidad descontextualizada (fuera del matrimonio) que identifican como ‘normal’ en España. Hay cuestiones que identifican con la juventud española que les resultan atractivas y que han hecho a escondidas como el ocio en espacios mixtos, salir por las noches a divertirse, fumar o ponerse ropa más atrevida (faldas cortas, ropa ceñida). El papel de los estereotipos en las luchas de poder se ha visto y se verá a continuación. Una vez analizados la situación familiar con sus jerarquías y el contexto matrimonial y transcultural a los que están expuestas estas mujeres, procedo a describir y analizar la negociación que tuvo lugar en el seno de la familia Larbi cuando Leila eligió al hombre con quien quería casarse, un hombre español. 4. Negociación matrimonial transnacional. Desde pequeña, Leila conocía la norma explícita de que no debía relacionarse con hombres españoles. Había evitado este tipo de relaciones para no disgustar a su familia. Sin embargo, y después de tener dos novios marroquíes, Leila empezó a salir con Oscar, un compañero de trabajo español. Era el año 1998 y Leila tenía 24 años. ‘Mira, yo le conocía, ¿no? Y a mí me gustó, pero yo no quería porque era español y me dije: no puede ser, así que no me voy a 168

meter donde me meto en muchos problemas [...] luego, ya, al poco tiempo, pues él ya sabía que para estar conmigo tenía que convertirse, y entonces eso era un poco de ventaja. A mí me costó muchísimo, porque yo tampoco quería perderle; yo me acuerdo hablando de eso me dijo: yo sé […]. Y eso me quitó un peso de encima porque no se lo tenía que decir yo; podía decirme que sí o que no, pero yo, si él no se convierte, no se sabe lo que puede pasar, pero peor, fíjate, convertido y todo, y mira la que ha armado mi familia’. Lo que sabía Óscar se lo había contado su hermano que tiene un empleado marroquí. Éste le había explicado que si quería casarse con una mujer musulmana, tenía que convertirse. Leila descubrió por aquel entonces que la conversión de un no musulmán ‘en el Corán está muy bien visto, muy bien visto. Dice, mientras que se haga musulmán ya puede ser judío, fíjate que eso para el Islam y para los árabes es lo más fuerte, vuelve a renacer, se le borran en principio todos los pecados tanto a él como a mí, mira tú cuantos pecados125 (risas)’. Ese verano, Leila anduvo tanteando a distintas personas de la familia más y menos directa en Marruecos la conveniencia o no de casarse con un converso español. En general, las mujeres a las que consultó coincidían en resaltar las características positivas de los españoles frente a los hombres marroquíes126. Finalmente, Leila decidió tomarse en serio la relación con Óscar y, transcurrido un tiempo, él se convirtió con convicción al Islam. Durante el proceso 125

Se refiere al `aŷr, la recompensa religiosa a su llegada al paraíso (Mateo Dieste 2002:2). Sobre la imagen romántica que las mujeres marroquíes tienen de los hombres españoles ha escrito Evers Rosander (1991:59). Yo estaba presente en algunas de estas conversaciones, pero no creo que ello influyese en sus respuestas. Creo que estas mujeres trataban de dar a Leila una visión positiva de los españoles por vivir ella en España. En general las mujeres consultadas en esta investigación coinciden en que es muy difícil encontrar a un hombre español que quiera convertirse de veras y lo presentan como un ideal, como se verá en el Capítulo cuarto. 126

169

de conversión, la relación se afianzó y Óscar –en calidad de compañero de la fábrica y amigo- comenzó a visitar la casa familiar. Allí ayudó a arreglar la lavadora y la calefacción. Así conoció a la familia Larbi, en la que fue muy bien aceptado. Una vez que Óscar, ahora Omar, fue musulmán oficialmente, ambos fueron a pedir la mano de Leila a su padre que, en un principio, según Óscar, no mostró una gran oposición. Fue a raíz de la vuelta de uno de los hermanos de Marruecos y su reacción negativa y violenta a la noticia, cuando los padres y hermanos tomaron una actitud activamente hostil frente a la decisión de Leila. A lo largo de todo un año, la convivencia se deterioró y uno de los hermanos llegó a ser muy agresivo verbalmente con ella. La madre también tuvo un gran disgusto y no dudó en demostrarlo. El señor Mustafa culpaba soterradamente a Leila del malestar que lo mantuvo de baja laboral en aquellos meses. Se quejaba de dolores físicos y de los que le producía Leila con tantos problemas. Según Leila, su malhumor lo pagaba con ella y se hacía la víctima para tratar de chantajearla y conseguir así que cambiase de parecer. A lo largo del proceso negociador, Leila y Óscar fueron tomando medidas en caso de que la negociación no tuviese los resultados esperados. Buscaron un piso que empezaron a comprar y arreglar meses antes de su boda. También guardaron 4.000 euros para pagar el sadāq de Leila, si todo iba bien. El sadāq es una de las condiciones indispensables del matrimonio en Marruecos (art. 5.3 de la Mudawwana, en el Código de Familia esto no cambia). Es todo bien que el novio da a la contrayente y que implica de su parte el deseo firme de contraer matrimonio (art. 16). No tiene un máximo ni un mínimo y es propiedad exclusiva de la esposa (arts. 17.2 y

170

18). El deseo de Leila y Óscar era satisfacer todos los requisitos de una boda que prometía ser conflictiva. Desde que Óscar había pedido la mano de Leila al padre de ésta, se sucedieron amargos debates entre los distintos miembros de la familia. Así me relataba Leila una de las discusiones con su padre. ‘Yo me voy a casar con él y él me dice: que no os podéis casar, y le digo: ¿por qué? y me dice: porque no, y le digo: ¿por qué no? Digo: ¿por la religión? Digo: pues es musulmán. Y me dice: es que no sé qué nasrānī [cristiano], y yo le decía: que no es nasrānī y hasta que no digas que no es nasrānī no voy a hablar contigo, y me dice: vaaale. Pero ¿sabes lo que pasa? La única que estaba alterada allí era yo, porque todo el mundo más suavecito que estaba. Y dice vaale, venga, muslim [musulmán]. Pero me lo dijo así como porque sabía que si no, no me iba a poder hablar […] Dijo: venga todo el mundo a dormir, porque ya estábamos él y yo allí nada más... y yo: de verdad, por favor, que es mi felicidad... Y ya me dice: mira si no te quieres casar yo no te voy a obligar, quédate aquí conmigo. Sí, contigo, no te digo’. Desde el principio, la base de la argumentación del padre y los hermanos de Leila en contra de esa boda era religiosa, era una unión haram (ilícita según el islam). En efecto, en la Mudawwana se prohíbe el matrimonio entre una mujer musulmana y un hombre no musulmán (art. 29.3, en el Código de Familia esta norma sigue vigente). Esta norma se basa en la idea de que es el hombre quien transmite la religión a los hijos. También es consecuente con la regla de la hipogamia, esto es, la costumbre de que el marido sea siempre superior en estatus a la esposa. Un hombre no musulmán es considerado inferior a una mujer musulmana y por lo tanto su 171

matrimonio se sale de lo socialmente aceptado puesto que supondría una pérdida de estatus contraria a la institución de la kafa`a o igualdad de estatus (Mateo Dieste 2002:2)127. De hecho, en Marruecos se prohíbe la unión de una mujer musulmana con un hombre no musulmán y se consiente el matrimonio entre un hombre musulmán y una mujer cristiana o judía (art. 29.4 de la Mudawwana, en el Código de Familia esto no ha cambiado). Para los padres y los hermanos de Leila, hay una identificación clara entre la adscripción nacional, étnica y religiosa y, como se verá más adelante, también moral. Su novio era un hombre español y por lo tanto nasrānī (cristiano), harām para ella. Leila, como se ha dicho más arriba, tiene una vivencia de la religión diferente a la de sus padres, basada en la lectura del Corán y otros textos religiosos y en las conversaciones que ha mantenido con profesores suyos de árabe o personal de la mezquita. Según esta interpretación ortodoxa del islam, su matrimonio con Óscar no sólo está permitido, sino que es muy positivo. Además, Leila y Omar buscaron el apoyo del imán de la gran mezquita saudí situada en la M-30. El imán conocía a Leila desde hacía tiempo, había acompañado a Óscar en el proceso de conversión y sabía que lo había hecho convencido. Como se puede observar, se trata de un debate entre dos sectores que defienden posturas opuestas, pero que se legitiman en la misma fuente. El islam es el ente más legitimado para ambas partes y tanto Leila como su padre intentan erigirse como sus intérpretes más autorizados. Así, Leila opina: 127

En España ocurre algo parecido. Gil Calvo habla de la hipergamia de edad, pauta matrimonial según la cual las mujeres siguen escogiendo hombres de edad más elevada. Según este autor, en nombre del amor se acepta la sumisión, objetivamente manifestada por una diferencia de edades que revela la diferencia de experiencias vitales (1996:31). 172

‘Bueno, es que mis padres más bien están convencidos por las costumbres. Sí hacen el Ramadan y el salāt [los rezos], pero luego, por ejemplo en mi caso, que yo quiero casarme con Óscar, Omar (su nuevo nombre). […] Y sin embargo mis padres no lo ven, entonces si fueran verdaderamente musulmanes lo deberían de ver; fíjate Shej Abdallah [el Imán de la mezquita saudí] que a lo mejor si fuera su hija no lo vería tan bien, pero bueno, en un principio…’. Leila presenta como más autorizada su lectura de la religión al tiempo que critica la doble moral de los representantes de ambas interpretaciones de la religión, su padre y el imán. En una ocasión hablábamos con Óscar del islam y él decía que le gustaba como religión, pero que no le satisfacía el trato que da a las mujeres. Entonces Leila le dijo que eso no era un defecto del islam sino de la lectura errónea que hacían las personas de la religión. Parte del error radica en adjudicar normas diferentes a hombres y mujeres. Según Leila, el mismo imán que tanto les apoyaba, seguramente no sería tan favorable si la novia fuese su hija. Leila sabía que el islam que se predica en la mezquita legitimaba su matrimonio y trató así de ganar fuerza en la negociación en casa. Sin embargo, sus argumentos eran difíciles de defender allí donde no tiene autoridad. ‘Y me dice [el padre]: porque no puede ser. Y ¿por qué?, si está permitido, en el Qur´ān pone que sí se puede si se convierte. Dice: que te estoy diciendo que no se puede, que ya he ido a preguntar yo. ¿Dónde has ido a preguntar que vamos a ir tú y yo? Dice: que no, que yo contigo no voy, que ya he preguntado. Digo ¿dónde? Seguramente que lo ha preguntado y le han dicho que sí, claro. Porque yo sé que ha ido a la mezquita y lo ha preguntado. Digo ¿dónde?, si yo he ido a preguntar, hemos estado en la 173

mezquita. Además se lo dije: el imán de la M-30 me dijo que sí podía, pero bueno. Mira cómo le pillé […] le dije: mira, ¿por qué no crees en el destino? Cuando pasa algo que ellos quieren dicen Kān maktūb ‘aind Allāh [literalmente: está escrito donde Dios], vale, pues esto también, porque nosotros estamos casados en el cielo. Dice: que no, porque u kān maktūb [si estuviera escrito], Dios me estaría diciendo: venga, déjala’. El imán de la mezquita llamó al padre de Leila y trató de razonar con él. El señor Mustafa se resistía a reconocer la conversión y el imán le garantizó que Óscar, Omar, era musulmán. En varias ocasiones hablaron por teléfono y en persona, y el padre de Leila siguió negándose a aceptar la unión. El imán le llegó a decir que era un hombre muy testarudo y que “con su actitud está quitándole el pan de la boca a Leila” lo que significa, según ella, que estaba impidiendo su felicidad. El imán dejó claro que en caso de que la familia no aceptase (el padre y hermanos), él mismo los casaría. Otro de los requisitos fundamentales para la conclusión del matrimonio en Marruecos es la figura del walī o tutor de la contrayente (art. 5.2). El tutor debe ser, por orden de prioridad: el hijo, el padre, el hermano, el hijo del hermano, el abuelo paterno, y así, por cercanía de parentesco, y siendo los parientes carnales los más próximos el familiar que se ha encargado de su sustento, el juez y, finalmente, cualquier miembro de la comunidad musulmana. Todo tutor deberá ser de sexo masculino, dotado de discernimiento y mayor de edad (art. 11). En caso de desacuerdo entre el tutor y la esposa, el juez puede ordenar el matrimonio en beneficio de la mujer (art. 13). En principio, ninguna mujer puede contraer matrimonio sin tutor excepto las mujeres huérfanas de padre (art.

174

12.4)128. El imán se erigía así como walī de Leila. Después de lo cual, Leila y Óscar comenzaron a reunir la documentación necesaria. Leila opina que la oposición a su boda era más una cuestión de autoridad que de religión. ‘Además, cuando le tapé la boca, le dije: mira si ya no es ni Óscar ni fulanito ni fulanita, si tampoco quisisteis con otro que era marroquí’. Leila se refería a un novio que tuvo que era de Larache, relación que sus padres y hermanos no aprobaban. o El debate paralelo en el pueblo. Después de varias discusiones sobre la licitud o no del matrimonio, la convivencia mejoró y durante una temporada no se habló del tema. Todo había sido dicho por las dos partes. Entonces, desde ambos sectores, el debate se trasladó al pueblo. La noticia llegó a oídos de los dos familiares en Marruecos que son imanes y parece que fue bien recibida por ellos. Leila y Óscar planearon viajar al pueblo a presentar a Óscar a la familia y presionar así al padre para que accediera a la boda. Sin embargo, por influencia del padre y los hermanos de Leila, los planes se truncaron y Leila no viajó a Marruecos ese verano. Con la maleta hecha y los regalos comprados, Leila y Óscar decidieron no ir al pueblo ya que desde allí se les llamó para decirles que el ambiente no era bueno. La primera en decirlo fue Zohra que llamó de parte del abuelo. Más adelante, Yamila, primero a través de su hermana, y luego ella

128

Actualmente esto ha cambiado y en el Código de Familia la wilāya (tutoría) se ejerce por elección y según el interés de la mujer mayor de edad (art. 24) (Serhane 2003:51). Este es uno de los cambios más celebrados puesto que supone la posibilidad para las mujeres de elegir si desean o no que un hombre las tutorice. 175

misma, dijo a Leila que no fuera con él. Probablemente la opinión de sidi Mustafa había llegado a oídos de familiares y vecinos. Leila dijo que no quería desplazarse ella sola, entre otras cosas porque temía que le hicieran “algo”. Su padre estaba demasiado interesado en que ella viajase a Marruecos, incluso le compró el billete para que fuera con él y le decía que allí podrían hablar tranquilamente. Leila temía que si hubiera ido, le hubieran impedido volver de alguna manera como quitándole el pasaporte o algo de ese tipo. Así que, cuando las cosas parecían estar mejor, se torcieron. Leila se quedó en Madrid sola con su padre y sin poder participar en la discusión del tema que se llevaba a cabo en Marruecos. El poco apoyo que tenía parecía perdido. En otoño de 1999, los ánimos en ambas posiciones de la negociación se caldearon y se radicalizó el discurso. Leila y Óscar estaban cansados de la situación. Llegaron a tener miedo de que la radicalización de la postura por parte del padre y la madre y uno de los hermanos llegase a algo más que palabras y negativas. Óscar esperaba a veces por la tarde con el coche cerca de la casa “por si acaso se les va la mano”. El ambiente era cada vez más difícil de soportar para todos y fue quitándoles a ambos, Leila y Óscar, la paciencia y las ganas de seguir tratando de hacer las cosas bien para con la familia. Llegó un momento en que lo que opinaba la familia era menos importante que su felicidad. A Leila se le hizo irrespirable el ambiente en casa. El debate y la tensión se habían prolongado ya más de un año. Después de tratar por todos los medios de convencer a sus padres y hermanos, Leila decidió, de acuerdo con Óscar, que no podían hacer nada más. Lo habían intentado todo para conseguir el beneplácito de la familia, infructuosamente. Lo ideal para Leila 176

hubiera sido que la familia aceptase a Óscar, ahora Omar, y que la boda se celebrase en el pueblo. Sin embargo, la pareja decidió que había llegado el momento de cambiar de estrategia y pasar a la acción. El matrimonio de Leila fue registrado en la mezquita y en un juzgado español. La boda se celebró en un local de banquetes de su barrio, en lugar de en Marruecos, como les hubiera gustado a Leila y Óscar. La mayor parte de la familia Larbi no fue informada del evento. Las únicas en saberlo eran las hermanas pequeñas y sólo dos de ellas pudieron asistir a la ceremonia, en horario de clases y trabajo. La tercera de ellas, Zohra, no pudo asistir porque trabajaba con uno de los hermanos y no podía justificar su ausencia ante él. La noche antes de la boda, Leila salió como si fuera a trabajar en su turno de noche. Durmió en su casa, todavía en obras y, por la mañana, volvió a casa de sus padres a la hora de siempre. Explicó que iba a hacer unos papeles a Madrid y fue a casa de su cuñada donde se maquilló y se vistió. La familia de Óscar comentaba lo triste de la boda y la pena de Leila por tener que hacerla a escondidas y sin el apoyo de la familia. De hecho, entre los invitados había sólo dos familiares suyas, sus hermanas pequeñas, una de las cuales hizo de ‘madrina’ (testigo). A lo largo de la boda, en el juzgado y después en el restaurante, Leila estuvo triste y contenta. Aliviada y feliz de acabar con el suplicio del último año y con la pena de no haber conseguido que su familia la acompañase. Leila se casó en horario de trabajo y tras la boda estuvo un fin de semana haciendo creer que no había pasado nada. Después contó a su familia que ya era una mujer casada, hizo las maletas y se fue.

177

Unos días antes de la boda, Leila y Óscar habían comunicado sus intenciones a su jefe. Él les propuso hablar en su favor con el padre de Leila, a quien conoce desde hace muchos años. Leila le pidió que no lo hiciera ya que no creía que fuese de gran ayuda. Sin embargo, el jefe insistió en que debían coger los días de vacaciones que les correspondían, algo que no se habían planteado. Entonces Leila y Óscar pensaron en ir a Marruecos a ver a Yamila y a su abuelo. Leila llevaba más de un año sin verlos y deseaba darles su versión del asunto y presentarles a Omar, su esposo. Así lo hicieron. Visitaron a su hermana Yamila y les sorprendió la reacción tan abierta y cariñosa de la hermana mayor que abrazó a Omar nada más enterarse de que era su cuñado. El abuelo también se mostró conciliador y curioso. Después de aquellos días en Marruecos, Leila comenzó a ir esporádicamente a casa de sus padres en Madrid. La madre de Leila le dijo desde el primer día de casada que tenía todo su apoyo. Con su padre y hermanos el trato sigue siendo frío y distante. Ya no discuten, pero no admiten a Óscar en la familia. Desde su boda en otoño de 2000, Leila y Óscar han visitado el pueblo en distintas ocasiones. Dado el rechazo del señor Mustafa a su matrimonio, Óscar no puede alojarse en la casa familiar. Los parientes de la esposa de Nabil, que también son familia lejana de la madre de Leila, los acogen amablemente en su vivienda, en un pueblo vecino. Esta situación es dolorosa y humillante para la pareja que desearía poder comprar una casa propia en Talisit. Con sus hermanas la relación es muy buena. Es en casa de Leila donde pasan gran parte de su tiempo libre. Allí acuden a comentar

los

problemas

familiares,

las

discusiones

y

sus

inquietudes. 178

En Madrid, Leila y Óscar viven en el piso que están comprando en Entrevías129, cerca de la casa familiar de ambos. Ambos ayudan económicamente a Yamila y su familia. Cuando la relación entre Leila y Óscar comenzó a ser más intensa y sus objetivos comunes, Leila empezó a frecuentar a la familia de Óscar. Después de casados, estas visitas se han institucionalizado y todos los sábados, Óscar y Leila comen con la familia de Óscar en casa de sus padres. En ocasiones, Leila y Óscar visitan o son visitados por los hermanos y hermanas de éste. El hermano mayor de Óscar, casado y con dos hijas, vivió una situación similar cuando quiso casarse con su actual esposa. Cuando era su novia, ella vivía con la familia de orientación y trabajaba; su sueldo también lo administraba el padre de ella. Cuando el hermano de Óscar y su novia empezaron a comprar un piso donde vivir una vez casados, ella no podía contribuir con su sueldo. En una ocasión en que ella decidió comprar un sofá, el padre entró en cólera y ella hubo de huir de casa. Tuvieron que casarse antes de lo convenido. Según este hermano, los padres suelen crear problemas, incluso de forma violenta, al principio, ‘pero luego se ablandan’ y transigen ‘sobre todo cuando nacen los hijos’. Un año después de casados, Óscar y Leila tuvieron un hijo a quien llamaron Fuad, como su bisabuelo materno. Amina, como se ha explicado más arriba, se casó en el pueblo con el pretendiente al que conocía poco y al que reagrupó. Actualmente viven en casa de los padres de Amina y han tenido un hijo. Ambos trabajan y tratan de ahorrar para comprar una vivienda 129

Entrevías es un barrio del distrito de Puente de Vallecas. Tiene una población de 31.027 habitantes de los cuales un 4’23% son extranjeros (1.565) (www.madrid.org/iestadis/ consultada 05/10/03). 179

propia. Zohra se casó con su novio de toda la vida, que es el hermano de su cuñada, la esposa de Nabil. También ellos viven en la casa paterna, trabajan y desearían ser independientes. Estas dos parejas cohabitan en la buhardilla de la casa familiar. Yasmin es ahora la única soltera y comparte habitación con sus sobrinos. o Fuentes de poder y resistencia. Leila pudo haberse casado con Óscar sin pedir el permiso de su familia puesto que tenía un trabajo, una casa y sabía que quería y podía casarse con él. No negoció la posibilidad de casarse, sino la de hacerlo con el consentimiento de su familia, tanto la que vive en España como la que vive en Marruecos. La dificultad de llevar a cabo el matrimonio conjugando las opiniones, valores e intereses de tantas personas y las propias fue lo que hizo más complicada su negociación. Trataré de reflejar la complejidad de este proceso en el análisis de lo que llamo las distintas fuentes de poder. Las fuentes de poder son todo aquello -personas, valores morales, instituciones y prejuicios- de lo que se han valido Leila y sus allegados en la defensa de sus posturas en relación con esta decisión matrimonial.

o Detractores de la boda. La familia. La persona que defiende con mayor autoridad la postura opuesta a la boda de Leila es su padre. El padre representa una institución legítima en una sociedad con un ethos patriarcal. Es él quien tiene la capacidad de imponer su parecer en Madrid y en el pueblo. Como sujeto dominador hace que se reconozca como universal su manera particular de ser o de ver (Bourdieu 1999:82). La opinión de su padre es una de las más importantes para Leila. En la

180

determinación de la clasificación objetiva y de la jerarquía de los valores acordados a los individuos y a los grupos, todos los juicios no tienen el mismo peso y aquellos que poseen un fuerte capital simbólico están en condiciones de imponer la escala de valor más favorable a sus objetivos (Bourdieu 1988:138). Como se ha visto, el señor Mustafa se ha erigido, y se le ha respetado, como aquel que define lo correcto y lo incorrecto para una mujer marroquí. En comparación con el padre, los hermanos de Leila, uno de los cuales se opuso a la boda con más vehemencia que el señor Mustafa, tienen menor influencia sobre Leila, que no los respeta en igual medida. No obstante, al menos uno de ellos considera que ha de intervenir en las decisiones matrimoniales de sus hermanas. Y su opinión ha influido en el padre, lo cual sorprendió a Leila: ‘¿Mi hermano Nabil? Mira, cuando entré yo, empieza: es que... le dije: mira, en primer lugar tú o te callas o fuera de aquí, así que se lo dije. Se calló (risas). […] Entonces le dije: bueno, tú cállate porque vamos a ver, tú, cuando te fuiste a casar, no viniste a preguntarme a mí si vas a casarte con ésta o con la otra. Y es que le decía a Amina: tú lo que tienes que hacer es no hablar primero con tu novio, sino decirme a mí primero y (dice Amina) ¿cómo lo sé yo que él me quiere? Y le digo, y tú, cállate porque a ver, ¿por qué le escribías las cartas a tu novia con mi nombre?, ¿qué, ahora qué? Y dice: pero no es igual. No es igual, y ella también le escribía cartas. Cuando su familia no lo ha visto bien. O sea, ¿veis las cosas para los demás bien, pero para nosotras, no? Vamos, vamos’. Como se ve en el caso de Amina, Nabil se considera legitimado para opinar, decidir y negociar los matrimonios de sus hermanas pequeñas. Algo que ellas no comparten. En ese sentido, Leila se siente una igual ante sus hermanos y no admite que tenga 181

que asumir comportamientos y normas diferentes. Nabil se relacionó con su novia a espaldas de su padre y Leila no hizo sino apoyarle y ayudarle. En el momento en que ella hace lo mismo, él no sólo no la apoya, sino que condiciona a su padre en su contra. Por ello no admite ni una crítica de su lado y le hace callar. En esta búsqueda por el beneplácito, hay pareceres en la familia que a Leila le importan más que otros. Así como luchó por obtener el apoyo de su padre, descalificó a los hermanos desde el principio y no tuvo en cuenta sus opiniones. La madre y una de las cuñadas también tomaron la posición de sus esposos y fueron activas en la negociación. La mujer de Faddal, el hermano mayor, la apoyaba subrepticiamente y la mujer de Nabil estaba en contra de la decisión de Leila. Las cuñadas, como los hermanos, no eran el objetivo de Leila y le importaban menos. Lo que más le dolía a Leila era la toma de posición de su madre, del lado de su esposo. Comprendía que, por su educación, su situación en la familia y la influencia de su marido, se pusiera de su lado o evitase enfrentarse a él. Pero le causaba mucha tristeza tenerla en su contra. Mi padre desde que discutí no volvió a decirme nada, o sea lo que es nada. A partir de ese día, nada. Mi madre, sí, no conmigo, con mi hermana Amina. Pero si es que… Porque creo que me vio a mí con Óscar en el coche. Entonces estuvo como un poco mosqueado conmigo pero si es que no dice nada. Mi padre no hace falta que diga nada, con que agache la cabeza y ponga esa mirada ya tiene bastante. Entonces mi madre me lo dijo, se lo dijo a Amina: ¿sigue con ese chico?, y Amina le dijo: a mí no me preguntes nada, ahí está, la coges y se lo preguntas a ella. Además, se lo dije yo. Amina me dijo: si me preguntan, ¿qué les digo?, es que mi hermana es 182

más inocentona, no sabe, no sabe del tema. Es normal también. Yo se lo he dicho: mira, para no tener líos, si necesitan saber algo que me lo pregunten a mí. Ya está. o En el pueblo de origen. Como se vio más arriba, la reputación de una muchacha repercute en la de su familia. Son reputaciones que se retroalimentan. Si la familia es buena, la chica tendrá más valor. Si, por el contrario, la chica ‘ensucia’ su nombre, el nombre de la familia se resentirá. De ahí que el control familiar sea estricto con las mujeres. La familia Larbi es consciente de que su vida se desarrolla ‘ala ‘ainīn n-nās (literalmente: ante los ojos de la gente) (Bourquia 1996:107). En la negociación que mantuvo Leila a raíz de su matrimonio con Óscar, uno de los elementos debatidos fue la imagen de la familia en el pueblo de origen. El padre y los hermanos de Leila están bajo la influencia del pueblo, ente abstracto que representa a los familiares, amigos y vecinos que viven en Marruecos y que tienen sus opiniones sobre la familia Larbi. Nabil, el hermano de Leila, le decía en una ocasión ‘es que no voy a poder ir a Marruecos, hashūma [vergüenza], ma ‘aindanā shi cara [literalmente, no tenemos cara]’. Pero ¿quién es la gente ante la que temen perder la cara? En el pueblo, hay determinadas personas a las que la familia emigrada otorga la autoridad de juzgar. Entre ellas destacan el padre del señor Mustafa, abuelo de Leila y su hijo, que es imán como el marido de Yamila, cuñado de Leila. Estas personas formaron sus opiniones con la información que les llegaba desde Madrid. El hecho de que Leila no viajase al pueblo en todo el año que duró la 183

negociación pudo inclinar la balanza a favor de la postura de su padre. De hecho, en un principio, los familiares imanes y el abuelo no se oponían a la boda hasta que escucharon la versión del padre. Dado que sidi Mustafa es un hombre muy respetado en la zona de origen, nadie se atrevió a contradecirle. Él se valió de argumentos normativos de la religión y la moral para defender su postura. Y él decidió que el matrimonio de su hija no estaba permitido por la religión y las costumbres locales. Como muestra este caso, la tensión que se produce entre las estructuras de origen y las del lugar de acogida es donde la hashūma adquiere un interés clave. Así mismo, parece que uno de los hermanos había adquirido sus propios compromisos matrimoniales. Leila contestaba así a Nabil: ‘ah, tú lo que quieres es que te traiga a tu amigo aquí, ¿no? Pues te bajas y le pagas la patera’. El amigo es el carnicero bien situado por el que aparentemente suspiran todas las jóvenes del lugar, según me contó Nabil, que no podía entender cómo Leila lo rechazaba una vez tras otra. Yasmin, la más pequeña de las hermanas, hablando de este hombre comentaba sarcásticamente: ‘dice que está superenamorado de Leila, pero si no se casa con él pues le vale con las otras, cualquiera, Amina o Zohra o yo, ¿eso es amor?’. o Madrid. La presencia y la opinión de los amigos marroquíes de esta familia que han emigrado y con los que tienen relación en Madrid han tenido su peso en este proceso. Así, el señor Alami, había criticado siempre la educación que el señor Mustafa daba a las hermanas Larbi. Otra vez, Yasmin me contó que, cuando se enteró de la decisión de Leila, le había dicho a sus propias hijas: ‘¿veis para lo 184

que sirve estudiar tanto?’. Éste ha debido ser uno de los temores del señor Mustafa, que siempre ha defendido la educación que ha dado a Leila y sus hermanas ante, por ejemplo, el señor Alami, que vaticinaba el mal camino que podían tomar estas jóvenes. Probablemente el padre de Leila se sentía humillado de tener que reconocer ante su amigo que había tenido razón. Además de los amigos, jefes y compañeros de trabajo, con los que tienen una relación directa, había otro ente impreciso que llamaré la sociedad española y que se compone de personas conocidas y desconocidas, ideas, estereotipos, costumbres, en resumen, todo aquello que la familia Larbi considera español. El padre de Leila ha querido que sus hijas se integrasen en el medio en el que vivían y ello parece ser la causa más probable de que las desanimase a utilizar el pañuelo. Incluso su esposa, acostumbrada a llevar pañuelo en el pueblo y en casa, en Madrid no se lo pone cuando sale a la calle. El padre de Leila se ha dejado influir por la opinión de los amigos españoles, como se vio en el caso de su jefe y las monjas de la escuela de Leila. Al contrario que ellas, este amigo y empleador obvió las posibles tradiciones marroquíes y defendió lo que a él le pareció más lógico y deseable: que Leila se quedase en Madrid con su familia y continuase con su educación. No obstante el interés por integrarse en el contexto español, a juicio del señor Mustafa, la decisión de Leila fue demasiado transgresora. Ante los amigos y compañeros españoles el argumento

de

peso

fue

que

la

religión

lo

prohibía.

El

desconocimiento del islam entre la población española en general hace que la sola mención de la religión impida el debate. La

185

asunción de que los padres y las costumbres musulmanes ‘son así’, unido a un mal entendido relativismo cultural, han podido disuadir a otros amigos del señor Mustafa de intentar cambiar su opinión. En parte, ésa fue la causa por la que Leila desaconsejó a su jefe, amigo de su padre, que hablase con él. Este hombre, a pesar de sus buenas intenciones, carecía de argumentos legítimos ante el señor Mustafa. Además, el momento era poco apropiado puesto que estaban a punto de casarse y los ánimos estaban crispados en la casa. Leila pensó que su jefe no haría sino enfadar a su padre que sentía que había demasiadas intervenciones externas (en su contra). Los argumentos ‘españoles’, como los ‘marroquíes’, se aceptan con más facilidad cuando coinciden con los propios. Así, el señor Mustafa hizo caso a su amigo y empleador y no se llevó a Leila al pueblo cuando era más joven porque era su idea inicial. Si no escuchó al señor Alami, fue porque no estaba de acuerdo con su parecer sobre la educación de sus hijas. En la negociación matrimonial de Leila no hubiera tenido sentido que el jefe de ella interviniese en su contra.

o Medios que sustentan las relaciones de poder. Hasta ahora se han mostrado algunos de estos medios como la distinta posición de los miembros en la jerarquía familiar, el control de la economía, la falta de capacidad de decisión, la limitación a la movilidad y el chantaje sentimental. El recurso a la verdad absoluta e indiscutible es otro medio poderoso. Son los argumentos contrarios a la boda que se presentan como reglamentos normativos verdaderos. Verdad no como el conjunto de cosas

186

verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar, sino el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero efectos políticos de poder (Foucault 1992:188). El sexo y la religión nunca han tenido tanta importancia en esta familia como en el momento en que se da un problema de autoridad y son utilizados como afianzadores de la autoridad. Los argumentos esgrimidos en contra de este matrimonio son de carácter religioso, étnico, racial y moral. La identificación de la religión con el origen nacional y étnico hace que valores musulmanes,

marroquíes

y

yeblíes

sean,

en

ocasiones,

intercambiables, se consideren lo correcto y lo nuestro. Y se anteponen a lo considerado español, nasrānī (cristiano, por extensión, español u occidental) y no aceptado por nosotros, malo. Cuando se traza la frontera entre ser marroquí y español, hay cuestiones que son negociables y otras que no lo son. Las que no se negocian suelen describirse como religiosas en lugar de culturales (Lyon 1997:192). El poder de definir las fronteras étnicas y religiosas recae sobre aquellos que tienen más autoridad y legitimidad. El señor Mustafa tenía a su favor su posición jerárquica en la familia y la autoridad de decidir qué es bueno y malo, haram y halal según la tradición de Yebala. Pero no hay relación de poder sin la constitución paralela de un campo de conocimiento, ni conocimiento que no presuponga y constituya al mismo tiempo relaciones de poder (Foucault 1977a:27130 en McNay 1993:27). Así, Leila ha accedido a los textos sagrados y ha tenido el apoyo del imán de la gran mezquita de Madrid, institución legitimada para interpretar la religión. 130

Foucault, M. (1977) Discipline and Punish: the Birth of the Prison. Trans. A. Sheridan. Harmondsworth: Peregrine. 187

El padre de Leila hubo de enfrentarse al imán de una gran mezquita y rechazó su opinión. La autoridad del imán sobre la comunidad de creyentes de Madrid choca con la autoridad del padre en el seno de la familia. Asimismo, ’los aspectos sociales de la religión son más cruciales para la supervivencia étnica que los puramente doctrinales y éticos’ (Smith 1986:124131 en Lyon 1997:193). La diferencia étnica puede haber deslegitimado ante el señor Mustafa a un imán, originario de Líbano, ajeno a él, su cultura y, sobre todo, a sus intereses. Los detractores de la boda se han aferrado sobre todo a la prohibición de una musulmana de contraer matrimonio con un no musulmán. No podemos saber si el señor Mustafa hubiera reaccionado de igual manera si se hubiera tratado de un hijo, pero podemos suponer que sí, por lo expuesto anteriormente y porque ello sería coincidente con la moral imperante en Marruecos que, como bien representa la legislación, impide los matrimonios entre mujeres marroquíes y hombres no musulmanes y no al contrario. No obstante, en el entorno de Leila hubo un caso similar al suyo: el del hermano menor de la familia Alami. Según me contó él mismo, acabó rompiendo la relación que mantenía con su novia española por el rechazo de la familia de él hacia ella. Habían vivido un año juntos y ella se había esforzado por caerles bien a sus suegros y cuñadas. Incluso había buscado trabajo a una de ellas. Finalmente, él no pudo soportar la presión y la dejó a pesar de que la quería. Otra

estrategia

de

poder

ha

sido

la

intimidación,

principalmente la amenaza de ostracismo que se presenta en tres frentes. Leila se arriesgaba a no ser aceptada en su familia ni en el pueblo. De hecho, tras su matrimonio, su marido no es bienvenido 131

Smith, A. (1986) The Ethnic Origin of Nations. Oxford: Blackwell. 188

en ninguna de las dos casas familiares. Un segundo frente de rechazo del que se responsabiliza a Leila es el relacionado con la imagen de la familia en el pueblo. Estos hombres y mujeres que en otros ámbitos se pueden considerar emigrantes con éxito –dos viviendas grandes, los hijos y las hijas educados y con trabajo– no han podido imponer su autoridad sobre Leila que, además, se ha casado con un nasrānī (literalmente cristiano, por extensión español). Ello los expone a una hashūma pública. Un tercer nivel de esta amenaza tiene por sujeto a la sociedad española. El padre de Leila intentó convencerla de que no iba a ser aceptada en la familia de Óscar y en la sociedad española, de que sus hijos y ella iban a padecer racismo de parte de su entorno social por ser marroquíes de origen y musulmanes. A pesar de que estos dos últimos argumentos no afectaron a Leila, ella conoce algunos casos en los que una unión mixta ha supuesto la ruptura con parte del entorno social de los implicados132. En su nuevo barrio, Leila se hizo amiga de una mujer que está casada con un marroquí. Se casó joven y tiene un hijo. Según le contó a Leila, la nacionalidad de su marido no supuso ningún problema de aceptación con su familia, pero sí con sus amigos que, desde entonces, han dejado de serlo. El hermano de Óscar, que se casó a escondidas de la familia de su novia, española como él, es optimista con la familia de Leila. Él trabaja en el sector de la construcción y conoce a varios marroquíes. Además del caso de su hermano y Leila, me contó las historias de dos mujeres españolas que se han casado con 132

No obstante el contexto favorable a los matrimonios por amor y prejuicioso ante los padres musulmanes, la conversión de Óscar es un tema que en su entorno social no ha sido aceptado. La madre de Óscar fue la primera en saber de su conversión y le recomendó que no se lo comunicase a su padre. 189

hombres

marroquíes.

Después

de

dejar

claro

que,

sorprendentemente, era la familia española la reticente a la unión, contó que la familia política de uno de estos marroquíes estuvo dos años sin hablar con su yerno y su hija. El otro caso fue diferente, el marido marroquí fue aceptado desde el principio dado que trabajaba en la empresa de su suegro. Influido por el prejuicio, ampliamente descrito hasta ahora, de una sociedad marroquí patriarcal y opresora de las mujeres, el hermano de Óscar se sorprendía de que fuese una familia española la que se opusiese a los deseos de su hija. Es llamativo que todo esto le llame la atención cuando su esposa tuvo que huir del hogar paterno por razones parecidas, como se explicó más arriba. Otra amenaza soterrada es la de la violencia. El poder capilar se acompaña también de violencia capilar. En este sentido considero que, además de la violencia verbal y sentimental a que estuvo expuesta Leila, ella y su actual marido se sentían extraordinariamente intimidados. Probablemente, lo tenso de la situación y los estereotipos mencionados les hayan llevado a imaginar que el señor Mustafa y sus hijos podían agredir a Leila. Asimismo la idea de la violencia física ha podido ayudarles a tomar la decisión y a pensar en sus intereses en lugar de en la opinión de la familia.

o Fuentes de resistencia al poder. Detentadores de la resistencia. Según Foucault, para que se den relaciones del poder tiene que haber libertad (1995a:182). Respecto al grado de libertad de las personas que se resisten al poder difiero en parte de la idea de Foucault, en consonancia con la crítica feminista a su obra. Según 190

Foucault, la prueba de ello es que a un sujeto libre siempre le queda la salida del suicidio o de matar a la persona que trata de ejercer poder sobre uno (Foucault 1988b133 en McNay 1993:173). Más que un tipo de resistencia, esto parecería una forma desesperada de escape de una situación de opresión. Por poner un ejemplo menos dramático y relacionado con este caso, una joven en Marruecos podría negarse a contraer matrimonio con un hombre de la elección de su familia. Como se vio más arriba, la legislación marroquí no la defendería. Además, oponerse a la voluntad del padre puede manchar la reputación de la joven que ha de pensar en su futuro matrimonial. Mostrarse veleidosa y desobediente no parece la mejor imagen para una mujer con aspiraciones matrimoniales. El miedo a quedar soltera, a perder el apoyo de la familia y el desconocimiento de la ley hacen que las mujeres tengan pocas opciones ante un matrimonio impuesto. Por ello, la libertad de los individuos ha de constatarse en el contexto social en que viven (Mc Nay 1993:173). Leila tiene la libertad de hacer lo que quiera (no la van a matar ni hay una ley que se lo prohíba), pero da mucha importancia a la aceptación de su familia e indudablemente está condicionada por la socialización a la que ha estado expuesta. Por lo general, las mujeres que se hallan en proceso de cambio experimentan sentimientos de culpa más fuertes que los varones ante la práctica de aquellas conductas sexuales sobre las que han empezado a opinar de forma positiva. Es evidente que la mujer se inicia de una forma más definida y sistemática en la conformidad con las normas. Se espera que las acepte y las interiorice mediante una asunción del peso del afecto. De ahí que cuando las mujeres están 133

Foucault, M. (1988) Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984. L. Kritzman (ed.) London: Routledge. 191

dispuestas a cambiar, lo hacen en la mayor parte de los casos con un coste y un esfuerzo mayores que los que corresponden a los varones (Del Valle 1992/93:10). Es evidente también que existe una socialización para la continuidad y otra para el cambio (Ibíd.:11). O, como se vio en el caso de estas mujeres, una socialización que acepta cambios en ciertos ámbitos, como la emigración o el trabajo femeninos y no los acepta en otros, como la redefinición de la jerarquía familiar. Leila es la principal defensora de su postura, con el apoyo inestimable de Óscar. Como se dijo más arriba, el poder simbólico debe estar fundado sobre la posesión de un capital simbólico. Leila había adquirido su capital simbólico a lo largo de los años de lucha en la familia. Sus

hermanas

emigradas

estuvieron

de

su

lado

subrepticiamente desde el momento en que lo supieron. Leila no quiso que intervinieran activamente porque no deseaba que su decisión les perjudicase. A fin de cuentas, decía Leila, ella iba a casarse e irse de la casa pasase lo que pasase. No quería que ellas se quedasen en un ambiente enrarecido en su contra. De las dos cuñadas con las que convivían, una se puso de su lado, también subrepticiamente. Otros familiares asentados en Madrid, en concreto dos primos varones, dieron su apoyo a Leila, pero sin enfrentarse a su tío. El primo de Leila no podía oponerse a su tío y primos que lo habían acogido, ni a la autoridad que les confería su edad y posición de hombres casados. Se enteró de todo Mohamed ese día. Ya sabes lo que es, que habló con Amina, no conmigo y dijo: me da unas ganas de bajar y darle una... Fijate, y yo nunca he hablado así mucho con él, pero sé

192

que él siguió comportándose conmigo.... Me dijo Amina que le daban ganas de bajar a darle un puñetazo a mi hermano. Marruecos, a Leila le importaba, sobre todo, la opinión de su hermana Yamila a quien no pudo contar su versión hasta que estuvo casada. No lo hizo antes porque prefería que la presentación de Óscar fuese por los cauces tradicionales que consideraba correctos, primero al señor Mustafa, y sólo cuando Óscar se hubiese convertido. Una vez que Óscar fue presentado a su padre y la negociación tomó el rumbo que tomó, Leila no volvió a Marruecos y no pudo hablar con Yamila. No obstante, el verano antes de casarse instó a sus hermanas para que le hablasen bien de él. El abuelo es una persona a la que Leila ha tenido mucho respeto y cariño. Leila no quería ofenderlo ni que su decisión les afectase a él ni a su buen nombre en el pueblo. Su imagen y la de su hermana han estado presentes en toda la negociación que Leila ha mantenido consigo misma. Su deseo de casarse con el hombre que habia elegido podía lastimar a dos personas importantes para ella. Finalmente, estas dos personas aceptaron su decisión. Leila sabe que su calidad de mujer emigrada la sitúa en una situación ambivalente. Por un lado, es atractiva como posible entrada legal a España. Pero también es una joven soltera que vive en un ambiente no musulmán en el que se admiten cuestiones como las descritas que no están bien vistas en Marruecos y que pueden afectar a su nombre. Así, en el pueblo pueden pensar que su comportamiento se debe a una contaminación del contexto, a su españolización, teniendo lo español una carga negativa. No obstante, Leila no da importancia a la opinión de la gente del pueblo y argumentaba que su felicidad era más importante que los chascarrillos de los vecinos. Excepto Yamila y el abuelo, el resto de 193

los familiares y allegados carecía de interés para Leila. De hecho, acusó a sus hermanos de pensar más en el qué dirán que en su felicidad. Y los acusó también de instrumentalizarlas a ella y a sus hermanas para satisfacer las ansias emigrantes de sus amigos. En Madrid, el imán fue un buen aliado. Por un lado, reafirmó el argumento más legitimador de los que esgrimió Leila. Por otro lado, desvinculó al padre y los hermanos del matrimonio musulmán, que celebró él. Al buscar el apoyo del imán, Leila deslegitimó a su padre y retó su autoridad. Lo presentó como incapaz de ejercer como padre, como musulmán y jefe de la familia. Leila tenía la aceptación de su entorno de amigas y de la familia de Óscar. Leila, Óscar y el imán son los únicos que se han enfrentado directamente al señor Mustafa y sus hijos. Con tacto y respeto han tratado de no cuestionar su autoridad abiertamente, sino de influir en su postura. El hecho de que el resto de los partidarios de esta unión no expresasen abiertamente su apoyo no quita valor a su posicionamiento que daba fuerza moral a Leila. Cuando hay cambios en la sociedad134, para muchos de ellos, sobre todo aquellos que se relacionan con la vivencia de la sexualidad, con la relación de pareja y con la misma vivencia de la maternidad, apenas se encuentran referencias en los valores tradicionales. De ahí que para muchas de las mujeres que los experimentan y/o asumen, esos cambios susciten conflictos de intereses para los que necesitan nuevas referencias y apoyos fuera de donde se da el conflicto. Estas referencias están presentes en el caso que nos ocupa en otros grupos sociales marroquíes y en la sociedad española y Leila se valió de ellas en la medida en que no 134

Como los producidos en las últimas décadas con las mujeres vascas (incorporación al trabajo asalariado, aumento del nivel educativo, descenso de las tasas de natalidad, aceptación del uso de anticonceptivos y del aborto producido) (Del Valle 1992/93:6). 194

la españolizaban en exceso. Leila no quiso romper con su origen, su familia y su pueblo sino echar mano de un pasado en el que apoyarse, bien para mejorarlo, bien para emularlo o sencillamente para encontrar en ese tiempo anterior algunas pautas de identidad sobre las que poder hacer las nuevas elaboraciones (Del Valle 1992/93:6 para las mujeres vascas). o Estrategias de resistencia. La habilidad individual de resistir al poder surge precisamente de las mismas técnicas por las que los individuos están siendo gobernados. El autogobierno implica tanto la manera como los individuos se autocontrolan como la manera en que los individuos se liberan (Foucault 1988b:19 en McNay 1993:68). Un ejemplo claro es el matrimonio: es una obligación, pero que otorga autonomía a las mujeres; es lo que se espera de ellas y ellas lo maximizan como pueden para que sirva sus objetivos. Otra de las fuentes de poder es el conocimiento del que se ha valido Leila en su lucha. La resistencia es en gran medida una oposición a los privilegios del poder. En este caso, por ejemplo, Leila lucha contra los efectos de la jerarquía, de la legitimidad de definir qué es verdad, qué es lo correcto. Lo que se cuestiona es la forma en que circula y funciona el conocimiento. En suma el régime de savoir (Foucault 1995a:169-170). Leila no ataca de forma destructiva a su padre y lo que él representa, ni siquiera lo ignora. Se resiste y cuestiona su definición de aquello que es bueno y malo, marroquí y no marroquí, musulmán y no musulmán. Ella se opone a la ocultación, la deformación y las representaciones mistificadoras impuestas. Leila considera bueno lo marroquí, lo musulmán, lo yeblí, la familia, la solidaridad familiar, el recato sexual. Y por ello 195

tiene especial cuidado en demostrar que no está renegando de ello, sino reivindicando su derecho a definir lo que ello significa e implica. En ese proceso, sus conocimientos del islam ortodoxo y el apoyo del imán de Madrid, así como de la familia, fueron fundamentales. Todo ello es un ejemplo paradigmático de manejo cultural. Además, el poder simbólico depende del grado en que la visión propuesta esté basada en la realidad (Bourdieu 1988:140). Harris135 (en Altorki 1986:155) sugiere también que el cambio ideológico resulta de la incongruencia entre la experiencia y la ideología. Los datos etnográficos recogidos en este estudio, como los que presenta Altorki en referencia a los matrimonios de mujeres saudíes, muestran que las contradicciones entre varios conceptos o con la experiencia se convierten en un recurso para el cambio ideológico (1986:155). De hecho, la negativa del señor Mustafa de reconocer el valor de la conversión de Óscar al islam, las interpretaciones opuestas del islam de su padre y el imán, la doble moral de los hermanos de Leila, la interpretación que de la religión hacen sus padres y hermanos han dado legitimidad a Leila. Las luchas de resistencia al poder son luchas que por un lado cuestionan el estatus del individuo, sientan el derecho de ser diferentes

y

subrayan

todo

cuanto

hace

verdaderamente

individuales a los individuos. Leila reivindica su derecho a definir ella lo que es mejor en relación con su decisión matrimonial, aunque sea diferente de lo que se hace en el pueblo o en Marruecos. Por otro lado, estas luchas atacan a todo lo que separa al individuo, quiebra sus vínculos con los demás, fragmenta la vida comunitaria, obliga al individuo a retraerse y lo ata de forma compulsiva a su

135

Harris, N. (1968) Beliefs in Society. London: Watts. 196

propia identidad (Foucault 1995a:169-70). Además de ser ella misma, Leila quiere seguir perteneciendo a su grupo de referencia. Cuando Leila conoció a Óscar, sabía que su relación le traería problemas. El descubrimiento de que el islam aprobaba la unión entre una musulmana y un converso la respaldó enormemente. Legitimó la unión ante sí misma y le dio argumentos de peso en la negociación con su padre. La actuación del imán confirmó a Leila que su padre se aferraba a su posición religiosa por testarudez y no legítimamente. La separación entre lo tradicional, étnico, yeblí y lo religioso era favorable a la posición de Leila. Ella aisló lo que consideraba verdaderamente relevante, el islam, de aquello a lo que daba un valor secundario, la tradición del pueblo. Su falta de autoridad en el seno de la familia la suplía con la autoridad del imán y con el apoyo de otros elementos legitimadores. Me refiero al contexto ideológico de tendencia orientalista que presenta a marroquíes y musulmanes en general como más propensos a oponerse a los cónyuges de sus hijas o a obligarlas a casarse en contra de su voluntad. Si en la familia es el padre quien detenta mayor poder, en la sociedad española, un padre marroquí autoritario carece de legitimación. El caso de Leila podría confirmar los estereotipos que de los marroquíes se tienen en España. Leila, en un momento de mucha tensión, comentó que a lo mejor sería una buena idea ir a un programa de televisión a contar su historia. Con ello trataba de despertar el apoyo de una audiencia que sabía que se pondría de su parte. Sólo fue una idea y nunca la tomó en serio. Probablemente habría resultado en una lectura simplificada de la negociación que presentase al señor Mustafa como un tirano

197

maltratador de su hija y a ella como una víctima pasiva de su religión y su cultura. Los prejuicios negativos que circulan en la sociedad española sobre los marroquíes han tenido su protagonismo en ambas posturas. Leila se ha beneficiado del apoyo de unos estereotipos negativos sobre los hombres marroquíes que podían aplicarse a su caso. Su padre se apoyó en el racismo hacia lo marroquí también para disuadirla. Otra estrategia de resistencia al poder fue la compensación, las inversiones que se hacen consciente o inconscientemente para compensar la transgresión propia. Leila resistió la convivencia a lo largo de ese año y siguió contribuyendo con su sueldo a la economía familiar. Continuó haciendo una vida similar a la que había hecho antes de comenzar la negociación. También Óscar trabajó gratis durante meses en la casa de la familia Larbi y se ganó así su afecto. Una vez que ya eran novios oficialmente decidieron que su primer hijo se llamaría Fuad como el abuelo de Leila. Ya casada ha seguido enviando dinero y regalos a su hermana mayor y a sus hijos. En Marruecos, Leila lleva pañuelo desde que se casó. Éstas son algunas de las formas mediante las cuales Leila y Óscar tratan de compensar su transgresión. En el capítulo siguiente se hablará de la reciprocidad. En esta misma familia hay mujeres que han cuestionado la autoridad paterna como Leila que se ha casado en contra de la voluntad de su padre. Hay otras que están en una situación de total dependencia de sus maridos, hijos e hijas, como sus cuñadas o su madre. No obstante, el grado de poder de unas y otras no es fácil de medir ni ha sido ésta mi intención. Así, Leila ha tenido que soportar una negociación muy desgastante y, a pesar de que se ha 198

casado con quien ha querido, su marido no puede visitar ni alojarse en las casas familiares que Leila ha financiado en parte. Su madre y cuñadas han mejorado en estatus social y económico mediante la emigración que las ha dejado en total dependencia de sus maridos y en un entorno que desconocen y en el que carecen de redes sociales. La mejora indudable de las expectativas de futuro para sus hijos e hijas les da también una mayor seguridad en caso de divorcio o viudedad. 5. Conclusiones. El objetivo en este capítulo ha sido mostrar el problema principal, la elección del cónyuge como ejemplo de lucha y ejecución de poder. La decisión de ego de casarse con un hombre español ha debido ser negociada y finalmente impuesta en su entorno familiar. La ideología ha sido muy efectiva manteniendo relaciones de poder asimétricas entre hombres y mujeres y mayores y jóvenes, manteniendo así la diferenciación jerárquica y en cierto modo validando esa distribución de poder. Al mismo tiempo, cuando las relaciones de poder entre hombres y mujeres cambian por las nuevas circunstancias, la ideología se manipula para acomodar esta distribución de poder entre los sexos (Altorki 1986:160). Partiendo de una distribución jerárquica del poder entre los distintos miembros de la familia, se ha mostrado con detalle la tensión entre aquellos que tienen una mayor autoridad y la joven que ha accedido a un islam hegemónico por medio de la formación, acceso que le ha permitido defender su postura, cuestionar la autoridad paterna y fraterna y ganarse apoyos valiosos como el del imán o sus familiares en Marruecos.

199

En este proceso se ha podido comprobar la compleja y multifacética relación entre la sociedad marroquí asentada en Madrid y la que vive en Marruecos. Así mismo, se ha visto la interrelación entre lo(s) español(es) y lo(s) marroquí(es), las personas, valores y estereotipos de que se han valido estas mujeres para llevar a cabo sus proyectos matrimoniales en ambos lugares. Así, en la negociación han participado familiares y allegados que viven en Madrid y en el pueblo de origen. Los valores morales imperantes en Marruecos han sido esgrimidos como limitadores del poder de decisión de estas hermanas. El recurso a los estereotipos españoles sobre los hombres marroquíes les han valido a ellas para defenderse de unos roles impuestos o de una autoridad que no respeta sus deseos. Las cuatro hermanas han demostrado su destreza en el manejo de ambos contextos culturales. A Leila, su conocimiento de ambos contextos sociales, morales y afectivos, y las estrategias que ha desplegado le han permitido imponer su decisión. No pudo casarse como hubiera querido, en el pueblo y con el beneplácito de su familia, pero a partir de su boda y el nacimiento de su primer hijo comienza una nueva etapa de lucha.

200

CAPÍTULO 4 1. Introducción En el capítulo anterior se analizó el poder que detentan varias mujeres de una familia, sobre todo en el período de su vida previo al matrimonio. Se trataba de mujeres nacidas en Marruecos pero educadas en Madrid. En el capítulo que comienza se hablará de las mujeres de otra familia que emigraron siendo adultas. Me centraré en el período del proceso matrimonial comprendido entre el casamiento y la maternidad. En este caso analizaré con mayor detalle el control de bienes materiales y no materiales que estas mujeres ejercen en relación con su familia de orientación y de procreación. Como expuse en la introducción, el concepto de reciprocidad desarrollado por Mauss no se refiere sólo a intercambios de propiedad y riqueza, de bienes movibles o inamovibles y cosas útiles económicamente; el traspaso de riqueza es sólo una de las características de un contrato mucho más general y duradero (1993:5). Mediante la reciprocidad se crean y fortalecen los lazos sociales y se definen las relaciones de poder. Este fenómeno sucede en un contexto moral determinado que establece que hombres y mujeres, en su calidad de hijos e hijas, hermanas y hermanos,

esposos

y

esposas,

madres

y

padres,

tienen

obligaciones económicas diferentes. En referencia a las relaciones de poder, la economía material y moral juega un papel fundamental tanto en la reproducción de como en la resistencia al statu quo. Los casos de ego, en este capítulo Fatima Temsamani, y sus 3 hermanas, mostrarán cómo el acceso y gestión de la economía material y moral puede conllevar una mayor capacidad de decisión y actuación o no. Como se verá, 201

la economía y el sistema total de intercambios no necesariamente implican una oposición o un cuestionamiento de las relaciones de poder existentes. Se trata pues de un factor entre otros muchos como la personalidad, la moral de género, la legislación o el manejo cultural. Factores todos ellos que juegan un papel en la reformulación o reproducción de la jerarquía familiar y matrimonial. Procedo a relatar la historia migratoria y matrimonial de estas hermanas, haciendo especial hincapié en su manejo de la economía moral y las relaciones de poder. 2. Caso de Fatima Temsamani o Familia Temsamani. En este diagrama que sigue he representado a tres generaciones de la familia Temsamani. Desde los padres de ego, que en este caso es Fatima (el círculo negro), hasta los hijos y sobrinos de ego. Como en el caso anterior, además de sus nombres, he indicado el año de nacimiento (y, cuando corresponde, el de fallecimiento), el de la boda y el de la emigración a España. También he marcado con un círculo interior aquellos miembros que emigraron. Del total de 8 hermanos Temsamani, actualmente 6 viven en España, en Madrid. Como se verá más adelante, hay dos mujeres (la madre y la cuñada de Fatima) que han emigrado durante una temporada después de la cual viajan a Madrid esporádicamente. No obstante, su lugar de residencia principal es Marruecos y por eso no han sido marcadas como emigrantes.

202

203

La familia Temsamani es originaria de una ciudad del interior de Marruecos, pero ha vivido los últimos 20 años en un barrio popular de Tánger. Cuando, debido a la industrialización de su ciudad natal, la empresa artesanal del padre dejó de ser rentable, los hermanos comenzaron a emigrar a Tánger para tratar de mantener al resto de la familia. o Aisha. Después de Ahmed, la primera de las hermanas en emigrar fue Aisha. Aisha trabajaba en una fábrica textil alemana en Tánger. Era una chica moderna, según su hermana Fatima, que vestía con minifaldas y llevaba el pelo corto, lo que le traía problemas con su hermano mayor, Ahmed, que controlaba sus idas y venidas. Su sueldo era a su vez gestionado por la hermana mayor, Zakía. Aisha mantenía relaciones con un hombre marroquí, Jaled, asentado en Madrid, donde vivían su esposa e hijos. En un momento dado, Aisha no quiso seguir en Tánger y decidió probar suerte en la emigración. Por aquel entonces no tenía pasaporte y era difícil para una mujer soltera conseguir uno136. Ella y una amiga propusieron a Jaled y otro hombre que se casaran con ellas para de esa manera facilitarles el trámite. Ello

permitió a Aisha viajar a

España donde empezó a trabajar como empleada doméstica. Al poco tiempo de llegar a Madrid, murió la primera esposa de Jaled y Aisha fue a vivir con él y sus dos hijos. Inicialmente, Aisha había emigrado para sostener con sus remesas a la familia. Sin embargo, ella apostó por la opción matrimonial abandonando la laboral. Tras pocos meses de convivencia, Aisha quedó embarazada de su 136

La mujer ha de pedir autorización marital para la obtención del pasaporte (V. Z. Bennani y F. Mernissi, ‘Sexe du passeport ou passeport du sexe’, Libération 10-16 noviembre 1978; Z. Daoudi ‘L’administration contre la loi’ Lamalif n.º 112, 1979 p. 14) (en Chafi 1996:71). 204

primera hija. Desde entonces lleva pañuelo por deseo manifiesto de su marido. Unos años después tuvo a su hijo menor. Cuando pudieron comprar un domicilio ella luchó porque estuviera a nombre de su marido y al suyo propio y lo logró. o Zakía. Zakía es la mayor de las hermanas. Siendo muy joven se casó con el que había sido su novio en secreto durante años. Se trataba de un emigrante afincado en Francia y su relación se desarrolló en los períodos estivales que él pasaba en el pueblo. Cuando se casaron, ella se trasladó a vivir a la casa de la familia de su marido. Zakía estaba embarazada y su marido la dejó a cargo de sus padres y hermanos. La convivencia con ellos no fue fácil, y al poco tiempo su suegra dejó de darle el dinero que su marido enviaba desde Francia para ella. Dado que la casa de su marido estaba en la montaña, en un lugar de difícil acceso, la madre de Zakía le propuso que volviese a su hogar para el parto. Cuando nació su hija Saida, su marido envió algo de dinero, pero, a su vuelta a Marruecos en verano, dice Zakía que la familia lo convenció de que debía divorciarse de ella. Desde entonces, nunca volvió a hacerse cargo de su hija ni de la propia Zakía. Siguiendo a Ahmed, Aisha y Fatima, Zakía se mudó a Tánger donde se ocupaba de las cuestiones domésticas y gestionaba parte del sueldo de sus hermanas. Zakía fue la segunda en emigrar a España. En Marruecos no tenía perspectivas laborales y no podía mantenerse a sí misma ni a su hija. Dependía del sustento de sus padres y hermanos. En España ha trabajado como empleada doméstica en distintas casas, al principio en calidad de interna, más adelante por horas. Alquiló una pequeña infravivienda donde pudo vivir con su hija a la que 205

trajo de Marruecos en 1992. También ha recibido asistencia social del Estado por ser madre soltera con pocos ingresos. Actualmente está comprando un piso de protección oficial que le ha sido otorgado. Mencionaré las dos relaciones afectivas más estables y duraderas que ha mantenido Zakía en estos años. El primero fue un hombre marroquí más joven que ella con el que estuvo vinculada durante 3 años. En un momento dado, él se casó sin avisarla con otra mujer en su lugar de origen. Arguyó que la familia lo había obligado y Zakía aceptó su matrimonio ante el estupor de sus hermanas. Finalmente él la abandonó porque los hermanos de su esposa trabajaban en España y tenía miedo de que descubriesen su relación. En los últimos años, Zakía conoció a otro hombre, casado y con hijos, cuya familia estaba en Marruecos. Ella ansiaba no sólo una unión sentimental sino, sobre todo, tener más descendencia. Por ello se casó con él. No obstante, debido a problemas de salud, no ha podido quedarse embarazada. Actualmente está divorciada. o Fatima Desde pequeña, Fatima tuvo claro que quería estudiar. Cuando logró convencer a su madre de que la matriculase, no fue admitida en la escuela porque era un año mayor de lo esperado en el primer curso. El hecho de no haber podido aprender a leer y a escribir fue la primera gran frustración de Fatima. Cuando se trasladó a Tánger, trabajó en la misma fábrica textil en la que había trabajado Aisha. Pero las perspectivas de futuro que se le ofrecían en Marruecos no le atraían. En su casa no tenía la independencia que deseaba y en Tánger se sabía atrapada 206

en el domicilio familiar, con pocas salidas laborales y de todo tipo. No quería casarse y sabía que en Marruecos era difícil ser una mujer no casada. Cuando llegó a Madrid, en el año 1990137, se puso a trabajar en el servicio doméstico en calidad de interna. Lo que más le llamó la atención fue la libertad que tenía, el hecho de que nadie la conociera, de que pudiera hacer lo que quería sin el control de otras personas. Un año después de llegar a Madrid, Fatima legalizó su situación. Durante 8 años trabajó de empleada doméstica en régimen de interinidad. De esta forma se evitaba el gasto que suponía un alquiler y la falta de independencia que implicaba la convivencia con su hermana Aisha y su cuñado, convivencia que conoció durante dos breves períodos. A partir del año 1997, alquiló un piso pequeño cerca de donde vivían su hermana Zakía y su sobrina. Ella misma arregló la vivienda y la alquiló a otras personas que vivían en él toda la semana. Por medio de este sistema de subarrendamiento, la habitación que utilizaba los fines de semana cuando salía del trabajo no le suponía gasto alguno. En estos años, Fatima ganaba un salario que le permitía ayudar a su familia en Marruecos, cubrir sus gastos y ahorrar. Cuando hubo reunido una cantidad suficiente, Fatima compró un terreno en un suburbio de Tánger. Pasados unos años, su hermana Zakía le compró la mitad del terreno y juntas financiaron la construcción de una casa. Este edificio tiene tres pisos; uno para cada una y un tercero para alquilar. La idea fue hacer una inversión 137

Fatima consiguió el pasaporte de la siguiente manera: tras un reajuste de plantilla que supuso la despedida de unas 30 trabajadoras, las obreras de la fábrica en la que trabajaba hicieron huelga para exigir su reincorporación. Entonces, la dirección de la fábrica ofreció, a cambio del fin de la huelga, algunas indemnizaciones, algunas readmisiones y pasaportes a las que quisieran irse del país. Fatima no era una de las despedidas, pero quiso tener el pasaporte para emigrar a España. 207

inmobiliaria en Marruecos dado que los precios en España eran inaccesibles para ellas. De esta manera, también resolvían el problema de espacio al que se veían abocados en verano cuando disponían únicamente de la casa del hermano mayor de Fatima para reunirse todos. Fatima siempre se felicita de lo bien que lo ha pasado en sus años de soltera en Madrid. De sus hermanos, ha sido la que más ha disfrutado de las noches con sus amigas y amigos con los que iba a bailar. En principio no tenía intención de casarse y se planteaba incluso la posibilidad de ser madre soltera ‘aunque salgo en los periódicos’. El referente matrimonial que tenía más cercano, el de sus padres, no le atraía. Fatima considera que su padre fue cruel e injusto con su madre y no deseaba encontrarse en esa situación. Su madre quería que se casase, pero comprendía sus argumentos y respetaba su decisión. Además, a Fatima no le convencían los hombres marroquíes que encontraba en Madrid. Cuando Fatima tenía 33 años y parecía que no se iba a casar nunca, conoció a Ismael, quien se enamoró de ella. En pocos meses, Fatima pudo comprobar que Ismael era un hombre bueno, que la respetaba y la aceptaba como era. Hicieron l-carré (del francés,

literalmente los papeles, el acta matrimonial) en el

consulado marroquí. La fiesta de la boda se celebró en Madrid con la presencia de todos los hermanos, cuñados, su madre y muchos amigos marroquíes y españoles. Había varios empleadores de Fatima y de sus hermanas. También asistieron dos profesoras de castellano de Fatima, una abogada amiga y la familia Martínez, sus amigos nostálgicos del Marruecos español (ver más abajo). En la organización y preparación de la fiesta, participaron numerosos 208

familiares y amigos en España y Marruecos. En Tánger, la madre preparó, con ayuda de vecinas y amigas, 14 kilos de pasteles de 7 tipos diferentes. Los hermanos y amigos en Madrid se encargaron de la música, el alquiler de un local, las invitaciones y los regalos. Zakía pagó el grupo musical. Aquellos que teníamos coche ayudamos en el transporte de comida, objetos y personas. Después de la gran fiesta, la pareja comenzó a vivir en el piso de Fatima, que había desocupado las habitaciones. A los dos años de casarse, Ismael y Fatima tuvieron un niño. Su parto fue muy cercano al de su empleadora y durante el primer año Fatima cuidó al hijo de ésta, y al suyo hubo de dejarlo con su madre y con Zakía. La madre de Fatima prefiere vivir en Marruecos, con sus dos hijos varones mayores y cerca de sus amigas y vecinas. En Madrid, depende totalmente de su familia para desenvolverse, desplazarse, comunicarse y realizar las tareas más sencillas. Sin embargo, Fatima exige una cierta retribución a su madre por todos los años en los que ella ha mantenido a la familia. Gracias a Fatima también, su madre tiene los papeles en regla y puede viajar a España para visitar a su familia cuando lo desea. Por esta causa, para probar que

puede

mantener

a

su

madre,

Fatima

ha

de

pagar

rigurosamente su cotización a la seguridad social y permitir así que le renueven a ésta los papeles cada año138. Tantos gastos -seguro, guardería, manutención de la familia y la casa en Marruecossuponen una carga para Fatima que se siente discriminada frente a sus hermanos. Por ello, trata de negociar con su madre soluciones menos costosas para ella. En ocasiones, esto implica que su madre 138

Es habitual entre las empleadas domésticas con los papeles en regla darse de baja algunos meses, como si no estuvieran trabajando, y ahorrar así el seguro. No es recomendable hacerlo en caso de tener familiares a cargo de una, ya que la administración española puede alegar que la reagrupante desempleada no puede mantener a otras personas y negarse a renovar los papeles a la persona reagrupada o incluso a la reagrupante. 209

se desplace a Madrid, como durante el período comprendido entre el fin de la baja maternal de Fatima y el ingreso de su hijo en la guardería. Actualmente el hijo de Fatima y el de su empleadora son compañeros de jardín de infancia, lo que facilita la relación de Fatima con su hijo y su trabajo. Desde el principio del matrimonio, Fatima asumió la responsabilidad de los gastos conyugales. Ella gestiona el sueldo de ambos y trata de ahorrar para poder comprar una casa. Utiliza el sueldo de su marido para los gastos comunes (alquiler, comida, transporte, guardería) y ahorra su sueldo en una cuenta secreta donde también su hermana Aisha tiene unos ahorros ocultos. De esta forma no tiene que dar explicaciones a nadie sobre su dinero y puede presionar a su marido para que no gaste. o Latifa. Antes de que Fatima conociese a Ismael, murió el padre de Fatima. Las tres hermanas emigradas decidieron que la más pequeña, Latifa, debía emigrar también. Latifa podía haberse beneficiado de las remesas de sus hermanas para estudiar una carrera o al menos terminar la secundaria. Puesto que sus planes de estudio se truncaron139, entre todas las hermanas hicieron un esfuerzo para que pudiese garantizar su futuro en España. Su emigración fue ilegal; las hermanas mayores pagaron medio millón de pesetas (3.000 euros) a un hombre, que la acompañó en el barco y se encargó, aparentemente, de gestionar su entrada con los policías de ambas fronteras. Ese dinero lo fue devolviendo Latifa con lo que ganaba en su primer trabajo, que encontró gracias a los contactos 139

Cuando su padre estuvo enfermo, Latifa se ausentó varios meses de clase para cuidarlo y ello le impidió reincorporarse posteriormente. 210

de sus hermanas. Desde el principio prefirió vivir en las casas de Aisha, de Zakía y de Fatima en lugar de en régimen de interinidad. Latifa quiso independizarse desde muy temprano en su emigración. Pero, al contrario que Fatima, Latifa lo hizo a través del matrimonio, como se verá más adelante. o Sustento de la familia en Marruecos. Durante años, Fatima y Zakía, y Aisha en la medida de sus posibilidades, mantenían a sus padres y hermanos menores, incluida Latifa. No sólo se ocupaban de sus necesidades básicas – alimentación, vestido, tratamiento médico-, sino también de la formación y la inserción laboral de los tres hermanos menores: Yusuf, Karim y Latifa. Latifa apostó por los estudios. Yusuf y Karim adquirieron una formación profesional en mecánica y sus hermanas compraron un taller donde ellos trabajaron durante más de una década. De esta manera, las hermanas trataban también de frenar los anhelos migratorios de ambos varones. En una ocasión, Yusuf tomó 25.000 dirhams (2.500 euros) del taller para tratar de cruzar el estrecho de Gibraltar en patera. Durante varios días estuvo desaparecido y la familia temió por su vida. En Madrid las hermanas veían inquietas los telediarios en los que con frecuencia salen imágenes de jóvenes marroquíes muertos o interceptados en las costas españolas. Finalmente, Yusuf volvió a su casa de Tánger a salvo y sin el dinero. Le habían engañado. El deseo de emigrar de estos hermanos era tan fuerte que finalmente ellas no pudieron sino acogerlos y facilitarles el proceso. Yusuf consiguió, a través de las hermanas, un contrato de trabajo falso de una persona, amiga de su hermana Fatima, que lo contrató como si fuese a trabajar en su empresa. De esta manera, Yusuf pudo emigrar legalmente. El más 211

pequeño de la familia, Karim, compró un DNI por 120 euros que le permitió cruzar la frontera. Estos dos hermanos emigraron en la primavera de 1999, pocos meses después de la llegada de Latifa. Por esas fechas, la madre fue reagrupada con éxito por Fatima. Un año después, las cuatro hijas le pagaron un viaje de peregrinación a La Meca. Yusuf conoció a Lamia en la boda de Fatima140. Cuando comenzaron a relacionarse como novios, Lamia ya tenía claro que quería casarse con él. La relación de Yusuf y Lamia se prolongó mucho debido a las dificultades económicas de Yusuf y a la influencia de Zakía a quien no le gustaba Lamia. Finalmente, después de 3 años, hicieron los papeles en diciembre de 2002. Después de aquello, comenzaron a convivir en la pequeña vivienda vecina a la de Fatima y planean celebrar la boda en Tetuán y en Tánger en el verano de 2004. Después de casada, Lamia comenzó a vestir como las islamistas en Marruecos: con el pañuelo pasado bajo la barbilla y trabado con un alfiler sobre la cabeza, con camisas largas y pantalones anchos. Sigue trabajando de empleada doméstica externa en una casa todas las mañanas y en otras tres más por las tardes. A su llegada a Madrid, el hermano más pequeño, Karim, fue contratado por su cuñado, marido de Aisha. Trabajó un par de meses y todo el dinero que ganaba se lo gastaba en cuestiones que a Fatima le parecían frívolas, como ropa de marca. Si ella le llamaba la atención, Karim decía ‘¡déjame!, he venido aquí a vivir 140

Lamia es originaria de Tetuán, emigró en el año 1995 a Madrid donde vivía y trabajaba la hija de su hermana mayor. Ha trabajado siempre de empleada doméstica externa y compartía piso con su sobrina. Lamia conoció a Fatima en una fiesta en el año 1997 y desde entonces son muy amigas. Los datos sobre Lamia están en el Anexo 1. 212

bien’. No aportaba nada a la casa en la que vivía, la de su hermana Zakía, y no ahorraba nada en previsión de épocas más duras. Cuando Karim se quedó sin trabajo, volvió a depender totalmente de sus hermanas. Poco a poco, tras casi un año desempleado, fue encontrando trabajo en bares españoles o marroquíes. El ambiente en el que se mueve no les gusta a sus hermanas, pero agradecen que sea independiente. Karim ha tenido muchas relaciones con chicas marroquíes en Marruecos y en Madrid. En varias ocasiones ha manifestado su deseo de casarse, pero sus hermanas no lo han tomado en serio porque creen que no puede mantener a una familia. Al no recibir su apoyo económico, Karim no ha podido casarse. Es interesante de esta familia observar la diferencia que se produjo en las relaciones antes y después de la presencia de los hermanos varones en la emigración. o Relaciones entre hermanos y hermanas. La convivencia entre hermanos y hermanas ha sido conflictiva en determinados

momentos.

Antes

de

emigrar,

las

hermanas

mantenían a los dos jóvenes varones y decidían en gran medida por ellos. Decidieron que debían formarse y trabajar y, sobre todo, que no debían emigrar. Desde su llegada a Madrid, Yusuf y Karim se beneficiaron del apoyo afectivo y material de sus hermanas. Ellas les ayudaron a buscar trabajo, a legalizar su situación, los alojaron y mantuvieron mientras no fueron independientes y los introdujeron en su red de amistades. Ellas se quejaban de la sobrecarga que les supuso su emigración. Tuvieron que mantenerlos durante el primer período, aguantarlos cuando estaban de mal humor a causa de las

213

dificultades económicas, sociales y legales que encontraban en su devenir cotidiano y vieron sus cargas domésticas incrementadas. Además, ambos intervienen en la vida personal de sus hermanas, sus relaciones y sus hábitos de ocio. Sobre todo han sido críticos con las hermanas no casadas, que en el momento de la emigración eran Latifa y Zakía. En aquella época, las dos mujeres tenían sendas relaciones de noviazgo con hombres marroquíes a los que habían conocido en Madrid. A Karim y Yusuf les parecía mal que fuesen marroquíes y que no estuviesen casados con ellas. Presionaban para que contrajeran matrimonio. Yusuf opinaba que era duro vivir en España porque ‘aquí tienes que ver tu sobrina y tu hermana sale hasta las 3 o trae su novio o le llama un chico y eso no quiero verlo porque soy musulmán y eso es harām. Sí hacen cosas malas, si no, se casarían. Aquí no puedes hablar con una chica, con Fatima, Latifa, Saida porque te dicen que te ocupes de tus asuntos, te traigo a la policía. No quiero problemas. Eso existe, no puede ser que mis hermanas no tengan novio, increíble, como yo. Prefiero estar solo para no verlo para no ma’asab (ponerme nervioso)’. Zakía tenía relaciones con un hombre casado desde hacía años. Defendía su relación alegando que era un buen hombre que había estado ahí cuando ella había necesitado a alguien y no tenía a sus hermanos que la ayudasen. Además estaba muy enamorada de él. Yusuf y Karim insistían en que ella debía casarse. Zakía argumentaba también que su matrimonio con él no les interesaba a sus hermanos ya que, en caso de que ella falleciera, su marido, y no ellos, heredaría sus posesiones (su casa en Tánger y su casa en Madrid). Sus hermanos llegaron a ser muy críticos con ella y a insultarla. Zakía se quejaba de todo lo que había hecho por ellos 214

cuando ellos estaban en Marruecos y ellas estaban solas en Madrid. Finalmente, Zakía fue abandonada por su novio y la discusión terminó. El segundo hombre con el que mantuvo una relación también estaba casado. Esta vez, Zakía mintió a sus hermanos diciendo que era divorciado y que se había casado con él –y no que él seguía teniendo a su esposa en Marruecos y convivía con ella sin haber contraído matrimonio-. Así pudieron vivir juntos sin que los hermanos se molestaran y molestaran a Zakía. Las hermanas sí estaban al corriente de la situación. La hermana pequeña, Latifa, al poco tiempo de llegar, comenzó a salir por las noches a bailar y a conocer gente. Así se relacionó con un joven marroquí con el que tenía aspiraciones matrimoniales. Latifa se sentía poco segura con su novio, que, a su vez, tenía una novia en Marruecos. Nada le garantizaba que no la dejase en cualquier momento para casarse con la otra novia. Me explicaba que “l-magarba [los hombres marroquíes] salen con una chica marroquí en España y luego se casan en Marruecos con una chica que no ha salido [que no ha emigrado]”. También se sentía castigada por sus hermanos que no querían que saliese con un marroquí. Ante ellos se defendía alegando que hacían lo mismo que ella, que ella ganaba su dinero y debía poder divertirse como quisiera. A los hermanos no les gustaba que saliera con marroquíes por miedo a que sus amigos dijeran que su hermana era una chica fácil. Tras unos meses juntos, su novio decidió romper la relación con Latifa porque, según le dijo, no se merecía una chica tan buena como ella. Entonces Latifa lo pasó mal, se sintió utilizada y sola. Tenía miedo de que las amenazas de sus hermanos fueran ciertas, 215

que haber tenido ya un novio marroquí le hubiese creado un mal nombre entre el resto de los hombres marroquíes. Decidió que se relacionaría sólo con hombres españoles. No obstante, poco después, un amigo de este primer novio le propuso que saliera con él. Entonces Latifa planteó la relación en términos muy estrictos. Desde el principio exigió que fuera a hablar con su familia si tenía planes serios con ella. No dejaba que la tocase, ‘ni la mano’. Salieron unos meses y él fue a pedir su mano a sus hermanas Fatima y Zakía. La opinión de sus hermanas es que Latifa se casó tan rápido por culpa de sus hermanos: ‘o se casa o se queda en casita’. Ese verano hicieron los papeles en Marruecos y la pareja comenzó a vivir en casa del hermano y cuñada del marido de Latifa. La convivencia fue difícil, pero Latifa resistió hasta la boda, al año siguiente. También tuvo cuidado de no quedar embarazada antes de la fiesta. Latifa y su marido se casaron por todo lo alto en Tánger en el verano de 2002. Latifa gastó el dinero ahorrado en dos años de trabajo y, tras la boda, se fueron a vivir a una casa que están comprando en un pueblo al norte de Madrid. Desde entonces, la convivencia con su marido mejoró y en un año Latifa estaba embarazada. o Relaciones con el contexto español. Cuando Aisha tuvo a su segundo hijo, conoció en el hospital a una familia española originaria de Alhucemas, de cuando esta ciudad formaba parte del Protectorado Español en Marruecos. Los componentes de la familia Martínez son unos nostálgicos de Marruecos, de donde guardan grandes recuerdos. Al ver a Aisha 216

con su pañuelo, se acercaron a ella y entablaron una conversación que se convirtió en una amistad que dura hasta hoy en día. La familia Martínez ha asistido a todas las bodas de la familia Temsamani. El señor Martínez habla siempre con afecto de Marruecos y de los marroquíes. No obstante, es un tanto crítico con la situación de las mujeres marroquíes a las que considera subordinadas y desprotegidas. Además, estas hermanas se han relacionado sobre todo en el ámbito laboral. Con algunos de sus empleadores la relación es muy buena y Fatima tiene tres empleadoras a las que considera sus amigas. Con algunos vecinos tiene buena relación. Fatima visita de vez en cuando a la anciana Paquita, que vive en la casa contigua a la suya. Paquita no tiene familia y ha trabajado toda la vida de empleada doméstica. Ahora que está mayor y sola agradece las visitas de Fatima y su hijo. Fátima se queja de la situación de esta mujer que cotizó toda la vida excepto los últimos años de su vida en que tuvo que hacerse cargo de su madre y actualmente vive con una pequeña pensión. Otros vecinos no comparten el afecto por esta familia. Así que, cuando Zakía y Saida vivían en el barrio de Fatima y acogían en su casita a Yusuf y Karim, tuvieron serios problemas con una vecina. Esta mujer los denunció una vez acusándolos de traficar con drogas en la casa. En el momento de la denuncia, Karim estaba aún en situación irregular y temieron que pudiera

ser

expulsado.

Afortunadamente

en

el

juicio

se

esclarecieron los hechos y nadie salió perjudicado. En el año 1998 conocí a Fatima en un curso de castellano donde ella tenía compañeras dominicanas con las que salía a bailar. Desde entonces y a través de mí, otras personas españolas han conocido a esta familia. Es el caso de una joven abogada, una 217

hispanista que le dio clases de castellano, otras compañeras científicas sociales interesadas en el mundo árabe o en el fenómeno de la emigración y algunos miembros de mi familia. 3. Matrimonio y poder en la emigración. Como se ha visto hasta ahora, en la familia Temsamani es paradigmática la relación entre matrimonio y emigración. Se da el caso de un matrimonio como medio para llegar al objetivo principal que es la emigración, el de Aisha, que se casó para conseguir el pasaporte. Hay dos emigraciones cuyo objetivo es la búsqueda de un matrimonio que no se encuentra o mejor que el que se encontraría en Marruecos, las de Latifa y Zakía. Finalmente, Fatima emigra para no casarse, para evitar una situación en la que la única salida posible es un matrimonio sin ningún atractivo para ella. Seguidamente

mostraré

la

relación

existente

entre

el

matrimonio y el poder de estas mujeres en el contexto migratorio. Para ello analizaré la capacidad de negociación con la familia y con el marido que tienen o han tenido antes y después de casadas. Mostraré las estrategias que despliegan y los recursos de que disponen, la relación que mantienen con su marido y la familia de orientación y la protección que pueden ejercer las legislaciones marroquí y española sobre estas mujeres. La participación de las mujeres en la economía familiar o de pareja será el eje conductor de este capítulo: en qué medida ellas aportan, gestionan, toman decisiones y disfrutan de los beneficios económicos. o La emigración como proyecto familiar. En el capítulo anterior se describía el caso de mujeres que emigraron siguiendo a su padre o marido. En esta familia son sobre 218

todo las mujeres las pioneras de la emigración internacional. Al contrario que en el caso anterior, el objetivo principal de estas mujeres es la inserción laboral que les permita mantener a sus familiares. La familia Temsamani, como la familia Larbi, es una institución de apoyo mutuo en la que se articulan intereses individuales y colectivos. Para todos sus miembros, el parentesco implica ciertas responsabilidades en el bienestar de aquellas personas que se definen como familiares. De esta manera, todo individuo tiene unas obligaciones colectivas y, en concreto, la emigración se plantea como un proyecto familiar, si se trata de una persona soltera para con su familia de orientación y si se trata de una persona casada para con su cónyuge, hijas e hijos. No obstante, como se ha visto, las expectativas de aportación de los individuos no son iguales y así, no todos los parientes contribuyen al bienestar común de la misma manera. En la familia Temsamani, cada miembro actúa y negocia desde una posición y valiéndose de determinados recursos. Como se expuso en el capítulo anterior y como se explica a continuación, hay parámetros que condicionan la posición desde la que actúa cada familiar, como el sexo, la edad, la situación laboral, el estado civil y la personalidad. En principio, las personas que ganan dinero tienen una mayor capacidad de decisión en la familia. Durante los primeros años de emigradas, son Aisha, Zakía y Fatima las que deciden cómo ha de gastarse el dinero. Ellas frenan la emigración de sus hermanos menores, los persuaden para que adquieran una formación y saquen rentabilidad de la misma. En una ocasión incluso frenaron

219

los planes matrimoniales de Karim con una novia. Pero, como se irá viendo, otros parámetros son también decisivos. La edad tiene su peso en la jerarquía familiar. Así, cuando Fatima y Aisha trabajaban, sus hermanos mayores Ahmed y Zakía intervenían en su vida y gestionaban gran parte de sus sueldos, a pesar de que, por ejemplo, Zakía no tenía un salario. El estado civil, como se vio en el Capítulo tercero, influye en las expectativas de aportación económica a la familia. Cuando una mujer o un hombre se casan, se espera que dediquen más tiempo y dinero a la recién formada familia en detrimento de a la de orientación. Indirectamente también, en el caso de una mujer se asume que la responsabilidad de la gestión económica pasa a manos del marido, por lo que la familia se siente menos legitimada sobre estos bienes. Respecto al sexo, procedo a exponer la representación de género oficial141 en relación con la aportación, gestión y distribución de los bienes en el seno de la familia. Lo hago teniendo en cuenta que

las

representaciones

dominantes

o

hegemónicas

de

masculinidad o feminidad no hacen sino definir un abanico de comportamientos apropiados. Lo fundamental es que los límites de estas representaciones dominantes no son fijos, sino que se negocian constantemente en las relaciones cotidianas. Es en estas negociaciones cuando aquellos que están en una situación subordinada pueden transformar estructuras dominantes (ver Lindisfarne 1994:88). 141

Siguiendo a Bourdieu (1977), Peletz (1996) diferencia entre representaciones de género ‘oficiales’ y ‘prácticas’. En las representaciones oficiales, los hombres son considerados más razonables (con aqal) y las mujeres más pasionales (con nafs), pero en las representaciones prácticas, los hombres son considerados con frecuencia menos responsables y fiables que las mujeres (Reason and Passion: Representations of gender in a Malay society. Berkeley: University of California Press en Lindquist 2002:170). 220

Según la ley familiar marroquí, las mujeres son dependientes de sus padres, maridos o hijos toda la vida. La Mudawwana estipulaba que hijos e hijas tenían derecho a ser mantenidos por su padre (art. 126), derecho que, en el caso de la hija, tenía vigencia hasta que ésta fuera mantenida por su marido (art. 126.1)142. Así, en el caso que nos ocupa el señor Temsamani era quien se ocupaba del sostén de su familia. Zakía fue mantenida por su padre hasta que se casó y pasó a ser responsabilidad de su marido y la familia de éste. Una vez divorciada, Zakía y su hija volvieron a estar a cargo de su padre y hermanos. De hecho, según la ley toda persona debía mantenerse por sus propios recursos excepto la esposa, cuya manutención incumbía al esposo (art. 115)143. La aplicación práctica en el caso de esta familia, la madre de Fatima ha sido mantenida por su marido los primeros 35 años de casada y por sus hijas los últimos 15 años. Legalmente, los hijos e hijas tenían la obligación de asegurar la manutención de sus padres y madres (arts. 124 y 125). Ello coincide con lo que ocurrió cuando el negocio del señor Temsamani dejó de ser rentable; Ahmed, Aisha y, después, Fatima se desplazaron a Tánger para buscar un trabajo que les permitiese sacar adelante a toda la familia. Después, las hermanas emigraron a España y se han ocupado del sostén de todos ellos. Siguiendo la idea de Mauss de que aquello que se intercambia crea lazos entre las personas que participan de ese 142

El hijo tenía derecho a ser mantenido por el padre hasta que fuera púber y capaz de ganarse la vida o, si estudiaba, hasta que terminase los estudios o hasta la edad de 21 años (art. 126.1.2). 143 En el Código de Familia reformado, los esposos tienen derechos y deberes recíprocos entre los que destaca la asunción por parte de la esposa y del esposo de la responsabilidad en la gestión de los asuntos del hogar familiar y de los hijos e hijas (art. 51.3). El interrogante que se plantea es si el marido tiene aún la obligación de mantener a la esposa y sus descendientes. A lo que el texto renovado responde de manera indirecta pero afirmativa: a pesar de lo dicho en el artículo 51.3, la esposa puede demandar el divorcio por falta de manutención (art. 102), lo que prueba que el marido sigue estando obligado a mantenerla (Serhane 2003:51-52). 221

intercambio, el matrimonio sería el lazo social por antonomasia. El matrimonio es una relación afectiva, económica y jurídica entre las personas de distinto sexo en la que los servicios de todo tipo que el marido otorga a la esposa se consideran una remuneración por los servicios que ella presta144 (Mauss 1993:30). La idea de la complementariedad de los sexos dicta pues que mientras la esposa realiza servicios sexuales, maternales y domésticos, el esposo se encarga de la manutención y la dirección del hogar. En consonancia con esta representación oficial, las mujeres ven en el matrimonio una forma de seguridad económica, su forma de vida, y por lo general se espera que sean los hombres los que tengan un trabajo remunerado (ver Capítulo tercero). Es más, el hecho de que la esposa, la hermana o la hija trabaje se interpreta como una necesidad no cubierta por sus parientes varones y puede afectar al estatus de la familia. En principio, el ideal de hija y esposa es ser mantenidas y el ideal del varón es ser capaz de mantener a su familia. Por eso cuando Aisha dejó de trabajar, aumentó su estatus; pasó de ser segunda esposa y empleada doméstica a ser primera esposa y ama de casa. Sin

embargo,

contradiciendo

el

concepto

de

complementariedad, socialmente no se valoran en igual medida la aportación económica y la doméstica, como se ha podido comprobar. En esta cadena de dar y recibir, la persona que da dinero tiene autoridad sobre la que lo recibe145. En coherencia con la representación oficial del hombre como sostén de la familia, la emigración se ha concebido en principio 144

O por prestar lo que en el Corán se llama ‘el campo’ (Mauss 1993:30). De hecho, la ley familiar marroquí institucionaliza y legitima el desequilibrio entre los cónyuges en el primer artículo de la Mudawwana, como se vio en el Capítulo tercero. 145

222

como más propiamente masculina (ver Ramírez 1997). A ello se contrapone la realidad económica marroquí y española. De hecho, el primero en emigrar fue el hermano mayor, a Tánger, pero su sueldo no llegaba para mantener a la familia. Cuando sus hermanas Aisha y Fatima se reúnen con él, la situación no mejora dado que lo que ganan los tres se diluye en sus propios gastos de manutención. Ello, unido a las razones ya expuestas, impulsó la emigración a España, de Aisha primero, y de Zakía y Fatima después. El hecho de que fuesen las hermanas las primeras en emigrar se debió también a la demanda de trabajadoras domésticas en España. Esta contradicción con los ideales de género puede suponer una lacra para la mujer que no es coherente con ellos, como se verá en el Capítulo quinto. Como se vio en el Capítulo tercero, para que una mujer pueda acceder a un matrimonio que garantice su seguridad y su inserción en el mundo adulto, idealmente ha de pasar por ese período transitorio que es la soltería, tratando de obtener el mayor valor moral y material posible. Si una mujer trabaja, significa que su familia no tiene dinero para mantenerla y ello implica que la joven parte de una posición material y moral desfavorecida. Si su trabajo está bien pagado, el capital material de la trabajadora aumenta. Pero, como se verá más abajo, el capital moral es también de suma importancia y podría disminuir con la emigración de la mujer en cuestión. Por ello, este período ha de ser breve y garantizar el matrimonio. El noviazgo es la forma de encontrar marido, pero, si se trunca, puede ser la manera de que nadie quiera casarse con la que ya ha sido novia de ‘fulan’ Según la lógica matrimonial de estas personas, una mujer de la que se piense que ‘ha visto’, ‘ha abierto 223

los ojos’ (cuñada de Fatima)146 deja de ser atractiva para muchos hombres. Estas mujeres y parte de su entorno social piensan que los hombres son reticentes a casarse con una mujer con experiencia sexual a pesar de que la relación prematrimonial con una mujer sí es bienvenida (Evers Rosander 1991:77)147. Esta doble moral hace que muchas mujeres se resistan a mantener relaciones con hombres a no ser bajo la garantía de un matrimonio. Así, Latifa se debatía entre la necesidad de salir y conocer hombres y el miedo a adquirir una mala reputación. En un contexto, el madrileño, en el que es más habitual y práctico para conseguir un marido salir a buscarlo y exponerse que esperar en casa a que un hombre pida la mano de la interesada. Si en Marruecos se asume el riesgo de que la soltería –concebida como un período de espera- no tenga fin, en España, el esfuerzo de salir a buscar un marido puede coartar las posibilidades de casarse si se llega a considerar que una se expone en exceso. Como se expuso en el Capítulo previo, además de haram e ilegal, las relaciones paralelas o previas al matrimonio, sobre todo si son llevadas a cabo por mujeres, son muy estigmatizantes (Bourquia 2000:77-80, Harras 2000:203). La fornicación (zinā`) y la infidelidad son consideradas entre los peores pecados y son ostensiblemente censuradas en Marruecos y en el mundo musulmán en general (ver Bousquets 1990, Ben Jelloun 1997:66). 146

Con esta metáfora, la cuñada de Fatima se refiere a que la mujer en cuestión ha tenido una experiencia, sexual, que no le corresponde por su condición, edad, estado civil o similar y que le afectará en su reputación. 147 Una encuesta realizada en 1996 entre estudiantes de sociología en las ciudades universitarias ha revelado que, frente a la cuestión de si la virginidad de una chica es importante, un 75% de los encuestados repondió positivamente y, entre ellos, los varones eran más exigentes que las estudiantes (Bourquia 2000:60). Los estudiantes de secundaria y universitarios entrevistados por Bourquia et al. consideran en un 81% que el matrimonio es el marco adecuado de relacionarse un hombre y una mujer sexualmente. Sin embargo, en este caso, los hombres (39’6%) son mucho menos exigentes que las mujeres (86%). Es decir, que estos jóvenes varones no necesitan estar casados para tener relaciones sexuales, pero sí desean que su esposa sea virgen (Harras 2000:203). 224

Se considera más cercano a la prostitución que a la pareja estable (Naamane-Guessous 1997:39-45). La práctica de la sexualidad en el seno del matrimonio se considera no sólo menos estigmatizante, sino más seguro, puesto que conlleva menor riesgo de abandono o separación. Una de las cuestiones relevantes de formar una familia es hacerlo de forma lícita, que dé cierta seguridad y no estigmatice a la mujer y los niños. La imagen de las mujeres y el matrimonio que se desprende de las representaciones oficiales y legales expuestas hasta ahora acentúa el carácter pasivo y dependiente de las mismas. Han de ser mantenidas, esperar a que pidan su mano, se valora la paciencia y se las consigna idealmente al espacio privado. Son percibidas como necesitadas de protección y susceptibles de ser pervertidas y, por lo tanto la presencia femenina se censura en la calle (López Lindström 2002:160), donde se considera que nada han de buscar. Como se ha visto también, este modelo se construye sobre la oposición al modelo de hombre ideal activo, mantenedor de la familia, responsable y que ocupa el espacio público. Las mujeres trabajadoras se exponen pues al estigma doble de no tener quien las mantenga y de que se dude de su recato. Estas mujeres asumen, en parte, esos modelos de género. No se consideran menores de edad, pero sí legitimadas para que otros asuman sus gastos. Así, en el período de solteras, eran mantenidas por su padre. Una vez que ellas se ocuparon de su manutención y la de su familia, su ocio era a menudo financiado por los hombres con los que salían148. Una vez casadas, todas consideran que el 148

Cuando yo estaba con ellas y había hombres que las invitaban, ellas esperaban también que me invitasen a mí. 225

marido debe ocuparse de la manutención de su esposa e hijos y de los gastos comunes. El sueldo de las mujeres es concebido como algo propio, como mucho, para disfrute o protección de los hijos. No obstante los ideales de género, las representaciones oficiales

se

contradicen

con

frecuencia

con

la

realidad

socioeconómica marroquí (y española) en la que cada vez más los hombres y mujeres se relacionan con independencia del matrimonio y que empuja a cada vez más parejas y familias a compartir la responsabilidad del hogar149. Así, Yusuf prefería que su futura esposa trabajase “para que ella sea también responsable de la casa y (...) no esté en casa guelsa [literalmente: sentada] y se gaste el dinero. Si trabajamos los dos, hay colaboración: tú das esto y yo, esto. Si no trabaja no entiende cómo va el dinero: fain ŷā fain mashā` [literalmente dónde viene, dónde se va, por donde viene se va]”. Ramírez (ver 1998 y 2000) analiza la relación entre la emigración, la crisis económica y la falta de expectativas matrimoniales de las mujeres en Marruecos. La antropóloga muestra cómo la crisis estructural que sufre este país desde su independencia en 1957 está afectando a los jóvenes varones que no encuentran trabajo y por lo tanto no pueden independizarse, casarse y formar su propia familia. La edad de matrimonio se eleva por esta y otras razones expuestas en el capítulo anterior y ello afecta a muchas mujeres cuyo proyecto de vida, el matrimonio, se retrasa o no llega a materializarse. Dado que la mayor parte de la población femenina no ha adquirido un nivel suficiente de estudios que le permita acceder al mercado laboral de forma prestigiosa, 149

En la encuesta de Bourquia et al. (2000) los jóvenes estudiantes se manifiestan mayoritariamente a favor del trabajo extra doméstico de la mujer (83’3%) y son las mujeres las que más lo apoyan (91%) frente a los hombres (72’4%) (Harras 2000:208). 226

estimulante y bien remunerada, tampoco le queda la alternativa laboral excepto en sectores poco atractivos, mal remunerados y deshonrosos, como el industrial, en el que trabajaron Aisha y Fatima150. Este tipo de trabajos pueden empeorar la imagen de una joven casadera y, además, no le permiten acrecentar su valor en el mercado matrimonial con gastos destinados a la compra de vestidos y joyas, por ejemplo (Evers Rosander 1991:80). La carencia de pretendientes solventes y de perspectivas laborales se da en un contexto en el que el matrimonio es considerado fundamental. De esta manera, Ramírez (ver 1998 y 2000) describe cómo se ha formado un contingente de mujeres fronterizas que se arriesgan a que pase demasiado tiempo y pierdan la oportunidad de casarse. Para ellas no existen alternativas económicas

o

matrimoniales,

sociales cuando

al se

matrimonio presentan,

y son

las

posibilidades

poco

atractivas

(empeoramiento de la calidad de vida, sobrecarga de trabajo, precariedad económica, falta de autonomía). Son estas mujeres, dejadas al margen del mercado matrimonial y laboral las que se plantean emigrar. Como se puede observar en el caso de las hermanas Temsamani, diversas son las razones para emigrar ulteriormente a España, entre las que destacan las económicas, aunque no solamente. A las expectativas de rendimiento económico, la posibilidad de mantener a la familia y poder ahorrar individualmente, se unen el deseo de independencia, la imposibilidad de encontrar marido o la negativa a casarse. En Tánger, Aisha y Fatima debían luchar por conservar una pequeña parte de los beneficios de su 150

Además, la tasa de desempleo en Marruecos en el ámbito urbano es de un 32’2% (Dirección de la Estadística (1997): Principales indicadores sociales sobre la mujer marroquí. UNIFEM

227

trabajo, su hermano mayor opinaba sobre su forma de vestir o de divertirse y sus actividades de ocio estaban limitadas en un contexto social que censuraba que las mujeres fueran al cine o se rieran en un espacio público. Además, Fatima no quería casarse porque sus referentes matrimoniales (sus padres, su hermana y otras mujeres de su entorno) no le atraían. Su hermana Zakía, por el contrario, deseaba casarse y no encontraba con quien. Debía vivir en la casa familiar, y ella y su hija eran mantenidas con dificultad por sus hermanas. Una vez en España, estas mujeres logran algunos de estos objetivos, si no todos. Prestaré especial atención a su incorporación al mercado laboral y cómo el flujo de remesas ha modificado la posición de las emigrantes en la familia y en el entorno social de la misma. o Altruismo como obligación moral de las mujeres. A pesar de las representaciones oficiales expuestas hasta ahora y aunque en la Mudawwana se decía que las mujeres son dueñas de sus bienes y el marido (u otra persona) no tiene poder sobre ellos151, se pone sobre ellas otro tipo de presión moral. Así como la emigración y el sustento familiar se conciben como labores masculinas, el sacrificio, la paciencia y el altruismo son atributos considerados típicamente femeninos. Se espera de las mujeres una mayor entrega hacia los demás que de los hombres. Las mismas 151

El sadāq es propiedad exclusiva de la mujer y el esposo no puede exigir a su futura esposa que aporte bienes en contrapartida al sadāq convenido (art. 18). Se prohíbe al walī, ya sea o no el padre de la futura esposa, percibir nada de parte del pretendiente para su propio beneficio, en contrapartida del matrimonio que habrá concluido con él por cuenta de su hija o la mujer a la que tutoriza (art. 19). (Más información sobre el sadāq en Mir Hosseini 1993:97). La esposa tiene el derecho frente al marido de disponer de y administrar con entera libertad sus bienes sin control alguno de su marido, teniendo éste ningún poder sobre los bienes de su esposa (art. 35.4). En el nuevo Código de la Familia la obligatoriedad del sadāq se mantiene (art. 26).

228

hermanas Temsamani se sienten responsables en mayor medida que sus hermanos varones. Por ello, tanto cuando trabajan como cuando no trabajan, estas mujeres contribuyen más que los hombres al bien familiar común. Aisha, Zakía, Fatima y Latifa son las que han mantenido y mantienen a los familiares que están en Marruecos. Los hermanos varones, no. Ellas son responsables del bienestar de sus allegados a pesar de que oficialmente es al revés. Los primeros años de emigradas, Zakía y Fatima trabajaban de internas, lo que les permitía enviar una cantidad elevada de dinero y conservar lo suficiente para gastar a su gusto y ahorrar una pequeña parte. En un principio estas hermanas se sintieron abrumadas por lo elevado de sus sueldos en comparación con lo que ganaban en Tánger. El hecho de vivir y comer en el domicilio en el que trabajaban y el escaso tiempo libre de que disponían, les posibilitaba ahorrar la mayor parte de su sueldo, de tal manera que, aun enviando un porcentaje elevado de su salario, podían además gastar en sí mismas y ahorrar una pequeña cantidad. Del dinero considerado propio, Fatima y Zakía compraron el terreno sobre el que construyeron el edificio donde actualmente vive su madre para la que deseaban una vivienda mejor que la alquilada de Ahmed, el hermano mayor. Concretamente, la madre vive en el piso que pertenece a Fatima, lo que impide que pueda alquilarlo y recibir por él algún beneficio. Cuando la madre y los hermanos pequeños vivían en casa de Ahmed, eran sus hijas las que pagaban el alquiler. La expectativa del altruismo en las mujeres no viene sólo de los hombres y mujeres de su entorno. También ellas se imponen a sí mismas la responsabilidad sobre los demás y esperan más de otras mujeres que de otros hombres. Cuando se truncó el futuro 229

académico de Latifa sus hermanas decidieron que debía reunirse con ellas. Al contrario que con sus hermanos, que habían expresado su deseo de emigrar e incluso lo habían intentado. Las razones aludidas fueron que Latifa debía tener las mismas oportunidades que ellas de salir de Tánger y de esa situación fronteriza. Pero también, puesto que no había podido aprovechar el beneficio de los estudios, debía ayudar a sus hermanas a mantener a la familia. Después de casi 10 años en España, la carga familiar se había hecho demasiado pesada para Fatima y Zakía. El dinero de estas mujeres, y me refiero ahora al que consideran propio, es a su vez considerado común o más común al menos que el que sus hermanos varones consideran propio. En una ocasión Fatima prestó a su hermano mayor, Ahmed, unos 1.800 euros. Ahmed no sólo no devolvió ese dinero, sino que nunca más volvió a mencionarlo. Como si el dinero de sus hermanas emigradas fuese un préstamo a fondo perdido. De hecho, la dinámica económica en esta familia en la última década ha sido ésa: ellas enviaban y ellos recibían. Al contrario que con Latifa, que debió devolver el dinero invertido en su emigración (3.000 euros) a sus hermanas, Fatima se ha resignado a no recuperar el dinero prestado a su hermano a quien tampoco ella ha recordado su deuda. En esta familia también juega un papel la diferencia generacional. Yusuf, Karim y Latifa son los hermanos menores y han vivido siempre gracias a las cuantiosas remesas que enviaban las hermanas mayores emigradas. De esta manera, ha podido ocurrir que se hayan acostumbrado a un tren de vida más elevado que el que conocieron sus hermanas en Tánger. La situación

230

económica de la que partían cuando emigraron era más elevada que la que había cuando lo hicieron sus hermanas mayores. Latifa, más joven y beneficiaria de un mayor estatus creado por las remesas de sus hermanas, ha obtenido también beneficios más rápidos de su emigración. Además, su objetivo era claro: deseaba hacer un buen matrimonio. En la tercera parte de tiempo que su hermana Fatima ha logrado un mayor bienestar económico. Recuérdese que en menos de tres años Latifa había devuelto su deuda, había reunido los 9.000 euros que se gastó en su boda y pocos meses después ya estaba viviendo en la casa de su propiedad, que financia con su marido. No obstante, Latifa también se ha ocupado de su familia, ha reservado una parte de su sueldo para su madre y hermanos mayores, y ha financiado, con Fatima y Zakía, el segundo peregrinaje de su madre a La Meca. Cuando los hermanos pequeños varones llegaron a España no se preocuparon del sustento de su madre y hermanos mayores ni de retribuir en cierta medida a sus hermanas por mantenerlos (no ya en Marruecos) en Madrid. Durante meses en el caso de Yusuf y años en el de Karim, han vivido de y con las hermanas. Ellos no se han planteado tampoco ni han ayudado a financiar el viaje de su madre a La Meca. A pesar de lo cual, se queja Fatima, su madre los disculpa y justifica. Las mujeres son las más interesadas en subvertir el orden jerárquico, pero tienen en su contra que se espera de ellas que sean más dóciles y que están más expuestas al sentimiento de culpa (Del Valle 1992/93:10). La madre de Fatima quiere a sus hijos de forma incondicional. Sobre sus hijas ejerce el chantaje sentimental y despierta en ellas la obligación moral de mantener a la familia y el sentido de la paciencia con los asuntos propios. 231

o La vergüenza como activación del habitus. A continuación presento el papel que una emoción como la vergüenza juega en la emigración en relación con los modelos de género expuestos. El concepto de habitus de Bourdieu (ver por ejemplo 1977 y 1988) muestra cómo la estructura social se reproduce en el cuerpo humano, que a su vez reproduce la estructura social por medio de la acción. El cuerpo desarrolla un conjunto de sensibilidades, de disposiciones duraderas que van desde

elecciones

aparentemente

conscientes

a

emociones

aparentemente naturales. Ambos extremos deben ser entendidos, sin embargo, en relación directa con el orden sociopolítico. De esta manera, desde la perspectiva de Bourdieu, la vergüenza es una incorporación de la estructura social en la que relaciones de género y jerarquía son evidentes (en Lindquist 2002:36). Esta estructura se exterioriza y reproduce cuando la vergüenza se activa en la vida diaria. En los casos que se describen he decidido mostrar la vergüenza como factor de reproducción de la estructura social en el cuerpo de unas mujeres que se ven empujadas o limitadas en sus acciones pero que también sienten la vergüenza. Para mi gusto, la acepción antropológica del término vergüenza se ha centrado demasiado en la cuestión normativa y moral y ha dejado de lado la emocional. Lo que pretendo demostrar con estos casos es que ambos campos, el normativo y el personal, están unidos por la vergüenza. Las mujeres sienten la emoción que produce la norma y actúan en relación a la misma. Procedo a analizar las cuestiones que producen vergüenza a estos hombres y mujeres emigrantes y la relación entre este sentimiento y el poder. El sentimiento de vergüenza aflora en 232

hombres y mujeres de manera diferenciada y por lo general conduce a la reproducción del orden social, genérico y jerárquico existente en Marruecos. En un principio parecería que los hombres están más expuestos a la vergüenza del fracaso económico mientras que la principal fuente de vergüenza para las mujeres es la sexualidad (ver Lindquist 2002 para el caso de los emigrantes indonesios). Cierto es que sobre los hombres recae la expectativa de triunfar económicamente en Marruecos y, sobre todo, en la emigración. Ello es consecuente con la idea del hombre como sostén de la familia. En parte, que la expectativa sea mayor en la emigración se debe a que, desde los medios de comunicación y los emigrantes retornados, se fomenta una imagen irreal de rápido crecimiento

económico

que

contrasta

con

la

realidad

que

encuentran los inmigrantes al llegar a España. Muchos marroquíes dejan su país pensando que van a ganar mucho dinero en poco tiempo y sin demasiado esfuerzo. Una vez en España se enfrentan a los requisitos legales, la falta de trabajo (sobre todo los hombres) y la precariedad laboral, el gasto elevado de la vida en este país y la dificultad de ahorro, tanto si se envían remesas como si no. Según me contó Yusuf, el hermano de Fatima, él no volvió a Marruecos hasta que pudo demostrar que estaba mejor que antes de emigrar. Tener un coche viejo, un poco de dinero y de ropa buena no era suficiente. Tenía que volver con algún signo de prestigio adquirido o sería considerado un fracasado. ‘Por ejemplo, yo bajo a Marruecos el verano que viene. Y no tengo dinero, pero ntellef [pediré prestado] y compro un automóvil. La gente piensan que en España van las cosas bien y tengo que bajar con coche y dinero. Si no hubiera tenido coche en Marruecos 233

no tendría que bajar un coche ahora. No se puede, piensan la gente mejor que me quedo en Marruecos’. La emigración no puede suponer una pérdida de estatus. Dado que su situación los primeros meses e incluso años de estancia en Madrid fue difícil, Yusuf tardó más de dos años en visitar Tánger de nuevo. A los hombres, la vergüenza de no triunfar y la representación práctica que se tiene de ellos les dificultan o les excusan de no ocuparse de su familia de orientación e incluso de procreación (como el marido de Zakía). Los hombres como Yusuf y Karim no necesitan justificar la manera como gastan su sueldo. El afecto de su madre sigue siendo fuerte y no se pone en duda su buen hacer. En todo caso, la representación práctica de los hombres se limitaría a un ‘los hombres son así’ resignado. La

presión

del triunfo

económico

no

se

circunscribe

únicamente al contexto de origen. Los inmigrantes en las calles de Madrid son más visibles si llevan ropa barata o conducen coches viejos y se los controla más. Ello les empuja a cuidar su imagen, por una cuestión de orgullo, para distinguirse de la imagen denostada del inmigrante marroquí y por una cuestión también de seguridad152. ‘Los españoles tienen envidia de los extranjeros, por ejemplo, voy en el Metro con una cazadora de cuero que cuesta 40.000 pts., [240 euros] te ven que hablas otro idioma y te miran de los zapatos a la cabeza. Los españoles entre ellos no importa si visten ropa rota, con el pelo sucio, pero si ven un extranjero con ropa rota dicen: pues mira, es moro’. (Yusuf). 152

En una ocasión, la policía paró por la calle al marido de Fatima cuando iba a trabajar. Tras registrarle y comprobar que tenía los papeles en regla, le amenazaron con denunciarle por llevar una navaja. A pesar de que Ismael argumentó que era una herramienta de trabajo y de que su empleador lo secundó, la denuncia se cursó y tuvieron que pagar una multa de 1.500 euros ‘los ahorros de todo un año’ (Fatima). Si Ismael no hubiese tenido aspecto de obrero marroquí, probablemente la policía no lo hubiera parado. 234

Las mujeres, a pesar de que simbólicamente no son concebidas como productoras ni sostenedoras, tienen la obligación moral de mantener a su familia (tanto la de orientación como la de procreación). Como se ha visto, estas mujeres se sienten más presionadas moralmente para mejorar la calidad de vida de su madre, para mantener a sus hermanos, prestarles dinero a fondo perdido, y otras obligaciones materiales para con la familia. Sobre todo si tienen cargas familiares no compartidas como en el caso de Zakía y como se verá en el Capítulo quinto. Las mujeres están siempre expuestas a la expectativa filantrópica. Otra fuente de hashūma, relacionada también con la mejora o el empeoramiento del estatus socioeconómico, es el trabajo en el servicio doméstico. Tarea esta muy desprestigiada en Marruecos, donde la llevan a cabo niñas de origen muy humilde, normalmente provenientes de zonas rurales, o mujeres muy pobres153. Las condiciones suelen ser muy duras y los sueldos irrisorios, cuando los hay. Sobre todo, el servicio doméstico se identifica con otra clase social. La cuñada de Fatima hablaba de las empleadas domésticas en Tetuán, de donde es originaria: ‘Van por ejemplo a la plaza Primo y se quedan ahí, y viene alguien con coche y las lleva a limpiar la casa, lavar la ropa, sin lavadora, ¿eh?, por 30 dirhams [3 euros], como mucho 50 dirhams, y el kilo de carne a 70 dirhams, o sea tiene que trabajar un día y medio para ganar eso. Si el gobierno fuera musulmán de verdad, eso no pasa’. Ella no decía en Tánger, donde vive con su marido, 153

Ramírez (2004) presenta las estimaciones sobre el número de niñas bonnes y arroja cifras entre 17.000 de edades comprendidas entre los 7 y los 15 y 22.940 menores de 18 años sólo en Casablanca de las que habla el estudio del Haut Comissariat au Plan (en Le Matin 8 de abril 2004). Cita el trabajo de Lahlou M. (2002) ‘Le phénomène des ‘petites bonnes’’. Rapport du Social 2002, Okad Rabat 2002 pp. 95-111. 235

en qué trabajaba realmente en España, dando a entender que se dedicaba al comercio. Yusuf decía en referencia al servicio doméstico: ‘es hashūma, en Marruecos, porque la mujer marroquí cuando es jefa te trata como perra. Aquí no. En Marruecos yo robaría antes que dejar que mis hermanas trabajaran en casas’. Sin embargo, en Madrid el servicio doméstico es vivido como un trabajo rentable, siempre disponible, en ocasiones cómodo y en el que se hacen buenas relaciones. Estas mujeres no necesitan una formación previa y con frecuencia presumen de su buena preparación para realizar las labores domésticas, en comparación, por ejemplo, con mujeres de otras nacionalidades. Lo que en origen puede ser una vergüenza, en Madrid adquiere un nuevo significado. Además, como se verá en el Capítulo quinto, el hecho de trabajar en un espacio doméstico, considerado femenino, puede proteger también a una mujer sola y su buen nombre. Las mujeres, como los hombres, también realizan gastos a modo de ostentación de su triunfo en la emigración, aunque puede que lo demuestren de otra forma. Por un lado pueden gastar en cuestiones semejantes a las de los hombres (sobre todo las casas), aunque artículos considerados demasiado masculinos, como los coches, pueden afectar su buen nombre. “Si tienen coche o hacen una casa en Marruecos, piensa la gente que es puta, o si no, ¿de dónde sacan el dinero?” (Karima, amiga de Fatima). Por otro lado, el

tipo

de

ostentación

material

considerado

femenino

por

antonomasia son las bodas, como se verá más adelante. Las mujeres emigrantes tienen la presión de casarse en Marruecos de manera más costosa que sus homólogas no emigradas. Igual que 236

Yusuf tenía que volver a Tánger con un coche mejor que el que tenía antes de emigrar, así estas mujeres han de casarse ‘mejor’ que si no hubieran emigrado. Esta hashūma, como se dijo en la Introducción, conecta la sociedad de origen con la comunidad emigrada. Por un lado, donde se experimenta la vergüenza es en Marruecos o entre los marroquíes en Madrid (Yusuf no volvió a Tánger hasta que pudo mostrar la acumulación de bienes; las mujeres no podían salir a las discotecas de marroquíes y el servicio doméstico es considerado bueno y productivo en Madrid, pero estigmatizante en Marruecos). Por otro lado, el sentimiento de vergüenza reproduce el sistema de género y poder existente o predominante en origen. o Hashūma como forma de control sexual. El concepto de hashūma surge sobre todo en relación con la sexualidad, ámbito en el que es frecuente la doble moral (Douglas 1995:127). Estas mujeres que están solas en un contexto no musulmán, lejos de su familia y sin un marido que las controle están en constante peligro de que se dude de su modestia. ‘En Marruecos piensan la gente que nos ponemos todas putitas’, decía Latifa en una ocasión. Según los patrones de género hasta aquí descritos, las mujeres son concebidas como menores de edad que no se pueden defender, necesitadas de protección y expuestas a la tentación. Karim, hablando de la libertad (hurria) decía en una ocasión: “linsān kaibaqa uahda, ma ‘aindumshi lli kairaqbu [la mujer se queda sola, no tiene quien la vigile], el hombre tiene hurriya y no hay hombre que venga a acostarse con él; la mujer, si”. La cuestión de la independencia es especialmente delicada. El peligro acecha 237

sobre todo a las mujeres solas. Para evitar las habladurías, es importante que la mujer esté arropada por su marido o su familia. Si la mujer en cuestión está casada, “la gente en Marruecos piensa que están con su marido y nadie habla de ellas” (Karim). A la vulnerabilidad femenina hay que unir la idea de que estas mujeres están realizando labores concebidas como esencialmente masculinas. Un segundo tipo de transgresión radicaría en el cuestionamiento de los roles de género en referencia con la economía y jerarquía familiares. A fin de cuentas son mujeres que han asumido el papel que tradicionalmente se adjudica a los hombres en un espacio de hombres: han tomado una decisión activa de salir del hogar, abandonar su país, trabajar y gestionar su propio

sueldo.

Según

esta

lógica,

las

mujeres

estarían

transgrediendo la frontera entre lo doméstico, el recogimiento, lo femenino, la pasividad, y lo público, lo masculino y la actividad. Puede que, en un intento por mantener a las mujeres en su sitio, se haga especial hincapié en las fronteras sexuales. Karim dice que una mujer que sale a la calle ‘aprende cosas malas, lo mínimo fumar’. Cuando llamo la atención sobre el hecho de que él fuma, me dice: ‘hit `ana rāŷul [porque soy un hombre]’; “los árabes no conocíamos mujeres que fuman, ahora sí hay, antes, no. Es diferencia entre un hombre y una mujer que fuman, para nosotros es ‘aīb [comportamiento vergonzoso o impropio] que fume una mujer. Aunque sea buena en su corazón, un hombre no se casará con ella”. Como destaca Karim, todo comportamiento que se sale de lo considerado correcto para una mujer puede afectar a sus posibilidades matrimoniales. Al hecho de que estén solas y haciendo ‘cosas de hombres’ hay que unir que estas mujeres están en un contexto impuro. Según 238

los hermanos Temsamani “hnaya blād hurrīa [éste es un país libre (libertino)], Espania mfelsa” [España es sucia]. La impureza del contexto también afecta de manera diferencial a hombres y mujeres. ‘Para la mujer sí que cambia [la vida en España] porque en su país se queda en casa, la religión gobierna. Por ejemplo en Marruecos no puede fumar ni beber, y aquí, sí. Encuentran la libertad y cambian. La libertad de la mujer es mala, la del hombre, menos, porque ¿qué puede hacer el hombre?, lo mismo que en Marruecos.’(Yusuf). Karim decía que, cuando llegase el momento de casarse, lo haría en Marruecos, “Huna fis-Spania qalālin l-bnāt lli meziānin, lli kaihafdu ‘ala rāsum; huna kaiamshiu ma’ak u kaifezdu. Sa’ib bash nshbar bint meziāna hnaya” [aquí en España son pocas las chicas decentes; aquí van contigo y fornican. Es difícil encontrar una chica buena aquí]. Esta idea la interiorizan algunas mujeres, como Latifa, que lo creía y ello le creaba ansiedad. El hecho de que cada vez haya más mujeres y hombres jóvenes solteros y marroquíes en Madrid ha estimulado la aparición de espacios de ocio dirigidos a ellos. Que yo conozca, en Madrid hay tres lugares de ocio donde se reúne población joven marroquí. En ellos, se selecciona el público, se limita la entrada de marroquíes considerados marginales (pequeños traficantes, prostitutas de calle, gente mal vestida) y se permite la entrada a jóvenes trabajadores con buen aspecto y mujeres consideradas respetables (dentro de un orden), que pueden pagar una entrada y los precios de las bebidas en el interior154. Las mujeres que frecuentan esas 154

Una está en el centro, detrás de la plaza de España y se llama La Oriental. Ofrece un espectáculo de baile oriental (sharqī) y, a veces, hay público español, aunque la mayoría son jóvenes marroquíes 239

discotecas son normalmente trabajadoras, inmigrantes autónomas cuyos padres no están en España155. La discoteca es un espacio en el que relacionarse, donde encontrar un posible marido. Fatima y su hermana pequeña conocieron a los que posteriormente serían sus maridos en una de esas discotecas. A raíz de estas nuevas costumbres, Latifa tuvo problemas con sus hermanos. En el nuevo contexto

se

reproducen

con

mayor

claridad

si

cabe

las

contradicciones entre el ideal y la realidad económica. De tal manera, estas mujeres se debaten entre las nuevas formas de relacionarse con otros hombres y mujeres marroquíes y los viejos modelos de género. o Hombres españoles y marroquíes. A pesar de lo impuro del contexto, los hombres más peligrosos parecen ser los marroquíes. ‘Yo, por ejemplo, tengo tiqa [confianza] en mí mismo, tengo novia, ma njunahashi [no la traicionaría] siempre. Hay marroquíes que no tienen el ‘aqalia [la mentalidad] como la mía: conocen una chica, pasan el tiempo con ella, se ríen de ella, ysmah fiha [la dejan]. Si uno conoce a mi hermana y está con ella 5, 10 años, pero gaidiha [se casará con ella], yo no diría nada, normal [...] yo soy marroquí y salgo con los marroquíes que están aquí. Y yo soy diferente porque fui sunni [islamista] tres años y leí el Corán y sé lo que es harām y halāl [ilícito y lícito para la religión]. Y la gente, msākin [pobres], no sabe y son malos con las mujeres. Un 80 ó 90% de ellos son malos

solteros. Otra discoteca frecuentada por jóvenes marroquíes está en Alcorcón y se llama El Atlas. Una tercera está en Leganés. Había una cuarta en O’Donnell, se llamaba Marrakesh. Los dueños de todas son marroquíes excepto el de La Oriental, que es español; no obstante, los camareros y el personal son de origen marroquí. 155 Por ejemplo, Leila y sus hermanas no han salido nunca a estas discotecas ‘de marroquíes’. Ellas se han relacionado siempre en lugares de ocio ‘españoles’. 240

con las mujeres, lo sé porque los conozco”. Yusuf se considera un conocedor de la psicología masculina marroquí y por ello se erige como el defensor del honor de Latifa, a pesar de que ella preferiría que se abstuviera de protegerla. Los sentimientos de hombres como Yusuf o Karim hacia los hombres españoles son ambivalentes. En una ocasión Yusuf le dijo a Latifa que no saliese por las discotecas d-magarba, y le propuso como alternativa las de n-nsāra, de tal forma que no la viesen sus amigos. Para los hermanos de Latifa, el peligro radica en la vergüenza que ellos pueden pasar ante sus amigos si éstos les hablan de su hermana. Además, ‘los españoles son buenos con las chicas, respetan’ ‘los marroquíes salen con ella y la utilizan y luego la dejan y ya está en la calle’156. Si hubiera salido con un muchacho español, estaría fuera del circuito de jóvenes marroquíes en que se encontraban ellos. De esta manera, ellos como hermanos se evitarían la humillación de ver a su hermana ‘expuesta’ ante otros hombres marroquíes. Además, ella estaría más segura en brazos de un hombre español que, según este estereotipo sería más bueno con ella. Ello confirma el estereotipo expuesto en el Capítulo tercero de que los hombres españoles tratan mejor a las mujeres. Lo llamativo es que en este caso se trata de un hombre marroquí el que lo defiende. En su caso no interesa tanto el llamar la atención sobre la superioridad de uno u otro colectivo nacional, sino defender su teoría de que su hermana no debe ser vista con hombres marroquíes. Pero el noviazgo con un hombre español conllevaría una cierta problemática: ‘a ver, por la religión no es mejor, es mejor porque no 156

Con estar en la calle se refieren a que sería (considerada) una prostituta. Más sobre el tema de la identificación de las emigrantes marroquíes con la prostitución en López Lindström 2002. 241

le mentiría. Pero por religión no quiero, harām. Si te juntas con uno no musulmán, lo primero que conozca el islam, y si le gusta, se convierte, y si no, pues no pasa nada. Pero en nuestra religión no se obliga a convertirse’ (Yusuf). No se obliga, pero el matrimonio entre una musulmana y un no musulmán no sería reconocido en Marruecos. Así, en esta familia, Saida se ha casado con un hombre español que se convirtió al islam. A pesar de que ni Saida ni su madre son religiosas. Hay hombres y mujeres que no están de acuerdo con estas representaciones de género. Así, Ismael, casado con Fatima, la hermana de Karim y Yusuf, opina de una manera diferente: “...Pos cosas como Fatima que ha salido a bailar, ha conocido gente, amigos, ha tenido novio, ¿me entiendes? Ha tenido amigo, ha conocido gente, este bueno, este malo, no se fía de nadie. Toda una chica, mi mujer. No como ésa del pañuelo, quiere engañarte; musulmana, pero ella es la fulana más grande que hay. Ella que ve una mujer con pantalón, con minifalda, que lleva un pelo suelto y eso, pues ya está, piensa que es una fulana, de la calle. Pero esa chica que lleva pantalón está más tranquila que la que lleva pañuelo, te lo juro, Ana. Para mí, mejor conocer a una chica que tiene experiencia que no la otra, sola en casita como mis hermanas que están todo el día viendo la tele. Que salen conmigo y me dicen: ¿qué es esto, hermano?, y están en su país. Una mujer con 27 años que se sube al sitah [azotea] y dicen [la gente] que desea a un hombre. ¿Cómo no va a desear un hombre con 27 años? Lo bueno que está ya casá y tiene sus hijos y duerme con su marido y disfruta de la vida. No va a estar con 27 y tan virgen y tranquila, no, ella no siente nada, eso tampoco es, no es vida. Mejor es una que ha 242

salido y ha vestido con otra forma, pantalones, minifalda y ha vivido y la ves más tranquila que la otra metida en casa.” Como dice Ismael, hay muchas personas que piensan mal de las mujeres que visten pantalón y minifalda, que salen y tienen amigos, novio. Muy al contrario, él opina que las mujeres que pretenden dar una imagen religiosa y modesta son las menos fiables por no ser francas en sus relaciones, que asume que tienen igual o más que aquellas que visten de forma aparentemente menos musulmana. Censura así mismo la situación en la que se encuentran sus hermanas, solteras y aisladas de su contexto no familiar. Le parece más interesante que una mujer haya tenido distintas experiencias, incluso sexuales, que no que las mujeres sean aisladas de su contexto social, afectivo, sensual.

Otro factor determinante de la perpetuación de las diferencias de género es la permanencia que la economía de los bienes simbólicos debe a su autonomía relativa, que permite que la dominación masculina se perpetúe más allá de las transformaciones de los modos de producción económicos (Bourdieu 1999:120). A pesar de que hombres como Yusuf y Karim no trabajan y son mantenidos, siguen teniendo el capital simbólico que los legitima a opinar sobre la vida de aquellas que han cambiado los roles. Los hermanos varones Temsamani han tratado de suscitar vergüenza en sus hermanas y sobrina censurándoles ciertas cuestiones vitales para ellas: salir a las discotecas como espacio de distensión y como forma de encontrar marido en un contexto difícil como el madrileño. O tener relación con hombres marroquíes cuando ellas lo concebían como el medio para lograr su objetivo: casarse.

243

De esta manera, Yusuf y Karim podían aliviar la sensación de deuda para con ellas. Esa deuda que las situaba en una posición de autoridad frente a ellos. Tratan así de subvertir la nueva jerarquía familiar en la que las hermanas han gestionado sus vidas. Ellas pueden ser las mantenedoras materiales de la familia, pero ellos se erigen como los defensores de la moral. Aquellos que desean mantener la jerarquía como antes de la emigración pueden tratar de imponer los valores de origen, como Yusuf y Karim. Por el contrario aquellas que desean cambiar esos criterios morales pueden incorporar nuevos valores u obviar los familiares de origen. En España, además, se incorporan nuevos factores. En esta familia, como en la familia Larbi (Capítulo tercero), circula la idea de que el Estado español protege a las mujeres ‘demasiado’. Entre estos hombres, es habitual pensar que en España las mujeres se ven demasiado favorecidas en los procesos de divorcio a los que consideran injustos. Así hablaba Ismael de un caso que conocía: ‘El hombre se ha tirao conmigo no sé cuantos años trabajando y se ha comprado un piso y tal y se ha casado con una mujer y la justicia va con la mujer siempre, y su piso se lo ha quitao; tenía un coche se lo ha quitao; la casa que tenía se ha quedao con la mitad. Digo yo, por qué, yo compro una casa y sufro yo, y viene una mujer pa que me lo quita, pa que se queda ahí, ella se hace su vida en otro lao, pero yo, por ejemplo, todos los meses tengo que darle, y a los hijos y yo no estoy preparao para eso pa que me quiten mi casa que me ha costao un montón de años construirla, ¿entiendes?’ Éste puede ser un elemento disuasorio a la hora de pensar en un divorcio a la ligera, sobre todo si hay hijos e hijas implicados. 244

Pero también, como en el caso de la familia Larbi, puede ser contraproducente cuando los hombres se protegen de este Estado que se pone del lado de las mujeres. Quizás por ello el marido de Aisha se resistía a poner la casa familiar a nombre de ambos. Los españoles son diferentes y ante ellos la hashūma tiene causas distintas. Precisamente en España se censura que las mujeres musulmanas y marroquíes sean dependientes y sumisas a sus maridos, se valora el trabajo de las mujeres y su independencia. Y estas mujeres, como otras de esta muestra, son proclives a adoptar el discurso de que en España se han liberado, porque perciben que es lo que les gusta oír a sus amigos y amigas españoles. 4. Contradicciones y estrategias. La posibilidad de sentir vergüenza, tanto por motivos económicos como sexuales, fortalece la idea de la familia, ya sea la de orientación o la de procreación, como institución única de relación de las mujeres y el matrimonio como medio único o preferencial de sustento. La reproducción del habitus plantea contradicciones y falta de alternativas. Supuestamente, instituciones como el matrimonio y la familia deben hacerse cargo de ellas y sus hijos. Las mujeres aspiran a casarse, a ser mantenidas, e idealmente a mejorar su situación económica y su estatus. Su experiencia les ha enseñado que

esta

expectativa

en

la

que

han

sido

educadas

no

necesariamente tiene que llegar a buen término. En el Tánger que dejaron a finales de los años 80 o bien no había hombres solventes dispuestos a casarse o bien no había un deseo de casarse. Tampoco había dinero para autoabastecerse, lo que excluye la 245

alternativa de la independencia. No obstante, los hombres no siempre asumen la responsabilidad de su manutención y las familias no siempre pueden hacerse cargo de ellas y su descendencia. El ideal de hombre mantenedor y mujer doméstica, la complementariedad económica de los sexos en el matrimonio no es evidente. La crisis económica y su situación las empujan a producir como los hombres (para autoabastecerse y encontrar el prestigio propio). El hecho de ser mujeres las obliga moralmente a mantener a su familia (en detrimento del triunfo propio) y a compensar un posible mal nombre (suyo y de la familia). Así, el caso de Zakía o Fatima, por ejemplo, muestra que por lo general, como se venía diciendo, las mujeres asumen con mayor facilidad las

responsabilidades

familiares.

La

hashūma

limita

las

posibilidades de las mujeres de independizarse, de buscar alternativas, de tomar sus decisiones157. Pero no lo evita. También se cultiva la idea de que la familia es ese ente de solidaridad en el que sin embargo unas se responsabilizan de los miembros dependientes, y otros, únicamente de su propio beneficio. Una vez en España parece que para conseguir un marido hay que salir a la calle a pesar de que ninguna bint de n-nās (chica de familia, decente) debería ser vista en las discotecas que frecuentan los marroquíes. Ante estas contradicciones, ¿qué hacen estas mujeres?

157

En otro lugar he hablado del control de una nueva movilidad femenina por medio de la sexualidad (López Lindström 2002). Ver también en Lindquist 2002:37 la instrumentalización de la vergüenza y la sexualidad como forma de control de la creciente fuerza de trabajo femenina o en situaciones de nueva movilidad de mujeres. 246

o Estrategias158. Por estrecha que sea la correspondencia entre las realidades y los principios de visión y de división que se les aplican, siempre queda lugar para una resistencia contra la imposición simbólica, una lucha cognitiva a propósito del sentido de las cosas del mundo y en especial de las realidades sexuales (Bourdieu 1999:26). Así, como se ha podido comprobar en esta familia, las estrategias de resistencia son múltiples. Siguiendo la idea de Bloch y Parry sobre los ciclos cortos y largos de intercambio, estas mujeres pueden transgredir a corto plazo para lograr en última instancia el objetivo principal, que puede ser el matrimonio, la seguridad económica, un cierto estatus, la posesión de una casa, etc. En el ciclo corto puede darse una transgresión si el resultado final es un mejor cumplimiento de las expectativas de género. Ir a las discotecas puede ser estigmatizante, pero es divertido y se encuentran potenciales maridos (Latifa y Fatima). En estos años no he presenciado ningún caso de ruptura total con el origen, de transgresión a largo plazo. Incluso las prostitutas que he conocido dedican sus ganancias a mantenerse y mantener a su familia, a compensar su transgresión temporal, a buscar marido, y pueden ocultar o no su transgresión a la familia. Estas hermanas tenían una amiga que ejercía la prostitución y decían de ella que tenía el ‘corazón bueno, meziāna [es buena]. Matalan [por ejemplo], aquí en España le manda dinero a la madre, el hermano tiene 5 hijos, la hermana también tiene 3 ó 5 hijos, necesitan mucho. Tiene que reunir mucho dinero para mandárselo, para las fiestas, para

158

Como dije en la introducción, utilizo el término estrategia sabiendo que se trata de actos en su mayoría inconscientes que llevan a cabo personas que a su vez no los consideran estrategias. 247

construir una casa. En Marruecos no saben de qué trabaja, piensan que trabaja en casas’ (Aisha). Otra posibilidad es ocultar eso que se considera transgresor. Como se dijo más arriba, trabajar en el servicio doméstico en España no tiene las implicaciones que tiene en Marruecos y hay personas como la cuñada de Fatima o su hermano que prefieren ocultar que estas mujeres se ganan la vida trabajando en casas ajenas. Zakía y sus hermanas encubrieron ante sus hermanos que convivía con un hombre con el que no estaba casada y del que además dijeron que era divorciado y no casado. De esta manera evitaron que la molestaran como con su relación anterior. Fatima y Aisha guardan sus ahorros en una cuenta desconocida para el resto de sus familiares, sobre todo de sus maridos. Así, tienen un seguro en caso de divorcio, Fatima puede ahorrar por ella y por su marido, y Aisha no tiene que justificar de dónde ha sacado sus ahorros. Mientras que Yusuf no volvió a Marruecos, su inestabilidad económica no supuso una fuente de desprestigio. Cuando consideró que podía volver dignamente, lo hizo. ¿Ante quién se ocultan estas ‘transgresiones’? Respecto a su vida privada, las mujeres inmigrantes marroquíes de este caso han ocultado sus relaciones y hábitos de ocio a su familia en Marruecos y sus hermanos en Madrid. En Marruecos, Karim, hermano de Latifa, controlaba a su sobrina Saida cuando los visitaba en verano: ‘yo soy joven y los árabes tenemos sangre caliente y si viene alguien a decirme que hay uno con Saida voy a pegarle a él

248

primero. Ella debe ihāfed ‘ala rā`sa’ [cuidarse de perder la virginidad]159. Pero tú también tenías novia. ‘Si, pero nadie lo sabía’. Parece que la sociedad marroquí o, más concretamente, el círculo de amigos y allegados,

son aquellos ante los que es

importante mantener una imagen determinada. Tanto en lo referente al estatus económico como al sexual, las personas con las que se miden en la competición por un mejor estatus son aquellas con las que se relacionaban en Tánger. Para demostrar su triunfo, los emigrantes no se comparan con los españoles o con los inmigrantes de otros lugares. Se comparan y se muestran ante sus conocidos marroquíes en Tánger y en Madrid. El estatus previo a la emigración, unido a la supuesta elevación que supondría la emigración, es el estatus que hay que mostrar en Marruecos, sea cierto o no. Y los bienes materiales no pueden verse empañados por una mala imagen de las mujeres, quienes han de ganar dinero mostrando al mismo tiempo que lo hacen de forma decente. Una tercera estrategia posible es compensar la transgresión. El envío sistemático de generosas remesas a padres y hermanos pequeños, el préstamo a fondo perdido a un hermano, la manutención completa en Marruecos y en España de los hermanos varones y su cuidado han sido utilizados por estas mujeres en los debates con sus hermanos y su madre. Fatima ha negociado con su madre su implicación en el cuidado de su nieto a cambio de todo lo que ella ha hecho por la familia en general y por su madre en particular. Sobre todo, creo que la entrega a los intereses familiares ha sido importante para deshacerse de la obligación moral para con 159

Una estudiante marroquí me explicó que ihāfed ‘ala rā`sa’: “es protegerse, la madre lo dice para que tengas cuidado de ser virgen”. Literalmente significa respetarse, preservarse, controlarse a sí misma. 249

sus familiares. Años y años de sacrificios y el haber logrado sacar adelante a la familia han hecho que Fatima se relaje y se dedique más a su vida y no tenga mala conciencia si rechaza propuestas, peticiones, de su familia, incluso de su madre. Actualmente se siente menos obligada a participar en la economía familiar. Así, se negó a financiar la emigración de otro hermano que está desempleado en Tánger. Fatima tiene claras las condiciones de la reciprocidad y me recuerda siempre que es mejor no pedir favores a los suyos: ‘luego tienes que devolverlo tres veces’. Cuando se casó con Ismael, su hermana Zakía quiso pagar una orquesta grande y costosa que animase la boda. Fatima se negó y me explicó que si dejaba que su hermana pagase tal suma de dinero, se esperaría de ella que pagase al menos eso en la boda de su sobrina, que tuvo lugar tres años después: ‘los marroquíes escriben una factura y la guardan’. Zakía negociaba también con sus hermanos pequeños Yusuf y Karim cuando ellos la atosigaban para que se casase con su novio. Ella se valió de varios argumentos económicos: el primero llamaba la atención sobre el hecho de que ellos opinaran sobre su vida cuando ella, Zakía, los había mantenido durante años. En todo ese

tiempo,

sus

hermanos

no

habían

estado

allí

para

responsabilizarse de ella, que sí había encontrado apoyo en su pareja. Finalmente les advertía que su matrimonio podía suponerles un beneficio en cuanto les evitaba la vergüenza, pero les perjudicaba económicamente de una forma clara. En caso de morir Zakía, su marido, y no ellos, heredaría todo su capital. Una mujer puede aportar a su familia mediante su modestia, su paciencia, sus bienes materiales, su fuerza de trabajo y su religiosidad. Lamia fue un constante apoyo de Yusuf, como lo había 250

sido de su anterior novio mientras duró el noviazgo. Previamente había tenido otra relación con un joven al que también había mantenido y del que finalmente descubrió que la engañaba con otras mujeres. A pesar de esta mala experiencia y de la disposición negativa de Zakía a la boda de Yusuf y Lamia, ella aguantó hasta que logró su objetivo. Estuvo los tres años de relación previa al matrimonio apoyando a Yusuf económica y emocionalmente. La paciencia, sabbara, es una cualidad muy valorada entre las mujeres marroquíes. Una vez casada, Lamia adoptó la indumentaria islámica. Yusuf fue miembro del movimiento Al ‘Adl ual-Ihsān (Justicia y Caridad) varios años en Tánger y profesa unas ideas afines a ellos. Cuando aún era novio de Lamia, decía: ‘si yo me caso con una musulmana y haré las cosas bien y ella acabará haciendo también las cosas del Islam. […] Cuando me case, sí quiero que mi mujer lleva pañuelo, y se lo he dicho a Lamia, pero no se lo pienso obligar. Para respetarse a sí misma. Pero son cosas de Dios, no mías’. También Aisha se puso el pañuelo, en su caso obligada por su marido. Otra estrategia de resistencia es la confrontación directa. Latifa, Zakía y su hija Saida amenazaban a su hermano Yusuf con llamar a la policía cuando éste trataba de impedirles que hicieran su vida. Se trata de un enfrentamiento directo a una jerarquía que no respetaban, la del hermano o tío, y estaban dispuestas a valerse (habría que ver si realmente o más como amenaza) de una institución externa a la familia como es la policía española. Probablemente es en el contexto español, con los prejuicios a lo no sin mi hija descritos en el Capítulo tercero y la recién despertada

251

sensibilidad por el maltrato a mujeres160, donde han adquirido esta idea de que el Estado las protegería ante sus hermanos. En la intersección de la idea de Foucault de que donde hay relaciones de poder hay también la libertad de resistirse a ellas (1995a:182) y la de Bourdieu de las armas de los débiles, se encuentra la siguiente estrategia de Aisha. Esta mujer se vale de un arma considerada femenina, que son las subidas de tensión. Como con los ataques de histeria, son mujeres sin otros recursos las que sufren este tipo de lesiones. Aisha no tiene con qué negociar si no es recurriendo a los sentimientos. Más o menos inconscientemente, estos ataques buscan producir en su entorno (sobre todo en su marido) sentimientos de culpa, miedo a que la mujer sufra o muera por culpa del debate y pena por ella. Cuando Aisha discutía con su esposo sobre la posesión de la casa, el debate terminó en el hospital donde ella fue ingresada con la tensión muy alta. Finalmente su marido accedió y Aisha acudió a la firma del contrato de propiedad con su hermano mayor Ahmed. La intervención de la familia es otra arma que también sirve en ocasiones en que el marido es contrario a los deseos de una. La familia puede ser una ayuda frente a un marido autoritario y el marido puede ser un refugio de la familia. Son sectores de la familia a los que estas mujeres recurren situacionalmente. A

continuación

se

analiza

uno

de

los

momentos

fundamentales del proceso matrimonial, la boda, que puede entenderse como una estrategia de compensación y por lo tanto de 160

Una amiga de las hermanas Temsamani se refería un día al tema de la violencia de género. Basándose en los casos que muestra la televisión, deducía que no sólo había más maltrato en España que en Marruecos, sino también que en España era un fenómeno de los últimos 4 años. Como ella, todas estas mujeres siguen la información que aparece en los medios de comunicación en los que se habla del papel de la policía que ha de proteger a las mujeres de sus esposos. 252

connivencia, o por el contrario, de ejecución de un poder bien asentado. o Bodas. Las bodas son la publicación y sanción de una relación lícita161 y se consideran la condición sine qua non del matrimonio, además de un momento crucial en la vida de hombres y mujeres. En Marruecos, el novio y la novia hacen celebraciones independientes. Cada contrayente invita a sus allegados a celebrar su unión y no es sino al final de cada una de estas celebraciones (que pueden durar varios días) cuando se unen los esposos en una fiesta común o de camino a consumar el matrimonio. Ambos alquilan grupos de música, hacen celebraciones diferentes para sus invitados varones y mujeres, ofrecen una copiosa comida y dan bebidas gaseosas y pasteles. También cada cónyuge documenta su celebración alquilando un servicio de fotografía y vídeo. Tanto entre las parejas no emigradas como entre las emigradas, la fiesta de boda de la esposa suele ser más vistosa y más costosa que la del marido. En ocasiones se percibe incluso una cierta competición entre las fiestas. Con estas celebraciones, las novias demuestran su valor en público a la familia del novio. Ello puede mejorar su capacidad de actuación y decisión en el seno de su matrimonio y de su familia política (Evers Rosander 1991:81) El desembolso económico que supone una boda está relacionado en estos casos, además, con la constatación de una emigración exitosa. Si para un hombre un coche, una casa y los electrodomésticos serían señal de haber triunfado (caso de Yusuf), 161

Normalmente, excepto en matrimonios celebrados a la manera consuetudinaria, el matrimonio es inscrito cuando se celebra la boda. Es habitual también que se haga todo el mismo día. 253

para una mujer hacer una boda por todo lo alto supone haber culminado uno de los proyectos vitales más importantes. Aun más, si la novia ha sido considerada una transgresora en algún momento de su vida, es en su boda cuando esa imagen será superada por la de la mujer que se realiza mediante un buen matrimonio162. Latifa, la hermana pequeña, se ha beneficiado de la emigración de sus hermanas mayores que le ha permitido estudiar y tener otros planes que los migratorios163. Hasta que se truncó su futuro escolar, cuando se le impidió la readmisión en su instituto de secundaria, su objetivo era casarse. Gracias al bienestar que acompañó la emigración de sus hermanas, Latifa podía plantearse la vida desde un punto de vista más ‘tradicional’. De hecho, en su caso, la emigración fue una estrategia familiar, fue una decisión tomada por sus hermanas que deseaban que las ayudase en la manutención de la familia y que no veían un futuro digno para ella en Tánger. Ella concibió la emigración como una nueva oportunidad de llevar a cabo su proyecto matrimonial. Latifa hizo la boda más descomunal y costosa que ha habido en esta familia. Las formas suntuosas de consumo en que cantidades considerables de bienes que ha llevado tiempo reunir se entregan de pronto o se destruyen pueden parecer un gasto infantil o pródigo. Pero no hay que olvidar que dar es mostrar la superioridad del que da, se es más, más elevado. Aceptar sin dar a cambio o sin dar más a cambio es convertirse en un cliente y servidor, ser pequeño, disminuir (Mauss 1993:74).

162

Como refiere Ramírez (2000:188) un ‘buen matrimonio’ es aquel que permite ascender en la escala social. Deja pues de lado los matrimonios por amor, expresión utilizada en los medios de comunicación y en el lenguaje corriente para definir la unión en la que lo único que cuenta es el amor. 163 Ramírez (2000:189) cuenta un caso semejante al de Latifa. 254

A Latifa le importa su imagen: ella es una bint den-nās y en un primer momento hace cosas que considera estigmatizantes (emigrar, salir por las noches, tener un novio); pero a medio plazo logra su objetivo principal: casarse en Tánger por todo lo alto y comprar una casa en Madrid donde vive con su marido. En Tánger ya era una chica con un estatus socioeconómico medio, la hermana pequeña de una familia con tres hermanas emigradas. La importancia del gasto, tanto ceremonial como en bienes materiales (casa, electrodomésticos, ropa), radica en el papel que juega en la competición por el estatus social dentro de la comunidad donde la competición toma la forma de exhibición llamativa (Stirrat 1993:94, 116). Latifa tenía muchas deudas con sus amigas, vecinas y familiares en Tánger, dado que llevaba toda la vida yendo a bodas ajenas. Y temía que se hablase de ella y que su nombre se resintiera ya que durante años había escuchado los comentarios sobre sus hermanas y otras mujeres emigrantes. De esta manera, con esta boda logró varios objetivos importantes: subvertir la deuda (ya no era ella la deudora, sino todas las mujeres que asistieron a su boda), limpiar su nombre y casarse mejor que como lo hubiera hecho de haberse quedado en Tánger. A fin de cuentas, lo hizo con un hombre emigrado que tiene un trabajo fijo en la construcción. Al mismo tiempo, entró en su familia política por la puerta grande. Fatima y su sobrina Saida se han casado en España. La madre de Saida quería que su hija se casase en Marruecos, probablemente por las mismas razones que Latifa. No obstante, tía y sobrina eligieron Madrid por una cuestión económica (sale más barato que en Tánger), porque se plantean su presente y futuro en Madrid y porque las relaciones que consideran más importantes para ellas están en España. Las personas ante las que quieren 255

quedar bien, con las que quieren saldar sus deudas, están en Madrid. Sobre todo Saida que se casó con un joven español y tenía a toda su familia política en Madrid. En la boda de Fatima estuvieron

presentes

la

familia

Martínez,

empleadores

y

empleadoras de todas las hermanas, la amiga abogada de Fatima y dos antropólogas (yo misma y otra compañera). Una vez más, Fatima contribuyó al bien común, esta vez afianzando los lazos familiares con el entorno español. Todas las personas invitadas han sido en algún momento útiles a la familia; han hecho contratos falsos a alguno de los hermanos, han ayudado con los trámites, han hecho regalos, etc. Con todas estas personas ‘pagaron’ sus deudas con el valor que ellos saben que en España se da a lo étnico, a lo vistoso de las bodas y a la gastronomía marroquí. Hechos como casarse, ocultar, compensar o aguantar podrían considerarse armas débiles que reproducen la estructura social. Cuando los dominados aplican a lo que les domina unos esquemas que son el producto de la dominación o, en otras palabras, cuando sus pensamientos y sus percepciones están estructurados de acuerdo con las propias estructuras de la relación de dominación que se les ha impuesto, sus actos de conocimiento son, inevitablemente, unos actos de reconocimiento, de sumisión (Bourdieu 1999:26). En un contexto en el que la salida vital a la que están abocadas las mujeres es el matrimonio, la transgresión fundamental sería no casarse. Como se ha visto, es poco frecuente que una mujer no desee contraer matrimonio por múltiples razones. Pero el matrimonio no ha de verse como un acto de sumisión. La forma

256

como se casan y con quién lo hacen dice mucho sobre el grado de control de los términos del matrimonio. o Legislación sobre el matrimonio. Como se adelantó en la Introducción, en el Código Civil español se determina que los ciudadanos extranjeros asentados en España pueden regirse por las leyes de sus propios países en lo concerniente al derecho privado familiar, siempre y cuando éstas no contravengan el orden público español (arts. 9 y 51). Estas mujeres se regían por la Mudawwana para todo aquello relacionado con el matrimonio y el divorcio. Son pocas las que conocen los derechos y deberes que implica contraer matrimonio en Marruecos y en España. La mayoría de mujeres se plantean el contrato matrimonial como un trámite sin mayor trascendencia. Lo importante para ellas es la fiesta de la boda. Además, todo lo relacionado con estos temas tiene para ellas una gran implicación identitaria, por lo que, al igual que celebran la boda según las costumbres de su lugar de origen, también inscriben el contrato matrimonial en Marruecos o en el consulado marroquí. Otra razón que puede pesar a la hora de elegir dónde registrar su matrimonio, además de la falta de obligatoriedad de hacerlo en España, de la cuestión identitaria, y del desconocimiento de las implicaciones, es que si se casasen por la legislación española, en Marruecos no se reconocería su matrimonio y sus hijos no tendrían la nacionalidad marroquí164. Como se vio en el capítulo anterior, el artículo 11 regulaba el derecho y la obligación de la contrayente de tener un tutor, varón, 164

En la nota 79 del Capítulo segundo se habla de los cambios a este respecto en el nuevo Código de Familia. 257

mayor de edad y musulmán. La mujer no podía ser tutora de otra mujer u hombre, aunque ejerciera la figura de tutora legal (art. 12.3). El tutor de Aisha fue su padre, a sabiendas de que su matrimonio era la vía para emigrar a España. También fue el walī de Zakía. En la boda de Fatima, fue Karim el responsable. Saida se casó por lo civil por lo que fue su madre la testigo, pero en la mezquita, como su tía Fatima, necesitó de una figura masculina que la autorizase, en este caso su tío Yusuf. El walī de Latifa fue su hermano Hassan que vive en Tánger, ‘como él sabe las cosas de allí…’. En esta familia la figura del walī se concibe como una necesidad burocrática. Se necesita un hombre que firme en el contrato matrimonial. Ello no quita el que el matrimonio sea un acto que se lleva a cabo con el consenso de la familia. Las mujeres desean que sus allegados las respalden, lo que en ocasiones implica que ellas deban adaptarse a determinadas exigencias familiares. Tanto en la Mudawwana como en el nuevo Código de Familia, se estipula que en el contrato matrimonial se pueden introducir cláusulas específicas, por ejemplo de exigencia de monogamia165. De tal forma, hay mujeres (las pocas que conocen esta posibilidad) que se protegen y, en caso de que su marido contraiga matrimonio con una segunda mujer, pueden así divorciarse justificadamente. Como argumenta Serhane (2003:56), es necesaria una mayor divulgación de este tipo de posibilidades. Fatima quiso que en el acta figurase que ella exigía el derecho a poderse divorciar de su marido en caso de que las cosas se torcieran. Desde muy joven supo que las mujeres no tenían la posibilidad de divorciarse de su

165

Otras cláusulas que ha encontrado Manuel Feria en su larga trayectoria de traductor de actas matrimoniales marroquíes son que el marido no impida a la esposa trabajar o estudiar (Manuel Feria, comunicación oral) 258

marido a no ser que lo indicase en el momento del matrimonio166. Éste es un derecho que, efectivamente, poseen las mujeres según la legislación marroquí. No obstante, el funcionario consular alegó, para no hacerlo, que las mujeres eran demasiado susceptibles. También bromeó y auguró felicidad a la pareja, que, según él, no necesitaba de cláusulas tan pesimistas. De esa manera, hizo caso omiso de la petición de Fatima. Es frecuente que las familias encuentren hashuma invocar este tipo de cláusulas por lo que Serhane recomienda que sea una obligación de los adules informar a los futuros esposos de sus derechos y deberes (Serhane 2003:56). El código de estatuto familiar regulaba la subordinación de la mujer al hombre en el matrimonio. Además de la diferencia de edad mínima legal de matrimonio expuesta ya en el Capítulo tercero, de la obligatoriedad de la figura del tutor para la contrayente y de la concesión de autoridad al marido estipulada en el artículo 1, los derechos y deberes del esposo y la esposa eran en parte recíprocos, como la cohabitación y los derechos de sucesión (art. 34.1 y 3) y los había específicos de cada cónyuge. Los deberes del esposo respecto de la esposa eran: la manutención, la igualdad de trato con las demás esposas en caso de poligamia, la autorización de la esposa de visitar a sus padres y recibirlos en los límites de lo convenido y la entera libertad de administrar sus bienes sin control alguno del marido (art. 35). La esposa, por su lado, debía ser fiel, obedecer a su marido, amamantar a los hijos si era posible, encargarse del funcionamiento y organización del hogar y ser respetuosa con los padres y familiares del marido (art. 36). Se

166

Esto lo aprendió discutiendo con alguien en Marruecos, no recuerda con quién. 259

trataba pues de un contrato recíproco por el cual se intercambiaba la manutención a cambio de la obediencia y el respeto167. La subordinación de las esposas a los esposos ha sido observada en varios niveles y temas. Por un lado, la dependencia económica de aquella que no trabaja fuera de casa (Aisha) en un contexto ideológico que estimula que las mujeres se mantengan fuera del mercado laboral. Por otro lado, la necesidad de un walī es percibida como una cuestión meramente burocrática, pero implica un cierto consenso familiar. Estas mujeres aceptan una subordinación relativa a sus maridos, ya sea real o ‘ala ‘ainīn n-nās (a ojos de la gente). Pocas semanas después de la boda de Fatima, unas amigas marroquíes le pidieron un favor. Debía acompañar a una amiga enferma durante una noche en el hospital. Ante la propuesta, Fatima respondió ‘mi marido no me deja’, respuesta que me dejó perpleja. Cuando abandonamos la casa de las amigas, le pregunté si era cierto que Ismael le prohibía hacer cosas. Entonces Fatima me confesó divertida que no tenía ganas de pasar la noche con su amiga y que se había escudado en su marido para librarse. Esta estrategia le sirvió también para tratar de contrarrestar en público la imagen de que la que gobierna en su casa es ella. Otro indicador identificado normalmente con la subordinación de las mujeres musulmanas es el matrimonio polígamo.

167

Además de la gestión económica compartida expuesta más arriba, se produce en el nuevo Código de la Familia la concertación en materia de las decisiones relativas a la gestión de los asuntos familiares, de los hijos e hijas y de la planificación familiar (art. 51.4). Han de darse también buenas relaciones de cada uno de los esposos con los padres del otro, la posibilidad de visitar a los propios y de recibirlos en los límites de lo convenido (art. 51.5). Así, los esposos son considerados socios en igualdad de condiciones y responsables conjuntamente de todos los asuntos familiares. 260

o Poligamia. Conforme a la interpretación más habitual del derecho musulmán, el código de estatuto familiar marroquí permitía la unión legítima de un hombre con hasta cuatro mujeres (arts. 29.2 y 30). La Mudawwana era uno de esos códigos que legislaba la poligamia, frente a otros países como Arabia Saudí o Sudán en los que no está reglamentada y donde se sigue la vía clásica (Chafi 2000:15 nota 39). Para justificar la no prohibición, hay legisladores que argumentan, además de cuestiones religiosas, la presencia de limitaciones legales a la práctica de la poligamia (Ibíd.). En Marruecos, esta limitación se reduce a que hay un máximo de mujeres con las que un hombre puede contraer matrimonio simultáneamente y a que debe haber una intención de igualdad de trato entre las mismas. Así, un juez podía no autorizar un matrimonio polígamo si sospechaba que hubiera discriminación entre las esposas (art. 30.4). No se especificaba en la Mudawwana qué implica la igualdad de trato, si se trata de una cuestión material o sentimental y en tal caso cómo se mide la igualdad sentimental. Tampoco se indicaban cuáles serían las consecuencias de un trato desigual ni quién determinaría si hay o no una injusticia (¿el juez?, ¿las esposas?, ¿el marido?). Además, ésta y las restricciones siguientes no estaban acompañadas de un soporte jurídico que las hiciera efectivas. En el caso de que un juez quisiera castigar a un hombre que hubiera infringido la ley, no sabría cómo hacerlo168.

168

Tras la reforma anunciada en octubre de 2003, la poligamia está prohibida cuando se teme una injusticia entre las esposas y cuando la primera esposa haya exigido a su esposo que no tome una segunda esposa en su acta matrimonial. La poligamia no será autorizada por el tribunal cuando no se pueda probar la necesidad de la misma y cuando el marido no disponga de suficientes recursos para mantener las dos familias y garantizar todos sus derechos como la pensión alimenticia, la vivienda y la igualdad entre esposas (Serhane 2003:56). 261

La Mudawwana disponía así mismo algunas condiciones previas al segundo matrimonio, también con vistas a dificultar la poligamia. La primera esposa debía ser avisada de las intenciones del marido de contraer un segundo matrimonio (art. 30.1) 169 y podía prohibirle que se casase (art. 30.2). La esposa podía negarse a ser coesposa en el momento del segundo casamiento o en su propio contrato matrimonial en el que, como se vio más arriba, podía disponer su derecho a divorciarse si él decicía casarse por segunda vez (art. 31)170. Para ello debía conocer la posibilidad de insertar esta cláusula, que en un principio parecería defender a las mujeres de la poligamia, pero que no impedía que se celebrase el segundo matrimonio; la violación de la misma no entrañaba la nulidad del segundo matrimonio ni el pago de daños y perjuicios. La primera esposa tenía pues que elegir entre transigir o divorciarse171. Como señalan, entre otras autoras Naamane Guessous (1997:137-147) y Ramírez (1998:143), la situación socioeconómica de la mayoría de las mujeres en Marruecos hace difícil que puedan imponer sus deseos en éste y otros temas. Como ya se dijo, además de desconocer la legislación, muchas mujeres carecen de medios de subsistencia. Es poco probable que una primera esposa con hijos y sin trabajo, por ejemplo, opte por divorciarse de su marido si éste quiere volver a casarse, o que ella tenga el poder de negarse a que lo haga, puesto que él siempre puede amenazarla 169

La primera esposa tiene derecho a ser informada (art. 43) de las intenciones polígamas de su esposo (Serhane 2003:56). 170 Si, tras un intento de conciliación de las dos partes, al juez le parece que es imposible la vida en común y que la primera esposa sigue convencida de que prefiere el divorcio, es deber del tribunal fijar una cantidad de derecho para la esposa y los hijos e hijas que hay que depositar en el tribunal en un máximo de 7 días (Serhane 2003:58) 171 La poligamia se restringe un poco más puesto que la esposa podrá obligar a su marido, en el contrato de matrimonio, a renunciar a tener más cónyuges. Aunque no haya incluido esta cláusula, el marido no podrá casarse una segunda vez sin que un juez haya comprobado que dispone de medios para otorgar a su nueva esposa e hijos el mismo trato que a la primera. Ésta podrá entonces pedir el divorcio y obtener una reparación por el daño padecido (Chafi 1996:53-54).

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con el divorcio. La situación de divorciada –con hijos y sin manutención, por ejemplo- puede ser menos deseable que la de coesposa (Ibíd.) La segunda esposa debía saber también que su marido estaba casado antes de contraer matrimonio (art. 30.3). De nuevo se planteaba el problema de quién debía informar a las esposas y de cómo se castigaba al marido en caso de ocultación. Por eso, cuando Fatima decidió casarse con Ismael se puso en contacto con la que había sido su primera esposa. Por falta de confianza, quiso asegurarse de que no seguían casados. Conoce demasiados casos de mujeres que se han casado y que, una vez que tenían hijos con su marido, han descubierto que éste tenía otra familia. Su marido le ayudó a localizar a su primera mujer, con cuya madre habló Fatima. Ésta le aseguró que Ismael era un buen hombre y que estaba divorciado de su hija. Sin embargo, las coesposas de Aisha y Zakía nunca han sabido de los segundos matrimonios de sus maridos. La falta de valor de estas limitaciones tiene que ver también con las deficiencias en el sistema de inscripción del contrato matrimonial en Marruecos. Según el código de estatuto personal, una copia del acta de matrimonio debía ser presentada al oficial del estado civil. No obstante no se especificaba quién debía ocuparse de esta tarea, si el marido, la esposa o el juez, ni en qué plazo. Tampoco se indicaba si se trata de una simple información o si debía transcribirse el hecho en los registros de estado civil. Está formalmente prohibido que las actas de nacimiento se acompañen de información alguna sobre el estado civil de la persona. Aunque así fuera, no hay coordinación entre las oficinas de estado civil y los tribunales (Chafi 2000:34). Y todo quedaba sin efecto cuando la

263

Mudawwana consentía el matrimonio consuetudinario (arts. 5.4 y 4)172. Otra de las críticas posibles a este código era la falta de conocimientos o de mecanismos de aproximación que las mujeres tenían del mismo. De tal forma que, en caso de que alguna mujer pudiese beneficiarse de la legislación, lo más probable es que la desconociese.

Lo mismo puede decirse del nuevo Código de

Familia que, un año después de su promulgación, dista mucho de ser conocido por la población ni tan siquiera por el personal jurídico. Es difícil saber cuántos matrimonios polígamos hay en Marruecos. Muchos matrimonios, monógamos o polígamos, no están registrados, y sobre los que sí lo están no se han publicado, que yo sepa, estadísticas recientes. Se trata de un tema sensible sobre el que no se ha investigado mucho. Naamane Guessous ofrece datos de 1952, cuando el 6’6% de los hogares registrados eran polígamos; en 1960 el porcentaje disminuye al 3% (1997:129)173. La información sobre poligamia es, como digo, escasa y poco fiable, aunque parece que afecta igual a los ámbitos rural y urbano y a las distintas clases sociales (Ghemires 1993:23). Se alega que la crisis económica impide a muchos hombres vivir en régimen de poligamia por lo que los maridos recurren al repudio o al divorcio, esto es, a una poligamia sucesiva en lugar de simultánea (Naamane Guessous 1997:129). Bourquia habla de la percepción de la poligamia como una reliquia del pasado frente a una nueva valorización de la pareja monogámica, sobre todo en ámbitos urbanos (1996:117). 172

Esta situación ha permitido que se hayan dado casos en Marruecos de poliandria y de poliginia con más de 4 mujeres (Chafi 2000:35). 173 En la encuesta llevada a cabo por la autora, de 125 mujeres entrevistadas casadas y 159 matrimonios, 28 (el 17’6%) eran polígamos, de los cuales uno contaba con tres esposas y el resto eran bígamos (1997:122). 264

La poligamia en Marruecos, sea cual sea su incidencia, es una posibilidad real y legal que las mujeres marroquíes perciben como una amenaza cotidiana. El código de estatuto familiar marroquí no protegía a las mujeres de la amenaza cotidiana de un nuevo matrimonio. Las limitaciones planteadas no tienen efecto alguno puesto que la Mudawwana dejaba siempre una escapatoria al marido polígamo. La poligamia está prohibida en España. En el artículo 46 del Código Civil se dice que no pueden contraer matrimonio aquellas personas que estén ligadas con vínculo matrimonial. Teóricamente no podría practicarse en suelo español, aun entre ciudadanos de otras nacionalidades. Independientemente de lo que regule la legislación española, la poligamia es rechazada por todas las mujeres consultadas cuando la posibilidad se plantea en abstracto. Entre las mujeres de estas redes sociales, hay una preferencia clara por el divorcio en caso de que el marido se plantease el matrimonio con una segunda esposa. No obstante, una vez que se presenta la ocasión, las hay que se oponen radicalmente y las hay que aceptan. De las hermanas Temsamani, dos se casaron con hombres que estaban ya casados. ¿Qué pudo llevar a Aisha y Zakía a contraer matrimonio con hombres casados y por lo tanto a ser segundas esposas? Aisha plantea su matrimonio como un trámite que le facilitó la emigración. Además de este carácter funcional, puede entenderse que prefiriera emigrar siendo una mujer casada y no soltera para evitar un desprestigio que pudiera influir en su capacidad de encontrar marido. O bien pudo tener miedo de ser

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demasiado mayor y prefirió asegurarse el matrimonio antes de que fuese demasiado tarde. La prioridad vital de Zakía ha sido siempre el matrimonio y, sobre todo, la maternidad. Las condiciones en que se hayan producido son secundarias. Así, en un momento dado, quiso contraer matrimonio con un hombre casado. No es fácil encontrar marido en general. Si además la mujer que lo busca es mayor, divorciada, madre y casi abuela, puede parecerle aún más difícil. Para Zakía el matrimonio es la vía hacia la maternidad. Si logra satisfacer su deseo, es posible que su condición de coesposa no sea tan difícil para ella. No obstante, Zakía no consideraba su situación ideal puesto que deseaba ser la única esposa y sufría cuando su segundo marido enviaba dinero a su familia. o Maternidad. Las razones de la maternidad son múltiples. Para empezar, se alega que es un deber conyugal y de la esposa (Naamane Guessous 1997:105)174. La procreación se considera la razón de vida de la pareja (Aboumalek 1994:43). A través de la maternidad, la mujer ofrece su cuerpo y su potencial reproductor a cambio del reconocimiento social (Bourquia 1996:18). En Marruecos, como en España, la maternidad está ligada al matrimonio y se considera la realización natural y esperada de toda persona, sobre todo de las mujeres. Aquellas que no tienen hijos son poco habituales y la razón para no hacerlo suele ser física (esterilidad) o bien la 174

Aboumalek habla también de los deseos de paternidad en los hombres (en concreto de aquéllos más mayores, originarios del campo, analfabetos y pertenecientes a las capas sociales más desfavorecidas), de su realización como padres, la perpetuación del nombre de familia y la demostración de virilidad que supone una familia numerosa, por ejemplo (1994:163 y 166). Filal menciona a los hombres reacios a la utilización de métodos anticonceptivos que valoran una gran prole como ejemplo de dignidad y potencia propia, que buscan la perpetuación de su nombre, y la realización de un objetivo de desarrollo a escala nacional (1991). 266

imposibilidad de acceder al matrimonio. Vivir al margen de ambas instituciones, matrimonio y maternidad, implica en mayor o menor medida una marginación social. La obsesión que puede crear la idea del matrimonio en las mujeres se alimenta del miedo a la esterilidad y a la consiguiente repudiación (Aboumalek 1994:166, Bourquia 1996:117, Naamane Guessous 1997:123 y 143). Una respuesta habitual al porqué de la maternidad es la confirmación de que la mujer no es estéril. Una de las causas de este miedo radica en que resulta socialmente aceptable que un hombre tome a una segunda esposa cuando la primera es estéril. O bien que repudie a la mujer no fértil. Cuando se considera la maternidad la razón principal del matrimonio y la tarea fundamental de las mujeres, una mujer estéril no tiene lugar en un matrimonio, no tiene lugar en el mundo, de ahí que Filal hable de muerte simbólica (1991)175. El recurso a la brujería para resolver este problema está documentado (Filal 1991:61-63). Zakía es un caso de mujer que se ha valido de todos los medios que conocía para ser madre, incluida la brujería. Entre la población española hay también un deseo extendido de procrear. Sin embargo, la gente tiene pocos hijos176, los tiene más tarde y hay cada vez más personas que optan por no tenerlos. Otra diferencia con Marruecos es que el matrimonio ya no es condición sine qua non para la maternidad177. Si el porcentaje de

175

La autora habla también de la dificultad de los hombres de aceptar la esterilidad, de verse desprovistos de un atributo que simboliza su autoridad, su capacidad procreadora y su corolario, la virilidad (1991:61). También Naamane Guessous habla de la idea que determinados hombres tienen de la virilidad. Para ellos, la sucesión de nacimientos es un motivo de orgullo (1997:114) 176 España e Italia son los países europeos con un índice de natalidad más bajo, siendo en 1999 el número medio de hijos por mujer 1’20 y 1’19 respectivamente cuando la media europea era de 1’45. España en cifras (2002) www.ine.es (consultada 07/06/04). 177 No moralmente, pero sigue habiendo una identificación del matrimonio y la maternidad y, de hecho, hay parejas que no están casadas y lo hacen cuando van a ser padres. En estos casos se suele alegar que legal y económicamente los hijos e hijas están más protegidos. Si el porcentaje de madres no casadas era 267

madres no casadas era de un 10’75% en 1993, en 2000 aumentó a un 17’74% en España (Ine, anuario 2002-2003 en www.ine.es consultada 07/06/04). Todas las mujeres del entorno Temsamani han querido ser madres, incluso sin llegar a casarse (Fatima). Normalmente, sin embargo, la maternidad es la sucesión y consecuencia del matrimonio. Una de las causas aludidas en referencia al matrimonio es precisamente el poder ser madres. De ahí también la prisa por casarse antes de que la edad impida a la mujer tener hijos e hijas. Un momento delicado en cuanto al prestigio de la mujer es el que se da entre la boda y el nacimiento de los primeros hijos (Evers Rosander 1991:116-117). La expectativa está en si la mujer, una vez que ha probado que era apta para el matrimonio, es apta también para ser esposa y, muy importante, madre. De esta manera, en la red social que nos ocupa, todas las mujeres han quedado embarazadas a los pocos meses de casadas. Zakía se quedó embarazada en el primer mes de casada, Aisha tras pocos meses de convivencia con su marido, Fatima tardó un año por problemas físicos y Latifa 4 meses después de la boda. La cuñada de Fatima tuvo su primer hijo al año de estar casada y le puso, como Fatima, el nombre del abuelo. Según los médicos, se precipitó en quedarse otra vez encinta. Las hermanas Temsamani opinan que se volvió a quedar embarazada porque tenía problemas con su marido. De esa forma trataba de crear lazos más fuertes entre ellos, asegurando así su matrimonio. Hay autoras que presentan a los hijos como ‘el arma que permite a las madres tener una relación de fuerza en el seno de la de un 10’75% en 1993, en 2000 aumentó a un 17’74% (Ine, anuario 2002-2003 en www.ine.es consultada 07/06/04). 268

pareja y de la sociedad’ (Filal 1991:161). Su posición de fuerza de mujeres casadas se refuerza con el embarazo, momento de caprichos y venganzas (Naamane Guessous 1997:105). La prole se vive como un elemento afianzador de la relación conyugal. De hecho es más difícil deshacer una relación cuando la pareja ha tenido hijos o hijas, por razones afectivas obvias y porque la manutención se hace más costosa para el marido tras el divorcio. Puesto que tanto en España como en Marruecos se entiende que la persona que ha de ocuparse de las y los hijos es la madre, el padre tendría que garantizar la vivienda y manutención de todos ellos, además de financiar la suya propia. La maternidad se considera un seguro frente a la posibilidad de desgracias que pueden acaecer a las mujeres como el abandono, la viudedad, el repudio, el divorcio o la poligamia (Naamane Guessous 1997:110, Bourquia 1996:122, Filal 1991:97 y 157). Las hijas descargan a la madre del trabajo doméstico y tanto hijas como hijos pueden presionar al padre a su favor. Una causa aludida con frecuencia es la protección de la madre en la vejez; los hijos e hijas como potencial laboral y garantía de jubilación (Filal 1991:97, Bourquia 1996:127), sobre todo entre mujeres que no tienen otros recursos, ni estudios, ni ahorros, ni posesiones, ni una posibilidad de pensión. Es el caso de la madre de Fatima a quien mantienen sus hijas, que le proporcionan una casa donde vivir en Tánger y varias donde quedarse en Madrid, le envían un dinero mensual para sus gastos, le han pagado un viaje a La Meca, la han reagrupado de modo que puede visitar a sus hijos y nietos y beneficiarse del sistema sanitario español. Puede ser el caso también de Aisha si se divorciase, fuese repudiada o quedase viuda. Para el resto de las mujeres de esta familia, la cuestión 269

económica no es tan acuciante como para Aisha y su madre puesto que tienen un sueldo. Es fundamental también el prestigio social que los hijos e hijas confieren a la madre. Uno de los grandes valores que puede tener una mujer son los hijos y las hijas178. A través de su función procreadora se sacraliza a las madres, que se acercan al paraíso cumpliendo un deseo divino (Bourquia 1996:124). Y para aquellas mujeres que no trabajan, la maternidad es el único medio de reconocimiento social (Filal 1991:96). Asimismo, la maternidad forma parte del universo de las mujeres quienes llenan su espacio de niñas, niños y de otras mujeres. Además, supone un medio de especialización en el que pueden realizarse, un espacio exclusivo de la mujer y del que está excluido el marido. En cuanto al número de hijos, hay una diferencia generacional clara. La madre de Fatima tuvo 11 de los que murieron 3 y sus hijas y nueras no han tenido más de dos, por ahora. Aisha, además, ha criado a los de su marido. La madre alega que tuvo tantos porque su marido, anteriormente casado en varias ocasiones, no había podido tener ninguno y lo deseaba, y ella, al ser hija única, también quería tener varios. Sus hijas, nietas y nueras quieren tener menos. Todas creen que menos hijos permiten un mejor cuidado de los mismos. Se adivina una concepción de las y los hijos como seres dependientes, necesitados de cariño y atención exclusiva que exigen

más

implicación

(Filal

1991:153).

Además

de

una

concepción más activa de la maternidad y la paternidad, estas mujeres se encuentran con algunas dificultades prácticas. 178

Sobre la preferencia por tener varones o chicas hay mucha literatura. A pesar de que parece haber una cierta predilección por los varones (Naamane Guessous 1997:107-108, Evers Rosander 1991:112), parece que ambos son apreciados por las mujeres que aceptan con gusto lo que venga (Bourquia 1996:123). 270

En España, tal y como está planteado el tema de las bajas de maternidad, es difícil para una mujer trabajadora tener hijos. Ésta es una de las razones que se aluden para justificar el descenso tan radical de la natalidad en España179. En el caso de las empleadas domésticas, la situación es peor que para el resto de las trabajadoras. Como se vio en el Capítulo segundo, la empleada doméstica empieza a cobrar 28 días después de coger la baja en lugar de 3 como el resto de las trabajadoras. Eso implica que no sólo no cobra el primer mes de baja, sino que además tiene que seguir pagando la seguridad social si no quiere quedarse sin baja el resto de los cuatro meses. Normalmente, serían los empleadores los que deberían pagar el seguro, pero, como se ha visto, más arriba, es habitual que lo hagan las propias trabajadoras. Si los empleadores no pagan normalmente, cuando la empleada no está trabajando son aún más reticentes. Además, siempre corre el riesgo de ser sustituida por otra mujer. Para evitar esta posibilidad, las empleadas domésticas tratan de que una hermana o una amiga cubra su baja. Así, durante la baja de Latifa se prevé que Fatima vaya a la casa donde trabaja. Y cuando Fatima estuvo de baja la cubrió Latifa. o Relación con el marido. Subyace a este deseo incontrolable (Filal 1991) de las mujeres de procrear una imagen del matrimonio y la maternidad como instituciones protectoras frente a la precariedad material (Bourquia 179

En el año 2000, el número medio de hijos por mujer en edad fértil se situaba en 1’24 en España. Este índice se consideraba más elevado por la incorporación de mujeres extranjeras en edad fértil, siendo el porcentaje de hijos de madre extranjera en Madrid de un 14’93%. Las madres marroquíes son las extranjeras que más hijos tienen en el conjunto de España (www.ine.es/inebase/cgi/441consultada 14/11/04).

271

1996:115) y la soledad de las mujeres marroquíes en Madrid y en Marruecos. Parece como si cumplir con el ideal de mujer, esto es, ser madre y esposa, resolviera los problemas de las mujeres. La realidad es que son instituciones en las que la mujer tiene poco margen de actuación. Las estrategias que una mujer casada puede desplegar para asegurar la continuidad de su matrimonio, cuando se plantea como su seguro de vida, dependen de su relación con el marido y su familia y con los hijos e hijas. La creencia es que éstos afianzan la relación con el marido y suponen un apoyo potencial en el futuro. Puesto que con frecuencia en la elección del marido tienen poco que decir, dado que no suelen conocerlo o están demasiado preocupadas por mantenerlo a su lado, concentran sus esfuerzos en los hijos. La presión sobre las mujeres es muy fuerte: su prestigio social y su futuro material dependen de que el matrimonio vaya bien. Una vez casadas, las mujeres parecen sentirse más fuertes y legitimadas. Ya han pasado la primera gran prueba de su vida, se han casado. Su objetivo a partir de ese momento es que la vida matrimonial sea lo más duradera y satisfactoria posible. Un matrimonio satisfactorio es aquel que dura, que les permite ser madres, tener una estabilidad afectiva, un bienestar material y sensación de seguridad. Dado que estas mujeres han crecido en un ambiente que fomenta tanto la desconfianza entre hombres y mujeres como el matrimonio por amor y la cooperación en la pareja, el matrimonio puede plantearse como una lucha de intereses encontrados al tiempo que como un proyecto común. En esa lucha, como antes de casarse, las mujeres con más miedo al abandono o divorcio son aquéllas más vulnerables, más dispuestas a ceder. Por ejemplo, Zakía tiene independencia económica y la cuestión 272

material resuelta: en Madrid tiene una casa de la que es propietaria y otra en Marruecos que está construyendo con su hermana Fatima. Su frustración viene por el hecho de no estar casada y poder ser madre de más hijos e hijas. Para ella la maternidad era la prioridad y el matrimonio la vía. De esta manera estuvo dispuesta a convivir sin casarse con su primer novio, transigió cuando él se casó con otra mujer en Marruecos y se prestó a ser la segunda esposa de un hombre ya casado y con hijos con el que convivía a pesar de sentirse la segunda en importancia. Aquellas que dependen económicamente de sus maridos arriesgan no sólo su estabilidad afectiva, sino también la material. Ello explica que Aisha exigiese con tanto ahínco ser inscrita como copropietaria de la casa familiar y que tenga dinero ahorrado a espaldas de su marido, dinero que ha ido reuniendo poco a poco de lo que su marido le da para gestionar la casa. Las técnicas de que se valen estas mujeres en el proceso de negociación con sus maridos van desde la ocultación hasta la argumentación,

pasando

por

el

apoyo

de

la

familia,

la

instrumentalización de los hijos y el recurso al chantaje afectivo. Las armas del débil son siempre armas débiles. Las mismas estrategias simbólicas que las mujeres emplean con los hombres, como la seducción, la magia, los ataques de histeria o los secretos, encuentran su fundamento en los estereotipos en cuyo nombre están siendo dominadas y que a su vez refuerzan. Todo ello, lejos de subvertir la relación de dominación, tiene por efecto, al menos, confirmar la imagen dominante de las mujeres como seres maléficos cuya identidad, completamente negativa, está constituida

273

esencialmente por prohibiciones, muy adecuadas para producir otras tantas ocasiones de transgresión (Bourdieu 2000:47 y 78). Cuando Fatima se casó con Ismael en el Consulado y pidió que se incluyera en su contrato matrimonial la cláusula que permitiese que ella pudiese pedir el divorcio, como hemos dicho ya, el funcionario responsable desoyó sus deseos con argumentos del tipo: por qué estropear este momento tan bonito con augurios tan feos. O, directamente: mejor no dar a las mujeres ese poder ya que son seres susceptibles por naturaleza. En ese momento, Fatima calló porque, entre otras razones, no quería ofender a su marido que estaba muy ilusionado con su matrimonio. Su insistencia hubiera supuesto una humillación pública de su marido, que parecería un hombre sin autoridad, lo que hubiese repercutido negativamente en el prestigio de la propia Fatima. Como Fatima, hay mujeres que sí optan por enfrentarse a los modelos de género o buscan alternativas a lo esperado de ellas. Así, adoptan nuevos valores o llevan a cabo deseos que ya se tenían en origen en un contexto nuevo menos vigilante y en el que tienen la cuestión material resuelta (Fatima y Zakía). Fatima emigró por varias razones, siendo una de ellas que no deseaba casarse. En Tánger hubiera sido más difícil permanecer soltera, mantenerse y no despertar las habladurías de sus convecinos. En Madrid pudo hacer vida de soltera sin tener que dar explicaciones a nadie ni manchar el nombre de su familia. Fatima no se casa –efectivamente espera hasta que ya es mayor de edad para las medias que hemos barajado180- y cuando lo hace, define los términos de su matrimonio. 180

La edad del matrimonio de estas mujeres oscila entre los 33 de Fatima y los 15 de su madre, pasando por 25 de la cuñada, 26 de Aisha, 20 de Zakía, 30 de Lamia, 24 de Latifa y los 21 de Saida. La edad en que se casó la madre de Fatima era más habitual en su generación que actualmente cuando, como hemos visto, se ha retrasado. La edad media de este grupo de mujeres es de 24. 274

Si se hubiese casado en un primer momento de la emigración, como Latifa y Aisha, probablemente habría ahorrado más. Ello porque de las mujeres casadas, como se ha visto, se espera que inviertan en cuestiones propias. Fatima oculta algunas cosas a su marido, como lo del dinero, para estimularlo a que ahorre. Según Fatima, si él supiera que ella tiene dinero guardado, sería más difícil aún convencerlo de la necesidad de ahorrar. Probablemente también, Fatima guarde ese dinero como garantía frente a un posible divorcio que pudiera acaecer antes de la compra de una casa. Por lo general, sin embargo, Fatima e Ismael tienen una relación basada en el diálogo y el respeto mutuo. Recuérdese que Fatima no deseaba casarse y que si lo hizo fue porque encontró a un hombre al que consideró bueno y que estaba tan enamorado de ella que ella lo veía dispuesto a dialogar y ceder en lo que fuese181. Cuando se casó, Fatima dejó de relacionarse con hombres no familiares, de salir a divertirse, sobre todo desde que tuvieron a su hijo y hace más vida casera de pareja. Yo paso de marcha. Ismael me mata. No, cuando me casé me bajé. Yo misma he cambiado mi forma de vestir, Ismael no me dice nada. No puedo salir con el ombligo al aire, con el culo al aire (risas). Estoy pensando en los españoles que culpan a los hombres. Bueno, hay así que te pongas el pañuelo que no hagas esto. Pero la mayoría de las mujeres cuando se casan, se bajan solas. Comenzó

también

a

hacer

comentarios

como

los

mencionados sobre si su marido le daba o no permiso para hacer determinadas cosas. Cambió también su vestuario y dejó de ponerse la ropa más atrevida. Todas estas decisiones las ha 181

Cuando hablamos de mi futuro matrimonial, me recomienda encontrar a un hombre no muy guapo, pero muy enamorado de mí. De esta manera, dice, no estaré preocupada por si otras se sienten atraídas por él y con él tendré las riendas de la relación. 275

tomado ella. Cuando su marido ha censurado, por ejemplo, el hecho de que Fatima fuese a nadar, ella ha primado su salud a las reticencias de él al bañador de su esposa. 5. Concepciones y percepciones del poder. El poder es relacional y relativo, hay personas que ejercen poco poder, pero no perciben que así sea. O hay personas que identifican el poder con prácticas diferentes e incluso opuestas. De esta manera, Fatima puede considerar que sus hermanas son dependientes de sus esposos, se subordinan a los deseos de sus maridos en lugar de a los suyos propios y les obedecen en cuestiones que les son perjudiciales. De tal manera es dueña de sus actos que sus hermanas, habituadas a otras dinámicas de pareja, critican a su marido por no controlarla más. Argumentan que ello es señal de que no la quiere lo suficiente, creando una correlación entre el amor y el control. Fatima se inclina más a pensar que sus hermanas están envidiosas porque sus maridos les dejan menos libertad y no necesariamente las quieren más. Entre Fatima y su marido no hay problemas de jerarquía doméstica y no parece que Ismael se sienta humillado o controlado por su mujer (maghlub martu) (Bourquia 1996:106). Al contrario, Ismael admira a su esposa por su seguridad, por su pasado, por su coherencia y confía en ella. Aceptar que la mujer domina, paradójicamente la rebaja socialmente: se siente disminuida con un hombre disminuido (Bourdieu 2000:52). Ni él ni ella están actuando según los roles que se les adjudican. De forma general, se puede decir que las personas buscan su realización en mayor o menor consonancia con las expectativas que penden sobre ellas.

276

En cuanto a la percepción de estas mujeres de si participan de un acto de reconocimiento o de sumisión, cada caso es diverso. Latifa, dentro de un sistema moral que comparte, ha elegido la posición de mayor prestigio y ha luchado con las armas de que disponía para conseguirlo. Como su cuñada Lamia. También puede darse el caso de su hermana Fatima, que sí percibe que la estructura moral y familiar es injusta y ora se resigna, ora se rebela contra ella, siempre siendo consciente de ello. Precisamente ella y Zakía, que se han mantenido en los márgenes de ese sistema, una más conscientemente y la otra más accidentalmente, salen perjudicadas según el baremo contra el que luchan. Su lucha, igual que la connivencia, no les beneficia. Así, aunque Zakía es la hermana que mejor parada ha salido en términos económicos, se siente frustrada porque no ha podido ser madre y esposa todo lo que hubiera querido. A su hermana Fatima le ha compensado el hecho de no tener tanto como Latifa o Zakía, pero sí haber encontrado un marido con el que se lleva bien y haber tenido una vida propia previa al matrimonio. 6. Alternativas al matrimonio. La falta de alternativas al matrimonio puede no parecer un problema para muchas mujeres que no se plantean la vida fuera del mismo. No obstante, su carencia puede convertir el matrimonio en una obsesión para la mujer, lo que le impediría tener más fuerza en la negociación de los términos. Si su único objetivo es el matrimonio, si su seguridad material depende de que se case, y si no tiene en qué ocuparse, la mujer dedicará todas sus energías al tema matrimonial. Las mujeres que se ocupen además de otras cosas (trabajar, estudiar) pueden tener miedo a quedar fuera del mercado 277

matrimonial, pero tienen otros espacios en los que pueden realizarse como personas y según qué actividad puede beneficiarles en su posición de casaderas. Un trabajo puede retrasar el matrimonio, quitarle la urgencia y desvincularlo de la seguridad material inmediata. Puede también darle más valor a la candidata. En esta red social y en este contexto, todos los hombres necesitan a una mujer que trabaje excepto Jaled, el marido de Aisha. Dados los objetivos comunes de estas parejas de comprar una casa y fundar una familia, y tal y como está el mercado inmobiliario en Madrid, son necesarios dos sueldos y un cierto sacrificio económico para poder sobrevivir en esas condiciones. Incluso aquellos que no han podido permitirse comprar una casa, han de sufragar los gastos de unos alquileres que son tan elevados como el pago mensual de las hipotecas. Además de la economía y el poder de las mujeres de negociación, una actividad, remunerada o no, fuera del hogar conyugal da más libertad y capacidad de crecer como personas. Así, Aisha se siente asfixiada en su gran casa aislada de su red social. Y Fatima opina que si trabajase, se ocuparía menos de los asuntos de los demás. En ocasiones hay mujeres que sí se plantean hacer otras cosas y excluyen el matrimonio como objetivo principal. Para empezar, se plantean otro tipo de relaciones y de proyecto vital. Para estas mujeres el contexto español es más rico que el marroquí puesto que les ofrece posibilidades laborales y formativas. Así, Fatima ha estudiado castellano, practica la natación, lee y tiene amigas fuera del círculo familiar. Ha podido salir a bailar, tener amigos varones e ir al cine sin necesidad de esconderse. Ella y Saida han tenido relaciones afectivas no matrimoniales, Saida ha

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convivido con su novio y Fatima incluso se planteó ser madre soltera. 7. Conclusiones. Esta familia es otro caso paradigmático de equilibrio entre la connivencia y el cuestionamiento de la estructura social. Dentro, claro está, de las diferencias que hay entre las mujeres que la forman. Por un lado, Fatima cuestiona, dentro de un orden, la obligatoriedad del matrimonio, la jerarquía familiar por sexo y edad o la obediencia al marido. Por otro lado, hay mujeres dispuestas a soportar situaciones embarazosas, a ser segundas esposas, a hacer cosas que opinan que están mal o a ‘comprar’ sus relaciones. El matrimonio es claramente una institución beneficiosa para estas mujeres a quienes da poder y estatus. Otorga estatus de mujer casada, seguridad económica, afecto y es la vía hacia la maternidad. Así mismo, conlleva una mayor independencia económica de la familia de orientación, la posibilidad de poseer una casa y la capacidad de gestión de su sueldo. Además, sus bodas las sitúan en una buena posición frente a sus homólogas en Marruecos y crean lazos más personales con el entorno español. Estas estrategias también pueden verse como una forma de manejo cultural y de modificación de los límites, aunque no supongan un cuestionamiento frontal del sistema de género.

279

CAPÍTULO 5 1. Introducción. Una vez analizados los períodos pre y matrimonial, procedo a presentar la historia de vida de varias mujeres cuya emigración, autónoma, se ha producido siendo ellas divorciadas o viudas, o cuyos matrimonios se disuelven una vez emigradas. Buzaina era una mujer divorciada y con cargas familiares en Marruecos cuando emigró a España. Mashdulin se quedó viuda en el período en que estaba emigrada en España. También comentaré los casos de otras mujeres pertenecientes a esta red social y otros mencionados en los capítulos precedentes de mujeres en estado posmatrimonial. Valiéndome de sus casos analizaré el capital económico, cultural y simbólico que han adquirido en sus años en España. El capital económico es el que forman los recursos a los que han tenido acceso, especialmente las relaciones con hombres y mujeres españoles y marroquíes, el conocimiento del medio y los sueldos que han ganado y gestionado trabajando como empleadas domésticas. El poder que les ha podido conferir este capital ha de medirse con el capital cultural. En este caso, me centraré en la ideología moral y sexual que las acompaña en su emigración. De tal manera, se verá cómo su éxito económico ha de estar en consonancia

con

su

comportamiento

para

que

pueda

ser

considerado eso, un éxito. Paradójicamente, las dificultades y lo escaso de sus sueldos pueden mejorar su prestigio como mujeres emigradas. En cuanto al capital simbólico, aquel que se percibe y reconoce como legítimo, me interesa la aplicación efectiva del poder, esto es, la capacidad que adquieren estas mujeres de interferir en las vidas ajenas y de conducir las propias, y el 280

reconocimiento que ellas mismas y sus familiares hacen de ese poder efectivo. 2. Caso de Buzaina

Buzaina nació en Fez en 1951. Se casó a los 19 años y tuvo un hijo y una hija. Su relación matrimonial, según Buzaina, fue traumática por los hábitos de su marido, que bebía en exceso y mantenía relaciones con otras mujeres. Cuando su hijo mayor tenía 5 años, el marido de Buzaina la repudió. En aquella época, Buzaina regentaba una guardería y, para complementar sus ingresos, trabajaba por las tardes haciendo jerséis en su casa. 281

Tuvo un segundo marido del que también se divorció después de 8 años de matrimonio. Buzaina guarda un grato recuerdo de su segundo marido y culpa del fracaso matrimonial a su familia política, que nunca la aceptó por ser divorciada y mayor que él. De este marido recuerda que siempre trató a sus hijos como si fueran propios. Tras el segundo divorcio, su sueldo no le llegaba para mantener a sus hijos y a su madre. Ésa es la razón por la cual, según ella, emigró a España, ‘o me venía o nos quedábamos en la miseria’. Buzaina llegó a España en 1987 por mediación de una pareja marroquí que tenía un restaurante en Málaga. Con ellos trabajó unos meses en condiciones que no le gustaban. Tenía que ocuparse del restaurante, de la casa y de los hijos y ganaba muy poco dinero. Esta pareja tenía una amiga marroquí que trabajaba como empleada doméstica y cuya empleadora tenía una amiga, inspectora de hacienda, que quería contratar a otra marroquí. Buzaina se presentó para el puesto y fue admitida. o Familia Bensliman. La madre de Buzaina es bereber de origen y conoció a su marido, fasí, cuando él era enfermero en su pueblo. Él había sido sargento del ejército francés y prisionero en un campo de concentración alemán, lo cual explica, según Buzaina, su mal carácter: ‘era igual que Hitler’. Se casaron cuando ella tenía 14 años y él 21 más que ella. Su vida conyugal estuvo marcada por el conflicto. Él era muy agresivo con su esposa, que huía con frecuencia a refugiarse en casa de sus padres o de una prima. Tras casi 20 años de matrimonio, el padre de Buzaina volvió a casarse. Su sueldo de enfermero se complementaba con la pensión por haber sido militar en Francia y ello le permitió mantener a dos 282

familias en sendas casas. Cuando finalmente el padre la repudió, la madre de Buzaina se fue a vivir con una prima. Para no tener que pagarle una pensión, el padre de Buzaina asumió la custodia de sus hijos y los metió en colegios internos. Su madre pronto encontró a un hombre, emigrado en Italia, con quien contrajo matrimonio. Con él tuvo dos hijas más, la más pequeña de ellas es Subeida. Subeida se casó cuando tenía 22 años y tuvo una única hija. A los tres años de matrimonio, su marido la repudió y nunca se ocupó de su hija. La manutención de su madre, su hermanastra y la hija de ésta supone un 20% del sueldo de Buzaina. En cuanto a los hijos de la propia Buzaina, al principio de su emigración, su hija vivió con su abuelo, padre de Buzaina, y su segunda esposa. Con el dinero que le mandaba Buzaina y el apoyo de esta familia logró completar una carrera universitaria. Tras la muerte de su padre, el ex marido de Buzaina, la administración en la que había trabajado le ofreció un trabajo a su hija. En el año 1998 se casó y se independizó económicamente de Buzaina. En el año 2000, la hija de Buzaina le dio una nieta. En un principio, ella y su marido vivieron con la madre de él para poder ahorrar y comprar un piso propio. Cuando nació su hija ya estaban viviendo en su casa y pagando la hipoteca. En determinados momentos difíciles, como cuando el yerno de Buzaina perdió su trabajo, ella les ha apoyado económicamente. El hijo de Buzaina se quedó con su padre y la nueva mujer de su padre. Esta mujer acusaba al niño de ser el causante de que su matrimonio no fuera bien y, según Buzaina, le maltrataba. Esta relación y la ausencia de su madre pudieron ser la causa de que

283

tuviera una adolescencia difícil. Cuando fue algo mayor, quiso emigrar a España. 3. El repudio o talāq. Buzaina ha sido repudiada por sus dos maridos. Con el primer marido, el repudio se llevó a cabo tres veces, ‘éramos jovencísimos y él luego se arrepiente y viene a buscarme a casa de mi padre’. Acorde con el derecho musulmán, el Código de Estatuto Familiar marroquí diferenciaba entre divorcio tatlīq y repudio o talāq182, esto es, la disolución del matrimonio por la voluntad unilateral del marido183. El repudio era un acto estrictamente privado, extrajudicial y que podía llevar a cabo únicamente el marido u otra persona designada por él, verbalmente o por escrito (art. 46). Lo innovador de la Mudawwana respecto a la Sharia radicaba en el procedimiento del talāq. Así, éste había de ser registrado por dos ‘adul184 en presencia de las dos partes y tras la autorización del juez (art. 48, art. 80)185. No obstante la presencia del juez, se trataba de un acto discrecional del marido que el juez no podía impedir alegando insuficiencia o ausencia de motivos como en el divorcio judicial (Chafi 1996:111)186. De hecho, en Marruecos un hombre podía repudiar a su esposa sin ir a un 182

Las traducciones de tatliq y talāq por ‘divorce’ y ‘répudiation’ son las que se dan en los textos oficiales marroquíes en francés. No obstante, no se trata de repudio ni de divorcio como se entiende, por ejemplo, en la legislación española u otras occidentales (Mir Hosseini 1993:36) como se explica a continuación. 183 En el nuevo Código de Familia se han introducido determinadas limitaciones al repudio de tipo formal y de orden material, pero el juez sigue sin poder denegar al marido la autorización de repudiar a su esposa. La repudiación no ha sido, pues, abolida (Serhane 2003:58). 184 ‘Adl, pl.‘adul: notario, testigo fiable, adjunto jurídico asignado a un qadi. Buzaina los llama ‘testigos del divorcio’. 185 En el Código de Familia, el registro del repudio ante los adules ha de ser precedido por una autorización que el marido pide al tribunal en el que esté situado el domicilio conyugal o en el lugar en que haya sido inscrita el acta de matrimonio (art. 79) (Serhane 2002:58). 186 Se consideraba inválido el repudio o talāq pronunciado en estado de ebriedad, durante un ataque de ira (art. 49), o durante la menstruación de la esposa (art. 47); el repudio por juramento (art. 50), esto es, cuando el marido juraba que a partir de ese momento la esposa sería ilícita para él o bien que si ella cometía o se abstenía de realizar determinado acto, sería divorciada. 284

tribunal, sin el conocimiento de un juez y sin el consentimiento ni el conocimiento de la esposa (Naamane Guessous 1997:144)187. Cuando un hombre repudiaba a su esposa legalmente, una copia del talāq era enviada al tribunal de notarios donde se registraban los divorcios y repudios. Una vez registrado, la pareja era llamada para fijar las condiciones de la disolución (wajibāt attalāq) (Mir Hosseini 1993:88). El procedimiento que se llevó a cabo en cada uno de los repudios a los que estuvo expuesta Buzaina fue como sigue: el marido y ella se presentaron a tal efecto ante dos ‘adul que trataron de conciliarlos hablándoles del bienestar de los hijos y de las bondades del matrimonio188. Se trató en todos los casos de talāq al- hudūri (en presencia de ella, si no habría sido talāq al-ghiyābi, en su ausencia) (Mir Hosseini 1993:85). Tras el intento infructuoso de conciliación y habiendo presentado el libro de estado civil del marido189, el repudio fue inscrito y presentado por ellos ante un qadī en la mahkama (tribunal). Después de 20 días ambos recibieron una copia del mismo. Su marido retomó a Buzaina las dos veces que le fue permitido. El segundo marido de Buzaina la repudió siguiendo el mismo procedimiento. Después de años casados no habían tenido descendencia y según Buzaina la familia de él le presionaba para que la dejase y se casase con una mujer más joven y no divorciada. 187

En referencia a la cuestión de si en el nuevo Código de Familia el marido necesita de autorización para llevar a cabo el repudio, la respuesta se encuentra en las aclaraciones al margen del artículo 79 donde dice que ‘el repudio verbal por parte del marido no es ya válido’. Así pues, el registro y el repudio son una y la misma cosa y la autorización es previa a ambos. Respecto a la esposa, ha de ser convocada personalmente y en caso de ausencia se la convocará por escrito y si no se presenta ante el tribunal decide por defecto (Serhane 2003:58). 188 En cuanto a la reconciliación, la legislación ha cambiado desde que Buzaina fue repudiada hasta que su hijo se planteó repudiar a su esposa. Ahora ‘te mandan una semana a pensarlo, para que se arrepientan’. De hecho, su hijo se arrepintió en esa semana de reflexión. En el código de familia se refuerzan los medios de conciliación por intermediación de la familia y del juez (Serhane 2003:66). 189 El libro de estado civil sería el equivalente al libro de familia con la diferencia fundamental de que es propiedad del cabeza de familia y la(s) esposa(s) sólo aparecen como madre(s) de las hijas e hijos inscritos. Este libro supone la prueba legal de la filiación de hijos e hijas (nasab) y sirve como tarjeta de identificación para ellos (Mir Hosseini 1993:135, nota 4). 285

‘[Y]o estaba muy enamorada de él, hemos vivido muy bien’. También su segundo marido quiso volver con ella, pero ella ya había hecho planes para emigrar y no quiso retomar el matrimonio. o Repudio revocable o irrevocable. En la Mudawwana se consentía que el marido retomase a su esposa en el período que así se estipulaba (siempre si se trataba de las tres primeras veces y en los tres meses que siguen a la repudiación) sin mediar la dote sadāq ni el tutor walī. El repudio era irrevocable si se había dado previo a la consumación del matrimonio (art. 67), si el período de retiro había expirado sin que el marido ejerciese su derecho de retoma (art. 69) o si era el tercer repudio (art. 70). En el caso de Buzaina, tras la tercera y última vez que su primer marido la repudió ‘es harām, él [es] como tu padre o tu hermano’, ‘ya tienes que casarte con otro y quererlo de verdad, no para engañar al ‘adl’. Después de tres repudiaciones, el marido ya no podía volver a tomar a su esposa como tal a no ser que mediase otro matrimonio consumado legalmente (art. 71). De esta manera, la esposa repudiada por tercera vez tendría que casarse y consumar el matrimonio con otro hombre, ser repudiada o divorciarse o enviudar, y entonces podría volver a casarse con el primer repudiador190.

190

Sobre este tema concreto es divertida e interesante la película de Mohamed Abderrahman Tazi con guión de Farida Belyazid titulada ‘En busca del marido de mi mujer’. 286

o Efectos del repudio. Todo repudio irrevocable implicaba191: la manutención de la esposa por parte del marido durante el período de retiro legal, o ‘idda, derecho que ella perdía en caso de abandono del hogar sin autorización del marido (arts. 122-123); el derecho de la mujer a percibir la parte que le restase del sadāq, la prohibición de toda relación sexual entre los ex cónyuges (art. 490 del código penal); la pérdida del derecho de sucesión entre los ex esposos incluso durante el período de ‘idda salvo si el repudiador estaba gravemente enfermo y había repudiado a su esposa para privarla de la sucesión, en cuyo caso la repudiada heredaría (Chafi 1996:140). 4. Divorcio o tatlīq. Tanto en la Mudawwana como en el Código de Familia, se trata de la disolución judicial del matrimonio. A diferencia del repudio, el divorcio se obtiene por medio de un juicio en que la esposa tiene que alegar determinadas causas que justifiquen la disolución. Los casos de divorcio o tatlīq que llegan a los tribunales son exclusivamente iniciados por mujeres (Mir Hosseini 1993:102). Karima, amiga de las hermanas Temsamani, es la única mujer de esta muestra que inició su divorcio, según recogí en mis notas de campo (1999.2.26), Se había casado con un primo médico muy guapo, mayor que ella y divorciado con dos hijas. La mayor tenía 10 años y la pequeña 5. 191

Los derechos de la esposa repudiada en el proyecto de Código de Familia, similares a los del Código de Estatuto Familiar, son: el pago del monto restante de la dote o sadāq, la manutención durante el período de ‘idda, el regalo de consolación que deberá ser evaluado en función de la duración del matrimonio, de la situación financiera de los esposos, de los motivos de la disolución y del grado de abuso ejercido por el esposo en su ejercicio de este derecho (art. 84) (Serhane 2003:58). 287

Ella las adoptó como propias y con la pequeña tiene una buena relación. Estuvo con el marido 8 años, y unos meses después de nacer su hijo, ella decidió que se divorciaran. La familia de ella no estuvo de acuerdo, le decían que tenía que aguantar. El problema estaba con él, que salía con mujeres y bebía. Con ella era bueno, pero no se preocupaba por ella y cuando había gente delante la ignoraba. Era el año 1984 y dos meses después ella emigró a España. Después, él se casó otra vez y tuvo un hijo más y ahora está divorciado otra vez. Cuando se volvió a casar, sus hijas del primer matrimonio se fueron con su madre, que a su vez se había vuelto a casar, porque no les gustaba la vida con la tercera mujer. Para conseguir la disolución del matrimonio, la esposa debía probar determinadas causas192 como la falta de manutención del marido (art. 53); un vicio inhibitorio del matrimonio que ella descubriese una vez casada (art. 54); el perjuicio del esposo a la esposa (art. 56); la ausencia del marido (art. 57) o su juramento de continencia o abandono (art. 58). Dadas las dificultades que se pueden dar para reunir las pruebas, unidas a la lentitud y el elevado coste de un juicio, más el desgaste que puede suponer para la mujer, no es frecuente que éstas recurran al divorcio. Cuando lo hacen, suele ser en casos de abandono del marido, por falta de 192

En el nuevo código de familia la mujer verá aligerados los constreñimientos procesuales de su derecho al divorcio. Además, los motivos para el divorcio se agrupan en uno solo, ‘el perjuicio’ (arts. 99 a 101 del proyecto). Dentro de la categoría de perjuicio se incluye toda falta a alguna de las condiciones del matrimonio y todo acto o comportamiento infame que provenga del esposo, o contrario a las buenas costumbres que conlleve un perjuicio material o moral a la esposa y que le impida continuar la vida conyugal. Tendrá también derecho a demandar el divorcio por falta de manutención. (art. 102 del proyecto). La falta a las cláusulas matrimoniales capacita a la esposa para demandar el divorcio por perjuicio sin necesidad de probar el perjuicio. Por el contrario, si la esposa alega hechos y comportamientos del marido, éstos deberán ser probados. Si la esposa es incapaz de probar el perjuicio, puede valerse del artículo 100 del proyecto en el que se le permite recurrir al procedimiento de separación. No obstante, en los artículos referidos a la separación (100 y 120 del proyecto) no se especifica el procedimiento. La autora, en su análisis crítico del nuevo Código de la Familia denuncia esta omisión (Serhane 2003:59-60). 288

manutención o por daños (Mir Hosseini 1993:103-108). A la esposa mayor de edad193 le quedaba el recurso al repudio por compensación o convenido, Jul’ (art. 61). En caso de que la esposa desease divorciarse, podía pedir a su marido que la repudiase a cambio de una contrapartida financiera (art. 62) -lo que podría considerarse el rescate por su libertad (Chafi 1996:132)-, o bien por medio de la renuncia a un derecho que tuviera sobre el marido (art. 63)194, generalmente la segunda parte de la dote195. Éste fue el caso de Karima, que renunció a recibir la parte del sadāq a la que tenía derecho a cambio del divorcio. De las mujeres divorciadas o repudiadas se tiende a pensar que son responsables en cierta medida de su situación, que no han sabido ‘retener’ a su marido (Naamane Guessous 1997:147). Estas mujeres suelen dar explicaciones sobre el porqué de su fracaso matrimonial como si temiesen que se las culpase por ello. Buzaina y Karima alegan que sus maridos bebían, iban con otras mujeres y las trataban mal. Prueba de lo cual es el fracaso del marido en su segundo matrimonio. En ambos casos, la segunda esposa pagaba

193

Si era menor de edad era necesario el acuerdo de su tutor a cargo de la administración de sus bienes (art. 62). Este artículo implicaba el reconocimiento legal de matrimonios con mujeres menores de edad. En Marruecos la mayoría de edad legal se alcanza a los 20 años. Un debate interesante sobre las diferencias de edades mínimas (15 años para la mujer para casarse, 18 para el hombre y 20 mayoría de edad para ambos sexos) es suscitado por la Red de Apoyo al Plan de Acción Nacional para la Integración de la Mujer al Desarrollo en Légitimité des mésures proposées par le Plan national d’Intégration de la Femme au Développement). 194 En el Código de la Familia se continúa con el tipo de disolución del matrimonio jul` y el derecho de opción que han sido retomados y corregidos para facilitar a la esposa su derecho a desligarse de sus lazos matrimoniales (Serhane 2003:60). Además, se introduce una nueva modalidad, el divorcio por consenso. 195 Ello se prestaba a un chantaje por parte del marido que podía exigir sumas inabarcables para la esposa sin que el juez pudiese intervenir dado que la Mudawwana no preveía esta intervención. El Código de la Familia trata de remediar esa limitación permitiendo al juez intervenir si los esposos están de acuerdo en la separación, pero no se ponen de acuerdo en la cantidad de la compensación. Tras un intento de reconciliación infructuoso ‘el tribunal ordenará la ejecución del divorcio mediante compensación tras haber evaluado la contraparte, tomando en consideración la cantidad del sadāq, la duración del matrimonio, las razones que justifican la demanda del jul’ así como la situación económica de la esposa’. No obstante, se sigue ligando el ejercicio de este divorcio por la esposa al consentimiento del marido (Serhane 2003:60). 289

con los hijos e hijas del marido el malestar que le creaba la actitud de su marido. Como Buzaina, Zakía Temsamani (Capítulo cuarto) culpa a la familia de su marido de la disolución de su matrimonio. Fueron las hermanas y la madre las que le hablaron mal de ella. Si por ella fuera, seguiría casada con él, de quien está aún hoy enamorada. Cuando llegan al tribunal, tanto si se trata de un juicio iniciado por el marido o la esposa, las mujeres tratan de mostrar el daño que han sufrido y de declinar toda responsabilidad. Las causas que suelen dar de su repudio o divorcio están relacionadas siempre con un matrimonio polígamo del marido, su irresponsabilidad, afición a la bebida y al juego. También dan una imagen de sí mismas que muestra la dificultad que tendrán para volver a casarse, el hecho de no ser vírgenes y de tener la custodia de sus hijos e hijas para influir al juez en la decisión del monto financiero que el marido ha de dar a la mujer (Mir Hosseini 1993:91). No ha sido el caso de estas mujeres que no han llegado a juicio. De esta breve descripción del divorcio quería resaltar únicamente el papel más activo de la mujer y del juez. Por regla general, las mujeres no suelen optar por divorciarse porque, como se dijo más arriba (Capítulo cuarto), su situación suele empeorar (Ramírez 1998:251, Naamane Guessous 1997:146-147, Evers Rosander 1991:118) económicamente por la pérdida de prestigio y la soledad. No obstante, parecería como si el divorcio fuese menos humillante para las mujeres que el repudio. De hecho, estas mujeres se definen como divorciadas y no como repudiadas. Ello podría deberse a que el divorcio es una institución en la que tienen más que decir, en la que intervienen activamente, frente a un 290

repudio donde su papel es totalmente pasivo. También puede pensarse que un hombre que repudia a una mujer es por culpa de ella y una mujer que se divorcia de un hombre es porque hay algo de él que no va bien. Una última razón estaría relacionada con la traducción al castellano, idioma en el que se habla con frecuencia de divorcio y nunca de repudio. Además, en España el hecho de ser divorciada no supone un estigma como en Marruecos. o Disolución del matrimonio marroquí en España. La amenaza del repudio para estas mujeres existe tanto en España como en Marruecos. De hecho, Aisha Temsamani (Capítulo cuarto) fue repudiada por su marido en una visita a Tetuán196, en lo que se ha dado por llamar ‘repudio veraniego o migratorio’ (Quiñones Escámez 2000:131). El repudio es una de esas instituciones que contravienen el orden público español en cuanto que no respeta la igualdad de los sexos ni el derecho a un proceso con garantías legales. La discriminación sexual del Código de Estatuto Familiar marroquí radicaría en la asignación a las personas, dependiendo de si son hombres o mujeres, de un tipo de disolución matrimonial diferente. A diferencia del repudio, el divorcio promovido por la esposa se obtiene por medio de un procedimiento judicial en que la esposa tiene que alegar determinadas causas que lo justifiquen. Es el divorcio, pues, un derecho de las mujeres, y el repudio, de los hombres. El repudio, como se ha visto, no precisa de causa o justificación alguna por parte del marido. Además, la ausencia de la esposa no impide su ejecución (art. 48), lo que supone la vulneración del derecho de la mujer a un proceso con todas las 196

Posteriormente, y una vez que accedió a las condiciones que estableció su marido, fue retomada por él. 291

garantías legales (Sánchez en prensa: 1, 3). Blandiendo esta contradicción entre el Código marroquí y el orden público español, en España se puede obstaculizar el reconocimiento y ejecución de un divorcio o repudio autorizado en Marruecos. Sin embargo, puede darse el caso de que sea la esposa la que demande el reconocimiento del acta que le permita, por ejemplo, recuperar su capacidad matrimonial (Sánchez en prensa: 4). En tal caso, si se cumplen los requisitos mínimos de que el proceso haya contado con la intervención de una autoridad jurisdiccional y se acredita el carácter definitivo de la disolución del vínculo o puede admitirse el reconocimiento de la disolución. Siendo el repudio una forma de disolución del matrimonio más rápida y barata que la que se obtendría por la vía judicial en España, puede resultar más atractivo. Así mismo, hay maridos que consideran que la legislación islámica les es más favorable que la española. Respecto al pago de las pensiones por la manutención de los hijos, en España las mujeres tampoco están protegidas. En caso de incumplimiento de los pagos por parte del padre, la madre tiene que reclamar el tiempo no pagado y soportar un proceso largo y doloroso. Si una de estas mujeres marroquíes quisiera divorciarse en España, tendría los mismos problemas que muchas mujeres españolas. Podría darse el caso de que, por ejemplo si Aisha Temsamani (Capítulo cuarto) y su marido se divorciasen, un juez español convendría que ella se quedase en la casa familiar con los hijos y recibiese una pensión de su marido. También podría pasar que la madre de Leila Larbi (Capítulo tercero), una vez divorciada de su marido, se quedase en la calle o a merced de sus hijas e hijos. Recuérdese el contrato de propiedad de la casa familiar, a 292

nombre únicamente del padre de Leila y en el que se avisa del régimen de gananciales y del conocimiento de la legislación marroquí al respecto. En caso de viudedad, se supone que los hijos e hijas se ocuparán de ella, pero en caso de divorcio él tiene las espaldas cubiertas para echarla de casa y dejarla sin nada. En este caso, la legislación española se sustenta sobre la idea de que la mujer ha negociado el tipo de matrimonio: gananciales o separación de bienes197. Pero como se ve, en la mayoría de los casos expuestos no ha sido así. A finales de 2003, se dio el caso de una mujer marroquí que se divorció en España. Se benefició de la reciente modificación del artículo 107 del Código Civil que decía: ‘La separación y el divorcio se regirán por la ley nacional común de los cónyuges en el momento de la presentación de la demanda…’ y en el que se incluyó el principio de territorialidad cuando ‘las leyes nacionales no reconocieran la separación o el divorcio, o lo hicieran de forma discriminatoria o contraria al orden público’ (El país 29/10/03, p. 31). Se trata de un precedente que puede servir a otras mujeres marroquíes asentadas en España. Normalmente, en el momento de la disolución del matrimonio, estas mujeres no han tenido posibilidad de opción. Les ha venido impuesto un repudio con el que no estaban de acuerdo (Zakía, Buzaina). En Marruecos el repudio es una institución que beneficia al marido únicamente a la que la esposa no puede oponerse y cuya 197

El proyecto de Código de Familia es innovativo en este sentido cuando consagra el principio de separación de bienes (art. 49). Así mismo, presenta un cuadro contractual, independiente del acta matrimonial, para la gestión de los bienes adquiridos durante el matrimonio. Los adules serán los encargados de informar sobre esta posibilidad a los contrayentes en el momento del casamiento. En caso de ausencia de contrato, se recurrirá a las reglas generales de prueba, tomando en consideración el trabajo de cada uno de los esposos y los esfuerzos que ha realizado por el desarrollo de los bienes de la familia (art. 49) (Serhane 2003:54). 293

codificación no hace sino respaldar legalmente a los hombres que lo practican y facilitarles la tarea. La capacidad de negociación de los términos del mismo ha sido menor o mayor dependiendo de sus conocimientos de la legislación y de la buena voluntad del marido. Por lo general, la disolución de su matrimonio las ha dejado sin sustento para ellas y sus hijos e hijas, sin hogar propio, sin posibilidades de manutención y sin el prestigio de ser mujeres casadas y sin problemas económicos. Estas mujeres -Zakía, Buzaina, madre de Buzaina, Karima, Atiqa (ver más adelante)- han perdido en términos económicos, en cuestión de prestigio y seguridad. No obstante, en el momento de la disolución, estas mujeres se han valido de sus conocimientos de la legislación (manutención del marido), del dinero que podían haber ahorrado, (sadāq, casa, joyas), del apoyo de la red social (la familia que las acoge, amigas abogadas) y, en última instancia, de la emigración. 5. Situación de las mujeres viudas. o Caso de Mashdulin Baqqali. Mashdulin es originaria de Tetuán donde nació en 1954. Se casó cuando tenía 15 años con el viudo de una prima suya que tenía 7 hijos, el mayor de ellos de la edad de Mashdulin. Según cuenta, fue persuadida por sus padres para casarse con un señor mayor y con tanta descendencia. Tuvo que criar a los 7 hijos de su marido, con los que se llevaba mal. Ella tuvo tres hijos propios (nacidos en los años 1969, 1970 y 1977). Cuando tenía 36 años decidió emigrar a España, donde tenía una amiga empleada doméstica, para trabajar y sacar a su familia adelante. Su marido estaba enfermo y no podía mantenerlos. Los primeros dos años, Mashdulin pasaba unos 294

meses en España y volvía a Marruecos. Sin embargo, una vez que se empezó a pedir el visado a los ciudadanos marroquíes, Mashdulin comenzó a quedarse la mayor parte del año en Madrid. Estudió castellano en un centro de atención a población inmigrante. o Familia Baqqali.

En un momento dado, Mashdulin reagrupó a su hija, que estudió enfermería en Madrid y trabajó con ella en casas cuidando a personas mayores. Fue en Madrid donde, a través de una amiga marroquí, conoció a su futuro marido. Esta amiga, que trabajaba de interna en la casa vecina a la de los empleadores de Mashdulin, apreciaba a la hija de Mashdulin y le presentó a su hijo, que había 295

estudiado una carrera gracias a la financiación que su madre le procuraba desde Madrid. Se conocieron en Madrid y se casaron en 1995 en Tetuán. Desde entonces han tenido dos niñas. El marido de Mashdulin murió en 1998 sin dejar un testamento. Ello ha causado numerosos conflictos entre ella y los hijos de su marido. De hecho, sigue teniendo el usufructo de la casa que era propiedad de su marido y que ella reivindica como suya cuando va a Tetuán a descansar. No obstante, el asunto está en manos de un juez que en un primer momento dividió el edificio en dos y le dejó a ella un piso y a los hijos otro que estaba alquilado. Durante el proceso judicial, en que Mashdulin no ha estado presente, entraron a robar en su casa y se llevaron todo lo que ella había ido acumulando durante años. Ella está segura de que fueron los hijos de su marido. El hijo mayor de Mashdulin fue a la universidad y estudió literatura inglesa. En el año 1996 emigró a España ilegalmente. Estuvo más de 4 años dependiendo de su madre. En principio quería estudiar y hacer un doctorado para lo que estuvo buscando becas. Cuando ella se cansó de mantenerlo, le pidió que buscase trabajo. Ella le proponía trabajos físicos (construcción, hostelería) y él buscaba trabajos más intelectuales. Durante un tiempo, dio clases de inglés en diversas academias, trabajó de vigilante por las noches y finalmente le hicieron un contrato en regla en una academia de inglés. Mashdulin pasó varios años manteniendo a su marido y tres hijos. Éste es un caso de una mujer que no sólo no es mantenida por su marido, sino que se ocupa ella misma de su sustento, del marido y de los hijos de ambos. Cuando su hija emigró y se hubo 296

asentado y adquirido una formación, Mashdulin se liberó de su carga. Después de casada, Mashdulin no ha tenido que mantenerla más que en las ocasiones en que ha venido a visitarla a Madrid con sus hijas. El mayor de los hijos de Mashdulin emigró, como se expuso más arriba, y dependió de ella 4 largos años. Actualmente tiene un sueldo que le permite cubrir sus gastos, pero a su madre le gustaría que él alquilase una casa en la que poder vivir los dos y así poder ella dejar de ser interna. Como Buzaina, Mashdulin mantiene a su hijo menor que se casó en el año 1999 y pasa largos períodos desempleado. Este hijo se considera un gran jugador de fútbol. Ha habido temporadas que ha ganado dinero jugando o entrenando, pero Mashdulin opina que debería buscarse un trabajo más regular en una fábrica, por ejemplo. Su esposa, nuera de Mashdulin, tampoco trabaja y la pareja tiene un niño. o Viudas y sucesión. La situación de las mujeres viudas en Marruecos no es mejor que la descrita para las divorciadas, sobre todo por los problemas de herencia. Así, las viudas en Marruecos tienen derecho a un cuarto de la herencia si no tuviesen descendencia, y a un octavo en caso contrario (Naamane Guessous 1997:150). Los hijos varones legítimos tienen derecho a heredar una parte frente a la mitad de sus hermanas. Al fallecer el primer marido de Buzaina, su hijo heredó una parte y su hija la mitad. Lo mismo ocurrió con los hijos e hijas que había tenido con su otra mujer. Aparentemente es habitual que la familia de orientación del fallecido se apodere de la herencia dejando a la viuda y los

297

huérfanos sin nada198 (Naamane Guessous 1997:150). Evers Rosander (comunicación oral) relata los casos de mujeres marroquíes que vivían en Ceuta y cuyas herencias se quedaban en manos de familiares en suelo marroquí. La legislación española no puede hacer nada en un caso similar puesto que la decisión de un tribunal español puede no tener efecto en Marruecos. Entre las mujeres aún jóvenes de este estudio puede darse el caso de que no reclamen su parte de herencia por ser ello muy costoso y por tener una situación más holgada económicamente que sus hermanos en Marruecos. Sería el caso de las hermanas Temsamani y Larbi (ver Capítulos tercero y cuarto). En España heredan la legítima199 el cónyuge y los hijos e hijas, sean o no legítimos. A las dificultades de heredar en Marruecos se une el agravante de que se puede pensar que las viudas den mala suerte al segundo matrimonio (Ramírez 1997:252). Es curioso que en España, las mujeres viudas están expuestas a otra consideración social, consideración ésta que las mujeres marroquíes aprenden. Buzaina se define con frecuencia como viuda en lugar de como divorciada. Probablemente ha percibido que en España las mujeres divorciadas pueden ser responsabilizadas en cierta medida del fracaso de su matrimonio mientras que las viudas son consideradas víctimas de un hecho ajeno a su voluntad. Dado que en España el miedo a la brujería de las mujeres y sus efectos (en ocasiones mortales) no se da como en Marruecos, y que uno de los valores 198

Éste fue el caso de Wasima, una amiga de Buzaina y hermana mayor de nueve. Cuando su madre quedó viuda, el hermano de su marido se quedó con la casa familiar y las tierras, dejando a su cuñada y sobrinos sin posibilidad de abastecerse. Por ello, Wasima emigró a España. 199 Legítima es la porción de bienes de que el testador no puede disponer por haberla reservado la ley a determinados herederos, llamados por esto herederos forzosos (art. 806). Son herederos forzosos: 1.º los hijos y descendientes respecto de sus padres y ascendientes. 2.º a falta de los anteriores, los padres y ascendientes respecto de sus hijos y descendientes. 3.º el viudo o viuda en la forma medida que establece este Código (art. 807). (Código Civil, libro tercero, título III, Capítulo segundo, sección 5.ª). 298

que se otorga tradicionalmente a las mujeres es el de víctimas, las viudas tienen un prestigio social del que carecen en Marruecos. Buzaina se divorció muchos años antes de que muriese el padre de sus hijos. No obstante, en ocasiones se define como viuda. 6. Efectos de la disolución del matrimonio. o Período de ‘idda. Una vez que la mujer era repudiada, se acordaba el divorcio o bien quedaba viuda, estaba obligada a guardar el período de ‘idda, plazo de viudedad, retiro legal o de abstinencia sexual. El objetivo principal de este aislamiento –había de permanecer en el domicilio del marido-, que oscila entre los tres meses y el año200, era conocer si la mujer estba embarazada o no del que hasta entonces era su marido. En el caso de que no hubiera posibilidad de embarazo, por haber llegado la mujer a la edad de la menopausia, la mujer debía también esperar un mínimo de tres meses antes de quedar totalmente divorciada, repudiada o viuda. No se explica por qué las mujeres que no pueden estar embarazadas habían de guardar el período de ‘idda. En ocasiones, otros fines alegados de la ‘idda son la reflexión del marido en caso de repudio y la limitación del poder repudiador del mismo (Pérez Beltrán 1991). Como medida limitadora del poder repudiador del marido, no parece muy eficiente. Podría limitarse contemplando medidas económicas o concediendo el mismo derecho de repudio a las mujeres. Respecto al período de

200

Para la mujer repudiada tras haber sido consumado el matrimonio, el retiro había de ser de tres períodos intermenstruales, tres meses para la mujer que hubiera pasado la edad de la menopausia o para aquella que no estuviera sujeta a flujos menstruales. Aquellas mujeres que tuvieran menstruaciones irregulares o que no pudieran distinguir el flujo menstrual de otra secreción sanguínea, el período de retiro era de tres meses después de unos primeros 9 meses de espera (art. 73). El retiro estipulado tras la viudedad era de cuatro meses y diez días si la viuda no estaba embarazada (art. 74). 299

reflexión, ¿había de anteponerse éste al período de incertidumbre en el que vivía la esposa repudiada? Ambos ex maridos mantuvieron a Buzaina durante los 3 meses siguientes a cada repudio. La manutención consistió en que el marido le pagaba el alquiler y todos los gastos ‘por si estaba embarazada y eso, ya sabes’. El segundo marido de Buzaina tuvo además que pagar el resto del sadāq en el momento del repudio dado que no lo había hecho cuando habían contraído matrimonio (de lo cual quedaba constancia en el contrato matrimonial). He aquí otro ejemplo de que el acta matrimonial es fundamental puesto que es en ella donde se registran cuestiones como el estado civil de los contrayentes, el tipo de repudio, la parte del sadāq pagado y debido y cualquier condición que estipulasen las esposas en el momento del matrimonio. Constituye una de las pruebas que han de presentarse durante el registro del acta de repudio (art. 80). Mashdulin no respetó el período de ‘idda, como ella misma explica más abajo, sino que hubo de volver a España a trabajar para sacar a sus hijos adelante. 7. Capital económico. En Marruecos, tras el divorcio o repudio las mujeres como Zakía Temsamani (Capítulo cuarto), la madre y la hermana de Buzaina, suelen regresar al hogar paterno (Ramírez 1997:183, Naamane Guessous 1997:146). Estas mujeres no tuvieron ni tan siquiera la posibilidad de alojarse en su casa con sus hijos una vez pasado el período de ‘idda, ya que el hogar conyugal quedó en manos del marido.

300

A diferencia de las mujeres solteras, las divorciadas, repudiadas o viudas cuando vuelven al hogar familiar gozan de una mayor libertad de movimientos y del debilitamiento de los lazos familiares (Ramírez 1997:183-185) dado que sus parientes se sienten menos legitimados para interferir en sus vidas. No obstante, estas mujeres pueden ser fuente de gasto y preocupación en la familia de orientación por lo que es habitual que se esfuercen por compensar su presencia y la de sus hijos e hijas, por ejemplo sobrecargándose de tareas domésticas (Naamane Guessous 1997:147). Subaida, la hermana de Buzaina es muy servicial, actitud que puede estar condicionada por su situación de total dependencia de su hermanastra Buzaina. Los dos períodos que pasé en su casa, observé cómo Subaida se encargaba de gran parte de las tareas domésticas, incluso durante la boda del hijo de Buzaina. En Marruecos, estas mujeres de adscripción socioeconómica media en el momento en que aún eran mujeres casadas, quedaron en una situación más precaria tras el repudio o tras la enfermedad y muerte del marido. Una vez disuelto el matrimonio, las mujeres suelen perder todos sus bienes que habitualmente quedan en el hogar conyugal, y normalmente no perciben ningún tipo de sostén económico ni para ellas ni para sus hijos (Naamane Guessous 1997:146-148). Tanto si trabajaban como si no, la pérdida del sueldo del marido, incluso si éste subsana la hadana, supone un descenso en la escala socioeconómica considerable. ‘Si yo no he venido aquí, mis hijos no pueden vivir bien. Yo nunca he sido pobre’ (Buzaina). Las posibilidades de sobrevivir y de sacar adelante a la familia son muy limitadas en Marruecos, o al menos así lo percibían estas 301

mujeres. Los trabajos a los que podían acceder eran una fuente de desprestigio para ellas, por lo que ni se lo planteaban, o bien su salario era insuficiente para poder mantenerse y dar salida a hijos, madres y otros parientes dependientes. En esto coinciden con las demás mujeres analizadas, independientemente del período vital y matrimonial en que se encuentren. ‘A mí me da mi marido hace 20 años 300 dirhams, que son 5.000 pesetas. Y mis hijos comían bien y se visten bien y tenía que abrir una guardería y por la noche hacer jerséis. Para sacar a mis hijos bien adelante. Y si no, imagínate otra que no sabe’ (Buzaina). Aun así, no podía mantener el estatus que había tenido ni podía ofrecer a sus hijos ni a sí misma el futuro que deseaba. Tampoco podía plantearse mantener a su madre, hermanastra y sobrina. o Situación económica tras la disolución del matrimonio Cargas

no Trabajo

compartidas Mujeres

Buzaina

Marruecos

Tuvo la hadana de su Directora marido. Tiene a su guardería

emigradas

en Trabajo

en

España de Servicio doméstico

cargo a su madre, hijo

y

nuera

,hermana y sobrina Mashdulin Atiqa

Una hija y dos hijos,

Servicio

marido

doméstico

Una

hija,

ayudas

Hostelería

puntuales a la familia de orientación Mujeres en Madre Marruecos

de Se

le

retiró

la

Buzaina

custodia de sus hijos

Subaida

Una hija

(hermanastra de Buzaina)

302

Mujeres de Zakía los

Temsamani

Capítulos

(Capítulo

tres cuatro

Una hija

Servicio doméstico

y cuarto) Meriem

Un hijo

Servicio

(Capítulo

doméstico y

tercero)

hostelería

Karima (Capítulo

Un hijo

Peluquera

Servicio doméstico

cuarto)

Como se ve en este cuadro de mujeres divorciadas, repudiadas o viudas, a excepción de una (la madre de Buzaina), todas mantuvieron la custodia de sus hijos en el momento de la disolución del matrimonio. No obstante, sólo dos trabajaron en Marruecos (Buzaina y Karima), una gestionando un jardín de infancia, y la otra, de peluquera. El resto de las mujeres no se plantearon trabajar en Marruecos por las razones de prestigio y económicas expuestas en capítulos anteriores. Los trabajos a los que podían acceder eran menos prestigiosos o peor pagados que los que llevaron a cabo Buzaina y Karima que, aun así, tampoco ganaban lo suficiente, lo que explica que emigrasen o bien que hayan sido mantenidas por una hija o hermana emigrada. Todas las que han emigrado a España han trabajado en el servicio doméstico y/o en la hostelería. La situación en que quedan las mujeres tras la disolución del matrimonio tiene su base en la legislación. A continuación presento cómo el código de estatuto familiar marroquí regulaba la situación económica de las mujeres una vez que éstas ya no estaban sujetas

303

a la manutención del marido o del padre, esto es, cuando su matrimonio se rompía o moría el esposo. o Reparto de bienes. El código de estatuto personal institucionalizaba la separación de bienes en el artículo 35.4 que decía que la mujer tiene derecho a administrar y disponer de sus bienes con entera libertad sin ningún control de su marido201. Las condiciones de la disolución del matrimonio comprendían cinco tipos posibles de pago a los que tiene derecho la esposa. Se trataba del don de consolación o mut’a, nafaqāt al-‘idda o la manutención durante el período de espera, nafaqāt al-awlād o hadana, la manutención de los hijos e hijas, nafaqat al-mahal assukna o manutención del lugar de residencia, pago que se realizaba únicamente durante el período de ‘idda. Por último el kali as- sadāq o el pago de la parte del sadāq que no se transfirió a la esposa en el momento de la boda y cuya suma se especifica en el contrato matrimonial (Mir Hosseini 1993:88-89). La separación de bienes entre los esposos deja a las mujeres que carecen de ingresos en una situación delicada. A pesar de los pagos que hayan podido recibir de sus antiguos cónyuges, ninguna de estas mujeres ha podido mantenerse después de repudiada o tras el fallecimiento del marido. Han tenido que casarse, trabajar y/o emigrar. Esto explica las estrategias de ahorro y la distribución del gasto doméstico que hacen las mujeres cuando están casadas. 201

Esto contradice la legislación/escuela maliquí que no permite a la mujer casada disponer de más de un tercio de sus bienes sin la autorización de su marido (Chafi 1996:69). Este artículo es un ejemplo de que el Código de Estatuto Familiar marroquí es en sí una interpretación de una de las escuelas jurídicas musulmanas con la que no siempre es coincidente (ver Mir Hosseini 1993:13 para la misma reflexión sobre la interpretación de la Sharia).

304

También explica por qué las mujeres no suelen pedir la disolución del

matrimonio

(Mir

Hosseini

1993,

Naamane

Guessous

1997:146)202. o Don de consolación. Antes de 1993 no se contemplaba en la Mudawwana ningún tipo de compensación económica para la esposa repudiada. Buzaina recibió la manutención a la que tenía derecho durante el período de ‘idda. Además, su marido accedió a otorgarle la hadana por sus hijos, algo que hizo durante años. En el caso del repudio de su segundo marido, Buzaina recibió la parte restante del sadāq a la que tenía derecho. Pero ninguna de las veces que fue repudiada se le compensó económicamente. A partir de la modificación del Dahir nº 1-93-347 de 10 de septiembre de 1993, todo marido que repudiase por su propia iniciativa debería pagar a la mujer un don de consolación proporcional a sus facultades y a la situación de la mujer repudiada salvo en el caso de que el matrimonio se hubiera roto tras el acuerdo de la dote y antes de la consumación (arts. 52 bis y 60). Este don no tenía el peso de un pago por daños y perjuicios. Los jurisconsultos maliquíes no consideran el don una obligación, sino una recomendación y sólo se da a la esposa cuando ella no ha sido partícipe en la separación, esto es, únicamente en caso de repudio (Chafi 1996:114). Al igual que el sadāq, la cantidad de este don no tiene ni un mínimo ni un máximo. Pero la costumbre fija una cantidad como lo hace con el sadāq. Cuando el hijo de Buzaina 202

En el Código de Familia, en caso de que no se haya firmado un acta de separación de bienes en el momento del matrimonio se recurrirá a la regla general de prueba, que toma en consideración el trabajo de cada cónyuge y los esfuerzos que ha hecho y las cargas que ha asumido en vistas al desarrollo de los bienes de la familia. Esta regla deja las partes y sobre todo al juez sin criterios de evaluación y estimación que les permita aplicar esta norma con justicia y equidad (Serhane 2004:14) 305

trató de repudiar a su esposa, fue informado de que el importe a pagar rondaba la mitad del sadāq. Esto le ayudó a tomar la decisión de no seguir adelante con el repudio. o Guarda y custodia de los hijos e hijas. Una vez que los padres se divorciaban o la esposa era repudiada, la guardia de las y los hijos se confiaba prioritariamente a la madre, y en segundo lugar al padre (art. 99). Por regla general, tanto en Marruecos como en España, la custodia de hijos e hijas se da prioritariamente a la mujer una vez disuelto el matrimonio. En Marruecos se le exigían ciertos requisitos específicos203: que no alejase su domicilio del padre de las y los niños (art. 106), que educase a los hijos en la religión musulmana (art. 108) y que no se casase excepto con un pariente en grado prohibido de los hijos (art. 105)204. Buzaina cuenta que en el ‘papel de divorciarse’ incluyó la condición de que ella se haría cargo de los hijos incluso en caso de que se casase. Los ‘adul la apoyaron en su decisión y el marido accedió y firmó el acta. Ella tenía 26 años y pensaba que se volvería a casar. No quería perder a sus hijos por ello. Conocía la legislación al respecto que dice que la ‘guardiana que contraiga matrimonio con toda persona que no sea un pariente próximo (en grado prohibido) del niño o niña o el tutor testamentario de este niño o niña, perderá el derecho de guardia a menos que no sea ella la tutora testamentaria o la única nodriza que el niño o niña acepte’

203

En España los requisitos son iguales para toda persona que ejerza una tutela (ver el Código Civil, libro 1.º, título X, capítulo II, secciones 1.ª a 4.ª). 204 El Código de la Familia mantiene la discriminación respecto a la madre en dos cuestiones: si vuelve a casarse pierde la guarda y custodia de sus hijos e hijas y se le restringe el derecho a viajar el extranjero con sus hijos e hijas (art. 174-175 y 178). 306

(art. 105). Así, su marido le siguió pagando la manutención por sus hijos, incluso tras su segundo matrimonio. En principio, la manutención de los hijos e hijas después de disuelto el matrimonio (hadana) era responsabilidad del padre (Chafi 1996). La mujer guardiana de sus hijos tenía derecho a reclamar esta manutención205. El padre de Buzaina, para evitar el pago de la manutención de los hijos, asumió la custodia de los mismos dejando a su esposa sola y sin una pensión. Quizás fue esta situación lo que la empujó a casarse nuevamente. Aparentemente estos casos en que el hombre asume o reclama la custodia de los hijos e hijas son raros, incluso cuando la madre vuelve a casarse (Mir Hosseini 1993)206. La hermanastra de Buzaina se quedó con su única hija, pero su marido nunca la ha mantenido económicamente. Lo mismo ocurrió con el marido de Zakía Temsamani (Capítulo cuarto). A este respecto, ellas desconocen la forma de hacerles pagar o dudan de la eficacia de una reclamación formal207. La guarda duraba para los hijos hasta los 12 años y para las hijas hasta los 15. Después de esta edad, el niño o niña podía elegir residir con la persona que desease y que debía ser uno de los parientes aptos para la custodia mencionados en el artículo 99 (art. 102)208. No obstante, como se ha visto en los casos expuestos, los hijos e hijas suelen vivir con la madre, o de la madre, hasta mucho 205

Actualmente y según el nuevo Código de la Familia, esto sigue así y además se han incluido nuevas claúsulas que refuerzan los derechos de los hijos e hijas en caso de disolución del matrimonio de sus padres (Serhane 2004:14). 206 Los casos que Mir Hosseini ha registrado de hombres que acuden al tribunal para contestar el derecho de custodia de la ex esposa son en su mayoría para ser liberados de la manutención, no para reclamar a los hijos e hijas (1993: 234). 207 Mir Hosseini recoge numerosos casos de mujeres que reclaman los pagos por custodia de los hijos (Ibíd.). 208

En el artículo 166 se instaura la igualdad entre hijos e hijas respecto a la duración de la guardia y custodia y la edad en la que podrán elegir a su guardián/a (art. 166). 307

más mayores. Así, Buzaina ha mantenido a su hija hasta que se casó (con 24 años) y a su hijo sigue manteniéndolo una vez contraído matrimonio. Mashdulin ha mantenido a su hija hasta que se casó a la edad de 23 años y a sus hijos sigue ayudándoles a pesar de que uno ya está casado y tiene un hijo y el otro trabaja y lleva emigrado desde el año 1996. Zakía Temsamani (Capítulo cuarto) mantuvo a su hija hasta que ésta comenzó a trabajar a los 18 años. o Dependencia de los hijos e hijas. Como se vio en el capítulo anterior, las expectativas propias y ajenas de las mujeres de mantener a sus allegados son elevadas, sobre todo cuando se trata de los hijos e hijas. Así hablaba en una ocasión Buzaina de su caso: ‘Claro, yo trabajando, trabajando y ayudando a los míos como tú ya sabes. Por ejemplo, mi hija licenciada estaba trabajando en una oficina, patatí, patatá. Y no estaba fija, y le pagan una tontería y yo tengo que ayudarla, porque mi hija es especial para mí, es una, tengo que ayudarla. Ahora ya no, ahora está fija, está bien, su marido bien. Mi hijo, como tengo una hija y un hijo, tengo que ayudarles. Yo veo a la gente que se muere allí en el Estrecho y pagando 6 millones [de francos, unos 6.000 euros]. Con tres millones solucioné los problemas de mi hijo allí. Allí la gente pagan seis mil euros para venir y todo tirado por el suelo. Para venir aquí para trabajar. Piensan que van a encontrar el oro y el moro. Y yo solucioné el problema a mi hijo’. Desde su llegada a España, Buzaina ha mantenido a su familia. A su madre, a sus hijos, y más adelante a una hermana divorciada y la hija de ésta. De sus hermanas acomodadas es la 308

que más aporta. En el año 2000, Buzaina enviaba 27.000 pesetas (unos 160 euros) frente a los 600 y 300 dirhams (60 y 30 euros) que le enviaban sus hermanas adineradas de Rabat y Casablanca. Mashdulin, como se vio, mantuvo a su marido hasta que éste falleció. Zakía Temsamani (Capítulo cuarto) es una de las que garantiza el sustento de su madre y hermano desempleado en Marruecos, como lo hizo antes con su padre y hermanos pequeños. Es el caso también de Atiqa (ver más abajo) y Dunia (Capítulo tercero) que han ayudado a sus madres y hermanos pequeños en todos sus años de emigradas. Las

hijas

de

Buzaina

y

Mashdulin

han

emigrado

temporalmente a España. El caso de la hija de Mashdulin se relató más arriba. La de Buzaina se desplazó a España al acabar su carrera universitaria. Estuvo un año en Madrid haciendo un doctorado, aprendiendo castellano y buscándose la vida fuera de Marruecos, junto a su madre. Buzaina alquiló una habitación en un piso compartido con otras mujeres marroquíes. Allí se instaló su hija permanentemente y ella la acompañaba los fines de semana. Un día, Buzaina pidió un día libre para ir con su hija a hacer los papeles de ésta y la señora empleadora no se lo permitió (a pesar de que Buzaina proponía trabajar a cambio el sábado). Eso hizo que Buzaina tomase la decisión de dejar la casa. Durante los tres meses que tardó en encontrar otro trabajo, ella y su hija vivieron del dinero que tenía ahorrado (1.000.000 de pesetas, 6.000 euros). Después de un año en Madrid, la hija de Buzaina volvió a Fez a casa de su abuela y comenzó a trabajar. Tras dos años, contrajo matrimonio con un joven fasí. Para la boda, que fue espectacular, Buzaina adquirió deudas que estuvo devolviendo durante el año posterior a la celebración. 309

Estas mujeres –Mashdulin, Buzaina, Atiqa y Zakía- apostaron por la emigración de sus hijas y lograron que éstas ascendiesen socialmente. De esta manera también, sus cargas familiares se vieron disminuidas. Dejaré de lado otros seres dependientes como las madres o hermanas, sobre las que hay menos expectativas de independencia en un futuro cercano, y me centraré en las hijas e hijos. He aquí un cuadro en el que se muestra la situación de dependencia de unos y otras de sus madres y de sus cónyuges una vez que se casan. Dependencia de hijos e hijas Buzaina

Edad Estudios primarios Estudios secundari os Estado civil Año y edad del matrimoni o Trabaja Casa en propieda d

Mashdulin

Atiqa

Zakía

Merie

Karim

m

a

hijo

hija

hijo

hija

hijo

hija

hija

hijo

hijo

1972 sí

1974 sí

1969 sí

1970 sí

1977 sí

1977 sí

1981 sí

1987 sí

1984 sí

no

sí

sí

sí

no

sí

sí

sí

sí

casad o

casad a

solter o

casada

casado

casada

casada

soltero

soltero

1999 (27)

1998 (24)

-

1995 (23)

1999 (22)

1997 (20)

2002 (21)

-

-

sí

sí

sí

no

Si

sí

sí

no

no

con su madr e

con su marid o

no

con su marido

no

con su marido

con su marido

no

no

no

no

no

sí

no

no

sí

sí

Dependie sí ntes de su madre actualme nte

De esta tabla se puede deducir que las hijas se independizan antes que los hijos y de forma más definitiva. Esto puede deberse a que 310

se casan antes y con hombres de un estrato socioeconómico más elevado que el suyo, que puede ofrecerles más seguridad y confort. Como se dijo en el Capítulo tercero, por lo general se da una tendencia a la hipergamia, al matrimonio con hombres de mayor estatus. En esta pequeña muestra, las hijas que se han casado (4) lo han hecho con hombres de su mismo estatus socioeconómico (2) o de uno mayor (2). Los dos hijos varones casados lo han hecho con una mujer de su misma extracción (1) o de un extracto social menor (1). También es cierto que estudian más, lo que puede repercutir en que su inserción laboral sea más duradera y rentable. En cuanto a los estudios y la inserción laboral, las hijas de Buzaina, Zakía, Atiqa y Mashdulin, han terminado una formación profesional o universitaria. Las cuatro han trabajado al menos hasta el momento de su boda y tres de cuatro siguen trabajando después de casadas. Una de ellas incluso ha mantenido a su marido e hija en los períodos en que éste estaba desempleado. En momentos como éstos, la madre emigrante se ha prestado a apoyar a la pareja. La única de las hijas de estas mujeres que ha dejado de trabajar tras su boda es la de Mashdulin. Su marido hizo la carrera de Económicas gracias a las remesas que le envió su madre, también emigrada en España. Su trabajo, en un banco de Tetuán, le permite mantener a su esposa y dos hijas. Tienen una casa en propiedad a nombre de ambos. Los hijos estudian o trabajan, pero incluso cuando trabajan, es difícil que se autoabastezcan. Tanto el de Buzaina como los de Mashdulin, no acaban de independizarse de sus madres. Los de Karima y Meriem son aún jóvenes (17 y 20 años). Parece que los roles conyugales respecto a la economía están cambiando hacia una práctica más acorde con la realidad 311

económica del momento tanto en Marruecos como en España. Estas hijas de emigrantes trabajadoras se han beneficiado de una mayor formación y son conscientes de la importancia del trabajo como forma de crecimiento personal, económico y social. Así, tres de ellas trabajan después de casadas. Tanto las que viven en Marruecos como las que viven en España saben que su sueldo marca la diferencia entre una vida más acomodada y otra más precaria y dependiente. De su trabajo depende, por ejemplo, que hayan podido comprar una casa con sus maridos. Esto las diferencia de otras mujeres cuyas madres no han emigrado, que no pueden o no se plantean trabajar. Es el caso de las nueras de Buzaina y Mashdulin. Ambas carecen de formación y no están dispuestas a trabajar. Ambas mujeres esperan que sus maridos –y en su defecto sus suegras- las mantengan a ellas y a sus hijos e hijas. Cuando Buzaina y Mashdulin se quejan de la situación en la que se encuentran sus hijos, protestan porque sus nueras no trabajen, por ejemplo, en una de las múltiples fábricas que existen en Fez o Tetuán. También se puede observar en este esquema que las expectativas de la segunda generación, de los hijos e hijas de estas mujeres emigrantes, son mayores que las de sus madres. Apuestan más alto y tienen más posibilidades de conseguir objetivos más elevados. Esto puede suponer una sobrecarga para sus madres que han de soportar la elevación de estas expectativas. Así, desean y suelen conseguir una casa en propiedad a su nombre o compartida

con

su

marido,

estudian

más

y

tienen

más

oportunidades laborales. Ninguna de las hijas de estas mujeres emigradas ha trabajado en el servicio doméstico. Las que han permanecido en España (hija de Zakía Temsamani y de Atiqa) han 312

sido empleadas en el sector de hostelería. Las que volvieron a Marruecos han recibido ayuda de sus madres para poder mantener el tren de vida al que aspiraban. o Futuro. Paralelamente a la preocupación de estas mujeres por el bienestar de sus hijos está la preocupación por su propio futuro. Probablemente el esfuerzo por sacar adelante a los hijos se debe a que

anteponen

su

deber

de

madre

a

la

necesidad

de

autoabastecerse. Buzaina y Mashdulin tienen más de 50 años y saben que a su edad es cada vez más difícil encontrar trabajo y más duro trabajar de interna. ‘Ahora estoy trabajando de interna y bien, tengo mi seguridad social, pago seguridad social todos los meses pensando en mi futuro. Pienso me gustaría tener un estudio pequeñito por ahí en el sur, me encanta allí, casi como en mi familia y pienso vivir allí y tener mi jubilación. Y pienso vivir allí bien, todo cerquita, porque si me voy a otro sitio no voy a tener como aquí medico de cabecera, especialistas. No como aquí. Por ejemplo, la mujer cuando es mayor, le sube el colesterol y llamas al 112 y te atienden, te salvan y punto. No vas a tener todas las comodidades aquí como en Marruecos como aquí. Me jubilo y estoy bien atendida. No con 90 y todavía construyendo, todavía viviendo de miseria. ¿Qué quiere una mujer mayor? Bueno, total ya lo sabes, me jubilo y tengo mi dinerito’. Durante años, Buzaina ha tratado de ahorrar para comprarse una casa en Málaga, donde están sus amigas y los precios son más bajos que en Madrid. Otra solución que se plantea es construir una 313

casa en Rabat con un bajo comercial donde montar un negocio cuando se jubile. Ya tiene el terreno, pero no ha comenzado a construir. Ella y su hermana mayor, que vive en Rabat, tienen planes de dedicarse al comercio al por mayor. Con esa idea, Buzaina le ha enviado cantidades elevadas de dinero a esta hermana. No obstante, hasta ahora nunca han tenido beneficios. Siempre que ha logrado reunir una suma de dinero, ha pasado algo que le ha impedido invertirlo en una vivienda. Las bodas de sus hijos, el período de desempleo de su yerno, la inversión conjunta con su hermana y sus propios viajes a Marruecos hacen que el ahorro sea difícil. A pesar de que gana un sueldo con el que podría ahorrar, tiene que descontar del mismo el porcentaje que envía mensualmente a su familia, en concreto a su madre, hermanastra, sobrina, hijo y nuera. Estas mujeres no están en la situación en la que estaban en Marruecos, cuando no podían ofrecer un futuro a sus hijos ni en algún caso (Zakía) mantenerse ellas mismas o a otros miembros de la familia (Buzaina con su madre, hermanastra y sobrina). En Madrid ganan lo suficiente para la manutención de la familia. No obstante, como remarca Buzaina, la emigración tampoco ha resultado ser la solución a todos los problemas. Ni ella ni Mashdulin tienen una casa en propiedad ni el futuro asegurado. Dada la oferta de empleadas domésticas, dudan de que haya empleadores que quieran contratarlas cuando sean más mayores y haya cosas que no puedan hacer. Tienen esperanzas de cobrar una pensión no muy elevada con la que quizás podrán vivir en Marruecos, pero que puede no cubrir la manutención de sus familiares. En los años que les quedan de trabajo y cotización aún pueden ahorrar y comprar algo en Marruecos o en España. Lo ideal sería poder tener un hogar 314

(como mínimo en Marruecos, idealmente en España) y un negocio que produjese beneficios en el futuro, cuando no puedan trabajar. o Servicio doméstico. Como se ha visto a lo largo de los capítulos previos, la inserción laboral en el sector del servicio doméstico supone la posibilidad de tener un trabajo remunerado, legal y por lo tanto de regularizar la situación de la emigrante desde el primer momento. Las mujeres del capítulo previo, como las del capítulo que nos ocupa, han trabajado como empleadas domésticas desde los primeros meses de su llegada a España. Es el momento de detenerse en las condiciones de esta actividad para saber qué incidencia tienen en la capacidad de estas mujeres de decidir sobre sus vidas y las ajenas. Tal y como está planteada la legislación referida al trabajo doméstico, las condiciones de las empleadas de hogar dependen mucho de la buena disposición de los empleadores. Así, a pesar de que es relativamente sencillo tener una relación regularizada con la empleada de hogar, estas mujeres han tenido empleadores que no han querido hacerles los papeles. La inspectora de hacienda que empleaba a Buzaina nunca accedió a hacerle un contrato formal y conseguirle así el permiso de trabajo, sino que prefirió mantener a Buzaina con una “residencia blanca” que le permitía permanecer en España, pero evitaba que Buzaina se fuese a otra casa. Buzaina dice que aprendió mucho en este primer trabajo; sobre cómo atender una casa, cocina española e internacional y todo el castellano que no sabía. En un momento dado, la inspectora de hacienda fue trasladada a Madrid y se llevó a Buzaina con ella. Buzaina la 315

acompañó con gusto puesto que sabía que en Madrid se pagaba mejor a las domésticas. De hecho, su jefa aumentó el sueldo de Buzaina, aunque persistía en su negativa a hacerle un contrato. Buzaina no tardó en encontrar trabajo en otra casa donde le pagaban más y donde accedieron a contratarla. El hecho de estar dispuesta a trabajar en régimen de interna ha sido ventajoso para ella, ya que la demanda de internas es elevada y la capacidad de ahorro, mayor. Aunque no siempre puede elegir, Buzaina prefiere el trabajo con ancianos que con niños. Desgraciadamente, en los últimos años varios de sus empleadores han fallecido a pesar de los cuidados que ella les prodiga. Buzaina es muy meticulosa con la salud de sus empleadores. Su padre era enfermero y siempre les habló de cómo llevar una vida sana, consejos que ella aplica a estos ancianos –zumos de fruta naturales por las vitaminas, paseos para que tomen el aire y se reanime la circulación, mantenerlos activos mentalmente, darles comida casera en lugar de pre-cocinada o congelada industrialmente-. Sin embargo, suele tratarse de personas de edad avanzada y que, antes o después, pueden morir dejando a Buzaina sin trabajo y sin casa. Las familias de los empleadores, una vez fallecidos éstos, son reticentes a dejar a Buzaina un tiempo razonable que le permita encontrar un trabajo y, por lo tanto, un lugar donde alojarse. Normalmente ha de abandonar la casa en pocos días. En esos períodos ha gastado parte de sus ahorros que no podrá invertir en otras cuestiones. Actualmente, Buzaina trabaja en casa de una familia española con dos hijos pequeños en edad escolar. Ambos cónyuges trabajan fuera de casa y el marido tiene una empresa propia. Los empleadores le comunicaron en su día que, por su bien, le harían 316

un contrato como si fuera una empleada de la empresa, no doméstica interna, para que ella pudiera disfrutar de ciertos beneficios como el subsidio de desempleo y mayores prestaciones sociales. Sin embargo, en el contrato estipularon que ella cobraría una nómina de 50.000 pesetas al mes (300 euros) en lugar de las 95.000 que le pagan (570 euros). Los empleadores contaron a Buzaina que, si en el contrato figurase que ella gana más, los impuestos a los que habrían de hacer frente serían ‘muy altos’. La mujer le explicó que si la contrataban por 50.000 tendrían que pagarle un seguro de 20.000 y si la contrataban por más, el seguro aumentaría a 30.000 y los impuestos a otras 30.000 pesetas mensuales. Buzaina se asesoró conmigo a sabiendas de que no tenía posibilidades de negociar los términos del contrato. Yo me asesoré a mi vez con una abogada que me explicó que lo más probable es que se tratase de un contrato indefinido a tiempo parcial por el cual la empresa recibiría además bonificaciones fiscales. Cuando conté esto a Buzaina decía: ‘lo que más me duele es que pueden y no quieren. Los más ricos viven ilegal(mente)’. Otra familia que se aprovechó de Buzaina fue aquella que durante meses no cotizó a la seguridad social cuando en el contrato habían convenido que así sería. Comenzaron pagando todos los meses, pero cada vez se demoraban más en darle a Buzaina los justificantes de pago. En una ocasión en que Buzaina estaba tramitando la residencia, una funcionaria le dijo que llevaba varios meses sin cotizar. Ante la sorpresa de Buzaina, esta mujer le indicó dónde podía poner una denuncia a sus empleadores. Cuando éstos fueron amonestados por la Seguridad Social, hubieron de pagar la multa y de cubrir los pagos atrasados. Tanto los empleadores como Buzaina estuvieron de acuerdo en que la relación laboral terminase. 317

Hay empleadores que sacan provecho de la absoluta disponibilidad de estas mujeres a las que tienen físicamente a su disposición todas las horas de la semana excepto los períodos de descanso. Éstos suelen ser de un total de 20 horas semanales repartidos entre la tarde del jueves y el domingo después del desayuno.

Así,

Mashdulin

y

Buzaina

cuentan

cómo

sus

empleadores aumentan paulatinamente las tareas que se definieron al principio de la relación laboral sin tener en cuenta su descanso y salud. Buzaina se queja de que en el domicilio en el que trabaja actualmente ha de ocuparse de la casa, de los dos hijos y además, de los invitados que con frecuencia acuden a cenar o comer. Es frecuente que tenga que cocinar y servir a más de 15 personas. Su jornada laboral se extiende desde las 7 de la mañana hasta que la pareja empleadora quiera acostarse por las noches. Teóricamente tendría derecho a descansar al mediodía, pero no tiene tiempo. La familia que la emplea viaja con asiduidad a esquiar en invierno, a la playa en verano y a una casa que tienen en el campo para pasar algunos fines de semana. Buzaina los acompaña a todos estos lugares donde suelen alojarse otras parejas de los que ella debe hacerse cargo también. Buzaina se queja de que nunca le queda tiempo para poder pasearse por la playa, por la montaña o por el campo de todo el trabajo que tiene. A todo ello hay que unir el hecho de que la salud de estas mujeres se resiente. Mashdulin y Buzaina son más mayores que cuando comenzaron a trabajar y físicamente menos resistentes. Es común que sufran ciertas dolencias producidas por años de trabajo físico duro, y tanto Mashdulin como Fatima Temsamani (Capítulo

318

cuarto) tienen dolores crónicos en el brazo que utilizan para planchar. Lo personal de la relación entre empleadores y trabajadora, dada la convivencia, hace que también se den situaciones afectuosas y positivas. Al igual que hay empleadores que abusan de su posición, hay también personas que se convierten en parte la familia de la empleada. Mashdulin me contó cómo una de las mujeres en cuya casa había trabajado en Majadahonda le hizo un contrato que le permitió la consecución del visado. Con esta mujer ‘muy buena’ que tenía dos hijos de 4 y 6 años y trabajaban los dos cónyuges fuera de casa, se quedó unos 4 años. La hija de Mashdulin tenía por aquel entonces 14 años. Esta jefa le dijo que se trajera a su hija y la escolarizó. La directora del colegio en que fue inscrita las ayudó mucho y se encargó personalmente de conseguir los papeles necesarios para su matriculación209. Buzaina trabajó en una ocasión cuidando a una mujer mayor en un barrio del sur de Madrid. Con su familia entabló una relación muy valorada por Buzaina, que aún los visita. Cuenta que en Navidades le hacen regalos ‘pero de marca buena’ como si fuese una más de la familia. Desgraciadamente para ella, la anciana falleció después de un año de trabajo con ella por lo que tuvo que buscar trabajo en otro lugar. No obstante, Buzaina sigue manteniendo la relación con su familia. La relación con los niños y niñas que cuidan estas mujeres es también intensa. Buzaina por ejemplo, estuvo 6 años en una casa criando a dos niñas. Una de ellas era su favorita y a la que mimaba. Le hacía rgāif, bagrīr y otras meriendas que le gustaban. Aún 209

Probablemente se trataba del certificado de empadronamiento. 319

guarda su foto en la cartera. A esta niña no volvió a verla después de que Buzaina dejase la casa por desavenencias con la empleadora, pero durante años siguió llevando su foto en la cartera. Estas mujeres están criando a niños y niñas mientras los suyos propios han permanecido en Marruecos siendo cuidados por otras mujeres. A pesar de los sinsabores que aporta el servicio doméstico, Mashdulin prefiere ‘trabajar en casas porque es más tranquilo’. Buzaina preferiría trabajar en un negocio de venta al público ‘pero dónde puedo ir. Abusan de ti, no puedes decir nada a cambio de un sueldo que mandas para tu familia. Vivir con ellos es difícil, mi niña, si estoy enferma no puedo pedirme la baja, no me dejan ir a una consulta porque es en horario de trabajo. El jueves por la tarde es que no tengo tiempo de nada y el domingo todo está cerrado’. Ella misma se definía en una ocasión como ‘mujer, 49 años, triste, esclavita, sí, las internas somos esclavas’ Es frecuente también la identificación del servicio doméstico con otro tipo de servicios, notablemente los sexuales. Una de las mujeres de esta investigación cuyo nombre no desvelo por precaución (a pesar de que sus nombres son falsos, ella prefirió que así fuera y yo he respetado su decisión) trabajaba en una casa en la que el empleador le propuso que mantuviese relaciones sexuales con amigos suyos: ‘ellos no quieren porque yo les gusto o eso, ellos quieren tener poder sobre mí’[…] ‘si hago eso yo es porque me gusta y me enamoro, yo no he venido a España para ser…, es que me da asco’. No obstante el abuso, ella no ha querido decir nada a su empleadora: ‘es una vergüenza, no sirve de nada estropear una familia’. 320

Fatima Temsamani (Capítulo cuarto) puso anuncios en la prensa para buscar trabajo en un momento en que sus empleadores abandonaban el país. Era habitual que la llamasen hombres para pedir servicios sexuales. También a Buzaina la llamó un hombre una vez y le preguntó si sabía hacer masajes. En resumen, el servicio doméstico interno permite que estas mujeres hayan tenido trabajo siempre que han querido. Han podido ahorrar la mayor parte de su sueldo o enviarlo a sus familiares en Marruecos. Todas ellas cotizan a la seguridad social en previsión de la jubilación a la que tienen derecho tras 15 años y para poder beneficiarse de la atención sanitaria española. Más abajo se verá otra de las lecturas positivas del empleo doméstico como trabajo moralmente aceptable para una mujer sola. Lo negativo de este nicho laboral son las condiciones legales y la imposibilidad de promoción. Exceptuando a Meriem (Capítulo tercero), que dejó el servicio doméstico por la hostelería, el resto no ha podido promocionarse laboralmente. O bien han pasado de ser internas al trabajo por horas, o bien de ser empleadas domésticas a ser amas de casa. Mujeres como Buzaina, con ganas de formarse, no han podido negociar la posibilidad de acceder a cursos de su interés. ‘Quiero vivir bien y pensando en mi futuro y aprendiendo inglés y corte y confección. A los 53 años nunca es tarde, il n'est jamais trop tard pour apprendre’. De hecho, en sus tardes libres (jueves y domingo) asiste a clases de inglés con unas monjas y a clases de corte y confección en la Mezquita. Su deseo sería poder librar los sábados por la tarde para asistir al curso de corte y confección con las monjas. En este lugar se forma un grupo de

321

mujeres con el que tiene muy buena relación y le da pena no poder estar más con ellas. Como se ha visto además, estas mujeres que viven en los domicilios de sus empleadores carecen de intimidad y no tienen la posibilidad de estar con los suyos. Tanto Mashdulin como Buzaina tienen prohibido recibir a sus amigas o familiares en la habitación que les ha sido otorgada como suya. 8. Capital cultural. Hasta ahora se ha hablado de los recursos a los que acceden estas mujeres en la emigración que les permiten mantener o aumentar el estatus propio y de sus familias. No obstante, la posición social no se adquiere únicamente por medio de bienes materiales. En parte, la buena reputación se refiere a la valoración que la comunidad hace de la familia sobre la base del comportamiento de sus mujeres y hombres en conformidad con las normas sociales (Altorki 1986:131). A este respecto, estas mujeres conocen los roles sociales que se otorgan a hombres y mujeres en Marruecos, donde además el estatus de las mujeres en la sociedad cambia según sean solteras, casadas, divorciadas o viudas (Ramírez 1997, Haeri 1989). Por lo general, de las divorciadas y viudas se considera que son mujeres solas pero con experiencia sexual, lo que las hace atractivas a los hombres y peligrosas por ello (Naamane Guessous 1997). No tienen un marido que las satisfaga sexualmente ni que las controle por lo que puede sospecharse que busquen hombres, algo muy denostado en las mujeres. Si además trabajan fuera de casa, se puede considerar que están exponiéndose en un espacio, el público, concebido como masculino. Al peligro que conlleva su

322

estado civil y su presencia en el espacio público hay que unirle el hecho de que estas mujeres se encuentran en un contexto no musulmán, no marroquí, no familiar. España, como Occidente en general, se percibe como un lugar en el que las costumbres son contrarias a lo permitido para los y las musulmanas. En España se bebe alcohol, se come cerdo y se mantienen relaciones sexuales fuera del matrimonio. En este contexto se encuentran estas mujeres -de por sí peligrosas- solas, sin una familia (sobre todo un marido) que las controle y las arrope. Un tercer agravante a la imagen que ellas piensan que pueden proyectar en su contexto de origen es la cuestión del egoísmo. Que una mujer piense en sí misma puede resultar negativo cuando, como se ha visto, lo que se espera de ellas es que sean altruistas. Se combinan pues tres elementos negativos: la independencia de la mujer entendida como egoísmo, su exposición en el espacio público y lo impuro de este espacio, no musulmán. Esta representación del comportamiento social en forma de normas morales ha de completarse con la observación del comportamiento de los individuos en términos de sus estrategias, que representan el esfuerzo de reinterpretar los imperativos ideológicos (Altorki 1986:160). Lo que no quiere decir que las normas no sean relevantes. A fin de cuentas, la gente puede no cumplirlas pero sí actuar con referencia a ellas. Incluso cuando las ignoran, evitan enfrentarse a ellas abiertamente y de esta forma las hacen oficiales. Algunas personas se ajustan a las normas porque la conformidad les da prestigio. Incluso mediante la obediencia a las normas, las mujeres y los hombres no son sujetos pasivos, sino que están activamente involucrados en estrategias que favorecen sus propios intereses. Algunas de estas estrategias buscan producir 323

‘prácticas regulares’ (Altorki 1986:161), esto es, por ejemplo, hacer aparecer el interés egoísta como interés público. Para prevenir una mala imagen y mejorar su reputación, estas mujeres presentan una imagen de sí mismas que conjuga la cuestión del altruismo, de la privacidad y del autocontrol. o Discurso de la madre sacrificada y responsable. Buzaina sufrió una depresión el año que se casó su hijo. Durante meses estuvo lamentándose de su situación en mayor medida de lo habitual en ella. Se sentía una mala madre por haber abandonado a sus hijos cuando eran niños, en un momento en que la necesitaban. Se sentía sola y fracasada. Además, vivía en la casa de un hombre mayor enfermo y su hijo de mediana edad, hogar que se caracterizaba por ser muy oscuro y por lo siniestro de su decoración. Tomó antidepresivos durante un año. Ese verano viajó a Fez para visitar a su familia y para asistir a la boda de su hijo. Yo la acompañé. Ante mí y su familia, justificaba la emigración como única salida posible a una situación dramática, la suya y de su familia, a quienes debía mantener. Como si la boda de su hijo hubiera sido el momento de arrepentirse públicamente de haberlos abandonado y de justificar el abandono, forzado por la situación ‘de miseria’ en que se encontraba la familia. Buzaina se mostraba como una madre sacrificada, cuya vida en España no ha sido un camino de rosas y que ha sufrido y sufre por la separación de la familia. Probablemente Buzaina sufrió esta crisis en un momento de cansancio y debilidad acumulados tras años de trabajo y ahorro que no habían supuesto la opulencia que ella se había imaginado antes de emigrar o la idea que podía haber estado madurando en los 324

primeros diez años de estancia en España. Sentía que se acercaba el fin de su capacidad laboral y matrimoniable. Se veía toda la vida sola manteniendo a su hijo, madre y hermanastra. No veía un futuro posible más allá del modesto piso que había comprado con su hijo que debía compartir con él y su nueva esposa. Tanto ella como Mashdulin (y el resto de las mujeres analizadas previamente) se consideran mujeres que cumplen con roles legítimos: madre, hija, hermana y esposa abnegada. Se esfuerzan porque se reconozca su valía en un contexto en el que es difícil satisfacer el rol que se atribuye a las mujeres. Ellas dejan claro que la causa principal de su emigración fue el bienestar de sus hijos y familias. Se quejan de que nadie se ocupa de ellas y de que se las censure en el cumplimiento de su deber como madres. Todo ello porque las mujeres en estado posmatrimonial se sienten obligadas y culpables. Buzaina se siente una mala madre porque, a pesar de que vino por el bien de toda la familia, sabe que sus hijos sufrieron por no estar con ella, que la necesitaron y ella les faltó. Además, dice que a veces se arrepiente de haberse divorciado porque en aquel entonces pensó que su situación iba a mejorar y actualmente no está tan segura. Delante de sus hijos y madre lloraba en una ocasión y decía: ‘Tienes a tus hijos y tienes que separarte de ellos, y no porque yo vivo en un palacio con un hombre ni nada, todo el día limpiando la cocina y cuidando a otras personas’, ‘¿creéis que es fácil estar separada de vosotros? A veces pienso: ¿qué hago yo aquí y ellos allí?’. En otro momento me decía: “Mi problema, mi vida es un problema: yo trabajo en España para ahorrar, ¿no? Pues no ahorro

325

nada. Y lo que mando a mi madre y a mi hijo no es suficiente, ¡necesitan más!”. ‘El momento más triste cuando dejé a mis hijos, por eso mis hijos no me tienen cariño de verdad. Cuando una madre deja a sus hijos cuando más la necesitan, con 13 y 15 años… Y yo he dejado de llorar hace 2 años. Mi hija, si le preguntas a quién quiere más, si a mí o a su marido y su hija, dice que a su marido y su hija’. Enviando dinero a sus madres e hijos, expían relativamente lo que consideran sus culpas o transgresiones. Alegan que, si realmente fuesen egoístas, ahora tendrían mucho más para ellas. Pero han antepuesto las necesidades de sus familiares a las suyas propias. La prueba de que su emigración es un acto altruista es el hecho de que sus familiares dependientes viven o han vivido de sus remesas. Las remesas que envían a sus madres e hijos cumplen pues distintos objetivos: mantener a la familia, aliviar su conciencia y mejorar su imagen. No obstante, estos familiares se han acostumbrado a recibir sus remesas y, a juicio de estas mujeres emigradas, piden con demasiada facilidad. Buzaina y Mashdulin se quejan de que sus hijos tienen la vida más o menos resuelta a una edad muy temprana y ellas tienen un futuro incierto. Los hijos y las hijas les dicen que pueden vivir con ellos cuando vuelvan o se jubilen, pero ellas no desean esa vida. Preferirían vivir en una casa en España o en Marruecos pero propia. Y con una jubilación pagada por el Estado que les evite tener que mendigar a sus hijos e hijas. De ellos al menos esperan que alguna vez se independicen. Más difícil es la autonomía de sus madres y hermanos.

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o Discurso legitimador religioso. En Málaga, Buzaina empezó a llevar pañuelo. Esperó a tener la residencia en regla, por miedo a que la policía le pidiese los papeles al reconocer que era marroquí y, cuando la tuvo, se puso el pañuelo. Nunca antes lo había hecho, aunque, según ella, siempre le habían gustado las mujeres con pañuelo. En España, según Buzaina, una está más expuesta a la tentación de cometer actos ilícitos, de los que el pañuelo te protege; ‘aquí hay muchas tentaciones y el pañuelo te defiende porque cuando te lo vas a quitar te acuerdas de por qué lo llevas y no te lo quitas’. Consciente o inconscientemente, Buzaina también se estaba protegiendo de las habladurías que podían surgir en su entorno marroquí basadas en un universo moral que ella comparte. El pañuelo da información sobre la mujer que lo lleva y la que no lo lleva. Por un lado, es un reflejo de la religiosidad de la mujer en cuestión, y por otro, de su sexualidad, para distinguir a las chicas de buena familia (bnāt dn-nās), que se ajustan a las normas, de aquellas que no lo son (Bourquia et al. 2000:56). Por el contrario, si una mujer lleva pantalón y minifalda, se arriesga a que haya gente que considere que “ha vivido”. Sin embargo, el llevar pañuelo no es garantía suficiente de que las personas no piensen mal de una. Hay personas a las que no les gustan las mujeres que llaman islamistas (sunnīāt, juanŷīāt, islamiyāt) y desconfían de ellas, a veces incluso dicen que las que llevan pañuelo son peores –por haber vivido y tratar de ocultarlo tras el pañuelo- que las que no lo llevan (ver Capítulo cuarto). En este caso, el pañuelo serviría como medio de redención de actos pasados o presentes considerados no aceptables moralmente o

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como una forma práctica de encontrar marido (Bourquia et al. 2000). ‘El islam no está de acuerdo con las mujeres que emigran; eso, tiene que estar en su casa con hermano, siempre con padre, hermano bajo custodia. [Pero] hay que buscar la vida. Hay que trabajar. Si allí vas a ganar 20.000, aquí vas a ganar 100[000] porque 20 no es suficiente, 100 sí, es matemática pura. Si ves que no puede ser, no puede ser’ (Buzaina). Buzaina visita periódicamente las dos mezquitas más importantes de Madrid. Allí ha encontrado un espacio en el que poder estar en sus días libres donde poder rezar y meditar y que además fortalece su imagen de mujer religiosa. Buzaina se enorgullece también de su práctica religiosa en un contexto en el que no es fácil. Así, ha respetado el ayuno de Ramadan todos estos años a pesar de que hay familias empleadoras que le critican que lo haga. Le dicen que no podrá realizar su trabajo, que no tendrá fuerza o que es una tontería. ‘En Ramadan lo pasas mal. Quieres hacer tu religión, pero el trabajo te dificulta, tienes que cocinar. La vida allí gira alrededor de Ramadan’. Buzaina siempre ha rezado cinco veces al día y cuenta que su primera jefa se asustó un día que la vio rezar. Mashdulin mantiene un discurso muy radical respecto a lo que ella considera halāl y harām, lícito o ilícito según la religión y sobre los roles de hombres y mujeres musulmanes. Con su familia en Tetuán y delante de mí, ha mantenido que las mujeres no deberían viajar, trabajar ni salir de casa. Es responsabilidad de los hombres mantener a la familia y de las mujeres permanecer en el hogar. Ante mi pregunta de si la mujer era viuda o el marido no podía trabajar, respondió que entonces la mujer y los hijos debían dejarse morir. 328

Con este discurso, Mashdulin parecía estar censurando su emigración. No obstante, cuando hablamos ella y yo a solas y le planteo la contradicción entre ese discurso y su vida, me aclara que no hay contradicción alguna. Ella era una buena musulmana. Cuando se casó se puso pañuelo y velo en la cara. Iba totalmente tapada. Si se destapó, fue por prescripción facultativa de su médico que le dijo que el pañuelo le hacía daño. Si Mashdulin ha trabajado para mantener a sus hijos en España es porque ni su marido ni su gobierno han sido buenos musulmanes, ya que si lo hubieran sido, ella no se habría visto obligada a hacer lo que hizo. ‘A mí no ha venido la vida como dice el Corán. Si mi marido al morir me deja para vivir y para vivir mis hijos, yo hago el luto bien, pero [no me dejó] nada. No puedo dejar que mis hijos mueran de hambre. Si todo [fuera] como dice el Corán, yo no vengo a trabajar por mis hijos’. En este sentido tiene la conciencia muy tranquila. Ella no va a acarrear con la responsabilidad de una situación que el gobierno marroquí no resuelve (la situación económica y la indefensión de las viudas) y que su marido, un hombre, fue incapaz de gestionar. Los responsables son otros: el gobierno, su marido y el médico que le recomendó que se quitase el pañuelo. Respecto a otras transgresiones a su discurso, Mashdulin alega que ‘es el tarīq [camino] del Islam. Nadie lo hace bien, bien, ni los ‘ulamā´ [sabios, eruditos, conocedores de la Tradición musulmana] cuando salen de la mezquita no hacen lo que dicen’. Así justifica el hecho de haber emigrado, de vivir con hombres con los que no está emparentada, por ejemplo, o de estar en lugares en los que hay alcohol, hechos que considera haram.

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o Discurso de la prostitución. Cuenta Buzaina. ‘A mí hace mucho que encontré una [prostituta] en el parque en Málaga más joven que yo y me dijo: ¿cuánto ganas? 35.000 pesetas210. Me dijo ella: ¿al día? y le dije nooo, al mes. [Me dijo] y yo gano 50.000 al día. Es que nunca jamás se me olvida. Me da alergia. Lo que he pasado con mi marido y eso en Maruecos, no quiero, no, pero hay gente que puede hacer estas cosas y no es que esta gente mejor que ésta, pero muy mal. Cualquier religión, la cristiana también, si hace novio sí, pero si hace así en el club o así directamente...’. Según Buzaina, hay dos tipos de emigrantes: las mujeres que vienen a trabajar en casas y se conforman con su sueldo, con “ganar la vida poco a poco”, y que “nunca piensan en hombres”. “La religión no te permite, como matar, que un hombre te toque y te acuestes con él, es un pecado peor que robar”. Ella se considera de este género de mujeres. El otro tipo de emigrantes son las que “no quieren perder el tiempo trabajando como una esclava”, “una gana 60 ó 70.000 pesetas la noche, se ríen de las trabajadoras honradas”. ‘Ellas se compran una casa y un coche en dos años’. En dos o tres años tienen más de lo que ella ha tardado 10 en reunir. Siempre según Buzaina, son mujeres a las que no les gusta trabajar en casas porque dicen que han salido de su país para ganar dinero y desean hacerlo velozmente. ‘Nos ven a nosotras [las mujeres que trabajan en el servicio doméstico] esclavas y tontas’. No obstante, esa riqueza tiene su precio ‘a ésas no les gusta su vida’.

210

Aproximadamente unos 210 euros. 330

‘¡Es horrible!, ¡pobrecitas! Es que la gente no se conforma, cariño. Yo no soy santa. Soy una persona que se equivoca, comete errores, pero bueno, no como ellas. Se prostituyen, por ejemplo si vas a ganar 100 mil pesetas al mes [600 euros] ella va a ganar quizás 6 ó 7 veces más. Porque a mí me ha dicho una que gana 50 mil pesetas al día [300 euros]. Pues eso, para mandar a su familia por ejemplo, yo mando 20 mil pesetas a mi familia todos los meses [120 euros]. Ellas, ¡uy!, mi hija está en el extranjero, y ponen chalés. Una dio una entrada de 78 millones de allí [78.000 euros] en un chalé y yo no puedo y eso [la prostitución] más está legalizado en Barcelona. Pero bueno, imposible porque yo no he venido con esa idea’. Recordemos aquí la idea que se fomenta en Marruecos de la facilidad de triunfar económicamente mediante la emigración, expuesta en el Capítulo cuarto. “En Marruecos dicen que aquí se gana un millón (de pesetas) al mes. No es verdad si no trabajas de putita”. “Se creen que aquí se gana mucho dinero fácil”. La misma Buzaina cuando emigró pensaba que en España ganaría ‘millones’. Buzaina habla mucho de las prostitutas marroquíes que ejercen en España. Parecería también que estuviera fomentando lo que he denominado en otro lugar el mito necesario o recurrente (López Lindström 2002), esto es, la exageración de un hecho, la prostitución de mujeres inmigrantes de origen marroquí en España que sirve distintos objetivos a distintos grupos sociales. En Marruecos, como en otros contextos de nueva movilidad femenina o de reciente y cuantiosa emigración de mujeres (ver Guy 1991 para el caso de las emigrantes europeas en Buenos Aires a finales del siglo XIX) circulan discursos censuradores de esta movilidad. Así se crea una imagen denigrante de la mujer que 331

emigra a la que se tacha de prostituta o bien voluntaria o bien forzada por las mafias y redes de prostitución (ver López Lindström 2002). Esta imagen, sostengo, pretende frenar la emigración de mujeres solas que han de temer la mala fama y la trata de mujeres. Paradójicamente, las propias emigrantes contribuyen a fomentar esa idea. Una de las razones puede ser la frustración que sienten por no ganar todo lo que desearían, soportando condiciones de trabajo duras y lejos de sus familias. Además de ganar poco, Buzaina y Mashdulin son conscientes de su transgresión, de que en Marruecos puede pensarse que son prostitutas, como decía Zakía Temsamani en el Capítulo cuarto. Saben que su decencia está siendo cuestionada y que su imagen en el contexto de origen está en una posición delicada. El marido de Mashdulin estaba contento con su emigración, pero no así su hermana que decía que iban a pensar cosas ‘malas’ de ella (Mashdulin). Son además las mujeres divorciadas o viudas aquellas que se ven más expuestas a este tipo de infundios, por ser mujeres con experiencia sexual pero sin un hombre que satisfaga sus deseos sexuales o que las controle (Rosander 1991:141). El fomento más o menos consciente del mito de la prostitución es una estrategia más que busca limpiar la imagen de la “inmigrante honrada”. Así, se trata de hacer una distinción entre las mujeres emigrantes que vienen a trabajar “honradamente” y las mujeres que realmente se salen de la norma (sexual), las “verdaderas prostitutas”. En su discurso, las emigrantes muestran que, a pesar de estar haciendo algo que no deben hacer las mujeres (trabajar, emigrar, mantener a la familia), también están haciéndolo lo más femeninamente posible; trabajando en trabajos propios de una mujer (servicio doméstico), en espacios típicamente femeninos (las 332

casas) y rodeadas de mujeres, niños y ancianos. Las mujeres que participan de este mito se presentan como sacrificadas trabajadoras que, pudiendo ganar mucho más y pudiendo llevar una vida “fácil”, eligen el trabajo doméstico a pesar de las condiciones. Así, estas mujeres hablan de los millones que ganan las prostitutas frente a los sueldos modestos que reciben como empleadas domésticas. Se presentan a ellas mismas como madres o hijas ante todo, mujeres que han venido a sacrificarse por sus familias. ‘La gente en Marruecos piensan que aquí hay más libertad, que las mujeres van al club. Sufro con mi trabajo, pero ¿dónde puedo ir? Abusan de ti, no puedes decir nada a cambio de un sueldo que mandas a tu familia. Prefiero interna y esclava que hacer cosas feas’. Para alejarse un poco más del fenómeno, Buzaina localiza el polo principal de prostitución marroquí en Barcelona. El discurso de la prostitución resalta el esfuerzo que hacen las trabajadoras marroquíes para conservarse decentes en un contexto indecente. Se exageran todas las diferencias posibles. “Las puertas abiertas proclaman la decencia de las puertas cerradas” (Guy 1991, p. 154). Las mujeres marroquíes que se consideran decentes exageran su castidad y buen hacer para radicalizar el contraste con las otras mujeres cuya maldad también es exagerada (son muchísimas y malísimas). o Prestigio y redes sociales. Las estrategias de poder de que se valen estas mujeres, entendiendo estrategia como cálculo racional del comportamiento que un individuo sigue para conseguir sus intereses, no se dan en un vacío moral o cultural. Las personas que se valen de estrategias lo hacen en referencia a un sistema de creencias que canaliza la 333

acción. Su moralidad, inmoralidad, éxito o fracaso relativos serán juzgados por aquellas personas que comparten ese conjunto de máximas culturales, aunque puedan diferir en su interpretación específica de ellas. Los discursos expuestos nos dan una imagen de mujeres valientes, sacrificadas madres e hijas, trabajadoras incansables en condiciones muy duras, musulmanas activas en un contexto hostil. Es la imagen que le gusta dar a estas mujeres, que se ven así. Pero el hecho de que desplieguen estos discursos autoexculpatorios denota que se sienten en parte transgresoras. Este sentimiento de culpa y de transgresión condiciona su forma de relacionarse. La red social de estas mujeres va cambiando y los criterios de pertenencia a la misma tienen que ver, en ocasiones, con la información sobre su vida que estas mujeres desean o no que trascienda. El prestigio de una mujer se alimenta en los espacios femeninos (Evers Rosander 1991:13). Una mujer prestigiosa tiene autoridad sobre las mujeres de su familia, vecinas y allegadas y en la comunidad moral general. En tanto ella domina los juicios que sobre ella pronuncian otras mujeres, estará fortaleciendo su posición. Ambas, Mashdulin y Buzaina, han tenido amigas a las que han dejado de ver. Las excusas son varias: ‘habla demasiado’, ‘las marroquíes son poco fiables’, ‘me trató mal’. Otra razón puede ser que ellas mismas quieren ocultar determinados aspectos de su vida. Así Mashdulin no ha querido que se sepa nunca que vive con los hombres para los que trabaja. Buzaina no ha contado a ninguna de sus amigas sus estrategias de búsqueda de marido, que se relatan a continuación. Lo que consideran sus transgresiones les dificulta

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su relación con otras mujeres marroquíes porque piensan que las juzgarán negativamente. Buzaina es especialmente activa en lo que a hacer nuevas amistades se refiere. En todos los años que he seguido su trayectoria he conocido múltiples amigas nuevas, familias o mujeres solas, hombres pretendientes o amigos. Siempre está comenzando nuevas actividades como cursos de costura, inglés o informática, en los que conoce a otras mujeres. También en la mezquita ha hecho amistades. Su red social es pues muy dinámica. Probablemente ello esté relacionado con el hecho de que no esté casada, además de con su personalidad. La red social es fundamental en todos los períodos de la vida de estas mujeres. La vida no tiene sentido sin poder compartirla y es en este espacio en el que se fortalece el prestigio de las mujeres. Además, estas mujeres han estado muy solas en los primeros momentos de su emigración, en sus trabajos, lejos de sus familias y amistades. De hecho, entablar una conversación o una relación con ellas ha sido muy sencillo. Con frecuencia he pensado que mi investigación suponía un cierto alivio para algunas de ellas, que no tenían a quien contar sus vidas, sus problemas y sus alegrías. Disponer de una persona como yo, tan interesada en sus historias y que no las juzgaba, era como una especie de desahogo. 9. Capital simbólico. Como se vio en el Capítulo tercero, el capital simbólico es el crédito que se da a aquellas personas que han logrado un reconocimiento suficiente para poder opinar o incluso imponer su opinión. El capital simbólico que adquieren estas mujeres –por medio del envío de remesas y con sus discursos legitimadores– es la base fundamental 335

de su poder simbólico (Foucault 1988:138 y 140). Este poder implicaría la capacidad de modificar legítimamente la realidad propia y ajena, en este caso, en relación con el matrimonio. o Estrategias matrimoniales. ‘Si las mujeres no tienen marido, son libres, como yo, que puedo hacer lo que quiera. Lo mejor es estar con dinero y sin marido. Pero yo quiero casarme porque estoy sola y aburrida’. Buzaina ha estado casada dos veces y desea volver a hacerlo. Tiene muy claro el tipo de hombre que desea como esposo: ‘Mi marido tiene que ser español y musulmán. Mayor, entre 50 y 55 años. Carácter bueno, un poco de dinero, lo normal para vivir, una casa (no alquilar). Pero si lo busco mayorcito, seguro que tiene casa y un poco de dinero'. Buzaina solía pasar las tardes libres en el bar de Atiqa y allí conoció a Antonio, un viudo español algo mayor que ella. Antonio mostró un gran interés por Buzaina con la que mantuvo una relación intensa y ambigua durante 3 años. Antonio siempre quiso que se casaran o mantuvieran una relación íntima y Buzaina nunca accedió, pero no dejó de compartir su tiempo libre con él en todo ese período. En una primera ocasión, fueron juntos a Fez, donde fue presentado como el hijo del jefe de Buzaina que quería conocer Marruecos de la mano de una nativa. Finalmente, en un momento en que Buzaina había perdido su trabajo por fallecer el hombre a quien cuidaba, ella optó por aceptar la invitación de Antonio de vivir en su casa hasta que encontrase otro trabajo y, por lo tanto, otra casa donde vivir. Cuando Buzaina fue a vivir con Antonio, no se lo dijo a sus amigas -ni siquiera a su amiga Atiqa que regentaba el bar y estaba casada con un españolni a su familia. Cuando le pregunté por qué no se lo decía -si vivían 336

como amigos, no debía importarle-, me dijo que ellos pensarían mal, pensarían que vivían como pareja sin estar casados. De hecho, según le contó su amiga Lubna, su amiga común Wasima hablaba de Antonio y Buzaina como si fueran novios, hecho que enfadó a Buzaina y puso fin a su relación con Wasima. En esos meses de convivencia los visité en varias ocasiones. Al principio, me dijo Buzaina, Antonio se iba a dormir a casa de su hija para que ella pudiese estar sola. Después de unos días, él se quedó en casa. Cada uno tenía su habitación y Buzaina se encargaba de la limpieza y la cocina. En casa ella no llevaba pañuelo, pero sí rezaba. Él se burlaba de ella cariñosamente y llamaba a los rezos su gimnasia. Ella a su vez se reía de sus ronquidos, que la despertaban de una habitación a otra. Alguna vez fueron al cine, pero Antonio se quejaba de que Buzaina sólo quería ir a ver películas en las que no hubiese escenas de sexo, lo que reducía considerablemente las posibilidades. Normalmente su ocio se desarrollaba en la casa o en los grandes centros comerciales en los que él financiaba las compras de Buzaina. En los dos meses que pasó en casa de Antonio, Buzaina no cesó de buscar trabajo activamente. Se levantaba para rezar, ordenaba su cuarto y se paseaba por las 4 agencias donde había pedido trabajo. Sus requisitos eran que no fuese en una casa muy grande y alejada del centro, que se tratase de cuidado de personas mayores y no de familias con niños, por supuesto con contrato legal y pago de la seguridad social. Normalmente le ofrecían casas unifamiliares muy lejanas, incluso fuera de Madrid (en Andalucía o en Castilla, por ejemplo), que no le interesaban. También puso un anuncio en un periódico.

337

Después de encontrar trabajo cuidando a una mujer mayor, dejó la casa de Antonio y dejó también de ser su amiga. Buzaina me dijo con orgullo que había vivido con él dos meses y no habían hecho “nada”. Según ella, no quería a Antonio y, como él no quería que fueran amigos únicamente, tuvo que dejarlo. Después de tres años de estrecha relación, Buzaina se quedó sin su principal amigo. Además de la relación con Antonio, a quien conoció en un bar, ha habido otros intentos y propuestas de contraer matrimonio. En una ocasión, de paseo por el parque con la señora con la que trabajaba, estuvo hablando con una mujer muy elegante que le dijo que vivía sola. Buzaina se ofreció a ir a su casa a ayudarla los domingos y la mujer aceptó. Buzaina le dio su teléfono y sin embargo, quien la llamó fue un hombre a quien la mujer elegante había dado su referencia. Éste le pidió que fuese a su casa a limpiar. Ella fue y estuvo planchando para él dos horas. La impresión de Buzaina fue buena. El señor le pagó 2.500 (15 euros) pesetas a pesar de que ella le había pedido 1000 (6 euros) la hora. Parece ser que ‘la casa era de buen gusto’ y que el hombre ‘comía bien’,

algo

que

Buzaina

constató

después

de

analizar

detenidamente su nevera. Pocos días después, este mismo hombre la llamó y le preguntó si conocía alguna mujer marroquí que quisiera casarse con él. Ella, tras cerciorarse de que deseaba casarse y no otra cosa, le dijo que buscaría una esposa para él. En sucesivas llamadas, el hombre insistió y le preguntó si ella misma no estaría dispuesta. Ella le explicó que no podía a causa de la diferencia de religiones. Tras consultar con su hermanastra, Buzaina propuso al hombre casarse con Subeida. Buzaina le encargó que le enviara una foto que pronto enseñó al pretendiente. El hombre le dijo a Buzaina que ella era más guapa que su hermana. Buzaina 338

argumentó que ella era vieja y que Subeida, 20 años más joven, le cuidaría cuando fuera mayor. También le dijo que los tres podían vivir en España como una familia. La hermanastra de Buzaina lleva años divorciada y no se plantea trabajar en Fez por lo que es incapaz de mantenerse a sí misma y a su hija. Cuida de su madre y se siente sola e inútil. Desearía casarse y/o poder emigrar. Sobre su pretendiente español y la cuestión religiosa, decía que le daba igual que su marido fuera cristiano. Desea casarse y ‘si él bebe, yo beberé, y si él fuma, yo fumaré’. Buzaina planificó con el hombre un viaje a Fez para conocer a la futura esposa. Ambas convinieron ocultarle en un primer momento que su futura esposa tenía una hija, para que no se asustase. Pensaban que, si las cosas iban bien y se casaban, ya habría tiempo para explicárselo y traer a la niña. Lo que deseaban era que el hombre adoptase a la niña y ella pudiera estudiar en España. No obstante, el candidato fue perdiendo interés por el asunto de la boda y dejó de ofrecerse ni tan siquiera para hacerle un contrato a Subeida de empleada doméstica que le permitiese emigrar. Buzaina, en sucesivas visitas a casa de su futuro cuñado descubrió cosas que no le gustaban, como que se acostaba con mujeres latinoamericanas jóvenes y, sobre todo, que no era un hombre de palabra. Finalmente, la relación se rompió antes de que Subeida hubiera conocido a su pretendiente. En otra ocasión, Buzaina salió una noche con un amigo de este señor. Durante la cena, él le propuso que acabasen la noche en su casa. Buzaina se ofendió porque iba demasiado rápido. Él no podía entender que ella quisiera que se conocieran primero, analizaran si se gustaban, incluso que esperaran a ver si se enamoraban o a estar casados para comenzar a relacionarse 339

íntimamente. Lo que más ofendió a Buzaina fue el hecho de que se insinuara en la primera cita, a raíz de lo cual resultó ser la última. Después de este desencuentro, Buzaina volvió a relacionarse con Antonio, que no había dejado de llamarla desde que ella lo dejó por última vez. En verano, dado que el pretendiente de Subeida no viajó con ella, Buzaina invitó a Antonio a que volviese con ella a Marruecos. A la vuelta del viaje, Antonio se enfadó de veras. Se quejaba de que ella no accedía a sus ruegos de entablar una relación, pero sí dejaba que él le financiase los viajes y, sobre todo, le daba esperanzas en vano. Buzaina me dijo que él la quería mucho, pero ella a él no. Siendo 21 años mayor que ella ‘y con un carácter, ¡uy!; yo soy piscis y no me gusta que me manden. Por eso me escapé de mi país’. Desde entonces, parece que la relación acabó y Buzaina cambió de teléfono móvil para que no la llamasen Antonio ni otros hombres a quienes no deseaba volver a ver. A pesar de estas experiencias, Buzaina no se rindió. Cambió de estrategia y me propuso que le hiciera un anuncio en internet, en una página de contactos. En el anuncio, para el que me dio una foto, debía constar que era marroquí y que buscaba marido. El hombre

que

la

contactase

debía

reunir

las

siguientes

características: ser musulmán, español o francés, pero bajo ningún concepto marroquí. Era importante que especificase en el anuncio que el hombre que estuviera interesado debía rezar y hacer ayuno en Ramadan. El margen de edad que le interesa está entre los 55 y 65 años. De este anuncio surgieron dos candidatos interesados. Cuando llamé a Buzaina para informarle me dijo: ‘por qué no le das mi teléfono, querida. Dile que me llamen por la mañana o a partir de las diez de la noche’ (Buzaina 21/11/2001). Cuando la llamaron accedió a hacer una cita. Ninguno satisfizo las expectativas de 340

Buzaina. Uno era un médico árabe que directamente le propuso relaciones sexuales y la invitó a traer otras amigas. Otro era un hombre español ‘bueno, honrado’, pero que no era musulmán. Otra estrategia de búsqueda de marido fue hablar con el imán de la mezquita. No obstante, sólo le propuso hombres árabes y Buzaina no quiso ni tan siquiera conocerlos. Estas mujeres no esperan a que vengan hombres a pedir su mano. No van a discotecas, pero tampoco se quedan esperando en casa. Mujeres como Buzaina o Zakía Temsamani (Capítulo cuarto) son creativas y osadas en su búsqueda de marido. Buzaina ha llegado a entrar en casas de desconocidos y a tener citas con hombres a los que no conocía, para encontrar al hombre deseado. Se ha valido de medios diversos para hacerlo, desde hablar con el imán de la mezquita hasta poner un anuncio en internet y no duda en explorar nuevas técnicas de búsqueda de marido. Ha podido hacer todo esto sin miedo a que lo supiera su familia u otra gente a la que prefería ocultárselo. Zakía es activa en su forma de relacionarse con los hombres. Además de conocer hombres en el transporte público o en la calle, se ha valido de la brujería para casarse y ser madre. o Estereotipos marroquíes y españoles. En Marruecos, Buzaina habla con frecuencia a las mujeres de lo buenos que son los hombres españoles con sus mujeres. Durante la boda de su hijo, por ejemplo, describía cómo ‘las llevan en bandeja’, cómo hacen lo que ellas quieren y les consultan todo. A modo de ejemplo, suele hablar de las parejas con las que ha convivido y cuenta momentos conyugales cariñosos. Como contrapartida, muestra lo malos que son los marroquíes. Cuenta 341

que en las comisarías españolas cuando llega una mujer marroquí golpeada, los policías se asombran de que el maltratador haya sido su marido. Mediante esta representación exageradamente idealizada de los hombres españoles y exageradamente mala de los marroquíes, Buzaina trata de modificar los patrones de significado para que puedan beneficiarla. Se vale de los estereotipos, a los que a su vez fomenta en su beneficio. Pero así como su estrategia puede ser idiosincrásica, para que sea realmente social y por lo tanto un éxito, otros tienen que poder entenderla como una variación cultural (Altorki 1986:149). Y Buzaina no las tiene todas consigo. Probablemente no cree que su familia acepte que ella se case con un español y ello le dificulta encontrar marido. O bien ella misma no concibe que el matrimonio con un hombre no marroquí sea ‘bueno’. Estas posibles dudas no impiden que ella siga buscando marido, vendiendo una buena imagen de los hombres españoles y una mala de los marroquíes entre sus familiares y conocidas en Marruecos y en España, donde se presenta como una mujer huida de un contexto hostil hacia las mujeres. ‘Me gustaría vivir en España, porque aquí vivo bien, gano bien, estoy bien tratada. Tu país donde estás bien. Mi familia son mis ojos, pero allí no hay justicia, la mujer maltratada. Todo en manos de Dios. Yo quería estar con mis hijos y mi marido y mira. Pero yo estoy optimista. Con ayuda de Dios y tuya encontraré un buen hombre español, mayorcito, musulmán’. Esto denota un conocimiento de los estereotipos que del otro circulan en ambos lugares. En Marruecos, como se ha visto, la idea de una España mfelsa (moralmente sucia, impura) afecta a las emigrantes a las que se puede considerar contaminadas. En 342

España, la idea de que las mujeres marroquíes están subordinadas y se liberan al emigrar está muy extendida (Ramírez 1997). Como dijo más arriba Buzaina: ‘no me gusta que me manden. Por eso me escapé de mi país’211. Parecería que la necesidad material que empujó a esta mujer a emigrar le ayudó a descubrir que ‘los hombres aquí más civilizados, más abiertos’. O bien, que la idea que circula en España sobre los hombres marroquíes es que tratan mal a sus mujeres. Buzaina conoce los valores de ambos contextos y qué imagen desea dar ante qué personas. o Influencia en los matrimonios ajenos. En ocasiones, son las mujeres las principales organizadoras del matrimonio, las principales creadoras del grupo de parentesco resultante que afecta las vidas de las mujeres y de los hombres (Altorki 1986:123). El abandono o fallecimiento de los hombres y la emigración pueden dar a las mujeres un papel sobresaliente en los matrimonios de los familiares. Tal es el caso expuesto de Buzaina y su hermana Subaida y, como se verá a continuación, su hijo. a) Búsqueda de esposa para su hijo. Una vez que la hija de Buzaina se hubo casado, ésta quiso solucionar la vida de su hijo. Dadas las ganas que él tenía de emigrar, Buzaina comenzó a buscar una esposa para su hijo de forma que pudiese hacerlo legalmente. Preguntó a todas sus amigas marroquíes, solteras, jóvenes y con los papeles en regla, si desearían casarse con su hijo. Les proponía pagar ella todos los gastos de la boda, dar la entrada de un piso que estaría a nombre 211

También es llamativo que utilice su signo del zodíaco como elemento explicativo. En Marruecos, el horóscopo está muy poco extendido y es probable que Buzaina lo haya conocido en España. 343

de la novia y en el que vivirían los tres, la pareja y Buzaina, el tiempo requerido por la ley para probar que no es un matrimonio falso. Si la pareja resultaba llevarse bien, proseguiría el matrimonio y si no, ella podría irse al finalizar ese período. Una tarde en casa de Lubna, Asiya, una amiga de ésta de 25 años se ofreció a casarse con el hijo de Buzaina. Según pudo saber Buzaina por Lubna, Asiya no era virgen. Buzaina opinaba que eso no era un problema (al tiempo que hacía el gesto de coser) y que los marroquíes eran demasiado estrictos en ese tema. Decía también que ‘todos tenemos un pasado’ y que ‘lo que importa es la persona’ y no todo aquello que hubiera podido hacer en otros momentos de su vida. Comenzaron los preparativos y el conocimiento mutuo de los futuros contrayentes. Buzaina puso en contacto telefónico a su hijo y a Asiya. Cuando su hijo fue informado del estado, no virgen, de su futura esposa, se sorprendió, pero siguió adelante según las indicaciones de su madre. Buzaina visitó a las hermanas de Asiya en Madrid y las encontró buenas chicas, casadas y honestas. Sin embargo, Lubna, la amiga común de la futura nuera y suegra empezó a contarle a Buzaina de la vida de Asiya. Le dijo que, además de trabajar de interna en una casa como empleada doméstica, los sábados salía a discotecas y se iba con hombres. A Buzaina no le importaba lo que hubiera hecho en el pasado, pero no le gustó que siguiera haciéndolo después de haberse comprometido con ella. Buzaina observó también que las amigas de Asiya fumaban, bebían y hablaban con descaro. A Asiya, por su lado, le fue comunicado que Buzaina era una mujer muy controladora que no le dejaría hacer nada una vez casada con su hijo. Sus amigas le dijeron que sólo la quería para hacer los papeles a su hijo y que cuando él se enterase de su pasado, la dejaría. 344

Finalmente, y de mutuo acuerdo, el compromiso matrimonial se deshizo. El resto de las mujeres marroquíes en situación de poder ‘ayudarla’ rehusaron, pero Buzaina no se dio por vencida. Me planteó la posibilidad de encontrar una mujer española que le hiciera ese ‘favor’. Me dijo que estaría dispuesta a pagarle a la joven medio millón de pesetas (3.000 euros). Las condiciones serían las mismas que ofreció a sus amigas marroquíes. Parecía que Buzaina me estaba proponiendo ser la esposa de su hijo. Primero me contó que sus amigas se habían propuesto para hacerlo y aprovechó para ensalzar la amistad y los sacrificios que había que hacer por las amigas. Amigas de verdad, como yo. Después me repitió las condiciones en las que se llevarían a cabo la boda y el matrimonio. Y reiteró la suma de la que disfrutaría la amiga que estuviera dispuesta212. Tras la ruptura del compromiso adquirido entre Buzaina y Asiya, el hijo de Buzaina quedó algo desencantado, pero pronto encontró una joven de su gusto. Con ella se casó en Fez en agosto de 1999, boda que, al igual que la de su hermana, financió Buzaina. Tras la boda, el hijo de Buzaina siguió dependiendo económicamente de ella, que comenzó a mantener también a su nuera. La falta de formación y el alto índice de desempleo hacen difícil que el hijo de Buzaina encuentre un trabajo estable y rentable. A pesar de que vive en la casa que compraron él, con la herencia de su padre, y Buzaina, no consigue unos ingresos regulares y suficientes. Habitualmente, Buzaina se plantea dejar de enviarle remesas, pero le cuesta trabajo, le da pena su hijo y se siente 212

No ha sido la única vez que me ha propuesto en matrimonio. En otra ocasión me habló de un hermano suyo ‘muy inteligente, universitario y habla 5 idiomas’ con el que podía casarme. Esta vez fue más directa y menos seria. 345

responsable por no haber estado con él cuando era pequeño. Además del envío regular de dinero, le ha pagado una formación en cocina y dos años después de casado le envió 90.000 pesetas (540 euros) para que pudiera hacer un curso de especialización en pastelería. La vida conyugal entre su hijo y la esposa de éste no fue todo lo plácida que podía imaginarse, y Buzaina, que consideraba a su nuera una ingrata, propuso a su hijo que se divorciaran –esto es, que la repudiase- y que él emigrase. Buzaina volvió a buscar una candidata al matrimonio y, esta vez, Wasima se presentó voluntaria. Buzaina le pagaría ‘3 millones de allí’ (3.000 euros) por el servicio. Cuando parecía que todo estaba hablado, el hijo decidió no divorciarse. Su mujer le dijo que si su madre iba a pagar a una mujer todo ese dinero para que se casase con él, también podía dárselo a él para que hiciera un negocio en Marruecos. Buzaina nunca envió ese dinero a su hijo. Actualmente Buzaina está tratando de conseguir que su hijo emigre no por medio de un matrimonio, sino con la ayuda de un contrato falso. Una vez en Madrid, conoce personas que pueden emplearlo y confía en que, después de unos meses de mantenerlo, él podrá ayudarle a sostener a la familia en Marruecos. Dado que ella tiene una residencia legal desde hace años y que parece que su empleador está dispuesto a hacerle una oferta de trabajo a su hijo, es probable que lo consiga. 10. Matrimonio y poder. Naamane Guessous describe de forma dramática la situación de las mujeres repudiadas y divorciadas en Marruecos. Bajo la tutela de sus padres, controladas por su entorno, con la carga de 346

los hijos e hijas, sin apoyo de sus ex maridos, obligadas a mendigar de sus familiares el dinero necesario para escolarizar y mantener a sus hijos e hijas (1997). En cierta medida responsabilizadas de su fracaso matrimonial y consideradas una presencia incómoda para todo su entorno social al no estar vinculadas a un hombre, pero no siendo vírgenes (Ibíd.). Éstas son las razones que da la autora para explicar la urgencia que sienten estas mujeres por volver a casarse. Sin la garantía de que el segundo marido desee o pueda ocuparse de sus hijos e hijas213 a los que con frecuencia dejan a cargo de sus madres o hermanas. Como en el caso de las mujeres solteras, estamos frente a unas mujeres no vinculadas matrimonialmente. No obstante, la relación con el matrimonio es diferente a la que tienen las mujeres solteras. Con ellas comparten el deseo de casarse y de ser madres. En el matrimonio buscan la seguridad económica, el prestigio y, en ocasiones, la posibilidad de una nueva maternidad lícita. Han vivido ya uno o más matrimonios y puede que se piensen más las condiciones en las que ha de darse el nuevo matrimonio. Así, Buzaina es muy exigente en lo que a la elección de marido se refiere. Además de su experiencia empírica, en su búsqueda y selección de marido se mezclan criterios identitarios y estereotipos. Buzaina ha decidido que los hombres árabes causan problemas en el matrimonio. Prefiere un europeo porque considera que tendrá más poder en el seno de la pareja y será más feliz. Pero ella es musulmana, por lo que exige que su futuro marido lo sea también. La previsión de un matrimonio mixto puede ser la razón por la que Buzaina presenta una visión de los hombres españoles muy 213

Buzaina recuerda con gratitud a su segundo marido que trató siempre a sus hijos como si fueran propios. Lo cuenta como si fuera algo excepcional. 347

idealizada ante su red social en Fez. Y una imagen especialmente negativa de los hombres marroquíes. Porque supone que un matrimonio mixto sería difícil de aceptar entre sus allegados en Marruecos. A pesar de que hay distintos grados de intervención en sus matrimonios, las dos mujeres que emigraron en el período posmatrimonial coinciden en que su capacidad de influencia en el primer matrimonio fue débil. Mashdulin fue directamente inducida a casarse y Buzaina estuvo muy influida por su situación familiar y sus ganas de salir de casa. Opina que era demasiado joven e irreflexiva y consecuentemente su matrimonio fue infeliz. Mashdulin no desea relacionarse con hombres. Está demasiado ocupada resolviendo la vida de sus hijos, tratando de buscarse su futuro y tuvo una experiencia matrimonial traumática que no desea repetir. En el segundo matrimonio Buzaina eligió un marido con el que la relación fue buena o muy buena. Actualmente, en la búsqueda de un tercer marido, Buzaina es más exigente aún. Paulatinamente se ha vuelto más prudente y reflexiva en lo que respecta al matrimonio. Al comparar la capacidad de decisión y elección de estas mujeres en el momento de su primer matrimonio y actualmente, se observa que actualmente es mayor por varias razones: ya han estado casadas una vez, luego pueden haber perdido el miedo a no casarse nunca; no tienen una necesidad material como la que tenían de solteras puesto que trabajan; a pesar de los deseos de afecto y compañía, prefieren estar solas a tener que soportar una relación matrimonial no satisfactoria. También se ha visto el caso de mujeres que, considerándose mayores y con pocas posibilidades de contraer matrimonio, buscan la que consideran su última oportunidad de ser esposas y madres. 348

De tal manera que puedan prestarse a aceptar lo que sea, ya sea un matrimonio polígamo, o una relación sin que medie matrimonio, la boda con un hombre a quien le harían los papeles, un matrimonio convenido con la madre del novio al que no conocen, etc. Zakía Temsamani (Capítulo cuarto) es una mujer que prioriza el matrimonio sobre todo, lo que disminuye su capacidad de negociar. De hecho, tuvo una relación con un hombre sin casarse e incluso después de que él se casase. Cuando él la dejó, comenzó otra relación con un hombre casado que desembocó en un matrimonio polígamo. En su caso, la causa del matrimonio no es la necesidad material, sino el deseo de ser madre y esposa. Como se adelantó en la Introducción, los lazos matrimoniales son fundamentales para las mujeres, tanto si se trata del propio como de otros matrimonios de su entorno familiar. La elección del cónyuge de un/a hijo/a o una hermana, como se ha visto en los Capítulos tercero y cuarto, es un ejercicio de poder efectivo. Hermanos y hermanas, padres e hijas se disputan el poder de decisión desde sus posiciones, que consideran legítimas. El caso de Buzaina es paradigmático del poder que pueden tener las mujeres en el momento de decidir los matrimonios de otras personas como su hijo o su hermana. A sabiendas de lo difícil que puede ser encontrar un marido a su medida, Buzaina invierte energías, tiempo y dinero en cualquier posible enlace matrimonial que pueda solucionarles la vida a ella y a su familia. Buzaina está en una situación de poder y autoridad absolutos cuando aquellos que dependen de ella han querido emigrar. Estaban dispuestos a aceptar el cónyuge y las condiciones que ella había elegido como fueron los casos de su hijo y su hermana. Si estos matrimonios hubieran fructificado, ella tendría menos familiares dependientes, en 349

el caso de su hermana, Subeida y la hija de ésta y en el caso de su hijo, éste y su esposa. Podría también compartir con el pariente emigrado su ocio, quizás un piso en el que poder vivir y los gastos de manutención del resto de los parientes, especialmente la madre de Buzaina. Mashdulin ha dejado que sus hijos se casasen con quien quisieran: ella no pudo elegir y no es partidaria de influenciar a otros. Zakía no duda en opinar sobre la vida y las parejas de su hija, sus hermanos y hermanas, con éxito relativo. Su familia opina que si estuviera casada y tuviera más hijos e hijas intervendría menos en las vidas de sus familiares. Como se vio, su capacidad de influencia no es muy grande. Su hija ha hecho caso de sus indicaciones cuando coincidían con las propias, si no, ha buscado el apoyo de sus tías. Su hermano la escuchó en referencia a las opiniones que tenía de su novia cuando le convino. Una vez que tomó la decisión de casarse con ella, obvió sus comentarios. 11. Conclusiones. En este Capítulo me he centrado en el período posterior al matrimonio. Me he valido de los casos de algunas mujeres cuyos matrimonios se han disuelto, que han llevado a cabo una emigración autónoma, siempre con cargas familiares y que han emigrado más mayores que las mujeres de los capítulos anteriores. Se ha visto que a pesar de las diferencias existentes entre las mujeres divorciadas, viudas y repudiadas, todas comparten la dificultad de autoabastecerse y abastecer a sus seres dependientes (Naamane Guessous 1997, Ramírez 1997). En comparación con las mujeres solteras y casadas, éstas están más constreñidas por las 350

cargas familiares, más libres que las solteras porque ya han estado casadas; y, en ocasiones, no les preocupa tanto casarse. Como las solteras, desean casarse, pero tienen menos oportunidades por ser mayores y tener familiares a su cargo, tienen también más prejuicios y más exigencias respecto a los posibles candidatos. También tienen más recursos y otras alternativas al matrimonio. Además, al igual que otras mujeres no vinculadas, en Marruecos y en la emigración es problemática la figura de mujer sin hombre (Ramírez 1997). Especialmente, la emigración rentable de una mujer sola puede empañar su imagen de buena madre, buena mujer y buena musulmana. Los casos de estas mujeres nos han mostrado cómo recursos materiales e inmateriales dan reputación moral y respeto a estas mujeres en su estadio posterior al matrimonio (Evers Rosander 1991:13). No obstante, su triunfo económico y moral no facilita necesariamente el acceso a un nuevo matrimonio. Tanto para las mujeres muy exigentes como para las poco exigentes es igualmente complicado casarse.

351

CONCLUSIONES Con este trabajo de investigación he tratado de analizar el poder que pueden o no ejercer las mujeres en relación con el matrimonio en un contexto transnacional. Quería mostrar cómo se experimenta, acepta, impone y resiste el poder en un grupo de mujeres concreto. Ello desde un enfoque de género que analiza el poder de las mujeres en su relación con hombres que ostentan el poder formal. He hablado de mujeres e, implícitamente de los hombres con los que ellas se relacionan, relaciones éstas de poder. Como ejemplo de lucha y ejecución de poder me he basado en varios problemas que he definido como centrales, la elección del cónyuge, la gestión de recursos materiales e inmateriales, la definición de la jerarquía familiar, la relación con el entorno social de origen y el español y la presencia de estereotipos propios y ajenos. Para este análisis me he interesado no tanto en quién ejerce o deja de ejercer el poder, sino en cómo se ejerce y sus efectos. Así, la capacidad de los tres ego de tomar decisiones en relación con su matrimonio se ha analizado en el contexto de relaciones familiares en que circulan los capitales económico, cultural y simbólico. Estos poderes sociales fundamentales se basan en gran medida en la capacidad de mantener las relaciones asimétricas entre hombres y mujeres, mayores y jóvenes, distribución jerárquica ésta que validan. Al mismo tiempo, cuando las relaciones de poder cambian en nuevos contextos se ha demostrado cómo esos poderes son manipulados para acomodarse a esa nueva situación. En este sentido es importante llamar la atención sobre la maleabilidad de la ideología de los grupos domésticos. Estos grupos, y los individuos que los componen, buscan utilizar aquello que pueda servir sus

352

intereses. En cada caso, la estrategia es una interpretación del habitus. Este acercamiento se ha centrado sobre todo en las relaciones de poder y su correspondencia con las estructuras existentes. Como se ha podido comprobar, este proceso no se da en un vacío social e ideológico. Las mujeres protagonistas de este estudio tienen en cuenta su entorno afectivo, social y moral. De ahí que se produzca una tensión entre la asunción de normas, lo que he llamado la connivencia, y la resistencia a esas normas sociales, familiares.

La

resistencia,

la

búsqueda

de

resquicios

y

contradicciones dentro del sistema que sirvan mejor a los objetivos personales, no persigue necesariamente la transformación del sistema. Estas mujeres no desean vivir fuera de su entorno o romper con su familia y su ideología moral. Lo que desean es participar de su definición de tal forma que haya cabida para su visión y sus objetivos. Las relaciones y luchas de poder no se dan sobre una tábula rasa, sino que se definen y redefinen dentro del sistema –ya sea el habitus de Bourdieu o la ideología de Altorkique va cambiando en el proceso. Las mujeres participan del poder familiar masculino al mismo tiempo que tratan de subvertirlo, evitarlo, transformarlo, cuestionarlo, adaptarlo a sus objetivos matrimoniales propios. Partiendo

de

una

distribución

jerárquica

del

poder

determinada entre los distintos miembros de estas familias, se ha mostrado la tensión entre aquellos que tienen una mayor autoridad y legitimidad moral y las mujeres que han accedido a una mayor formación, que se han insertado en el mercado laboral de forma más continuada o que han asumido el rol mantenedor de la familia. Estos recursos les han permitido defender su postura, cuestionar la 353

autoridad masculina, paterna y fraterna, y ganarse apoyos valiosos como pueden ser el de un imán, una amiga abogada, sus hermanas o tías, los familiares en Marruecos o las empleadoras. La metodologia de la antropología social permite conocer la realidad de las mujeres y sus diferencias de acceso al poder. El poder –su conocimiento y ejecución, la connivencia y la resistencia al mismo– es un fenómeno complejo en el que participan multitud de factores. El nivel de detalle etnográfico alcanzado en este trabajo de investigación ha sido necesario para mostrar la capacidad cotidiana y real de estas mujeres de elección y decisión sobre sus vidas. Respecto al poder de estas mujeres en la emigración no hay respuestas simples. Hay mujeres que pierden movilidad al llegar a España, como las madres de Leila y Fatima o las cuñadas de Leila que desconocen la lengua, el medio y carecen de relaciones fuera de las familiares. Para ellas, la emigración ha supuesto su total dependencia de maridos, hijos e hijas en un entorno que desconocen. Pero estas mujeres han ganado en estatus económico y social y las perspectivas de futuro propias y de sus hijos e hijas han mejorado con la emigración. Hay

mujeres,

como

las

viudas

y

divorciadas

con

responsabilidades familiares no compartidas, cuya emigración no iba encaminada a transformar el sistema de poder, sino a lograr sus objetivos dentro de ese sistema de valores. Una transgresión a corto plazo ha facilitado la realización de su rol de madres y esposas. Mediante un hábil manejo de sus relaciones y, sobre todo, de la información que circula sobre su proceso migratorio y

354

personal, tratan de restituir su imagen de buenas musulmanas y madres entregadas. Otras

han

cuestionado

determinadas

normas,

siendo

conscientes de su transgresión y por lo tanto invocando el ‘discurso legitimador opresor’ (Soper 1993:33). Pero, como se anunciaba en la introducción, en esta tesis no he tratado de comparar la situación de estas mujeres en Marruecos y España, sino de mostrar el poder tal y como lo ejercen o dejan de ejercer en el ámbito de sus relaciones sociales. Por medio de una descripción pormenorizada de la relación que mantienen con familiares y amigas, he presentado cómo se desenvuelven estas mujeres en un contexto determinado, con unos recursos, con diferentes grados de autonomía y cómo estos factores se articulan con un sistema de género específico. Este sistema de género, los valores morales de los que se ha hablado en esta tesis, han podido no estar en consonancia con los objetivos y deseos matrimoniales de estas mujeres. De hecho, según ellas mismas, la emigración de mujeres solas es negativa en el sentido de que se contradice con el rol asignado a las mujeres en Marruecos, y en mucho casos aceptado por ellas, y también porque las personas de su entorno pueden pensar que están haciendo algo malo. Las nuevas posibilidades matrimoniales y de relación a las que se han visto expuestas en Madrid también pueden tener una carga negativa. No obstante todo ello, estas mujeres han sabido adaptar ese nuevo contexto, considerado impuro, y su relación con él, de manera que sirviese a sus objetivos y no las estigmatizase. Para ello han ocultado estas transgresiones, las han compensado, o se han enfrentado abiertamente a aquellos que las censuraban.

355

Estas estrategias representan un esfuerzo para redefinir los límites que las normas imponen a las personas. Los actores sociales están constantemente negociando y renegociando su realidad social dentro de lo que el marco ideológico les permite. Ello ocurre a la larga y con frecuencia inconscientemente, sin necesidad de ser planificado. Pero el resultado final es que los significados socialmente

admitidos

cambian.

Las

innovaciones

ocurren

mayormente como resultado de la habilidad de hombres y mujeres de adaptar conceptos tradicionales y fundamentales a las nuevas circunstancias (Altorki 1986:159). Esta es una tesis que habla de las relaciones de género y de cómo éstas se reflejan en el habitus. Por ello comienza con la definición que Rosaldo toma de M.G. Smith (1960) del poder como ‘[L]a habilidad de actuar eficazmente sobre personas o cosas, de hacer o asegurar decisiones favorables que no son, de hecho, asignadas a los individuos o a sus roles’ (1974:21). Con esta definición Rosaldo, como yo ahora, trata de analizar la relación entre género y poder. La autora en su artículo ‘Mujer, cultura y sociedad: una visión teórica’ se basó en esta definición para explicar lo que ella reconocía como el poder universal y relativamente menor de las mujeres frente a los hombres. Sus argumentos pueden apoyarse en los datos empíricos analizados en este trabajo. Como se ha visto en mi texto, los roles asignados a hombres y mujeres les confieren distintos grados de poder sobre sus vidas y las ajenas. Los poderes sociales como el capital económico, cultural y simbólico, se basan en gran medida en la capacidad de mantener las relaciones asimétricas entre hombres y mujeres, mayores y jóvenes, distribución ésta que validan. Así, las mujeres encuentran más 356

obstáculos en el ámbito extra doméstico puesto que carecen de educación, se les inculca el miedo a la mala fama o a las agresiones sexuales, el control y la censura social recaen en mayor medida sobre ellas y los hombres se sienten más legitimados para opinar sobre y censurar lo que hacen las mujeres. Rosaldo hace un hincapié especial en la distinción domésticopúblico para explicar la diferencia genérica del poder. Esta dicotomía público/privado, fundamental en su momento, ha sido discutida y en cierto modo superada. En esta línea, el planteamiento aquí propuesto no da tanta importancia a esta distinción ni pretende ser una explicación de la diferencia de poder universal entre hombres y mujeres. Reconoce que estas relaciones de poder no se dan en igualdad de condiciones pero, en lugar de buscar patrones generales como ‘los hombres tienen más poder’ o ‘las mujeres tienen menos’, he pretendido analizar cómo se experimenta, acepta, impone y resiste el poder en un grupo de mujeres determinado. En este sentido me diferencio de Rosaldo en que he observado a estas mujeres en su medio y desde su punto de vista. Y valiéndome del concepto

de

poder

de

Foucault

–

relacional,

contestado,

cuestionado y dinámico - y siguiendo la línea feminista que huye de la idea de una opresión universal de las mujeres por parte de los hombres, he tratado de reflexionar sobre el poder de las mujeres. Para ello, he hecho uso de varios elementos de análisis que se encuentran en la interacción de los ámbitos público y privado. a) Economía moral. Según las representaciones de género expuestas, la emigración, como el trabajo remunerado, parecería más propia de un hombre que

de

una

mujer.

No

obstante,

dadas

las

condiciones 357

socioeconómicas en Marruecos y laborales y legales en España, la emigración de una mujer es, en ocasiones, más sencilla y rentable. Como se ha visto, la emigración puede dar a las mujeres más autonomía y control sobre los recursos económicos que en su país de origen. Las mujeres emigrantes son con frecuencia una fuente de ingresos básica para sus familias y ven su papel en términos de estrategia familiar (Escriva, Anthias y Lazardi 2000:11). A través de estos casos he podido analizar las consecuencias que el envío de remesas tiene en las relaciones de poder de estas mujeres emigrantes. La contribución material, como otras contribuciones, puede ser estratégica en negociaciones puntuales o en la elevación del estatus de la mujer en cuestión. Los casos de estas mujeres han mostrado cómo ellas han frenado la emigración de los hombres de su entorno por lo general y han favorecido la emigración de otras mujeres. El dinero también tiene su valor compensatorio. Pero no necesariamente cuestiona o cambia el sistema jerárquico o de género. Que estas mujeres trabajen o no, que contribuyan o no, son factores que inciden en su capacidad de actuación y decisión, pero no son determinantes en sí. Pueden servir a un mayor control o poder o a una mejor realización de su rol ideal de esposas y madres. La aportación económica es un factor más en la relación de poder que estas mujeres tienen con su entorno: además de la moral de género, la personalidad, la legislación o el manejo cultural. Además, el dinero no es igual cuando es de las mujeres que cuando es de los hombres. Para ellas puede ser una forma de ‘compra’ de afecto o de compensación por un sentimiento de culpa o vergüenza. No deben tener demasiado dinero o ser demasiado ostentosas porque puede pensarse que son prostitutas. Para los

358

hombres sostener económicamente a la familia es una expectativa de su rol masculino. Lo que no impide representaciones de género prácticas del tipo ‘los hombres son así, no se puede una fiar de ellos’ cuando no las cubren. Como se ha visto, es habitual que estas mujeres contribuyan más que sus equivalentes varones (hermanos, por ejemplo) a la economía familiar en relación con los beneficios

que

obtienen.

Esta

relación

desigual entre

sus

aportaciones y los bienes que reciben es similar a la que las empleadas domésticas mantienen con la Administración española, en concreto con la Seguridad Social. Para estas mujeres, se trata de ejemplos claros de cómo la familia y el estado español se están beneficiando de ellas sin que la retribución parezca proporcional. Tanto en la esfera doméstica como fuera de ella, estas mujeres rentabilizan sus aportaciones no sólo materiales (dinero, alojamiento, boda, regalos), sino también emocionales (sacrificio, buena imagen), laborales (contactos, contratos), legales (papeles en regla, facilidad de regularizar la situación de personas que tienen familiares con los papeles), familiares (descendencia, continuidad del nombre paterno). De esta manera crean dependencias – deudas - morales fundamentales en las negociaciones de poder a corto, medio y largo plazo. b) Legislación y poder. Estas mujeres emigraron con la idea preconcebida de que en España se da una igualdad de hecho y de derecho entre hombres y mujeres. He tratado de mostrar el papel de las legislaciones marroquí y española en la potenciación o limitación de estas mujeres. Por lo general, estas mujeres buscan la forma de valerse de la ley para lograr sus objetivos y, sobre todo, tratan de que la 359

legislación no les obstaculice en ese proceso. Se suele destacar la supuesta neutralidad del derecho que, en su aspiración a regular situaciones válidas con carácter general a partir de abstracciones, es decir, prescindiendo de los casos particulares, contribuye a la invisibilidad de las cuestiones de género relacionadas con la inmigración y su tratamiento legal (Santos 2000). La legislación es un reflejo de la cultura que contribuye a crear. La Mudawwana, a la que recurren estas mujeres por una cuestión identitaria y por indicación del derecho internacional privado español, otorga derechos y deberes distintos a hombres y mujeres. La Ley de Extranjería otorga también derechos y deberes diferentes a los españoles frente a los extranjeros, a los extranjeros comunitarios frente a los no comunitarios, a los procedentes de países desarrollados frente a los procedentes de países no desarrollados. En este sentido, estas mujeres comparten con los hombres marroquíes una situación de subordinación. No obstante, la estratificación genérica y étnica del mercado laboral español, el elevado porcentaje de permisos de trabajo destinados al sector del servicio doméstico y la idea de que son las mujeres las que han de ocupar este sector, ha producido, por ejemplo, que las hermanas Larbi tuviesen un atractivo adicional en el mercado matrimonial marroquí, al tiempo que se las expuso a matrimonios no deseados. La legislación española afecta de manera singular a las mujeres, tanto si no tienen un trabajo remunerado, y dependen por lo tanto legalmente de sus maridos, como a las trabajadoras, relegadas a un sector laboral poco valorado y con malas condiciones de trabajo, como es el servicio doméstico. Cierto es que las mujeres, por serlo, tienen más facilidades para entrar legalmente en España y para regularizar su situación una vez en el país. 360

A pesar de que es poco habitual que se recurra al sistema legal español para dirimir cuestiones del derecho privado, el discurso de la igualdad está muy interiorizado por estos grupos. Los hombres y mujeres que han tenido voz en esta tesis hablan en ocasiones de la libertad de la que gozan las mujeres, incluso las marroquíes, en España. Libertad que se complementa con una supuesta defensa activa que el Estado español ejercería sobre las mujeres en general. c) Transnacionalismo La escala del análisis me ha ayudado a mostrar la dimensión transnacional de este proceso y a cuestionar la idea de una ruptura con el origen o una diferenciación estricta con el medio de acogida. Y considero que he mostrado cómo se negocia el poder de forma transfronteriza. La etnografía me ha permitido demostrar que centro y periferia no son conceptos evidentes e inmutables sino intercambiables y dinámicos. Así, como se ha visto, la lectura que se hace de las normas morales es, en ocasiones, más rígida en España que en origen. Y la toma de decisiones puede desplazarse entre Marruecos y España, como lo hacen las remesas. En este proceso se ha podido comprobar la compleja y multifacética relación entre la sociedad marroquí asentada en Madrid y la que vive en Marruecos, así como la articulación del género con otros modos de identidad. De este modo, se ha visto la interrelación entre lo(s) español(es) y lo(s) marroquí(es), las personas, valores y estereotipos de que se han valido estas mujeres para llevar a cabo sus proyectos matrimoniales en ambos lugares. Así, en las negociaciones matrimoniales han participado familiares y allegados que viven en Madrid y en los lugares de 361

origen. Los valores morales imperantes en Marruecos han sido esgrimidos como limitadores del poder de decisión de estas mujeres. El recurso a los estereotipos españoles sobre los hombres marroquíes les han valido a ellas para defenderse de unos roles impuestos o de una autoridad que no respeta sus deseos. Todo ello demuestra el carácter multifacético de la emigración, que no es unidireccional, hecho que han comprendido estas mujeres cuya capacidad de manejo cultural, su conocimiento de los límites y potenciales apoyos en ambos contextos, es notable. d) Emociones y poder. Como se ha venido constatando a lo largo de esta investigación, las emociones

tienen

una

manifestación

práctica

(acusaciones,

compensaciones, limitación, ocultación, etc.) y una personal (sensación de humillación, decepción, culpa). Estas mujeres están condicionadas por el miedo a la deshonra familiar o propia, miedo que puede impedirles llevar a cabo sus objetivos personales. Pero la vergüenza también implica sentir el pudor y la humillación personalmente. No obstante, ellas han sabido sobrellevar la vergüenza que se les ha impuesto desviando en ocasiones la atención hacia otros sentimientos más acordes con su estado emocional. De esta manera, han logrado dar más importancia a otras emociones como la pena por el abandono de los hijos, el esfuerzo emocional de la emigración, el sacrificio laboral al que se ven abocadas, dolores físicos causados por la edad o el trabajo, la satisfacción de haber sacado a la familia adelante o la felicidad de un matrimonio deseado frente a la vergüenza de la familia en el pueblo. También han tratado de dirigir la vergüenza hacia otras personas o situaciones. Así, se reprocha al padre o los hijos que no 362

tienen en cuenta el sacrificio de unas hijas o madres que demandan también su propia independencia; se censura el interés de los hermanos por la emigración de sus amigos que no tiene en cuenta la felicidad de sus hermanas. Se recuerda a los hermanos censores del ocio femenino que ellos se han beneficiado del trabajo de estas que consideran transgresoras durante años. Las actitudes y los discursos de estas mujeres evidencian la doble moral sexual, cuestionan la jerarquía existente y redefinen la economía moral. Las principales conclusiones a las que he llegado se exponen a continuación: • estas mujeres se enfrentan a dificultades reales ligadas al hecho de ser mujeres, marroquíes, de un entorno socio económico poco favorecido y en un contexto moral e ideológico que tiene unas ideas específicas sobre cómo deben comportarse en relación al matrimonio, ideas éstas que pueden no coincidir con sus deseos u objetivos matrimoniales. Conscientes de las dificultades a las que se enfrentan, he comprobado que, por lo general, no se sienten víctimas ni en inferioridad de condiciones respecto a sus homólogos masculinos. Y las dificultades a las que se enfrentan no les impiden maximizar las posibilidades matrimoniales que se les presentan o que ellas mismas buscan. • Opino que estas mujeres poseen estructuras valorativas alternativas que sitúan a los hombres en una posición inferior o que cuestionan la supremacía masculina. En este sentido, pueden pensar de ellos que son poco fiables, que se les debe ocultar información, que interpretan la religión como mejor les conviene, que son un mal necesario para casarse y tener 363

hijos. A ello añaden nuevos estereotipos presentes en la sociedad española sobre los hombres árabes y musulmanes. Todos estos elementos influyen a la hora de elegir al cónyuge. Así, hay mujeres que optan por casarse por encima de todo, otras que eligen con precisión quién ha de ser su marido teniendo en cuenta múltiples variables (afectivas, materiales, sociales, familiares) y otras que prefieren no casarse. • Estas mujeres, por regla general, se desenvuelven con maestría en el ámbito transnacional descrito. Conocen los límites y potenciales de lo que consideran la sociedad española y la marroquí y se valen de elementos de ambas. • Efectivamente estas mujeres toman decisiones que no les están

asignadas

como

individuos

ni

como

mujeres

(matrimonio mixto, matrimonio tardío, elección del cónyuge frente a la familia, relaciones no matrimoniales). En ese sentido se puede decir que tienen poder y lo ejercen, conjugando sus deseos matrimoniales con las expectativas que de ellas se tienen en relación al matrimonio. Siguiendo la propuesta de Rosaldo, me he planteado ’cómo y en qué situaciones los sistemas de autoridad masculina se ven reducidos o mitigados en importancia, qué fuentes de poder son asequibles a las mujeres y qué tipos de organización social confieren ciertos tipos de valía a la vida de las mujeres’. Para, en línea

con

Foucault

y

las

autoras

feministas

mencionadas

(Ramazanoglu 1993, Mc Nay 1993, Soper 1993) mostrar que mujeres como éstas, en posiciones subalternas, siempre maximizan las fuentes de poder que les son asequibles y que, en todo tipo de

364

organización social, las mujeres se otorgan elementos valorativos positivos además de los que les son conferidos. ’La mujer tiene un papel más importante que el hombre, sino fuera por tan maldita gota de líquido [se refiere al semen], podemos enfrentar nuestra vida sin los hombres. Luego dicen que el hombre necesita a la mujer y ella al hombre. [Pero] somos mucho mejores que los hombres, más duras, más organizadas. Esta idea la he tenido en Marruecos, lo que pasa es que no puedo decir a nadie, si lo dices te creen loca. La prueba es mis hermanos: las mujeres hemos venido, hemos hecho cosas, hemos ayudado tanta gente, a los padres y los hermanos. Y ellos hasta hoy en día no han hecho nada’ (Fatima).

365

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392

El

País

12/3/2001

El

presidente

de

Aragón

recurrirá

al

Constitucional la Ley de Extranjería, p. 23. El País 22/6/2001 El número de inmigrantes empadronados en la región se ha duplicado en año y medio, p. 3, Madrid. El País 18-19/7/2001 El reglamento de extranjería suprime el trato preferente a Marruecos, Polonia y Ecuador, p. 18. El País 26/1/2004 Los inmigrantes se atan a las hipotecas p. 57. El País 14/2/2004, Llevo el velo porque lo siento, p. 9

Películas mencionadas ‘Quiero ser como Beckham’ (Bend It Like Beckham) (2002) de la directora Gurinder Chadha ‘En busca del marido de mi mujer’ (A la recherche du mari de ma femme) del director Mohammed Abderrahman Tazi con guión de Farida Belyazid.

393

ANEXO 1. Cuadros esquemáticos con datos sobre las mujeres. Mujeres de la familia y red social de Leila Larbi. 10 Leila Larbi

Amina Larbi Zohra Larbi

Año de nacimien to / Año de llegada a España

Nivel de estudios (España y Marruecos)

1974 / 1985

Primaria (M), secundaria y ciclos formativos214, árabe (E) Primaria, secundaria y ciclos formativos (E) Primaria y secundaria (E)

1976 / 1985 1978 / 1985

Tipo de emigración (Familiar / Autónoma) Tipo de trabajo en E y M Familiar / Fábrica textil (E)

Origen

Familiar / administrativa en una empresa comercio(E) Familiar / Hostelería (E)

Yebala Soltera / (rural) Casada

Estado Númer civil al o de emigrar hijos y actualmente

Yebala Soltera / (rural) Casada

1 (2002)

Localización en Madrid y régimen de vivienda Copropietaria en Entrevías

(2000)

(2001) Yebala Soltera (rural) /casada

(2002)

Jadiya Larbi

1983 / 1985

Primaria y secundaria (E)

Familiar /trabajos Yebala Soltera (rural) puntuales hostelería (E)

Madre Larbi

1946 / 1985

Analfabeta

Familiar

Yebala Casada (rural) (1966)

7 hijos

Cuñada 1

1973 / 1996

Primaria (M)

Familiar

Yebala Casada (rural) (1995)

Cuñada 2

1969 / 1996

Analfabeta

Familiar

Yebala Casada (rural) (1995)

1 hijo (1997) 1 hija (2002) 1 hijo (1997)

Sumaya Mujer de primo Yunus. Dunia

1976/ 2001

Secundaria, informática y costura (M)

Reagrupada por su marido

Fez

Casada (1998)

1 (2002)

1966 / 1986

Casada (1998)

1967 aprox / 1986

Autónoma SD interna y externa (E) Familiar Ama de casa (E) / Autónoma SD, cocinera restaurante (E)

Tánge r.

Meriem

Secundaria sin terminar (M) Secundaria (M)

Tánge r

Casada (1986) / Viuda (1988)

Vivienda familiar en Puente de Vallecas Vivienda familiar en Puente de Vallecas Vivienda familiar en Puente de Vallecas Vivienda familiar en Puente de Vallecas Vivienda familiar en Puente de Vallecas Vivienda familiar en Puente de Vallecas Alquiler en Pinto Alquiler en Madrid Centro

1 hijo (1987)

Alquiler en Madrid Centro

214

La enseñanza secundaria española está dividida en el bachillerato (actualmente Educación Secundaria Obligatoria, ESO, en la época en que estudiaban ellas Bachillerato Unificado Polivalente, BUP) dirigida a la inserción en la universidad, y la formación profesional o ciclos formativos, cuyo objetivo principal es el aprendizaje de un oficio. Leila y Amina Larbi han estudiado ciclos formativos de economía, secretariado, notaría e informática. 394

Mujeres de la familia y red social de Fatima Temsamani

Año de nacimie nto /año de llegada a España

Nivel de Tipo de emigración estudios / trabajo Marruecos (M) y España (E)

Origen

Fatima

1966 / 1990

Estudios básicos de castellano (E)

Tánger

Soltera / 1 hijo Casada (2001) (1999-2000)

Tetuán, alquiler

Aisha

1964 / 1989

Primaria

Autónoma /fábrica textil (M), servicio doméstico interno y externo (E) Autónoma-vinculada a un hombre /fábrica textil (M), SD y ama de casa (E)

Tánger

Casada (1989)

Leganés copropie taria

Zakía

1961/ 1990

Analfabeta

Autónoma / servicio doméstico interno y externo (E)

Tánger

Latifa

1978/ 1998

Secundaria (M)

Autónoma, ayudada por sus hermanas

Tánger

Casada 1980 Divorciada 1982, casada 2002, divorciada 2003 Soltera/Cas ada (2000) Boda 2002

Hijastra de Aisha

1983/ 1983

Secundaria (E)

Saida

1981/ 1992?

Primaria (M) y secundaria (E)

Madre

1936/ 1998?

Cuñada 1

1971/ 1998 1969?/ 1992

Novia hermano, Nadia Karima

Estado civil al emigrar y actualmente

Número Localiza de hijos ción en

Madrid y régimen de vivienda

2 hijos (una hija 1990, un hijo 1995), 2 del marido. 1 hija (1981)

Tetuán

Soltera

Reagrupada por su madre, Zakía. Hostelería

Tánger

Soltera casada 2003

Analfabeta

Reagrupada por su hija Fatima

Tánger

8 hijos (3 nietos)

Primaria (M)

Autónoma SD interna Autónoma SD interna

Tetuán

Casada 1956 Viuda 1997 Casada (1996) Soltera/cas ada 200304

Autónoma SD interna y externa (E)

Tánger

Casada (1980) Divorciada (1984)

1 hijo (1984)

Analfabeta

1950 / Secundaria (M), 1ª vez peluquería (E) 1984, 2ª vez 1990 (definitiv a)

Tetuán

Propieta ria piso protecci ón oficial Tetuán Villaverd e copropie taria Leganés y casa familiar Tetuán y Caraban chel copropie taria Casas hija casas cuñadas Pozuelo Interna, Tetuán alquiler Chambe rí copropie taria

395

Fecha de nacimient o / fecha de llegada a España

Nivel de estudios en Marruecos (M) y España (E)

Tipo de Origen emigración / tipo de trabajo en E y M

1951/ 1987

Secundaria sin completar (M)

Mashdul 1951 / 1989 in

Analfabeta, nociones básicas de castellano escrito (E)

Autónoma Regentaba una Fez guardería, cosía (M), Servicio doméstico interna (E) Autónoma SD interna (E) Tetuán

Wasima 1967 / 1990

Analfabeta

Mujeres de la red social de Buzaina Bensliman. Buzaina

Dina

1974 / 1995

Lubna

1970/199 1 1974/199 1

Autónoma SD interna y externa (E)

Aravaca, Salamanc a, Alpedrete interna

Tetuán Tetuán

Soltera

Casabl anca

Soltera

Majadahon dainterna Pozuelo interna, ratos libres casa hermanas.

Fez

Soltera/Cas ada

Tetuán

Soltera/casa 3 da

Tetuán

Soltera/casa 2 da

Marrak esh

1973/198 0

Atiqa

1950/ 1975

Primaria (M) SD interna, Bar Tetuán (E)

1972/199 Hija Mashdul 0 in

2 hijos (hijo 1972 e hija 1974), una nieta (2000).

Salamanc a interna, ratos libres Villaverde piso amigos

Hija atiqa

1974/199 Hija Buzaina 5

Casada (1970) Divorciada (1987)

Localizació n en Madrid y régimen de vivienda

Casada 3 hijos (1968) / (1969,197 viuda (1998) 0 y 1977 y tres nietos (1997, 2000 y 2000) Soltera / casada (1993)/ divorciada (2000) Soltera

Primaria (M) Autónoma Bar (E) fábrica textil (E) Analfabeta Autónoma SD interna (E) Secundaria Autónoma (tiene en madrid a 2 de sus hermanas, casadas) SD interna Carrera Reagrupada/es universitaria tudiante. M: terminada funcionaria Secundaria/ Reagrupada/cui FP dado de niñosas (E)/ama de casa (M) Secundaria Ama de casa obligatoria E (E).

Asiya

Estado civil Número (al emigrar y de hijos actualmente)

Casada 1970, divorciada 1975, casada 1989

1

Hija (1971), dos nietos (1999, 2000)

Las Rozas interna

Usera Alquilada

Fez copropieta ria Tetuán copropieta ria Getafe copropieta ria Getafe copropieta ria

396

ANEXO 2 ENTREVISTAS Los extractos de entrevistas realizadas a estas y otras mujeres que se exponen en este anexo son de diversa índole. A pesar de que incluyo aquí únicamente extractos de las entrevistas realizadas con las cuatro mujeres principales, con las que el nivel alcanzado de confianza es muy elevado, hay mujeres que se sentían incómodas con la grabadora y sus entrevistas fueron escritas por mí. Otras (es el caso de Mashdulin) se sentían cohibidas incluso con el cuaderno por lo que era difícil tomar apuntes textuales de su conversación. Las entrevistas que se exponen a continuación fueron realizadas cuando ya hacía años que conocía a estas mujeres. Algunas de las citas textuales que se exponen a lo largo del texto de la tesis son sacadas de mis cuadernos de campo, de momentos que he compartido con ellas en Marruecos y en España o bien de conversaciones que he mantenido con ellas por teléfono y durante las cuales yo tomaba notas. A pesar de la variedad de información y de método, he considerado interesante incluir aquí algunas de las consideraciones que me transmitieron estas mujeres a lo largo de estos años. La forma de presentarlos es por temas. ISLAM Leila ¿Qué es el Islam para ti? Todo. Para mí es una religión, y yo pues hay cosas que no veo bien o que son malinterpretadas por los hombres, una de las dos. Es que tengo dos sentimientos: por ejemplo, yo me gusta más, o sea, cada vez estoy más convencida de mi religión porque no cambia, porque a mí, si vienen ahora y me dicen que cambia, pues yo no voy a

397

creerme ya de que ese libro fue revelado por Muhammad (sal-la Allāh ‘alīh ū sal-lam)215 o yo qué sé, pero también pienso que con los tiempos la persona tiene que cambiar un poco porque yo no puedo ser musulmana como cumplir todo lo que dice la religión ahora mismo, es que no puedo, me moriría de hambre, así te lo digo. A no ser que tenga suerte y pueda trabajar en la mezquita, o quedarme en mi país. ¿Crees que tu forma de ver la religión y la de tus padres es diferente? Bueno, es que mis padres más bien están convencidos por las costumbres. Sí hacen el Ramadan y el salāt, los rezos, pero luego, por ejemplo, en mi caso que yo quiero casarme con Óscar, Omar (risas), su nuevo nombre. Y eso en el Corán está muy bien visto, muy bien visto. Dice, mientras que se haga musulmán ya puede ser judío, fíjate que eso para el islam y para los árabes es lo más fuerte, vuelve a renacer, se le borran en principio todos los pecados tanto a él como a mí, mira tú cuántos pecados (risas). Y sin embargo, mis padres no lo ven, entonces si fueran verdaderamente musulmanes lo deberían de ver, fíjate Shej Abdallah (el imán de la mezquita) que a lo mejor si fuera su hija no lo vería tan bien, pero bueno, en un principio. Además hay un refrán que dice que tú a una persona puedes hacer lo que diga, o sea; a ver, de lo que dice, pero no lo que hace, o sea un imán puede ser muy buen imán pero luego puede ser fatal [como musulmán]. ¿Y qué opina tu familia sobre los hombres santos como el fqih Munir216?

215

Bendecido sea por Dios y la paz sea sobre él. Acompaña siempre cualquier mención al Profeta. En la región de origen de Leila y su familia hay algunos hombres y mujeres a los que visita la población para consultar, sanarse de males diversos, buscar apoyo espiritual o similar. Durante mis estancias allí visité al fqih Munir en dos ocasiones diferentes con familias distintas. 216

398

Sí, creen, pero te digo una cosa, no quiero poner la mano en el fuego, pero más de un 50% de los marroquíes creen y yo más de una vez les digo que no, que eso es mentira y ellos mismos se contradicen porque dicen l-‘Ālam hua Allāh (el que Sabe es Dios), pero es que luego me vienes y me dices que le ha hecho tal y cual. Entonces cómo me puedes explicar eso; muchas veces a lo mejor dicen: ¡ah, claro, es que como ésta tiene la mezcla ya! […] Es que allí todo el mundo es igual, del mismo nivel cultural. Yo creo que todo el mundo ve las mismas cosas. Por ejemplo, los imanes, muchos, no aceptan que las mujeres vayan a este señor a hablar. ¿Y tu cuñado [el imán]? Uy, mi cuñado, encantado, pero como yo le digo que es un fqīh min l-ajar ż-żaman de los últimos tiempos, que ya no son tan duros. Mi cuñado va [a los fuqaha´], pero no va para él, sino para acompañar, le gusta escuchar. Si yo con él hablo y me dice la verdad: que no está bien. Pero ¿sabes lo que pasa?, ¿sabes lo que dicen?, ¿sabes lo que es nīa [inocencia]? Como que la gente esa va sin maldad... Bueno, los hay que van con maldad, lo que pasa es que van a ver si pueden casar a su hija con alguien y eso no puedes hacerlo porque nosotros decimos que estamos casados fis-sma [en el cielo]. […] Mi hermana cree muchísimo. Mi madre me llegó a decir un día que le estaba diciendo: es que de verdad que no tenéis nada que hacer, pero cómo creéis en eso, que no es islam. No sé qué me dijo: cállate que te está oyendo y cuando vayas... Y mi cuñada la pequeña, su familia se lleva muy bien [con el fqih]. ¿También creen en los ŷnūn [genios, espíritus] y el ‘ain [mal de ojo]? Muchísimo. Aquí como puedes graduar el agua no pasa nada, a nosotros nos han enseñado a no escaldarlos. Es que ¿sabes lo que 399

pasa? Yo no los he visto. En el Corán... si tú quieres hacer algo, por ejemplo, el vecino de enfrente de mi casa, viene gente de muy lejos a curarse con él y es muy raro, tiene la mirada muy rara y le dan ataques. Y el pueblo de mi tía son gafes, bueno yo le digo gafes, es el ‘ain. Me acuerdo de pequeña que había una adelfa y todo el mundo coge para protegerse del ‘ain. Y otra cosa que hacemos es decir mucho ¡ala! Que hemos aprendido aquí y allí mi hermana nos persigue y nos dice que no lo digamos que es muy feo. Y ¿sabes quién dicen que es gafe también?, la madre de mi cuñada, y ella misma. Es que ¿sabes lo que pasa?, que queda mal, es decir, que como veas algo tienes que decir bismillah (en el nombre de Dios) o as-sallat ‘ala n-nabi (la oración sea sobre el Profeta) o cualquier cosa que no sea ¡ala! Queda un poco feo, pero yo pienso también que son cosas sicológicas. Yo te digo una cosa, yo soy supersticiosa, no paso por debajo de andamios, pero no es superstición es que lo vi un día, uno que se caía y yo en esos casos no me muevo, me quedo paralizada. Pero yo eso del gato negro y eso, no. ¿Tus padres nunca han estudiado el Corán? No, es lo que te digo que son las costumbres y se saben las cosas básicas y por lo que gente va diciendo. Y por las cintas, eso está bien, en Marruecos hay mucha gente que es analfabeta. Que yo las he escuchado mucho y son en marroquí. Algunos a mí me dan hasta miedo porque dicen las cosas que dice Dios y me pone los pelos un poco de punta. Aunque yo creo que no hago mal a nadie. ¿Tú crees que eres una buena musulmana? Bueno. Yo hay cosas que no las cumplo, por ejemplo, lo de los rezos. A lo mejor me tiro una temporada que lo hago bien, pero luego, tía, tú sabes cuando llego del trabajo y con los estudios, si es 400

que, muchas veces pienso: si son cinco minutos, si me tengo que lavar igual, pero ya no es lo mismo. Si yo pudiera hacerlo cada oración a su momento pues se hace menos pesado. Si estoy en casa, no me importa lavarme diez veces. Pero lavarte y subirte diez veces, pues se te hace un poco pesado. Por eso creo que también Allah ha dicho que lo hagamos cada rezo a su tiempo para no aburrirnos. ¿Es diferente ser musulmana en España y Marruecos? Claro que sí, es diferente, aunque no debería, diferente, pero sólo en las cosas del exterior, ¿sabes? Por ejemplo, yo, fíjate cómo voy vestida, en Marruecos podría ir con pañuelo y aquí en el trabajo sería el cachondeo. ¿Te pondrías pañuelo? Sí, no lo veo una cosa imposible, tampoco digo que me lo vaya a poner mañana ni hoy, pero no lo veo una cosa que diga: ¡ay, qué repugnancia! como hay mucha gente, no lo veo así. Cuando empezaste a salir con Óscar, él no era musulmán, ¿qué sentías entonces? Yo te digo una cosa, yo al principio pues como que me dejé llevar. Mira, yo le conocía, ¿no? Y a mí me gustó, pero yo no quería porque era español y me dije: no puede ser, así que no me voy a meter donde me meto en muchos problemas. Pero luego, poco a poco, pues mira: yo te digo sinceramente porque sé que... no sé, es que para mí Óscar… yo le conocía como conoces a una persona, pero luego es otra. Yo conocía a Óscar, pero luego no sabía cómo pensaba él, ¿entiendes? y luego ya, al poco tiempo pues él ya sabía que para estar conmigo tenía que convertirse y entonces eso era un poco de ventaja. A mí me costó muchísimo porque yo tampoco quería perderle, yo me acuerdo hablando de eso me dijo: 401

yo sé que mi hermano… porque su hermano trabaja mucho con un marroquí y entonces sabe esas cosas y se las ha contado a él. Él se lo dijo: si se quiere casar con ella se tiene que convertir; y dijo: pues yo sé. Y eso me quitó un peso de encima, porque no se lo tenía que decir yo; podía decirme que sí o que no, pero yo, si él no se convierte, no se sabe lo que puede pasar pero peor, fíjate convertido y todo y mira la que ha armado mí familia. Fatima ¿Qué es el islam? Yo también me pregunto eso. No tratar mal a nadie, no hablar mal de nadie, no engañar a tu marido ni a tu mujer. No puedes acostarte con alguien antes de casarte, no puedes tener un hijo de soltera. Tienes que taparte para no llamar la atención de los hombres, para no hacer daño, aunque no tengamos la culpa (risas). Respetar a tu marido. Todo lo mismo de la mujer que del hombre. Rezar es obligatorio, taparse. Complicadísimo. ¿Te consideras una buena musulmana? No porque no estoy tapada, no practico absolutamente nada. Una temporada recé. Tenemos que rezar desde los 14 años y es como un préstamo, tenemos que pagarlo si no lo hacemos. Yo pido a Dios que [me] ponga la cabeza bien y cojo un camino como dice mi religión. Lo que dice la religión cada uno como lo toma. Tampoco tengo que hacer mucho caso a mi religión porque hay muchas cosas que hacen los hombres para ellos. Pero Dios está a mi lado en muchas cosas. Tengo que agradecerle. Por eso [hay que] hacer lo que es más obligatorio: rezar, taparse. Pero, a veces el shaitan está en medio y te agarra para atrás. Lo principal es rezar y se lo digo a Ismael: que hay que rezar. Pero para los hombres es más

402

fácil. ¿Sabes lo que es la ŷanāba? Cuando acuestas con tu marido si no duchas, no tienes a los angelitos en tu casa. Cuando lo haces con él pues tienes que ducharte y lavarte el pelo y es mucho trabajo si lo haces todos los días. Poco a poco yo que voy a conseguirlo. Lo que me gusta es que nadie me obliga, ni mí familia ni mi marido. Yo lo hago contenta y bien. Muchísima gente tiene pañuelo puesto y no reza. Eso no me gusta. Lo principal es pagar lo que debemos. Buzaina Como soy musulmana y rezo cinco veces al día tengo que tapar la cabeza. Me gusta, siempre cuando veo niñas tapadas la cabeza con el pañuelito bonito, me gusta. Y un día decidí ponérmelo y si te lo pones no debes quitarlo, pero bueno, no se sabe, un día (risas), un día… […] Aquí [en España] hay muchas tentaciones y el pañuelo te defiende porque cuando te lo vas a quitar te acuerdas de por qué lo llevas y no te lo quitas. […] En Ramadan lo pasas mal. Quieres hacer tu religión, pero el trabajo te dificulta, tienes que cocinar. La vida allí gira alrededor de Ramadan. […] El Islam no está de acuerdo con las mujeres que emigran; eso, tiene que estar en su casa con hermano, siempre con padre, hermano bajo custodia. [Pero] hay que buscar la vida. Hay que trabajar. Si allí vas a ganar 20.000, aquí vas a ganar 100[000] porque 20 no es suficiente, 100 sí, es matemática pura. Si ves que no puede ser, no puede ser. Mashdulin

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¿Qué significa ser musulmana, qué tienen que hacer las mujeres musulmanas? No salir, no trabajar, obedecer al marido, tienen que pedir permiso al marido para todo. Por ejemplo, si una mujer va a visitar a su familia, que puede hacerlo, pero no ha pedido permiso a su marido, tiene que esperar a que llegue o no ir. Una musulmana tiene que ir tapada como las saudíes: con pañuelo en la cara y en la cabeza [como iba ella hasta que un médico le dijo que eso le producía una retención de líquidos en la frente o una molestia en la nuca y que debía dejarlo y lo hizo en el momento y nunca más]. Al principio le daba vergüenza y se tapaba cuando iba por la calle. Dios perdona todo menos el matar, a no ser que sea por una causa justificada, como si te han matado a alguien. Dios perdona todo menos la lamima (el chivarse) porque te dice en la hora de la verdad que él te perdonaría, pero que quien tiene que perdonarte es la persona de la que hablaste a otra. Por ejemplo, ella tiene que perdonar a su marido y lo ha hecho porque dice que después de muerto... ‘Es el tarīq del islam. Nadie lo sigue bien, ni los ‘ulama cuando salen de la mezquita no hacen lo que dicen’. Así es como ella justifica que no puede hacer todo halāl como predica más arriba en otra ocasión. Por ejemplo dice que las mujeres que se visten de blanco cuando muere el marido no deberían hacerlo porque hay muchos

musulmanes

que

se

empeñan

en

enseñar

su

musulmaneidad y eso no es todo, además del velo hay mucho más. Su amiga Lubna, por ejemplo, reza, pero luego miente. Ella no, sus hijos mayores tampoco y el pequeño miente, pero tiene buen corazón. Por otro lado, en su caso personal, dice que ‘A mí no ha venido la vida como dice el Corán. Si mi marido al morir me deja para vivir y para vivir mis hijos, yo hago el luto bien 404

pero [no me dejó] nada. No puedo dejar que mis hijos mueran de hambre. Si todo [fuera] como dice el Corán, yo no vengo a trabajar por mis hijos’. HASHŪMA Y HARĀM Leila ¿Qué significa hashūma?, dime cosas que sean hashūma. Vergüenza; pues, por ejemplo decir algo relacionado con el amor o con el sexo delante de tus padres, personas mayores. Hashūma tiene mucho que ver con el ihtirām [respeto]. ¿Qué siginifica harām?, dime cosas que sean harām. Significa pecado y cosas que son harām, pues todo lo que me gusta (risas). ¿En sentido religioso? ¿como comer cerdo? Es que, ¿sabes lo que pasa?, en Marruecos la gente dice que es harām cosas que no lo son en el sentido religioso, cosas que están mal vistas como que fume una mujer que dicen que es harām. Yo le daría dos significados. Pues, comer cerdo, drogarse si que es harām. Pero todo esto es igual para hombres y mujeres. Son muchas, Ana. Estar con chicos. Yo no puedo estar con un chico, tener amigos, no puedo estar con un hombre con el que no me pueda casar, fíjate qué aburrimiento. No puedes bailar, es muy difícil, en un sitio mixto no se puede. [En una ocasión que hablábamos del significado de ciertos insultos en masculino y femenino], Mafduh es igual que mafduha. Todo lo que te digo es lo mismo pero no, porque un chico ya puede matar que se le perdona, que a una chica no. Un chico que haga algo de sexo es culpa de ella, que se ha dejao. Es una chica mafduha: simpática. Es que en Marruecos

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no se puede ser simpática. Una chica abierta. Mira, Ana, en Marruecos no te puedes reír. Buzaina ¿Qué es hashūma? Significa vergüenza. Es igual que ‘aib [acto o hecho vergonzoso]. Una mujer que se acuesta con un hombre que no es su marido, que lleva minifalda, cosas cortas o sin mangas [me señala una presentadora en la TV que lleva una camiseta sin mangas y me dice que eso es hashūma], pintarse mucho. Muchas cosas. Vergüenza, mucho, faltar respeto a mayores. ¿Qué siginifica harām? dime cosas que sean harām. Harām es más claro: robar, matar y tener relaciones fuera de tu casa, aunque sea hombre o mujer, harām. […] Harām es un pecado. Beber vino es harām para los musulmanes, matar, violar, engañar a otro. Hashūma es mas suave, se usa con los niños, por ejemplo una musulmana va con una minifalda y es hashuma y un poquito harām, casi casi harām por que le van a seguir los hombres. Hashūma en el camino de harām. Casi casi el 10% de harām. Es una palabra de las gordas (matar, violar, tratar mal). Dios no perdona dos cosas: matar queriendo como hacen estos tontos los terroristas y no atender a los padres. Mashdulin Qué significa hashūma, dime cosas que sean hashūma. Besarse en la calle como hacen en España los novios (eso también es harām). Aflām [películas] de sex. Los países musulmanes de verdad no dejan que las películas de sexo entran.

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¿Qué siginifica harām? dime cosas que sean harām. Mentir, robar, una mujer con maquillaje, una mujer que sale ´uriana, ma shi mastura [desnuda, sin taparse], que trabaja la mujer, y viaja sola, tener novio, sin papeles no se debe estar con el novio, y tocarle la mano; ir a la playa es harām para hombres y para mujeres,

ir

al

hammām

sin

slip,

los

homosexuales

está

prohibidísimo, z-zina [fornicación, adulterio], darle la mano a un hombre, jugar (se llama maisir), comer maita [carne no halāl] como en España, no se puede entrar en un bar porque hay alcohol, yo no puedo estar sentada con persona que está bebiendo alcohol. Todas estas cosas son el Islam como está escrito en el Corán, yo he leído mucho. PROSTITUCIÓN Leila ¿Conoces a alguna prostituta? He conocido a dos; una chica que trabaja en un restaurante árabe y era muy simpática, pero yo nunca he sido amiga de ella. Pero yo no sé si era prostituta para que le pagaran una cena o qué. Otra era marroquí, pero nunca hablaba dialecto marroquí. Hablaba árabe fus-ha porque se dedicaba a ir con hombres de oriente. Con unos vestidos, pintada. Me cuenta de un bar libanés que hay en Montera con Jardines creo que dice que los dueños son majísimos. Y yo te digo una española dentro de sus costumbres que eso es normal pues yo lo veo mal, en una española también, pero una chica que se considere marroquí, bueno que es marroquí y se considere musulmana pues lo veo mal, lo veo fatal lo veo como una putita, para mí que esté cada día con uno es una puta, no pagada, pero lo es.

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Buzaina Es horrible, pobrecitas es que la gente no se conforma, cariño. Yo no soy santa. Soy una persona que se equivoca, comete errores pero bueno. Se prostituyen, por ejemplo si vas a ganar 100 mil pesetas al mes ella va a ganar quizás 6 ó 7 veces más. Porque a mí me ha dicho una que gana 50 mil pesetas al día. Pues eso, para mandar a su familia por ejemplo, yo mando 20 mil pesetas a mi familia todos los meses. Ellas, uy, mi hija esta en extranjero, y ponen chalés. Una dio una entrada de 78 millones de allí en un chalé y yo no puedo, y eso [la prostitución] más está legalizado en Barcelona. Pero bueno, imposible porque yo no he venido con esa idea. A mí hace mucho que encontré una en Málaga mas joven que yo y me dijo en el parque me encontré con ella y me dijo cuánto ganas? 35 mil pesetas. Me dijo ella: ¿al día? y le dije nooo, al mes; [me dijo] y yo gano 50 mil al día. Es que nunca jamás se me olvida. Me da alergia. Lo que he pasado con mi marido y eso en Maruecos, no quiero no, pero hay gente que puede hacer estas cosas y no es que esta gente mejor que esta, pero muy mal cualquier religión la cristiana también si hace novio sí, pero si hacer así en el club o así directamente... EMIGRACIÓN Leila ¿Qué piensa la gente en Marruecos de las emigrantes? Pues mira, hay una pequeñísima diferencia si vienes con tu familia te ven un poquito, pues, bueno, mejor. Pero si vienes sola, fatal, vamos eres una prostituta. Pero luego, a lo mejor pues tienes que demostrarlo, pero mucho. Tienes que, por ejemplo, si vienes sola y

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ven que trabajas y mandas dinero a tu familia y luego te casas -las que vienen solas, hombre, la otra también, pero menos, hombre, yo sé que a mí no me dicen nada, pero, el día que se enteren de que me voy a casar con Óscar, pues ya van a cambiar de opinión radicalmente. La mujer siempre tiene que demostrar más, el hombre no pasa nada. ¿Te sientes más marroquí o más española? Es que también tiene que ver pues cómo vives. Yo estoy aquí, trabajo aquí, hago casi las mismas cosas de aquí y luego están las cosas malas que yo no las quiero, pero también hay españolas como yo, ¿sabes? Me siento con doble nacionalidad. Yo: en Marruecos, en España. Es que yo, al contrario, yo aquí no me siento muy marroquí porque yo estoy trabajando y no siento que sea marroquí a no ser que... racismo entre paréntesis, porque seguramente, si a lo mejor destaco un poco en el trabajo, pues a lo mejor alguien dice ah, no se qué, pero en mi cara no me lo dice nadie. Yo de racismo no he sufrido, pero en el trabajo a lo mejor me dicen: ay, morita, no sé qué, pero no considero que sea racista. Pero si hay mucho racismo, mucho. ¿Que piensan los españoles de las marroquíes? Pues es que depende. Yo por ejemplo en mi trabajo piensan que las marroquíes por ir tapadas huelen mal o yo qué sé. O que son raras. Yo he cambiado mucho la opinión de la gente, eso me dijeron al principio. Pero es que también juzgan sin conocer, ven a las mujeres en el rastro o por ejemplo una, se tropiezan con una marroquí mala y ya piensan que todas somos así, o sea tienden a generalizar. ¿Qué te parece España para vivir?

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En Marruecos tienen que cambiar mucho las cosas. Me gustaría ir muchas veces, pero para vivir, no. Buzaina Claro, yo trabajando yo, trabajando ayudando a los míos como tu ya sabes, por ejemplo mi hija licenciada estaba trabajando en una oficina patatí patatá, y no estaba fija y le pagan una tontería y yo tenía que ayudarla, porque mi hija es especial para mí, es una, tengo que ayudarla. Ahora ya no, ya está fija, esta bien su marido bien. Por ejemplo, mi hijo como tengo una hija y un hijo. Tengo que ayudarles. Yo veo a la gente que se muere allí en el estrecho y pagando 6 millones. Con tres millones solucioné los problemas de mi hijo allí. Allí la gente pagan 6.000 euros para venir. Y todo por el suelo. Para venir aquí para trabajar. Piensan que van a encontrar el oro y el moro aquí. Y solucioné el problema a mi hijo. Ahora estoy trabajando de interna y bien, tengo mi seguridad social, pago seguridad social todos los meses pensando en mi futuro. Y bien pienso en mi futuro también tener un estudio pequeñito por ahí en el sur, me encanta allí, casi en como mi familia y pienso vivir allí y tener mi jubilación. Y pienso vivir allí bien todo cerquita porque si me voy a otro sitio no voy a tener como aquí medico de cabecera, especialistas. Sí, pero no como aquí. Por ejemplo, la mujer cuando es mayor le sube el colesterol sube y llamas al 112 y te atienden. Bueno, total ya lo sabes. Me jubilo y tengo mi dinerito. Y te salva y punto no vas a tener todas las comodidades aquí como en Marruecos como aquí. Me jubilo y estoy bien atendida. No con 90 y todavía construyendo. Todavía viviendo de miseria. ¿Qué quiere una mujer mayor? Quiero vivir bien y pensando en mi futuro y 410

mejor, aprendiendo inglés y corte y confección a los 53 años nunca es tarde il n'est jamais trop tard pour aprendre. Si no he venido mi hija no termina su carrera, mi madre ya estaría… porque tengo que ayudar a mi madre todos los meses De un lado [la emigración] está bien, de otro es triste, hay que vivirlo para saber, pero bien, el 70% está bien. Viniendo aquí puedo ayudar a mi hijo, mi hija, mi madre, pensar en mi futuro; si me quedo allí, fíjate, no vamos a vivir con 6.000 pesetas. También aquí españoles que han emigrado antes a Francia, Alemania y ahora tienen la jubilación; el mundo es así, tiene que ser que cada uno va donde quiere. Porque si vas a algún sitio tienes que respetar las cosas y ganar dinerito, pero sin… comprender también porque alguna persona te ve rara con el pañuelito. No lo acepta, y tienes que entenderlo también. Dejó al hijo con el padre y la hija con su madre. Fue muy difícil dice todo el rato que sufría muchísimo y ellos también. Dice que Nadia estuvo dos meses llorando cuando se vino para España su madre. ‘tienes a tus hijos y tienes que separarte de ellos, y no porque yo vivo en un palacio con un hombre ni nada, todo el día limpiando la cocina y cuidando a otras personas’‘¿creéis que es fácil estar separada de vosotros? A veces pienso: qué hago yo aquí y ellos allí?’. “Mi problema, mi vida es un problema: yo trabajo en España para ahorrar, ¿no? Pues no ahorro nada. Y lo que mando a mi madre y a mi hijo no es suficiente, ¡necesitan más!”. ‘El momento más triste cuando dejé a mis hijos, por eso mis hijos no me tienen cariño de verdad. Cuando una madre deja a sus hijos cuando más la necesitan, con 13 y 15 años… Y yo he dejado de

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llorar hace 2 años. Mi hija, si le preguntas a quién quiere más, si a mí o a su marido e hija, dice que a su marido e hija’. Diferencias entre España y Marruecos. En España hay más derechos. Hay más médicos, está más claro que el agua (la diferencia). En 1993 se operó de la matriz y los médicos la trataban estupendamente. “Aquí son más humanos”. Lo que más le llamó la atención fueron las carreteras, los autobuses a cada minuto, los centros comerciales (Alcampo, Continente). La gente te enseña, son más educados, más amables. Es muy bonito, pero cuando está sola y no ves a tu familia, tus hijos, tienes que esperar un año para verlos unos días. Es diferente comprar en el mercadillo, aquí hay de todo y allí no. Las calles, la ciudad. La gente sale para divertirse a las discotecas y eso allí no hay (ella no sale). Carreteras mejores, transporte público bueno, lo que ganas aquí... Pero Marruecos también es bonito precioso dos mares, gente amable bonita gente buena y cariñosa. Pero pero pero, tres peros o cinco pero. Mashdulin ¿Qué piensa la gente en Marruecos de las emigrantes? Que son todas putas. De mí no, porque me conocen que soy una mujer recta. ¿Hay alguna persona que te gustaría ser como ella? No, me gusta como soy y no puedo cambiar, pero sí me gusta como mi hermana que tiene casa y marido y que trabaja [el marido] y no hacer nada y vive con sus hijos y cuando muere está con ellos. MATRIMONIO Leila 412

¿Qué cualidades no te gustan de los hombres? Machista, no me gustan los polígamos, o sea, pero me da igual, ni en religión ni en nada. Por mucho que me justifique, yo personalmente no, yo a lo mejor lo veo hace muchos años fue una sugerencia, una solución, ¿no? o no sé, pero actualmente, yo personalmente no acepto, prefiero meterme otra cosa, hablando mal y pronto, es verdad pero yo no acepto comparto un hombre con nadie, aunque lo pierda. Es que mi padre se casa con otra mujer y ya puede ser la mujer más perfecta del mundo que yo le haría la vida imposible a él y a ella. Obligarte a ser musulmana si no quieres, o sea a ser sunnia [islamista], a ponerte el pañuelo. Para mí, si tú no lo sientes es una tontería ponerte un pañuelo en la cabeza. Por ejemplo, en mi caso si yo soy buena, yo soy hija de mi padre y si hago algo mal, soy hija de mi madre. Porque mi padre yo he sido siempre la mano derecha de mi padre y ahora no. Buzaina ¿El matrimonio es diferente en España y Marruecos? Sí. La mujer en España tiene mucha libertad, a veces demasiada. Y en Marruecos la familia se tiene más cariño, los hijos a los padres y los padres a los hijos. En España meten a las personas mayores en una residencia. […] Aquí me gusta porque la mujer tiene más derecho, puede salir con sus amigas, en casa piden su opinión, el marido no puede hacer nada sin ella. Allí hay hombres que pegan a sus mujeres, como aquí que las pegan y matan, pero allí más. Allí la mujer tiene que hacer lo que quiere el hombre. Pero la mujer con el hombre no debe tener poder en el matrimonio, no es, la mujer tiene que ser una mujer y el hombre se lleva bien y 413

todo claro y transparente y eso sí, irá todo bien. Creo. En todas las cosas. […] Las mujeres en la casa no tienen (antes) poder, no pueden hacer lo que quieren. Si quieren visitar a sus padres tienen que pedir permiso, etcétera. Ya la mujer no es como una perra. Si yo no he venido aquí, mi madre no puede vivir bien, mis hijos no pueden vivir bien. Yo nunca he sido pobre. Antes las mujeres no estudian, no terminan su carrera, no… etcétera, etcétera, ya lo sabes. Pero ahora cada vez mejor. Las chicas van a la universidad, terminan su carrera, encuentran trabajo, etcétera, aunque el trabajo es poco, pero son libres. Pueden independizarse y si se casan, ponen el punto encima de la i, yo quiero esto, yo quiero vivir por ejemplo antes solo el marido que trabaja, no pueden adquirir una casa para él y su mujer y van a vivir a casa de sus padres y allí empieza el rollo, empieza la tormenta, etcétera. La primera semana, la segunda vale. Pero luego empieza la guerra, vienen los problemas. Y más cuando tienen hijos la mujer no se lleva con los padres bien. El marido se quiere divorciar de la mujer, la mujer se tiene que llevar los niños, etcétera, es un rollo y dónde va a ir con los hijos. Pero ahora sí, si se llevan bien, sí, y si no se llevan bien, ¡bueno! Cada uno… Y ahora más leyes a favor de la mujer, pero mucho. Antes por ejemplo, si la mujer se divorcia, sale con los hijos y la casa en nombre del marido la mujer sale con los hijos a la calle con una miseria, con una basura. Como yo con mi marido. A mí me da mi marido hace 20 años 6.000, 300 dh, que son 5.000 pesetas. Y mis hijos comían bien y se visten bien y tenía que abrir una guardería y por la noche hacer jerséis. Para sacar a mis hijos bien adelante. Y si no, imagínate otra que no sabe. Ahora el marido, aunque es su casa, en su nombre 414

sale él a la calle. Y además le han puesto una cantidad a los niños, a cada uno una cantidad para vivir mejor. Han hecho mucha cosa. Por ejemplo antes puede casarse con otra a espaldas de la mujer. Pero ahora noooo. El rey mismo que va a castigar a éstos con cinco a ocho años de cárcel. Sólo la mujer que no puede tener hijos o enferma. Pero ahora mucho mejor Mashdulin ¿Qué es diferente de estar casada y de no estarlo? Ahora tengo hurriya. Diferencias entre hombres españoles y marroquíes. Novio español, waja [está bien], ma shi mushkil [no hay problema], waja si no muslim [aunque no sea musulmán]. Marroquí no, primero te compra cosas y te paga cosas, pero luego te pide dinero y mi dinero para mis hijos y yo, no para un hombre. Pero yo no me caso, para mis hijos.

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ANEXO 3 GLOSARIO DE TÉRMINOS ÁRABES Y O MARROQUÍES El orden alfabético a seguir en este glosario será el latino dado que está pensado, sobre todo, para aquellas personas que desconocen la lengua árabe. Las letras que no existen en castellano (como el ‘ain o las enfáticas h, t y d) se localizarán como si fueran sus equivalentes no enfáticas o bien en el caso de la ‘ain, siguiendo la primera vocal. ‘Adl pl.‘adul: notario, testigo fiable, adjunto jurídico asignado a un qadi. ‘aib: acto o cosa vergonzosa, vicio, defecto. ‘āin: mal de ojo. Como dice Leila, es como ser gafe. ‘ala ‘ainīn n-nās: a ojos de la gente ‘ālim, ‘ulamā´: sabios, eruditos, conocedores de la Tradición musulmana `aŷr: recompensa religiosa que reciben los musulmanes en el paraíso. bint den-nās pl. bnāt den-nās: chica buena, decente, de (buena) familia. film pl. aflām: película. fqīh, fuqahā´: experto en legislación islámica o en temas religiosos. fus-ha: árabe clásico o estándar. hadāna: la manutención de los hijos e hijas halāl: lícito o permitido por la religión hammām: baño público. harām: ilícito según la religión hashūma: vergüenza 416

hurriya: libertad. ‘idda: periodo posterior a la disolución de un matrimonio en el que la esposa debe permanecer en la casa familiar y no puede contraer matrimonio con otro hombre. ihtirām: respeto lamima: hablar mal de alguien. mayita: carne no halāl mafduh/a: persona indiscreta, desvergonzada. Ver anexo entrevistas para las connotaciones en masculino y femenino. l-magarba: marroquíes mahkama: tribunal maisir: el juego. ma shi mushkil: no hay problema mastura: tapada muslim/a: musulmán/a nasrānī, pl. nsāra: cristiano nīa: inocencia, intención. Rgāif: especie de crêpe. sabbara: paciencia sadāq: dote, dinero que el contrayente otorga a la que será su esposa y que le pertenecerá a ella. salāt: los rezos, una de las obligaciones principales de los musulmanes Shait/a: término que se utiliza para designar aquello que sobra, que no sirve para nada (ver página 130, nota 98). shaitan: satán. Sharī’a: Ley islámica shej: del árabe Shaij, jeque, señor. sunnia: islamista, fundamentalista. 417

talāq: repudio tarīq: camino tatlīq: divorcio ´uriana: desnuda waja: expresión común de acuerdo. OK, de acuerdo. ŷanāba: impureza ritual. ŷinn, pl. ŷnūn: genio, espíritu, fantasma. zinā`: fornicación, adulterio.

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