Modlit se 15 dní s Tomášem Akvinským

Citation preview

MODLIT SE 15 DNÍ S TOMÁŠEM AKVINSKÝM

Suzanne Vrai André Pinet

z francouzského originálu Prier 15 jours avec Thomas D'Aquin vydaného nakladatelstvím Nouvelle Cité (Paříž 1991) přeložila S. M. Zdislava Černá OP

ŽIVOTOPISNÝ ÚVOD Tomáš Akvinský, sedmé dítě hraběte Landolfa Akvinského a Teodory de Theate, se narodí v roce 1225 u Neapole na rodinném zámku Roccasecca. Jeden moudrý poustevník Fra Bono předpověděl jeho matce, že je dítě povoláno k velkému poslání u bratří Kazatelů. Jeho rodiče odvedli pětiletého Tomáše jako obláta do benediktinského opatství na Monte Cassino, kde byl jeho strýc opatem, s čistě politickým záměrem, že ho vystřídá. Představení rozpoznali jeho velkou inteligenci, a proto ho ve čtrnácti letech poslali na univerzitu do Neapole jako studenta svobodných umění. Tam Tomáš objevuje svou pravou řeholní rodinu: bratry Kazatele (řád založený asi před dvaceti lety). Proti vůli svého otce vstupuje do tohoto řádu, protože v té době mu nic nebránilo zanechat oblátství. Jeho duchovní vůdce žádá, aby čekal do zákonitého věku 18 let. Tomáš přijímá dominikánský hábit v roce 1244 v 19 letech, a jeho řád ho posílá na univerzitu do Paříže. Jeho otec už zesnul. Paní Teodora, jeho matka, je proti tomu. Zapomíná na odpověď, kterou dala moudrému poustevníkovi na jeho proroctví: „Ať Bůh jedná, jak se líbí jeho vůli!", a dává unést Tomáše jeho bratry, kteří ho uvězní v Roccassecca. Jeho řád si stěžuje u císaře, ale bezvýsledně. Ve vězení si Tomáš ponechává svůj bílý dominikánský hábit, modlí se, postí a studuje sám; dosáhne toho, že obrátí svou mladou sestru Marotu a ukáže jí její povolání: Marota se stane abatyší v klášteře svaté Panny Marie v Kapue. Tomáš překoná všechny překážky, které mu jeho rodina klade, aby ho přiměla opustit řád. Konečně je osvobozen a dostává se k bratřím svého řádu. Tomáš je poslán na univerzitu v Paříži, kde studuje, aby se stal teologem. Jeho učitel Albert Veliký ho v roce 1248 odvádí s sebou, aby založil generální studium v Kolíně, kde zůstává čtyři roky. Společně kladou základy vyšší scholastiky. V pětadvaceti letech se Tomáš stává knězem. Aby vzdělal křesťanské učitele v Aristotelově filosofii, zakládá Albert Veliký teologicko-filosofickou školu v Paříži a svěřuje ji Tomášovu vedení. Tomáš tedy opouští Alberta Velikého a odchází na univerzitu v Paříži. Albert Veliký o něm řekne svým žákům: „Nazýváte ho sicilským němým volem, protože neřekne zbytečné slovo? Slyšte mě dobře: Jednoho dne udělá jeho nauka takový hluk, že bude zaznívat v celém světě." Prorocká slova! Tomáš začíná svou kariéru jako profesor. Očekávalo se, že převezme nauku svého učitele, avšak jeho nauka se často liší a hájí i teze opačné! Uspořádá pro své žáky základní filosofické spisy; avšak velkou Tomášovou myšlenkou je dokazovat, že jedna a táž pravda může být dokázána jak filosofií, která vychází z věcí druhotných, tak teologií, která vychází z první Příčiny.

Dosáhne licenciátu v teologii; o rok později ve 32 letech je doktorem teologie a má katedru na univerzitě v Paříži, kde ještě tři roky učí. Svou naukou narazí Tomáš u přívrženců Augustinových, avšak proniká Aristotelovu myšlenku spisy „Quaestiones disputatae" a „Quaestiones quodlibetales". Vyžádali si ho jako profesora teologie na papežském dvoře. Přichází tam v roce 1259. V té době vychází jeho „Summa proti pohanům", kterou píše pro nevěřící; kromě toho skládá na žádost papeže Urbana IV. hymny k Nejsvětější svátosti, jejíž svátek bude ustanoven 2. srpna 1263. Tomáš je nazván učitelem eucharistickým. O rok později se usídlí v Římě na Aventinu; tam začíná pracovat na Summě teologie, kterou Reginald z Piperna, jeho osobní sekretář, píše za jeho diktování. V roce 1265 odmítá místo arcibiskupa v Neapoli. Univerzita v Paříži prochází velkou krizí (jsme v roce 1268) a Tomáš se znovu vydává na cestu doprovázen Reginaldem z Piperna. Čelí nyní tezím averroistů a augustiniánovců. Přitom pokračuje ve spisování Summy teologie a vykládá Aristotelovy spisy. V listopadu 1273 upadl po slavení eucharistie do extáze, ze které se už nevzchopí; od té doby se už nedotkne Summy teologie, kterou nechává nedokončenou; „Vše, co jsem napsal, je jako sláma vedle toho, co jsem viděl", říká Reginaldovi z Piperna. Na začátku února 1274 je poslán do Lyonu na druhý ekumenický koncil, onemocní na cestě a cítí, že se jeho smrt blíží. Uchýlí se do cisterciáckého kláštera ve Fossa Nuova, kde zemře asi po dvou týdnech 7. března 1274. Před smrtí předává celé své dílo úsudku církve. Ta ho kanonizuje v roce 1323.

PŘEDMLUVA Paradoxně je jeden z největších kontemplativních duchů středověku dosti málo čten. Perla jeho myšlenky byla příliš hermeticky uzavřena v odvážné mluvě, která už není naší, ale která vyhovovala scholastické přísnosti. Tomáš Akvinský, andělský učitel, zůstává společníkem teologů a je příliš často neznámý věřícímu křesťanu. Další paradox: budeme se snažit sledovat jeho doktrinální a duchovní vzestup tak, že začneme pokorou. Ve své přísné monoteistické stránce Bůh bude základem naší modlitby, jako byl základem Summy teologie: Bůh, naše Skála, pevný základ, který stejně jako poušť, povznáší duši svou přísností. Jako křesťané nebudeme zapomínat, že Bůh je Otec, především Otec, a že nás žádá, abychom se takto k němu modlili. Hledat Boha! Není to lidská moudrost? V každé době vědomě či nevědomě člověk hledá něco nebo Někoho, co je větší než on. Lidská moudrost vede k Moudrosti Boží, stvořená k Nestvořenému, a srdce člověka proniká srdce Boha, neboť tím, že posílá svého Syna, volá Bůh první. Duch Boží přichází vstříc duchu člověka, neboť „propast volá propast", jak říká žalmista, a srdce člověka má odpočinutí jen v Bohu. Matka Boží, Matka církve, Maria, nás uvede do tajemství Vtělení; vybraná mezi všemi ženami, vyvolená od věčnosti, dává Boha světu, Boha „počatého z Ducha svatého, narozeného z Panny Marie", ani ne nadčlověka, ani ne demiurga, ale Boha, spojujícího ve své Osobě Syna dvě odlišné a nesmíšené přirozenosti. Kdo je tento Ježíš z Nazareta, který si dovoluje nazývat Boha svým Otcem, vykládat osobně Písma, dělat se rovným Bohu? Na tyto otázky přinese odpověď jen jeho smrt a jeho zmrtvýchvstání: „Toto je opravdu Boží Syn," nebo ještě „Toho Ježíše, kterého jste ukřižovali, Bůh vzkřísil". Zmrtvýchvstání, nanebevstoupení, sezení po Otcově pravici, oslavení jsou jen různými pohledy na totéž velikonoční tajemství. Tomu, kdo by se ptal na aktuální užitečnost těchto událostí, starých dva tisíce let, dá rozjímání o Kristově drahocenné Krvi odpověď, neboť tato Krev prolitá na kříži stále stéká ne už v hrůze utrpení, ale ve svátostech církve. Mystická Krev, v kterou je ponořen ten, kdo je křtěn. Krev, prolitá a sebraná v kalichu kněze při každé eucharistii. Církev, naše matka, u Boha našeho Otce, nás uvádí každý den do tajemství Boha a spásy. Jako andělé jsou i lidé stvořeni, aby viděli Boha. Pošetilost pýchy! Ne, obrazotvornost sama není dosti pošetilá, aby dosáhla skutečnosti. Svatý Tomáš nám potvrzuje, že nejsme kořistí zbožného snu, ale že úradek spásy je geniálně božský. Jen nekonečná Láska ho mohla pojmout a uskutečnit.

První den ANDĚLSKÝ UČITEL „JAKOU ODMĚNU ODE MNE CHCEŠ ZA SVOU PRÁCI?" „PANE, JEN TEBE." (Tomáš Akvinský, uvádí Vilém de Tocco) Svatý Tomáš je všeobecně nazýván Andělským učitelem. Nebyl však z přirozenosti andělů, bytostí nehmotných a zcela duchovních, ale byl jako my bytostí z těla duchovní i hmotnou zároveň. Co mu tedy vyneslo titul „andělský"? Tradice považuje mnišský život za život andělský. Povoláním andělů je trvalá přítomnost u Boha a adorace; kontemplace a adorace jsou jedním a týmž úkonem. Pokud jde o mnichy, je tomu stejně v tom smyslu, že jejich život má být soustředěn na Boha ustavičnou osobní modlitbou, lectio divina a božským oficiem. Jestliže není dominikán ve vlastním smyslu slova mnichem, alespoň s nimi sdílí hledání Boha a adoraci. V posvátné liturgii se modlitba časná spojuje s věčnou modlitbou andělů; božské oficium, pozemská liturgie mnichů, je jedno s nebeskou liturgií, kde nebe („s anděly a s archanděly") a země jsou spojeny v jednom hlase a zpívají: „Svatý, Svatý, Svatý, Pán Bůh zástupů, plna jsou nebesa i země tvé slávy", jak zpíváme i my v Sanctus a v Te Deum. V každé chvíli je na světě sloužena mše svatá, v které se pozdvihuje toto ustavičné Sanctus, prolínání nebe a země. Andělé mají zvláštní poznání Boha, a to platí též o Tomáši Akvinském; velmi jistě mu přineslo titul „andělský" jeho vědění o Bohu. Papež Innocenc IV. napsal ještě za Tomášova života: „Našemu drahému synu Tomáši Akvinskému, člověku vynikajícímu ušlechtilostí krve a září ctností, kterému milost Boží udělila poklad poznání Písma" (srov. Pius XI., Encyklika Studiorum Ducem). Andělé, svou přirozeností čistí duchové, „bytosti první a nejvyšší mezi bytím" v hierarchii, mají o Bohu větší poznání než my; vyšší v jejich dokonalosti, bližší je jejich podobnost s Bohem. Jsou obdařeni rozumem a tedy mají svobodné rozhodování, rozhodovali se od svého stvoření zcela náhle v jediném okamžiku, zda řeknou Bohu „Non serviam = nebudu sloužit" nebo „fiat mihi = ať se mi stane podle tvé vůle". Anděl byl po svém prvním úkonu víry, kterým si zasloužil blaženost, ihned blažený (S.T. I

62,5). Tato volba je definitivní a bez možnosti odvolání. Jejich poznání Boha je takové, a hlavně jejich přirozenost, že prosté odmítnutí je strhuje soustavně na cestu, z které není návratu. Skutečně, vidět Boha, žít v jeho přítomnosti, výjimečné místo dané Bohem těmto bytostem, nemůže nechat v žádném případě místo něčemu jinému, co by nebylo jen odbojem. Proto buď přilnou a zůstanou dobrými anděly, kteří slouží Bohu a klaní se mu, nebo naopak, svým ne, které je hříchem pýchy mocnějším u nich, protože jsou to vyšší bytosti, než u hříšných lidí -, stanou se navěky ďábly bez možnosti dosáhnout odpuštění. Můžeme tu poznamenat, že i my se někdy ocitneme v situaci anděla: „výjimečná" okolnost například taková, ve které nám Bůh dává poznat naše povolání, se už nebude opakovat; bude třeba odpovědět na výzvu nebo neodpovědět. Jestliže může být tato výzva dokonale zřejmá pro některé lidi, je pro jiné skrytější a hledání je proto bolestnější, avšak vždy bude muset odpovědět. K svátosti manželství nebo k našemu prvnímu přijímání dochází jen jednou, i když může po přijímání následovat mnoho jiných. Tady není návrat. Svatý Tomáš svým rázným rozhodnutím zasvětit se Bohu není bez vztahu s anděly. Kéž bychom i my měli takovou rozhodnost! U člověka rozlišujeme velmi jasně kolísání mezi ano a ne. Z našeho ne k Boží vůli může se stát po úvaze naše ano stejně jako naopak počáteční ano se může proměnit odbojem a tedy pýchou v ne. Podobenství o otci a dvou dětech to dobře osvětluje (srov. Mt 28,28-30). Otec žádá své děti, aby šly pracovat na vinici; jedno odpovídá záporně a pak jde, druhé říká ano a nejde vůbec! To nám také připomíná Ježíšova slova: „Vaše ano ať je ano!" Syn, který odpovídá ne, vrací se k svému rozhodnutí, protože si uvědomuje svým uvažováním, že si nezvolil dobrou cestu, a hnutím lítosti se vrací a přilne posléze k otcově vůli. To je smíření! My se nemůžeme dávat Bohu napolo, ale zcela. Následovat Krista znamená všechno opustit: našeho otce, naši matku, naše bratry a sestry, náš majetek; je to obnažení. Závazek je totální: „Pojďte za mnou, a udělám z vás rybáře lidí! Ihned nechali sítě a následovali ho" (Mk 1,17-18), a ještě: „Kdo miluje otce nebo matku víc nežli mne, není mne hoden; kdo miluje syna nebo dceru víc nežli mne, není mne hoden." (Mt 10,37). Jak si můžeme všimnout - a evangelium má o tom i jiné příklady -, k následování Krista je nutná naprostá ochota těla i ducha; stává se hlavním bodem našeho života. Ano Bohu svatého Tomáše stejně jako ano andělovo nepoznalo odvolání ani lítost, to je Tomášova svatost. Celý život svatého Tomáše Akvinského od jeho nejútlejšího dětství odráží intenzivní hledání Boha a naprosté přilnutí k jeho vůli. V 17 letech řekl uváženě své rodině: budu bratrem Kazatelem! Oděv řádu Kazatelského, který jeho bratři roztrhali, bude i dále nosit, ať se stane cokoli během jeho uvěznění. Později ho nikdy nic nezastaví. Jako anděl se obětoval v jediném okamžiku Bohu a řádu, v kterém ho Bůh chtěl mít. Jestliže se dává Bohu nejprve duchem, jeho tělo ho pak bude následovat při jeho studiích a ještě více až bude vyučovat do té míry, že odmítne čestný úřad. On chce jen vyučovat!

Jednoho dne, když se Ježíš obrací k Tomášovi na sklonku jeho života a ptá se ho, jakou odměnu by chtěl za svou práci, on odpověděl: „Pane, jen tebe!" Není to hnutí dětinné důvěry a odtržení od každé vlastní vůle, o které máme usilovat, abychom se odevzdali tomu, kdo nám může dát jen to, co je pro nás dobré? Byl to pro Boha způsob jak vyzkoušet Tomášovu pokoru? Jediné dobro, které si Tomáš přeje mít nad všechna dobra, je Bůh sám. Jestliže Tomáš studoval, pracoval a bděl, bylo to pro lásku a z lásky k Bohu, aby pronikal stále více do jeho přátelství. Není protiklad mezi hledáním Boha celým životem, což je náš lidský způsob, a viděním Boha tváří tvář v okamžiku „věčném", což je způsob andělský? Když se nám zdá, že jsme našli Boha, je tu nebezpečí myslit si, že ho vlastníme v jeho celistvosti, a zvlažnění v našem duchovním životě nás může strhnout, abychom se od Něho vzdálili. Proto hledání Boha vyžaduje snahu ustavičnou, obnovovanou; žízeň, která se může upokojit jen u zdroje vody živé. Život svatého Tomáše stejně jako život anděla byl tváří tvář s Bohem, u jednoho ve víře, u druhého ve slávě. Vidět Boha! Bůh se zjevuje Tomášovi milostí. Připomeňme si, že nikdy nenapsal jediný řádek, aniž by se předem utekl k modlitbě a ke kontemplaci. Tak tedy Tomášův život byl veden dvojí moudrostí, kterou definuje takto. Moudrost, kterou člověk získává studiem... ho vede k tomu, že vynáší o věcech Božích úsudek přímý podle dokonalého užívání rozumu... Avšak druhá moudrost je darem, který sestupuje z nebe... a usuzuje o věcech Božích mocí jistého společenství přirozenosti (connaturalitas) s ní. Je to dar Ducha svatého..., kterým se člověk stává dokonalým v řádu věcí Božích. Nejen se naučí, ale zakouší tyto věci v něm (S.T. II-II 45 1 ad 2,2). Tomáš řekl ještě, že to, co věděl, „nezískal tak studiem a svou vlastní prací, ale přijal to od Boha". V obou citátech je proti sobě „naučit", ke kterému dochází u člověka způsobem diskursivním a uvažováním, a „zakoušet" poznáním intuitivním, podstatným u anděla, to znamená uchopit celou pravdu bez utíkání se k úvahám. Avšak my též můžeme mít tento způsob zakoušení. U mystiků je nazýván „osvícením" nebo „zjevením" malým nebo velkým, které přichází do ducha, i když pracně neuvažuje; avšak my se vracíme stále k diskursivnímu hledání. Jako andělům a více než mnoha lidem se Tomášovi dostalo dobrodiní takových vlitých milostí. Jestliže je adorace u anděla bezprostřední a ustavičná, u člověka je tomu odlišně i tehdy, když je u něho poznání vlité; prochází různými stupni vidění, dříve než dospěje k vidění oblažujícímu. Milosrdenství Boží ho neopouští a jeho definitivní výběr bude ten, který učiní navečer svého života tváří tvář Bohu. Jedna příhoda z evangelia nám dovoluje pochopit, co nám tento výběr přináší. Dobrý lotr ukřižovaný u Krista uznává, že si svůj trest zasloužil svými skutky, kdežto Ježíš neudělal nic zlého; to jsou jeho poslední slova, nejprve uznání jeho vin a po nich: „Ježíši, pamatuj na mne, až přijdeš do svého království" (Lk 23,42), volba rozhodující o jeho návratu k Bohu, která mu vynesla tuto Ježíšovu odpověď: „Amen, pravím ti, dnes budeš se mnou v ráji" (Lk 23,43).

„Dnes," říká Ježíš, a to je důležité, neboť to znamená, že po úkonu víry a lásky k Bohu při naší smrti bude bezodkladně následovat jeho odpověď lásky, uvedení do blaženosti. Jako křesťané máme přirozeně „vstupovat do radosti svého Pána", poznávat ho, setkávat se s ním, milovat ho celým srdcem a všemi svými silami; to vše je z počátku řádu rozumového. Zakoušení o setkání a o lásce k Bohu pomocí milostí, kterých se nám dostane, duchovních bojů a zkoušek všeho druhu, které překonáme, nám přináší důkaz, že svoboda dětí Božích je pouze v jediné věci: v naprostém odevzdání se vůli Boží. Tak jako Tomáš budeme i my moci být nazváni andělskými.

Druhý den POKORA „DÍKY BOHU, NIKDY U MNE MÁ VĚDA, MÁ UČITELSKÁ KATEDRA ANI ŽÁDNÝ ÚKON VE ŠKOLE NEVYVOLALY ŽÁDNÉ HNUTÍ MARNÉ SLÁVY, KTERÉ BY ODVÁDĚLO MOU DUŠI OD POKORY; A KDYBY DOŠLO K PRVNÍMU HNUTÍ, KTERÉ PŘEDEŠLO MŮJ ROZUM, BYL BY MI STAČIL JEHO ÚSUDEK, ABY TOTO HNUTÍ OKAMŽITĚ POTLAČIL." (Tomáš Akvinský, uvádí Vilém de Tocco) Bůh se zjevuje jen maličkým, a ne moudrým a učeným (srov. Mt 11,25 a Lk 10,21). Nuže, Tomáš je moudrý a učený; moudrý v tom smyslu, že žije pod vedením Ducha svatého, a učený, protože jeho inteligence je neobyčejná, v naší době bychom řekli „geniální"! Jistě, avšak tato inteligence je mu dána milostí a je plodem jeho „maličkosti" v jeho hluboké pokoře a v jeho lásce, prvním zdroji každé jiné ctnosti. Kromě toho prosí Boha snažnými modlitbami, dlouhými hodinami modlitby vnitřní, svlažovanými slzami, aby mu dal proniknout jeho nevyzpytatelná tajemství. Jestliže mu Bůh jednoho dne zjevil: „Tomáši, dobře jsi o mně psal," není to proto, že se zcela „pokořil pod mocnou rukou Boží" a plně se podrobil Boží vůli? Jeho zvláštní sekretář Reginald z Piperna nám vypravuje: „Pokaždé, když chtěl studovat, začít slavnostní disputaci, učit, psát nebo diktovat, začal tak, že se uchýlil na skryté místo k modlitbě a prosil se slzami, aby dosáhl porozumění božským tajemstvím. Díky této modlitbě, kdykoli měl pochybnosti o tom, co probíral, ihned se uchýlil k prosbám a odcházel od nich se světlem. Jestliže se setkal s nesnází dříve, než se utekl k modlitbě, začal se modlit a zázračně našel řešení svých pochybností." Po celý svůj život nepřestává Tomáš myslit jen na Boha, žije jen pro Boha a dává poznávat jeho tajemství. Dostal přezdívku „němý vůl ze Sicílie", mluvil málo a jakmile otevřel ústa, mluvil jen o Bohu nebo o tom, co mělo k němu vztah. Tomáš nepřestane bojovat někdy i proti velkým teologickým mistrům, jen aby pravda, a jedině ona, byla dokázána. Člověk může žít jen z této pravdy. Jinak se ztratí. „Kdo by pohoršil jednoho z těchto maličkých, kteří ve mě věří, bylo by pro něho lépe, aby mu byl na krk zavěšen mlýnský kámen a on byl svržen do hlubin moře" (srov. Mt 16,6), říká Písmo, a proto Tomáš, tak tichý a tak pokorný, bude ustavičně bojovat; spása je pro

všechny, ale nikdo si nesmí dovolit učit falešné nauce. Bylo by paradoxní mluvit o pokoře a přitom ji nemít nebo o ní mluvit domýšlivě, a právě tak zříkat se jí. Před třemi mistry, jejichž názory plně nesdílí, svatým Augustinem, svatým Benediktem a svatým Anselmem, nezříká se Tomáš svých názorů, ale když je objasní, ukazuje pravdu, vyjádřenou jeho předchůdci. S tradicí připouští, že podrobenost představeným, sobě rovným a též nižším vyžaduje rostoucí pokoru. Jako svatý Augustin zjišťuje, že pokora je tím nutnější a přitom tím nesnadnější, čím má kdo ve společnosti vyšší postavení a hraje tam důležitější úlohu; avšak zastává názor, že tato ctnost je v našem patření na Boha nebo z něho vychází. Pokora se ve své specifičnosti týká hlavně podřízení člověka Bohu, pro kterého se podřizuje též jiným lidem, když se pokořuje, a ještě: Pokora se týká vlastně úcty, z které se člověk podřizuje Bohu (S.T.II.-II). (Pozn. V celé této kapitole jsou citáty brány z II.-II.) Tomáš, bývalý žák synů svatého Benedikta, znal „Mnišskou řeholi" a její sedmou kapitolu, pojednávající o pokoře. To, co Benedikt napsal jako zákonodárce a duchovní učitel, podepře Tomáš jako teolog; zachová jejích dvanáct stupňů a omezí se na to, že je založí na své základní myšlence: tyto stupně mají být brány s přihlížením ke skutečnosti samé, to znamená k povaze pokory, což znamená náš vztah k Bohu. Člověk má vždy vzrůstat, pozdvihovat se; přirozenost ho k tomu zavazuje; avšak toto puzení má být kontrolováno, abychom se vyhnuli léčce pýchy: to bude úkolem pokory. Povede méně k vnějším věcem, než k srdci: Pokora, jako ostatně i ostatní ctnosti, jde z nitra navenek. V uvedených stupních (v řádu opačném než u svatého Benedikta) se tedy nesprávně umísťuje to, co patří k vnějším úkonům, před to, co patří k úkonům vnitřním. Tomáš tedy znovu našel a vykládal pořadí, které sleduje svatý Benedikt ve svých dvanácti stupních pokory: umístit člověka nejprve před Boha, potom před jiné lidi, neboť „nejen máme uctívat Boha v něm samém, ale též ho uctívat ve všem, co je jeho, ne však stejným způsobem, jakým uctíváme Boha... Bohu jedinému se máme klanět." Opírá se o první list svatého Petra (2,13): „Kvůli Pánu se podřizujte každému lidskému zřízení." Každý člověk zastupuje Boha, protože je stvořen k jeho obrazu. Tělo i duše vyjadřují pokoru. Principem a kořenem tohoto dvojího jednání je úcta člověka k Bohu. Pocit Boží přítomnosti má člověka brzdit v jeho růstu, bdít nad ním a vyhnout se tomu, aby se člověk nepovažoval za vyššího, než je. Též bát se Boha a připomínat si jeho přikázání bude tvořit základ pokory, neboť dívat se na Boha už znamená vážit si sám sebe a stát v pravdě. To je dar Boha, Ducha svatého, první stupeň této ctnosti. Tomáš vychází od uctivé bázně před Bohem a na ní staví svůj žebřík pokory: myšlenka na Boha mírní naši zákonitou touhu po velikosti, pomáhá nám oceňovat nás samé a řídí naše jednání. Jako se strom pne k nebi, tak má člověk růst. Je to zákon přírody, potvrzený Zjevením.

Ochuzovat se, zmenšovat se, je zvláštním povoláním, a to ještě z hlediska duchovního růstu v napodobování Krista, který byl Bůh a zbavil se všeho, přijal náš lidský stav a stal se otrokem až po kříž. Jestliže je růst normální a přirozený, je jeho upřílišněnost, pošetilá velikost, projevem pýchy; potom máme nedůvěřovat své vlastní vůli. Nemít potěšení v plnění vlastní vůle, napsal svatý Benedikt. Tomáš mu dává za pravdu: léčka pýchy se vtírá do touhy uplatňovat se. Nedůvěra k sobě vede přirozeně k důvěře v jiného, v představeného, který zastupuje Boha. Ne rezignováním, ale odpouštěním. V neschopnosti stanovit svou polohu spoléhá se námořník na své navigační nástroje. Stejně i křesťan nemá důvěru ve své sklony a vyžaduje kontrolu na své cestě. Hledisko příliš lidské by nedospělo k výběru dobrého duchovního otce, protože člověk je svým špatným soudcem, a stálá věrnost jeho radám bude zachována: Podřizovat se poslušně představenému. Je jisté, že se tato poslušnost setká s nesnázemi, s chvílemi tvrdými a krušnými, v kterých bude silné pokušení utéci. Tu si vzpomeňme, že kdo vytrvá, bude spasen. Též Tomáš vysvětluje pokoru projevenou poslušností k duchovnímu vůdci nedůvěrou k vlastnímu já, nakloněnému ke zlu, utíkáním se k vůli Boha, vyjádřené jiným, a věrností k tomuto rozhodnutí i ve chvílích tvrdých a krušných a hlavně v nich: Chápat se trpělivě poslušnosti ve věcech tvrdých a namáhavých. Umírněnost v našich touhách po velikosti, nedůvěra k sobě a důvěra v Božího zástupce nás povedou, že sestoupíme sami do sebe a získáme lepší poznání sebe. Zkoumání vlastní duše, sestupující k sobě a vystupující k Bohu, je obávané, protože vrhá světlo na Pravdu a ukazuje nám mnoho ubohostí. Uznat a vyznat své vlastní chyby... vyznat své hříchy... je plodem Božího a zbožšťujícího světla, neboť toto uznání zla v nás je už svatostí. „Poznej sám sebe!" Ani Benedikt, ani Tomáš nepopírá toto slovo filosofa, ale naopak mu dává hlubší, nadpřirozený dosah. Tato duchovní speleologie vyjeví naši neschopnost, nehodnost, neužitečnost... Doznat si a považovat se za nehodného a ve všem neužitečného! Tak jsme poraženi, na zemi, pokořeni, ale ne ještě pokorní, zlomení ve svém nadšení; jednání následuje po bytí, odhalení vlastní nicoty bere každou touhu po činnosti. Avšak ctnost má vždy svůj protiklad, říká svatý Tomáš, a někdy jsou neblahé účinky pokory nahrazeny účinky velkomyslnosti, která nám ukazuje velikost člověka, stvořeného k Božímu obrazu, a ten může a má jednat. Od uznání své nicoty k postavení se na poslední místo ze všech je už jen jeden krok: Pokládat se a prohlašovat se za nejhodnějšího pohrdání. Tomáš nám vysvětluje boj pokory a velkomyslnosti: Pokora potlačuje touhu strachu, který nesměřuje k velkým věcem a právem se od nich vzdaluje. Velkomyslnost vede ducha k tomu, co je velké, a drží se přitom rozumu. Velkomyslnost se tedy

nestaví proti pokoře, ale naopak, obě mají to společné, že se podřídí přímému rozumu. Když se pokora a velkomyslnost smíří, překročili jsme důležitou etapu. Pokora se rodí v srdci a vyjadřuje se tělem: Z této pokorné vnitřní dispozice vycházejí jisté vnější známky ve slovech, skutcích a pohybech, které ukazují, co se skrývá v nitru... Pro mnicha je poslušnost k řeholi učitelkou vší činnosti; jde tu o všeobecný celkový postoj, jehož dvě zvláštní stránky Benedikt a Tomáš upřesňují. Pokora se má též jevit ve slovech. Lidé se příliš „ujímají" slova. Naši dva učitelé dávají přednost tomu, aby člověk nepředcházel chvíli k mluvení nebo ještě aby zachoval mlčení, dokud se ho neptají. Benedikt mluví také o „vlastnění svého mlčení". Ten, kdo dostal poslání mluvit, má to tedy dělat, a to se vší pokorou. Řekne jen málo slov, ale rozumných, tiše, bez smíchu, s pokorou a vážností, a vyhne se zvyšování hlasu. Pokora se projeví ještě skromností ve vnějších pohybech: Když potlačujeme například smělost pohledu a když zadržujeme vnější smích a jiné projevy nejapné radosti a ještě když projevujeme vždy pokoru srdcem i tělem a díváme se k zemi. Tak svatý Tomáš přebírá dvanáct stupňů pokory, jak je svatý Benedikt uvádí ve své řeholi, dává jim teologickou výzbroj, založenou na pohledu člověka na Boha, a ukazuje, že pokora jen zdánlivá je jen přetvářkou a že pravá pokora srdce se má jevit i v tělesném postoji. Málo autorů umělo tak dobře jako svatý Tomáš spojit pokoru a velkomyslnost. Velikost Teologické sumy pochází z maličkosti jejího autora a z velikosti člověka v jeho podřízenosti Bohu. Paradoxně pokora působí lidskou velikost, protože pokorou se stavíme před Boha v celé pravdě. Jsme stvořeni k Božímu obrazu a máme ho v sobě obnovit.

Třetí den BŮH „KDE JSI BYL, KDYŽ JSEM ZAKLÁDAL ZEM? POVĚZ, VÍŠ-LI O TOM NĚCO ROZUMNÉHO." (Job 38, 4) Již v útlém dětství se Tomáš ptal bratří benediktinů na Monte Cassinu: „Kdo je Bůh?" Už jsme si položili tuto otázku? A v tom případě, jak jsme odpovídali? Bůh je Stvořitel, Neviditelný, Nepřístupný, Nezměnitelný, Transcendentní atd. Odpovědi velmi zneklidňující; i když všechny tyto názvy jsou správné, již se cítíme jakoby vyloučeni z možnosti navázat s ním vztah. Přesto můžeme odpovídat, což je také pravda, avšak činí nám ho bližším: Stvořitel, avšak Otec a Matka; Neviditelný, a přesto Živý; Nepřístupný, ale zjevil nám ho jeho Syn, kterého nám poslal; Nezměnitelný, avšak odpouštějící tomu, kdo se k němu vrací celým svým srdcem; jeho Transcendence se rovná jen jeho milosrdné lásce. On je ten, kdo nezklame, v kterého vkládáme vírou všechnu svou naději, naše Skála podle konkrétního a realistického vyjádření žalmistů. První bytost musí nutně být sám úkon, a nemůže být v možnosti (S.T. I, q.3, a.1,2). Na první pohled je nesnadné rozeznat v této věci propast teologické úvahy, a přesto tu je. Descartes říká „cogito ergo sum = myslím, tedy jsem", a stanoví prvenství bytí nad činností, nutnost existovat, aby byla možnost jednat, zkrátka transcendenci bytí nad jednáním. Když projdeme časem, nalezneme slavné zjevení Boha Mojžíšovi v knize Exodus: „Já jsem ten, který jsem". Celé knihy byly napsány o tomto jediném verši. Natolik nás tajemství nekonečna přesahuje. Bůh nedával prorokovi kurz o metafyzice a není na místě hledat v tomto směru historický smysl Zjevení; avšak nic se nemůže stavět proti jeho hledání ve světle Aristotelovy filosofie, což by nám mohlo zjevit jednu z možností, obsažených v tomto vyjádření. Bůh se definuje jako „ten, který je" a Ježíš tato slova převezme, aby ukázal nepřímo své božství, byť s nebezpečím, že ho budou kamenovat: „Dříve než byl Abrahám, já jsem" (Jan 8, 58). Descartes ukazuje, že ten, kdo myslí, je dřív, než jeho myšlení; na Sinaji Bůh zjevuje Mojžíšovi, „kdo" je; Ježíš nám dává zahlédnout božské Bytí. Rozjímejme slova, která řekl Ježíš, s pomocí slov svatého Tomáše (nebo naopak). Na chvilku si odmysleme Ježíšovo lidství, vztahujme tato slova na Božího Syna v jeho božství: „já jsem". K

„já" osobnímu a božskému je připojen úkon, braný v jeho nadpomyslné čistotě, ani ne v čase minulém, ani ne v budoucím, ale jedině v přítomném, aktuálnost, kterou nic nepředchází ani po ní nic nenásleduje: „já jsem". Tato slova, jak se zdá, s sebou nesou něco nepřiměřeného, neboť jejich dualistická forma uzavírá sloveso a jeho podmět. Existující je odloučen od svého úkonu bytí. Úsilí obrazotvornosti ukazuje, že v nás je někdo existující, jakési já, a na druhé straně úkon existence. Další snaha nám ukáže, že v Bohu tato dualita nemůže být, protože se existence směšuje s existujícím, zcela, plně, bez rozlišení: „já jsem ten, který jsem." Božská přirozenost je tedy jediný úkon bytí ve vší čistotě. Biblický obraz Boha, Skály, je dosti pozoruhodný svou správností, protože skála také „je". Od nepaměti ji naši bratři vždy viděli a naši potomci ji pravděpodobně budou znát po celé generace. Patří do říše minerálů, což u ní popírá všechnu činnost, nechává ji nečinnou, jako nahou v jediném úkonu bytí. Je pozoruhodné, že svatý Tomáš začíná Teologickou sumu (dáme-li stranou první otázku, týkající se teologické vědy) otázkou: Existuje Bůh? Naznačuje prvenství předmětu a jeho existenci nad „tím", že je, totiž nad jeho přirozeností. To bude námětem asi deseti otázek, které budou následovat. Říkali bychom totéž dvojím způsobem, kdybychom tvrdili, že otázka „existuje Bůh?" je podstatná, avšak ona je jí dvojnásob, protože jestliže Bůh neexistuje, marná je naše víra, a jestliže existuje, náš život tím je nebo by měl být hluboce poznamenán. Nebudeme se snažit, jak to dělal svatý Tomáš, stanovit důkazy o Boží existenci, důkazy, které ostatně přesvědčují jen věřícího, protože víra je nad vědou a nejlepší úvahy nám ji nedají, ale budeme se snažit proniknout trochu více toto tajemství „ten, který je", skrze kterého všechno je, a který sám je jen skrze Sebe. Existence je věc velmi tajemná ve své absolutnosti. Kdo má více existence, moucha nebo lev, člověk nebo anděl? Existence nezná „kvantitu" a „kvalitu", v obou případech ji má jeden tolik jako druhý. Ne kvantita! Slova „člověk polomrtvý nebo napolo živý" jsou logicky beze smyslu. Filosofie bytí je zcela cizí této mluvě, jako se liší od řeči současného lékařství, které rozlišuje dva, tři (nebo více) druhů smrti. Jediné rozlišení v tomto oboru je mezi bytím Stvořitele a bytím tvorů, první nemá jiný původ než sebe, kdežto druhý vychází přímo od prvního. Slova „ne jiný původ než od Něho" nás vyzývají, abychom rozjímali o jednotě Boha ve dvojím smyslu slova, neboť Bůh je Jeden sám v sobě a jeden s vyloučením všeho ostatního. Samota Boží! Nekonečno bytí v lůně nekonečna nebytí! Ten, který je v lůně toho, co není, můžeme-li tak mluvit, neboť jak být v tom, co není? Nicota zůstává nepředstavitelná. Autor prvních veršů Geneze, neschopný stejně jako my mluvit o nebytí, používá slovo „tohu-bohu", avšak „nepořádek" ani zdaleka neznamená neexistující. Není dobře, aby člověk byl sám, říká Bůh, a stvoří Evu; avšak Bůh zůstává vždy jediný, zcela jiný a bez sobě rovného. První příčina všech věcí může být jen jediná. Bůh je jeden též sám v sobě, bez částí, bez rozlišování, jednota absolutní. Neměli bychom se

varovat ve své řeči výrazů jako „hledám tvou tvář, Pane"?, což s sebou nese části a rozlišení v Bohu? Ne, avšak musíme si uvědomit, že v Bohu není tvář nebo že se tato tvář zcela ztotožňuje s Bohem samým. Myslím snadno, že mne Bůh zná, ale těžko chápu, že toto poznání je věčné, bez před a bez potom, že není ničím jiným než existencí samou Boha, neboť v něm poznávat znamená být. Bůh mě miluje... a to způsobem totožným s jeho úkonem bytí. Propast jeho Lásky není jiná než propast jeho poznání a jeho bytí. Jestliže jsou poznání a Láska v Bohu totožné s jeho existencí, jsou totožné mezi sebou a Bůh nemůže poznávat některou věc, aniž by ji miloval! Vše, co poznává, miluje! A Bůh poznává všechno. Bůh je nehybný, říká svatý Tomáš, neboť princip každého pohybu musí být naprosto nehybný (Compendium 1. části, kap. 4). Tato nehybnost Boha se zdá být proti naší víře v Boha živého, avšak není tomu tak, protože existuje nehybnost živá: nehybnost káči nebo nehybnost země nám o tom dává nejanou a vzdálenou, ale zcela konkrétní a skutečnou představu. Pohyb je přechodem od jednoho stavu k druhému. U Boha je pohyb přechodem od nekonečné plnosti bytí k jiné plnosti stále větší, jejíž žádný konec nepřesahuje druhý. Avšak již se musíme opravit, protože pojem přechod neplatí o Bohu víc než pojem „od jedné plnosti k druhé" nebo o „růstu bez konce". To, co chceme říci, je, že v Bohu je Nezměnitelnost Životem. A láska Boha je mu podobná. Bůh nepřestává milovat, stejně jako nikdy nezačal. Jestliže jsem se svým křtem stal Božím dítětem, pro něho jsem jeho dítětem od věčnosti; tento úkon křtu, který probíhal v čase, je poutem pozemským, ale má své kořeny v bezčasovém Nekonečnu Boha. Přirovnávali Boha k víru Bytí, Poznání a Lásky... Obraz, který jako každý jiný má část pravdy: Bytí, pohyb, život, avšak též jeho meze, neboť živou Nehybnost Boha si nemůžeme představit. Hvězné nebe se zdá téměř pevné. Kdo tu rozezná pouhým okem běh hvězd nebo galaxií astronomickou rychlostí? To je velmi přibližný obraz o pohybu v nehybnosti. Pro nás, lidi na cestě k dokonalosti, se dokonalost přizpůsobuje našemu rytmu. Bůh má jiný rytmus dokonalosti, protože on už ji má. Bůh je nekonečně dokonalý, neboť každé bytí je dokonalé, pokud je v úkonu; každé bytí je nedokonalé, dokud je v možnosti a bez úkonu (Contra Gentiles I, XXVIII). Bůh je čirý úkon, proto je dokonalý, dokonalý v plném smyslu a dokonalostí naprostou. Dokonalost živá, vždy dokonalejší a vždy více zdokonalující. Rozlišování v Bohu dokonalosti kvantitativní a dokonalosti kvalitativní je marné. Jestliže člověk může být dokonalý (nebo téměř) v některé zvláštní věci, Bůh může být dokonalý jen naprosto. Jeho plnost bytí je též plností vědění, lásky, dokonalosti, svatosti atd. Každá lidská vlastnost nalézá v této božské dokonalosti svůj vzor, od kterého přijímá svou vlastní existenci. Filosof si představuje stvořený svět jako pyramidu, klade na sebe například říši minerální, vegetativní, živočišnou, lidskou... nebo se pozdvihuje podle rostoucí složitosti. Na tom málo záleží.

Podstatné je v tom, že nedělá z Boha vrchol pyramidy, nejvyvinutějšího tvora. Bůh je nad touto pyramidou, kterou přesahuje výší, oddělující Stvořitele od stvoření. Astrofyzik si představuje pohyb vesmíru jako nafukování nesmírného balónu. Galaxie se postupně vzdalují jedna od druhé. Na počátku toho byl Big-Bang, veliký třesk, který úžasně rozebírají, který však nám nikdy nedá setkání s Bohem, stvořitelem tohoto třesku; Bůh přesahuje jeho dobu i místo. Při hledání jeho určení nebo jeho původu, neboť to obojí je spojeno, mystika se obrací k velkému univerzálnímu Všemu, místu nad místem a dobami před všemi dobami, a snaží se uskutečnit spojení nebo i splynutí. Je to snaha hodná úcty i chvály, avšak křesťan ví ze Zjevení, že Zcela Jiný je blízký, že Věčný proniká čas a že se jeho nekonečné Bytí rovná jen jeho Lásce. Z napětí mezi těmito dvěma póly, jimiž jsou Imanence a Transcendence, povstává čistý, věčný a živý úkon Bytí. Svatý Tomáš nám upřesňuje, že jednota Boha, jeho jednoduchost, jeho dokonalost, jeho nekonečnost, jeho inteligence a jeho vůle jsou definovány v článku vyznání víry: Věřím v jednoho Boha, Otce všemohoucího. Skutečně, když vyslovujeme jediné jméno Boha, pocházející z řeckého theos, které znamená „chtít" nebo „uvažovat", hlásáme, že je inteligentní a tedy že má vůli; když říkáme, že je JEDEN, naznačujeme, že není více bohů; a když zdůrazňujeme, že je všemohoucí, říkáme, že je nekonečný a dokonalý. V době, kdy převládá filosofie stávání se, kde se na věci přítomné pohlíží již v jejich blízké nebo vzdálené budoucnosti, jeví se nám Bůh jako ten, kdo „je" stálost v pohybu, skutečné v pomíjejícím. Vím, že jsem jako van, který mine, že mě zítřek už neuvidí, a proto vší silou své duše doufám a zachycuji se Skály, která jediná zůstává. S žalmistou rád opakuji: „BUĎ MOU SKÁLOU OCHRANNOU, MNĚ NA POMOC BUĎ PEVNÝM HRADEM, VŽDYŤ JSI MÁ SKÁLA, JSI MŮJ HRAD" (Žl 70, 2, Vg)

Čtvrtý den OTEC „KDYBY MĚ OPUSTIL OTEC I MATKA, PŘIJME MĚ POD SVOU OCHRANU PÁN." (Ž 26, 10, Vg) Slova o plození nebo o otcovství mají být chápána nejprve v Bohu a potom ve tvorech (podle toho, co říká svatý Pavel Efezanům 3,14-15): „Klekám na kolena před Otcem, od něhož mají původ všechny rody na nebi i na zemi" (S.T. I,33,2 ad 4). S milostí Boží se obracíme k Otci věčného Slova, k Otci Ježíše Krista a Otci našemu. Otcovství Boží prosvítá již ve Staré úmluvě a rozvíjí se v Nové. Když se Ježíš modlí k Bohu, nazývá ho Otcem... Abba, toto slovo je uváděno několikrát. Svatý Tomáš nám říká, že jméno odlišuje jednu osobu od druhé, a uzavírá z toho: to, co odlišuje od jiných osobu Otce, je jeho otcovství. Vlastní jméno této osoby je tedy Otec (S.T.I, 33,2). Toto slovo připomíná vztah mezi první a druhou osobou Trojice, je vzorem, který nalézáme jen v Bohu, a na zemi nebo na nebi podle textu listu Efezanům již uvedeného, jen vzdálenou podobnost (srov. I,33,3). Když se díváme na Boha, odhalujeme otcovství. Otec není jen Otcem, v něm je všechno otcovstvím. Jeho božská přirozenost je ve vztahu k přirozenosti Slova: Bůh plodící Boha a naopak, Syn se nám jeví jako „Světlo ze Světla, pravý Bůh z pravého Boha". Lidské otcovství je jistě důležité, avšak je jen modalitou osoby, protože jednotlivec tu byl už před plozením. V Bohu je toto otcovství od vždy do vždy, neboť Bůh je Otec, stejně jako je Bůh. Když ho tak nazýváme, obracíme se k první osobě Nejsvětější Trojice, k tomu, který věčně plodí Slovo, k tomu, který je na počátku, více než k Bohu, branému podstatně a celkově, i zosobněnému. Dotýkáme se tu specifičnosti křesťanské modlitby. Přímý, věčný vztah, který spojuje Otce se Slovem: „Dnes jsem tě zplodil", ozřejmuje hledisko původu, které se týká Otce. Naši bratři na Východě kladou důraz na tento bod. Syn nalézá svůj původ v Otci a Duch svatý má též svůj původ z Otce, ať vychází z Otce skrze Syna nebo, jak my říkáme, ať vychází z obou, protože ti dva tvoří jen jediný zdroj. Otec je tedy na počátku tohoto tajemného božského trinitárního hnutí, plození, poznání a lásky. Syn zplozený je stejné božské přirozenosti jako Otec, jehož je dokonalým obrazem. Svatý Tomáš z toho dělá závěr: Jestliže je podobnost dokonalá, synovství (nebo otcovství) je dokonalé jak

v Bohu tak u Osob (S.T. III, 32,3), a dodává, že Syn Boží je dokonale podobný Otci. Božství, které je základem Otce, je totožné v Synu živém, věčném, dokonalém obrazu Otce. Otec a Syn jsou téže božské přirozenosti, jsou podobní a též totožní, neboť s Duchem tvoří jediného Boha, který je v sobě a skrze sebe v rozlišení Osob. Toto rozlišování vytváří řád, ale bez předností, jen podle původu: V Bohu existuje řád Osob podle původu, ale bez priority (S.T.I,42,3). Tajemství se dotýká protikladu. Přednost by s sebou nesla nerovnost Osob, neslučitelnou s jejich společným božstvím. Když Otec plodí svého Syna, osoba Otce je originálním cílem tohoto plození, avšak je toto plození jeho vlastním dílem nebo je dílem tří božských Osob? Svatý Tomáš mluví o moci plození v božské přirozenosti: Otcovství není to, čím Otec plodí, ale co vytváří osobu Otce... to, čím Otec plodí, je to božská přirozenost, ve které je mu Syn zcela podoben (S.T. I,41,5). To nám potvrzuje „originální" stránku, která je v slovu Otec, více než jeho účinnost. Toto věčné plození se jeví jako stále činný, živý vzlet božské přirozenosti v její plnosti, rozlévající se z otcovství jednoho na synovství druhého, působící u jednoho počátek a u druhého cíl, Otec a Syn. „Abba-Otče! Tobě je všechno možné..." (Mk 14,36). Tak se modlil Ježíš velmi často. Kdo je můj Otec? Položil si Ježíš tuto otázku? Dříve než o tom budeme mluvit, pokusme se pouze vniknout do tajemství Ježíše a jeho Otce. Výraz „Abba-Otče" směřuje k Bohu, k Bohu osobnímu nebo alespoň zosobněnému, a křesťan nemůže uniknout otázce: obrací se Ježíš k Bohu? nebo k první Osobě Nejsvětější Trojice? Oslovení uskutečňuje jednotu osoby s osobou mezi Ježíšem a jeho Otcem. Které jsou tyto osoby oslovované a oslovující? Jsme blízko k prvnímu pojmu otcovství, které jsme právě viděli? Syn je nyní vtělený, jeho slovo, oděné lidskou mluvou, vstupuje do času a prostoru. Jestliže na věčné a božské „Dnes jsem tě zplodil" může odpovídat božské a věčné „Abba-Otče", ten, kterého nyní vidíme, dostává formu lidskou a časnou, ale v podstatě, v základě, je to týž Abba-Otec. Dvanáctileté dítě nebo třicetiletý rabbi je opravdu Synem Božím. V něm tělo i duše tvoří dokonalou lidskou přirozenost, kterou přijala Osoba Božího Slova: „Slovo se stalo Tělem", jeho Otec zůstává první Osobou Trojice a on druhou bez podřízení a bez jiného rozdílu, než je původ. Ježíš se narodil z Marie působením Ducha svatého (srov. Lk 1,26-38). Maria je nazývána jeho matkou ještě s větší přesností než je Ježíš nazýván jejím synem, upřesňuje svatý Tomáš. Neboť v prvním případě používáme lidské označení (jeho matka) o osobě lidské (Marii), kdežto v druhém případě používáme lidský přívlastek (syn) o božské Osobě (Slovu). Ve vztahu Ježíše k jeho Otci obě vlastnosti Otce i Syna se obrací k dvěma božským Osobám a tento vztah sám je božský. Ježíš nemá otce podle těla. Maria počala z Ducha svatého, ale nepodlehněme pokušení vidět v něm Ježíšova tělesného otce; nepromítejme naše lidské početí na Ježíšovo tajemství, leda jen na Marii. Duch svatý není Ježíšovým Otcem ani v jeho božství, ani v jeho lidství. V Kristově početí Duch svatý

nemůže být nazýván Otcem (III Sentence IV,2,1 ad 4). Jestliže Panna hrála trpnou úlohu a Duch úlohu činnou, toto poslední bylo podle božského způsobu. Účinnost připadá celé Trojici, Otci, Synu a Duchu; kdežto původ se ve vlastním smyslu vztahuje na Otce, účinnost je přivlastňována Duchu. V Lukášově vyjádření: „Duch svatý sestoupí na tebe a moc nejvyššího tě zastíní" (Lk 1,15) svatý Tomáš rozlišuje božskou přirozenost společnou třem Osobám, označeným zde „mocí nejvyššího", a osobou Ducha, účinnou přivlastněním plození, ačkoli není jeho počátkem (Otec), ani to není účinek striktní, kterým je společná božská moc. Utváření Kristova těla je připisováno Duchu svatému, píše svatý Tomáš (Compendium I,219), a slovo „připisován" znamená přivlastnění; Duchu je přivlastňováno celé dílo, způsobené Bohem v Trojici, společnou Boží mocí, která však má ráz stvoření nebo znovustvoření nebo posvěcení. Tělo Slova Boha mělo být vytvořeno Duchem Slova (tamtéž), což nevylučuje, že Otec zůstává původem tohoto synovství, tři božské Osoby účinností a Duch tím, komu je připisováno toto zplození. Žádný člověk nebude nikdy moci vyslovit slovo Abba-Otec jako to dělal Ježíš, neboť v žádné lidské bytosti nenalezne tento výraz takovou odezvu. Ježíš jediný je opravdu Synem Božím přirozeností, my jsme jím milostí. V něm jediném mluví Bůh k Bohu, a proto chceme-li nazývat Boha svým Otcem ve vší pravdě, musíme se s ním spojit, být jen jedno s ním. Avšak Duch svatý, který se modlí v nás, vkládá do našich srdcí a na naše rty Ježíšovy úkony a city. Naše modlitba musí začínat vzýváním: „Otče náš", protože Ježíš to chtěl. Když to děláme, řídíme se příkazem svatého Pavla: „Snažte se napodobovat Boha" (Ef 5,1) a napodobujme Ježíše v jeho modlitbě: „Abba-Otec". Myšlenka na našeho otce podle těla může zaměřit naše srdce k Bohu, našemu Otci, stále rozsáhlejším překročením lidských mezí: naše důvěra v Boha nezná tělesné meze, Boží pedagogika z nás dělá více než člověka Boží dítě, a posléze naše dětinná láska nezná nedostatky každého Otce podle těla. Počáteční „náš", které vyžadoval Ježíš, odlišuje modlitbu křesťana od modlitby jeho. Nejsme on a nemůžeme se modlit jeho přesnými slovy. Vztah Ježíše k Otci je jediný, náš je mu jen podobný a má na něm účast; stejně Ježíšova modlitba se pozdvihuje od osoby božské, vtělené v našem lidském světě do jiné osoby. Spojuje lidi s Bohem. Avšak je tu jen vzdálená podobnost mezi těmito dvěma modlitbami. Když vzalo Boží Slovo na sebe lidskou přirozenost, uvádí křesťana k Synu a uděluje jeho modlitbě cenu, která ji přibližuje modlitbě Synově. Vtělením věčného Slova se jeho Otec stal Otcem Ježíše Bohočlověka a též Otcem, zdrojem všeho dobra pro každého, kdo je opravdu spojen tím či oním způsobem s jeho Synem. Zrozeni v jeho Synu křtem, živeni Tělem a Krví jeho Syna máme účast na přirozenosti jednoho i druhého. Otec může být nazýván „naším Otcem", protože my se stáváme účastí stejné přirozenosti jako on. Tu ještě se má moc znovuzrození vztahovat na všemohoucnost společnou třem

božským Osobám, přivlastnění - synovství je uskutečňováno Třemi, je přivlastňováno Duchu, ale svým cílem z nás dělá děti Otce v Synu. Příliš dlouho snad jsme zůstali pro uctivou bázeň na prahu tohoto Víru lásky, kterým je Nejsvětější Trojice. Bůh byl pro nás jen zcela jiný; avšak dnes nás uchvátil Kristus: „Vyšel jsem od Otce a přišel jsem na svět; zase opouštím svět a jdu k Otci" (Jan 16,28) a říká nám: „Vystupuji k svému Otci a k vašemu Otci, k svému Bohu a k vašemu Bohu" (Jan 20,17). „Otče náš" je modlitba podstatně společná, neboť Slovo Boží, přijímající v Marii lidskou přirozenost, přitahuje všechny lidi k sobě, spojuje je, jako jsou údy jednoho těla spojeny s hlavou a tvoří jen jeden celek. Můžeme tu také rozlišovat znamení vzájemné výpomoci křesťanů a lásky, která je sjednocuje tak, že plní žádost Ježíše Krista: „Jestliže se shodnou na zemi dva z vás na jakékoli věci a budou o ni prosit, dostanou ji od mého nebeského Otce" (Mt 18,19). Silní tímto příslibem můžeme říci s Ježíšem a v něm obráceni k Bohu: OTČE NÁŠ PŘIJĎ KRÁLOVSTVÍ TVÉ BUĎ VŮLE TVÁ CHLÉB NÁŠ VEZDEJŠÍ DEJ NÁM DNES ZBAV NÁS OD ZLÉHO. AMEN

Pátý den OD MOUDROSTI STVOŘENÉ... „PROTO JSEM SE MODLIL A BYLA MI DÁNA ROZUMNOST, VZÝVAL JSEM BOHA A PŘIŠEL KE MNĚ DUCH MOUDROSTI." (Moudr 7,7) „Kéž bys tedy dal svému služebníku srdce vnímavé, aby mohl soudit tvůj lid a dovedl rozlišovat mezi dobrem a zlem! Neboť kdo by dokázal soudit tento tvůj lid?... Bůh mu řekl... protože jsi žádal o toto, hle, učiním podle tvých slov. Dám ti moudré a rozumné srdce, takže nikdo tobě nebyl před tebou ani po tobě nepovstane nikdo tobě podobný" (1 Král 3, 9...12). Jak se nám líbí vkládat tuto modlitbu Šalamouna, izraelského krále, na rty a do srdce svatého Tomáše Akvinského! Oba byli velkými filosofy, přáteli Moudrosti; po stejné prosbě následovala podobná Boží odpověď, avšak jaký rozdíl už v jejím užívání! Svatý Tomáš vyslovil výslovně takovou modlitbu. Získat Moudrost! Není to cíl každého života, aby měl smysl: stát se jedním z těch „moudrých starců", známých moudrostí v každé zemi a ve všech civilizacích. Lidé mluví stále, jiní dávají přednost tomu, že naslouchají lidem moudrým a vyjadřují se střízlivě a způsobem uváženým a je-li to možné, naslouchají Bohu samému. Svatý Tomáš rozeznává dva druhy naslouchání: řeč lidí, kteří mluví okolo nás, a Boha, který k nám mluví vnitřně (S.T. II-II, 5,1 ad 3). Pro opačné příčiny se toto dvojí naslouchání zdá nesnadné, neboť lidé mluví příliš a povrchně, kdežto Bůh se nevyjadřuje dosti a mluví příliš hluboce. Získání Moudrosti naráží na tyto nesnáze. Moudrost je dvojí, říká svatý Tomáš, moudrost stvořená a Moudrost nestvořená; jedna i druhá jsou dány člověku; a tímto darem moudrosti člověk může růst ke svatosti (De Veritate 11,1 ad 10). Prozatím nechme moudrost nestvořenou, abychom se sklonili k té druhé, jejíž získání nám je možné, protože jedna i druhá jsou dány člověku. Slovo „jsou dány" má dvojí smysl, svatý Tomáš připomene více způsobů získání moudrosti stvořené: naše vlastní snahy a nezasloužený dar od Boha. Jestliže touha milovat Boha je už láskou podle svatého Augustina, touha po moudrosti má být též začátkem moudrosti a my máme vzdávat díky Bohu za tento dar. Tato touha není touhou všech lidí ani pouhým přirozeným sklonem, ale je to osobní povolání, které nám patří jako vlastní. Snad i jiní budou pociťovat tuto touhu pravděpodobně též, ale každý zůstává osobní a intimní. Před prací vynakládanou na její vlastnění snadno by se nás zmocnila ztráta odvahy, kdybychom neměli pevnou naději a jistotu, že Bůh dává to, po čem nám dává touhu. Je moudrost a moudrost; nepřitahuje nás

přání být dobrým politikem, ekonomem nebo umělcem, ačkoli tyto zvláštní moudrosti mají svou cenu a jsou žádoucí, ale moudrost všeobecná, která převyšuje a zaujímá všechny ostatní. Nechme tedy lékaři a bankéři jejich vlastní moudrost; u nás bude podle slov svatého Pavla touha po vyšších hodnotách: „Usilujte o dary vyšší" (1 Kor 12,31): poznání Boha, teologie, nebo řeč „o" Bohu nebo ještě více řeč Boha. Lidskou řeč o Bohu je nesnadné pochopit. Její výklad je nejistý a velmi subjektivní. Věříme ve slovo, kterým se Bůh obrací k lidem, obrátíme se k němu a budeme tam čerpat žádanou moudrost: Posvátná nauka pojednává skutečně a způsobem vlastním o Bohu jako o nejvyšší příčině všeho, již zjevené ve stvoření, ale hlavně o způsobu, jakým se poznává on sám a jakým se nám dává poznat (S.T. I,1,6). Co jsme my, abychom si mysleli, že k nám Bůh mluví? Především musíme jít do školy lidskosti, neboť k ní Bůh mluvil; toto shromáždění, tato „Ecclesia" bude místem našeho hledání. Bože, co říkáš sám o sobě? Jeho odpověď, předávaná po vnější stránce církví, zůstává nedostatečná, není-li doprovázena slovem vnitřním. Lidské ustanovení a božská inspirace se spojují, zapřažení ve stejném jhu pochopení Božího slova. Jedno nám dává druhé, poslední objasňuje první; vnější slova církve a vnitřní slovo Ducha se doplňují. Vhod i nevhod církev hlásá Pánovo slovo, nabízí ho ustavičně různými způsoby, buď v čistotě jeho původu: „Kniha" nebo Bible s jeho lidskými autory inspirovanými autorem jediným, kterým je Duch, nebo průkopníky církve nebo církevními otci, posléze těmi, kteří ho zkoumali během staletí ve studiu a modlitbě a postřehli jeho nejhlubší smysl, jako svatý Tomáš a ti, které nazýváme církevními učiteli. Nic z toho není nezbytné pro spásu, jediné vnitřní slovo má někdy větší cenu než čtení, což jistě není důvod k tvrzení, že toto je marné. Je často nositelem nebo předběžnou příčinou účinných vnitřních slov. Tak se máme pravidelně ptát, jak nasloucháme slovu, jak studujeme katolické svaté otce. Kdo vypoví množství a různost lidských poznatků? Avšak jeden z nich překonává všechny ostatní. Nazýváme „moudrým" v absolutním smyslu toho, kdo zná absolutně nejvyšší příčinu, totiž Boha. Proto poznání věcí Božích je nazváno moudrostí. Naopak, poznání lidských skutečností je nazváno věděním... (S.T. II-II. 9,2). Moudrost a vědění jsou proti sobě jako jeden a mnoho nebo poznání Stvořitele a poznání stvořeného světa, avšak to je jen přibližné, neboť celý svět viděný v Boží myšlence je předmětem Moudrosti. Stačí pozdvihnout zrak, posuzovat věci ve vztahu k Bohu a ve styku s ním. Vědy astrofyzické rozšiřují do nekonečna naše pole pozorování stále se rozpínajícího vesmíru, avšak kdo je moudrý, čte tu o Bohu. Existuje právě tolik moudrostí jako věd, a ty se množí. V každé z nich převládají mudrci v této látce, avšak nad vším kraluje Moudrý v plném smyslu slova, ten, kdo se dívá čistě a prostě na nejvyšší příčinu celého světa, kterou je Bůh (S.T. I,1,6). Situace v čase a prostoru původního Big Bangu, jeho podrobný popis, okamžik za okamžikem (a jaké jsou to okamžiky!) jsou podivuhodné, ale narážejí na nepřekonatelnou přehradu,

která zavírá dveře každému poznání o původci tohoto světa a o jeho motivaci. A přesto zde sídlí pravá Moudrost: poznání toho, co přesahuje naše světy a jejich nepřístupnou minulost. Převyšuje naše lidské meze, ale Bůh nám přichází na pomoc. Jen on se zná a může mluvit o sobě. Jestliže se moudrost získává, mnohem více se přijímá. Mnoho lidských poznatků vyplývá z práce, ale Boží dar je převyšuje. Na začátku naší úvahy jsme tvrdili, že se svatý Tomáš modlil, aby dosáhl moudrost. V každé chvíli prosil Boha, před každou teologickou „disputací" nebo před důležitým spisováním. Protože však se nám zachovala zvláštní modlitba, jak vyprošovat moudrost, budeme o ní rozjímat s politováním nad tím, že ji rozdrobíme, což však vždy můžeme nahradit. Modlitba Andělského učitele byla myšlenkovou stavbou a my v ní rozlišujeme po úvodu dva stejné cykly, po kterých následuje souhrn. Nevýslovný Stvořiteli, tys vyvolil z pokladů své moudrosti tři hierarchie andělů a stanovil jsi je v podivuhodném řádu nad nebesy, a s tak velikou dobrotou jsi upravil části světa... (tento text a pokračování jsou převzaty od J. Maritaina, Andělský učitel). S Tomášem se obracíme nejprve k Bohu, Stvořiteli, a bez rozlišení osob, alespoň zdánlivě. Prosíme o moudrost a náš pohled se zastavuje bez rozlišení na společné moudrosti Otce, Syna a Ducha, rozdavatelky moudrosti ve vesmíru. Zmínka o třech hierarchiích andělů, zřejmá narážka na devět chórů andělských, neudiví toho, kdo často čte svatého Tomáše. Andělé osvěcují jedni druhé podle sestupného řádu hierarchie: nejvýše postavení, nejbližší k Bohu a zahrnuti vlitým poznáním Boha a věcí, osvěcují a poučují ty, kteří jsou nižší. I když to Andělský učitel neříká, zaujímá pokorně místo za nejmenším z andělů a připomíná si, že oni bez přestání vidí Boží tvář. Tomáš si vybírá a dává přednost moudrosti přijaté od nejvyššího, moudrosti, získané zde na zemi s velkou námahou. Moudrost Boží dá vyčíst ve vesmíru, říká svatý Pavel, podle knihy Moudrosti; Tomáš to ví, a ukazuje to, avšak je tu jiná, ještě vyšší moudrost, po které on touží. Ty jsi nazván pravým Zdrojem a nejvyšším Počátkem Světla a Moudrosti. Rač poslat do temnoty mého rozumu paprsek své jasnosti, vzdal ode mne dvojí temnotu, ve které jsem se narodil, hříchu a nevědomosti. Tato první prosba o moudrost staví proti sobě božské Světlo, dávající a milosrdné, proti temnotám lidstva a hříchu. Jestliže se modlitba obrací ještě k Bohu, postřehneme tu narážku na Osoby Otce a Syna, Otce plodícího Syna, prvního jsoucího, vzývaného jako Zdroj a Počátek. Druhý je Světlo a Moudrost. V prosbě je kontrast uchvacující: Světlo zrozené ze Světla, poslané do temnoty lidstva a hříchu: normální následek Vtělení toho, jehož příchod osvěcuje každého člověka na tomto světě. Temnota hříchu zvětšuje temnotu nevědomosti, tvrdí svatý Tomáš, a hříšník má svůj rozum zatemněný. Tomáš tu vyznává lidskou chudobu: svou i naši. Ty, který činíš výmluvným jazyk malých dětí, utvářej mé slovo a vylij na mé rty milost svého

požehnání. Tento druhý cyklus oslovení a prosby ve své stručnosti dělá narážku na žalm 8,3. Nejprve snad připomíná dřívější zmínku o andělích, potom je prosba o požehnání jáhna, který se při eucharistii připravuje na zpěv evangelia a prosí o požehnání kněze pro své srdce a pro své rty. Nakonec vyjádření „utvářej má slova" staví svatého Tomáše do linie velkých „koktavých" proroků Mojžíše a Jeremiáše, kteří spravedlivě naříkali, že neumějí hlásat Boží slovo. Dej mi pronikavost, abych pochopil, schopnost zapamatovat si, způsob a snadnost ke studiu, jemnost při výkladu a hojnou milost při řeči. Pět proseb souhrnně vyjadřuje Tomášovu myšlenku; tři se týkají vyšších schopností: přijímání božského světla rozumem, jeho zapamatování pamětí a jeho šíření vůlí; dvě další se vztahují na práci. Tomáš usměrňuje své prosby podle svého povolání učit Božímu slovu, jako Šalamoun prosil, aby vládl Božímu lidu.. Připrav počátek, řiď pokračování, dokonči ty, který jsi pravý Bůh a pravý člověk a žiješ a kraluješ na věky věků. Amen. Tomáš se nakonec obrací ke Kristu, který je alfa a omega, začátek a konec všeho. Ví, že Bůh má iniciativu; není to on, Tomáš, kdo se rozhodl psát o Bohu, ale Bůh, který ho předurčil od věčnosti, vedl ho přes nelibost jeho rodiny do řádu bratří Kazatelů a dal mu vystoupit na teologickou katedru. Naše doba nám poskytuje příliš mnoho informací, je nutná volba; kéž bychom uměli po vzoru Tomáše Akvinského a mnohých jiných hledat pravou Moudrost, která pochází z výše, na pomoc lidské moudrosti, již ve světle milosti Tomáš vyznává celým svým životem, že ho Boží milost předcházela, doprovázela a upevňovala. Za to Tomáš vzdává díky doxologií neboli slovem slávy. MOUDROST JE JAKO PALČIVÉ SLUNCE, A ŠÍŘÍ HO, JE JAKO SLUNCE PLANOUCÍ LÁSKOU, KTEROU ROZNĚCUJE

Šestý den K MOUDROSTI NESTVOŘENÉ „POJĎTE K ZDROJI MOUDROSTI, POJĎTE, KLAŇME SE BOHU." Moudrost stvořená, vyšlá z úvahy lidí za pomoci milosti a Božího daru, nalézá svůj nestvořený vzor v Bohu a zvláště v Bohočlověku. V Ježíši Kristu, dokonalém člověku a stejně i dokonalém Bohu, se jedno i druhé setkává. Paradoxně v něm vzrůstala moudrost tehdy, když on sám byl Moudrostí. Od prostého vědění k nejvyšší moudrosti mudrců je široce rozevřený vějíř: biblické knihy Přísloví a Moudrosti o tom svědčí a ukazují nám postupně všední práci v zaměstnání, řemeslo nebo jednání v rodině a Moudrost předsedající úradku o vesmíru. Bůh je Moudrost! Moudrost je především a hlavně Božím přívlastkem: Bůh je moudrý, jako je věčný, láskyplný, dobrý, milosrdný atd., a jeho Moudrost stejně jako jeho věčnost nebo jeho dobrota je nestvořená, nezná místa ani doby, existuje v Boží nadčasovosti. Nezná vůbec růst ani zmenšování. Ona je v naprostém smyslu slova. Stejně jako božské bytí i Moudrost ve své nehybnosti nemohla by být přirovnána k odpočinku nebo k nečinnosti, ale k činnosti stále na cestě, v úkonu; Bůh je Moudrost, stejně jako je Láska; jedno i druhé stejně jako všechny Boží přívlastky se ztotožňuje v jediném úkonu existence. Moudrosti nezplozená, ty zjevuješ hlubokou přirozenost Boha a jsi nad mnohostí božských Osob v Jednotě jejich společného bytí. Není ani Moudrý počínající ani Moudrost počatá, ale jediná Moudrost věčného Boha. V Bohu existují dokonalosti předem v jednotě a v prostotě (S.T. I,13,4), píše svatý Tomáš a staví tím Boží Moudrost do řady Božích přívlastků. Jsme v srdci propasti Božího bytí. Jediná obdobnost nám může pomáhat zahlédnout toto tajemství: slovo „Moudrý", jestliže je dáváme člověku, pro nás znamená, že je v něm dokonalost odlišná od jeho bytnosti, kdežto je-li připisováno Bohu, neznamená nic jiného než Boží přirozenost (S.T.I,13,5). Člověk je nebo není moudrý, tato ctnost je v něm odlišná a druhotná, kdežto Bůh nemůže nebýt Moudrý, protože to je jeho bytnost, jeho hluboká božská přirozenost. Když je Kristus někdy nazýván „Moudrostí" nebo „Moudrostí Boží", je to neprávem? Je to

mimo křesťanskou víru? Vůbec ne: církev velmi často připisuje Moudrost Božímu Slovu. Vše, co souvisí s Boží přirozeností, vztahuje se nerozlišeně na tři božské Osoby a celkově na Boha; naopak Otec jediný plodí, Syn jediný je plozen a Duch lásky vychází z jednoho i druhého. Tato zvláštnost, vlastní každé Osobě, nás opravňuje „přivlastňovat" jedné nebo druhé to, co v přísném smyslu souvisí se společnou přirozeností, avšak co z druhotného hlediska je vlastním úkonem jedné nebo druhé Osoby. Tak někdy přivlastňujeme Otci božskou všemohoucnost, protože on je „počátkem" všeho, nebo vše, co se týká lásky, je přivlastňováno Duchu svatému s odkazem na jeho místo v Nejsvětější Trojici. Stejně i Moudrost je někdy vztahována na Syna obdobně s věčným plozením: Otec by počínal Moudrost jako věčně počíná Syna... a proto by Syn byl Moudrostí. Nazývat Syna Moudrostí vede k tomu, že děláme z Otce „Moudrého" v Trojici. Toto vyjádření není nikdy používáno; Moudrý, to je Bůh, a Moudrost nestvořená náleží Otci stejně jako Synu nebo Duchu, protože oni jsou Bůh, a to rovným způsobem. Svatý Tomáš mluví o Otci jako o„Sapiens", stejně jako mluví o Otci plodícím Slovo, ale mnohem méně, protože nalézá jistou podobnost mezi plozením Syna Otcem a sapienciálním početím Moudrosti Moudrým. Avšak mnohem více přivlastňuje Moudrost Slovu, než původ Otci. Jestliže Otec není nazýván „Moudrý" nebo jen zřídka, Syn je mnohem častěji nazýván „Moudrostí": Z různých důvodů jako je dar moudrosti připisován Duchu svatému, který je Dar, skutečně počátkem každého daru je láska; avšak týž dar Moudrosti je též připisován Synu, který je Moudrost... a stejně paměť je připisována Otci, principu, rozumu (De Veritate 7,3 ad 3). Andělský učitel se tu dívá jen na dar moudrosti; tento dar je stejně jako ostatní dary přisuzován Duchu svatému, a naopak Moudrost je připisována Synu. Slovo Boží se nám jeví jako Otcova Moudrost; on je především Syn, a to je jeho vlastní a osobní jméno, avšak stejně i slovo „Syn" se týká vztahu plození a „Moudrost"vztahu k poznání. Jistá spřízněnost existuje mezi oběma, hlavně když počítáme se skutečností, že první vztah, vztah plození, je brán ve smyslu čistě duchovním. Syn je nazýván „Otcovou Moudrostí" především proto, že je jeho Synem, počatým ve věčném plození: „Dnes jsem tě zplodil", a potom proto, že toto plození není bez podobnosti s plozením intelektuálním, které směřuje k Moudrosti. Jako je Otec Bůh, který plodí, Syn Boží zplozený, stejně je třeba říci, že Otec je moudrý (nebo lépe, že dělá dílo Moudrosti), když počíná, Syn je moudrý (nebo je dílem moudrosti), nakolik je počat. Syn je skutečně jako Slovo jistým početím Moudrého. Avšak jako všechno, co zůstává v Bohu, je Bůh, toto početí Boha Moudrého, samo Bůh (De Potentia 9,9, ad 6). Bylo by tu pokušení dělat z Moudrosti Syna naprostou a přímou závislost na Moudrosti Otcově; není tomu tak. Moudrost není meziosobní vztah, ale božský přívlastek. Moudrost Boží, nekonečná Moudrost božské přirozenosti, Moudrost zrozená z Otce od

věčnosti, Ježíš, ve svém tajemství vtělení má „růst v moudrosti". Vycházet od ničeho, takové je hledisko Kristovy kenoze a pokory Boha. Když přicházíš na zem, Boží Moudrosti, neopouštíš nic, ale ve své nové lidské přirozenosti musíš znovu získávat všechno. Božská moudrosti, ty se spojuješ s moudrostí lidskou. Nehybnosti, ve své plnosti nalézáš růst v našem světě. Kristova duše nejprve poznala vše, co jí jako člověku bylo možné poznat svými vlastními silami, avšak kromě toho přijala od Boha zjevením vlité vědění nebo dar Ducha svatého, zvláště dar moudrosti. Toto vlité poznání bylo mnohem hojnější v duši Kristově než u každého jiného (S.T. III, 11,1). Žádné zaměňování není možné mezi Boží Moudrostí, kterou ty jsi, a Moudrostí stvořenou, kterou jako člověk získáváš. Mluvíme-li o tvém vlitém vědění, narazíme na tajemství. Evangelium vypravuje, že jsi jako dítě naplnil úžasem učitele zákona; svatý Tomáš píše, že vlité vědění u Krista bylo větší a více vynikající než vědění andělů, jak počtem poznatků, tak jejich jistotou, protože Kristus měl duchovní světlo převyšující světlo andělů (S.T III, 11,4). Máme dělat z Ježíše super-Augustina nebo super-Tomáše Akvinského, který by byl nikdy nepsal? Velmi často to, co je zdrojem pýchy u lidí, Ježíšovo vznešené vědění, ho vedlo naopak k velké pokoře: Říkal jen to, co bylo potřebné, ačkoli věděl mnohem víc. Ježíši, nestvořená Moudrosti, tvá lidská duše byla naplněna vší moudrostí stvořenou v míře tvého výkupného poslání. Stejně jako vtělením Bůh mluvil, rostl, trpěl, zemřel, tak i Moudrost rostla, rozvíjela se v Kristově lidství (srov. S.T. III,16,5). Boží moudrost se vtělila a lidská moudrost byla zbožštěna (srov. tamtéž ad 2). Rádi bychom ztotožňovali setkání dvou Moudrostí a Kristovo narození, ale to by bylo nepatřičné zjednodušování otázky. „Posvátná nauka", kterou můžeme nazvat také „Slovem Božím" nebo „slovem (řečí) o Bohu" je věděním, Moudrostí, a to nejvyšším. Posvátná nauka je nazvána alespoň „Moudrostí"... protože jí je vlastní, že mluví o Bohu, první Příčině všeho, nejen jako poznatelném od jeho tvorů, ale též jako Nepoznatelném, známém jen jemu samému a zjevujícím se světu (S.T. I,1,6). Od Abraháma a snad i předtím se nestvořená Moudrost a Moudrost lidská blíží jedna k druhé, aby se setkaly, kráčí spolu staletími, aby se konečně spojily v osobě Krista, Osoby žijící od celé božské věčnosti, a přesto narozené z Marie v čase. Litanie Panny Marie ji nazývají „trůnem Moudrosti". Maria sedí sama na trůnu a ze svého klína dělá trůn Božímu Synu: trůn Moudrosti. Ikona s tímto jménem představuje dvojí skutečnost nebo dvě stránky skutečnosti jediné. Maria je trůnem Božímu Slovu, kterému přivlastňujeme jméno Moudrost; ukazuje nám tedy Božího Syna. Nebo je Maria považována za trůn Moudrosti, když to bereme v přísném smyslu slova: ukazuje potom světu moudrost trojjediného Boha, přívlastek Boží, jednu z jeho mnoha stránek, jeho Moudrost. S MARIÍ ZEMĚ VYDALA SVŮJ PLOD DUCHEM NÁM BŮH, NÁŠ BŮH, ŽEHNÁ

V NÍ SE MOUDROST LIDSKÁ A MOUDROST BOŽÍ SETKÁVAJÍ

Sedmý den DUCH SVATÝ, OHEŇ BOŽÍ „DUCHU LÁSKY, MARANATHA, DUCHU OHNĚ, DUCHU BOŽÍ" Ty jsi, Pane, oheň stravující, a v tobě zvláště Duch svatý. Když svatý Tomáš vykládá desátou kapitolu knihy proroka Izaiáše, rozvádí verš 17: „Světlo Izraele se stane ohněm a tvůj Svatý plamenem. Tajemství ohně vede člověka k rozjímání. Všimněte si u slov „světlo Izraele bude jako Oheň", že náš Bůh je nazýván ohněm především proto, že je subtilní (jemný) svou podstatou, která je duch... poznáním, protože je pronikavý... svou neviditelností, Bůh skrytý. Je jím také proto, že je jasný, zjevuje se rozumu a zahrnuje naši lásku... a řídí naše skutky. Za třetí, jako nás oheň Boží zahřívá oživující vroucností... která také očišťuje - a někdy pustoší, posléze tento oheň je sladký. Vede nás podle svého milosrdenství tam, kde je on sám... v Lásce (In Isaiam, kap. 10). Lehkost plamene, jeho jemnost nebo duchovnost z něho dělají živý symbol Boha. Bůh je ve svém bytí nebo ve svém božství nenasytný jako plamen, neboť „Bůh je duch" (Jan 4, 24), a to duch nehmotný. I když oheň není v přísném smyslu slova nehmotný, připomíná nehmotnost; stejně jako andělé je Bůh umísťován teologem, malířem nebo ikonografem ve znamení ohně. Mezi čtyřmi prvky našeho světa oheň nejlépe připomíná bytí druhého světa. Slovo Boží proniká naše srdce a naše duše jako oheň naše tělo a zahřívá je. Autor listu Židům píše: „Boží slovo je plné života a síly, ostřejší než každý dvojsečný meč: proniká až k rozdělení duše a ducha" (Žid 4, 12). Není naslouchání Slovu, a tím spíše kontemplace, bez pomalého a hlubokého pronikání toho slova v nás; rána mečem a stravující oheň, obrazy se střídají, avšak skutečnost zůstává: Ohněm Ducha Otcovo Slovo, přinášené Synem, proniká, raní, naplňuje duši a spaluje ji. V duchu toto Slovo čerpá svou plnou účinnost. „Litera zabíjí, duch oživuje"; stejně list o Božím slově, jeho evangelium, zůstává prázdné bez ohně Ducha, který oživuje. „Boha nikdo nikdy neviděl"; duchovní svět uniká našim smyslům, a tím spíše ten, kdo je jeho Zdrojem. Bůh zůstává neviditelný. Job se ptá: „Ale Moudrost, kde se najde? Kde je místo rozumnosti?" (Job 28, 12) Když se Job ptá Boha, nepoužívá nevyslovitelné jméno Pána, ale Boží

přívlastek: Moudrost, a dar Ducha: rozumnost. „Moudrost je utajena před očima všeho živého" (Job 28, 21). Udělalo zjevení konec této temnosti? Víra zůstává polojasná, přináší pravé a skutečné světlo o Bohu, ale také prohlubuje temnotu, která ho obklopuje: to je paradox křesťanství. Bůh se neobjeví nikdy, ale dokonale obléká viditelnou formu, zvláště ohně. V planoucím keři mluví k Mojžíšovi. Tato příhoda zůstane v židovské tradici, a křesťanská tradice tu rozezná Otcovo Slovo, přítomnost Syna a oheň Ducha, totiž předobraz Nejsvětější Trojice. Bůh je oheň stravující, hlavně Duch svatý. Přijď, Duchu Ohně, Duchu Boží! Zdroj světla, oheň, objasňuje a činí věci viditelnými. Žalmista zpívá: „Ve tvém světle uvidíme světlo" (Ž 36, 10). Pro něho žít u Boha, v jeho předchrámí, znamená radovat se z jeho božského světla; tvář Boží objasňuje náš život, proměňuje ho a dává mu smysl, světlo Ducha zjevuje v nás tajemství Boha, objasňuje ho, vede naše hledání. Čtyři dary Ducha svatého: moudrost, rozum, umění a rada otvírají našemu poznání Boha a pomáhají nám proniknout jeho tajemství. Dar moudrosti, podle svatého Tomáše nejvznešenější, obrací se k rozumu, ale ještě více k srdci. Jako oheň zahřívá srdce, dává Duch svatý okoušet Boha. Svatý Tomáš popisuje neštěstí toho, kdo nezná chuť Boha, slovy vypůjčenými od starého Tobita, naříkajícího nad svou slepotou: „Jsem člověk, jemuž neslouží oči a nevidím nebeské světlo, ale ležím ve tmách jako mrtví, kteří nikdy světlo nespatří. Jsem za živa mezi mrtvými!" (Tob 5, 10). Jestliže Bůh je život, jeho nepřítomnost je smrt, nepřítomnost jeho světla nebo temnosti ateismu jsou hrob. Světlo Boží vede člověka po přímé cestě. Židé přecházeli pouští za září a za ohněm Boží velebnosti (Ex 13, 21), ve dne stejně jako v noci; měli pak být duchovně napodobováni všemi lidmi, neboť prorok Izaiáš je zve, aby kráčeli v Božím světle: „Národy kráčejí k tvému světlu a králové k tvé rodící se jasnosti" (Iz 60, 3). Naše jesličky, obraz klanění mágů na konci jejich cesty za hvězdou, nám to připomínají. Duch svatý tedy řídí cestu člověka. Mnohokrát svatý Pavel na svých misionářských cestách dělá tuto zkušenost, zvláště když jde do Makedonie (Sk 16, 9). Apoštolové též poslouchají Boha více než lidi. Následují svého Mistra, neboť Ježíš vždy jednal podle pobádání Ducha: veden Duchem se odebral k Janovu křtu, potom na poušť (Lk 4, 1) a na konci svého pozemského života stoupá do Jeruzaléma (Lk 10, 51). Duch Ohně, Duch Boží! Duch zahřívá těla a srdce, snad je to jeho nejpůsobivější stránka. Oheň, který zahřívá, zachovává svou vřelost, vřelost oživující, soustředěnou, uzavřenou v omezeném prostoru. Připomíná peří ptáka, který shromažďuje a zahřívá své maličké. Stránka bezpečí tu není vyloučena. Tak Bůh svým Duchem oživuje vesmír. Při stvoření Duch pokrývá vody a chaos, oplodňuje Boží slovo a dává život každému bytí. Každé klíčení uvidí přítomnost Ducha. V dějinách Izraele příchod vlády soudců, stejně jako proroků a králů, uvidí Ducha Božího při díle, snáší se na jedny, pomazává

druhé. Všichni budou ustanoveni k svému vlastnímu úkolu Duchem Božím a posvěceni. Nové stvoření neuniká tomuto zákonu a bude mít na něm účast v široké míře. Duch svatý sestoupí na Marii, „moc Nejvyššího tě zastíní... dítě bude nazváno svaté, Syn Boží" (Lk 1, 35). Slovo se stane tělem, a ti, kteří se budou chtít narodit z Boha, stát se Božími dětmi, budou muset věřit v jeho jméno, přijmout světlo Ducha a jeho oživující vřelost: pomazání křižmem při křtu. Ve večeřadle znovu nalézáme o Letnicích podobný příchod Ducha svatého, aby poučoval, posiloval apoštoly, oplodňoval rodící se církev: „Ukázaly se jim jazyky jako z ohně". Tato theofanie nebo pneumatofanie se podobá všem příznačným známkám Božího Ohně. Letnice jsou svátkem Ducha svatého a Božího Ohně v plném smyslu. Apoštolové ještě potřebovali očišťování. Nedávno se ještě dohadovali, kdo bude větší v nebeském království, což je jistým důkazem velmi nedokonalého chápání křesťanského zjevení. Oheň očišťuje, jak ukazuje biblický obraz zlata, které prochází ohněm. Soud Boží dříve než trestem nebo ničením je očišťováním ohněm. Božský Oheň tvoří: plodí, zahřívá, očišťuje. Svatý Tomáš nám říká, že svět a vyvolení budou očištěni Ohněm. Apoštolové si o tom udělali zkušenost a my také. Svátek Letnic nás též zve, abychom se dívali na další stránku ohně, kterou hodnotí Andělský učitel: „oheň rozohňuje". Apoštolský sbor není po Letnicích k poznání! Suché roští hozené na oheň se rozhoří... též apoštolé padesát dní po Velikonocích přecházejí z bázně před Židy k výzvě, k smělosti. Čelí soudům, vězení a mukám. „Nemůžeme nemluvit o tom, co jsme viděli a slyšeli" (Sk 4, 20). Taková je proměna, kterou působí Oheň Ducha v tom, kdo se mu vydává. Svatý Tomáš chystá léčku, když prohlašuje oheň za pustošitele. Nemohli bychom upřít ohni tuto stránku. Avšak může být Bůh pustošitelem? Andělský učitel se dovolává odstavce z Deuteronomia: „Mým hněvem se vznítil oheň, až do nejhlubšího podsvětí šlehá..." (Dt 32, 22). Dva výklady se zdají možné: narážka na věčný oheň v pekle, který nevychází tak z Božího hněvu, ale z jeho spravedlnosti. Představuje zoufalství, zaviněné věčným odloučením od Boha, které je vlastní zavrženým, protože odmítají každé milosrdenství. Můžeme však považovat Boha samého za oheň pustošící a zároveň oheň očišťující, očišťováním, které je odstraňováním všeho, co je cizí? Svatost Boží je neslučitelná s hříchem. Abychom dospěli k vidění Boha, očišťování musí být tedy dokonalé. Působení Ducha svatého ničí hřích v nás tím, že ho stravuje. Oheň, upozorňuje svatý Tomáš, mění všechno v sebe. Dřevo se stane ohněm, železo zahřáté a rozžhavené se stává ohněm, atd. Působením Ohně Ducha se člověk stává jiskřičkou Boha, částečkou božského Ohně. Jeho znovuzrození nebo synovství v Synu ve vztahu k Otci je dílem Ducha. Bůh, láska a milování, přeměňuje křesťana v míře, v jaké je s ním spojen, a otvírá se jeho působení. Přijď, Duchu Ohně, Duchu Boží!

Paradoxně oheň Ducha, který se ukazuje jako pustošící vůči hříchu, ukazuje se též lahodně. Bůh Mojžíšův, vyšlý z bouře, zjevil se Eliášovi v lahodném vánku (srov. 1 Král 19, 12-13). Ničitel hříchu vytváří křesťana s pedagogikou a s pozorností. Ježíš řekl: „Až budu povýšen od země, přitáhnu všechno k sobě" (Jan 12, 32). Svým Duchem plní svůj příslib. Jako oheň vyšlehuje plameny, zanícené jiskřičky a částečky, tak Duch strhuje duše k Otci. Když svatý Tomáš vykládá 30. kapitolu verš 47. knihy Izaiáše: „Jméno Páně přichází z daleka... jeho jazyk je jako stravující oheň...", připomíná, že láska je oheň, který osvěcuje rozum, zahřívá srdce, obrací všechno k sobě a přitahuje k Bohu. Uvádí Píseň písní: „Na lůžku v noci jsem hledala toho, kterého miluje mé srdce" (Pís 3, 1). Boha je třeba hledat ne ve městě, ale „nahoře": „Hledejte to, co je nahoře". V souvislosti se svatbou je duše přitahována a hledá nahoře toho, koho miluje. S líbezností a silou Duch přitahuje křesťanskou duši a strhuje ji na srdce Boha v Nejsvětější Trojici. „NEBESKÝ KRÁLI, TĚŠITELI, DUCHU PRAVDY, KTERÝ JSI VŠUDE PŘÍTOMEN A VŠE NAPLŇUJEŠ, POKLADE DOBER A DÁRCE ŽIVOTA. PŘIJĎ A ZŮSTÁVEJ V NÁS."

Osmý den BLAHOSLAVENÁ PANNA MARIA „OBLAK ZAHALIL STAN SETKÁVÁNÍ A PŘÍBYTEK NAPLNILA HOSPODINOVA SLÁVA" (Ex 40,34) „DUCH SVATÝ SESTOUPÍ NA TEBE A MOC NEJVYŠŠÍHO TĚ ZASTÍNÍ" (Lk 1,35) Andělský učitel nemluví o Marii a o jejím panenství, když vykládá „Celá jsi krásná, Panno Maria" ze svátku Neposkvrněného Početí, ale u Matouše 1,24-25: „Josef vzal svou ženu k sobě; ale nepoznal ji, dokud neporodila syna". Někdo dělal z tohoto verše závěr, že Josef poznal Marii potom, po Ježíšově narození. Ne. Svatý Tomáš nás uvádí k Marii. Podle Jana Zlatoústého v mariánském tajemství po Ježíšově narození Josef poznal Marii ne tělesně, ale duchovně, když v ní viděl nejkrásnější a nejdůstojnější ženu, neboť ona jediná nosila ve svém lůně toho, kterého nemůže obsáhnout celý svět. Potom Tomáš pokračuje: Toto výjimečné mateřství zářilo na Mariině tváři, jako kdysi setkání s Bohem činilo zářící tvář Mojžíšovu... Tak Maria, která zůstávala v záři moci Nejvyššího, nemohla být poznána od Josefa, dříve než porodila. Avšak po svém porodu byla poznána od Josefa ne stykem tělesným, ale krásou své tváře (S.T. III, 28,3 ad 3). Jeden odstavec z III. knihy Sentencí vysvětluje tuto myšlenku: Maria nikdy nepoznala hřích a nikdy k němu nebyla příležitostí. „Radost z posvěcení v ní nejen odstranila každé nezákonné hnutí, ale měla i u jiných odezvu, takže ačkoli byla tělesně velmi krásná, nikdo po ní nikdy netoužil" (III. Sentence 3, Q1, art. 2, Q1 ad 4). Podobná milost se vyskytuje v životě svaté Jany z Arku, která jako mladá dívka žila po jistou dobu mezi vojáky bez touhy ani nebyla příležitostí k touze. Bible zná více svatých, kteří byli posvěceni v lůně své matky: Jan Křtitel je větší než Jeremiáš, avšak Maria je převyšuje: Jan Křtitel a Jeremiáš byli vybráni jako zvláštní předobrazy Kristova posvěcení ... a nikdy nepoznali těžký hřích, protože je chránila Boží milost... Avšak Panna byla uchráněna od každého hříchu i všedního větší milostí, protože byla vyvolena, aby se stala Matkou Boží (S.T. III. 27,6 ad 1). „Zdrávas, milosti plná...". Jestliže Tomáš připisoval naprostou plnost milosti Marii, jak tomu bylo u Krista v jeho lidství? Maria tedy měla jen plnost milosti relativní a odpovídající jejímu poslání. Jako se o svatém Štěpánu říká, že byl naplněn milostmi, aby odpověděl na své povolání

jáhna nebo služebníka, Božího svědka a prvomučedníka, i Maria byla zahrnuta milostí v tom smyslu, že měla dostatečnou milost k povolání, ke kterému ji Bůh volal: být Matkou Boží (S.T. III. 7,11 ad 1). Milost jako pohled Boží spočinula na Marii od prvního okamžiku a následovala ji během jejího pozemského i nebeského života. První Mariinou milostí bylo předurčení. Její božské mateřství vyžadovalo velkou čistotu a oproštění od každého hříchu spáchaného nebo „obdrženého". Druhá dokonalost milosti byla v blahoslavené Panně Marii z přítomnosti Božího Syna vtěleného v jejím lůně. Vědecky suše ohlašuje Tomáš tuto skutečnost a pokračuje: Třetí dokonalost milosti v Marii byla v jejím posledním cíli, který má ve slávě (S.T. III. 27,5 ad 2). V těchto několika řádcích vztahuje Andělský učitel Mariinu plnost milosti na neposkvrněné početí, vtělení a nanebevzetí! Tento trojí dar milosti souvisí s trojí svobodou Mariinou a se třemi postupnými závazky k dobru. Od svého početí je uchráněna od každého hříchu, po zvěstování v ní Ježíšova přítomnost očišťuje její sklony a upevňuje ji v dobru, její nanebevzetí ji posléze osvobozuje od ubohých podmínek našeho světa a dává ji v Bohu radost ze všeho dobra. Maria není andělem, ale je Královnou andělů. Byla stvořena jako nižší než oni, ale byla ustanovena vysoko nad ně; jejich uctivá úklona před ní neukazuje v ikonografii ani mariolatrii ani zbožnou přehnanou horlivost, ale pravou teologii. Jako žena a ve stavu přítomného života byla nižší než andělé. I o Kristu se podle jeho lidství říká, že byl nižší než andělé (Žid 2,9)... Maria též potřebovala být poučována od andělů o Božích úradcích, avšak svatý Tomáš pokračuje: Matka Boží byla vyšší než andělé důstojností, ke které byla Bohem vyvolena (S.T. III. 30,2 ad 1). Čtení evangelia o Martě a o Marii (Lk 10,41) o mariánském svátku přivádí Tomáše, aby si kladl otázku o Mariině činném a kontemplativním životě. V ní život činný v domácnosti ji předem připravoval na kontemplaci Božích divů v jejím Synu a v ní podle zásady, že „ten, kdo si počíná dobře nejprve v činnosti, má dobrou podmínku k životu kontemplativnímu". Snaha o cvičení v ctnostech může škodit kontemplaci, avšak Maria plnila svou každodenní povinnost se snadností a s láskou, a nepůsobilo jí to žádnou nesnáz, když rozjímala o divech ve svém srdci (srov. III Sent. D.35, Q1, art III ad 2). Byla Maria posvěcena po svém narození? Už v lůně své matky? Je třeba umístit toto posvěcení in utero před nebo po oživení jejího těla? Je zajímavé, že svatý Tomáš poznamenává, že Maria je stánek Nové úmluvy, zobrazené ve Staré smlouvě stánkem setkávání, a že tato byla posvěcena až po svém dokončení. Z toho dělá závěr, že Maria byla posvěcena ve chvíli oživení svého těla. Předtím ještě nebyla lidskou bytostí a nemohla přijmout tuto milost. Potom by byla po jistou dobu ve hříchu, což je proti naší víře; k jejímu posvěcení tedy došlo s oživením. Církev prohlašuje Marii za „uchráněnou" od dědičného hříchu spíše než „za vykoupenou"; zásada, že

„Kristus je spasitel všech lidí", zůstává platná i pro Marii, i když jde v tomto případě o uchování. Víra Panny Marie zůstává vzorem pro každého křesťana: Pochybnost znamená slabou víru. Ani v době utrpení se Marie nikdy nezmocnila pochybnost; v ní víra zůstávala velmi silná, i když apoštolé pochybovali. Zato jí svatý Tomáš připisuje pochybnost úžasu nebo obdivu, když pozorovala, jak se s ním potupně jedná, když ho ona tak podivuhodně porodila (III. Sent. DIII, Q1, art 2, Q2 ad 1). Je to snad smysl našich piet? Tato víra, velmi silná, firmissima, kterou Tomáš nalézá u Marie při utrpení, musí být promítána na celý život Mariin a Ježíšův. Růst její víry stejně jako růst její milosti byl plností odpovídající v každém okamžiku konkrétní situaci. Mariina čistota byla naprostá od jejího narození a nepoznala nikdy růst. Naprosté nepřítomnosti hříchu odpovídá naprostá čistota. Naopak, v Marii je růst lásky, protože láska ji přibližuje k Lásce, kterou je Bůh, a dává jí na ní účast; Panna Maria nikdy neměla lásku nejvyšší, za kterou už není možno chápat jinou, ale vždy dělala pokroky v lásce. Stejně je tomu s její milostí (III. Sent. D.17, Q2, art.3, ad 3). Maria měla dar moudrosti ne v jeho objektivní celistvosti, ale ve vztahu k jejímu povolání. Okoušela v nejvyšší míře tajemství, s kterými byla vnitřně spojena, avšak nikdy jí nebylo dáno vyučovat jim. Odůvodnění toho, které uvádí svatý Tomáš podle svatého Pavla, málo uspokojuje: „Nedovoluji ženám vyučovat" (1 Tim 2,12). Maria se nestará o tento problém. Stejně se nezdá, že by Maria za svého života dělala zázraky, kdežto po svém Nanebevzetí dohonila toto opoždění! Kristu a jeho učedníkům bylo vyhrazeno vyučovat a potvrzovat zázraky svou nauku, neboť oni jediní byli pověřeni vyučovat Nové úmluvě (srov. S.T. III. 27,5 ad 3). Tajemství muže a ženy, jejichž rovnost s sebou nenese ani oboustrannost, ani rovnocennost. Maria je nazvána Matkou Boží, ale nikdy ne „Matkou Božství" nebo „Matkou Božstva". Bůh, Božství a Božstvo znamenají totéž: Boha samého, ale ze dvou odlišných stránek. „Bůh" konkrétně je božská přirozenost a její zosobnění. V tom smyslu je Maria Matkou Boží. „Božství" nebo „Božstvo" znamenají Boha v jeho abstraktní přirozenosti. V tom smyslu Maria není matkou božské přirozenosti ani nezplodila Božstvo, tento název je nepřijatelný. „Matka Boží" se řecky řekne Theotokos. Franština používá též vyjádření „Matka Kristova", kdežto na Východě nepoužívají nikdy jeho řecký překlad Christotokos, a to z důvodu historického. Bludař Nestorius ho používal... aby se vyhnul užívání slova Theotokos, které odmítal. Dělal z Ježíše lidského Mesiáše, a ne Božího Syna (III. Sent. D4, Q2,art.2 ad 2 a ad 5). Výraz „Maria, Matka Boží" znamená, že Maria je matkou té konkrétní božské přirozenosti, kterou přijal při vtělení Boží Syn. Panna Maria je nazvána „kmenem Jesseovým". Toto vyjádření pochází z knihy Izaiášovy (11,1): „Vzejde prut z pařezu Jesseova" nebo „kmen vyroste z Jesseova kořena, a výhonek z jeho kořenů vydá ovoce". Souvislost je mesiánská, Maria je kmen, Ježíš je květ. Svatý Tomáš se nezastavuje u blízkosti latinských slov virgo-virga (panna, proutek), ale věnuje pozornost Starému

zákonu. Prut, který nosili Mojžíš a Áron v Exodu a kterým dělali své zázraky, byl nástrojem, který Bůh vyvolil, aby zachránil svůj lid. Maria je nástrojem, který Bůh vyvolil a kterým Ježíš, nový Mojžíš nebo Velekněz, zachrání lidi. V tomto prutu Tomáš rozeznává především ráz útěchy v soužení, neboť hebrejský lid uvázl mezi Rudým mořem a egyptským vojskem, a Mojžíš dostává rozkaz: „Vztáhni ruku nad moře a rozpoltíš je" (Ex 14,16). Naše Paní, těšitelka zarmoucených! Proutek má též tu vlastnost, že posilňuje; Tomáš to vyvodí z knihy Numeri, ve které stvol představoval rodinu Áronovu, uzavřenou ve stánku setkávání, kvetl, rašil a vydával plody, zatímco stvoly ostatních rodin usychaly (17,16-26). Velikost Marie záleží v plodu v jejím lůně. Zatřetí Tomáš vidí v Mojžíšově holi nasycení nebo uhašení žízně a vypravuje o výjevu u Meriby na poušti (srov. Nm 20). Mojžíš udeří na skálu a dá vytrysknout vodě. Maria dala církvi toho, jehož tělo bude stravou a krev nápojem, Chlebem života, který sestoupil s nebe, a Zdrojem vody živé. Je tu i stránka trestu, o kterém podává zprávu čtvrtý výrok Balaáma: „Vyjde hvězda z Jakoba, povstane žezlo z Izraele. Protkne spánky Moába, sémě všech Šétovců" (Nm 24,17). Slovo žezlo nebo prut Izraele předpovídá o Mariině vítězství nad ďáblem, které je ohlášeno už v protoevangeliu (Gn 3,15). Posléze poslední stránku tohoto Jesseova kmene přirovnává k strážci a Andělský učitel ji vztahuje na vyprávění o Jeremiášově povolání: „Co vidíš Jeremiáši? Vidím větev strážce (= mandlovník)." Maria je Jitřenkou spásy, první jasností „Světla světa". Na začátku 16. kapitoly Izaiáše čteme podle Vulgáty: „Pošli, Pane, Beránka, vládce země, z Petry na poušti do Jeruzaléma", mesiánský text, podle kterého přijde Mesiáš z Petry, hlavního města Idumejska. Tomáš se nezdržuje u těchto zeměpisných úvah. Pán je Otec, Beránek Kristus, Kámen na poušti, národ Rut, jehož lid je z kamene, protože se klaní bohům z kamene. Potom přitahuje naši pozornost na Beránka, kterým je Kristus pro čistotu svého života, sladkost, pokoru, kterou ukázal ve svém utrpení, a posléze pro svůj výkupný ráz. Pokud jde o Petru na poušti, jestliže z ní Beránek přichází, může výraz označovat jen Marii. Maria je nazvána Kamenem na poušti především pro pevnost své víry a milosti ... na druhém místě pro svou čistotu. Posléze a hlavně pro Ježíše: Tomáš četl u Joba 39: „Petra se rozšířila v řeku oleje", Kristus je Pánovým Pomazaným. Jestliže je Maria nazvána Kamenem na poušti, je to tedy pro její posvěcení v milosti, pro její panenství a pro její mateřství Božího Syna a Mesiáše. MATKO NEJČISTŠÍ, MATKO BEZ HŘÍCHU POČATÁ, ORODUJ ZA NÁS RŮŽE TAJEMNÁ - KOŘENI JESSE, ORODUJ ZA NÁS MATKO BOŽSKÉ MILOSTI - KRÁLOVNO NANEBEVZETÁ, ORODUJ ZA NÁS

(Litanie svaté Panny)

Devátý den JEŽÍŠOVO NAROZENÍ „KDYŽ PŘIŠLA PLNOST ČASU, BŮH POSLAL SVÉHO SYNA, NAROZENÉHO Z ŽENY“ (Gal 4, 4)

Aby odmítl blud Ebiona a Cérintha, kteří říkají, že Kristovo tělo bylo utvořeno z mužského semene, tvrdí apoštolský symbol, že byl počat z Ducha svatého. V symbolu Otců (nicejském) místo těchto slov nalézáme „Vtělil se z Ducha svatého“, aby se nám nezdálo, že přijal tělo obrazné podle manichejců, ale pravé tělo... Dodává se: „Sestoupil s nebe“, aby byl odmítnut blud Photina, který tvrdil, že Kristus byl pouhým člověkem. Říkají, že vzal z Marie svůj počátek, aby zásluhou dobrého života započatého na zemi vystoupil do nebe, spíše než že byl nebeského původu, přijal tělo a sestoupil na zem (Compendium I,220). Opomíjíme polemickou stránku tomistického textu a budeme zkoumat hloubky tajemství Vtělení, k jehož objasňování přivedly Tomáše okolnosti. Věříme, že Ježíš je pravý Bůh a pravý Člověk. Jak se to může stát, jak se to mohlo uskutečnit? Slušelo se, aby Vykupitel lidského pokolení byl člověkem. Je Bůh, který spasí lidstvo s jeho vlastní pomocí. Bylo by tomu mohlo být jinak, avšak Bůh zvolil tuto cestu. Ježíš patří k potomstvu Adamovu skrze svou Matku. Rodokmeny, které přináší svatý Matouš a více ještě svatý Lukáš to ukazují: potomstvo Adamovo bude spaseno. Aby zničil hřích, Vykupitel se narodil bez hříchu a nikdy ho nepoznal. Dědičný hřích se předával přirozeným zrozením, ke kterému u Vykupitele nedošlo. On se narodil z ženy, oplodněné nadpřirozeně Bohem. Výraz oplodněné Bohem se vztahuje na božské působení společné Otci, Synu a Duchu svatému, v jejich všemohoucnosti. Svatý Lukáš mluví výslovně o Duchu svatém, ale střezme se z toho dělat závěr, že by on byl Ježíšovým Otcem. Zmínka ukazuje ze zvláštního důvodu přivlastnění nebo připisování jedné z božských Osob účinku společného Osobám třem. Je považován za činitele velkých činů Božích: stvoření, znovustvoření a posvěcení, a oplodnění Marie mu je „přivlastňováno“. V Trojici Duch vychází z Otce a ze Syna, nemohl by být jeho otcem ani mimo Vtělení. Ježíš nemá jiného Otce než jen Boha Otce; On ho plodí od věčnost: „Hodie genui te - Dnes jsem tě zplodil“. Ve Vtělení získává toto zrození novou formu: Věčný proniká čas; božský a duchovní se stává kromě toho lidským a tělesným; nicméně platí, že oba termíny vztahu zůstávají tytéž. Jsou to okamžiku jejího početí osoby Otce a Syna, i když se zrození zdvojnásobuje ve

věčnosti a čase. Přirozený zjev lidského početí je lépe znám v naší době než v době svatého Tomáše, avšak již v jeho době si kladli otázku o době oživení. K tomu se připojuje u Vtělení problém zbožštění. Zbožštil Bůh dítě už počaté? Ne, Maria nikdy neměla dítě pouze lidské, které by nebylo od prvního okamžiku Synem Božím. Věřme s Tomášem a s křesťanskou tradicí, že došlo současně k oživení a zbožštění neboli k „oduševnění“ těla a přijetí lidské přirozenosti takto utvořené osobou Syna. Tomáš klade důraz na tuto současnost, bez které by Maria nebyla ani pannou, ani Matkou Boží: Bůh se stal člověkem nebo Slovo se stalo tělem, říká křesťanská víra a ne člověk se stal Bohem. Kdyby k jeho zbožštění došlo po početí, po jistou dobu by Maria byla matkou člověka, jehož osoba by nebyla osobou Božího Slova (S.T. III,33,3). Výraz „descendit de coelis – sestoupil z nebe“ ukazuje Vtělení jako „sestoupení“ Božího Slova do našeho tělesného světa a ne jako „vystoupení“ lidské bytosti v božství. Toto sestoupení je „kenozí“ neboli dobrovolným a pokorným ponížením Slova, předehrou pokory jeho pozemského života, jeho stavu služebníka a odsouzeného. Bůh se stal člověkem a ne člověk se stal Bohem (S.T. III,16, art 6 a 7). Vzniká neslučitelnost: Bůh se nemůže stát, stávat... ať čímkoli. Tajemství věčnosti pronikající čas. Když přijal Bůh lidskou přirozenost, mohl se stát, narodit, vzrůstat atd. Bůh nebyl člověkem od věčnosti, ale pouze v čase, stal se tedy člověkem. Když to Bůh dělá, přináší nám možnost mít účast na jeho božství. Hypostatickým spojením (to znamená v osobě) se Slovo Boží spojuje s lidskou přirozeností, vytvořenou v Marii. V osobě Krista se spojují dvě přirozenosti, božská a lidská. V tomto početí je mnoho věcí, které mluví o přirozenosti, a mnoho jiných, které jsou nad ní, nadpřirozené (S.T. III,33,4). Ze strany Marie je vše přirozené, avšak ze strany činné moci je vše zázračné. Též toto početí Krista má být považováno především za zázračné a nadpřirozené a pouze na druhém místě za přirozené (tamtéž). Často se setkáváme v bibli nebo v evangeliu se slovem: „Syn člověka“. Ježíš ho používá sám o sobě. Svatý Tomáš si všímá, že Kristus není „Syn člověka“, protože nemá lidského otce (jen adopcí nebo podle zákona), ale je „synem člověka“ neboli lidské přirozenosti přijaté od Marie. Od prvního okamžiku Maria v sobě nosila Božího Syna: V prvním bylo Kristovo tělo oživeno a převzato Slovem... a následkem toho v prvním okamžiku svého početí Kristus měl plnost posvěcující milostí ve svém těle a ve své duši (S.T. III, 34,1). Kdo vypoví Ježíšovu svatost, zdroj svatosti naší? O Vánocích se Boží Syn rodí v Betlémě. Zvyk zastírá neobvyklost této věty. Narození je přisuzováno osobě. Maria a Josef mohli ohlásit narození Ježíše. Toto narození uvádí Božího Syna

do života pozemského, lidského, podobného našemu, a přesto věčné Slovo Boží zůstává věčné a beze změny, protože je to Bůh! Dala mu Maria život? Tajemství je to veliké. Je to tajemství Kristovo. Maria nedala život v naprostém smyslu slova Slovu Božímu, protože „on je“ od věčnosti, ale udělila mu jeho „bytí člověkem“. Ne „Bytí“, ale „bytí člověkem“, protože skrze ni se ten, který je od věčnosti, stává člověkem. Ježíš měl jen existenci věčnou a božskou, která se v jistou chvíli zdvojila formou lidskou a časnou. Ježíš nemá dvě „esse = existence“, ale jedinou pod dvěma způsoby. To dává nekonečný, božský dosah Ježíšovu tvrzení: „Dříve než Abraham byl, já jsem“. Židé se neklamali. Novorozené dítě bylo od věčnosti... Jeho bytí člověkem začíná, má počátek v čase, spojuje jeho „bytí Bohem“, a to se nikterak nezmění... ani smíšení, ani zmatení mezi tímto býti Bohem a býti člověkem... v jednotě jediné osoby Božího Syna. Každé dítě je pro svou matku hodné klanění, avšak výraz je tu brán v širokém smyslu. Ježíš je hodný klanění v přísném smyslu slova. Adorace je vzdávána božské Osobě: Otci, Synu, Duchu, ... Bohu. V Ježíši se obrací k Božímu Synu, který je klaněníhodný ve vlastním smyslu slova. Ježíš, syn Marie, je také syn Otce; je synem obou, ačkoli způsobem velmi odlišným: ve věčnosti Syn Otce a v čase syn Marie; božsky Syn Otce a lidsky Marie. Každý člověk je dítětem svého otce a své matky, jediné synovství, které navazuje vztah s každým z obou předků jako jediné početí, jediné narození, ho činí synem jednoho i druhého. Ježíš není synem Marie a Synem Otce jediným synovstvím, říká svatý Tomáš, neboť na prvním místě věčné zplození Slova Otcem se zcela liší od časného zrození Marií. Zrození věčné a časné, narození časné a věčné, se liší jedno od druhého, a též Ježíšovo synovství vzhledem k jeho Otci a k jeho matce. Přesto však když Tomáš zjistil vztah synovství v jeho přirozenosti, obrací se k Osobám: k osobě Syna, Otce a Marie, a zdá se, že vidí v Ježíši jen jediné synovství, když ho činí synem Mariiným i Synem Otcovým. Syn Boží se stal synem Mariiným; jaký „vliv“, řekli bychom dnes, to bude mít na osobu Syna? Změní Vtělení jeho věčnou skutečnost? Synovství, které uvádí Krista ve vztah s jeho matkou, nemůže být vztahem skutečným, ale pouze rozumovým (S.T. III, 35,5), říká nám svatý Tomáš. Nenechme se chytit do léčky slov. Synovství Ježíš–Maria vytváří v Marii velmi skutečný vztah mateřství: Ježíš je plně jejím synem a ona jeho matkou; avšak naopak tentýž vztah by nemohl změnit v čemkoli božství Božího Syna. Stvoření nezměnilo Boha... ani Vtělení. Vtělené Slovo zůstává ve svém božství zcela jiné, nezměnitelné a nezměněné; tajemství nekonečna, na kterém přidání nebo ubrání nemění nic, leda „podle rozumu“. V Betlémě při Ježíšově narození bylo Boží Slovo v něm, bylo on, bez nejmenší změny v jeho božství: „u Otce“.

Pastýři a mágové jsou prvními adorátory Krista, jedni i druzí přišli do Betléma, viděli dítě s jeho matkou a klaněli se mu. Svatý Tomáš vysvětluje: protože Kristus přišel, aby spasil svět vírou v něho, bylo třeba vyjevit Kristovo narození takovým způsobem, aby zjevení jeho božství v ničem neškodilo zjevení jeho lidství.. Na jedné straně Kristus nesl v sobě tajemství lidského stavu, a přesto se skrze Boží tvory zjevila moc jeho božství (S.T. III, 36,4). Tak na začátku svého života se Kristus objevil jako člověk a byl viděn jako Bůh jen na základě svědectví andělů a hvězd. Potom, ačkoli byl zapojen mezi lidi, zjeví se jako Syn Boží svým vyučováním a zázraky, které ho podpíraly. Apoštolé se setkali s člověkem, šli za ním, naslouchali mu, a nakonec v něm poznali po jeho smrti a po jeho zmrtvýchvstání Božího Syna. Svatý Jan též; to je kristologie „vzestupná“, pozdvihuje se od Ježíšova lidství k Ježíšovu božství. Avšak čtvrté evangelium nám nabízí kristologii sestupnou Božího Slova k Ježíši z Nazareta, a „ukazuje cenu shovívavosti Božího milosrdenství“. „SLOVO SE STALO TĚLEM A PŘEBÝVALO MEZI NÁMI“

Desátý den JEŽÍŠŮV RŮST „SPRAVEDLIVÝ VZROSTE JAK LIBANONSKÝ CEDR.“ (Žl 91, 13)

Znal mě Ježíš na zemi? Zná mě přirozeně? Taková je otázka, kterou si nyní kladu ne bez neklidu; mohl mě znát tento člověk, který žil před dvěma tisíci lety, a jestliže mě neznal, k čemu mi slouží má křesťanská víra? Svatý Tomáš tvrdí, že Kristova duše zná ve Slovu všechny skutečnosti, ať existují v kterékoli chvíli, a též myšlenky lidí, jejichž je soudcem (S.T. III,10,2). Jak toto dítě mohlo postřehnout tajemství svého určení a tajemství svého vlastního já? Narodilo se v Betlémě, jak tedy mohlo říci svým rodičům asi o dvanáct let později: „Nevěděli jste, že já musím být v tom, co je mého Otce?“ (Lk 2, 49). Ježíš je Slovo Boží a těší se z poznání dokonalého, božského, všech věcí, avšak to se nesměšuje s jeho poznatky čistě lidskými. Kromě tohoto božského poznání měl Kristus i jiné, nedokonalé a částečné, protože lidské, získané zkušeností nebo přijaté od Boha. Patřilo k jeho lidské přirozenosti a bez ní by jeho lidská duše nebyla dokonalá... Kdyby byl měl normální lidskou inteligenci, aniž by ona jednala, byl by o něco připraven... Poznávání patří k pojmu člověka živočišného a rozumného (S.T. III, 9,1). Lidské poznání ovlivněné poznáním božským se staví proti jejich nezaměňování, jako každé zasahování božské přirozenosti do lidské. Ježíš je dokonale člověk a plně Bůh, bez směšování přirozenosti ani poznání, učí koncily chalcedonský a třetí cařihradský. Pohled poněkud „maximalistický“ na Vtělení uděluje Kristu již v jeho pozemském životě a též od jeho početí, zdůrazňuje Tomáš, a nejen po jeho zmrtvýchvstání, nejvyšší lidské poznání: Kristus měl mít nejdokonalejší lidství. Nuže, blažené patření, patření na Boha a na všechny věci v něm, dar Boží vyvoleným, je nejvyšším poznáním, nadpřirozeným, protože nikdo ho nemůže dosáhnout svými vlastními prostředky, i když přirozeností je člověk stvořen pro Boha a má jistou schopnost toto poznání přijmout. K tomuto důvodu vhodnosti svatý Tomáš přidává jiný: nikdo nemůže dávat to, co nemá: Člověk je v možnosti schopný vědění blažených, to znamená patření na Boha, a je zaměřen k tomuto patření jako ke svému cíli. Je rozumnou bytostí, schopnou tohoto blaženého patření skrze Kristovo člověčenství... Proto bylo dobré, aby se toto poznání, které

spočívá v patření na Boha, hodilo dokonale Kristu a jeho lidství (S.T. III, 9,2). V nemožnosti představit si člověka, který zná všechny lidi všech dob a na všech místech, můžeme se pokoušet jen o přiblížení. Ježíšova Matka Maria, povýšená na nebe, těší se nyní z tohoto patření. Zná každého člověka. Každý ve všech dobách a na všech místech ji může vzývat a přijmout její odpověď. Privilegovaným se také bude zjevovat jak v Evropě, tak na jiných kontinentech, a bude mluvit jejich jazyky. Stejně v nebi svatí znají všechny, kteří je vzývají, ať je to v kterékoli době a na jakémkoli místě. Měl Ježíš toto vědění před svým utrpením po celý svůj pozemský život? Slova mu připisovaná: „Prolil jsem tuto kapku krve pro tebe“, bychom potom brali v úzkém smyslu. Svatý Tomáš nebyl vždy sledován na této cestě; upozorňovalo se, že Kristus zmrtvýchvstalý vede lidí k blaženému patření; připisovat mu ho po jeho zmrtvýchvstání už nevyvolává námitku. Kromě toho Ježíš je dokonale člověkem a patření na Boha ante mortem zdá se být mimo tyto meze i tehdy, jestliže se Bohu líbí je udělovat. Naopak Tomáš v tomto bodě mnohokrát výslovně tvrdí, že Kristus měl blažené vidění na zemi. Jen ta skutečnost, že jeho tělo nebylo oslaveno, ho odlišovala od vyvolených. Jako každý člověk získával Ježíš zkušenost časem; byl obdařen rozumem a vůlí, které nesmíme ani umenšovat, ani podceňovat: Syn Boží přijal lidskou přirozenost úplnou s duší citlivou a rozumnou; musel tedy vlastnit stvořené vědění pro dokonalost své duše a pro dokonalost svého rozumu (S.T. III, 9,1). Svatý Lukáš píše, že Ježíš rostl věkem, moudrostí a milostí před Bohem a před lidmi (2, 52). Tomáš se opírá o toto tvrzení a vyvozuje: Kristus pokročil moudrostí a milostí právě tak jako věkem, protože v míře, v jaké rostl věkem, konal větší díla, která projevovala vyšší vědění a vyšší milost (S.T. III, 12,2). Potom se vrací k otázce o růstu získaného nebo zkušenostního poznání Kristova: Toto vědění bylo vždy dokonalé úměrně Kristovu věku; nebylo dokonalé naprosto ani podstatně, a proto mohlo dělat pokroky (tamtéž ad 2). Chápeme, že Andělskému učiteli záleželo na tom, aby dával Kristu dokonalé poznání, avšak poznání úměrné jeho věku. Ježíš, Syn Boží a syn tesaře, je Bůh a člověk. První Ježíšovou zkušeností byl jeho vztah s jeho rodiči. Jako každé dítě říkal „tatínku“ a „maminko“ Josefovi a Marii. U Josefa se dvojakost tohoto slova mohla jen nesnadno slučovat s přímostí člověka, nazývaného „spravedlivým“. Můžeme si myslet, že uměl opravit skutečnosti v duchu mladého dítěte co nejdříve. Slovo „maminka“ k Marii nenaráželo na žádnou překážku a odpovídalo pravdě, avšak výjimečná situace rodiny nemohla být dlouho přijímána dítětem jako situace běžná. Rodinná souvislost pomáhala dítěti postavit se v pravdě. Zde zasahuje jiný způsob poznání, více nebo méně rozvinutý v každém člověku, vlité vědění dané přímo Bohem. Zcela mladý Ježíš byl uváděn do „zákona, proroků a jiných spisů“. Ve třiceti letech učí jako učitel v synagoze v Nazaretě, avšak mnohem dříve ve věku dvanácti let na sebe upozorní svou

velkou znalostí judaismu. Maria a Josef ho našli v chrámě, „jak sedí uprostřed učitelů, poslouchá je a dává jim otázky. Všichni, kdo ho slyšeli, žasli nad jeho chápavostí a nad jeho odpověďmi“ (Lk 2, 46-48). Nepochybně náboženské vyučování v tomto zvláštním případě bylo zdvojnásobeno neobyčejným, výjimečným poznáním vlitým. Žák musel rychle převýšit profesora, dítě své rodiče. Konec evangelia Lukášova, příhoda o poutnících z Emaus, nám ukazuje Ježíšův pokrok v poznání Písma a zvláště „v tom, co se týkalo jeho“. Dítě Ježíš tu musel odhalit svou vlastní osobnost, své osobní bytí, své já; mohl srovnávat proroctví o Emmanuelovi se slovy své matky. Vyjádření AbbaOtče, nikdy nepoužívané o Josefovi, nalézalo v Ježíšově modlitbě odezvu zcela jinou, plnost Pravdy. Svatý Tomáš připisuje Ježíšovi největší možné vlité poznání: U Izaiáše čteme (11, 2-3): „Byl naplněn duchem moudrosti a rozumu, vědění a rady.“ Nuže, pod těmito slovy je třeba rozumět všechny předměty poznání: moudrosti náleží poznání věcí božských; rozumu poznání skutečností nehmotných; vědění poznání všech závěrů; radě poznání věcí praktických. Zdá se tedy, že Kristus vlitým věděním, které mu udělil Duch svatý, znal všechny věci (S.T. III, 11,1 sed contra). Modlitba dítěte Ježíše byla jistě privilegovaným místem objevování jeho duše a jeho osobnosti. Je nesnadné představit si tuto modlitbu. „Blahoslavení čistého srdce, neboť oni budou vidět Boha“ (Mt 5, 1). Velmi čisté srdce Ježíšovo „vidělo Boha“ velmi záhy nejprve blaženým patřením a potom nejvznešenějším darem moudrosti. Zde měl získávat lidské vědomí o své identitě Božího Syna. Toto poznání, jak nám říká svatý Tomáš: nebylo diskurzivní, protože nebylo získáno osobním hledáním, ale bylo vlité Bohem (S.T. III, 11,3). Vidíme lépe Ježíše, jak přijímá v modlitbě tyto objevy, než aby je vyvozoval úvahami. Stejně i nám modlitba zjevuje naše božské dětství a dává nám poznávat v Bohu našeho Otce. „Viděli jsme ho plného milosti a pravdy“, píše svatý Jan (1, 14) o Ježíšovi, Slovu Božím, které přišlo na náš svět. Jestliže je milost blahovolným pohledem, úsměvem Boha, nemohl jeho Syn, v kterém má Otec zalíbení, nebýt plný milosti. Milostí se Slovo stalo tělem, převzalo naši lidskou přirozenost narozením z Marie; též plod života této matky, panny, nemohl nebýt Požehnaný. Syn Boží má všechno Otcovo zalíbení a všechna jeho milost přechází na jeho lidství: Musíme rozlišovat v Kristu dvojí milost. Především milost spojení, protože Ježíšova lidská přirozenost byla spojena s jeho přirozeností božskou jako osoba Slova. Druhá je milost habituální... (S.T.III, 7,11). Nesmíme nikdy zapomínat na realismus vtělení, kterého si tak dobře všiml svatý Jan: „O tom, co bylo od počátku, co jsme slyšeli, vlastníma očima viděli, bedlivě pozorovali a čeho jsme se svýma rukama dotýkali, o Slovu života...“ (1 Jn 1, 1). Tělo Slova života nemohlo nebýt naplněno milostí, a to milostí nekonečnou, protože se obrací k Bohu v osobě Syna: vtělení Lásky, kterou má Otec k svému Synovi.

Svatý Tomáš mluví též o habituální milosti v Ježíši, vidí ji jako něco nekonečného, protože je Otcovým úsměvem, pohledem nebo přátelstvím Otce k tomuto člověku, který je jeho Synem. Přesto však objektivně v Ježíšově duši tato milost zůstává omezená rozměry jeho duše. Habituální milost může být považována za něco stvořeného, omezeného, konečného. Je v Kristově duši jako ve svém předmětu. Nuže, tato duše je duší tvora s omezenými schopnostmi. Tedy milost je po této stránce omezená. Avšak podle své přirozenosti je nekonečná, neomezená (S.T. III, 7,11). Téže milosti se dostává nám. Ježíš je v čele tajemného těla, kterým je církev, a v tomto těle milost stéká z hlavy k údům. Každá milost, kterou přijímám, pochází od Krista, stéká od něho ke mně jako míza stoupá k ratolestem, aby mě oživovala, zbožšťovala, připodobňovala jemu. Svatý Jan shrnuje tuto Pavlovu myšlenku, když píše: „Z jeho milosti jsme všichni přijali“ (Jn 1, 16). Svatý Tomáš vysvětluje, že milost, kterou Kristus přijal v plnosti, se vylévá na nás: Kristova duše přijala milost v nejvyšší míře. Proto se sluší, aby z tohoto maxima milosti, které přijal, přecházela tato milost na ostatní... (S.T. III, 8,5). Je to tedy stejná láska, kterou Otec miluje svého Syna od věčnosti, kterou miluje všechny a každého z lidí, spojených s jeho Synem. Ježíši, vědomý si svého bytí, svého poslání, a s jasností stále rostoucí, vydal ses za všechny lidi. Měl jsi plné vědomí univerzálnosti tohoto poslání. Co to znamená milovat všechny lidi? Potřebuje je láska znát? Existuje láska k věcem pouze zahlédnutým. Existenciální láska jistých duší nás vede k domněnce, že „láska je bez hranic“. Jestliže takový svatý Vincenc z Paula nebo matka Tereza z Kalkaty milovali svého bližního s velikou láskou, pocházela tato láska v přímé linii ze Srdce Ježíšova. Tedy tím spíše toto božské Srdce obsahuje lásku ke všem, kteří ve světě a během staletí opravdově milují. „BRÁNA JE TO, ČÍM VŠICHNI VSTUPUJÍ DO DOMU, KRISTUS JEDINÝ JE TEN, SKRZE KTERÉHO MÁME PŘÍSTUP K MILOSTI, V KTERÉ ZŮSTÁVÁME“ (S.T.III, 8,7 ad 3)

Jedenáctý den PRVOROZENÝ Z MRTVÝCH „ON JE POČÁTEK, PRVOROZENÝ MEZI VZKŘÍŠENÝMI Z MRTVÝCH, BŮH TOTIŽ ROZHODL, ABY SE V NĚM USÍDLILA VEŠKERÁ PLNOST DOKONALOSTI.“ (Kol 1,18-19) To, že ho chtěl vzkřísit třetího dne, je tajemství, aby ukázal, že byl vzkříšen mocí celé Trojice. Proto se někdy říká, že ho vzkřísil Otec, někdy, že to byl On sám; což je také pravda, protože je stejná moc Otce i Syna i Ducha svatého... (Compendium 236,5). „Proto mne Otec miluje, že dávám svůj život a zase ho přijmu nazpátek“ (Jan 10,17). „Ježíš Nazaretský ... ten člověk ... kterého jste rukama bezbožníků přibili na kříž a zabili, ale Bůh ho vzkřísil, zbavil bolestí smrti...“ (Sk 2,22-24). Nepřipraví mě tyto dva texty zdánlivě protichůdné o víru v Ježíšovo zmrtvýchvstání? Mám toto zmrtvýchvstání, základ mé křesťanské víry, připisovat Ježíši samému, jak to dělá svatý Jan, nebo jeho Otci podle Skutků apoštolů svatého Lukáše? Ježíš vstal z mrtvých třetího dne a ukázal se vybraným svědkům; to je jisté. Proč jsi, Pane, vstal třetího dne? Položená otázka nalézá odpověď v Krédu: „Třetího dne vstal z mrtvých podle Písma.“ Avšak to mě vůbec neuspokojuje: odsunuje to problém. Jistý čas byl nutný mezi tvou smrtí, Pane, a tvým zmrtvýchvstáním, ani příliš dlouhý, ani příliš krátký. Kdyby byl příliš krátký, bylo by se mohlo zdát, že jeho smrt nebyla skutečná a že proto nebylo skutečné ani jeho zmrtvýchvstání (S.T.III, 53,2). Nezabýváme se lékařskofilosofickými problémy o různých druzích smrti: zdánlivé, skutečné, encefalografické nebo jiné. Člověk ukřižovaný, zasažený do srdce ranou kopí, u kterého byla zjištěna smrt a byl pochován do hrobu, je jistě člověk mrtvý, nebo spíše mrtvola. Tyto tři dni dokazují pravost tvé smrti a tvého zmrtvýchvstání. Tento odklad je dosti krátký: tři dni, které podle našeho způsobu počítání trvaly asi čtyřicet hodin. Víra apoštolů brzy povstala: jejich „důvěra“ v tebe, která se stala na Velký pátek „beznadějí“, dozrála v neděli ráno v „božskou víru“: „Kristus vstal z mrtvých! Vpravdě vstal z mrtvých!“

Jestliže lidé vstávají až na konci časů, ty, Ježíši, jsi čekal jen tyto „tři dny“. Kdybys byl čekal na konec časů, jak bychom byli už dnes spaseni? Jak bychom se byli mohli živit tvým Tělem, napájet tvou Krví? Koupat se ve tvé smrti a ve tvém zmrtvýchvstání, abychom žili věčným životem? Vstal z mrtvých třetího dne, vše se uskutečnilo. Proč jsi, Pane, vstal v noci, beze svědků, pravděpodobně za jitřenky? Evangelia to neupřesňují. Ať se má zvědavost, Pane, vzdá, ale má víra ví, že ty jsi Světlo světa a uznává tvé vítězství nad temnotami noci fyzické a kosmologické, ale také hlavně nad temnotami hříchu a smrti. „Vycházející slunce, ty záříš těm, kdo žijí v temnotě a v stínu smrti“ (Lk 1,78-79). Ty mě už uvádíš, Pane, do světla své slávy, i když je to ještě jen skrze závoj víry. Zemřelý večer, zmrtvýchvstalý ráno: v nový den znovustvoření. Jako den vychází z temnot, tak září Zmrtvýchvstalý, když vychází z hrobu. Světlo zrozené ze světla, dnes osvěcuješ hrob, do kterého tě položil člověk. „Toho Ježíše, kterého jste ukřižovali, Bůh vzkřísil“ (Sk 12,24). Svatý Lukáš to říká výslovně. Když připomíná druhou Petrovu řeč lidu, přejímá stejná slova: „Bůh ho vzkřísil z mrtvých, my jsme toho svědky“ (Sk 3,15). Jak by tomu mohlo být jinak? Na kříži se Ježíšovo tělo vyčerpává, utrpení přemůže jeho odolnost, a nakonec Ježíš „sklonil hlavu a odevzdal svého ducha“ (Jan 19,30), své poslední vydechnutí, svou duši, svůj život. Duše se odlučuje od těla; takový se nám jeví realismus vtělení, Ježíšova lidství, jeho smrti. Je opravdu jedním z nás. Zmrtvýchvstání tedy má být připisováno Bohu-Otci, neboť Ježíš ve své lidské přirozenosti už neexistuje. Když Lukáš sepisuje své Skutky, zůstává věrným žákem svého učitele svatého Pavla, a odráží jeho myšlenku; on skutečně v listu Římanům mluví o „tom, který vzkřísil Krista Ježíše z mrtvých“ (Řím 8,11), ta slova označují Otce. Událost je uskutečněna Otcovou slávou, a ta je tím zvětšena, obohacena, vyvýšena v celém světě. Proti teologii trochu zabarvené jansenismem a juridismem, který ukazuje Otce rozhněvaného, posílajícího svého Syna na popravu pro nápravu nebo pro vykoupení z hříchu, můžeme a musíme postavit teologii milosti a lásky, v které Otec, dojatý ve svém otcovském srdci, křísí svého Syna, kterého usmrtili lidé, jimž ho poslal hlásat obrácení; to je teologie shodnější s naukou evangelia o marnotratném dítěti. Tak nám Kristus otvírá brány zmrtvýchvstání, neboť my všichni vstaneme. Tatáž kontemplace kříže nás může vést na odlišnou cestu. Krev, která stéká na údy, tělo nebo kříž Ježíšův, je Krev Krista, Ježíše člověka a Boha. Ježíšovo božství není v něm, není už v duši ani v těle, ani v těle ani v krvi. Všechno v něm je zbožštěno tím, že to náleží osobě Božího Slova. Každá kapka jeho Krve přináší Boha, křížová cesta je vyznačena Božími stopami. Při Ježíšově smrti se duše odlučuje od těla přes velmi lidské, ale překonané napětí, které je spojovalo. Božství je

jakoby roztrhané, celé a beze změny v mrtvém těle stejně jako v duši. Hluboce to pociťovala Terezie z Lisieux a nechtěla, aby se ztratila žádná kapka Kristovy Krve, a Tomáš Akvinský slavil eucharistii s velkou zbožností. Jestliže se Kristovo tělo a Kristova duše navzájem dovolávají, přitahují se vší svou životní energií a odmítají odloučení (jako u každého člověka), tím spíše božství, spojené s oběma, bude se stavět proti tomuto odloučení. Znásilněné násilím spáchaným na jeho lidství, nemůže božství snášet zkoušku. Již v přesném okamžiku smrti by bylo možno, aby nastalo zmrtvýchvstání; člověk nemůže „nutit“ Boha. Avšak Boží úradek s sebou nesl časový odstup a Syn Boží se tomu podřizuje. Třetí den moc Ježíšova božství, protože tomu otcovský plán už nepřekážel, sjednocuje tělo i duši a křísí ho z mrtvých. Tatáž moc sjednotí naši duši s naším tělem v poslední den. Ježíš řekl: „Jestliže mě Otec miluje, je to proto, že dávám svůj život a zase si ho beru. Nezbavují mě ho, dávám ho sám. Mám moc dát ho a mám moc znovu ho vzít. Takový je rozkaz, který jsem přijal od svého Otce“. Svatý Tomáš nám dovoluje říci, že Kristus ve svém lidství a ve svém božství dal svůj život; avšak převzal ho jen svým božstvím: Pro božství, které se s ním spojilo, Kristovo tělo znovu přijalo duši, kterou odložilo, a jeho duše převzala tělo, které opustila. To prohlašuje svatý Pavel (2 Kor 13,4): „Byl sice mocí ukřižován jako slabý člověk, ale z Boží moci je živ“. Jestliže však se díváme na tělo a duši Krista, zemřelého podle stvořené přirozenosti, nemohly se sjednotit jeden s druhým, ale bylo třeba, aby Krista vzkřísil Bůh (S.T. III, 53,4). Když se modlíme žalmy v jeho vlastním jménu a přisvojujeme si je, řekl Ježíš: „Ty, Pane... smiluj se nade mnou a vzkřis mě“ (Ž 41,11) nebo „Ty Bože, smiluj se nade mnou a dej mi povstat“. Mesiáš žádá od Boha (svého Otce) vzkříšení; svatý Tomáš vysvětluje: Jako člověk a ne jako Bůh prosil Kristus v modlitbě a zasloužil si vzkříšení (tamtéž ad 2). Dotýkáme se tu prstem Kristova lidství, jež pociťuje až v hlubinách své duše potřebu obrátit se k Otci. To je předehra onoho: „Otče, chceš-li, odejmi ode mne tento kalich!“ (Lk 22,42), velmi lidské Kristovy modlitby, jak to dokazuje krvavý pot, který ji doprovázel. Autor epištoly Židům se vpravuje do této perspektivy, když píše o Ježíšovi: „V době, kdy jako člověk žil na zemi, přednesl s naléhavým voláním a se slzami vroucí modlitby k tomu, který měl moc ho od smrti vysvobodit, a byl vyslyšen pro svou úctu k Bohu. Ačkoli to byl Syn Boží, naučil se svým utrpením poslušnosti“ (Žid 5,7). Kristus ve svém lidství trpěl a modlil se k Otci a ten ho vyslyšel ne tím, že zrušil kříž, ale jeho zmrtvýchvstáním. Toto zmrtvýchvstání má vztah k tajemství vtělení. Komu máme připisovat vtělení? Je to Syn Boží, kdo v Ježíši přijal tělo z Panny Marie: Slovo Boží je tedy v Ježíši cílem vtělení. Naopak, na začátku se setkáváme s Otcem, protože on od věčnosti plodí svého Syna, kterého v čase nazýváme: Ježíš. Mezi těmito dvěma slovy je moc Boží, společná třem božským Osobám, která uskutečňuje tajemství, a toto uskutečnění přivlastňujeme Duchu svatému.

Ve znovustvoření světa posílá Otec svého Syna. Ten se rodí z Marie, Duch svatý uskutečňuje oplodnění matky a spojení obou přirozeností v osobě Syna. Svatý Tomáš vidí zmrtvýchvstání stejně. V přivlastněném smyslu uskutečňuje Duch svatý zmrtvýchvstání Krista božskou mocí, tajemství, na jehož začátku zůstává Otec se svým božským plánem a posláním svého Syna, a ten je na konci vykoupení oslaven. Kristus se Duchem svatosti „prokázal jako mocný Boží Syn tím, že vstal z mrtvých“ (Řím 1,4), píše svatý Pavel, a to nám odhaluje úkol Ducha v tomto Ježíšově oslavení: Jestliže Kristus vystoupil na nebe, bylo to jeho vlastní mocí; především mocí božskou; na druhém místě oslavené duše, která hýbe tělem, jak chce (S.T. III, 57,3). Poslední věta tohoto textu otvírá perspektivy na článek víry křesťanům málo známý: že se Kristus pozdvihuje do nebe mocí Boží, to snadno připouštíme, ale že oslavená duše hýbe tělem, jak chce, to překvapuje, vysvětluje to zjevení Zmrtvýchvstalého a patří to k naší víře. Velikonoce! Oslava Kristova zmrtvýchvstání, vítězství Otce, který křísí z mrtvých svého Syna, vydaného na smrt hříchem člověka, poslední vítězství Ježíšova božství nad jeho znásilněným člověčenstvím, a též vzor a prvotiny mého vlastního vzkříšení. Snad v těchto posledních slovech klopýtám nejvíce: že Kristus vstal z mrtvých, to je pravda. Avšak já? A přesto: „VĚŘÍM VE VZKŘÍŠENÍ TĚLA“

z francouzského originálu Prier 15 jours avec Thomas D'Aquin vydaného nakladatelstvím Nouvelle Cité (Paříž 1991) přeložila S. M. Zdislava Černá OP