Mircea Eliade: definitio sacri 9786068944999, 0040737730

Citation preview

MIRCEA ELIADE

Definitio sacri

Wilhelm Dancă

MIRCEA ELIADE

Definitio sacri

Spandugino

Director: Lavinia Spandonide Director editorial: Paul Marinescu Redactor: Theodora-Eliza Văcărescu Revizie: Maria Hulber Tehnoredactor: Constantin Niţă

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Dancă, Wilhelm Mircea Eliade : Definitio sacri / Wilhelm Dancă. - Bucureşti : Editura Spandugino, 2022 ISBN 978-606-8944-99-9 821.135.1.09

Ediţia precedentă a volumului Mircea Eliade. Definitio sacri a fost publicată la Editura Ars Longa, în anul 1998. Copyright © Spandugino, 2022 Toate drepturile rezervate Editurii Spandugino. Editura Spandugino Strada Docenţilor, nr. 18, sector 1, Bucureşti Comenzi telefonice: 0040 737 730 700 Comenzi prin e-mail: [email protected] Comenzi online: www.edituraspandugino.ro

Cuvânt-înainte Studiul de faţă, de o valoare şi de o profunzime deo­ sebite, cuprinde întreaga şi foarte vasta operă a profeso­ rului Mircea Eliade, în mod particular lucrările în limba română, unele dintre ele aproape de negăsit în Occident şi foarte greu accesibile chiar şi în România, unde textele eliadiene se păstrau sub cheie în bibliotecile publice, per­ soanele particulare care le posedau fiind privite cu suspi­ ciune de către Securitate, poliţia secretă a regimului. De aceea trebuie recunoscut ca un merit al acestei lucrări faptul de a fi redescoperit şi aprofundat rădăcinile şi influenţele culturale de tinereţe, întotdeauna importante în dezvoltarea succesivă a unui autor, chiar a unuia atât de original ca Eliade. Cititorul va găsi în paginile cărţii şi multe alte informaţii importante privitoare la viaţa intelec­ tuală şi formaţia filosofică a lui Mircea Eliade - autorul evidenţiind în mod deosebit cum se articulează influenţa eseistului şi filosofului Nae Ionescu asupra viitorului

8

Giovanni Magnani

filosof şi istoric al religiilor, ca şi asupra altor discipoli cunoscuţi, cum ar fi Emil Cioran, Constantin Noica, Mircea Vulcănescu. Dar meritul major al lucrării constă în cercetarea foarte atentă a categoriilor fundamentale din gândirea eli­ adiană cu privire la sacru şi la simbol, trecând dincolo, prin analiză, de operele deja meritorii ale lui Adrian Marino, Ioan Petru Culianu, Mac Linscott Ricketts. Autorul pune în lumină efortul lui Eliade de a conci­ lia, în cercetarea categoriei sintetice a sacrului, două gân­ diri diferite, cea a Occidentului şi cea a Orientului, căutând să depăşească dihotomia exacerbată a lui Durkheim mai ales, încă influentă în Traite-ul din 1949 1 , trecând apoi la teza coincidentia oppositorum, pentru a ajunge la desco­ perirea „celeilalte dimensiuni" a sacrului, în manieră indi­ ană, în care profunzimea creştină a creaţiei se întâlneşte cu adevărata dialectică a sacrului, pe care o regăseşte în adâncul experienţei religioase hinduse. Faptul acesta îl determină pe autor să reia cu mare deschidere şi interes studiul întregului câmp al istoriei religiilor. Ceea ce nu este întotdeauna relevat, conducând uneori la neînţele­ geri, este faptul că cercetarea aceasta descoperă un aspect unitar în elaborarea mai mult faptică decât sistematică a metodei fenomenologice, dând substanţă aspectelor 1

Mircea Eliade, Traite d' histoire des religions, Payot, Paris, 1949.

Cuvânt-înainte

9

tipologice şi elaborând un concept de „structură' care permite sau promite o „înţelegere" mai vastă a fenomenu­ lui religios. De aici şi critica prejudecăţilor care împiedică o apropiere deschisă şi competentă de experienţele religi­ oase, de exemplu, în Italia, aceea a lui De Martino, care, în publicarea Traite-ului, a înlocuit mult mai valida intro­ ducere a lui Dumezil cu una semnată de el însuşi. În afară de operele mai renumite, publicate în limba franceză sau engleză şi traduse pretutindeni, autorul subli­ niază importanţa operelor eliadiene minore şi a dialogului foarte vast purtat de Mircea Eliade cu cei mai importanţi reprezentanţi ai cercetării istoric-etnologic-religioase: de la Pettazzoni, care îl stima, la P. Wilhelm Schmidt, de la Tucci la Dumezil, Coomaraswamy ş.a.m.d. Cercetătorii în materie vor citi cu interes această lucrare ce li se adresează, scrisă totuşi într-o manieră clară şi adecvată marelui public. Prof. Giovanni Magnani, S.J. 27 noiembrie 1997 Roma, Universitatea Pontificală Gregoriană

Prefaţă [a ediţia a doua Au trecut douăzeci şi patru de ani de la apariţia aces­ tei lucrări. Îmi amintesc că a fost întâmpinată cu bucurie şi curiozitate intelectuală de cititorii români ai lui Mircea Eliade, dar şi de cercetătorii eliadieni de pretutindeni. Unul dintre primii români care a citit şi a apreciat lucrarea de faţă este Robert Lazu, fost redactor-şef al revis­ tei Altarul Banatului din Timişoara. Într-o scrisoare, îmi spune: ,,Şi, fără să exagerez, pot afirma că, după monogra­ fia lui Culianu şi studiul lui Sergiu Al-George din Arhaic şi universal, monografia dumneavoastră este una dintre cele mai importante contribuţii româneşti la mai buna cunoaştere şi înţelegere a operei Profesorului" (scrisoare din 25 iunie 1997). Ceva mai târziu, filosoful Costică Brădăţan a semna­ lat apariţia lucrării mele. Într-un articol intitulat „Mircea Eliade şi poarta cea strâmtă", care a fost publicat în Adevărul literar şi artistic din 13 martie 1998, filosoful

Prefaţă la ediţia a doua

12

spune: ,,O carte de curând apărută la Editura Ars Longa din Iaşi, a unui teolog catolic român, Wilhelm Dancă (Mircea Eliade. Definitio sacri - la origine lucrare de doc­ torat în filosofie la Universitatea Pontificală Gregoriană din Roma), se apleacă cu umilitate şi admirabilă disciplină exegetică - tocmai asupra acestei provocări teribile care trebuie să fie opera lui Mircea Eliade pentru orice teolog angajat într-o biserică sau alta. Autorul face exegeza ope­ rei eliadiene, mai cu seamă cea a perioadei româneşti, şi aduce, fără îndoială, o contribuţie importantă la mai buna înţelegere a lui Mircea Eliade" 1 . În încheierea articolului, subliniind deschiderea universităţilor catolice spre lumea ideilor, indiferent de unde ar veni ele, nu se miră „că un teolog catolic îl învăluie, îl cuprinde şi, astfel, îl asimilează pe Mircea Eliade, cu tot cu lumea lui românească - cu teribila lui lume românească, cea atât de puţin prietenoasă ideilor catolice; cu Nae Ionescu, cu bizantinismul şi cu înverşunarea lui anti-catolică cu tot': De aceea, Costică Brădăţan termină prezentarea cărţii cu această întrebare: „Cum oare să nu ai de învăţat dintr-un astfel de demers?" 2 La începutul anului 1998, am organizat, împreună cu editura, mai multe lansări de carte. Una dintre ele s-a desfăşurat la Bucureşti, în 12 martie 1998. Cu această 1

Costică Brădăţan, ,,Mircea Eliade şi poarta cea strâmtă", în Adevărul literar şi artistic, 13 martie 1998, p. 12. 2 Ibidem.

Prefaţă la ediţia a doua

13

ocazie, Î.P.S. Ioan Robu a subliniat faptul „că avem acum în faţa noastră un semn concret al puterii de rodire pe care o conţinea şi o conţine opera lui Mircea Eliade, deoa­ rece un preot romano-catolic din România scrie o strălu­ cită monografie despre un autor cunoscut în lumea întreagă, dar care-şi revendică - ce-i drept, mai rar - apar­ tenenţa la tradiţia creştină ortodoxă. În sensul acesta, cred că gestul cultural eliadian este o invitaţie pentru cei care rătăcesc fără speranţă la suprafaţa istoriei de a coborî în profunzimea culturii creştine şi de a descoperi izvo­ rul întotdeauna religios care ne însufleţeşte şi ne umple de viaţă. Am citit cartea Definitio sacri cu mare plă­ cere. M-au impresionat rigoarea metodologică, limbajul simplu, curgător, accesibil nu numai specialiştilor în domeniu, ci şi publicului larg" 1 • Tot atunci au vorbit despre carte doi membri ai Academiei Române. Astfel, acad. Alexandru Surdu observa că „Definitio sacri a dom­ nului Wilhelm Dancă este interesantă şi incitantă prin chiar titlul ei, căci, în fond, nu există o definiţie a sacrului, cel puţin în sensul obişnuit, logic al cuvântului. [ ... ] Cartea domnului Dancă ne oferă, printre altele, şi o imagine a concepţiei lui Mircea Eliade despre această problemă con­ troversată, despre acest domeniu nou al ştiinţei - anume logica religiei - care încă nu s-a definitivat, care este încă în 1

p. 13.

Î. P.S. Ioan Robu în Adevărul literar şi artistic, 3 1 martie 1998,

14

Prefaţă la ediţia a doua

discuţie" 1. La rândul său, acad. Gheorghe Vlăduţescu a ţinut să arate că „această carte este scrisă de un român în Italia, şi în limba italiană". Este „o carte despre Eliade şi, mai ales, ceea ce este important în această teză de doc­ torat - carte acum -, se valorifică şi opera, ca să zic aşa, românească; cum s-ar zice, din partea românească a isto­ riei personale a lui Eliade. Ceea ce putea să fie pentru nişte străini oarecum exotic, de interes mai particular, cum ne interesează şi pe noi uneori exotismele, dar am impre­ sia - convingere este prea academic - că aici părintele Dancă nu face un fel de re-facere a istoriei lui Eliade din perioada românească, ci se ridică dincolo de timpul lui Eliade. Citeşte tot ceea ce a scris Eliade, indiferent dacă este o ultimă scriere sau o primă scriere, şi valorizează totul din perspectiva acestei sistematicităţi". În final, acad. Vlăduţescu a remarcat: ,,Cartea are o teză care este, ca să zic aşa, centru originar şi de expansiune. Or, în această logică holistică, trebuie să pornim de la acest centru şi să vedem cum radiază el. [ . . . ] Ei bine, cred că datorită acestei monografii mai aparte a lui Wilhelm Dancă - şi pentru asta - ar trebui citită de cititorul român'' 2• O altă lansare de carte a avut loc la Iaşi, în 1O martie 1998. Ecourile prezentărilor de carte de la Iaşi le-a 1

Acad. Alexandru Surdu în Adevărul literar şi artistic, 3 1 mar­ tie 1998, p. 12. 2 Acad. Gheorghe Vlăduţescu în Adevărul literar şi artistic, 3 1 martie 1998, p. 12.

Prefaţă la ediţia a doua

15

sintetizat Bogdan Mihai Mandache, în revista Cronica. Mai întâi, a remarcat ce anume din lucrare a atras atenţia cititorilor străini. Astfel, îl citează pe Natale Spineto, care, într-o scrisoare personală, îmi spune: ,,Mi se pare că cer­ cetarea cea mai importantă care se poate face astăzi în legătură cu Eliade constă în căutarea genezei, dezvoltării, variaţiilor şi impactului pe care le-au avut ideile sale. Lucrarea ta are meritul de a contribui la umplerea acestei lacune, clarificând raportul dintre Eliade şi cultura româ­ nească din timpul său şi, în mod deosebit, datoriile cerce­ tătorului faţă de Nae Ionescu': Apoi, Bogdan Mandache a adăugat: ,,Prin Mircea Eliade. Definitio sacri, opera eliadi­ ană îşi află un redutabil exeget, înzestrat cu o pătrunză­ toare privire critică şi putere de sinteză, familiarizat deopotrivă cu doctrine şi curente teologice şi filosofice, cu scrierile unor mari gânditori (Hegel, Husserl, Gadamer, Ricreur), ceea ce ne îndeamnă să credem că şi prin scrie­ rile lui Wilhelm Dancă teologia va intra într-un mult aşteptat dialog real cu filosofia'' 1 • În cadrul ambelor prezentări de carte, am subliniat următoarea idee: ,,În domeniul istoriei religiilor, Mircea Eliade a fost un pionier, un deschizător de drumuri, drept dovadă, conceptele şi metodologia sa denotă pe alocuri un caracter provizoriu, el însuşi recunoaşte lucrul acesta, ceea ce înseamnă că sunt perfectibile. Apoi, în ciuda 1

Bogdan Mihai Mandache în Cronica, nr. 4, 1998, p. 17.

16

Prefaţă la ediţia a doua

formaţiei de indianist, gândirea lui se desfăşoară într-un orizont platonician-augustinian. Să afirmi lucrul acesta în Occident înseamnă un act de curaj. Nu numai în uni­ versităţile catolice, ci şi în celelalte universităţi, el a fost mai tot timpul considerat panteist şi imanentist. A trebuit să susţin această idee în mod ştiinţific, cu argumente din lucrările sale, în special din operele sale de tinereţe" 1• Zece ani mai târziu, Moshe Idel, un cercetător de renume mondial al lucrărilor lui Mircea Eliade, a remarcat cartea Definitio sacri şi a scris: ,,Această monografie ne oferă o valoroasă analiză a teoriei lui Eliade despre sacru şi contri­ buie la mai buna înţelegere a surselor acestuia''. În articolul publicat în revista Apostrof, de unde am preluat afirmaţia de mai sus - ,,Camuflarea sacrului în memorialistica, beletris­ tica şi literatura ştiinţifică a lui Mircea Eliade" -, Moshe Idel comentează viziunea triumfalistă asupra creştinismului la Mircea Eliade şi apoi precizează: ,,Primul care a subli­ niat importanţa acestui pasaj pentru istoria teoriei des­ pre irecognoscibil a lui Eliade a fost W Dancâ' 2• Îndată după publicarea tezei, am luat legătura cu prof. Julien Ries, de la Centrul de Istorie a Religiilor din cadrul Universităţii Catolice Louvain-la-Neuve din Belgia. 1 Wilhelm

Dancă în Adevărul literar şi artistic, 13 martie 1998,

p. 13. 2

Moshe Idel, ,,Camuflarea sacrului în memorialistica, beletris­ tica şi literatura ştiinţifică a lui Mircea Eliade'; în Apostrof, nr. 2, 2008.

Prefaţă la ediţia a doua

17

Profesorul Ries a fost încântat de lucrarea mea. Printre alte gesturi de apreciere şi de prietenie intelectuală, mul­ ţumindu-mi pentru contribuţia la clarificarea orientării filosofice a lui Mircea Eliade, am primit o „Prefaţă' pentru ediţia a doua a cărţii, la care mă gândeam deja în luna mar­ tie 1998. ,,Prefaţa'' se găseşte în această ediţie în limba română şi se poate citi integral. Redau un fragment în care profesorul Ries sintetizează teza cărţii: ,,Wilhelm Dancă a recurs la o cercetare aprofundată, care-şi conduce cititorii chiar la izvoarele gândirii tânărului universitar de la Bucureşti, descoperind astfel terenul unde-şi află rădăci­ nile concepţia eliadiană asupra sacrului, înainte de a se dezvolta şi de a se desfăşura în totalitate. Lucrarea lui Wilhelm Dancă este lămuritoare şi permite o mai bună înţelegere a sensului şi articulaţiei sacrului în metoda, ca şi în opera marelui gânditor român care a adus un suflu nou în ştiinţa religiilor. Dancă a avut fericita iniţiativă de a face o anchetă precisă asupra influenţei lui Nae Ionescu - maestrul cel mai apropiat de Eliade - asupra aceluia care i-a fost discipol, admirator şi asistent". Dinamica premiselor şi semnele de bun augur pe care le manifestau dialogurile culturale la prima ediţie a cărţii lăsau să se înţeleagă că o nouă ediţie este iminentă. Regret că nu am realizat-o mai devreme, dar, cum spune Qohelet, fiul lui David, rege în Ierusalim, ,,Pentru toate există o vreme şi un timp" ( Qohelet 3, 1). Momentul de

18

Prefaţă la ediţia a doua

faţă este datorat, parţial, studenţilor de la Facultatea de Teologie Romano-Catolică a Universităţii din Bucureşti. Le mulţumesc pe această cale pentru că au cerut cartea Definitio sacri în multe feluri şi de nenumărate ori, şi la cursuri, şi în afara cursurilor. Pe lângă aceştia, numeroşi cititori şi admiratori ai lui Mircea Eliade din diferite părţi ale ţării m-au întrebat când apare ediţia a doua a cărţii. Le sunt recunoscător pentru cererile pe care mi le-au adresat şi sper că nu şi-au pierdut speranţa. Cartea se îmbogăţeşte în haina acestei ediţii cu prefaţa profesorului Julien Ries. M-am bucurat foarte mult când am auzit că Papa Benedict al XVI-lea l-a creat cardinal în 18 februarie 2012. A trăit între anii 1920 şi 2013. A fost profesor de istorie orientală la Universitatea Catolică din Leuven între 1960 şi 1968, iar între 1968 şi 1990 a fost profesor de istorie a religiilor la Universitatea Catolică Louvain-la-Neuve, unde a înfiinţat un Centru de Istorie a Religiilor, care îi poartă numele. A fost şi mem­ bru al Consiliului Pontifical pentru Dialogul Interreligios între 1979 şil985. Opera omnia a fost publicată de curând de Editura Jaca Book din Milano şi cuprinde douăspre­ zece volume. Cu puţin timp înainte de a muri, ziarul Corriere delia Sera din Milano, pe 9 februarie 2013, îi con­ sacra un articol în care se spunea, printre altele, că Julien Ries este „cel mai mare specialist al religiilor în viaţă': S-a legat de România nu doar prin admiraţia lui faţă de Mircea

Prefaţă la ediţia a doua

19

Eliade şi prin studiile pe care i le-a dedicat, ci şi printr-o donaţie consistentă de carte - aproximativ trei mii de volume de cărţi de filosofie, teologie şi literatură - care a ajuns la biblioteca Institutului Catolic din Iaşi, unde am fost rector între 2001 şi 2011. Faţă de ediţia precedentă, în bibliografia generală a cărţii am introdus mai mulţi autori români sau străini, precum şi titluri de volume recente sau studii relevante pentru lărgirea orizontului de înţelegere a ideilor dezbă­ tute în lucrare. În această ediţie, am modificat metodologia de citare, având în vedere tendinţele actuale din cercetarea ştiinţifică şi încercând să respect două reguli principale de metodologie, şi anume coerenţa şi claritatea. De asemenea, am corectat unele exprimări care tră­ dau dependenţa de limba italiană, limba în care am scris şi am publicat teza de doctorat, dar şi câteva erori de tehnoredactare. Mulţumesc din inimă doamnei Lavinia Spandonide pentru că găzduieşte acest proiect editorial şi tuturor colaboratorilor care au participat în diferite feluri la apa­ riţia lucrării. Wilhelm Dancă Bucureşti, 21 februarie 2022

Prefaţă Istoria religiilor... disciplină istorică... este şi o hermeneutică totală. MIRCEA ELIADE

Născut la Bucureşti pe 9 martie 1907, Mircea Eliade şi-a manifestat, încă din tinereţe, curiozitatea faţă de toate domeniile cunoaşterii, interesul faţă de comportamentul oamenilor, de imaginaţia creatoare legată de căutarea neîncetată a adevărului, precum şi talentul scriitoricesc dovedit de o bibliografie care includea aproximativ o sută de titluri la vârsta de optsprezece ani. În 1924, a citit lucrarea lui Raffaele Pettazzoni, I misteri, căreia i-a făcut o recenzie entuziastă în Revista universitară din Bucureşti, în 1926; îi va scrie mai apoi profesorului la Roma, pentru a obţine şi alte volume ale colecţiei acestuia. Va afirma: „Mai mult ca oricare alta, această carte a fost hotărâtoare

22

Julien Ries

pentru vocaţia mea de istoric al religiilor" 1. Eliade tocmai descoperise ceea ce avea să numească „acea pasionantă şi insesizabilă ştiinţă a religiilor': După o primă călătorie în Italia, în martie - aprilie 1927, în cursul căreia îi întâlneşte pe G. Papini la Florenţa, apoi pe E. Buonaiuti, A. Panzini şi G. Gentile la Roma şi, în sfârşit, pe V. Macchioro la Napoli, poposeşte la Roma, din aprilie până în iunie 1928, pentru a-şi pregăti lucrarea de licenţă despre filosofia italiană de la Marsilio Ficino la Giordano Bruno. Lectura lucrării History of Indian Philosophy de Surendranath Dasgupta îl determină să plece în India, pentru a-şi pre­ găti, timp de trei ani, doctoratul sub conducerea maestru­ lui pe care tocmai îl descoperise. În 1945, Mircea Eliade alege exilul şi se stabileşte la Paris, unde colegi francezi îi vor înlesni posibilitatea de a participa la cursuri şi conferinţe, continuându-şi, în acelaşi timp, redactarea operelor literare şi a cercetărilor. Prietenia lui Georges Dumezil îi va fi preţioasă în toate domeniile. Nu doar deschizându-i porţile instituţiilor, ci îngăduindu-i o colaborare rodnică în explorarea copioa­ sei documentări epigrafice, arheologice, literare, artistice şi culturale din domeniul vast al istoriei religiilor, datorită aportului unei metode comparative puse la punct de pro­ fesorul parizian. 1

Natale Spineto, L' histoire des religions a-t-elle un sens? Correspondance Eliade-Pettazzoni 1926-1959, Cerf, Paris, 1994, p. 9 1.

Prefaţă

23

În data de 18 ianuarie 1949, în vitrinele librăriilor pariziene apare Tratatul de istorie a religiilor, titlu impus de editura Payot, în timp ce autorul se gândise la Prolegomene sau Principii. . . Lucrarea reprezintă pentru Eliade un moment de cotitură, autorul încercând să depăşească sim­ pla cercetare istorică ce se mulţumeşte să pună în evidenţă credinţele religioase, în vreme ce orice fenomen religios este legat de o experienţă trăită de om. Eliade insistă asu­ pra demersului istoric, asupra dificultăţilor sale, asupra imperativelor provenite din eterogenitatea documente­ lor: texte, monumente, ritualuri, obiceiuri, tradiţii orale, mituri şi rituri, note de călătorie, documente ale misiona­ rilor, literatură sacerdotală, imnuri şi rugăciuni. Istoricul religiilor se vede silit să desfăşoare toate resursele euristi­ cii şi criticii; trebuie să fie, de asemenea, la curent cu lucrările specialiştilor în domeniu. Încă de la începutul Tratatului, Eliade enunţă un principiu fundamental al ştiinţei moderne: ,,Scara cre­ ează fenomenul". Astfel, orice fapt religios trebuie să fie abordat pe scara religioasă. El reproşează marilor teorii referitoare la religie sau la originea religiilor faptul de a fi neglijat specificitatea fenomenului religios. După publica­ rea Tratatului, Eliade îi scrie lui Pettazzoni: ,,Mă străduiesc să subliniez dimensiunea religioasă în aşa-numita istorie a religiilor şi să fac apoi un pas înainte în înţelegerea feno­ menului religios, fără a face apel nici la fenomenologie,

24

Julien Ries

nici la filosofie în general" 1 • Înţelegerea fenomenelor reli­ gioase este esenţială şi, în acest scop, trebuie subliniat aspectul simbolic al acestora, dimensiunea spirituală şi coerenţa lor internă. În corespondenţa cu Pettazzoni se conturează o discuţie referitoare la teoriile istoriciste, pentru că Eliade constată „în ce măsură orice act religios îl ajută pe om să depăşească istoria'' 2• Reflectând în con­ tinuare asupra acestei chestiuni, Eliade „va preconiza o înţelegere a esenţei şi a structurilor fenomenelor religi­ oase studiate, deopotrivă în condiţionarea lor istorică şi în perspectiva comportamentului lui homo religiosus" 3 • Pentru Eliade, comportamentul omului care trăieşte experienţa sacrului reprezintă un element stabil în largul evantai al faptelor religioase. Munca fenomenologului constă, aşadar, în stabilirea unei morfologii, adică a unui studiu al formelor religioase, precum şi a unei tipologii ce constă în clasarea fenomenelor (jertfa, rugăciune, ofrandă, păcat etc.) şi în inventarierea structurilor. Astfel, studiul fenomenologic se înscrie în cercetarea din domeniul isto­ riei religiilor. Pettazzoni va afirma că „fenomenologia reprezintă modul religios de a înţelege istoria. Este istoria în dimensiunea ei religioasă. Fenomenologia şi istoria 1

Spineto, L'histoire des religions a-t-elle un sens?, p. 200. Spineto, L' histoire des religians a-t-elle un sens?, pp. 201-203. 3 Mircea Eliade, La nostalgie des origines, Gallimard, Paris, 197 1, p. 67. 2

Prefaţă

25

religioasă nu sunt două ştiinţe, ci două aspecte comple­ mentare ale ştiinţei integrale a religiilor" 1 • Îndată după publicarea Tratatului, Eliade menţiona publicarea unui al doilea volum, care făcea obiectul reflec­ ţiilor sale din ultimii opt ani, Tratatul constituind doar o parte a acestora. Volumul nu a apărut niciodată, însă auto­ rul şi-a făcut cunoscută gândirea într-o serie de lucrări ulterioare, precum Mephistopheles et l'androgyne, Paris, 1 962, şi La nostalgie des origines, Paris, 1 97 1 . Pentru el, istoricul religiilor nu se poate limita nici la cercetarea istorică, nici la studiul fenomenologic, căci el trebuie să se comporte, la urma urmei, ,,ca exeget şi interpret": este misiunea hermeneuticii să studieze faptele şi fenomenele religioase ca semnificative. Ne îndreptăm către mesaj şi sinteză, domeniu care, pentru Eliade, este tot atât de şti­ inţific ca şi calea analizei. În cazul istoriei religiilor, cău­ tarea sensului este chiar mai complexă, căci presupune din partea istoricului un efort de gândire creatoare. Acest efort constă în interpretarea mesajelor cuprinse în documentele istorico-religioase. Hermeneutica descrip­ tivă încearcă să desprindă mesajul perceput de către homo religiosus in situ, la care se referă documentul sau documentele studiate. Există însă şi o hermeneutică normativă, al cărei scop este descoperirea aspectelor 1

Eliade, La nostalgie des origines, pp. 32-33.

Julien Ries

26

esenţiale ale condiţiei umane, a semnificaţiilor ce nu fuseseră încă desprinse. În Nostalgie des origines1 , Mircea Eliade şi-a explici­ tat concepţia despre hermeneutică în istoria religiilor, o ştiinţă umană privilegiată, o „hermeneutică totală, che­ mată să descifreze şi să expliciteze toate întâlnirile omului cu sacrul, din preistorie până azi" 2• Această hermeneutică presupune din partea istoricului religiilor aplecarea asu­ pra faptelor religioase analizate şi reconsiderarea lor într-o optică nouă, pe linia unei gândiri creatoare, care este interpretare şi revalorizare deopotrivă. Eliade citează drept exemplu umanismul italian care, prin hermeneuţii săi, a înnoit cultura occidentală. Îi invită pe istorici să se situeze în această perspectivă, fiindcă, ,,la urma urmei, este şi o tehnică spirituală capabilă să schimbe calitatea însăşi a existenţei. Afirmaţia este adevărată mai ales în cazul hermeneuticii istorico-religioase" 3 • Invocă drept dovadă lucrarea Das Heilige, a lui Rudolf Otto. Mircea Eliade îi invită fără şovăire pe istoricii religiilor să-şi pre­ lungească analizele prin sinteze originale, care să pună în lumină universuri spirituale greu accesibile sau puţin cunoscute de contemporanii noştri. El însuşi a avut încer­ cări în acest sens, în special în cele trei volume ale Istoriei 1

Eliade, La nostalgie des origines, pp. 122-134. La nostalgie des origines, pp. 124- 125. 3 Eliade, La nostalgie des origines, p. 13 1.

2 Eliade,

Prefaţă

27

credinţelor şi ideilor religioase. Hermeneutica este una dintre marile perspective deschise istoricilor religiilor, deoarece, dacă morfologia şi fenomenologia permit iden­ tificarea faptelor religioase ca religioase, hermeneutica încearcă să desprindă elementul trans-istoric al acestora.

În concluziile la Tratat, pe care Eliade îl considera ca primul dintre cele două volume proiectate, autorul repetă că a studiat fenomenele religioase în calitate de hierofanii, altfel spus, de manifestări ale sacrului. A con­ statat că „principalele poziţii religioase au fost adoptate o dată pentru totdeauna, din momentul în care omul şi-a conştientizat situaţia existenţială în sânul Universului". În introducerea cărţii Sacrul şi profanul, scria: ,,S-ar putea afirma că istoria religiilor, de la cele mai primitive la cele mai elaborate, se constituie dintr-o acumulare de hierofa­ nii, prin intermediul manifestărilor realităţilor sacre" 1 • Este limpede că pentru Eliade sacrul este conceptul-cheie, pivotul, axa centrală a istoriei religiilor. „Prefaţa" noastră prezintă o carte consacrată în întregime studierii sacrului în opera lui Mircea Eliade. Wilhelm Dancă a recurs la o cercetare aprofundată, care-şi conduce cititorii chiar la izvoarele gândirii tânărului 1

p. 15.

Mircea Eliade, Le sacre et le profane, Gallimard, Paris, 1965,

28

Julien Ries

universitar de la Bucureşti, descoperind astfel terenul unde-şi află rădăcinile concepţia eliadiană asupra sacru­ lui, înainte de a se dezvolta şi de a se desfăşura în totali­ tate. Lucrarea lui Wilhelm Dancă este lămuritoare şi permite o mai bună înţelegere a sensului şi articulaţiei sacrului în metoda, ca şi în opera marelui gânditor român care a adus un suflu nou în ştiinţa religiilor. Dancă a avut fericita iniţiativă de a face o anchetă precisă asupra influ­ enţei lui Nae Ionescu - maestrul cel mai apropiat de Eliade - asupra aceluia care i-a fost discipol, admirator şi asistent. În acest fel, ştim acum că acel curs de filosofie a religiei ţinut de Nae Ionescu l-a marcat pe tânărul univer­ sitar, făcându-l să conştientizeze semnificaţia dimensiu­ nii religioase a existenţei umane, precum şi a experienţei religioase. Mai mult, este util să aflăm că acest curs urmat de Eliade era orientat către existenţa divinului, văzut ca Realitate Ultimă. Sprijinindu-se pe această orientare de bază, Eliade va putea aborda lucrările lui Raffaele Pettazzoni, îşi va putea preciza propria concepţie asupra sacrului privind către Emile Durkheim şi, în urma studi­ erii aprofundate a lui Rudolf Otto, pentru a o desăvârşi, în sfârşit, în cursul celor trei ani de şedere în India. În Tratat, Mircea Eliade explorează hierofaniile, adică o serie de manifestări ale sacrului. Totuşi, religia nu există în act decât în măsura în care manifestările ei sunt percepute de către un subiect conştient care, prin

Prefaţă

29

ea, trăieşte o experienţă religioasă, la orice nivel s-ar situa aceasta. Astfel, sacrul şi hierofania îl postulează pe homo religiosus. La sfârşitul lui august 1950, cu prilejul sesiunii Cercului Eranos de la Ascona, Eliade l-a întâlnit pe C.G. Jung şi s-a putut întreţine îndelung cu el. Constată că, pe căi diferite, au ajuns la o serie de puncte de vedere comune. Eliade hotărăşte să se consacre mai mult explo­ rării comportamentului, discursului şi conştiinţei omului religios şi, în acest scop, se îndreaptă către popoarele care nu cunosc scrierea, pe care le consideră drept martori vii, încă relativ aproape de origini. Pe de o parte, este convins că există o unitate spirituală a umanităţii şi, pe de altă parte, este convins că numeroasele fenomene istorico-reli­ gioase nu sunt decât expresii diverse şi variate ale unor experienţe religioase fundamentale. În 1956, răspunzând cererii editorilor Rowohlts deut­ sche Enzyklopădie, Mircea Eliade a redactat un mic volum de introducere în istoria religiilor, cu titlul Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiăsen, Hamburg, 1957, publicat ulterior în franceză la Paris, de Editura Gallimard, sub titlul Le sacre et le profane, 1965. În introducere, Eliade scrie că prezintă, în două sute de pagini, comportamen­ tul lui homo religiosus şi modalităţile experienţei sale. Totodată, nu ezită să declare că „scopul ultim al istoricu­ lui religiilor este înţelegerea şi lămurirea, pentru ceilalţi,

Julien Ries

30

a comportamentului lui homo religiosus şi a universului său spiritual" 1 • Eliade a descris acest comportament în Sacrul şi pro­ fanul. Studiază mai întâi spaţiul şi arată că, pentru omul religios, spaţiul nu este omogen: sanctuarul participă la un alt fel de spaţiu decât strada; în incinta sacră, comuni­ carea cu divinul este posibilă; locurile sacre sunt cunos­ cute prin revelaţie sau prin semne; luarea în stăpânire a unui spaţiu se face printr-un ritual; un loc străin este transformat în cosmos prin repetarea rituală a cosmogo­ niei; un stâlp sacru reprezintă axis mundi; în viaţa lui homo religiosus, simbolismul centrului este esenţial. Este locul bisericii, al sanctuarului, al catedralei; Centrul face posibilă orientarea. Pentru homo religiosus aparţinând diferitelor culturi, nici timpul nu este omogen, deoarece timpul sacru este calitativ diferit de timpul profan, fie prin celebrarea vreu­ nui ritual, fie datorită legăturii cu un arhetip mitic, fie din pricina ritmurilor cosmice. Există un timp mitic reversi­ bil, iar timpul liniar este întrerupt de sărbători, care repre­ zintă intervale de timp sacru independente de durata temporală care le precedă şi le succedă. În religiile arhaice, timpul festiv implică repetiţia rituală a actului creator al zeilor, prin reactualizarea Timpului primordial. 1

Eliade, L e sacre et le profane, p. 137.

Prefaţă

31

Pentru Eliade, cerul îşi revelează Transcendenţa în ochii omului religios, deoarece simpla contemplare a bol­ ţii cereşti este de ajuns pentru a declanşa o experienţă religioasă. Însă „Dumnezeul ceresc nu se identifică defel cu cerul, pentru că Dumnezeu însuşi, creatorul întregului cosmos, a creat şi cerul" 1 . Autorul subliniază importanţa religiei cosmice în viaţa oamenilor arhaici şi arată că, pentru ei, viaţa în totalitatea ei poate fi sanctificată. Mircea Eliade introduce trei elemente funcţionale în dinamica manifestării lui homo religiosus: mitul, ritul şi simbolul. În mit, el vede o povestire ce relatează faptele începuturilor şi ale timpului primordial, care mai poves­ teşte cum, prin faptele eroice ale unor fiinţe supranatu­ rale, a luat fiinţă o realitate. În acest sens, mitul este o istorie sacră, cu actori şi evenimente. Eliade se apleacă îndeosebi asupra mitologiilor popoarelor care nu cunosc scrierea şi asupra popoarelor din Orientul Apropiat stră­ vechi. Experienţa mitului se leagă de sacru prin faptul că îl pune pe om în legătură cu lumea supranaturală. Mitul înfăţişează un model exemplar al acţiunii omeneşti, care ajunge să se repete, rupând succesiunea timpului profan. Autorul pune în evidenţă intenţia semnificativă a mitu­ lui. Ca istorie a originilor, mitul are o funcţie de instau­ rare. Ritul reactualizează acţiunea primordială, deoarece 1

Eliade, Le sacre et le profane, p. 103.

32

Julien Ries

ritul stabileşte legătura între timpul istoric şi timpul pri­ mordial. Datorită mitului, homo religiosus se străduieşte să definească şi să-şi trăiască felul de a fi în lume. Cercetarea asupra sacrului şi a hierofaniilor perce­ pute de către homo religiosus l-a condus pe Eliade către stu­ diul ritului şi al ritualului. El se opreşte asupra riturilor de reînnoire şi de iniţiere. Acestea din urmă constituie un element important al antropologiei religioase. Eliade s-a aplecat asupra documentaţiei abundente provenite de la populaţiile care nu cunosc scrierea şi din ritualurile greco-orientale. A arătat cum iniţierea echivalează cu o mutaţie ontologică a regimului existenţial. Aceasta îl intro­ duce pe neofit în comunitatea umană şi în lumea valorilor spirituale deopotrivă. Iniţierea este o nouă naştere. Wilhelm Dancă a consacrat un capitol al cărţii sale „sacrului şi simbolului" în gândirea lui Mircea Eliade. El remarcă pertinent că opera autorului studiat cunoaşte o creştere în anii 1948- 1950, în contextul lucrărilor lui Marcel Griaule şi Gaston Bachelard, care au suscitat un interes înnoit pentru gândirea simbolică. Putem adăuga că, începând din 1950, trebuie ţinut seama şi de sesiunea anuală a Cercului Eranos de la Ascona, cu prilejul căreia Eliade îi întâlneşte pe Carl G. Jung şi Gilbert Durand, care au jucat un rol eminent în conştientizarea importan­ ţei simbolului şi a simbolismului în ştiinţele umane. Deja, în Tratat, Eliade scria că „simbolismul este un dat imediat

Prefaţă

33

al conştiinţei totale, adică al omului care se descoperă ca atare" 1 . Pe 28 iulie 1950, Eliade exprimă în Jurnal dorinţa de a scrie o carte care s-ar putea intitula Omul ca simbol şi unde ar arăta nevoia omului de a trăi în conformitate cu simbolul, cu arhetipul. Se gândea să insiste pe rolul de tehnică spirituală, de împlinire, echilibru, rodnicie, atri­ buit imaginaţiei. În cercetările sale, Eliade a pus în evi­ denţă locul central al simbolismului în comportamentul lui homo religiosus, care, mulţumită simbolului, percepe hierofaniile şi, îndemnat de conştiinţa sa simbolică, înfăptuieşte construirea unor centre pentru a trăi întâlni­ rea cu sacrul: altare, temple, sanctuare. În opinia lui Eliade, simbolul este limbajul revelării misterului. În Fragmente de jurnal, autorul scrie: ,,Simbolismul religios l-a creat pe om'' 2• Pe tot parcursul ultimului capi­ tol, foarte dens, Wilhelm Dancă arată că, în gândirea eli­ adiană, ,, sacrul şi simbolul" constituie fundamentul dimensiunii religioase a omului. Funcţia simbolului con­ stă în a unifica, sintetiza şi construi centre. În definitiv, opera lui Mircea Eliade, în ansamblu, este o contribuţie de primă importanţă la dezvoltarea antropologiei religi­ oase, privită ca ştiinţă al cărei obiect de studiu este homo 1

Mircea Eliade, Traite d' histoire des religions, Payot, Paris, 1949, p. 47. 2 Mircea Eliade, Fragments d'un journal II, Gallimard, Paris, 1981, p. 223.

34

Julien Ries

religiosus, în calitatea sa de creator şi utilizator al ansam­ blului simbolic al sacrului şi ca purtător de credinţe religi­ oase care-i conduc viaţa şi comportamentul. Julien Ries Preşedinte al Centrului de Istorie a Religiilor 1 4 martie 1 998, Louvain-la-Neuve Traducere din franceză de Mihaela Voicu

lntroducere În calitate de istoric al religiilor, indianist şi scrii­ tor, Mircea Eliade a scris mult şi în legătură cu multe probleme, de aceea opera lui are pe alocuri un caracter repetitiv, şi nu sistematic. Popularitatea de care se bucură astăzi în lume se datorează nu atât conţinutului, cât mai ales stilului literar, plăcut şi atrăgător, al lucrărilor sale. Privită din interior, opera eliadiană reprezintă un exem­ plu de dialog între cultura occidentală şi cea indiană, în care s-a format, iar din afară, din cauza complexităţii conceptelor folosite, descurajează cititorii mai mult sau mai puţin avizaţi şi, în final, duce la neînţelegere sau, aşa cum s-a întâmplat în ultima vreme, la răstălmăciri răuvoitoare. Dată fiind actualitatea gestului său cultu­ ral, ne-am propus, în paginile care urmează, să anali­ zăm istoric-genetic viziunea ştiinţifică şi literară pe care Mircea Eliade o are despre sacru - categoria centrală a operelor sale.

36

Mircea Eliade: Defin itio sacri

Lucrarea este structurată în trei părţi logice, strâns legate între ele. În prima parte, tratez dependenţa lui Mircea Eliade de linia filosofică a lui Nae Ionescu. Aici subliniez importanţa metodei empiric-formale în cercetarea fapte­ lor religioase, importanţa trăirii religioase, care se concen­ trează în jurul divinului ca sanctum. În a doua parte, analizez raportul categoriei sacrului cu istoria religiilor şi cu metoda istorico-fenomenologică şi comparată. Această parte se încheie cu o analiză critică a definiţiei sacrului: în manieră occidentală, sacrul are sensul de Realitate Ultimă, Transcendentă, şi îndeplineşte o funcţie ontologică, iar în manieră indiană, sacrul îşi păstrează sensul de Realitate Ultimă, dar are rolul de semn pentru conştiinţa umană. Tot aici pun în lumină efortul autorului de a defini sacrul în termeni pozitivi, şi nu logic-discursivi. Esenţa trans­ cendentă a sacrului are patru semnificaţii: indiană, sim­ bolică, temporală şi cea specifică divinului. În plus, prezint modalitatea în care Eliade citeşte sacrul, adică dialectica sacru-profan, dialectica simbolului, dialectica hierofaniilor şi adevărata dialectică a sacrului. În ultimul capitol, mă ocup de raportul dintre sacru şi simbol ca limbaj specific al Realităţii Ultime, înţelegerea şi trăirea sacrului ca semnificaţie în operele ştiinţifice şi ca destin în operele literare. În această parte finală, am interpretat adevărata dialectică a sacrului ţinând cont de procesul desacralizării, care însoţeşte toate religiile din orice timp.

Introducere

37

Sfârşesc analiza critică şi constructivă a sacrului eviden­ ţiind opţiunea permanentă a lui Mircea Eliade pentru teorie şi unificare, opţiune care are la bază convingerea că lumea şi existenţa umană sunt transparente în structura lor ontologică. Studiul conţine câteva elemente de noutate, întrucât contextualizez gândirea lui Mircea Eliade despre sacru ţinând cont de opera vastă a autorului, dar şi de cultura sa de origine, adică cea românească. Astfel, susţin teza că omul produce sacrul prin învestirea semantică a Realităţii Ultime, care este prezentă în trăirea absenţei sale; sacrul acţionează practic drept funcţiune şi teoretic drept o cono­ taţie a trăirii căreia îi este atribuită sensul prezenţei absente a Realităţii Ultime; de aici natura esenţial transcendentă a sacrului. De asemenea, examinez rădăcinile filosofice ale lui Mircea Eliade - gândirea platonic-augustiniană a lui Nae Ionescu - şi originalitatea metodei, empiric-formală şi anti-reducţionistă, cu ajutorul căreia Eliade compară feno­ menele religioase. În economia cercetării doctorale, pe care am restrâns-o la confruntarea cu fenomenologia şi istoria religiilor, refe­ rinţa la antropologia şi filosofia religiei este orientativă şi globală. În sine, faptul nu poate fi considerat o lacună, căci problemele care ţin de religie şi de religii sunt oricum numeroase, iar în raport cu fenomenele religioase, caut definirea acelui quid unic şi ireductibil al lor, adică definirea

38

Mircea Eliade: Defin itio sacri

sacrului. Privind în urmă la itinerarul parcurs, constat două aspecte: unul filosofie, altul istoric-religios. Din cauza aceasta, probabil, studiul nu va fi privit cu simpatie nici de filosofi, deoarece este prea istoric-religios, nici de istoricii religiilor, fiindcă este prea filosofie. Dar un atare pericol se întâlneşte în orice lucrare ce intenţionează să fie interdisci­ plinară şi metodologică. De fapt, orice ştiinţă, în măsura în care vrea să dialogheze şi să devină fecundă şi în afara pro­ priului câmp de observaţie, trebuie să caute acea sinteză care poate găzdui perspective diferite de ale sale 1 . Metoda are un caracter analitic şi descriptiv. Con­ ceptele de sacru şi religie sunt înţelese în perspectiva metodei istorico-fenomenologice, deci sunt împotriva tuturor metodelor reducţioniste - istoricism, psiholo­ gism, sociologism etc. Punctul de pornire îl constituie un dat antropologic fundamental: în omul întreg, trup şi spirit, cerinţa de liber­ tate şi de mântuire este consubstanţială, originară. De fapt, orice persoană umană se întreabă, într-un fel sau altul, unde este sacrul, deoarece este legat de noţiunea de fiinţă, semnificaţie, adevăr. De exemplu, unde este sacrul Graal?, îl întreabă cavalerul Parsifal pe Regele Pescar2• Regele nu 1 Vezi

Aldo Natale Terrin, Spiegare o comprendere la religione? Le scienze della religione a confronto, Edizioni Messaggero, Padova, 1983, pp. 9- 10. 2 Vezi Mircea Eliade, Imagini şi simboluri, traducere de Alexandra Beldescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 33-69.

Introducere

39

răspunde, însă deja formularea întrebării îmbracă totul în viaţă şi semnificaţie. Fiindcă omul nu poate trăi fără refe­ rinţa la o Realitate Ultimă 1 , studierea sacrului trebuie să ţină cont de o dublă perspectivă, istorică şi metafizică în acelaşi timp, şi, de vreme ce nu există nicio formă pură de sacru, vorbirea despre această categorie religioasă trebuie să fie simbolică şi analogică. În studiul de faţă, am valorificat idei importante din articole inedite şi scrieri de tinereţe ale lui Mircea Eliade2• În ceea ce priveşte conţinutul, textul reprezintă versiunea românească a tezei de doctorat pe care am susţinut-o, în italiană, în ziua de 18 mai 1996, la Universitatea Pontificală Gregoriana din Roma (Italia), în faţa unei comisii formate Înţeleg termenul de Realitate Ultimă în sens analog, nu uni­ voc. Prin urmare, conceptul său conţine în mod indistinct, dar în act, toţi inferiorii săi, adică despre tot ceea ce constituie subiect pentru predicatul logic: Transcendentul, Divinul. Realitatea Ultimă nu există în realitate, deoarece exprimă explicit numai ceea ce este asemănător. În sfârşit, Realitatea Ultimă există numai în realitatea religiilor în care crede homo religiosus, conform felului propriu de a fi al fiecărei religii. Profesorul Giovani Magnani susţine că orice judecată ulteri­ oară este filosofie şi, de aceea, nu se mai poate face niciun apel la isto­ ria sau la fenomenologia istoric-comparată. În religiile istorice tradiţionale, Realitatea Ultimă proprie este diferită şi ireductibilă. Vezi Giovanni Magnani, Metodologia fenomenologica interdiscipli­ nare delie scienze delia religione, PUG, Roma, 1996, p. 83. 2 Caracterul inedit al acestor scrieri este valabil la nivelul ani­ lor în care am lucrat pentru această teză de doctorat, şi anume între 1993 şi 1996. 1

40

Mircea Eliade: Defin itio sacri

din următorii profesori: Giovanni Magnani (conducătorul lucrării), Karl Huber şi Sante Babolin. După ce am introdus modificările sugerate de profesori, am publicat teza la Roma, în 12 septembrie 1996, cu titlul Mircea Eliade. Definitio sacri, iar ca subtitlu Il sacro come „ il significativo" e „ il des­ tina" e la sua relazione col metodo storico-fenomenologico nell'opera di Mircea Eliade [Mircea Eliade. Definitio sacri. Sacrul ca „semnificaţie" şi ca „destin'' şi relaţia sa cu metoda istorico-fenomenologică în opera lui Mircea Eliade] . În trimiterile din subsolul paginilor am indicat numai autorul, titlul cărţii (articolului) şi pagina sau paginile; titlul complet şi celelalte coordonate ale izvoarelor citate sunt prezentate în întregime în prima referinţă şi la sfâr­ şitul cărţii, în cadrul bibliografiei. Adaug faptul că, din versiunea italiană a lucrării, am eliminat referirile şi pre­ cizările ce se adresau specialiştilor şi cititorilor occiden­ tali nefamiliarizaţi cu specificul culturii româneşti, iar citatele din scrierile de tinereţe ale lui Mircea Eliade au fost reduse la esenţial. De asemenea, am modificat textul şi unele note din subsolul paginii, dar nu în mod substan­ ţial, ţinând cont de faptul că cititorii români au acces direct la operele lui Mircea Eliade scrise în limba română.

Născut la începutul secolului al XX-lea, în data de 9 martie 1907, la Bucureşti - secol marcat de filosofiile

Introducere

41

nihiliste şi de teoriile pozitiviste - , Mircea Eliade sur­ prinde deja în anii de liceu prin interesele lui pentru lite­ ratură, filosofie, orientalistică, alchimie şi istoria religiilor. Ca discipol al lui Nae Ionescu, a învăţat să preţuiască importanţa metodei istorico-fenomenologice, impor­ tanţa trăirii, a angajării, a intuiţiei, a realităţilor spirituale şi psihologice, a lumii mentale. O mare parte din struc­ tura gândirii şi unele paradoxuri ale vieţii sale sunt schi­ ţate încă din anii studenţiei. În fine, interesul principal din aceşti ani era revitalizarea culturii şi a artei româneşti; marea lui speranţă era aceea de a putea descifra mesajul cosmosului, în care, după experienţa indiană, vedea un mare depozit de semnificaţii ascunse. Aşa cum reiese din lucrările de tinereţe, Mircea Eliade a avut un puternic simţ al destinului, un concept-cheie în romanele şi memo­ rialistica sa; acest simţ îl va însoţi mereu, până în ultima zi a vieţii (Chicago, 22 aprilie 1986). Nu se poate face o deosebire obiectivă între diferi­ tele perioade ale vieţii lui, căci, chiar din primele articole publicate în revistele timpului, se întrevede că este un adevărat patriot român şi un cetăţean al lumii. Interesul pentru filosofia Renaşterii, provocat de Nae Ionescu, era semnul dorinţei de a găsi modelul acelui uomo univer­ sale 1, un concept prezent şi în operele altor gânditori 1

Vezi Mircea Eliade, Încercarea labirintului, traducere de Doina Cornea, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 23-30.

42

Mircea Eliade: Definitio sacri

români ai vremii. De aici, preferinţa lui pentru teme cum ar fi libertatea, autenticitatea existenţei umane, noul uma­ nism, care constituie obiectul unor articole de tinereţe încă netraduse în alte limbi. Şederea în India i-a deschis ochii asupra semnifica­ ţiei libertăţii, ce poate fi dobândită abolind condiţiile obiş­ nuite ale existenţei umane 1. Lecţia indiană a avut un rol foarte însemnat în cariera viitorului specialist în istoria religiilor; s-ar putea spune că partea de indianistică a ope­ rei sale este cea mai solidă2• Pornind de la unele intuiţii ale 1

Semnificaţia libertăţii va intra în subtitlul cărţii despre yoga. Vezi Mircea Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, traducere de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993 [ 1954] . În prefaţă, Eliade scrie, printre altele: ,,O primă versiune, scrisă în engleză, tradusă de noi înşine în româneşte şi retradusă în franceză de câţiva prieteni, a apărut în 1936 sub titlul: Yoga. Essai sur Ies origines de la mystique indienne (Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Bucureşti-Paris). [ . . . ] Corecturile făcute şi materialele adăugate au dus la un text care se îndepărtează sensibil de ediţia din 1936. Cu excepţia câtorva para­ grafe, cartea a fost în întregime rescrisă pentru a o adapta cât mai mult vederilor noastre actuale. (O parte din această nouă versiune a fost deja utilizată în mica lucrare publicată în 1948: Techniques du Yoga.)" (p. 13). Cât priveşte geneza acestei cărţi, vezi Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade. The Romanian Roots. 1907-1945, vol. I, Boulder, New York, 1988, pp. 487-49 1. Textul tradus de Mircea Eliade în româneşte a fost publicat în urmă cu vreo câţiva ani de Revista de istorie şi teorie literară, nr. 1-4, 1983; 1-4, 1984; 1-2, 1985. 2 Vezi Gherardo Gnoli, Discorso introduttivo de/ presidente dell' istituto, în Gherardo Gnoli (ed.), Mircea Eliade e le religioni asiatiche, ISMEO, Roma, 1989, p. ix; Raffaele Torella, Eliade on Tantrism, în Gnoli (ed.), Mircea Eliade e le religioni asiatiche, p. 133; Daniel Dubuisson,

Introducere

43

lui Nae Ionescu şi ale lui Bogdan Petriceicu Hasdeu 1 , pe când se afla în India, Eliade descoperă existenţa unor Mythologies du XX' Siecle, Presses Universitaires de Lille, Lille, 1993. Am consultat ediţia italiană: Mitologie del XX secolo, Edizioni Dedalo, Bari, 1995, p. 221; Daniel Dubuisson, ,,[ Inde et la pensee mythologique con­ temporaine", în Cahiers de philosophie, nr. 14, 1992, pp. 227-24 1. Consider cuvintele lui Dubuisson despre Mircea Eliade ca fiind o încer­ care de pamflet. Mă surprinde atât metoda, cât şi conţinutul afirmaţiilor sale. Nu cred că Dubuisson a înţeles contribuţia lui Eliade la istoria reli­ giilor. De pildă, Dubuisson transformă teoria eliadiană referitoare la teroarea istoriei înfugă de istorie; descoperirea relaţiei cu cosmosul la cei din perioada preistorică, la Eliade, devine, în mintea lui Dubuisson, cult al naturii şi al vieţii. În fine, Dubuisson explică toată opera lui Mircea Eliade prin opţiunile salefasciste. În aria culturii italiene, critici la fel de violente legate de opţiunile politice ale lui Eliade au fost exprimate de Furio Jesi, Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mittel­ europea, Einaudi, Torino, 1979; Furio Jesi, Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del '900, Silva, Milano, 1967; Furio Jesi, Cultura di destra, Garzanti, Milano, 1979; Vittorio Lanternari, La Grande Festa, 11 Saggiatore, Milano, 1959. Pentru un răspuns documentat la aceste cri­ tici, vezi Roberto Scagno, Liberta e terrore delia storia. Genesi e signifi­ cato dell'antistoricismo di Mircea Eliade, f.e, Torino, 1982, pp. 1- 78; Julien Ries, ,,Orizontul iudeo-creştin în opera lui Mircea Eliade. Dumnezeu, om, mit şi istorie", în Cristian Bădiliţă (ed.), Eliadiana, Editura Polirom, Iaşi, 1997, pp. 39-46. După părerea mea, chestiunea a fost închisă definitiv chiar de Mircea Eliade, în Memorii. Recoltele solsti­ ţiului, vol. II, ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 27. Printre altele, Eliade explică ce însemna în 1938 să fii legionar sau simpatizant al mişcării legionare: ,,pentru unul ca mine, care nu credeam în destinul politic al generaţiei noastre (şi nici în steaua lui Codreanu), o declaraţie de desolidarizare de mişcarea legio­ nară mi se părea nu numai inacceptabilă, ci de-a dreptul absurdă'. 1 Vezi Mircea Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, ediţie îngri­ jită de Mircea Handoca, Editura Junimea, Iaşi, 1987, pp. 59- 1 10.

44

Mircea Eliade: Definitio sacri

elemente comune prezente în toate culturile ţărăneşti, ele­ mente din care derivă, mai târziu, noţiunea de religie cos­ mică1 . Eliade credea că substratul culturilor patriarhale din Europa sud-orientală s-a conservat până astăzi şi a formulat ipoteza că rădăcinile româneşti ar putea deveni baza unui universalism autentic şi a unui dialog rodnic între Occident şi Orient2. În afara activităţilor erudite, Eliade s-a ocupat şi de literatură şi a debutat, în 1930, cu Isabel şi apele diavolului, un roman, ca toate celelalte care au urmat, influenţat de experienţa lui indiană. Dacă în primele romane găsim numeroase motive autobiografice, în cele de mai târziu întâlnim problema principală a lui Eliade matur, adică 1

Vezi Mircea Vulcănescu, Nae Ionescu. Aşa cum l-am cunos­ cut, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992. Vorbind despre origenis­ mul lui Nae Ionescu, Vulcănescu afirmă că Profesorul l-a trimis pe elevul său, adică pe Mircea Eliade, ,,tocmai la rădăcinile acestui pre-platonism al nefiinţei, al gymnosofiştilor, spre îndepărtata Indie". Vulcănescu subliniază că profesorul nu confunda creştinismul cu hinduismul, dar vedea în India „prototipul spiritual al unei atitudini metafizice originare a creştinismului răsăritean" (pp. 49-50). Vezi şi Şerban Cioculescu, ,,Un itinerariu spiritual" [ 1928] , în Mircea Eliade, Profetism românesc 1: Itinerariu spiritual, Scrisori către un provincial, Destinul culturii româneşti, ediţie de Alexandru V. Diţă, Editura ,,Roza Vânturilor", Bucureşti, 1990, pp. 63-67. 2 Vezi Mircea Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 199 1, pp. 173-228. Pentru Eliade, o parte din activitatea sa în România, între 1932 şi 1940, ,,îşi găseşte punctul de plecare în aceste intuiţii şi observaţii din primăvara şi vara anului 193 1" (p. 223).

Introducere

45

ambivalenţa sacrului şi a profanului în raportul lor carac­ teristic 1 . În această perioadă, Mircea Eliade a publicat, pe lângă lucrările literare, şi o serie de studii importante des­ pre alchimie, mitologie, orientalistică, filosofie, simbolism, metalurgie şi istoria religiilor. În 1938, a fondat revista Zalmoxis. Revue des etudes religieuses, a cărei publicare a încetat după 19422 • În ceea ce priveşte activitatea intelectuală a lui Mircea Eliade înainte de Al Doilea Război Mondial, amintesc participarea la conferinţele grupului Criterion, în care se discutau public problemele principale ale prezentului cul­ tural. Prietenia cu Nae Ionescu, personaj complex din punct de vedere social şi politic (la un moment dat lider intelectual al mişcării legionare), i-a adus lui Mircea Eliade acuze şi critici foarte grave3• 1

Vezi Matei Călinescu, ,,Fantastic and interpretation in three of Mircea Eliade's novellas: «The cape», «Youth without youth», and «Nineteen roses» ", în Agora, nr. 2, 1988, pp. 210-225. Pentru Călinescu, „unrecognizability, camouflage, and forgetfulness [ . . . ] are the keys for penetrating and orienting oneself in the tumultuous narrative world of Eliade's novellas" (p. 214). Vezi şi Matei Călinescu, ,,The Function of the Unreal Reflection on Mircea Eliade's Short Fiction", în Norma J. Girardot şi Mac Linscott Ricketts (ed.), Immagination and Meaning. The Scholarly and Literary Worlds of Mircea Eliade, Seabury Press, New York, 1982. 2 Vezi Eliade, Încercarea labirintului, pp. 68-69. Pentru Eliade, această revistă era prima contribuţie a României, la nivel european, în domeniul istoriei religiilor. 3 Vezi Norman Manea, ,,Felix culpa'; în Contrapunct, nr. 20, 5 - 1 1 iunie 1992; Virgil Nemoianu, ,,Mircea Eliade între Chicago şi

46

Mircea Eliade: Defin itio sacri

După terminarea războiului, în 1945, începe pentru autorul nostru exilul marcat de un prim succes internaţio­ nal - în 1949, când publică la Paris Traite d'histoire des reli­ gions1. Această carte, cu o prefaţă de Georges Dumezil - toate Bucureşti''. în Cotidianul (Supliment Litere, arte, idei) , 29 iunie 1992; Cornel Ungureanu, Mircea Eliade şi literatura exilului, Editura Viitorul Românesc, Bucureşti, 1995. Aceşti autori şi alţii pe care nu-i pot cita aici, pentru că lista ar fi prea lungă, vorbesc despre opţiunile lui Eliade pro şi/sau contra mişcării legionare. 1 În prefaţa traducerii româneşti a primului volum din Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Eliade face următoarele observaţii: ,,Îmi amintesc foarte bine de o noapte de septembrie 1940, petrecută în adăpostul anti-aerian al Legaţiei României din Londra. Atunci am schiţat planul unei vaste şi ambiţioase lucrări închinate morfologiei şi istoriei universale a creaţiilor mitic-religioase de la origini şi până în zilele noastre. Lucrarea ar fi cuprins patru părţi, de proporţii inegale: 1) o prezentare a structurilor şi morfologiei sacrului; 2) o antologie comentată de texte; 3) o bibliografie critică şi adnotată; 4) o Istorie a credinţelor şi ideilor religioase. [ . . . ] Am început să redactez prima parte a tetralogiei, sub titlul: Prolegomene la Istoria comparată a religi­ ilor. [ . . . ] Am avut însă o surpriză neplăcută când bătrânul Gustave Payot mi-a cerut să schimb titlul în Traite d'histoire des religions. Am încercat să-i explic că această carte nu este o istorie, ci o morfologie a fenomenelor religioase; că, în concepţia mea, nu se poate scrie o Istorie a unei categorii de creaţii spirituale înainte de a le prezenta structurile şi morfologia. [ . . . ] Traducerile în italiană, spaniolă şi por­ tugheză au păstrat titlul de Traite... , dar versiunea engleză se intitu­ lează Patterns in Comparative Religion, cea germană Die Religionen und das Heilige, iar traducerile în japoneză şi coreeană au titluri şi mai potrivite conţinutului''. Vezi Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, voi. I, traducere de Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică,

Introducere

ediţiile Tratatului în limba italiană o omit 1

-,

47

înseamnă

afirmarea unui mod nou de a studia sacrul, simbolismul religios şi coerenţa interioară a fenomenelor religioase. În timpul perioadei pariziene, Eliade a aprofundat majorita­ tea conceptelor şi categoriilor sale importante, cum ar fi homo religiosus, homo symbolicus, arhetipuri, coincidentia oppositorum, hierofanii, care vor deveni părţi integrante ale unei perspective globale, numite ulterior hermeneu­ tica totală. În consecinţă, orice studiu despre opera lui Mircea Eliade trebuie să ţină cont de această unitate for­ mală a gândirii sale. Ca istoric al religiilor, este influenţat, într-o anumită măsură, de Raffaele Pettazzoni şi de aceea susţine că disci­ plina aceasta trebuie înţeleasă ca o Allgemeine Religions­ wissenschaft, întrucât este constituită din două dimensiuni, una istorică şi alta sistematică. Cu ajutorul metodei morfa­ logice, inspirat fiind în acest sens de Goethe, de Lucian Blaga şi, mai ales, de Nae Ionescu, Eliade a studiat mai întâi Bucureşti, 199 1, pp. 5-6; Eliade, Imagini şi simboluri, nota 12, p. 218. Aici Eliade anunţa apariţia celui de-al doilea volum al Tratatului, dar acesta nu a văzut lumina tiparului. De fapt, spre deosebire de Tratat, în care examinează fenomenul religios din punct de vedere sincronic, în Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Eliade vorbeşte despre feno­ menele religioase dintr-o perspectivă diacronică. 1 Motivaţia este de ordin politic: după cel de-Al Doilea Război Mondial şi până astăzi, majoritatea intelectualilor italieni sunt orien­ taţi din punct de vedere politic spre ideologii de stânga.

48

Mircea Eliade: Definitio sacri

dimensiunea sistematică (Tratatul din 1949) şi apoi dimen­ siunea istorică (Istoria credinţelor şi ideilor religioase din 1976). În ceea ce priveşte caracterul sistematic, punctul de vedere al lui Mircea Eliade are ceva în comun cu fenomeno­ logia religiei a lui Gerardus van cler Leeuw. Deşi savantul român nu împărtăşeşte toate punctele de vedere ale feno­ menologiei lui van cler Leeuw, elogiază totuşi angajamentul fenomenologului olandez, deoarece a arătat felul în care oamenii pot găsi o semnificaţie religioasă chiar şi în activi­ tăţile cele mai banale şi deoarece a descris cosmosul întreg în rolul lui de bază pentru manifestările sacrului. ,,Nu cunoaştem o introducere la istoria religiilor mai bună decât Fenomenologia savantului olandez" 1 • Ceea ce păstrează de la van cler Leeuw este faptul că dimensiunea religiei ca trăire poate fi studiată din punct de vedere fenomenologic, întru­ cât istoria religiilor are şi unele dimensiuni empirice. În 1955, apare traducerea franceză a romanului său mai important, Noaptea de Sânziene [Fâret interdite] , în care introduce noţiunea de „forma obiectivă a istoriei", deci invizibilă, care s-ar putea numi destin. Toate persona­ jele caută să scape de legătura evenimentelor istorice şi de timpul care distruge - aceasta este tema centrală a roma­ nului. O altă temă importantă este cea a camuflării sacru­ lui în evenimentele şi realităţile cotidiene. 1 Mircea Eliade,

Spezzare il tetto delia casa. La creativita e i suoi simboli, Jaca Book, Milano, 1988, p. 201.

Introducere

49

Din 1956, când Eliade ocupă, după Joachim Wach, Catedra de istoria religiilor din cadrul Universităţii din Chicago, începe pentru el a doua emigraţie. Dintre mul­ tele şi importantele lucrări realizate în timpul şederii ame­ ricane, amintim înfiinţarea revistei History of Religion, proiectul şi conducerea renumitei lucrări Encyclopedia of Religion, în 16 volume, apărute postum, în 1987, şi monu­ mentala Histoire des croyances et des idees religieuses, pro­ iectată în patru volume, din care au apărut doar trei. Recent, a apărut în germană al patrulea volum, gândit de Mircea Eliade, dar realizat de Ioan Petru Culianu în cola­ borare cu diferiţi specialişti în domeniul istoriei religiilor: Geschichte der religiăsen Ideen, vol. 3/2. Vom Zeitalter der Entdeckungen bis zur Gegenwart1 • Până astăzi, au fost publicate în România toate ope­ rele lui Mircea Eliade; unele dintre ele erau inedite atât pentru cititorii români, cât şi pentru cei străini2• Nu le 1

Vezi Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. IV, volum coordonat de Ioan Petru Culianu, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Polirom, Iaşi, 2007. 2 Vezi Mircea Eliade, Yoga. Problematicafilosofiei indiene, ediţie de Constantin Barbu şi Mircea Handoca, Editura „Mariana': Craiova, 1991; Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu; Mircea Eliade, Taina Indiei, ediţie de Mircea Handoca, Editura Icar, Bucureşti, 1991; Mircea Eliade, Morfologia religiilor. Prolegomene, ediţie de Mircea Handoca, Editura „Jurnalul lite­ rar'; Bucureşti, 1993. Ultima carte indicată aici conţine manuscrisul românesc al Tratatului, care nu este identic cu versiunea franceză, după care s-a făcut şi traducerea românească. Vezi Mircea Eliade, Tratat de

50

Mircea Eliade: Defin itio sacri

amintesc aici, lista fiind prea lungă, însă cei interesaţi pot consulta bibliografia de la sfârşitul cărţii şi unele lucrări cunoscute în acest sens 1 • În ceea ce priveşte opera eliadiană în general, se poate spune că ideea fundamentală care o străbate de la un capăt la celălalt este unitatea fenomenelor religioase. „Pentru istoricul religiilor - spune Eliade în prefaţa Istoriei credinţelor şi ideilor religioase -, orice manifestare a sacru­ lui este importantă; orice rit, orice mit, orice credinţă sau figură divină reflectă experienţa sacrului şi, prin urmare, implică noţiunile de fiinţă, semnificaţie şi adevăr" 2 • Mircea Eliade a trăit mai bine de jumătate din viaţa sa în Occident, dar aici nu se putea simţi întreg, deoarece totul rămăsese acolo, în România. Perspectiva universalistă istoria religiilor, traducere din franceză de Mariana Noica, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992 [ 1964]. În celelalte cărţi amintite mai sus, avem conferinţe, articole şi eseuri, unele dintre ele inedite. 1 Vezi Mircea Handoca, Contribuţii bibliografice. Mircea Eliade, Societatea Literară „Relief Romanesc", Bucureşti, 1980; Mircea Handoca, Mircea Eliade. Câteva ipostaze ale unei personalităţi proteice, Editura Minerva, Bucureşti, 1992; Ion Lotreanu, Introducere în opera lui Mircea Eliade, Editura Minerva, Bucureşti, 1980; Douglas Allen şi Dennis Doening (ed.), Mircea Eliade. An Annotated Bibliography, Garland Publishers, New York, 1980. Vezi şi Mircea Eliade, La prova del labirinto. Intervista con Claude-Henri Rocquet, traducere de Massimo Giacometi, Jaca Book, Milano, 1990, pp. 19 1- 197; Marin Mincu şi Roberto Scagno, Mircea Eliade e l'Italia, Jaca Book, Milano, 1987, pp. 389-399. 2 Eliade, Istoria credinţelor, vol. I, p. 9.

Introducere

51

şi totalizantă a studiilor lui religioase îmbrăţişează şi viaţa sa particulară: căutând să se salveze, urmărind să ajungă la propriul centru, găseşte în Ulise modelul exemplar al situ­ aţiei lui de exilat. Iată ce scrie într-o notă de Jurnal, din 1 ianuarie 1960: Fiecare exilat este un Ulise în drum spre Itaca. Orice existenţă reală reproduce Odiseea. Drumul spre ltaca, spre Centru. Ştiam toate astea de multă vreme. Ceea ce descopăr deodată este că se oferă şansa de a deveni un nou Ulise oricărui exilat (tocmai pentru că a fost con­ damnat de zei, adică de Puterile care decid destinele istorice, terestre). Dar pentru a înţelege asta, exilatul trebuie să fie capabil să pătrundă sensul ascuns al rătă­ cirilor sale şi să le conceapă ca pe o lungă serie de încer­ cări iniţiatice (voite de zei) şi ca pe tot atâtea obstacole pe drumul care-l readuce acasă (spre Centru) 1 •

Deşi a fost obsedat de ideea ieşirii din timp, Mircea Eliade nu a reuşit totuşi să-şi controleze destinul. În cele din urmă, a acceptat să trăiască în istorie, dar păstrând legătura cu eternitatea2• În timpul celor opt decenii de Mircea Eliade, Jurnal I ( 1941- 1969), vol. I, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 350-3 5 1. 2 Vezi Mircea Handoca, ,,Cuvânt-înainte", în Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. xx. Versiunea românească a Memoriilor lui Eliade, îngrijită de Mircea Handoca, este o fotocopie a manuscri­ sului original. 1

52

Mircea Eliade: Defin itio sacri

viaţă, simţea cu putere teroarea istoriei şi nevoia de timp pentru a putea spune tot ceea ce voia să spună. De fapt, moartea l-a găsit lucrând la câteva proiecte, proiecte care trebuiau să dezvolte unele teme, cum ar fi cea a cosmosu­ lui, a omenirii şi a timpului 1 • Cât a trăit, savantul român nu a avut niciodată pre­ tenţia că deţine soluţiile existenţei, dar a avut curajul să formuleze ipoteze care, evident, presupun nişte alegeri şi convingeri personale2 • De pildă, dimensiunile profunde ale existenţei nu sunt accesibile eroziunii şi exaltării pro­ vocate de evenimente. Într-un anumit fel, în virtutea aces­ tei dimensiuni, un individ rămâne invulnerabil, el însuşi autentic, liber şi creator. Astfel, fiecare Ulise este liber să-şi împlinească propriul destin3• 1

„Presimţeam de mult, din adolescenţă, că nu vom avea timp. Simţeam acum nu numai că timpul ne este măsurat, dar că va deveni curând un timp terifiant (timpul terorii istoriei). Încercam să mă apăr printr-o deznădăjduită, paradoxală răsturnare a tuturor valorilor: acceptam morţile din jurul meu, le acceptam şi pe cele care ştiam că vor veni, ca un sindrom al lumii noi care va trebui să se nască. Pentru mine personal, asta însemna în primul rând că va trebui să mă grăbesc, să apuc să spun ceea ce mi se părea că trebuie spus cât mai e timp, cât mi se mai îngăduia să spun''. Vezi Eliade, Memorii. Promisiunile echi­ nocţiului, pp. 320-321. 2 Vezi Joseph Mitsuo Kitagawa, ,,Eliade, Mircea': în Mircea Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1987. Am consultat ediţia tematică europeană în limba italiană: Enciclopedia delle religioni, vol. V, Marzorati-Jaca Book, Milano, 1993, pp. 132- 138 (p. 137). De aici înainte, în formă prescurtată: EDR. 3 Vezi Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 225.

Introducere

53

Din punct de vedere antropologic, Mircea Eliade a arătat că, indiferent de sensul pe care îl are, sacrul este pentru fiinţa umană o realitate incontestabilă. Oricine refuză sau neagă chipul care, în interiorul unei culturi anume, îi este atribuit, nu face altceva decât să înalţe la rangul de absolut o altă noţiune, a cărei esenţă o reproduce pe cea combătută. Dacă lăsăm deoparte terminologiile pe care noţiunea de sacru le-a provocat în decursul milenii­ lor, în toate limbile, ceea ce rămâne este omul mereu înse­ tat de absolut, omul Sfântului Augustin, irrequietum est cor meum donec requiescat in te, şi sacrul (divinul) lui Blaise Pascal: ,,Nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit" 1 . Fără îndoială, căutarea sacrului este gestul fundamental pe care îl purtăm în noi, condiţia sine qua non a vieţii noastre. Noţiunea de sacru este legată de noţiunea de religie, care, cu siguranţă, este un fenomen uman. Prin urmare, un fenomen uman este şi sacrul în calitatea sa de pol către care tinde religia sau de valoare supremă pe care ea o slu­ jeşte şi de care se apropie. Sacrul nu este un fapt cultural, deoarece îi aparţine omului ca sine constituit, cum, de altfel, îi aparţine şi faptul religios. Sacrul, ca şi religia, nu este un aspect exterior, ci un element esenţial al fiinţei umane. În realitate, nu există societate fără cultură şi 1

Blaise Pascal, Cugetări, nr. 552, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Aion, Oradea, 1998, p. 372.

54

Mircea Eliade: Definitio sacri

cultură fără religie, din moment ce cultura este ceea ce omul adaugă naturii sau, mai bine zis, modul în care organizează şi interpretează datele naturii. Din păcate, cultura din zilele noastre, în special cea din Occident, contestă legătura sa cu religia sau sacrul. În acest sens, Mircea Eliade a ştiut să descrie în mod admi­ rabil cultura omului care se vrea areligios. Omul modern areligios îşi asumă o nouă stare existen­ ţială, recunoscându-se doar ca subiect şi agent al Istoriei şi refuzând orice chemare la transcendenţă. Cu alte cuvinte, nu acceptă niciun model de umanitate în afara de condiţia umană, aşa cum poate fi ea descifrată în diversele situaţii istorice. Omul se făureşte pe sine, şi nu ajunge să se făurească întru totul decât în măsura în care se desacralizează şi desacralizează lumea. Sacrul este prin excelenţă o piedică în calea libertăţii sale. Omul nu va deveni el însuşi decât în clipa în care va fi în întregime demistificat, şi nu va fi cu adevărat liber decât după ce-l va fi ucis pe ultimul zeu 1 • Totuşi, nu cred că se poate întâlni vreo fiinţă umană care, într-o formă sau alta, să nu fi făcut niciodată, lucid şi cu bună-credinţă, experienţa divinului, a sacrului2• Din 1

Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, traducere Brânduşa Prelipceanu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 177. 2 Vezi Regis Boyer, Approccio antropologico al sacro, Jaca Book, Milano, 1992, pp. 12-25.

Introducere

55

acest motiv, consider că punctul de pornire în studierea sacrului este omul, ,,această fiinţă asemenea unei oglinzi în care se reflectă, prin faptele sale, simbolurile pe care le foloseşte, reprezentările pe care le modelează, concepţia sa despre lume şi despre divin" 1 • Împărtăşesc în întregime concluzia lui Mircea Eliade, potrivit căreia homo religio­ sus crede întotdeauna în existenţa unei „realităţi absolute, sacrul, ce transcende această lume, unde totuşi se mani­ festă, sanctificând-o şi făcând-o realâ' 2• Homo religiosus este omul legat de sacru. În viziunea lui Mircea Eliade, omul nu ajunge la înţelegerea sacrului pornind de la lume, de la experienţă, de la ratio sau de la structura cunoaşterii. Sensul şi semnul sacral vin de la om. Lucrul acesta înseamnă că omul este structurat drept ceva ce transcende lumea şi, prin urmare, găseşte sacrul înfiinţa sa dată înainte (nu cronologic), mai importantă decât fiinţa în cosmos, şi pe care o defineşte drept fiinţa-întru-sacru. Cu alte cuvinte, sacrul este un mod de a fi în lume, şi nu o facultate, o cunoaştere sau o posibilitate care uneori este, alteori nu. Până astăzi, încă nu s-a aflat vreun om care 1

Michel Meslin, ,, Preface", în Mircea Eliade şi Raffaele Pettazzoni, I:histoire des religions a-t-elle un sens?, ediţie de Natale Spineto, Cerf, Paris, 1994, p. 16 (traducere de Wilhelm Dancă) . Vezi şi Michel Meslin, I:Experience humaine du divin, Cerf, Paris, 1988. Meslin critică ideile lui Eliade despre sanctificarea timpului şi despre esenţa creştinismului. 2 Eliade, Sacrul şi profanul, p. 176.

56

Mircea Eliade: Defin itio sacri

să existe mai întâi conform unui fel propriu de a fi şi care deci să instaureze relaţii cu lumea ori cu sacrul în mod arbi­ trar. Nu există un om mai întâi profan şi apoi deschis spre sacru: în timp (nu în eternitate), omul este întotdeauna, în mod originar, constitutiv, o fiinţă-întru-sacru. Ca existen­ ţial uman, fiinţa-întru-sacru elimină problema opoziţiei om-sacru. Sacrul este un fel de a fi al omului, întrucât este legătura sa constantă cu Realitatea Ultimă. Pentru a evita orice echivoc, subliniez că, indiferent de numele pe care oamenii l-au conferit Realităţii Ultime, există o deosebire între sacru şi Realitatea Ultimă, deoarece acest termen din urmă este analog şi, ca atare, se poate atribui lui Dumnezeu sau Fiinţei supreme, ca şi persoanelor, locurilor etc., care sunt într-o anumită relaţie cu El. În dimensiunea existenţială a omului, sacrul este sensul fiinţei sale totale, pe care omul îl găseşte în relaţia cu Realitatea Ultimă, în propria fiinţă-întru-sacru. Sacrul se prezintă ca sensul fiinţei umane văzute în totalitatea sa, întrucât depăşeşte ceea ce este lumesc. Asemenea dis­ pariţiei unei persoane dragi, care lasă o urmă a prezenţei sale în locul şi obiectele care i-au aparţinut, la fel sacrul este viziunea sau, mai bine zis, percepţia lui deus otiosus. Aşadar, sacrul este intuiţia Fiinţei supreme ascunse în om, deoarece omul este corelativ sacrului, ca Realitate Ultimă. Fiinţa-întru-sacru este motivul pentru care omul intră în lume raportat deja la Realitatea Ultimă.

Introducere

57

Sacralitatea este acel deus otiosus ca pre-comprehensiune. Într-adevăr, deşi omul este o fiinţă-întru-lume, nu poate ignora faptul că poartă în el această mai radicală fiinţă-întru-sacru. În acest caz, modul său natural de a fi este acela de a rămâne în relaţie cu Realitatea Ultimă. Deşi lipseşte corelativul, corelaţia nu dispare, căci corela­ tivul dispărut sau absent este otiosus. Avem de-a face aici cu un mod de a fi prezent prin absenţă sau cu un mod de a se arăta prin ascundere. Sacrul este un dat al conştiinţei, o anumită pre-com­ prehensiune sau o predispoziţie1 , nu un gol a priori, ci o relaţie structurală sau naturală cu Realitatea Ultimă. Astfel, putem spune că omul nu devine religios, dar este în felul acesta încă de la naştere. Această caracteristică umană de a fi o fiinţă-întru-sacru este mai mult decât o simplă deschi­ dere care menţine o deosebire permanentă între om şi sacru, între obiect şi subiect, căci în acea deschidere se poate vedea ceva numai dacă acolo apare ceva2• În sensul acesta, Mircea Eliade afirmă că sacrul ca Realitate Ultimă se manifestă şi, prin simplul fapt că se manifestă, se ascunde. Toate manifestările sacrului, numite de Eliade 1

r

Vezi Rudolf Otto, IZ Sacro. irrazionale nell'idea del divino e la sua relazione al razionale, ediţie de Ernesto Buonaiuti, Feltrinelli, Milano, 1983, p. 1 16. 2 Vezi Athos Turchi, ,,ruomo e il fondamento dell'ascesi e delia mistica''. în Rivista di ascetica e mistica, nr. 2-3, aprilie - septembrie 1994, pp. 24 1-26 1 (p. 252).

Mircea Eliade: Definitio sacri

58

hierofanii, sunt, din punct de vedere creştin, o prefigurare a hierofaniei supreme, care este Întruparea. S-ar putea încerca, în perspectiva creştinismului, sal­ varea hierofaniilor care au precedat miracolul întru­ pării, valorizându-le ca o serie de prefigurări ale acestei întrupări. Prin urmare - departe de a consi­ dera modalităţile păgâne ale sacrului (fetişurile, idolii etc.) drept etape aberante şi degenerate ale sentimen­ tului religios al umanităţii decăzute prin păcat -, ar putea fi interpretate ca tentative disperate de a prefi­ gura misterul întrupării. Toată viaţa religioasă a uma­ nităţii - viaţa religioasă exprimată prin dialectica hierofaniilor - n-ar fi, din acest punct de vedere, decât aşteptarea lui Christos 1 .

Aşadar, de la cele mai vechi stadii de cultură până în zilele noastre, fiinţa umană este întotdeauna o fiinţă-întru­ sacru, manifestându-şi natura sa fundamentală prin setea de a trăi într-o lume reală. În legătură cu această pro­ blemă, Eliade a vorbit despre ceea ce el numeşte ontologia pragmatică, specifică mentalităţii primitive, dar şi omu­ lui religios ca atare. În practică, faptele omului religios sunt dictate într-un anumit fel de nemurire, de dorinţa veşniciei, de speranţa într-un viitor - de aici căutarea acelor gesturi şi comportamente care duc la viaţă sau 1

Eliade, Tratat, nota 1, p. 46.

Introducere

59

regenerează existenţa. Fără îndoială, orice om, într-un fel sau altul, întreabă unde se află izvorul fiinţei. Pentru a găsi un răspuns, omul trebuie să se dea deoparte pe sine, deci să ignore toată istoricitatea sa, şi să-şi îndrepte privi­ rea către viitor, căci, în măsura în care ştie încotro merge, în aceeaşi măsură îşi fixează alegerile şi îşi determină comportamentul. În Scrisoare despre umanism, Heidegger vorbeşte despre relaţia dintre uman şi divin, citând o frază din Heraclit: ethos anthropo daimon (fragm. 1 1 9), cu alte cuvinte, ,,la om caracterul este demonul său", pe care el o traduce astfel: ,,omul, întrucât este om, locuieşte în apro­ piere de Dumnezeu" 1 • Acest lucru înseamnă că omul, în măsura în care este vecinul lui Dumnezeu, acţionează în conformitate cu parametrii divini. Mai exact, etica înseamnă a acţiona rămânând aproape de Dumnezeu, adică generând fiinţă, viaţă. Având în vedere cele de mai sus, considerăm religiile ca un efort de a da sens şi direcţie dimensiunii sacre a existenţei omului, setei lui de viaţă şi de veşnicie. Din cauza lipsei de evidenţă a sacrului sau a ascunderii sale, omul se comportă ca un „orfan rămas singur pe lume" 2• Pentru a umple această lacună, spune Mircea Eliade, Martin Heidegger, Lettera sull'umanismo, p. 123 (traducere de Wilhelm Dancă) , apud Turchi, J;uomo e ilfondamento, p. 250. 2 Eliade, Jurnal I, p. 339. 1

60

Mircea Eliade: Definitio sacri

sacrul se revelează, nu are nicio importanţă cum anume, şi orice revelaţie a sacrului este asemănătoare cu revelaţia creştină prin care Dumnezeu vine în întâmpinarea omu­ lui, statornicind, într-un anumit fel, comuniunea cu fie­ care om prin Întruparea Fiului său.

C ap ito lul I

D imens iunea religioasă a existenţei Am ales ca titlu pentru primul capitol al lucrării una dintre ideile lui Nae Ionescu (1890- 1940), profesorul de logică şi metafizică al lui Mircea Eliade la Universitatea din Bucureşti, potrivit căreia existenţa umană se împli­ neşte cu adevărat în orizontul religiei. Prin religie, Nae Ionescu înţelege o anumită relaţie cu Realitatea Ultimă. Şi în filosofie este vorba despre o relaţie cu Realitatea Ultimă, dar în religie Realitatea aceasta e trăită, pe când în filosofie Realitatea Ultimă e gândită. Adăugăm că, pentru Nae Ionescu, Realitatea Ultimă este divinul, polul obiectiv al subiectului experienţei religioase. În planul existenţei religioase, divinul semnifică Puterea şi Forţa prin excelenţă. În paginile care urmează, cercetarea noastră se opreşte la influenţa exercitată asupra lui Mircea Eliade de către Nae Ionescu, pe de o parte, iar pe de alta, de alţi

Mircea Eliade: Definitio sacri

62

filosofi români din vremea respectivă, cum ar fi Constantin Noica ( 1 909- 1 987), Mircea Vulcănescu ( 1 904- 1 952) şi Lucian Blaga ( 1 895 - 1 961). Accentul cade pe raporturile cu Nae Ionescu, deoarece Mircea Eliade mărturiseşte că orientarea lui filosofică este datorată Profesorului. Apoi, în cadrul relaţiilor acestora, vom căuta să identificăm metoda folosită în studierea religiei, semnificaţia concep­ tului de religie şi de experienţă religioasă, aşa cum sunt ele prezentate în cursurile de fenomenologia religiei sus­ ţinute de Nae Ionescu 1 . Metoda ionesciană are un carac­ ter original şi o putem numi istorico-fenomenologică. Iată ce afirmă în prima prelegere din anul academic 1 924- 1 925: ,,Nu mă simt solidar nici cu actuala criză antiintelectualistă a filosofiei, cum nu mă simt de altfel solidar nici cu actuala prefacere sau reînnoire religi­ oasă a omenirii" 2• Din câte ştim, lucrarea de faţă este prima de acest fel, întrucât îşi propune să cerceteze natura rădăcinilor Nae Ionescu, Prelegeri de filosofia religiei, ediţie de Marta Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj -Napoca, 1994. Titlul original al cursului, Filosofia religiei: Fenomenologia actului religios, a fost modificat de Marta Petreu pornind de la cuvântul prelegere, folo­ sit de Nae Ionescu pentru a denumi lecţiile sale. Acesta este primul curs litografiat al lui Nae Ionescu, care a fost redactat şi publicat, conform stenogramelor lui Teodor Ionescu şi Fioru Andronic, în 1925. 2 Ionescu, Prelege ri, p. 1 1. 1

Dimensiunea religioasă a existenţei

63

filosofice ale lui Mircea Eliade, pornind de la gândirea şi activitatea filosofică a lui Nae Ionescu1 • Ioan Petru Culianu, cel mai bun specialist în studiile eliadeşti, pare să ignore faptul că Nae Ionescu nu a scris personal nicio carte şi că Mircea Eliade a avut nenumărate ocazii să discute cu Profesorul pro­ blemele care-l interesau. Nu putem limita influenţa lui Nae Ionescu asupra lui Mircea Eliade luând în consideraţie doar lecţiile ce figurează în planul de învăţământ al anilor academici din perioada în care auto­ rul nostru era student. Nu putem lua drept bună afirmaţia lui Culianu potrivit căreia Mircea Eliade l-a influenţat pe maestrul său în legătură cu alchimia. Vezi Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Editura Nemira, Bucureşti, 1995, p. 206. În cursul de metafizică din 1928-1929, Nae Ionescu a vorbit despre alchimie ca orientare spirituală în cadrul acti­ vităţii ştiinţifice. Însă, aceeaşi problematică a orientării spirituale în cazul activităţii ştiinţifice se găseşte şi în unele dintre articolele sale din anii 19 19- 1922, pe când Mircea Eliade avea 12 sau, respectiv, 15 ani. Vezi Nae Ionescu, Curs de metafizică. Teoria cunoştinţei metafizice. 1. Cunoaşterea imediată (1928-1929); 2. Cunoaşterea mediată (19291930), pp. 145 şi următoarele, 182. În acest volum sunt adunate urmă­ toarele cursuri: Nae Ionescu, Metafizica I, Bucureşti, 1942, şi Nae Ionescu, Metafizica II, Bucureşti, 1944. Vezi şi Nae Ionescu, Neliniştea metafizică, ediţie de Marin Diaconu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1993. Printre altele, cartea conţine: teza de docto­ rat a lui Nae Ionescu în versiune românească, Logistica - Încercare a unei noifundamentări a metafizicii ( 1944), pp. 5-56; prima lecţie inau­ gurală din anul academic 1919- 1920, Funcţia epistemologică a iubirii, pp. 75-93, şi unele articole publicate în revistele vremii şi semnate Nicolae Ionescu în loc de Nae Ionescu: Comentarii la un caz de intran­ zienţă a conceptelor matematice ( 19 19), pp. 57-74; De la Galilei la Einstein ( 1921 ), pp. 99- 102. Cât priveşte gândirea lui Nae Ionescu, tre­ buie spus că nu a suferit mari schimbări: de la prima lecţie inaugurală din 19 19- 1920 până la ultimul curs de metafizică din 1937- 1938, Ionescu a rămas la fel. Probabil că Ioan Petru Culianu nu a avut 1

64

Mircea Eliade: Definitio sacri

1. ORIZONTUL FILOSOFIC LA NAE IONESCU ŞI MIRCEA ELIADE

1 . 1 . Mircea Eliade şi mediul filosofie românesc În lucrările ştiinţifice eliadiene nu găsim precizări filosofice, riguroase şi sistematice, în legătură cu semnifi­ caţia unor termeni specifici istoriei religiilor, cum ar fi structură, existenţă, esenţă, real. Această stare de lucruri se explică, într-un anumit fel, prin interesul ştiinţific major al lui Mircea Eliade din anii în care începea să se afirme în plan internaţional, şi anume acela de a justifica metoda istorico-fenomenologică şi comparată, pe care el o considera cea mai potrivită pentru studierea fenomene­ lor religioase. Fără îndoială, tânărul Eliade nu a intenţio­ nat să creeze un sistem filosofie, dar lucrul acesta nu înseamnă că a dispreţuit filosofia. Prietenii săi cei mai buni erau filosofi importanţi în România interbelică. Cu ajutorul lor, a căutat să circumscrie baza filosofică a posibilitatea să consulte toate cursurile şi scrierile ionesciene care au fost stenografiate sau editate de elevii lui Nae Ionescu. Acest material a fost scos la lumină după căderea regimului comunist din România, în 1989. Reflectând oarecum „corectitudinea politică'' şi „răfuiala'' cu tre­ cutul din „intellighentsia'' lumii occidentale, Culianu comentează cu plăcere extravaganţele politice ale lui Nae Ionescu. Subliniem apăsat că implicarea profesorului Ionescu în politica vremii nu constituie obiec­ tul cercetării noastre. Vezi Culianu, Mircea Eliade, pp. 205-214.

Dimensiunea religioasă a existenţei

65

afirmaţiilor sale şi, după cum vom vedea din analiza ope­ relor de tinereţe, aceasta se situează în cadrul gândirii platoniciene-augustiniene. Descoperim prelungiri ale acestor influenţe şi în operele din perioada maturităţii, care confirmă încă o dată dependenţa lui Mircea Eliade de gândirea filosofică a maestrului său, mai întâi, şi, apoi, de cea a colegilor sau discipolilor acestuia. 1. 1. 1. Mircea Eliade şi ceilalţi filosofi români Din punct de vedere filosofie, opera lui Mircea Eliade nu este dusă la bun sfârşit. O posibilă explicaţie ar fi următoarea: interesul ştiinţific al lui Mircea Eliade era predominant metodologic şi, de dragul metodei, a lăsat deoparte aspectele filosofice, apoi probabil că nu se simţea în stare să justifice filosofie noua sa metodă de abordare a istoriei religiilor. De fapt, ori de câte ori a fost necesar, a apelat la explicaţiile şi conceptele prietenilor săi filosofi. Din adnotările memorialistice aflăm că, în afară de Nae Ionescu, alţi trei filosofi români l-au ajutat să precizeze sensul termenilor folosiţi. Evident, vorbim aici despre stu­ diile de tinereţe. Primul dintre ei este Mircea Vulcănescu, prieten cu Emil Cioran, Constantin Noica şi Petre Ţuţea - filosofi importanţi în cultura românească. Vulcănescu a studiat filosofia şi dreptul la Universitatea din Bucureşti şi la Paris.

Mircea Eliade: Definitio sacri

66

Ca asistent la Catedra de sociologie şi etică a profesorului Dimitrie Gusti, fondatorul şcolii de sociologie monografică de la Bucureşti, a participat la diverse campanii de cercetări pluridisciplinare organizate de profesorul Gusti în satele româneşti. S-a făcut cunoscut ca filosof al şcolii de sociolo­ gie şi teoretician al noii generaţii, mai ales în cadrul activi­ tăţilor grupului Criterion. A devenit cunoscut şi admirat de mulţi datorită publicării câtorva studii importante despre metafizica religioasă şi ontologia culturală. După ce a intrat în contact cu cercul neotomist al lui Jacques Maritain de la Paris, gândirea lui filosofică s-a orientat tot mai mult către linia tradiţională, adică cea a realismului filosofie. Noua lui poziţie filosofică se concretizează în câteva studii de refe­ rinţă: Logos şi Eros în metafizica creştină, Creştinul în lumea modernă, Două tipuri defilosofie medievală. În plus, Mircea Vulcănescu elaborează un model ontologic românesc des­ făşurat pe lungimea a patru studii: Omul românesc, Ispita dacică, Existenţa concretă în metafizica românească şi Dimensiunea românească a existenţei - lucrarea sa cea mai bună. De asemenea, în colaborare cu Constantin Noica şi Constantin Floru, a publicat o parte din studiile profesoru­ lui Nae Ionescu în revista Isvoare defilosofie1 • Fiind mai înzestrat intelectul în raport cu ceilalţi membri ai noii generaţii, şi profesorul Nae Ionescu avea Mai mult despre viaţa şi gândirea lui Mircea Vulcănescu în Revue Roumaine, voi. 3 1 1-3 12, nr. 9- 10, 1994. 1

Dimensiunea religioasă a existenţei

67

încredere în capacităţile lui filosofi.ce. De pildă, când Mircea Eliade i-a povestit maestrului despre mesele rotunde orga­ nizate de tinerii intelectuali români, unde se discuta despre teatru, arte figurative, dans, jurnalism, literatură, filosofie etc., Nae Ionescu i-a spus: ,,Va trebui să inventaţi un nou limbaj [ ... ] . Dar, cum îl aveţi cu voi pe Mircea Vulcănescu, o să reuşiţi. . ." 1• În altă parte, vorbind despre perioada de după întoarcerea lui din India, Eliade scrie: ,,Cine nu scăpa o singură dată prilejul să aducă vorba despre filosofia indiană era Mircea Vulcănescu" 2 • Şi, ceva mai departe, adaugă: ,,În afară de Nae Ionescu, Mircea era singurul cu care discutam pe îndelete filosofia indiană. Îl interesau mai ales soteriologia şi estetica" 3 • 1

Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 246. Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 238. 3 Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 240. Despre opţi­ unile existenţiale şi orientarea fi.losofică a lui Mircea Vulcănescu, auto­ rul nostru a scris un articol, datat Chicago, noiembrie 1967, publicat într-o revistă românească din exil, Prodromos, în 1968. Printre altele, Mircea Eliade scrie că prietenul său avea o credinţă de structură ţără­ nească, era un primitiv, un arhaic: admira creativitatea şi recunoştea originalitatea, dar nu credea în ele. Credea în lucrul bine făcut, în munca utilă. Asemenea maestrului său, Nae Ionescu, şi Mircea Vulcănescu credea în Viaţă şi se oprea cu atenţie şi interes la orice nouă creaţie a Vieţii, indiferent care ar fi fost planul pe care ea se realiza: social, politic, cultural. Pe pământ, mai credea Vulcănescu, nimic nu poate fi înţepenit ca arhetipurile: viaţa se exprimă în concreteţea isto­ rică şi geografică. Optimismul său se sprijinea pe credinţa în indestruc­ tibilitatea structurilor fundamentale ale vieţii etnice şi culturale. Vezi Mircea Eliade, ,,Trepte pentru Mircea Vulcănescu'; în Mircea Eliade, 2 Eliade,

68

Mircea Eliade: Definitio sacri

Al doilea filosof pe care Mircea Eliade l-a preţuit foarte mult a fost Constantin Noica. Scrie Eliade în „Prefaţa'' cărţii Comentarii la legenda Meşterului Manole din 1 943: ,,Lui Constantin Noica îi datorez în bună parte apariţia acestei cărţi. Nu numai pentru că şi-a luat asu­ pră-şi sarcina de a îngriji tipărirea ei, ci şi pentru faptul că multe pagini au fost scrise în primul rând cu gândul la nelămuririle şi obiecţiile lui" 1 . În ceea ce priveşte legătura lui Eliade cu Noica, şi el discipol al lui Nae Ionescu, putem spune că a rămas constantă până la moarte, deşi a fost împiedicată şi întreruptă pentru o anumită perioadă, deoarece Noica a trăit în România comunistă, iar Eliade în Occidentul democrat şi liber. Despre opera eliadiană, literară şi ştiinţifică, Constantin Noica a scris opt articole şi câteva recenzii. Primul articol, intitulat „Yoga şi autorul ei': din 1937, este o invitaţie la înţelegerea unei opere culturale realizate de „un occidental, în destinul căruia trebuie să crezi" 2• Dar articolul cel mai semnificativ, care i-a plăcut şi lui Mircea Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 25 1-256. 1 Mircea Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, în Mircea Eliade, Drumul spre centru, volum postum editat de Andrei Pleşu şi Gabriel Liiceanu, Editura Humanitas, Bucureşti, 199 1, p. 390. 2 Constantin Noica, ,,Yoga şi autorul ei", în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 1, ianuarie 1937, pp. 202-206, reluat în Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene, pp. 5-10 (p. 10).

Dimensiunea religioasă a existenţei

69

Eliade, este din 1975, ,,Adevăratul sens al sacrului': în care Noica exprimă în mod sistematic esenţialul studiilor elia­ diene, spunând că savantul român a fost unicul, cu jumă­ tate de secol în urmă, care a vorbit despre importanţa civilizaţiilor primitive şi despre funcţia universală a mitu­ lui şi a simbolului. Într-o scrisoare din 12 iulie 1975, Eliade îi cere permisiunea prietenului său de a publica această exegeză în volumul omagial Cahiers de l'Herne1 . Sincer vorbind, nu credeam că e posibil să spui atât de mult şi atât de profund în câteva pagini. Ai situat încercările mele de a descifra creaţiile spirituale ale lumilor arhaice şi tradiţionale aşa cum n-a făcut-o nimeni până acum, aşa cum eu însumi, în cele mai optimiste momente, nu aş fi îndrăznit s-o fac. Ai să vezi din Prefaţa la vol. I din Histoire des idees religieu­ ses cât de precis ai intuit sensul hermeneuticii mele . . . Inutil să-ţi mulţumesc, să-ţi spun cât sunt de recunos­ cător. Am impresia că judecata ta planează atât de sus, încât aproape că nu mai e vorba de mine2 • Constantin Noica, ,,Adevăratul înţeles al sacrului'; în Săptămâna culturală a capitalei, nr. 261-263, 5- 12- 19 decembrie 1975, p. 3. Vezi şi Constantin Noica, ,,Hierophanie et sacralite'; în Constantin Tacou (ed.), Cahiers de l'Herne, nr. 33, Editions de l'Herne, Paris, 1978, pp. 105- 109. 2 Scrisoarea lui Mircea Eliade către Constantin Noica, din 12 iulie 1975, citată de Mircea Handoca în prefaţa cărţii Constantin Noica, Istoricitate şi eternitate, ediţie de Mircea Handoca, Editura „Capricorn': Bucureşti, 1989, p. 12. 1

70

Mircea Eliade: Defin itio sa cri

În domeniul filosofiei culturii, Constantin Noica adânceşte, într-un anumit fel, intuiţiile şi teoriile lui Lucian Blaga. De fapt, prin studiile sale despre specificul spirituali­ tăţii româneşti, Blaga l-a influenţat în anumite privinţe şi pe Mircea Eliade. De pildă, Eliade a preluat de la Blaga concep­ tul de sabotare a istoriei, pentru a defini atitudinea de apă­ rare a societăţilor tradiţionale şi primitive în faţa ameninţărilor istoriei. Amintim că Lucian Blaga a studiat filosofia la Universitatea din Viena, unde a obţinut titlul de doctor în 1 920. Din 1 936, a fost membru activ al Academiei Române. Dintre scrierile sale filosofice şi culturale (Blaga s-a afirmat, de asemenea, ca poet şi dramaturg), menţionez aici Cultură şi cunoştinţă ( 1 922 ) , Filosofia stilului ( 1 924 ) , Fenomenul originar ( 1 925 ) , Spaţiul mioritic ( 1 936 ) , Elogiul satului românesc ( 1 93 7 ) , Despre gândirea magică ( 1 94 1 ) , Religie şi spirit, Ştiinţă şi creaţie ( 1 942 ) . Una dintre ideile majore ale filosofiei lui Blaga se referă la culturile minore, care au o calitate spirituală egală cu a celor majore, întrucât poartă aceeaşi matrice stilistică. Într-un articol din 1 937, publicat în revista Vremea, Mircea Eliade subliniază că a fost lovit de importanţa pe care Lucian Blaga o acordă actului şi curajului creaţiei şi apoi obse­ siei universalului drept caracteristică a tradiţiei romantice româneşti 1 . În plus, Mircea Eliade a mai precizat că - spre Într-un studiu din 1938, ,,Lucian Blaga şi sensul culturii", Mircea Eliade scria: ,,Blaga este singurul, între filosofii culturii, care 1

Dimensiunea religioasă a existenţei

71

deosebire de Frobenius, Spengler şi Riegl - , pentru Blaga, matricea stilistică nu se găseşte în peisaj, ci în inconştient. În cadrul filosofiei culturii, Lucian Blaga a susţinut ideea că activitatea culturală este „un mod specific al omului de a fi în Univers'� Este vorba despre o mutaţie ontologică ce îl diferenţiază pe om de animale: căutând să pătrundă misterul în dimensiunile căruia trăieşte, omul creează cultura. Concepută ca răspuns la încercările exis­ tenţei umane de a pătrunde misterul, cultura se deose­ beşte de civilizaţie, care răspunde nevoii de autoconservare şi siguranţă. În sfârşit, pentru Blaga, omul devine om în momentul în care caută să cunoască Misterul, adică atunci când creează cultură. Fiindcă oricare cultură este autonomă, nu se poate spune că o cultură majoră este superioară unei culturi minore 1 • n-a şovăit să-şi pună problema ontologică în legătură cu creaţia cultu­ rală şi stilul. Curajul acesta metafizic are considerabile rezultate. Să notăm pe cel dintâi: se scoate cultura din seria faptelor istorice şi i se acordă o validitate metafizică. Deşi creaţia de cultură reprezintă o eşu­ are a încercării omului de a-şi revela misterele, ea are, în sine, destule semne ontologice, care pot fi numai catalogate de istorie, dar nu pot fi înţelese decât de metafizică'. Vezi Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 157- 162 (p. 162); Mircea Eliade, ,,Tăcerile lui Lucian Blaga: în Cuvântul în exil, octombrie 196 1, reluat în Eliade, Împotriva deznădejdii, pp. 195- 199. În acest ultim articol, Mircea Eliade explică unele dintre tăcerile lui Blaga, de exem­ plu, motivul pentru care a scris numai în româneşte, şi anume, dato­ rită centralităţii categoriilor organicului din opera sa filosofică (p. 198). 1 Mircea Eliade, ,,Convorbiri cu Lucian Blaga: în Vremea, an X, nr. 501, 22 august 1937, pp. 10- 1 1, reluat în Mircea Eliade, Profetism

72

Mircea Eliade: Defin itio sacri

Constantin Noica a criticat unele aspecte ale filoso­ fiei lui Lucian Blaga, dar, în substanţă, a rămas aproape de universul şi de intuiţiile lui teoretice, care au ceva în comun cu tradiţia autohtonă. Faptul acesta se vădeşte în preferinţa lui pentru aspectele eterne şi istorice ale culturii româ­ neşti 1. Originalitatea studiilor lui Constantin Noica asupra spedficului naţional românesc constă în analiza filosofică a limbii. Amintim câteva dintre lucrările sale: Sentimentul românesc al fiinţei (1978), Devenirea întru fiinţă, vol. I, Încercare asupra filosofiei tradiţionale; vol. II, Tratat de ontologie (1981). În domeniul acesta, Noica a fost precedat de Mircea Vulcănescu - mort în închisoarea comunistă din Aiud - şi de lucrarea lui fundamentală, Dimensiunea românească a existenţei ( 1940- 1944), în care, aplicând metoda fenomenologică a lui Max Scheler, studiază struc­ tura limbii româneşti şi importanţa simbolului pentru gândirea tradiţională. Din viziunea filosofică a lui Nae Ionescu, Lucian Blaga, Mircea Vulcănescu şi Constantin Noica2 , autorul românesc 2. România în eternitate, ediţie de Alexandru V Diţă, Editura ,,Roza Vânturilor", Bucureşti, 1990, pp. 199-21 1. 1 Constantin Noica, ,,Ce e etern şi ce e istorie în cultura româ­ neascâ', în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 9, 1943, pp. 527-541, reluat în Noica, Istoricitate şi eternitate, pp. 20-40. 2 Faptul că aceşti patru filosofi au avut o anumită importanţă în formarea lui Mircea Eliade este confirmat indirect de următoarea însemnare memorialistică: ,,Aproape toate ideile pe care le-am dezvoltat

Dimensiunea religioasă a existenţei

73

nostru reţine că metafizica spiritualităţii arhaice are o structură platoniciană - această afirmaţie este omnipre­ zentă în lucrările eliadiene şi se exprimă prin convingerea pe care Eliade o formulează în multe feluri că, în cazul lui homo religiosus, esenţialul precedă existenţa 1 • În fine, deoarece Lucian Blaga, Mircea Vulcănescu şi Constantin Noica s-au oprit în studiile lor asupra aspecte­ lor filosofice ale culturii şi deoarece relaţiile cu aceşti filo­ sofi au urmat întâlnirii cu Nae Ionescu, credem că Mircea Eliade a preluat de la ei tot ceea ce convenea direcţiei filo­ sofice pe care i-o indicase deja filosofia Profesorului. 1 . 1 .2. Mircea Eliade şi profesorul Nae Ionescu Nae Ionescu este un personaj controversat în România - şi nu numai -, din cauza implicării lui în poli­ tici publice extremiste de dreapta. Pentru a evita orice sus­ piciune de oculte simpatii cu politica autorilor din cadrul în cărţile publicate în franţuzeşte, după 1946, se aflau deja in nuce în studiile scrise între 1933- 1939. Dar, în afară de o mână de cititori - e drept, de calibrul lui Nae Ionescu, Lucian Blaga, Mircea Vulcănescu sau Constantin Noica -, nimeni n-a înţeles că în acele cărţi de extra­ vagantă erudiţie se elaborează o nouă interpretare a miturilor, sim­ bolismelor şi religiilor arhaice şi orientale". Vezi Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 340. 1 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, traducere de Paul G. Dinopol, Editura Univers, Bucureşti, 1978, pp. 102- 105.

74

Mircea Eliade: Definitio sacri

cercetării noastre, subliniem că interesul nostru se opreşte la relaţiile intelectuale dintre Mircea Eliade şi maestrul său, în particular, la cele de ordin filosofie şi metodologic. În sensul acesta, iată ce scrie Mircea Eliade în „Cuvânt-înainte" din cartea Yoga. Nemurire şi libertate, din 1954, care este o nouă redactare a tezei sale de doctorat apărute în 1936, cu titlul Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne: ,,Învăţăturii celui dintâi [lui Nae Ionescu] îi datorăm iniţi­ erea şi orientarea noastră filosoficâ' 1 . Întâlnirea dintre Mircea Eliade şi Nae Ionescu a avut loc în toamna anului 1925, când tânărul student a început să frecventeze cursurile de filosofie de la Universitatea din Bucureşti. Aflăm din Memorii că Mircea Eliade nu mergea la Universitate „decât pentru lecţiile lui Nae Ionescu" 2 , iar relaţiile dintre ei au devenit mai strânse în perioada în care studentul a intrat în gru­ pul de redacţie al revistei Cuvântul, a1ică în toamna anu­ lui 1926: ,,În sala în care am fost introdus se aflau Pamfil Şeicaru, Nae Ionescu şi alţi câţiva ziarişti, printre care am recunoscut pe Cezar Petrescu. [ . . . ] Prezenţa profesorului meu de logică şi metafizică în redacţia Cuvântului mă asi­ gura că acest fel de gazetărie nu era incompatibil cu o activitate ştiinţifică riguroasâ' 3 • Din acest moment, Nae 1

Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 14. Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 1 13. 3 Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 127.

2 Eliade,

Dimensiunea religioasă a existenţei

75

Ionescu este tot mai prezent în viaţa şi în orientarea inte­ lectuală a tânărului Eliade, deşi acesta din urmă alesese deja direcţia de studii, şi anume istoria religiilor: ,,În iarna aceea a anului 1 926, am citit cu furie câţiva filosofi: Bacon, Kant, Malebranche. Dar mă simţeam tot mai mult atras către istoria religiilor" 1. Faptul că Mircea Eliade creştea la umbra ideilor lui Nae Ionescu este confirmat de o serie de articole, intitulată Itinerariu spiritual, publicată între 6 septembrie 1 927 şi 1 6 noiembrie 1 927, în care Eliade exprima „crezul noii generaţii"2• În mod firesc, găsim şi puncte de vedere diferite, Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 120. ,,Itinerariu spiritual'; în Eliade, Profetism româ­ nesc 1, pp. 1 1-62. Mircea Eliade a vorbit despre Itinerariul spiritual în articolul intitulat „Itinerariu spiritual: Tânăra generaţie''. publicat în Cuvântul în exil, nr. 40-41, septembrie 1965, pp. 1 şi 4, reluat în Eliade, Profetism românesc 1, pp. 9- 16. Printre altele, scrie Mircea Eliade: ,,Am început, deci, să discut ce mi se întâmplase mie, experienţele mele, căr­ ţile, teoriile, gnozele care mă tulburaseră şi îmi dăduseră de gândit. Am scris despre diletantismul lui Gourmont, despre teozofie şi antropozofie, despre gnozele neo-orientale, apoi despre restaurarea metafizicii, despre feluritele experienţe mistice, despre ofensiva catolicismului, despre isto­ rism şi am încheiat Itinerariul spiritual cu un foileton despre orthodoxie. Era destul de superficial, pentru că ştiam prea puţin şi înţelegeam încă şi mai puţin. Dar avea meritul că nu era dogmatic, nici programatic. Spuneam doar că pentru o parte din generaţia tânără orthodoxia ar putea constitui o concepţie totală a lumii şi a existenţei şi că fenomenul acesta, dacă se va realiza, va fi un fenomen nou în istoria culturii româ­ neşti moderne''. Vezi Eliade, Profetism românesc 1, pp. 1 1- 12. 1

2 Mircea Eliade,

Mircea Eliade: Definitio sacri

76

cum ar fi concepţia despre ortodoxie, dar, în general, prin modul de a pune problema, Mircea Eliade lasă să se între­ vadă influenţa maestrului său. În legătura cu aceasta, iată ce scria Şerban Cioculescu într-un articol, ,,Un Itinerariu spiri­ tual': din 26 mai 1928. Pe urmele lui Nae Ionescu, Eliade: Respinge diletantismul monden, scepticismul, simpa­ tia, paradoxul, disociaţia, istoria religiilor, dar acceptă diletantismul constructiv, filosofie, ca filosofia isto­ riei. Consideră ştiinţa pozitivă insuficientă, pune intuiţia în ştiinţă înaintea metodei experimentale; se încrede într-un personalism sau romantism ştiinţific, în care metoda este creaţia personalităţii. Deosebeşte cultura de civilizaţie. Neagă existenţa unei culturi româneşti, pentru că n-am ştiut să dezvoltăm poziţi­ ile spirituale, cât de puţine, pe care ni le dăruise religia creştin-ortodoxă. [ . . . ] Înzestrat cu memorie, putere de asimilaţie, supleţe, abilitate, îndrăzneală, expresivitate stilistică, face faţă superior în rolul de înregistrator de tendinţe şi de şef de coloană al tineretului de spiritua­ litate mistică şi ortodoxă 1 •

Şi, ceva mai jos, Şerban Cioculescu adaugă: Partea cea mai vulnerabilă a anchetei, cea mai nedo­ vedită, este superioritatea morală a ortodoxiei 1

Şerban Cioculescu, ,,Un Itinerariu spiritual", în Viaţa literară, an III, nr. 86, 26 mai 1928, pp. 1 şi 3, reluat în Eliade, Profetism româ­ nesc 1, pp. 63-67 (pp. 64-66).

Dimensiunea religioasă a existenţei

77

(cunoaştem argumentele d-lui Nae Ionescu, probabil decisive pentru d. Eliade) . Ridicăm îndoieli asupra excelenţei valorii intelectuale şi sensului moral al ortodoxiei. Ortodoxia d-lui Nae Ionescu figurează ca ortodoxie pe tipul catolicismului, în luptă cu un fel de individualism protestant, în preoţimea noastră! Semnalăm incompatibilitatea dintre ortodoxie (şi, în genere, orice credinţă dogmatică) şi misticism, prin definiţie individualist; şi insuficienţa · unei mistice redusă la căutarea şi găsirea credinţei 1 • Simpatia lui Mircea Eliade faţă de Nae Ionescu este exprimată clar în prefaţa cărţii Cosmologie şi alchimie babiloniană, din 1 937, în care scrie: ,,Este o bucurie pen­ tru noi că putem mulţumi şi aici profesorului Nae Ionescu, care ne-a urmărit întotdeauna cercetările cu viu interes şi nu s-a intimidat de nonconformismul lor" 2• Iar în cartea de memorii din 1 980, autorul notează: ,,N-am să uit nicio­ dată prima lecţie de metafizică la care am asistat. Anunţase un curs despre Faust şi problema salvării" 3 • Tot în Memorii, Eliade spune: ,,Voi avea necontenit prilejul să vorbesc des­ pre Nae Ionescu şi despre tot ce-a însemnat el pentru tine­ reţea mea. Dar, evident, nu voi putea discuta aici gândirea 1 Eliade,

Profetism românesc 1, p. 67. Mircea Eliade, ,,Cosmologie şi alchimie babiloniană", în Mircea Eliade, Alchimia asiatică, Editura Humanitas, Bucureşti, 199 1, pp. 65- 166 (p. 75). 3 Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 1 12. 2

Mircea Eliade: Defin itio sacri

78

şi opera lui, nici influenţa pe care a avut-o asupra genera­ ţiei mele" 1 • În general, Mircea Eliade a vorbit puţin despre Nae Ionescu, mulţumindu-se cu studii scurte, cum ar fi cel de la sfârşitul volumului de articole scrise de Profesor şi intitulat Roza vânturilor, din 1937. În fine, având astăzi posibilitatea să consultăm toate cursurile lui Nae Ionescu, puţinele conferinţe şi articolele publicate de el, vom vedea în continuare, pe scurt, care sunt coordonatele gândirii filosofice ionesciene. Mai precis, raportul dintre metodă şi istoria creaţiilor spirituale şi cel dintre filosofie şi istoria religiei. Nu vom pierde din vedere ceea ce ne interesează înainte de toate, şi anume influenţa exercitată asupra gân­ dirii lui Mircea Eliade.

1 .2. Orizontul filosofie la Nae Ionescu Gândirea filosofică a lui Nae Ionescu poate fi recon­ struită din scrierile sale personale (articole, prefeţe), din cursurile ţinute la Universitatea din Bucureşti (cursuri de logică, istoria logicii, metafizică şi filosofia religiei)2 şi din mărturiile foştilor săi studenţi. 1

Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 1 13. Potrivit lui Mircea Vulcănescu, Nae Ionescu a predat unsprezece cursuri. Publicarea lor a început în 1924, dar - repetăm - Ionescu nu a scris personal niciun curs; materialul publicat reprezintă stenogramele studenţilor. Vezi Vulcănescu, Nae Ionescu, p. 27; Marin Diaconu, ,,Nae 2

Dimensiunea religioasă a existenţei

79

1 .2. 1 . Fiinţa istorică şi metafizică În prezentarea personalităţii şi gândirii lui Nae Ionescu din The Encyclopedia of Philosophy, din 1 972, Mircea Eliade notează: Nae Ionescu ( 1 890- 1 940) a obţinut doctoratul la Universitatea din Munchen, cu teza Die Logistik als Versuch einer neuen Begriindung der Mathematik 1 • Din 1 920, el a fost profesor de logică, istorie a logicii şi metafizică la Universitatea din Bucureşti. [ . . . ] Publi­ caţiile academice ale lui Ionescu au fost puţine - câteva studii de logică, puţine prefeţe şi o serie de articole în revista teologică Predania ( 193 7). Cu toate acestea, influenţa sa între 1 922 şi 1 940 a fost enormă. [ . . . ] Abordând istoria logicii, precum şi pe cea a metafizicii ori a religiei, el cerceta tipologia spiritului uman. Pentru Ionescu - Bibliografie'; în Nae Ionescu, Curs de istoria logicii, ediţie de Marin Diaconu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 246-266. 1 La textul lui Mircea Eliade adăugăm următoarea notă. Teza de doctorat în filosofie, scrisă în germană, a fost susţinută de Nae Ionescu cu profesorul Clemens Baiimker în ziua de 3 aprilie 19 19. Textul, pregătit pentru publicare deja din 19 16, a fost editat după moartea sa de către Constantin Fioru, Constantin Noica şi Mircea Vulcănescu în Izvoare defilosofie. Culege re de studii şi texte, II [ 1943], Ed. ,,Bucovina'' LE. Toroţiu, Bucureşti, 1944, pp. 1-52. Recent, teza a fost tradusă în româneşte şi publicată în Ionescu, Neliniştea metafi­ zică, pp. 5-56. Vezi Marin Diaconu, ,,Note", în Ionescu, Neliniştea metafizică, p. 180.

Mircea Eliade: Defin itio sacri

80

el, o astfel de tipologie e întotdeauna o creaţie a istoriei şi, în cele din urmă, a vieţii. De aici pare să decurgă o istoricizare radicală a creaţiilor spiritului. Însă, pentru Nae Ionescu, Dumnezeu este totuşi prezent în istorie prin întrupare 1 •

Mai multe detalii despre chipul lui Nae Ionescu găsim într-un alt articol, intitulat „Profesorul Nae Ionescu. 30 de ani de la moarte" şi publicat într-o revistă din exil în 1970. Printre altele, Eliade explică de ce anume Profesorul refuza să scrie cărţi. Pentru Nae Ionescu „cărţile unui filo­ sof pregătesc şi prezintă sistemul lui personal de gândire; dar filosoful nu-şi formulează sistemul decât în clipa când a înţeles că viaţa nu-l mai poate învăţa nimic. Orice sistem de filosofie, repeta adesea Nae Ionescu, este piatra de mor­ mânt a filosofului" 2• Cât priveşte modul său de a preda şi de a filosofa, Eliade îşi aminteşte că profesorul îşi învăţa studenţii să filosofeze plecând de la imediat, de la întâmplări personale [ . . . ] . Interesul lui faţă de probleme religioase şi teologice, deşi reflecta, în parte, momentul istoric 1 920- 1 930 - voga neo-tomismu­ lui, începuturile teologiei dialectice, popularitatea 1

Mircea Eliade, ,,Nae Ionescu", în Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, voi. IV, Macmillan, New York 1972, p. 212. Vezi şi Mircea Eliade, ,,Notă de prezentare a lui Nae Ionescu'; în Ionescu, Curs de metafizică, p. 2. 2 Eliade, Împotriva deznădejdii, pp. 256-259 (p. 257).

Dimensiunea religioasă a existenţei

81

crescândă a lui Martin Buber, descoperirea lui Kierkegaard -, se încadrează mai curând în problema­ tica religioasă specifică epocii 1945- 1 960 (bunăoară, pasiunea Profesorului pentru Origen şi apocatastază, pentru Kabală şi misticii renani, pentru liturghiile populare, simbolismul religios etc.). [ . . . ] Profesorul hotărâse să scrie două cărţi: un Comentariu la Epistolele Sfântului Pavel şi Căderea în Cosmos, aceasta din urmă alcătuită dintr-o serie de scrisori, majoritatea către o prietenă 1 • (Nae Ionescu socotea pe Sfântul Pavel cel mai important gânditor creştin - nu pentru că ar fi avut mai mult geniu filosofie decât, bunăoară, Sfântul Augustin, Origen sau Sfântul Toma, ci pentru că arătase în ce sens se putea gândi filosofie, în chip creator, după Întrupare.) 2 .

În ceea ce priveşte coordonatele gândirii filosofice ionesciene, subliniem că era opera unui logician care a filosofat în primul rând asupra problemelor de logică. ,,Poziţia lui faţă de logică e apropiată de aceea a unui natu­ ralist, dar fără prejudecăţi pozitiviste" 3• Constantin Noica 1 Este vorba de Elena-Margareta Fotino.

Recent, Dora Mezdrea a publicat schimbul de scrisori dintre cei doi. Scrisorile acoperă peri­ oada 1 9 1 1 - 1935. Vezi Nae Ionescu, Corespondenţa de dragoste, vol. I-II, Editura Anastasia, Bucureşti, 1 997. 2 Eliade, Împotriva deznădejdii, pp. 257-259. 3 Editorii, ,,Cuvânt-înainte'; în Nae Ionescu, Curs de logică, edi­ ţie de Marin Diaconu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993, p. 8.

82

Mircea Eliade: Defin itio sacri

şi Mircea Vulcănescu, studenţii săi, cred că Profesorul avea o concepţie bine formată despre logică deja din anul 1 927. Astfel, pentru Nae Ionescu, logica este o disci­ plină filosofică empirică şi formală, în acelaşi timp, o combinaţie insolită, care nu intră în cadrul filosofiilor de orientare fenomenologică. După cum mărturisesc disci­ polii, Nae Ionescu s-a opus întotdeauna orientării mate­ matice a ştiinţei moderne şi s-a pronunţat împotriva idealismului acesteia, realismul metafizic. În sensul acesta, Profesorul a susţinut cu tărie caracterul fundamental rea­ list al cunoaşterii în general. Cunoaşterea parcurge următoarele etape: înstăpâni­ rea realului, conceptualizarea şi comprehensiunea. Ceea ce constituie fundamentul cunoaşterii este trăirea directă a realităţii, experienţa. Chiar dacă trăirea este individuală şi incomunicabilă, totuşi poate fi împărtăşită şi, ca atare, se poate rosti, formula. Instrumentul acestor formulări este logicul ( conceptul), care nu creează realul, dar îl poartă de la un spirit la altul. Se înţelege de la sine impor­ tanţa care se acordă conceptului, întrucât este purtător de intuiţie, şi logicii, întrucât nu permite alunecarea obiecte­ lor de la un concept la altul. Datorită formaţiei de logician, Acesta este ultimul curs de logică ţinut de Profesor în anul acade­ mic 1934- 1935. Editorii acestui curs sunt: Alice Botez, Constantin Noica, Constantin Fioru, Mircea Vulcănescu, prof. Onicescu şi Ionescu-Mocşu; ei au revăzut şi corectat textul litografiat şi prezentat pentru prima dată de Dumitru Cristian Amzăr.

Dimensiunea religioasă a existenţei

83

Nae Ionescu a insistat asupra pericolului confundării pla­ nurilor de referinţă. În concret, a încercat să traseze cu exactitate frontierele realului, cerând raţiunii să respecte teritoriul care îi revine 1• În opinia unui alt student, Vasile Băncilă, Profesorul era „un istoricist în chip organic şi deliberat': dar contrar evoluţionismului şi pozitivismului. Nae Ionescu era un metafizician şi un credincios. Vedea viaţa dezvoltându-se cu sete în timp. Ştia că timpul, şi anume timpul organic, e condiţia realizării vieţii şi că tot în timp e dată [sic] ecuaţia şi drama luptei de mântuire a omului. Dar mai ştia că, dincolo de aceasta, e o perfecţiune atemporală, care are esen­ ţele şi voinţele ei, care, fiind pe deasupra condiţiilor timpului, într-un fel statică şi veşnică, în aceeaşi măsură în care e şi vie. Ceva din Platon, ceva din Parmenide, cu multă culoare creştină şi cu multă pre­ cizare creştin-ortodoxă, ne-ar ajuta ca să înţelegem această intuiţie de ultim temei a lui Nae Ionescu, ce era la el idee, dar şi substanţă vocaţională de cel mai mare reazem şi de cea mai mare discreţie2 •

Nae Ionescu „a fost un servitor al istoriei"3, dar a slujit-o atât ca istoricist, cât şi ca metafizician. Dubla lui Editorii, ,,Cuvânt-înainte", pp. 9- 10. Vasile Băncilă, ,,Nae Ionescu'; în Ionescu, Curs de istoria logicii, pp. 7- 17 (pp. 13- 14). 3 Băncilă, ,,Nae Ionescu", p. 12. 1

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

84

perspectivă asupra istoriei s-a exprimat prin traducerea în termeni filosofiei a gândirii tradiţionale româneşti, sinteti­ zate de Nicolae Iorga (1871- 1940) în formularea realismu­ lui organic. În spatele acestei exprimări se găseşte intenţia lui Iorga de a sublinia capacitatea poporului român de a percepe realitatea în conformitate cu legile şi logica a ceea ce este viu, nu cu schemele raţiunii abstracte 1 . În continu­ itate de gândire cu Iorga, Profesorul credea că viaţa este o ipostază vie a realului2 . Aceeaşi idee despre viaţă ca ipostază a realului o găsim şi în lucrările lui Mircea Eliade, care identifică în tradiţiile primitive „concepţia arhaică a ansamblului viu - cosmic sau microcosmic -, conform căreia diferitele părţi sunt integrate graţie unei forţe pneumatice (vânt, suflu) care le ţese unele cu altele" 3 • În plus, Eliade preci­ zează în altă parte că, ,,pentru neeuropeni, Viaţa şi Spiritul au această particularitate că nu pot niciodată să dispară într-o manieră definitivâ' 4 • Dar şi în cazul creaţiilor sub­ conştientului sau al infantilizării hierofaniilor ( termen 1

Dan Zamfirescu, ,,La început de drum'; în Nae Ionescu, Roza vânturilor, ediţie de Mircea Eliade, Editura „Roza Vânturilor'; Bucureşti, 1990, pp. 1-8 (p. 2). 2 Zamfirescu, ,,La început de drum", p. 1. 3 Eliade, Tratat, p. 176. 4 Mircea Eliade, Eseuri. Mituri, vise şi mistere, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 199 1 [ 1957) , p. 164.

Dimensiunea religioasă a existenţei

85

creat de Mircea Eliade şi însemnând manifestările sacru­ lui), ne aflăm în faţa Vieţii, care, ,,tinzând către repaus, echilibru şi unitate, imită spiritul în avântul lui spre uni­ ficare şi stabilitate" 1• Prin urmare, sensul termenului de viaţă la Mircea Eliade este cel de existenţă2 sau real, ca la Nae Ionescu. Aşadar, orientarea filosofică ionesciană de inspiraţie platoniciană-augustiniană, împărtăşită şi de Mircea Eliade, are un dublu caracter: istoric şi metafizic. La fel ca maestrul său, Eliade valorizează rolul experienţei în cunoaştere, făcând distincţia dintre gândire şi real: exis­ tenţa, nu gândirea, este realul. 1 .2.2. Filosofia şi religia În felul său de a filosofa, Nae Ionescu a fost acelaşi de la începutul până la sfârşitul activităţii sale universitare. Ca dovadă, iată ce afirmă Profesorul despre filosofie în prima lecţie inaugurală din anul academic 1919- 1920: filosofia este „adaptarea existenţei în genere la necesită­ ţile metafizice ale personalităţii umane". Drept urmare, „conştiinţa metafizică nu ajunge la desfăşurarea completă a forţelor ei creatoare decât în cadrul preocupărilor 1

Eliade, Tratat, p. 4 14. În termenii filosofiei scolastice, existenţa înseamnă panere extra causas. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

86

religioase şi că, ceva mai mult, orice soluţie anterioară acestor preocupări nu devine cu adevărat fecundă decât în funcţie de ele" 1 . Cu alte cuvinte, dimensiunea adevărată a existenţei este religioasă, deoarece mântuirea căutată în filosofie nu poate fi găsită decât în religie. Pentru Nae Ionescu, filosofia este „o atitudine spirituală în faţa universului" 2 , de aceea „filosofia nu dă reţete, ea exprimă stări de fapt" 3• În general, Profesorul nu este de acord cu filosofia ştiinţifică, adică filosofia ca un corp de doctrină format după toate normele care asigură ştiinţei certitudi­ nea şi aplicabilitatea, deoarece, în cazul acesta, ar trebui să vorbim despre ideile altuia, în vreme ce filosofia, susţine Ionescu, este o adevărată activitate, este o filosofare4 • Nu există activitate umană mai legată de personalitate decât cea a filosofării. Oricare idee nu trăieşte în formă pură, ci într-un om. Ceea ce dă viaţă unei idei este structura spiri­ tuală pe care se altoieşte. Filosofia este rezultatul unei operaţii prin care noi ne deosebim de cei din jurul nostru. Este nevoia noastră 1

Nae Ionescu, ,,Funcţia epistemologică a iubirii" [ 19 19] , în Izvoare de filosofie. Culegere de studii şi texte, I, Editura „Bucovina" I.E. Toroţiu, Bucureşti, 1942, pp. 1-17, reluat în Ionescu, Neliniştea metafizică, pp. 75-93 (p. 76). 2 Ionescu, Neliniştea metafizică, p. 95. 3 Ionescu, Neliniştea metafizică, p. 147. 4 Ionescu, Neliniştea metafizică, pp. 103 şi următoarele.

Dimensiunea religioasă a existenţei

87

de a ne defini p e noi, de a ne descoperi o unitate speci­ fică şi statornică în univers; de a ne cerceta pe noi; de a ne cunoaşte; de a ne afirma pe noi; peste tot şi toate, până într-atât, încât nu ne căpătăm liniştea adevărată decât atunci când - şi dacă! - izbutim să ne construim universul nostru, al fiecăruia dintre noi. Nu există un univers; există atâtea universuri câţi oameni sunt1 •

Nae Ionescu consideră religia ca fiind orizontul filo­ sofiei; cu toate acestea, nu confundă aceste două sectoare de activitate spirituală, deşi punctul lor de pornire este acelaşi, şi anume căutarea mântuirii sau emoţia care provine din neliniştea unui dezechilibru. În cazul religiei, neliniştea duce către o valorizare a vieţii, iar în cazul filosofiei, angoasa este strâns legată de problema lui Heidegger - de ce există ceva şi nu nimicul? -, care duce la descoperirea adevărului. Referitor la aceste chestiuni, Nae Ionescu face următoarele precizări în cursul de metafizică din 1928- 1929: Orice metafizică poate să ajungă şi este necesar să ajungă la problema unei Realităţi Ultime2 şi este iarăşi evident că religia ajunge în chip necesar la existenţa unei Ultime Realităţi. [ . . . ] Există în religie şi în meta­ fizică o problemă a absolutului, o necesitate de orien tare înspre absolut. S-ar putea spune [ . . . ] că această 1

Ionescu, Neliniştea metafizică, p. 105. Am subliniat termenul de realitate ultimă în textele lui Nae Ionescu şi l-am redat cu iniţiale mari: Realitate Ultimă. 2

88

Mircea Eliade: Defin itio sacri

Realitate Ultimă a metafizicii şi cu Realitatea Ultimă a religiei se confundă, sunt una şi aceeaşi Realitate. [ . . . ] Obiectul final al cercetării sau orientării metafi­ zice şi religioase este acelaşi, Dumnezeu, să zicem. Nu înseamnă deloc că există legătură - nu vorbesc de identitate - între metafizică şi religie, pentru că emo­ ţia din care izvorăşte preocuparea metafizică [ . . . ] este de natură cu totul diferită de emoţia din care izvorăşte preocuparea religioasă 1 • Aşadar, religia şi filosofia sunt două orientări fun­ damental diferite ale omului în faţa realităţii. Linia de demarcaţie între aceste două sectoare de activitate spiritu­ ală este următoarea: felul în care omul stă în faţa Realităţii Ultime. În primul caz, Realitatea Ultimă este trăită (reli­ gia), în al doilea caz, Realitatea Ultimă este gândită (filoso­ fia). Căutarea religioasă ajunge la mântuire, iar căutarea filosofică ajunge la cunoaşterea adevărului. ,,Obiectul metafizicii': spune Ionescu, ,,este adevărul absolut şi obiec­ tul religiei este summum bonum" 2 • În aceste două momente spirituale, unul metafizic şi altul religios, omul se auto- transcende, în primul caz prin cunoaştere logică, în al doilea prin experienţă mistică. Această ultimă expresie nu înseamnă pentru Nae Ionescu experienţele propuse de filosofiile vitaliste de la sfârşitul 1 2

Ionescu, Curs de metafizică, p. 26. Ionescu, Curs de metafizică, p. 27.

Dimensiunea religioasă a existenţei

89

secolului al XIX-lea (Nietzsche) sau de la începutul seco­ lului al XX-lea (Bergson), care au susţinut primatul misti­ cii în filosofie. În concepţia ionesciană, termenul de mistic defineşte lucrurile ascunse (în sensul acesta şi metafizica poate fi numită, într-o anumită măsură, mistică); terme­ nul nu se referă la neliniştea creatoare, ci la hieratic. Dacă vitalismul afirmă existenţa unui principiu creator, atunci acesta nu este nici personal, nici cosmic. Absolutul care constituie obiectul misticii creează cu un scop şi conform unei legi, de aceea structura cunoaşterii mistice tinde către o anumită stabilitate sau fixism 1 • În concluzie, Nae Ionescu înţelege filosofia ca activi­ tate, verb, a filosofa, şi separă religia de filosofie. Subliniază că diversele soluţii filosofice sau religioase nu sunt intere­ sante în ele însele, ci numai în măsura în care exprimă atitudini fundamentale ale spiritului uman în faţa existen­ ţei. Linia de demarcaţie dintre filosofie şi religie este ori­ entarea umană în faţa Realităţii Ultime: în cazul filosofiei, Realitatea Ultimă este gândită, iar în cazul religiei, aceeaşi Realitate este trăită. 1.2.3. Tema filosofiei occidentale: Renaşterea În prima lecţie inaugurală, Profesorul anunţa progra­ matic viitoarele sale preocupări filosofice: problema 1

Ionescu, Curs de metafizică, pp. 1 16-1 18.

Mircea Eliade: Definitio sacri

90

cunoaşterii în filosofie şi raportul ei cu iubirea (simpatia este o condiţie a cunoaşterii), raportul dintre existenţă şi gândire, care se află la baza tuturor sistemelor filosofice, începând de la concepţiile filosofice budiste (îndeosebi sistemele Samkhya şi Yoga) şi cele platoniciene-aristotelice până în zilele noastre, admiraţia pentru filosofia Sfântului Augustin şi opoziţia faţă de tomismul intelectualist, considerarea Renaşterii ca etapă decisivă în istoria spirituală a omenirii, întrucât pune bazele unei viziuni cantitative, şi nu calitative asupra lumii, şi, în sfârşit, admiraţia pentru unii mistici ca Nicolaus Cusanus sau Vincenz von Angsbach, care promovează primordialitatea iubirii în procesul cunoaşterii. Dintre temele deseori dezbă­ tute de Nae Ionescu în cadrul cursurilor sale, amintim tema Renaşterii şi cea a gândirii filosofice hinduiste. În consecinţă, credem că nu este o pură întâmplare că Mircea Eliade îşi ter­ mină studiile universitare la Bucureşti cu o teză despre filo­ sofia Renaşterii 1 şi, mai târziu, merge în India pentru a studia sistemele filosofice Samkhya şi Yoga2 • În legătură cu Renaşterea, Nae Ionescu face urmă­ toarele precizări în primul curs din toamna anului 1 9 1 9: Renaşterea a ajuns să se preocupe şi de om ca atare, de personalitatea lui, de viaţa lui interioară. Evident că 1

Mircea Eliade, Contribuţii la filosofia Renaşterii, Editura ,,Capricorn", Bucureşti, 1984 [ 1928] . 2 Eliade, Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Bucureşti-Paris, 1936.

Dimensiunea religioasă a existenţei

91

schimbarea axului de interes al cercetărilor nu este numai întâmplătoare; că faptul acesta corespunde unei orientări fundamental noi, care şi ea nu e decât rezultanta unei noi concepţii de viaţă. Este marele proces, ca să zic aşa, de laicizare a întregii vieţi sau, cum s-a spus de altcineva, de secularizare a bunurilor bisericeşti. Şi aşa fu posibilă cercetarea sufletului în prima ei formă, antropologia. [ . . . ] Numai că ea se sprijinea pe ceva fundamental nou: pe noua atitudine în faţa vieţii, care trebuia să lase un loc din ce în ce mai liber tendinţelor antropocentrice 1 • Despre Renaştere, Nae Ionescu vorbeşte şi într-un curs de istorie a logicii, ţinut cu un an înainte de înscrierea lui Mircea Eliade la Universitatea din Bucureşti, deci în 1924: Ceea ce caracterizează, în genere, perioada aceasta, cu care începe propriu-zis noua istorie a spiritului omenesc, este, în primul rând, un fel de orientare a tuturor preocupărilor înspre om [ . . . ] . Adică, de unde în epoca veche Dumnezeu este, cosmologic, centrul existenţei, punctul de plecare a tot ceea ce este, de aci înainte omul devine acest centru. Iar această alune­ care de la Dumnezeu la om, cu aşezarea omului în centrul preocupărilor şi în centrul existenţei, se face şi cu schimbarea generală a problemelor. Epoca veche 1

Ionescu, Neliniştea metafizică, p. 78.

92

Mircea Eliade: Defin itio sacri era preocupată mai mult de existenţă; în epoca veche, era precumpănitor interesul ontologic, şi, ca atare, este evident ca în centrul preocupărilor să se plaseze problema existenţei. Epoca a doua nu este caracteri­ zată prin interesul ontologic al existenţei, ci prin inte­ resul mai degrabă epistemologic al înţelegerii; de aceea poate fi aşezat omul în centrul preocupărilor şi în centrul noului mecanism al cosmosului 1 •

Folosind termeni asemănători, Mircea Eliade afirmă despre Renaştere în introducerea la teza sa de licenţă: Raportul om -natură, ridicat la rang iniţial, elimină transcendenţa de puternica tentă mistică, transcen denţă valorificată şi actualizată şi promovată coti­ dian în Evul Mediu. Pierderea raporturilor directe cu transcendenţa (de fapt, la aceasta se reduce, schema­ tic, filosofia Renaşterii) ajunge şi mai amplă, când, alături de natură şi mai preţuit decât el, se ridică con­ ceptul omului ca măsură a lucrurilor2 .

Aşadar, raportarea teoretică a tânărului Eliade faţă de Renaştere este asemănătoare cu interpretarea Profesorului, care adaugă că marea revoluţie ştiinţifică rea­ lizată de Renaştere, la începutul evului modern, constă în privirea cantitativă, abstractă a realităţii. Obiectele sunt 1 2

Ionescu, Curs de istoria logicii, pp. 1 6 1 - 1 62. Eliade, Contribuţii lafilosofia Renaşterii, p. 23.

Dimensiunea religioasă a existenţei

93

dezbrăcate de ceea ce le diversifică, de calităţile lor, şi sunt privite numai în lumina a ceea ce au în comun ca obiecte. Nu este nota lor specifică ce le deosebeşte, ci faptul că sunt altele în timp şi spaţiu, adică, numeric vorbind, sunt dife­ rite. Aceasta este rădăcina perspectivei cantitative asupra realităţii 1 şi, din cauza acestei perspective, Renaşterea este o intersecţie fundamentală, atât din punct de vedere econo­ mic, ştiinţific, cât şi religios2• Prin urmare, noua structură spirituală reflectă nu o concepţie teocentrică a realităţii, ci una antropocentrică. Lumea nouă raportează totul la om şi în practică substituie calitativul cu cantitativul; tot ceea ce 1

Nae Ionescu, ,,Sindicalismul" [ 1923 ] , în Ionescu, Neliniştea metafizică, pp. 1 14- 133. Sindicalismul este o reacţie împotriva con­ cepţiei democratice despre societate care, după Nae Ionescu, se spri­ jină pe o perspectivă cantitativă a relaţiilor dintre oameni: ei sunt egali, deşi, numeric vorbind, sunt diferiţi (p. 129). 2 Ionescu, Curs de istoria logicii, pp. 52; 56-57. Inspirându-se din Werner Sombart, Der moderne Kapitalismus. Historisch-systematische Darstellung des gesamteuropăischen Wirtschaftslebens von seinen Anfăngen bis zur Gegenwart, vol. I-III, Duncker & Humbolt, Miinchen şi Leipzig, 1928, Nae Ionescu susţine că Revoluţia Franceză nu a fost o adevărată şi proprie intersecţie, deoarece, în tot ce s-a făcut de la Revoluţie până astăzi, se verifică o structură spirituală şi economică prezentă în perioada anterioară Revoluţiei, până la Renaştere. Revoluţia Franceză este traducerea în practică a filosofiei carteziene şi, din punct de vedere religios, Europa trăieşte, înainte şi după Revoluţia Franceză, formula religioasă a protestantismului, adică soli­ tudinea omului în faţa lui Dumnezeu şi principiul corporatismului (sindicalismul) în viaţa cotidiană.

94

Mircea Eliade: Definitio sacri

s-a făcut de la Renaştere încoace se sprijină nu pe realitate, ci pe măsura realităţii 1 . Renaşterea filosofică şi ştiinţifică ar putea fi definită, subliniază Mircea Eliade, drept o restaurare a valorilor lumii antice, dublată de un element creştin (putinţa creatoare a spiritului) şi de un element cu totul nou: progresul. [ . . . ] Omul - stă­ pân al pământului, liber şi înzestrat cu divine însuşiri, care va fi exaltat de ultimii umanişti şi de reprezentanţii Renaşterii ftlosofice, care va inspira pe Campanella - se întâlneşte în superbul său primat la neoplatonicienii florentini, mai cu deosebire la Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola2 .

Pentru Nae Ionescu, gânditor creştin şi realist, omul nu poate fi văzut drept centrul existenţei. Când omul este pus în centrul existenţei, atunci asistăm la o subiectivi­ zare a universului, în sensul că universul nu mai este con­ siderat sub aspectul a ceea ce este în sine, ci sub aspectul felului în care se raportează la existenţa umană individu­ ală. De aici caracterul ontic al tuturor soluţiilor metafi­ zice din sistemele panteiste. În această privinţă, ideile Profesorului sunt foarte clare: D e la Buddha, prin Grecia, peste Kabbala şi alte forme asiatice ale esoterismului iudaic, peste Spinoza 1 2

Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 67. Eliade, Contribuţii la filosofia Renaşterii, p. 38.

Dimensiunea religioasă a existenţei

95

până la anumite nuanţe ale filosofiei contemporane, pretutindeni unde ideea transcendenţei nu -şi găseşte locul şi unde convingerea mândră, dar tragică tot­ deodată - că, la urma urmelor, mântuirea nu stă decât în noi înşine - este stăpânitoare, omul este lăsat propriilor lui mijloace de a se lămuri singur şi a se smulge el însuşi bietei lui existenţe chinuite 1 .

Principala consecinţă a acestei viziuni despre lume constă în aceea că realitatea este considerată drept un rezultat al unui act de voinţă. La Nae Ionescu, filosofia care se ascunde sub Renaştere este panteistă şi, în acest sens, este asemănătoare budismului, în care realitatea este în strânsă legătură cu dorinţa şi acţiunea. Universul în sine nu poate fi real, dar numai pentru cineva anume, numai ca obiect de dorinţă, numai pentru acela care vrea ceva şi face ceea ce vrea. Cunoaşterea pură sau contem­ plativă nu ne conduce la realitate, în schimb ilustrează acel efort uman care ne face să trecem dincolo de reali­ tate, într-o lume în care realul şi irealul sunt cuvinte fără sens2• O viziune subiectivă a lumii, deci panteistă, o întâl­ nim şi la greci, unde toate sistemele filosofice de la ionieni la alexandrini consideră realitatea sensibilă ca o lume a imaginaţiei. 1

Ionescu, Neliniştea metafizică, pp. 84-85. Neliniştea metafizică, p. 80.

2 Ionescu,

Mircea Eliade: Defin itio sacri

96

Tot ceea ce prin simţurile noastre percepem ca încon­ jurându-ne nu este decât părere şi umbră. Existenţa adevărată, în opoziţie cu caracterul provizoriu şi des schimbător al acestei lumi, nu se găseşte decât într-o altă lume, în care simţurile nu ne ajută, ci ne împie­ dică să intrăm, şi unde numai cunoştinţa luminată a înţeleptului poate să pătrundă. Nu numai în Platon, dar în întreaga cugetare elină se găsesc urmele unei concepţiuni după care valorile de cunoaştere, ca şi valorile morale, se înşiră pe o scară ce porneşte de la realitatea sensibilă (materie, inexistenţă, rău, urât), până la fiinţa supremă (existenţa absolută, bine, fru­ mos) . Iată, prin urmare, în opoziţie cu idealurile Indiei, existenţa postulată ca suprem bine, iar valorile pozitive şi negative eşalonându-se după gradul de realitate pe care îl posedă; cunoştinţa valorificându-se şi ea după gradul de existenţă a obiectului ei, atin­ gând absolutul atunci când izbuteşte să prindă însăşi fiinţa supremă1 • Nae Ionescu susţine că, în raport cu perspectiva subiectivă a realităţii, doctrina creştină aduce cu sine o schimbare radicală. De data aceasta, nu se mai pleacă de jos în sus, de la individ la un Dumnezeu indiferent, deoa­ rece începutul şi desfăşurarea procesului cunoaşterii se găsesc în Dumnezeu. 1

Ionescu, Neliniştea metafizică, p. 82.

Dimensiunea religioasă a existenţei

97

Este anume voia unui Dumnezeu plin de iubire, ca noi să ne mântuim cunoscându-l, şi nu o acţiune spontană a noastră, întreprinsă de noi, din motive stabilite de noi. Tocmai de aceea în creştinism mân­ tuirea se sprijină nu pe o acţiune proprie, autonomă, ci pe un răspuns la acţiunea dumnezeiască. Numai în măsura în care noi răspundem iubirii ce coboară de sus, putem nădăjdui să cunoaştem fericirea 1 .

În contrast cu perspectivele subiectiviste ale lumii greceşti şi hinduiste, Nae Ionescu reafirmă poziţia creşti­ nismului, care acordă iubirii primul loc în procesul cunoaşterii. Profesorul îşi sprijină afirmaţiile pe viziunile mistice ale lui Nicolaus Cusanus, Vincenz von Angsbach etc. şi se raportează, opunându-se tomismului intelectua­ list, la filosofia Sfântului Augustin, care susţine primordi­ alitatea iubirii în raport cu reprezentarea şi voinţa umană. Valoarea acestei concepţii constă în faptul că „orice cunoş­ tinţă poate fi căpătată numai în măsura în care conştiinţa noastră ia o atitudine, şi anume - psihologiceşte, şi nu sub raportul valorificării sentimentale - o atitudine simpatică faţă de obiectul respectiv; şi cu atât mai completă va fi cunoştinţa, cu cât interesul, iubirea noastră pentru obiec­ tul corespunzător va fi mai puternicâ' 2 • După Întrupare, 1

Ionescu, Neliniştea metafizică, pp. 87-88. Neliniştea metafizică, p. 89.

2 Ionescu,

Mircea Eliade: Definitio sacri

98

mai spune Ionescu, simpatia este condiţia unei cunoaş­ teri mai bune. Mircea Eliade preia de la Nae Ionescu noţiunea de simpatie şi o aplică în cunoaşterea religiilor primitive. Iată ce scrie într-un articol scurt, intitulat „Notes for a Dialogue'', din 1970: ,,Este adevărat că efortul de a înţelege valori non-occidentale şi non-creştine nu poate fi încunu­ nat cu succes fără o anumită simpatie din partea hermene­ utului; lucrul acesta se verifică în mod special atunci când se caută a clarifica semnificaţia creaţiilor religioase arha­ ice şi uneori aberante, dar o astfel de simpatie nu implică nicio adeziune, nicio nostalgie faţă de creaţiile arhaice" 1• În fine, subiectivizarea universului înfăptuită de Renaştere nu este o problemă cu totul nouă, susţine Nae Ionescu, deoarece elementele sale constitutive existau deja în patrimoniul spiritual al omenirii, numai că acum se pune accentul pe un anumit aspect. ,,Toate elementele sunt coexistente, totul există de la început până la sfârşit; spiritualitatea umană nu inventează probleme şi nu 1

Mircea Eliade, ,,Notes for a Dialogue", în John B. Cobb (ed.), The Theology of Altizer. Critique and Response, The Westminster Press, Philadelphia, PA, 1970, pp. 235-24 1, apud Roberto Scagno, ,,Morfologia, ermeneutica e concezione delia storia in Mircea Eliade'; în Mircea Eliade şi Georges Dumezil, Dallafenomenologia delle religi­ oni al pensiero religioso del mondo classico (lucrările simpozionului cu acelaşi nume, editate de Dario Cosi), Sargon, Padova, 1994, pp. 29-39 (p. 36) (traducere de Wilhelm Dancă).

D imensiunea religioasă a existenţei

99

inventează atitudini, căci ele sunt de la început într-un depozit general. Ceea ce caracterizează deci o epocă este elementul pe care cade accentul fundamental" 1. La baza acestor afirmaţii se află convingerea Profesorului, con­ form căreia omul este aşa cum este chiar de la început. În toate timpurile şi la toate popoarele, concepţia antropolo­ gică înregistrează imaginea unui om divizat, căzut în cos­ mos sau, în termeni creştini, în păcat. Cuvintele folosite pentru a exprima această realitate nu au nicio importanţă aici, ceea ce contează este condiţia umană care resimte în mod fundamental prezenţa unui dezechilibru interior. Aşadar, Mircea Eliade împărtăşeşte ideile lui Nae Ionescu cu privire la filosofia renascentistă şi la filosofia care s-a impus după Renaştere. Asemenea maestrului, nu valorizează soluţiile înregistrate de istoria spiritualităţii umane - viziunile subiectiviste, panteiste şi cantitative -, ci condiţia umană în sine. Acest aspect se poate vedea mai bine în partea dedicată filosofiei indiene. Totuşi, înainte de a trece la această problemă, adăugăm că noţiunea de sim­ patie, cerută mai întâi de Nae Ionescu în procesul cunoaş­ terii şi apoi de Mircea Eliade în cunoaşterea culturilor primitive sau diferite de a noastră, ascunde o implicaţie şi o interpretare creştină a cunoaşterii, potrivit gândirii Sfântului Augustin şi a Sfântului Bonaventura. 1

Ionescu, Curs de istoria logicii, pp. 162- 163.

100

Mircea Eliade: Defin itio sacri

1.2.4. Filosofia indiană: sistemele Samkhya şi Yoga Vorbind despre filosofia indiană, în chip deosebit despre concepţia budistă, în cadrul lecţiei inaugurale din 1919, Nae Ionescu aminteşte sistemele Samkhya şi Yoga care, mai târziu, devin obiect de studiu pentru Mircea Eliade în timpul şederii sale în India. Pentru Ionescu, con­ cepţia budistă este „doar preluarea unor anumite elemente cosmogonice din sistemele de cugetare anterioară: Samkhya şi Yoga" 1 • În ceea ce priveşte iubirea din concep­ ţia budistă, Profesorul spune că ea apare ca trecere din rea­ litate în afara realităţii, iar „trecerea aceasta din realitate nu în ne-realitate, ci în extra-realitate îşi are tehnica şi practi­ cile ei speciale, care, deocamdată, nu ne intereseazâ' 2 • În fapt, cel care se va interesa de ele va fi discipolul său. Influenţa lui Nae Ionescu în privinţa operelor de erudiţie ale lui Mircea Eliade - teza de doctorat tratează despre tehnicile spirituale indiene -, ca şi în privinţa operelor literare - iubirea ca mijloc de a ajunge la absolut, de exemplu în romanele de tinereţe3 -, ne fac să acceptăm 1

Ionescu, Neliniştea metafizică, p. 79. Neliniştea metafizică, p. 80. 3 Referindu-se la romanele Întoarcerea din rai ( 1934) şi Huliganii ( 1935), Eliade face următoarea analiză în jurnalul lusitan din 1942: ,,Erosul, la mine (cel de acum opt-zece ani), avea o funcţie metafizică. Iubirea angaja, şi implica pedepse - rară prezenţa indispensabilă a socie­ tăţii, a instituţiilor, a accidentelor ( din toate aventurile personagiilor 2 Ionescu,

Dimensiunea religioasă a existenţei

1O 1

afirmaţia lui Mircea Vulcănescu, potrivit căreia Eliade a fost trimis în India de Nae Ionescu, atât teoretic, cât şi material (l-a ajutat cu bani) 1 • Iată ce spune Mircea Eliade în teza de doctorat despre tehnicile de trecere de la reali­ tatea condiţionată la libertatea absolută: Cucerirea acestei libertăţi absolute, a perfectei spon­ taneităţi constituie ţelul tuturor filosofiilor şi al tutu­ ror tehnicilor mistice indiene, dar mai ales prin Yoga, prin una din multiplele forme de Yoga, a crezut India că poate s-o asigure. Este principalul motiv pentru care am considerat util să prezentăm pe larg teoriile şi practicile Yoga, să relatăm istoria formelor sale şi să arătăm locul pe care îl ocupă Yoga în ansamblul spiri­ tualităţii indiene2 • mele, un singur accident şi niciun singur copil din flori). Şi mai e ceva: eu am rămas impresionat de lexicul şi simbolismul misticii indi­ ene ( vaishnava), care exprimă iubirea mistică în termeni de adulter, iar nu de nuntă, tocmai pentru a marca transcendenţa oricărei expe­ rienţe mistice, esenţa ei străină acestei lumi. Dragostea, la mine, este în primul rând o aventură de structură metafizică". Vezi Eliade, Jurnal I, pp. 22-23. 1 Vulcănescu, Nae Ionescu, pp. 49-50. Vorbind despre concep­ ţiile lui Nae Ionescu despre virtualism şi origenism, Vulcănescu pre­ supune, pe bună dreptate: ,,Şi nu altceva stă poate şi la temelia faptului că, având să-şi trimită-n lume un elev care, după aceea, avea să facă strălucita carieră pe care-o ştim, l-a trimis tocmai la rădăci­ nile acestui pre-platonism al nefiinţei, al gymnosofiştilor, spre înde­ părtata Indie" (p. 49). 2 Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 13.

1 02

Mircea Eliade: Defin itio sacri

În favoarea acestei filiaţiuni de idei dintre maestru şi discipol, avem trei articole inedite publicate în Revista de filosofie de la Bucureşti, între anii 1929- 193 1 : ,,Problema­ tica filosofiei indiene': ,,Introducere în filosofia Samkhya'' şi „Contribuţii la psihologia Yoga'' 1 . Importantă este, de asemenea, o notă bibliografică în care Eliade, vorbind despre şederea în India şi întâlnirea cu Surendranath Dasgupta, scrie: ,,El nu doar că ne-a introdus în adâncul gândirii indiene, dar ne-a fost, timp de trei ani, profesor de sanscrită, maestru şi guru"2 şi „a făcut din Samkhya şi Yoga obiectul favorit al studiilor sale"3. Iar în „Cuvânt-înainte" din Yoga. Nemurire şi libertate, Eliade afirmă: ,,analiza unei culturi străine ne dezvăluie în primul rând ceea ce căutăm sau ceea ce suntem pregătiţi să descoperim în ea. [ . . . J Atunci când abordăm o spiritualitate exotică, înţele­ gem cu precădere ceea ce suntem predestinaţi să înţele­ gem prin propria noastră vocaţie, prin propria noastră orientare culturală şi prin aceea a momentului istoric căruia îi aparţinem''4• În lumina învăţăturii lui Nae Ionescu, o astfel de afirmaţie confirmă adeziunea lui Mircea Eliade nu la gândirea indiană ca atare, ci la mesajul pe care 1 Vezi Eliade,

Yoga. Problematicafilosofiei indiene. Yoga. Nemurire şi libertate, p. 14. 3 Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene, notă bibliogra­ fică, p. 83. 4 Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 7. 2 Eliade,

Dimensiunea religioasă a existenţei

103

cultura indiană îl revelează şi pentru care era pregătit într-un anumit fel de Profesor. După cum am văzut mai sus, poziţia lui Nae Ionescu faţă de toate soluţiile filosofice sau spirituale este de inspiraţie creştină 1• El credea că pro­ blema fundamentală a filosofiei este problema fiinţei şi că orice soluţie, înainte de a fi istorică, este ontologică sau metafizică2 • De fapt, raportul dintre univers şi gândire, care se subîntinde în toate sistemele filosofice, revelează nimic altceva decât drama omului căzut în cosmos. Din acest punct de vedere, gândirea indiană prezintă o soluţie panteistă şi imanentistă3 , dar mai importantă 1

Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 140: ,,Eram fasci­ nat de mistică şi, ca mulţi din generaţia mea, urmăream revalorizarea filosofiei medievale care triumfa în Franţa, cu Gilson şi Maritain, şi pe care Nae Ionescu o discuta în cursurile lui, dar fără s-o accepte în între­ gime, căci, deşi ne obliga să citim pe Sf. Thoma, simpatiile lui se îndrep­ tau către teologia bizantină, îndeosebi spre Origen, pe care îl considera cel mai profund geniu filosofie al Răsăritului (asta, 20 de ani înainte de reconsiderarea lui Origen de către teologii occidentali) ''. 2 Mircea Eliade, ,,Şi un cuvânt al editorului..:' [ 1937] , în Ionescu, Roza vânturilor, pp. 42 1-444. Primatul ontologiei, explică Mircea Eliade, înseamnă primatul spiritualului, căutarea cu orice preţ a fiinţei, a realului, a vieţii spirituale autentice (p. 438). Aceeaşi idee - adică orice problemă, înainte de a fi istorică, este o problemă metafizică sau ontologică - o găsim şi la Lucian Blaga. Vezi Mircea Eliade, ,,Lucian Blaga şi sensul culturii'; în Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 162. 3 Mircea Eliade, Mitul reintegrării [ 1939] , în Eliade, Drumul spre centru, p. 351: ,,pentru gândirea indiană, pantheistă şi imanentistă, materia din care se va forma Cosmosul este tot o parte a divinităţii''.

Mircea Eliade: Definitio sacri

104

decât soluţia este permanenţa condiţiei umane decăzute şi efortul omului de a se elibera de condiţionări. În privinţa aceasta, gândirea indiană este foarte utilă, deoarece obiectul celei mai recente filosofii europene îl for­ mează condiţia umană, şi în primul rând temporalita­ tea fiinţei umane; temporalitatea este cea care face posibile toate celelalte condiţionări şi care, în ultimă instanţă, face din om o fiinţă condiţionată, o serie indefinită şi evanescentă de condiţionări. Or, această problemă a condiţionării omului (şi corolarul ei, înde­ obşte neglij at în Occident: de-condiţionarea) con­ stituie problema centrală a gândirii indiene. De la Upanişade, India a fost preocupată în mod serios doar de o singură problemă majoră: structura condiţiei umane. (Este ceea ce a făcut să se spună, nu fără îndreptăţire, că întreaga filosofie indiană a fost, şi mai este încă, existenţialistă.) Europa ar avea deci interesul să înveţe 1 ) ce anume a gândit India despre multiplele condiţionări ale fiinţei umane; 2) cum a abordat ea problema temporalităţii şi a istoricităţii fiinţei umane; 3) ce soluţie a găsit ea angoasei şi disperării pe care le declanşează inevitabil conştientizarea temporalităţii, matrice a tuturor condiţionărilor1 •

Totuşi, chiar dacă gândirea indiană este interesantă, Mircea Eliade nu vrea să-i 1

Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, pp. 9- 1 O.

Dimensiunea religioasă a existenţei

105

îndemne pe savanţii europeni să practice Yoga (ceea ce, de altfel, nici nu este atât de uşor pe cât lasă unii amatori să se înţeleagă) şi nici de a propune diverselor discipline occidentale să aplice metodele yoghinice sau să le adopte ideologia. O altă perspectivă ni se pare a fi cu mult mai fecundă: cea care constă în a studia cât mai atent cu putinţă rezultatele obţinute prin aseme­ nea metode de explorare a psihicului. O întreagă expe­ rienţă imemorială privind comportamentul uman în general li se propune cercetătorilor europeni. Ar fi cel puţin imprudent să nu se profite 1 • Aşadar, nu trebuie să confundăm simpatia lui Mircea Eliade faţă de tehnicile şi metodele spiritualităţii indiene cu soluţiile oferite de această cultură milenară. Discipolul, ca şi maestrul, nu confundă budismul cu creştinismul. În limitele temei propuse în prima lecţie inaugurală din 1 9 1 9, Nae Ionescu este foarte tranşant2 : spre deosebire de creşti­ nism, care admite primordialitatea iubirii în procesul cunoaşterii, în concepţia budistă, iubirea nu a avut un rol deosebit în cunoaştere. Aici, iubirea este cunoaşterea în 1

Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, pp. 10- 1 1. Vulcănescu, Nae Ionescu, p. 50: ,,Diferenţa lor e afirmată tăios încă din lecţia de deschidere din 1920 şi e iarăşi precizată în cursul de istoria metafizicii răsăritene, zece ani mai târziu. Dar pentru că acolo stă prototipul spiritual al unei atitudini metafizice originare a creşti­ nismului răsăritean (şi apăs asupra cuvântului) de care acesta nu se va putea dezbăra cu totul niciodată'. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

106

drum spre ştiinţa definitivă, adică individualitatea în drum spre Nirvana. În fine, deoarece în gândirea indiană mântu­ irea constă doar în cunoaştere, atunci se poate spune că iubirea şi cunoaşterea, la fel ca existenţa şi gândirea, sunt unul şi acelaşi lucru. În realitate, înţelepciunea budistă se încheie cu un „formidabil salt în neant" 1. În general, Mircea Eliade urmează drumul indicat de Nae Ionescu2 şi crede împreună cu el că lumea este reală, ontologică. Prin urmare, subliniem încă o dată, concepţia indiană despre lume nu este şi concepţia lui Eliade. Orizontul filosofie eliadian este strâns legat de cel ionescian, adică este realist, creştin.

2. METODA ŞI ISTORIA RELIGIEI Nae Ionescu a ţinut mai multe cursuri de istoria logi­ cii, de istoria metafizicii şi de istoria religiei, folosind o metodă pe care o putem numi empirică-formală. Dacă pre­ ocupările lui pentru logică şi metafizică nu ne surprind, acesta fiind domeniul în care se specializase în Germania, 1

Ionescu, Neliniştea metafizică, p. 80. Promisiunile echinocţiului, p. 162: ,,Dându-şi seama de interesul meu sincer şi continuu pentru Orient, în special pentru India, Nae Ionescu îmi repeta de câte ori avea prilejul că nică­ ieri nu înţelegi mai bine o filosofie decât acolo unde s-a plămădit ea. În India, bunăoară, adăuga el, poţi vedea cum se poartă şi cum umblă pe stradă un om care nu crede în realitatea ontologică a lumii". 2 Eliade, Memorii.

Dimensiunea religioasă a existenţei

107

cursurile despre religie sunt, într-adevăr, ceva nou. Fapt este că Profesorul a vorbit despre problemele religioase aproape în toţi anii în care a predat la Universitatea din Bucureşti. Constantin Noica şi Mircea Vulcănescu prezintă următoarea listă a cursurilor ionesciene despre filosofia religiei: Filosofia religiei: Problema Dumnezeirii ( 19201921); Filosofia religiei: Metafizică şi religie (1923- 1924); Filosofia religiei: Fenomenologia actului religios ( 19241925); Problema salvării în Faust al lui Goethe ( 1926- 1927), Filosofia protestantismului (1927- 1928); Filosofia catolicis­ mului ( 1928- 1929). În afară de aceste cursuri, Noica şi Vulcănescu adaugă şi titlurile unor conferinţe sau articole cu un conţinut mai mult sau mai puţin religios 1 • Metoda lui Nae Ionescu în studierea fenomenelor religioase îmbină două perspective: una istorică şi alta fenomenologică. O astfel de metodă are ca punct de ple­ care realitatea în care se întâlnesc fenomenele religioase, şi anume experienţa concretă. Aici, orice experienţă religi­ oasă presupune un subiect (umanul) şi un obiect (divinul), 1

Nae Ionescu, ,,Păcat şi creaţie" - conferinţă ţinută la Liga Culturală în 1929; ,,Juxta crucem", în Gândirea, 1927. Vezi şi în revista Predania, din 1937, următoarele articole: ,,Ce e Predania?", „Inactualitatea catolicismului", ,,Ştiinţificii şi teologia", ,,Naţionalism şi ortodoxie': ,,Dragostea ca instrument de cunoaştere". De aseme­ nea, câteva scrisori din 1938- 1939, publicate sub titlul Căderea în Cosmos. Vezi Constantin Noica şi Mircea Vulcănescu, ,,Introducere", în Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 23.

Mircea Eliade: Definitio sacri

I 08

cu o dublă mişcare între aceşti doi poli. În urma clasificării actelor religioase, se ajunge la descoperirea unei forme care poate descrie fenomenul religios. Împotriva senzualismu­ lui englez şi a nominalismului modern, Nae Ionescu sus­ ţine că formele se înscriu într-o anumită unitate organică (sistem), în funcţie de gradul de apropiere faţă de substanţa intimă (ideea platonică, typos-ul, structura, esenţa) a eve­ nimentelor 1. În gândirea maestrului lui Eliade, formele, tipurile şi structurile fenomenelor religioase sau spirituale există în mod real, adică din punct de vedere metafizic au o substanţă2 • Totuşi, ele nu există decât într-o unitate orga­ nică. Pe de altă parte, orice element al acestei unităţi orga­ nice conţine formele generale ale unităţii în care se înscrie în mod funcţional3 . În ceea ce priveşte expresia istoria religiei, subliniem că termenul religie este la singular, şi nu la plural. În rea­ litate, pentru Nae Ionescu, scopul cursurilor de filosofie a religiei era acela de a înţelege ce sunt religia şi religiozita­ tea. Astfel, el crede că pentru înţelegerea conceptului de religie este foarte important conceptul de experienţă reli­ gioasă. În plus, metoda cercetării diferitelor forme ale divinului înregistrate de-a lungul istoriei trebuie să aibă un caracter istoric şi fenomenologic. Ionescu, Curs de metafizică, p. 72. Ionescu, Curs de metafizică, p. 93. 3 Ionescu, Curs de metafizică, p. 102. 1

2

Dimensiunea religioasă a existenţei

109

2. 1 . Observaţii asupra metodei Mircea Eliade recunoaşte că este influenţat din punct de vedere filosofie de învăţătura lui Nae Ionescu. În cazul acesta, suntem îndreptăţiţi să credem că dependenţa se extinde şi la metoda de analiză a istoriei formelor spirituale, deşi autorul nostru s-a oprit îndeosebi la formele religioase, iar Nae Ionescu a aplicat metoda în discuţie la toate creaţi­ ile dotate cu sens. Important pentru înţelegerea metodei ionesciene este faptul că Profesorul s-a format în ambientul culturii germane de la începutul secolului al XX-lea, unde a avut ocazia să cunoască teoria structurilor sau a formelor. Câţiva dintre cei care au susţinut o astfel de teorie, Goethe, Koehler, Wertheimer, revin destul de des în cursurile sale 1 . Dar teoria Gestaltq ualităt o găsim şi în opera filosofului Lucian Blaga sau a lui Constantin Rădulescu-Motru ( 18681957) - psiholog experimental şi filosof eclectic de tendinţă evoluţionistă. Amintim că Rădulescu-Motru a fost profeso­ rul lui Nae Ionescu la Universitatea din Bucureşti. 2. 1 . 1 . Premisele metodei ionesciene Constantin Noica şi Mircea Vulcănescu au numit metoda lui Nae Ionescu empirico-formală. Metoda aceasta presupune următoarele etape de analiză: morfologică, 1

Ionescu, Prelegeri, pp. 70, 124.

1 1O

Mircea Eliade: Definitio sacri

tipologică şi structurală. În ceea ce ne priveşte, numim metoda ionesciană istorico- fenomenologică şi compara­ tistă, întrucât porneşte de la realitatea concretă, apoi trece la clasificarea formelor spirituale, ca să ajungă, în cele din urmă, la esenţa sau structura lor intimă ( Gestaltqualităt). Structura formelor este o unitate organică de raporturi. La baza acestui procedeu se află aşa numitul anti­ reducţionism - prima premisă metodologică ionesci­ ană -, adică faptul că viaţa spirituală nu se poate explica prin alte cauze exterioare, deoarece viaţa spirituală este o realitate de sine stătătoare. ,,În definitiv': spune Nae Ionescu, există o fiinţă a noastră spirituală: ea există ca o reali­ tate, care este un fel de măsură, un fel de criteriu de apreciere, un fel de piatră de încercare a tot ceea ce există. Indicaţiile obiective ale realităţii nu se răsfrâng în fiinţa noastră spirituală numai cum s-ar răsfrânge într-o oglindă [ . . . ] , această răsfrângere urmează să fie întotdeauna prelucrată, ea fiind confruntată cu fiinţa noastră spirituală. Această fiinţă este mai întâi de toate un lucru viu - acolo unde ea este -, un fel de centru, un fel de focar, care adună tot ceea ce se întâmplă în lumea din afară şi care răsfrânge în lumea din afară anumite realităţi. Vasăzică, fiinţa noastră spirituală este într-adevăr un centru de acţiune şi de reacţiune, în multiplicitatea fenomenelor reale ale existenţei. Ea are un profil foarte bine desenat 1 . 1

Ionescu, Curs de istoria logicii, pp. 70-7 1.

Dimensiunea religioasă a existenţei

111

În practică, există diferite formulări prin care se exprimă valorificările spirituale; pentru a le putea cunoaşte trebuie să fie studiate „în ele însele" şi apoi „să le compa­ răm între ele" 1 • O astfel de metodă este asemănătoare cu cea folosită de ştiinţele naturale şi înseamnă că „evenimen­ tele care se întâmplă în acelaşi timp au o legătură între ele, că ele sunt prinse toate ca într-un fel de reţea şi că în adevăr îşi corespund într-un anumit fel': În acest caz, cunoscând câteva „din aceste elemente, se poate construi întreg con­ textul, întreg complexul de evenimente" 2 , deoarece „fiecare din elemente împlineşte un fel de funcţie de reprezentare simbolică pentru totul din care este desprins" 3• A doua premisă a metodei ionesciene este conside­ rarea lumii din punct de vedere calitativ. O astfel de per­ spectivă accentuează limbajul simbolic, întrucât este un limbaj de semne în stare să reveleze participarea la o lume ascunsă. Împărţind lumea în două, lumea antică orientată Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 39. Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 41: pentru a justifica metoda, Nae Ionescu face referinţă la doi biologi români: Francisc Rainer, titu­ larul Catedrei de anatomie şi embriologie din cadrul Facultăţii de Medicină din Bucureşti, şi Henry Sanielevici, care s-a remarcat prin cartea La vie des mammiferes et des hommes fossiles dechiffree a l'aide de !'anatomie et de la physiologie comparees de l'appareil masticateur, vol. I, Imprimerie de l'Etat, Bucarest, 1926. Vezi Diaconu, notele 2 şi 3, în Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 238. 3 Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 42. 1

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

1 12

teocentric, care valorizează în mod absolut existenţa, şi lumea modernă, în care omul este legat de timp şi de spa­ ţiu, deci cu o măsură relativă a realităţii, Nae Ionescu o preferă pe prima, care consideră omul ca aparţinând acestei lumi şi, în calitatea aceasta, porneşte de la apa­ renţa lucrurilor şi ajunge la esenţa lor. În lumea antică, ,,fiecare împrejurare, fiecare condiţie concretă a existen­ ţei ascundea ceva, ascundea un sens mai adânc. Realitatea aceasta se dubla, se tripla, se multiplica cu o sumă de rea­ lităţi': Toţi oamenii trăiau „într-un mister continuu, de la naştere până la moarte. De la naştere până la moarte, totul era mister [ . . . ] pentru că la spatele realităţii, al apa­ renţei, se ascundea sensul adevărat al existenţei. Atunci toată lumea aceasta trăia în simbol" 1 . Aici, în lumea esen­ ţelor şi a simbolurilor, tot ceea ce se întâmplă are două, trei sau mai multe semnificaţii, deoarece toată orientarea lumii tradiţionale este calitativă: porneşte de la concret şi merge înspre esenţial. Ceea ce există, există într-un fel real, şi lucrul acesta este deosebit de lucrul de alături de el; nu există posibili­ tate de a-l confunda; fiecare are o existenţă şi un rol separat. [ . . . ] În toată lumea, până la Renaştere, întâl­ neşti principiul fundamental al participării. Existenţa este condiţionată de participarea la ceva superior: la 1

Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 65.

Dimensiunea religioasă a existenţei

1 13

Platon este participarea la Idei; iar creştinismul spu­ nea că lucrurile nu există decât în Dumnezeu, exact acelaşi lucru pe care îl spunea Platon. Dar acele lucruri există fiecare separat, nu în acelaşi moment în mai multe exemplare: uniformizarea n-o cunoaşte lumea veche, de aceea ea nu este cultivată. Lumea veche este, într-un fel, lumea primitivă, pentru că nu sunt dezvoltate funcţiile de simplificare logică 1 . Bazându-se pe anti-reducţionismul vieţii spirituale şi pe participarea simbolică a tot ceea ce există la o semnifi­ caţie mai profundă, Nae Ionescu introduce un concept special de istorie, prin care vrea să pună în evidenţă nu atât evenimentele istorice ca atare, cât mai ales rolul lor de suport pentru anumite luări de poziţie în faţa existenţei şi a universului. În felul acesta, el vorbeşte despre o istorie spirituală în care este valorificat nu faptul în sine, ci acel facies, profilul sau formula spirituală care nu poate fi foto­ grafiată, ci mai curând sugerată2 • Obiectele istoriei spiritu­ ale pot fi clasificate şi comparate, de aceea metoda nu-şi propune să explice cauzal realitatea, ci să prezinte descrip­ tiv formele spirituale3 • În prefaţa la traducerea românească a Criticii raţiunii practice de Immanuel Kant, din 1934, 1

Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 66. Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 6 1. Viziunea istorică a lui Nae Ionescu nu este deloc dinamică, ci statică, intuitivă. 3 Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 43. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

1 14

Nae Ionescu numeşte metoda aceasta cu termenul de mor­ fologie, întrucât „stabileşte analogii structurale între diferi­ tele faze ale istoriei" 1 . Printr-o astfel de metodă, Ionescu nu vrea să ajungă la evenimentul istoric în sine, ci la „forma tipică de viaţă istoricâ' 2 şi, de vreme ce între evenimente diferite există analogii structurale, atunci există şi „repre­ zentări tipice ale realităţii': Profesorul susţine că astfel de structuri şi reprezentări tipice există în realitate, nu ca nişte realităţi sensibile, ci ca formule de organizare a unui grup de evenimente din realitatea sensibilă, mai exact, ele sunt esenţa realităţii3 • Să mai spunem încă o dată că, prin această metodă anti-reducţionistă, morfologic-comparatistă, tipo­ logic-structurală, Nae Ionescu nu voia să ajungă la „o explicaţie cauzală a realităţii, ci, dimpotrivă, la o explicaţie obiectivă, la descrierea realităţii pentru a o înţelege într-un anumit fel intuitiv"4• Ultima supoziţie a metodei ionesciene este înţelege­ rea cu ajutorul tip-ului. În această privinţă, Profesorul susţine că „un fapt absolut nou nu pot să-l văd. Pentru ca 1

Nae Ionescu, ,,Notă introductivă asupra raţiunii practice", în Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, în româneşte de Dumitru Cristian Amzăr şi Raul Vişan, Editura Institutului Social Român, Bucureşti, 1934, reluată în Ionescu, Neliniştea metafizică, pp. 159- 177 (p. 1 74) . 2 Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 40. 3 Ionescu, Curs de metafizică, p. 80. 4 Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 45.

Dimensiunea religioasă a existenţei

115

să-l văd bine, trebuie să mă uit de mai multe ori la el" 1 . Ceea ce noi vedem mai întâi într-un obiect oarecare este tipul obiectului şi apoi obiectul însuşi. Asta înseamnă că omul poate înţelege un lucru fără să-l cunoască, deoarece cunoaşterea se sprijină pe analiză ( delimitare, comparaţie etc.), iar înţelegerea se bazează pe experienţă. În conse­ cinţă, nu este necesar ca înţelegerea să fie întotdeauna clară, ci întotdeauna în conformitate cu realitatea, întru­ cât nu delimitează un eveniment, ci îl trăieşte într-o anu­ mită măsură din interior. Să mai adăugăm că înţelegerea presupune posibilitatea de reconstruire. Astfel, ,,înţelege­ rea este analoagă cu creaţia: în momentul în care ai înţe­ les un lucru, ajungi la reţeta creării lui" 2• În fine, structura intimă a unui lucru sau a unui eveniment nu poate fi înţe­ leasă prin cunoaştere, ci prin înţelegere, care este o trăire a evenimentului însuşi. Această distincţie între cunoaş­ tere şi înţelegere stă la baza discursului ionescian despre filosofie ca activitate şi despre lipsa de semnificaţie a ches­ tiunii privitoare la originalitate în filosofie. Pentru Ionescu, filosofia ca activitate nu înseamnă să cunoşti, ci să înţelegi, să trăieşti ideile altuia. Rezumând cele spuse mai înainte, metoda ionesci­ ană presupune anti-reducţionismul vieţii spirituale, lumea calitativă a omului primitiv centrată pe existenţa 1 2

Ibidem. Ionescu, Curs de metafizică, p. 77.

Mircea Eliade: Defin itio sacri

1 16

care participă simbolic la o semnificaţie ascunsă, concep­ tul de istorie care accentuează aspectul spiritual şi înţele­ gerea cu ajutorul typos-ului, care implică experienţa unui obiect sau a unui eveniment. 2. 1.2. Examenul de metodologie cu Nae Ionescu În privinţa metodei, Nae Ionescu a fost influenţat într-o anumită măsură de profesorul său, Constantin Rădulescu-Motru, care susţinea teoria structurilor. Însă, dacă Rădulescu-Motru accentuează structurile psi­ hice-sociologice, Nae Ionescu se interesează de structuri în măsura în care ele au o relaţie cu filosofia istoriei 1 . Ionescu subliniază latura spirituală a creaţiilor umane şi susţine că orice operă de aprofundare şi potenţare a vieţii spirituale se numeşte cultură2• Urmând această linie de interpretare, se poate spune că nu există culturi minore şi culturi majore, ci numai forme de cultură care corespund unor anumite componente istorice3 • 1

Constantin Rădulescu-Motru, ,,Sufletul mistic'; în Gândirea, an VI, nr. 4-5, mai - iunie 1926, reluat în Iordan Chimet (ed.), Dreptul la memorie, vol. IV, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993, pp. 283-296; Nae Ionescu, ,,Sufletul mistic'; în Ionescu, Roza vânturilor, pp. 21-25. 2 Nae Ionescu, ,,Cultură şi democraţie" [ 1926] , în Ionescu, Roza vânturilor, pp. 368-371 (p. 369). 3 Nae Ionescu, ,,De ce nu e bun şovinismul" [ 1930] , în Ionescu, Roza vânturilor, pp. 82-86 (p. 85).

Dimensiunea religioasă a existenţei

1 17

În cadrul culturii româneşti, cel care s-a ocupat de filosofia culturii şi s-a folosit de metoda bazată pe teoria formelor a fost Lucian Blaga. În volumul intitulat Fenomenul originar, din 1 925, Blaga respinge poziţia lui Immanuel Kant şi indică metoda ce trebuie aplicată în cunoaşterea ,,împărăţiei largi a vieţii", adică „intuiţia de esenţă plato­ nică' a lui Goethe. De ce este importantă teoria lui Goethe? Pentru că inaugurează o metodă şi un mod de a gândi care este de natură intuitivă. Astfel, Goethe însuşi, vorbind despre modul său de a gândi, mărturisea că nu ştie niciodată sigur unde începe teoria şi unde intuiţia, aşa de mult şi de proporţionat se ameste­ cau acestea în spiritul său. [ . . . ] Astfel căuta Goethe în dosul tuturor formelor şi fenomenelor o formă funda­ mentală, un fenomen originar ( Urphănomen). Într-un loc în Farbenlehre, el îşi formulează procedeul în ase­ menea termeni: ,,Ceea ce observăm în experienţă sunt de cele mai multe ori numai cazuri speciale, care cu oarecare atenţie pot fi vârâte în rubrici empirice gene­ rale. Acestea se subordonează iarăşi unor rubrici ştiin­ ţifice, care arată spre ceva şi mai general. De aci totul se organizează treptat, sub reguli şi legi mai înalte, care nu se revelează aşa-zicând intuiţiei prin fenomene. Noi le numim fenomene originare"'. 1

Lucian Blaga, ,,Fenomenul originar" [ 1925] , î n Lucian Blaga, Zări şi etape. Studii, aforisme, însemnări, ediţie îngrijită de Dorli Blaga, Editura Minerva, Bucureşti, 1990, pp. 1 15 şi 1 16- 1 17.

Mircea Eliade: Definitio sacri

1 18

Opiniile lui Goethe în legătură cu fenomenele originare sunt rezumate de Lucian Blaga în următoarele trei puncte: 1 . Calea pe care Goethe ajunge la stabilirea sau, mai bine zis, la plăsmuirea unui fenomen originar este aceea a analogiilor. Fenomenul originar, ca produs al spiritului, are la bază analogia manifestă în cadrul unor fenomene ale experienţei. 2. Fenomenul originar e o vedenie de natură intuitivă, şi nu abstractă. Orice încercare de a înţelege un fenomen originar cu ajutorul intelectului pur poate să producă în noi, după însăşi expresia lui Goethe, o stare de nebunie. Fenomenul originar trebuie văzut cu ochiul interior, aşa cum îşi vede Plato ideile. [ . . . ] . 3. În orice fenomen originar e activă, într-un fel oarecare, o polaritate. [ . . . ] Aici atin­ gem şi punctul de deosebire între Goethe şi Plato. Filosoful grec nu cunoaşte o manifestare polară a idei­ lor arhetipice. Ideile platonice sunt deplin determinate de provenienţa lor din analogii şi prin caracterul lor static-intuitiv. Ideile platonice sunt de o imobilitate absolută în puritatea lor cerească; fenomenele origi­ nare sunt dinamice, ele se manifestă ritmic sau conţin chiar în structura lor elemente adverse'.

Precizările lui Lucian Blaga în legătură cu formele sau fenomenele originare ale unei culturi sunt destul de relevante în economia lucrării noastre, pentru că Nae 1

Blaga, ,,Fenomenul originar", pp. 122- 123.

D imensiunea religioasă a existenţei

1 19

Ionescu este de acord în anumite privinţe cu Lucian Blaga. De pildă, pentru Ionescu, structurile sau formele fixe care există în realitate nu sunt imobile în mod abso­ lut, ci se schimbă în funcţie de componentele istorice. În ultimă analiză, cine decide structura sau forma intimă a unei creaţii spirituale este istoria. Faptul că Ionescu are unele puncte în comun cu ideile lui Goethe şi cele ale lui Blaga este confirmat de Mircea Eliade în Memorii, unde vorbeşte despre examenul de logică din primăvara lui 1926: Mi-a pus această întrebare: ,,Dumneata cunoşti povestea lui Newton, stând în grădină şi descoperind legea gravitaţiei universale, după ce a văzut cum cade un măr. Ce operaţie logică s-a întâmplat în mintea lui, care i-a permis să înţeleagă că mărul acela, adică un obiect particular, ilustrează o lege universală? " [ . . . ] ,,Am citit d e curând o carte a lui Lucian Blaga, Fenomenul originar': am început eu. Profesorul a clă­ tinat mulţumit din cap: ,,Eşti pe drumul ăl bun': mi-a spus. ,,Mergi înainte". I-am spus ce m-a impresionat în faptele citite şi interpretate de Blaga. Anumite minţi văd elementele de unitate în natură sau în cul­ tură, văd ceea ce e esenţial, fundamental, şi asta le îngăduie să descopere structurile ... ,,Ăsta e răspun­ sul", m-a întrerupt Nae Ionescu. ,,E vorba de o struc­ tură. Operaţia logică efectuată în mintea lui Newton

1 20

Mircea Eliade: Definitio sacri asta a făcut: a surprins structura fenomenului gravi­ taţiei universale" 1 • Fragmentul citat confirmă un alt fapt, şi anume influ­

enţa metodei lui Nae Ionescu asupra lui Mircea Eliade. Într-adevăr, într-un studiu monografic închinat scrierilor lui Bogdan Petriceicu Hasdeu ( 1 837- 1 90 7 ) , Eliade se exprimă astfel: Hasdeu vedea concretul istoric numai în ceea ce era colectiv, organic şi total. Numai într-o lungă curgere laolaltă, într-o trăire milenară a unei colectivităţi ome­ neşti - istoricul poate intui destinul acestei colectivităţi. Este fenomen originar - aceeaşi emoţie romantică faţă de aurora istoriei, faţă de orice naştere grandioasă. [ . . . ] Tot ce poate vesti misiunea unui popor, destinul unui om - în aceste începuturi se află. Metoda romantică a restaurării întregului dintr-un fragment se exercită cu deosebire asupra acestor semne, asupra acestor peceţi în care se poate ghici - de către un ochi care ştie să vadă analogiile şi corespondenţele - Destinul [ . . . ] 2. În ceea ce priveşte metoda lui Nae Ionescu, subliniem încă o dată că ea porneşte de la un principiu fundamental Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, pp. 1 23- 1 24. Mircea Eliade, ,,Introducere", în Bogdan Petriceicu Hasdeu, Scrieri literare, morale şi politice, voi. I-II, Bucureşti, 1 937, reluată în Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, pp. 59- 104 (p. 7 1 ) . 1

2

Dimensiunea religioasă a existenţei

12 1

al vieţii spirituale, adică de la autonomia sa. O astfel de poziţie se numeşte anti-reducţionism. Metoda eliadiană, ca şi cea ionesciană, este anti-reducţionistă - o trăsătură confirmată deseori de Mircea Eliade în numeroasele lui scrieri de istorie a religiilor. De pildă, în prima pagină a Tratatului, asemănarea dintre metodologia ionesciană şi cea eliadiană este evidentă: Un fenomen religios nu se va dezvălui ca atare decât considerat în propria sa modalitate, adică studiat la scară religioasă. A voi să delimitezi acest fenomen prin fiziologie, psihologie, sociologie, economie, lin­ gvistică, artă etc. [ . . . ] înseamnă a -1 trăda; înseamnă a lăsa să scape tocmai ceea ce este unic şi ireductibil în el, anume caracterul său sacru. Fără îndoială, nu există fenomen religios pur; nu există fenomen care să fie în chip absolut şi exclusiv religios. Religia, fiind un feno­ men uman, prin însuşi acest fapt ea este şi fenomen social, şi fenomen lingvistic, şi fenomen econo­ mic - căci omul nu poate fi conceput în afara limbaju­ lui şi a vieţii colective. Dar ar fi zadarnică încercarea de explicare a religiei printr-una din aceste funcţiuni fundamentale care definesc, în ultimă instanţă, omul 1 •

Elementul spiritual de la Nae Ionescu sau elementul sacru de la Mircea Eliade înseamnă acea realitate obiec­ tivă care nu poate fi redusă la alte componente ale 1 Eliade,

Tratat, p. 15.

122

Mircea Eliade: Definitio sacri

subiectului vieţii spirituale. În cazul acesta, sacrul este o categorie obiectivă ce indică prezenţa polului căruia i se opune subiectul experienţei religioase. Influenţa lui Ionescu asupra gândirii lui Eliade nu este totală. Astfel, deşi tânărul Eliade frecventa cursurile de logică şi metafizică, interesul lui era îndreptat spre istoria religiilor. Din notele memorialistice aflăm că, un an îna­ inte de întâlnirea cu Nae Ionescu, citise deja I Misteri a lui Raffaele Pettazzoni, o carte hotărâtoare pentru cariera lui de istoric al religiilor 1 • Totuşi, pentru Mircea Eliade, metoda ionesciană era mai convingătoare decât cea a lui Pettazzoni care, deşi folosea comparatismul, se deosebea în ceea ce priveşte conceptul de istorie - diferenţa aceasta a constituit obiectul unei corespondenţe îndelungate între cei doi savanţi2• După cum am văzut mai sus, pentru Nae Ionescu istoria era suportul vieţii spirituale şi, de aceea, refuza toate teoriile la modă care acordau un conţinut substanţial timpului ca atare: Giambattista Vico, Corsi e ricorsi; Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Concepţia dina­ mică despre timp; Kant, Teoria istoriei helicoidale3 • În legă­ tură cu istoria, teoria lui Raffaele Pettazzoni este aproape de teoriile idealiste4• În ciuda diferenţei de interpretare a 1 Eliade, Jurnal I,

pp. 483-484. Eliade şi Pettazzoni, L' histoire des religions. 3 Ionescu, Curs de istoria logicii, p. 44. 4 Scrisoarea lui Mircea Eliade către Raffaele Pettazzoni, din 13 iunie 1947, în Eliade şi Pettazwni, I.: histoire des religions, pp. 158-159. 2 Vezi

Dimensiunea religioasă a existenţei

123

istoriei, Eliade reţine metoda lui Pettazzoni. Într-un articol din 1926, ,,Misterele şi iniţierea orientală: şi într-un altul din 1927, ,,Magie şi Metapsihică: tânărul cercetător spune că metoda comparatistă este „o binecuvântată metodă de investigare" 1 , iar „istoria religiilor nu ar fi posibilă astăzi decât prin acest instrument al comparaţiei': Însă, adaugă el, nu trebuie căutată „explicarea vieţii religioase" sau ,,evoluţia materială a religiei': ci „structura ei interioară' 2• Aşa ne explicăm importanţa pe care Eliade o acordă „rela­ ţiilor organice dintre seriile de fapte religioase"3, ,,sinte­ zelor mentale" ca „adevăraţi factori de evoluţie psihică şi spirituală' a omenirii4, ,,simetriilor tipologice': şi nu „rela­ ţiilor istorice, structurilor şi semnificaţiilor unui fapt reli­ gios sau unei hierofanii" 5• Pe urmele lui Nae Ionescu, discipolul nu substanţializează istoria, evoluţia, răspândi­ rea sau alterările unei hierofanii6 , ci subliniază structura religioasă a existenţei. 1

Mircea Eliade, ,,Misterele şi iniţierea orientală; în Adevărul lite­ rar şi artistic, nr. 293, 18 iulie 1926, pp. 5-6, reluat în Eliade, Morfologia religiilor, p. 60. 2 Mircea Eliade, ,,Magie şi Metapsihică; în Cuvântul, an III, nr. 786, 17 iunie 1927, pp. 1-2, reluat în Eliade, Morfologia religiilor, p. 49. 3 Mircea Eliade, Teza de doctorat [ 1936] , în Revista de istorie şi teorie literară, nr. 1, 1983, p. 99. 4 Eliade, Alchimie asiatică, p. 73. 5 Eliade, Tratat, nota 1, p. 150. 6 Eliade, Încercarea labirintului, p. 106; Mefistofel şi and roginul, tra­ ducere de Alexandru Cuniţă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 188.

Mircea Eliade: Definitio sacri

124

Am putea spune că aspectele fundamentale ale meto­ dei ionesciene au intrat şi au rămas neschimbate în toate lucrările lui Mircea Eliade. Iată, drept dovadă, câteva texte eliadiene care arată înrudirea de metodă dintre discipol şi maestru. ,,Obiecţiile pe care mi le-a adus câteva luni în urmă, în prefaţa traducerii italiene a Tratatului de istoria religiilor, priveau exclusiv metoda utilizată în cercetarea faptelor religioase - pe care De Martino o numea fenome­ nologie (pentru mine era mai degrabă o morfologie) şi căreia îi opunea istoricismul crocian" 1 • ,,Dar tot atât de zadarnic ar fi să nu recunoaştem solidaritatea de structură care se degajă din comparaţii. Or, în istoria religiilor ca şi în alte discipline ale spiritului, numai cunoaşterea structu­ rilor face posibilă înţelegerea semnificaţiilor" 2• Şi istoria religiei nu se ocupă numai de devenirea isto­ rică a unei forme religioase, ci, şi asta chiar în mod deosebit, de structura ei. Or, structurile religioase sunt atemporale: ele nu sunt obligatoriu legate de 1

Eliade, Memorii. Recoltele solstiţiului, vol. II, p. 1 1 1. Cât pri­ veşte raportul dintre morfologie şi istorie, a se vedea „Prefaţă la tradu­ cerea românească', în Eliade, Istoria credinţelor, vol. I, pp. 5-8. Vorbind despre titlul cărţii Tratatul de istorie a religiilor, Eliade spune: „Am încercat să-i explic [lui Gustave Payot, n.n.] că această carte nu este o istorie, ci o morfologie a fenomenelor religioase; că, în concepţia mea, nu se poate scrie o Istorie a unei categorii de creaţii spirituale înainte de a prezenta structurile şi morfologia'' (p. 6). 2 Eliade, Eseuri. Mituri, p. 208.

Dimensiunea religioasă a existenţei

125

timp. [ . . . ] . Tot ceea ce se poate spune e că predomi­ nanţa cutărei sau cutărei structuri religioase e ocazio­ nată sau favorizată de un anumit tip de civilizaţie şi de un anumit moment istoric. În planul istoric, importantă este determinarea statistică a acestei frec­ venţe. Dar realitatea religioasă e mai complexă: ea părăseşte planul istoric. [ . . . ] Civilizaţiile, societăţile, momentele istorice sunt ocazii de manifestare sau de predominanţă pentru structurile atemporale. Dar, fiind atemporale, structurile religioase nu triumfă niciodată definitiv. Nu se poate spune, de exemplu, că lumea modernă este monoteistă numai pentru că se numeşte israelită sau creştină: alte forme religioase coexistă cu monoteismul iudeo-creştin: magia, de exemplu, politeismul, fetişismul 1 . Din această înrudire metodologică, desprindem trei consecinţe filosofice, mai puţin evidenţiate în studiile asu­ pra operei lui Mircea Eliade. Mai întâi, aici este vorba des­ pre structurile spirituale care, deşi de natură atemporală, există în realitate nu ca realităţi sensibile, ci spirituale; ele constituie esenţa realităţii. În plus, aceste structuri sunt des­ chise, întrucât permit asimilări noi din alte sisteme ideolo­ gice. În cele din urmă, istoria este aceea care ocazionează configuraţia unei structuri. În legătură cu problema aceasta, Mircea Eliade critică pretenţia lui Gerardus van der Leeuw 1 Eliade, Eseuri. Mituri,

pp. 265-266.

Mircea Eliade: Definitio sacri

126

de a reduce totalitatea fenomenelor religioase la trei struc­ turi de bază (Grundstrukturen), adică la dinamism, ani­ mism şi deism: ,,van cler Leeuw nu era interesat de istoria structurilor religioase. Aici rezidă cea mai serioasă insufici­ enţă a demersului său, deoarece şi cele mai elevate expresii religioase (extaza mistică, de exemplu) se înfăţişează prin intermediul unor structuri şi expresii culturale istoric condiţionate" 1 . O a doua consecinţă se referă la limbajul simbolic al formelor spirituale, care trebuie legat de analo­ giile structurale sau de formele fixe existente în realitate ca un fel de reţea sau unitate. Plecând de la unul dintre ele­ mentele lor, se poate reface toată unitatea. De pildă, por­ nind de la un eveniment, se poate reface istoria întreagă. Din acest motiv, raportul de transcendenţă între parte şi tot este şi de natură temporală, deci nu numai în sens specific. Dar intuiţia transcendenţei este posibilă întotdeauna graţie dimensiunii spirituale care permite o lectură simbolică a realităţii. În sensul acesta, Mircea Eliade face următoarea afirmaţie într-o notă de jurnal din 2 octombrie 1 945: ,,un simbol unifică sectoare diverse ale realului [ ... ]; pe de altă parte, simbolul este întotdeauna deschis, în sensul că e susceptibil de a dezvălui semnificaţii transcendente, care nu sunt date (nu sunt evidente) în experienţa imediatâ' 2• 1

Mircea Eliade, Nostalgia originilor, traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 64. 2 Eliade, Jurnal I, pp. 58-59.

Dimensiunea religioasă a existenţei

12 7

În sfârşit, ultima consecinţă pune în evidenţă diferenţa dintre cunoaşterea şi înţelegerea structurilor. Asemenea lui Nae Ionescu, autorul nostru spune că înţelegerea structurilor se realizează prin trăirea lor din interior, adică presupune o experienţă personală. Istoricul şi fenomenologul religiilor nu se află în faţa acestor mituri şi rituri ca în faţa unor obiecte exteri­ oare - o inscripţie de descifrat, o instituţie de anali­ zat. Pentru a înţelege această lume dinăuntrul ei, el trebuie să o trăiască. Devine ca un actor care intră în rolurile sale, şi le asumă. [ . . . ] Fenomenele religioase exprimă situaţii existenţiale. Participi la fenomenul pe care încerci să-l descifrezi: ca şi cum ar fi vorba de un palimpsest, de propria-ţi genealogie şi de istoria vieţii tale. Este istoria ta 1 .

Ideile ionesciene l-au influenţat mult pe Mircea Eliade, astfel încât, dacă lăsăm deoparte ultima sa lucrare, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, în care formele reli­ gioase sunt prezentate în mod diacronic, avem impresia că, prin clasificarea şi descrierea documentelor religioase, discipolul ilustrează şi verifică o metodă. Dar să mai spu­ nem încă o dată, Eliade evită să explice teoretic semnifi­ caţia termenilor folosiţi. Într-un articol intitulat „Despre 1

Eliade, Încercarea labirintului, pp. 105- 106.

128

Mircea Eliade: Definitio sacri

simbolismul religios" din 1954, Eliade scrie, printre altele: ,,În momentul de faţă, justificarea metodologică este ceea ce interesează în mod deosebit istoria generală a religii­ lor. Tocmai metoda de lucru este transmisibilă: verificată într-un anumit sector, merită să fie încercată pentru a rezolva dificultăţi aparent ireductibile într-un sector complet diferit" 1. În concluzie, influenţat de concepţiile lui Goethe şi Blaga în legătură cu formele vii şi mai ales de metoda ionesciană, Eliade verifică şi aplică practic o astfel de metodă în istoria religiilor. Fără îndoială, anti-reducţio­ nismul, limbajul simbolic şi diferenţa dintre cunoaşterea şi înţelegerea structurilor ce există în realitate - sunt prin­ cipii metodologice care provin din învăţătura lui Nae Ionescu. Prin metoda aceasta, numită de noi istorico-feno­ menologică şi comparatistă, se ajunge nu la o explicaţie cauzală a realităţii, ci la descrierea obiectivă a existenţei. 2. 1.3. Perspectiva istorico-fenomenologică În concepţia lui Nae Ionescu, filosofia şi religia sunt două discipline diferite, iar separarea lor este necesară dacă se vrea restaurarea raportului dintre raţiune şi intelect, pe 1

Mircea Eliade, ,,Sur le symbolisme religieux", în Critique, nr. 83 , 1954, pp. 323-349, reluat în Eliade, Spezzare ii tetto, pp. 225237 (p. 225) (traducere de Wilhelm Dancă).

D imensiunea religioasă a existenţei

129

de o parte, şi, pe de alta, restaurarea misticismului ca formă de viaţă spirituală ce se realizează în planul religios al existenţei 1 • Ideile acestea le găsim în cursul de filosofia religiei din 1 924- 1 92 5 , în care, printre altele, Ionescu afirmă că lucrurile despre care se vorbeşte au un interes veşnic. Filosofia religiei poate însemna două lucruri: ,, 1) O cercetare pură şi simplă a religiunii, şi anume o cer­ cetare din punct de vedere filosofie a acestei concepţiuni, de religiune, şi a obiectului corespunzător conceptului; 2) Un fel de filosofie a noastră asupra religiunii, un fel de filosofie în legătură cu lucrurile religioase sau care să aibă la bază concepte din lumea religioasâ' 2. Însă, chiar dacă religia „reprezintă un fel de a concepe lumea'' ce se ter­ mină „prin speculaţiuni religioase" asupra unui „aspect al universului şi al realităţii", mai mult, chiar dacă religia este „eine Weltanschauung, o înţelegere a vieţii"3, filosofia religiei nu înseamnă o filosofare religioasă asupra univer­ sului sau asupra vieţii, ci o „cercetare filosofică asupra religiunii ca fapt religios întâmplat, ca fapt întâmplat" 4• Domeniul filosofiei trebuie separat de cel al religiei, deoarece drumurile şi instrumentele folosite pentru a ajunge la adevăr ( ceea ce duce la „starea de echilibru 1

Nae Ionescu, ,,Filosofia contimporană' [ 1926] , în Ionescu, Neliniştea metafizică, pp. 146- 148. 2 Ionescu, Prelegeri, p. 12. 3 Ionescu, Prelegeri, p. 19. 4 Ionescu, Prelegeri, p. 21.

Mircea Eliade: Defin itio sacri

130

complet al individului în viaţa universului" 1 ) sunt dife­ rite. În filosofie şi în religie avem de-a face cu un conflict: existenţa umană nu se împacă niciodată cu cosmosul. Considerând omul suficient sieşi, filosofia rezolvă acest conflict cu ajutorul dialecticii raţionale. În religie, un ast­ fel de conflict se rezolvă cu ajutorul divinităţii2 • În conse­ cinţă, în filosofie, este vorba despre cunoaştere, în religie intervine trăirea, experienţa 3 • Din acest motiv, nu este îngăduită trecerea de la viaţa empirică stăpânită de logică la viaţa religioasă, care iese de sub controlul acesteia. Viaţa religioasă este autonomă, are un domeniu specific de referinţă; orice studiu asupra faptelor religioase tre­ buie făcut în limitele religiei4• În concepţia lui Nae Ionescu, filosofia religiei trebuie să rezolve două probleme importante: să definească esenţa religiei şi conţinutul de adevăr al religiei. Prima problemă este mai discutată şi, în privinţa aceasta, sunt interesante trei aspecte: experienţa religioasă, convingerea religioasă şi formularea convingerii religioase5• Deoarece este vorba despre studierea religiei ca fapt real, Profesorul consideră că metoda ce trebuie aplicată aici este metoda fenomeno­ logică, şi nu cea psihologică, chiar dacă „tot procesul 1

Ionescu, Prelegeri, p. 20. Ionescu, Prelegeri, p. 125. 3 Ionescu, Prelegeri, p. 1 7 1 . 4 Ionescu, Prelegeri, p. 1 76. 5 Ionescu, Prelegeri, pp. 22 şi următoarele. 2

Dimensiunea religioasă a existenţei

13 1

religios se limitează pur şi simplu la individ şi Dumnezeu" 1 • Metoda fenomenologică înseamnă a scoate din timp şi spaţiu anumite fenomene şi anumite procese, ,,de a le cer­ ceta în esenţa lor proprie, nu în realizarea lor imediată, de a lăsa, cu alte cuvinte, fenomenul empiric să se tipizeze" 2• Influenţat de teologia protestantă germană, îndeosebi de unul dintre conceptele acesteia, valorificarea psihologică, Nae Ionescu înţelege metoda fenomenologică ca „desprin­ dere a fenomenelor din timp şi spaţiu, studierea esenţei lor imuabile [ . . . ] , care este desigur o creaţiune logică sau spirituală, fără existenţă reală [ . . . ] , dar care are faţă de procesul însuşi cam aceeaşi valoare [ . . . ] pe care o are conceptul faţă de (un) anumit obiect" 3 • Totuşi, Profesorul se grăbeşte să adauge că „formele de viaţă religioasă sunt hotărâte, la rân­ dul lor, de anumite fenomene istorice"4. În acest punct, Ionescu se opune teologilor şi filosofilor protestanţi5 , 1

Ionescu, Prelegeri, p. 29. Vezi şi Nae Ionescu, ,,Religie şi Psihanalizâ' [ 1926), în Ionescu, Roza vânturilor, pp. 36-4 1. Aici este respins reducţionismul lui Freud: religia în funcţie de sexualitate. 2 Ionescu, Prelegeri, p. 29. 3 Ionescu, Prelegeri, p. 30. 4 Ionescu, Prelegeri, p. 3 1 . 5 Nae Ionescu nu dă niciun nume atunci când face referinţă la filosofii protestanţi, dar, deoarece a studiat în Germania şi a vorbit deseori cu admiraţie despre Husserl, nu este exclus ca aici să fie vorba şi despre Max Scheler, Wesen und Parmen der Sympathie, F. Cohen, Bonn, 1923; Max Scheler, Zur Phănomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle, M. Niemeyer, Halle, 19 13. Vezi Vulcănescu, Nae Ionescu, p. 24.

Mircea Eliade: Defin itio sacri

1 32

invocând convingerea că, pentru răsăriteni, omul înaintea lui Dumnezeu înseamnă „trup şi spirit" 1 . Chiar dacă lecţi­ ile sale „au avut un caracter mai puţin istoric"2 , putem con­ sidera metoda ionesciană ca fiind istorico-fenomenologică. Această dublă perspectivă a metodei lui Ionescu provine din convingerea că subiectul experienţei religioase nu este numai spirit, ci spirit întrupat. O concepţie integrală des­ pre omul religios o găsim şi la Eliade, care spune: ,,un fapt spiritual presupune fiinţa umană integrală, adică atât enti­ tatea fiziologică, cât şi omul social, cel economic şi aşa mai departe. Însă, toate aceste condiţionări nu ajung, ele sin­ gure, să epuizeze viaţa spiritualâ' 3• Nae Ionescu crede că fenomenologia religioasă tre­ buie să rezolve o problemă fundamentală, şi anume cea referitoare la specificitatea experienţei religioase. Fenome­ nologia religiei trebuie să arate ceea ce este esenţial în viaţa religioasă a omenirii şi ceea ce îndeplineşte rolul de normă pentru viaţa religioasă. În felul acesta, fenomenologia reli­ gioasă face deosebire între o religie şi alta, ţinând cont de criteriul religiozităţii pure4• Mircea Eliade nu a frecventat cursul de fenomenologie religioasă prezentat de Nae Ionescu în 1924- 1925. Totuşi, credem că a avut ocazia să Ionescu, Prelegeri, p. 28. Ionescu, Prelegeri, p. 198. 3 Eliade; Imagini şi simboluri, pp. 39-40. 4 Ionescu, Prelegeri, pp. 53-54. 1

2

Dimensiunea religioasă a existenţei

133

reia problemele discutate în cadrul acelor cursuri. Drept dovadă, discipolul străbate calea indicată de Profesor şi uneşte fenomenologia cu istoria formelor religioase. În anii din urmă, un anumit număr de savanţi au simţit nevoia să depăşească alternativa fenomenologie religioasă - istorie a religiilor şi să ajungă la o perspec­ tivă mai largă în care aceste două operaţii intelectuale să poată fi aplicate împreună. Eforturile savanţilor în momentul de faţă par să se orienteze către o concep­ ţie integrală a ştiinţei religiilor. Desigur, aceste două abordări corespund, într-o anumită măsură, unor temperamente filosofice deosebite şi ar fi naiv să pre­ supunem că tensiunea între cei care încearcă să înţe­ leagă esenţa şi structurile şi cei a căror singură grijă este istoria fenomenelor religioase va dispărea cu desăvârşire într-o bună zi. O asemenea tensiune este, de fapt, creatoare. Graţie ei, ştiinţa religiilor va putea să scape de dogmatism şi de stagnare. Rezultatele acestor două operaţii intelectuale sunt la fel de valo­ roase pentru o mai adecvată înţelegere a lui homo religiosus, căci, dacă fenomenologii sunt interesaţi de semnificaţia datelor religioase, istoricii, la rândul lor, încearcă să arate cum au fost aceste semnificaţii expe­ rimentate şi trăite în diverse culturi şi în diverse momente istorice, cum s-au transformat ele, îmbogă­ ţindu-se sau sărăcind în decursul istoriei. Totuşi, dacă vrem să evităm a recădea în vechiul reducţionism,

1 34

Mircea Eliade: Defin itio sacri

trebuie să privim întotdeauna această istorie a semni­ ficaţiilor religioase ca făcând parte din istoria spiritu­ lui uman 1 •

Într-o notă la textul citat mai sus, Mircea Eliade explică felul în care sunt folosiţi termenii fenomenologie şi istorie. ,,Aceşti ţermeni sunt utilizaţi în cel mai larg sens: fenomenologia include savanţii care urmăresc studiul struc­ turilor şi al semnificaţiilor, iar istoria pe aceia care caută să înţeleagă fenomenele religioase în contextul lor istoric" 2 • În sensul celor spuse mai sus, ni se pare interesant ceea ce scrie Mircea Eliade, referindu-se la Raffaele Pettazzoni, într-o notă de jurnal din 3 aprilie 1949: ,,L-am întâlnit pe R. Pettazzoni [ . . . ] . Ca un adevărat istoricist, rezistă încercă­ rii mele de a izola şi descrie structurile fenomenelor religi­ oase; dar se scuză mereu, adăugând că o asemenea încercare va reînnoi studiile istoric-religioase" 3 • Totuşi, spre sfârşitul vieţii, savantul italian a ajuns la alte concluzii: Fenomenologia şi istoria se completează una pe cea­ laltă. Fenomenologia nu se poate dispensa de etnolo­ gie, de filologie şi de alte discipline istorice. Pe de altă parte, fenomenologia dă disciplinelor istorice acel sens al religiosului pe care ele nu sunt capabile să-l sesizeze. 1

Eliade, Nostalgia originilor, pp. 24-25. Eliade, Nostalgia originilor, nota 7, p. 24. 3 Eliade, Jurnal I, p. 148. 2

Dimensiunea religioasă a existenţei

135

Astfel considerată, fenomenologia religioasă înseamnă înţelegerea ( Verstăndniss) religioasă a istoriei, este isto­ ria în dimensiunea ei religioasă. Fenomenologia şi istoria religiilor nu sunt două ştiinţe, ci două aspecte complementare ale ştiinţei integrale a religiilor, şi şti­ inţa religiilor ca atare are un caracter bine definit, care îi este conferit de propriul şi unicul ei subiect de studiu 1 •

Bazându-se pe metoda istorico-fenomenologică de inspiraţie ionesciană, Mircea Eliade respinge poziţiile isto­ riciste: ,,Pettazzoni era un istoricist, şi eu nu sunt" 2• Iar în altă parte, scrie: Interesul crescând pentru fenomenologia religiilor a determinat o anumită tensiune printre savanţii care şi-au ales drept obiect de studiu Religionswissenschaft. Diversele şcoli istorice şi istoriciste au reacţionat aprig împotriva pretenţiei fenomenologilor că pot să sesizeze esenţa şi structura fenomenelor religi­ oase. Pentru istoricişti, religia este un fapt exclusiv istoric, fără o semnificaţie sau valoare transistorică, şi a căuta esenţe înseamnă, după ei, a recădea în vechea eroare platoniciană (istoriciştii îl ignoră, evi­ dent, pe Husser1) 3 . 1

Eliade, Nostalgia originilor, nota 8, p. 25. Mircea Eliade, Jurnal II (1970-1985), ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 292. 3 Eliade, Nostalgia originilor, pp. 64-65. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

136

O altă justificare a metodologiei sale o găsim într-un articol din 1 949, ,;van der Leeuw et la phenomenologie de la religion": Fenomenologia ne-a învăţat să ne apropiem de feno­ mene - nu are importanţă care fenomen - într-un mod obiectiv şi să suspendăm totodată orice căutare zadarnică a cauzelor şi originilor. Unii autori, şi în primul rând Rudolf Otto, în Das Heilige [Sacrul] , ne-au şi obligat să constatăm până în ce punct expe­ rienţa religioasă este un fenomen original şi auto­ nom, ireductibil la alte categorii ale spiritului. Mai exact, era vorba de a arăta această autonomie şi această originalitate, adică de a face fenomenologia religiei, de a ne ajuta să înţelegem ceea ce vrea să spună un fapt religios. Scara creează fenomenul, observa un fizician francez. În această împrejurare, singura, dar grava dificultate constă în a se pune de acord asupra scării de ales. De aproximativ un secol, au fost încercate diferite scări: lingvistică, econo­ mică, sociologică, fiziologică, psihiatrică şi chiar erotică. De ce să nu încercăm, măcar o dată, scara religioasă propriu-zisă? Cu alte cuvinte, de ce să nu facem fenomenologia religiei?' Mircea Eliade, ,,Van der Leeuw et la phenomenologie de la religion", în Critique, nr. 39, 1949, pp. 7 13-720, reluat în Eliade, Spezzare il tetto, pp. 199-203 (p. 200) (traducere de Wilhelm Dancă). 1

Dimensiunea religioasă a existenţei

137

Revenind la Nae Ionescu, în concepţia lui, scopul fenomenologiei religiei constă în a arăta ce este religia, de aceea nu se poate porni la drum cu idei preconcepute. „Definiţiunea religiei nu poate să preceadă, într-un sistem de filosofie a religiei, cercetarea materialului. [ . . . ] defini­ ţiunea religiei trebuie să încheie oarecum consideraţiunile dintr-un sistem de filosofie a religiei" 1 . Mircea Eliade folo­ seşte aceeaşi perspectivă. Iată ce scrie în „Cuvânt-înainte" la Tratatul de istorie a religiilor: ,,Îndoindu-ne de utilitatea unei definiţii preliminare a fenomenului religios, ne-am mulţumit să discutăm hierofaniile în accepţiunea cea mai largă a termenului (ceva care manifestă sacrul) " 2 • Iar în prima pagină din Tratat, notează: ,,Înainte de a încerca o definiţie a fenomenului religios se cuvine să ştim unde anume vor trebui căutate faptele religioase [ . . . ] . Într-adevăr, dacă vrem să delimităm şi să definim sacrul, trebuie să dispunem de o cantitate convenabilă de sacra­ lităţi, adică de fapte sacre" 3• În concluzie, Nae Ionescu separă filosofia de religie, deşi ambele discipline îşi propun să ajungă la adevărul care mântuieşte omul de neliniştile sale adânci, deoarece mij­ loacele şi căile de atingere a scopului sunt diferite. Filosofia religiei vrea să descopere semnificaţia conceptului de Ionescu, Prelegeri, p. 15. Eliade, Tratat, p. 16. 3 Eliade, Tratat, p. 21. 1

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

138

religie şi a obiectului ei. Metoda ionesciană, istorico-feno­ menologică, valorifică fiinţa umană integrală. Problema principală a fenomenologiei religioase este specificitatea experienţei religioase. Norma constitutivă a religiozităţii este experienţa divinului. De vreme ce Mircea Eliade a fost influenţat de Nae Ionescu în privinţa metodei, sun­ tem îndreptăţiţi să credem că el împărtăşeşte şi bazele filosofice care l-au determinat pe maestrul lui să unească fenomenologia cu istoria.

2.2. Esenţa religiei În cursurile de filosofia religiei, Nae Ionescu caută să descopere esenţa religiei, cum se determină universa­ litatea, specificitatea şi legiferarea experienţei religioase şi, în fine, norma caracteristică a religiozităţii. Evident, nu este vorba aici despre o religie anume, ci despre religia naturală (religiozitatea), care se întâlneşte la toate popoa­ rele din toate timpurile. Nae Ionescu deosebeşte religia naturală de religia pozitivă şi atrage atenţia că religia naturală nu se confundă cu metafizica, deoarece atât reli� gia naturală, cât şi cea pozitivă presupun revelaţia în acelaşi grad. Specificul religiei pozitive constă în faptul că legătura cu divinul se realizează în mod imediat, prin intermediul anumitor persoane sau în anumite împrejurări 1 • În cadrul 1

Ionescu, Prelegeri, p. 64.

Dimensiunea religioasă a existenţei

139

fenomenologiei religioase, termenul de religie se referă la religiozitatea naturală. Poziţia lui Nae Ionescu este influ­ enţată de gândirea unor filosofi catolici şi protestanţi din Germania, pe care a avut prilejul să-i cunoască în timpul studiilor sale la Miinchen 1 . 2.2. 1. Experienţa religioasă Pentru a putea defini esenţa religiei, Nae Ionescu spune că trebuie să analizăm mai întâi experienţa religi­ oasă, adică faptul sau actul religios2 • Un act religios este caracterizat de următoarele elemente: o totalitate calitativ omogenă care este Universul şi din care face parte şi omul, un act prin care omul transcende această totalitate calitativ omogenă şi se orientează către un obiect din afara ei şi, în fine, un obiect care stă dincolo de realitatea care satisface actul religios şi care, în general, se numeşte divinuP. Între cei doi poli ai actului religios există o miş­ care dublă. Când mişcarea aceasta vine dinspre divin şi se 1

Romano Guardini, ,,Das Phănomen der religiosen Erfahrung'; în II problema dell'esperienza religiosa (Lucrările Congresului al XV-iea de Studii filosofice), Gallaratte, 1960, Morcelliana, Brescia, 196 1, pp. 21-26, 39-49. Vezi şi Johannes Baptist Lotz, ,,Zur philosophischen Klărung der religiosen Erfahrung", în II problema dell'esperienza reli­ giosa, pp. 3 1-35 şi 259-277. 2 Ionescu, Prelegeri, p. 22. 3 Ionescu, Prelegeri, p. 6 1.

Mircea Eliade: Definitio sacri

140

îndreaptă spre uman, atunci avem ceea ce în general se numeşte revelaţie. Revelaţia face ca experienţa religioasă să fie diferită de toate celelalte experienţe: estetică, morală, filosofică etc. 1 Aşadar, esenţa vieţii religioase constă în structura experienţei religioase, care este caracterizată de trăirea obiectivă a divinului2 • În legătură cu problema experienţei religioase, Mircea Eliade nu se îndepărtează de linia maestrului său. Astfel, discipolul scrie în Preliminariile tezei de doctorat: Obiectul acestui studiu e interpretarea istorică religi­ oasă şi discutarea filosofică a unui larg număr de fapte [ . . . ] . Înţelegem prin fapt orice manifestare concretă a unei experienţe, fie ea individuală sau colectivă, pre­ cum şi orice opinie sau judecată, fie ea fantastică sau reală, formulată asupra acestor experienţe. Un eveni­ ment istoric, un mit, o filosofie sau o practică - în alte cuvinte orice specie de evenimente şi docu­ mente - sunt fapte3 • În ceea ce priveşte faptul religios, tânărul Eliade sus­ ţine că sensul şi raţiunea lui de a fi „e, fără îndoială, încer­ carea de a armoniza conştiinţa individuală cu conştiinţa 1

Ionescu, Prelegeri, p. 62. Ionescu, Prelegeri, p. 34. 3 Mircea Eliade, Teza de doctorat [ 1936] , în Revista de istorie şi teorie literară, nr. 1, 1983, p. 99. 2

Dimensiunea religioasă a existenţei

14 1

supremă, fie ea exprimată ierarhic, în creaţie, fie deasupra categoriilor ierarhice, în Creator" 1 . Prin conceptul de reli­ gie, autorul nostru înţelege expresia unei autentice şi ime­ diate legături cu Dumnezeu2 sau a armonizării individului ,,cu o putere eternă, care îl depăşeşte şi de care e depen­ dent prin indestructibila relaţie de creaţiune" 3 • În cartea Solilocvii, din 1932, Eliade afirmă că „rădăcinile senti­ mentului religios sunt Dumnezeu însuşi, prezenţa lui în sufletul omului"4, care se revelează prin creaţie sau în alt mod. În lucrările de mai târziu, valorificând conceptul de sacru, care arată prezenţa polului ce se opune umanului în cadrul experienţei religioase, Eliade afirmă că orice religie începe prin revelaţia sacrului, deci nu a divinului - adău­ găm noi - şi a comportamentului uman în raport cu sacrul 5 • Mircea Eliade susţine că experienţa religioasă înseamnă „experienţa existenţei totale care revelează omu­ lui modalitatea lui de a fi în lume" 6 • De asemenea, ea „dez­ văluie o Lume care nu mai este particulară, nici opacă, ci transpersonală, semnificativă şi sacră, fiind opera Zeilor". 1

Eliade, Teza de doctorat, p. 101. Teza de doctorat, p. 142. 3 Mircea Eliade, Teza de doctorat [ 1936] , în Revista de istorie şi teorie literară, nr. 1, 1985, p. 170. 4 Mircea Eliade, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureşti, 199 1, p. 74. 5 Eliade, Eseuri. Mituri, p. 125. 6 Eliade, Eseuri. Mituri, p. 124. 2 Eliade,

142

Mircea Eliade: Definitio sacri

Mai mult, ,,numai plecând de la această revelaţie asumată de om în întreaga lui fiinţă putem vorbi de religie" 1 . Conceptul de religie este explicat de Eliade astfel: Religia începe acolo unde există revelaţia totală a rea­ lităţii: revelaţie în acelaşi timp a sacrului - a ceea ce este prin excelenţă, a ceea ce nu este iluzoriu, nici evanescent - şi a raporturilor omului cu sacrul, raporturi multiforme, schimbătoare, câteodată ambi­ valente, dar care situează întotdeauna omul chiar în inima realului. Această dublă revelaţie deschide dintr-odată existenţa umană valorilor Spiritului: pe de o parte, sacrul este prin excelenţă celălalt, trans­ personalul, transcendentul, pe de altă parte, sacrul este exemplar în sensul că el instituie modele de urmat; transcendenţă şi exemplaritate care îl obligă pe omul religios să iasă din situaţiile personale, să depăşească contingenţa şi particularul şi să parvină la valorile generale, la universaF. În concepţia lui Nae Ionescu, experienţa religi­ oasă implică un alt aspect, şi anume legiferarea experien­ ţei religioase. Profesorul observă că faptul religios nu este rezultatul necesităţilor biologice umane, pentru că se situează într-un alt plan de realitate. Aici, conştiinţa 1 2

Eliade, Eseuri. Mituri, p. 125. Ibidem.

Dimensiunea religioasă a existenţei

143

este religioasă, adică deosebită şi separată de conştiinţa obişnuită, iar obiectul care se află în afara ei este diferit de toate obiectele obişnuite. În consecinţă, toate actele spirituale în raport cu faptele religioase constituie, în totalitatea lor, un domeniu separat, care are o lege pro­ prie 1 . De asemenea, Ionescu a vorbit despre caracterul . universal al experienţei religioase, afirmând că, în raport cu viaţa omului, ea este o necesitate: ,,nu se va găsi nimeni care să spună că nu trăieşte, că există om care să nu trăiască absolutul, numai că absolutul acesta se tră­ ieşte în anumite forme, în diferite forme, unele autentice, altele denaturate. Formele denaturate sunt formele în care obiectul absolut, propriu-zis, prin esenţa, prin natura lui absolut, este înlocuit printr-un obiect din lumea sensibilă ridicat la demnitatea absolutului" 2• În momentul în care aceste obiecte false ale experienţei religioase sunt date deoparte, procesul religios revine în formele sale normale, adică se reinstaurează legătura dintre uman şi divin. Datorită universalităţii faptului religios şi pentru a include în istoria religiilor toate formele religioase (ade­ vărate sau false), Eliade preferă termenul de sacru, şi nu de divin. Fără îndoială, conceptul de religie, de sacru şi de divin sunt concepte condiţionate din punct de vedere 1

Ionescu, Prelegeri, pp. 5 1-52. Prelegeri, p. 90.

2 Ionescu,

144

Mircea Eliade: Definitio sacri

cultural şi istoric. Mircea Eliade este pe deplin conştient de lucrul acesta şi, în consecinţă, notează: Nu dispunem de un cuvânt mai precis decât acela de religie prin care să numim experienţa sacrului. Termenul are o istorie îndelungată, deşi întrucâtva limitată din punct de vedere cultural. Ne putem întreba dacă poate fi el aplicat fără discriminare Orientului Apropiat antic, iudaismului, creştinismu­ lui şi islamului sau hinduismului, budismului şi con­ fucianismului, precum şi popoarelor aşa-zis primitive. Dar este poate prea târziu să căutăm alt cuvânt şi reli­ gie poate fi încă un termen util, cu condiţia să ne amintim mereu că el nu implică necesarmente cre­ dinţa într-un Dumnezeu, în zei sau în spirite, ci se referă la experienţa sacrului şi, prin urmare, are legă­ tură cu ideile de fiinţă, sens şi adevăr 1 •

Din acest text, ca şi din cele prezentate mai sus, în care Eliade leagă termenul de religie de experienţa sacru­ lui, desprindem o concluzie importantă în contextul pre­ zentei cercetări, şi anume că semnificaţia acestei categorii este aceea de Realitate Ultimă, întrucât transcende şi se opune subiectului experienţei religioase. În fine, reţinem că Profesorul şi discipolul înţeleg conceptul de religie în sensul de religiozitate naturală. 1 Eliade,

Nostalgia originilor, p. 5.

D imensiunea religioasă a existenţei

145

Caracteristica religiei este precizată de experienţa religi­ oasă, care presupune întotdeauna un subiect şi un obiect, între cei doi termeni verificându-se o mişcare dublă, în ambele sensuri. Oricare religie începe cu revelaţia sacrului (Mircea Eliade) sau a divinului (Nae Ionescu); deoarece Profesorul şi discipolul au acelaşi orizont filosofie, cele două categorii definitorii pentru religie se unesc prin sem­ nificaţia de Realitate Ultimă. 2.2.2. Divinul ca obiect al religiei Nae Ionescu susţine că al doilea pol al experienţei religioase este, în general, divinul 1 . Categoria divinului este ceva absolut, independent, născut prin sine şi având un scop în sine. Totuşi, o experienţă a divinului nu este abso­ lută, deoarece e condiţionată de existenţa spiritului uman întrupat2 . Divinul nu este mijlocul prin care se realizează viaţa religioasă, ci scopul vieţii religioase, întrucât divinul este transcendent3 • În viaţa religioasă, divinul este trăit, cunoscut în mod imediat, nu e gândit ca în filosofie, unde divinul este un termen-limită. În filosofie, divinul este un postulat, şi nu ceva demonstrat în mod dialectic, raţional4• 1

Ionescu, Prelegeri, p. 6 1. Ionescu, Prelegeri, p. 38. 3 Ionescu, Prelegeri, p. 42. 4 Ionescu, Prelegeri, pp. 63, 1 17. 2

146

Mircea Eliade: Definitio sacri

Aşadar, existenţa divinului nu poate fi demonstrată, cel mult poate fi indicată. În condiţiile realităţii sensibile, exis­ tenţa divinului este o chestiune de legătură directă şi de experienţă 1 . Dacă cineva doreşte totuşi să demonstreze exis­ tenţa divinului, atunci trebuie să urmeze calea negativă, şi nu pe aceea pozitivă2• În condiţia prezentă de creatură, omul înţelege divinul ca forţă sau putere creatoare3 • Prin urmare, trebuie evitată înţelegerea divinului ca spirit, deoarece ter­ menul de spiritual face parte din experienţa umană, nor­ mală, iar posibilitatea sa de existenţă este condiţionată, înainte de toate, de cunoaşterea de sine din partea omului, adică de conştiinţa umană4 • Totuşi, spiritualitatea este un atribut al divinului care se precizează în funcţie de om, adică, pornind de la propria sa conştiinţă, spiritualitatea se lărgeşte la întreaga existenţă şi, în final, se atribuie şi divinului5 • În legătură cu divinul, Nae Ionescu consideră că metafizica religioasă trebuie să rezolve două probleme: existenţa absolută a divinului ca fiinţă supremă sau Realitate Ultimă şi sfinţenia divinului6• Dar, în cadrul Ionescu, Prelegeri, p. 79. Ionescu, Prelegeri, p. 89. 3 Ionescu, Prelegeri, pp. 109, 144. 4 Ionescu, Prelegeri, pp. 189- 190. 5 Ionescu, Prelegeri, p. 19 1. Nae Ionescu exemplifică acest pro­ cedeu de spiritualizare făcând referinţă la celebrul Cantico delie Creature al Sfântului Francisc din Assisi. 6 Ionescu, Prelegeri, p. 150. 1

2

Dimensiunea religioasă a existenţei

14 7

actului religios, existenţa absolută nu se demonstrează, ci se trăieşte şi se exprimă prin sentimentul de existenţă relativă al întregii realităţi sensibile din care face parte şi omul. Perceperea acestei existenţe absolute se face printr-un act de intuiţie, într-un anumit fel simbolic, deci nu este vorba despre o cunoaştere gata făcută. Tot printr-un act de intuiţie simbolică, omul ajunge să cunoască o altă caracteristică a divinului, şi anume aceea de forţă sau putere creatoare. De aici rezultă că existenţa relativă are calitatea de a oglindi, pur şi simplu, divinul sau divinul este dat în real, în existenţă. Aşadar, pornind de la senti­ mentul relativităţii existenţei şi al dependenţei de o forţă etern creatoare, omul poate ajunge la existenţa absolută a divinului şi la cunoaşterea principalei caracteristici a divinului, şi anume puterea. Dar, încă o dată, calea aceasta este simbolică, nu conceptuală 1 • În consecinţă, raportul dintre puterea divină, creatoare, şi om este un raport de cauzalitate simbolică, deoarece „sentimentul de creatură este întotdeauna întovărăşit de conştiinţa sau structura spirituală care trădează o relaţie simbolică, adică creatura se simte întotdeauna ca fiind semn, simbol pentru Creator" 2• Mircea Eliade îl urmează pe Profesor în felul de a înţe­ lege divinitatea, căci spune: ,,Divinitatea a fost concepută 1 2

Ionescu, Prelegeri, pp. 152 şi următoarele. Ionescu, Prelegeri, p. 163.

Mircea Eliade: Defin itio sacri

148

de toate popoarele ca o Putere şi o Realitate absolută" 1 • Iar în Tratat, o descrie astfel: Aceşti zei cereşti supremi au putut fi transformaţi în concepte filosofice, deoarece însăşi hierofania urani­ ană se putea transforma într-o revelaţie metafizică; aceasta, deoarece însăşi contemplarea Cerului per­ mitea, pe lângă revelarea precarităţii omului şi a caracterului transcendent al divinităţii, şi revelaţia sacralităţii cunoaşterii, a forţei spirituale. [ . . . ] Pentru omul primitiv, pentru omul care le-a plăsmuit, cunoş­ tinţele, cunoaşterea erau - şi au rămas - epifanii ale puterii, ale forţei sacre. Cel ce vede şi ştie totul, poate şi este totul. Uneori, o asemenea Fiinţă supremă de origine uraniană devine temeiul Universului, auto­ rul şi controlorul ritmurilor cosmice, tinzând să coincidă fie cu principiul sau substanţa metafizică a Universului, fie cu Legea, cu ceea ce este etern şi uni­ versal în fenomenele trecătoare, în devenire. Legea pe care zeii înşişi nu o pot anula2 •

Pe lângă divinul ca Putere şi Forţă, Nae Ionescu vor­ beşte în cursurile sale şi despre sfinţenia divinului, căreia îi corespunde în metafizică conceptul de ens perfectissimum. Totuşi, în religie, sfinţenia nu este un concept, ci o structură 1

Eliade, Mitul reintegrării, p. 382. Tratat, pp. 71-72.

2 Eliade,

Dimensiunea religioasă a existenţei

149

spirituală, o stare de spirit, o valorificare, adică cea mai înaltă valoare pe care o poate avea o realitate. În ciuda acestei caracteristici, susţine Profesorul, divinul din viaţa religioasă nu este ceva care poate fi determinat cu precizie. În cele din urmă, ceea ce rămâne definitoriu pentru cate­ goria divinului se află în interiorul omului: Divin este acea realitate sau acea valoare căreia noi îi sacrificăm orice, prin urmare, divin este valorifica rea maximă posibilă. Aceasta este definiţia divinului în funcţie de conştiinţa religioasă şi aceasta este, în acelaşi timp, însăşi esenţa vieţii religioase: la baza vieţii religioase stă sentimentul sau starea sufle­ tească, structura sufletească a jertfei, nimic nu este mai valoros decât divinitatea, prin urmare nimic nu poate să fie preferat divinităţii, deci totul poate să fie j ertfit şi deci totul trebuie să fie j ertfit, în al doilea rând, acestei divinităţi 1 •

Pentru a-şi justifica interpretările, Profesorul face referinţă la Rudolf Otto şi conclude spunând că determina­ rea divinului nu este nicio determinare, iar atunci când se face vreo determinare, se face în mod negativ sau cu ajuto­ rul analogiei. Urmând via nega tionis, determinările divi­ nului sunt doar nişte indicaţii de orientare pentru şi în conştiinţa religioasă. După părerea lui Nae Ionescu, calea 1

Ionescu, Prelegeri, pp. 166- 167.

Mircea Elia de: Definitio sacri

1 50

negativă a fost urmată de Rudolf Otto atunci când a iden­ tificat ca elemente ale categoriei divinului următoarele caracteristici: Das Moment des Obermachtigen (,,majestas"), Das Moment des „Energhi schen", Das Moment des Mysterium, Das Fascinans. Pentru a defini aceste momente ale sfinţeniei, Otto nu a folosit cuvinte din limbajul german cotidian, pentru că a înţeles că nu se poate ajunge la o defi­ niţie a divinului pe cale raţională, ci pe una negativă 1• Spre deosebire de filosoful german, Nae Ionescu nu a urmat nici calea analogică, nici calea negativă, deoarece viaţa metafizică şi viaţa religioasă sunt două domenii diferite şi ceea ce este cunoaştere într-un loc este experi­ enţă în altul. Prin urmare, viaţa religioasă nu poate fi redusă la alte valorificări posibile. Important pentru Nae Ionescu este faptul că în orice act religios există un obiect în afara conştiinţei religioase subiective, individuale, iar obiectul acesta este divinul, înţeles fie ca Putere şi Forţă, fie ca Sfinţenie2• Demn de reţinut este şi că, în concepţia sa, determinările categoriilor divinului sunt în funcţie de cauzalitatea simbolică. În legătură cu divinul, Mircea Eliade se deosebeşte de maestrul lui, întrucât foloseşte termenul de sacru pen­ tru a indica maxima valoare posibilă (divinul). Astfel, în Mitul reintegrării, descriind experienţa religioasă din 1

Ionescu, Prelegeri, pp. 168 şi următoarele. Prelegeri, pp. 170- 173 passim.

2 Ionescu,

D imensiunea religioasă a existenţei

151

cadrul cultului adus divinităţilor agricole, Eliade spune că o astfel de experienţă face ca non-valoarea (profanul) să coincidă cu valoarea (sacrul) 1• Avem de-a face aici cu o coincidenţă de tip simbolic. Să notăm că Mircea Eliade vorbeşte despre coincidenţa simbolică după terminarea studiilor de indianistică şi după întâlnirea cu gândirea unor orientalişti, cum ar fi Ananda Coomaraswamy, Jean Filliozat şi Paul Mus2 • Astfel, citându-l pe Paul Mus într-un articol din 1937, intitulat „Barabudur, templul simbolic': Eliade afirmă că, pentru India, esenţialul simbolismelor „este refacerea lui Dumnezeu-Tot, Prajapati, fărâmiţat în timpul creaţiei" 3 • Dar nu numai pentru India, deoarece „dorinţa de a se integra în Tot, într-un Univers organic şi sacru în acelaşi timp, fiind corpul zeului aşa cum se afla el înainte de 1

Eliade, Mitul reintegrării, p. 343.

2 Paul Mus, ,,Barabudur. Esquisse d'une histoire du bouddhisme

fondee sur la critique archeologique des textes': în Bulletin de l'Ecole Franr;aise de l'Extreme-Orient, voi. I-II, Editions Paul Geuthner, Paris, 1935; Ananda Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, Oxford University Press, Oxford, 1935; Jean Filliozat şi Paul Mus, ,,La force organique et la force cosmique dans la philosophie medicale de l'Inde et dans le Veda'', în Revue Philosophique, noiembrie - decem­ brie 1933. 3 În limba franceză: ,,est la reconstruction du Dieu-Tout, Prajapati, disperse lors de la creation': Mircea Eliade „Barabudur, tem­ plul simbolic" [ 1937] , în Eliade, Insula lui Euthanasius, pp. 43-57. Vezi şi Mus, ,,Barabudur.. :', p. 459.

Mircea Eliade: Definitio sacri

152

creaţie, neîmbucăţit" este o caracteristică dominantă în viaţa spirituală a primitivilor 1• Tot sub influenţa Indiei, Eliade afirmă că „mintea omenească a intuit divinitatea, din cele mai străvechi timpuri, ca o totalitate de atribute, ca o sumă în care toate contrariile coincid" 2• Spunând că formula coincidentia oppositorum este o definiţie a divini­ tăţii, deşi în Tratat atenuează afirmaţia - ar fi o definiţie minimă3 -, şi că se află la baza oricărei experienţe religi­ oase4, autorul nostru riscă să cadă într-o confuzie termi­ nologică, deoarece polii experienţei religioase sunt diferiţi calitativ şi între ei nu există soluţie de continui­ tate. De asemenea, în Jurnal, vorbind despre divin, afirmă că Fiinţa Supremă nu mai are niciun rol în experienţa reli­ gioasă a primitivilor, iar religia a apărut ca urmare a dispa­ riţiei divinităţii5 • În ceea ce ne priveşte, susţinem împreună cu Nae Ionescu că, deşi Fiinţa Supremă s-a retras din lume, capacitatea lumii de a fi semn al divinului nu a fost anihilată. Elanul omului către transcendent este în acest 1

Eliade, ,,Barabudur, templul simbolic'; p. 55. Ideea simbolisme­ lor care au funcţia de a totaliza şi de a unifica a fost ilustrată de Mircea Eliade într-un alt studiu din acea perioadă: ,,Cosmica! Homology and Yoga'', în Journal ofthe Indian Society ofOriental Art, 1937, pp. 188-203. Versiunea românească a acestui studiu, ,,Omologare Cosmică şi Yoga'; a apărut în Eliade, Morfologia religiilor, pp. 213-223. 2 Eliade, Mitul reintegrării, p. 341. 3 Eliade, Tratat, p. 383. 4 Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, pp. 228 şi următoarele. 5 Eliade, Jurnal I, p. 339.

Dimensiunea religioasă a existenţei

153

caz tensiunea dintre parte şi tot. Prin urmare, rămâne posibilitatea de a determina divinul în funcţie de creaţie şi de om. Limbajul acestor determinări este simbolic. În concluzie, Mircea Eliade preia de la Profesorul său procedeul simbolic pentru a determina categoria divinului. Deoarece determinarea proprie şi adevărată a divinului nu este nicio determinare, iar determinările umane ale divinului sunt determinări secundare - din cauza condiţiei omului căzut în Cosmos 1 -, Eliade pre­ feră să definească obiectul religiei ca fiind sacrul. Pentru el, sacrul are aceleaşi atribute ca divinul: Forţă, Putere, Sens, Real, Adevăr etc. Totuşi, la nivel funcţional, între sacru şi divin, Eliade admite o diferenţă: sacrul realizează participarea la real, iar divinul creează o dată pentru tot­ deauna 2 . La nivel teoretic şi existenţial, Eliade afirmă: „Despre problema divinului, care este centrală, vreau să mă feresc să vorbesc cu uşurinţă'' 3• În lumina învăţăturii ionesciene, sacrul ar fi o determinare secundară a divinu­ lui obţinută pe cale analogică. Nae Ionescu nu a urmat 1

Căderea omului în cosmos a fost o problemă fundamentală de gândire pentru Nae Ionescu, dar şi pentru Mircea Eliade: ,,De meditat asupra acestui detaliu: că omul, făcut din ţărână, este totuşi desprins din soare. Pământul s-a rupt din soare înaintea omului, şi gestul acesta a devenit într-un anumit sens modelul exemplar al tutu­ ror căderilor şi rătăcirilor umane". Vezi Eliade, Jurnal I, p. 265. 2 Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, p. 452. 3 Eliade, Încercarea labirintului, p. 159.

154

Mircea Eliade: D�finitio sacri

această cale pentru a vorbi despre divin, dar s-a mulţumit să spună că divinul este obiectul religiei şi că se prezintă subiectului experienţei religioase ca valoarea maximă pe care el o intuieşte simbolic. Din moment ce Mircea Eliade susţine că sacrul semnifică Realitatea Ultimă şi este egal cu divinul, concludem că termenul de Realitate Ultimă este analog 1 . 1 Profesorul Giovanni Magnani înţelege prin sacru un ceva care

trimite la altceva şi faţă de care este un reflex. Acest altceva este obiec­ tul religiei, întrucât este termenul „ intenţional ultim" al „experienţei religioase" în polul său obiectiv. Fără îndoială, definiţia sacrului, pro­ pusă de Mircea Eliade şi de alţi istorici ai religiilor, anume că Realitatea Ultimă se află la cel mai înalt nivel de generalitate analogică. Realitatea Ultimă indică elementul care dă unitate de sens cosmosului religios trăit atât de societăţile totale, cât şi de cele intermediare sau de cele moderne, în care distincţia este însoţită de un grad mai mare sau mai mic de separare, în vreme ce primele deosebesc, dar nu separă, diferi­ tele căi ale spiritului şi ale activităţilor umane. Pornind de la o analiză istorico-fenomenologică şi comparatistă a experienţei religioase, care presupune un subiect şi un obiect - şi unde obiectul în sens fenome­ nologic este recunoscut şi într-un anumit fel perceput în cadrul expe­ rienţei ca realul definitiv şi adevărat, ca Realitate Ultimă -, profesorul Magnani propune termenul de teiologie pentru a discuta concepţia despre Realitatea Ultimă. Numele de teiologie provine de la theion, dar un divin nedeterminat, pentru că determinarea divinului - perso­ nal sau impersonal - nu este prezentă mereu în religiile istorice. Adăugăm că, pentru Giovanni Magnani, Realitatea Ultimă este ter­ menul suprem şi sublim al mişcării intenţionale a subiectului conşti­ ent. O astfel de mişcare, în experienţa religioasă, apare ca fiind ceva corelativ mişcării reflexive a spiritului asupra lui însuşi, în calitate de subiect religios, întrucât conduce la perceperea realistă a unei lipse

Dimensiunea religioasă a existenţei

155

2.2.3. Istoria religiei În cadrul prelegerilor ţinute la Universitatea din Bucureşti, Nae Ionescu nu a vorbit despre istoria religii­ lor, ci despre istoria religiei. Prin expresia aceasta, Profesorul voia să spună că divinitatea din experienţa religioasă îmbracă diferite forme care sunt condiţionate de istorie. Dar, în orice act religios, este vorba despre o revelaţie care face ca existenţa şi cunoaşterea să se identi­ fice, iar formele prin care divinitatea se face prezentă să fie toate adevăruri absolute 1 . Formele acestea sunt atri­ bute secundare ale divinului, pentru că divinul este deter­ minat în funcţie de un element extra-religios, cum ar fi o anumită concepţie despre univers, o ierarhie de valori sau o anumită structură spirituală dată în timp şi spaţiu. Elementul istoric defineşte o religiozitate anume, care corespunde unei religii dintr-un moment istoric dat2 • Aşadar, religiozitatea este constituită din toate determină­ rile divinului, obţinute prin analogie sau prin intuiţie proprii, în ceea ce priveşte temeiul, şi a unei personale non-autosufici­ enţe, în calitate de eu empiric şi colectivitate umană. Vezi Giovanni Magnani, Metodologia fenomenologica interdisciplinare delie scienze delia religione, PUG, Roma, 1996, pp. 197-20 1. Vezi şi Giovanni Magnani, Filosofia delia religione, PUG, Roma, 1982; Giovanni Magnani, Introduzione storicojenomenologica allo studio delia religi­ one. I. Preistoria e storia, metodo, teorie e realta, PUG, Roma, 1989. 1 Ionescu, Prelegeri, p. 175. 2 Ionescu, Prelegeri, pp. 181, 183.

Mircea Eliade: Definitio sacri

1 56

simbolică, însă, având rolul de indicatoare generale de orientare pentru omul religios, acestea nu sunt relevante în ele însele. Una dintre determinările adecvate divinităţii este spi­ ritualitatea pe care omul o poate atribui divinului, pornind de la propria spiritualitate. Întrucât omul este parte a crea­ ţiei, limbajul său în privinţa spiritualităţii nu poate fi decât analogic 1. După ce se stabileşte raportul de analogie dintre uman şi divin, intervine religiozitatea, care introduce în experienţa religioasă un element extra-religios, adică un mod specific de a fi întru lume. În consecinţă, există o dife­ renţă între religiozitatea adevărată şi pură, adică aceea care rămâne între graniţele vieţii spirituale, şi religiozitatea con­ cretă 2 . Religiozitatea pură este o anumită relaţie dintre uman şi divin care se percepe simbolic drept Forţă şi Putere creatoare. Religiozitatea concretă este tot o relaţie dintre uman şi divin, dar divinul se percepe în funcţie de om, deci analogic. În primul caz, avem de-a face cu contemplaţia şi intuiţia, în al doilea, cu elemente istorice, schimbătoare, analogice. Scopul prelegerilor ionesciene era acela de a descoperi esenţa religiei, adică religiozitatea adevărată, şi nu cea concretă, în care intră în joc elementele extra-religi­ oase. Din cauza aceasta, cursurile lui Nae Ionescu de filo­ sofia religiei au avut un redus caracter istoric. 1 2

Ionescu, Prelegeri, pp. 189, 210. Ionescu, Prelegeri, pp. 109, 183.

Dimensiunea religioasă a existenţei

15 7

Situându-se pe aceeaşi linie cu Profesorul, Mircea Eliade afirmă că religia adevărată este în funcţie de sacrul ce transcende cosmosul. În practică, nu există o religie ade­ vărată şi pură; orice religie este constituită din numeroase forme divine sau sacre, care revelează întâi de toate unele aspecte ale existenţei umane: ,,Omul fiind ceea ce este, adică nefiind un spirit sau un înger, este evident că, pentru el, experienţa sacrului are loc printr-un corp, printr-o anu­ mită mentalitate, un anumit mediu social" 1. Mircea Eliade vorbeşte despre experienţa religioasă sau sacră condi­ ţionată mereu de un element extra-religios ce îndepli­ neşte rolul de suport pentru obiectul către care tinde. Nae Ionescu considera că aceste elemente extra-religioase ar fi determinări secundare ale divinului pe cale analogică şi, de aceea, formează obiectul istoriei religiei. În concepţia lui Eliade, obiectul istoriei religiilor (sacrul)2 se percepe sim­ bolic, pe când, în filosofia ionesciană, în mod analogic. Prin înţelegerea sacrului ca forţă, putere, Mircea Eliade se distanţează de Profesor, deoarece acesta confundă sacrul cu divinul intuit sau contemplat simbolic. Nae Ionescu sus­ ţine că divinul nu poate fi determinat, descris, dar poate fi intuit şi trăit. Ca urmare a condiţiei de creatură, omul înţe­ lege categoria divinului ca pe cea mai înaltă valoare şi se apropie de ea în viaţa religioasă prin sacrificiu. 1 Eliade, 2

Încercarea labirintului, p. 1 15. Eliade, Încercarea labirintului, p. 13 1.

158

Mircea Eliade: Definitio sacri

Dar şi Mircea Eliade vorbeşte despre sacrificiu, de exemplu în Comentarii la legenda Meşterului Manole, şi îl pune în raport cu divinitatea ca Realitate Ultimă: ,,În timp ce ceilalţi oameni sacrifică ceva şi uneori, ca o ofrandă adusă divinităţii sau ca un mijloc de a reintra în contact cu realitatea ultimă, sfântul şi eroul se sacrifică pe ei înşişi şi încontinuu" 1 • În consecinţă, sacrificiul adus divinităţii ca maximă valorificare ne îngăduie să vorbim despre divin ca sanctum2 , adică despre divinul-sanctum, din care izvorăşte sacralitatea unui loc, a unui obiect, a unei persoane etc. În cazul acesta, percepem categoria sacrului ca o valoare, o calitate, o modalitate ce trimite la ceva diferit de sine3 • Conştiinţa unei lumi reale şi semnificative este intim legată de descoperirea sacrului. Prin experienţa sacrului, spiritul a perceput diferenţa dintre ceea ce se dezvăluie ca real, puternic, bogat şi semnificativ, şi ceea ce e lipsit de aceste calităţi [ . . . ] . Experienţa sacrului este inerentă modului de a fi al omului. Fără 1

Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, p. 460. În concepţia ionesciană, divinul ca sanctum corespunde con­ ceptului de ens perfectissimus din metafizică, adică realităţii absolute, înzestrate cu spiritualitate şi libertate. Inspirându-se din metafizica tradiţională, clasică, Nae Ionescu susţine că libertatea înseamnă posi­ bilitatea de a fi cauză şi niciodată efect. Vezi Ionescu, Prelegeri, p. 165. 3 Eliade, Mitul reintegrării, p. 342. 2

Dimensiunea religioasă a existenţei

159

experienţa realului - şi a ceea ce nu este real -, fiinţa umană nu ar putea să se alcătuiască. [ . . . ] Sacrul nu implică credinţa în Dumnezeu, în zei sau în spirite. El este, şi o repet, experienţa unei realităţi şi izvorul conştiinţei de-a exista în lume 1 .

Mircea Eliade confundă divinul-sanctum (valoarea maximă) cu sacrul (valoarea reflectată sau participată). Dar sacrul este asemenea lunii de pe cer sau oglinzii, adică este un obiect luminat, ceva care primeşte lumină (valoare, calitate, sens, adevăr etc.) de la divin, chiar dacă nu se vede sau nu există pentru noi (din cauza condiţiei de creatură). Funcţia oglinzii se identifică cu natura ei, şi anume este ceva care receptează lumina. Oglinda este un suport al luminii, dar şi un vehicul de lumină. Oglinda luminează, dar lumina vine din altă parte. Tot la fel şi sacrul - iradiază lumină, căldură, orientare, viaţă, însă originea acestor cali­ tăţi este în altă parte. Să mai spunem încă o dată că, pentru Nae Ionescu, religiozitatea pură se distinge de religiozitatea concretă. Obiectul istoriei religiei este constituit din toate determi­ nările divinului-sanctum pe cale analogică şi simbolică. Pentru Mircea Eliade nu există o religie pură, iar obiectul istoriei religiilor este sacrul. Fiindcă Eliade rămâne fidel orizontului filosofie ionescian, credem că nu greşim dacă 1

Eliade, Încercarea labirintului, pp. 13 1- 132.

160

Mircea Eliade: Definitio sacri

extindem precizia terminologică a Profesorului la opera discipolului şi considerăm sacrul din opera eliadiană drept un termen istoric şi analogic. Confruntând gândirea lui Mircea Eliade despre fenomenul religios cu filosofia religiei de la Nae Ionescu, am descoperit câteva lipsuri cu caracter teoretic, filosofie, în ceea ce priveşte problema înţelegerii sacrului. Ele sunt confirmate de efortul şi ezitările lui Mircea Eliade în a pre­ ciza semnificaţia acestei noţiuni. Analiza problemelor pe care le implică o atare categorie constituie obiectul capito­ lului următor: în prima parte vom examina raportul din­ tre sacru şi istoria religiilor, în a doua, raportul dintre sacru şi metoda istorico-fenomenologică şi comparativă şi, în ultima parte, problema definiţiei sacrului.

Capitolul al II-lea Definiţia sacru.lui În limbajul obişnuit, definiţia este o expresia verbală, concisă şi completă, a esenţei unui lucru (de cele mai multe ori o entitate abstractă) sau a sensului unui cuvânt. Aristotel susţine că definiţia (oros, orismos) este enunţul acelui ansamblu de caracteristici care pot fi atribuite, toate odată, numai unui lucru definit, întrucât arată esenţa acestuia. La Aristotel, numai natura (concept obiectiv, universal şi obţinut prin abstracţie) poate fi obiect al unei definiţii reale. Sfântul Toma de Aquino afirmă că definiţia reală (definitio quid rei) este definiţia prin excelenţă şi o numeşte oratio significans quod quid sit1 • Definiţia reală are misiunea de a traduce în cuvinte conceptul esenţei sale, adică ceea ce este un lucru. Definiţia negativă este fundamentul teologiei negative care, în faţa perfecţiunii infinite a lui Dumnezeu, afirmă că noi putem, în cel mai 1

Toma de Aquino, In II Post. An. , lectio II.

162

Mircea Eliade: Defin itio sacri

fericit caz, să ajungem să spunem ceea ce el nu este, adică să excludem din el toate limitările şi să spunem foarte puţin din ceea ce el este. Definiţia nominală (definitio quid nominis) este explicarea sensului unui termen mai puţin cunoscut prin acela al unor termeni mai cunoscuţi 1 • Toate aceste tipuri de definiţii folosesc limbajul conceptual. În ceea ce priveşte sacrul - o realitate pe care omul o percepe la nivelul conştiinţei şi o trăieşte în viaţa sa reli­ gioasă -, Mircea Eliade nu-l defineşte cu ajutorul limba­ jului filosofie-discursiv, ci în termeni dialectici. Cuvântul dialectică trebuie înţeles aici nu în sens literal, adică arta raţionamentului sau a dialogului, ci în sensul dobândit în cadrul istoriei filosofiei, şi anume ca sinteză a contrariilor în ordinea fiinţei sau a gândirii. De pildă, negativul este condiţia însăşi a pozitivului în mod concret. Mircea Eliade defineşte sacrul apelând la patru tipuri de dialectică: dialectica sacru-profan, dialectica hierofani­ ilor, dialectica simbolului, şi în fine, adevărata dialectică a sacrului. Aceste patru modalităţi de a defini sacrul fac să se vadă la Mircea Eliade o anumită ezitare între cultura indi­ ană şi cea occidentală în cadrul efortului său de a împăca două feluri de a înţelege Realitatea Ultimă. Spre sfârşitul vieţii, autorul nostru preferă adevărata dialectică a Vezi Joseph Dopp, ,,Definizione'; în Centro di Studi Filosofiei di Gallarate, Dizionario delie idee, G.C. Sansoni Editore, Firenze, 1977, pp. 217-219. De aici înainte, prescurtat DDI. 1

Definiţia sacrului

163

sacrului, care are mai multe elemente în comun cu gândi­ rea indiană. În realitate, ca istoric al religiilor sau ca scri­ itor, Eliade se simte atras de experienţele paradoxale 1 , de modalităţile de expresie pre-reflexive sau nelogice. Această atracţie nu înseamnă dispreţ faţă de cultura occidentală, ci mai multă admiraţie faţă de trăsătura universalistă a gân­ dirii neliniare, care caracterizează culturile orientale. Drept dovadă, Mircea Eliade consideră că misiunea istori­ cului religiilor este aceea de a depăşi limitele culturii pro­ prii pentru a înţelege culturi şi civilizaţii deseori doar aparent îndepărtate şi a contribui astfel la căderea ziduri­ lor care, în lumina evoluţiei lumii de astăzi, par tot mai anacronice. Ţinând cont de perspectiva universalistă, Eliade vorbeşte despre homo religiosus care, trăind într-o lume orientată, recunoaşte sensul vieţii şi al universului propriu. Homo religiosus nu face distincţii logice sau semi­ otice în sensul clasic sau modern al termenilor, aşa cum ar fi cea dintre semn şi semnificaţie, însă, prin viaţa lui reli­ gioasă, confirmă că are o ştiinţă2 sau o logică pe care o putem numi logica de dinaintea logicii. Printre altele, logica lui homo religiosus afirmă că natura sacrului este egală cu funcţia sa, adică sacrul este egal cu semnificaţia, implicând noţiunile de libertate, realizare, autenticitate, mântuire. 1

Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 12 1. Bronislaw Malinowski, Magie, ştiinţă şi religie, traducere de Nora Vasilescu, Editura Moldova, Iaşi, 1993, pp. 25-44. 2

1 64

Mircea Eliade: Defin itio sacri

1. SACRUL ŞI ISTORIA RELIGIILOR

1 . 1 . Sacrul şi religia Sacrul este prezent în oricare fenomen religios. Analiza raportului dintre sacru şi istoria religiilor presu­ pune o minimă idee sau definiţie a categoriei sacrului şi a conceptului de religie. Nu poţi să cauţi ceva ce ignori în mod total. Pe de altă parte, se ajunge la o definiţie a sacru­ lui abia după ce s-a analizat un număr suficient de docu­ mente religioase. Ne aflăm într-un cerc vicios. Mircea Eliade sparge acest nod gordian şi afirmă că obiectul isto­ riei religiei este sacrul, deoarece experienţa sacrului este inerentă modului de a fi al omului în lume. Fără experi­ enţa sacrului, omul nu se poate construi pe sine însuşi. Pornind de la această evidenţă, istoricul religiilor începe să studieze diferitele forme religioase 1 . Totuşi, rămâne întrebarea: ce anume face ca o formă de viaţă să fie numită religioasă? Ce este religia? 1 . 1 . 1 . Conceptul de religie Într-o notă de Jurnal din 9 octombrie 1959, Mircea Eliade scrie: ,,Religia este într-adevăr rezultatul căderii, al uitării, al pierderii stării de perfecţiune primordială. În 1 Eliade,

Încercarea labirintului, p. 1 3 1 .

Definiţia sacrului

165

Paradis, Adam nu cunoştea nici experienţa religioasă, nici teologia, adică doctrina asupra lui Dumnezeu. Înainte de păcat nu exista religie" 1 • În altă parte, Eliade spune că omul

nu este făcut pentru religie2 , iar adevărata religie a început atunci când Fiinţa Supremă s-a retras din lume: Religiile, în întreaga lor varietate, sunt rezultatul vidu­ lui lăsat în lume de retragerea lui Dumnezeu, de trans­

formarea sa în deus otiosus şi de dispariţia sa din actualitatea religioasă. Dumnezeu - mai exact Fiinţa supremă - nu mai joacă niciun rol în experienţa religi­ oasă a umanităţii primitive. [ . . . ] Dar oare s-a înţeles că adevărata religie nu începe decât după ce Dumnezeu s-a retras din lume? Că transcendenţa sa se confundă şi coincide cu eclipsa sa? Elanul omului religios spre transcendent mă face să mă gândesc uneori la gestul disperat al orfanului rămas singur pe lume3 • În Tratat, găsim o altă nuanţă referitoare la conceptul de religie: ,,Dincolo de orice îndoială este însă cvasi-univer­ salitatea credinţelor într-o Fiinţă divină celestă, creatoare a Cosmosului şi chezaş al rodniciei pământului (prin ploile care le revarsă)" 4• Din textele citate mai sus, rezultă că 1

Eliade, Jurnal I, p. 332. Eliade, Jurnal I, p. 68. 3 Eliade, Jurnal I, p. 339. 4 Eliade, Tratat, p. 55. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

166

termenul de religie are o semnificaţie dublă: indică, în ace­ laşi timp, ceea ce omul nu mai trăieşte şi ceea ce mai trăieşte încă, un ideal pierdut şi, totodată, o realitate prezentă1 • 1

Shafique Keshavj ee, ,,Totalite, paradoxe et liberte dans l'reuvre de Mircea Eliade", în Leonid Mămăligă Arcade, Ion Manea şi Elena Stamatescu (ed. ) , Homo religiosus, The Mircea Eliade Research Institute, S.U.A., 1990, pp. 255-276 (p. 268). După opinia lui Keshavjee, numai o lectură de tip paradoxal, adică o lectură care ţine cont de universul mental indian şi cel creştin, occidental şi ori­ ental, arhaic şi modern ar respecta gândirea eliadiană. Prin urmare, sunt reductive sau greşite acele interpretări care pun accentul numai pe influenţele indiene (Douglas Allen, Mircea Eliade et le phenomene religieux, Payot, Paris, 1982, nota 3, p. 18), sau numai pe cele creştine (Stephen Reno, ,,Hierophanies, symboles, experiences", în Tacou (ed.), Cahiers de l'Herne, pp. 120- 127), sau numai pe ontologia arha­ ică (Robert Baird, Category Formation and the History of Religions, Mouton, La Haye, 197 1, pp. 74-9 1), sau, în sfârşit, numai pe teologia morţii lui Dumnezeu (Thomas Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Westminster Press, Philadelphia, PA, 1963). În cazul lui Mircea Eliade însă, avem de-a face cu dorinţa de a uni două ştiinţe, cea orientală şi cea occidentală. De exemplu, conceptul de religie este înţeles teoretic în manieră occidentală şi exemplificat practic în manieră indiană. Credem că acelaşi principiu de interpre­ tare se verifică şi în cazul conceptelor de sacru şi de transcendenţă. În privinţa aceasta, poziţia hermeneutică a lui Mircea Eliade este aproape de cea a lui Paul Ricreur, care admite o polaritate hermene­ utică atunci când este vorba despre interpretarea simbolurilor. Totuşi, savantul român nu împărtăşeşte toate implicaţiile filosofice ale hermeneuticii occidentale. Vezi Paul Ricreur, Le conflit des inter­ pretations, Editions du Seuil, Paris, 1969 (am consultat versiunea italiană: Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano, 1986, pp. 303-348).

Definiţia sacrului

167

Metodologic vorbind, Mircea Eliade nu defineşte religia sau sacrul în mod aprioric. De exemplu, când este vorba despre expresia istoria religiilor, accentul trebuie să cadă nu pe cuvântul istorie, ci pe cuvântul religie1 • Sensul acestui ultim termen se obţine după ce au fost analizate mai multe forme religioase. Cu alte cuvinte, fără o morfo­ logie riguroasă, nu putem avea o imagine totală a fenome­ nelor religioase înregistrate de istorie2• Dacă scopul istoriei religiilor este acela de a identifica prezenţa transcendentului în experienţa omenească, aşa cum susţine Eliade3 , atunci înţelegem că religia implică experienţa transcendentului. Cât priveşte termenul de transcendenţă, am desco­ perit că Mircea Eliade îi conferă patru sensuri: un sens specific concepţiei indiene, un sens simbolic, altul tem­ poral şi, în fine, un altul specific divinităţii. Transcendenţa specifică divinului este atribuită sacrului considerat în mod teoretic ca Realitate Ultimă; celelalte tipuri sunt atri­ buite sacrului considerat practic, drept funcţiune. O problemă deosebită avem în cazul transcendenţei de tip indian, deoarece aici sacrul are sensul de divin per­ sonal şi admite şi sensul de forţă sau energie imperso­ nală. Oricum, atât într-un caz, cât şi în celălalt, sacrul 1

Eliade, Imagini şi simboluri, pp. 35-36. Paul Rica!ur, ,,Phenomenology and history in the science of religion", în Arcade, Manea şi Stamatescu (ed.), Homo religiosus, pp. 35-43. 3 Eliade, Jurnal I, p. 349. 2

Mircea Eliade: Dejinitio sacri

168

nu încetează de a fi o Realitate Ultimă. În unele articole din tinereţe, ,,Folclorul ca instrument de cunoaştere" sau „Barabudur, templul simbolic", sensul transcendenţei este predominant temporal 1 • Eliade ilustrează această interpretare prezentând credinţa omului primitiv în mituri, în supravieţuirea sufletului, în strămoşi etc.2 Evident, transcendenţa sacrului în cazul acesta are o conotaţie existenţială. În ordinea spirituală, explică tână­ rul Mircea Eliade, originile au o valoare absolută, aseme­ nea unei revelaţii3 . Sacrul face o trimitere la transcendenţa temporală a originilor, deoarece exprimă Realitatea abso­ lută în aspectul ei de normă, punct fix ce susţine universul sau conştiinţa umană4• Totodată, sacrul mijloceşte parti­ ciparea la real - existenţa simultan supra-istorică şi con­ cretă -, întrucât implică ideea de perfecţiune, illud tempus, nostalgie a originilor etc.5 • Pentru omul religiilor primitive, realul nu este „numai ceea ce durează la infinit egal cu sine, ci şi ceea ce devine în forme organice, dar ciclice" 6 • Pentru omul care dorea cu orice preţ să trăiască într-o lume reală, sacrul era legea 1

Eliade, Insula lui Euthanasius, pp. 25-42 şi 43-57. Scrisoarea lui Mac Linscott Ricketts către Mircea Eliade, din 2 aprilie 1966, în Viaţa Românească, nr. 7-8, 1994, p. 96. 3 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 105. 4 Eliade, Tratat, p. 280. 5 Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, p. 452. 6 Eliade, Tratat, p. 292. 2

Definiţia sacrului

169

realităţii cosmice (periodicitatea fenomenelor naturale), dar şi a spiritului uman ca atare ( tendinţa către arhetip, repetiţie) 1 • Şi dacă este vorba despre o lege, aceasta trebuie căutată în concepţia despre omologare, corespondenţele cos­ mice, magia universală. În felul acesta, obiectele nu au numai o valoare pragmatică, ci şi o semnificaţie. ,,Gesturile şi actele omului, întrucât se referă la asemenea obiecte încărcate cu energie, sau participând la anumite valori supraumane - vor fi dirijate de legi sacre, precise. Operaţiile omului, ca să nu-l altereze, vor fi transformate în rituale" 2• Aşadar, caracterul transcendent al sacrului se exprimă aici prin funcţia sa de lege a realităţii naturale (în care este dat ca formă, structură, periodicitate a fenomenelor naturale) şi a conştiinţei omeneşti ( tendinţa către arhetip, gândirea de tip magic sau mitic-simbolic). Exemplul funcţionării practice a sacrului ca lege existenţială şi cosmică face să transpară teoriile indiene în legătură cu dharma, din care Eliade s-a inspirat în anii săi de formare. Cu privire la termenul de religie, Mircea Eliade sus­ ţine că se referă la experienţa sacrului şi, în consecinţă, este legat de ideea de fiinţă, semnificaţie şi adevăr3. Acest mod de a defini religia ni se pare prea generic. Pentru a înţelege conceptul de religie, trebuie spus, înainte de toate, 1

Noica, Adevăratul înţeles al sacrului, pp. 218-227 (p. 222). Eliade, Alchimia asiatică, p. 102. 3 Eliade, Nostalgia originilor, p. 5. 2

170

Mircea Eliade: Defin itio sacri

ce se înţelege prin termenul de experienţă şi apoi prin cel de sacru. Potrivit demersului său istorico-fenomenologic, Eliade vrea să ajungă la o definiţie a religiei la sfârşitul cercetării formelor religioase. Totuşi, este nevoie de o definiţie chiar de la început, căci, în toate stadiile cercetă­ rii, istoricul religiilor va avea în minte - nu poate să nu aibă - un concept anume, o idee despre ceea ce identifică într-un fapt ca religios, concept sau idee pe care cercetarea sa va trebui ulterior să îl clarifice 1. În fine, Mircea Eliade urmează perspectiva morfologică şi, în consecinţă, consi­ deră că religia începe acolo unde avem o revelaţie totală a realităţii. Ne aflăm în prezenţa a ceva religios în momen­ tul în care avem de-a face cu următoarele noţiuni: expe­ rienţă, transcendenţă, revelaţie şi real2. Insistăm asupra termenului de real, deoarece unii exegeţi ai operei eliadiene o suspectează de imanentism. În parte, vina îi aparţine autorului, care nu a definit realul în mod clar. Ce este realul? Mircea Eliade: ,,Nu pot să-l definesc. Mi se pare că e evident şi dacă nu e evident, fără îndoială, e nevoie de o lungă demonstraţie . . . " 3 • Oricum, pentru el există o legătură între revelaţia sacrului 1 Ugo Bianchi, Problemi di storia delie religioni, Edizioni Studium,

Roma, 1986, p. 9; Gino Ragozzino, Il fatto religioso. Introduzione alio studio delia religione, Edizioni Messaggero, Padova, 1990, pp. 15-20. 2 Mircea Eliade, ,,Folclorul ca instrument de cunoaştere", în Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 42. 3 Eliade, Încercarea labirintului, p. 160.

Definiţia sacrului

171

şi existenţă sau real, care prin sacru se deschide mai mult valorilor spiritului: ,,pe de o parte, sacrul este prin exce­ lenţă celălalt, transpersonalul, transcendentul, pe de altă parte, sacrul este exemplar în sensul că el instituie modele de urmat; transcendenţă şi exemplaritate care îl obligă pe omul religios să iasă din situaţiile personale, să depăşească contingenţa şi particularul şi să parvină la valorile gene­ rale, la universal" 1• Mai mult, din cauza raportului cu sacrul, religia implică o anumită ontologie: revelează fiinţa lucrurilor sacre · şi a figurilor divine, arată ceea ce este în mod real şi, astfel făcând, fondează o lume reală2• Termenul de ontologie este înţeles aici în sens platonician. Platon susţine că lumea multiplă a fiinţelor, a lucrurilor care există, este obiectul, în general, al senzaţiilor şi al opiniilor, însă realitatea şi adevărul lor sunt date de idee, prin care orice fiinţă şi lucru devin transparente gândirii. Cu alte cuvinte, fiinţa reală, fiinţa adevărată, este fiinţa sa ideală3 • Aplicând ontologia platoniciană la categoria care ne interesează aici, aflăm că sacrul este o fiinţă ideală, care revelează omului religios o anumită înţelegere globală a realului, o structură coerentă şi inteligibilă a lumii, care nu se poate reduce la o serie de adevăruri raţionale evidente4• 1

Eliade, Eseuri. Mituri, p. 125.

2 Ibidem. 3

Armando Carlini, ,,Ontologia'', în DDI, pp. 808-816 (p. 808). Tratat, p. 13 1.

4 Eliade,

Mircea Eliade: Definitio sacri

172

Datorită bogăţiei de nuanţe şi corespondenţe pe care o implică realitatea cosmică în conştiinţa omului arhaic, sacrul este perceput printr-o intuiţie din ce în ce mai pre­ cisă a ansamblului 1 , iar realitatea absolută, ca matrice pri­ mordială de la care totul a primit existenţă şi viaţă, poate fi identificată la toate nivelurile cosmice2 • Influenţat de gân­ direa indiană, Mircea Eliade afirmă că omul arhaic nu deosebeşte natura înconjurătoare de conştiinţa sa, deoa­ rece se găseşte mereu în natură, nu o poate observa, dar o trăieşte3 • Viaţa pătrunde prin orice parte a cosmosului şi faptul acesta nu poate fi observat în mod fragmentar. Substanţa acestui ţesut organic şi bogat în forţă magică este viaţa care se exprimă în ritmul formelor, într-un continuu organic, într-un ritm care trădează o energie circulând la toate nivelurile4• Evident, sacrul ca viaţă, energie, putere, forţă are o natură impersonală şi se poate întâlni atât în cosmos, cât şi în conştiinţa umană. Această interpretare a sacrului trădează influenţe indiene, mai exact tantrice, care afirmă concretul şi trupul ca manifestare a realităţii spirituale supreme „în raport cu care par să fie negaţia. O cale ascunsă leagă pe unul de multiplu, înlăturându-se în felul acesta posibilitatea, pentru cei ce o urmăresc, de a Eliade, Tratat, pp. 156- 159. Eliade, Tratat, pp. 137- 138. 3 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 258. 4 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 259. 1

2

Definiţia sacrului

173

folosi aceste curente de energie ce însufleţesc universul - şi înainte de toate sfera psihofizică - cu scopul de a deveni în mod complet integraţi în acea realitate care este izvorul ultim al acelor energii" 1 • În legătură cu energia cosmică, Mircea Eliade face următoarea observaţie într-un articol intitulat „Introducere în tantrism': din 1949: Se constată o permanentă interpătrundere a niveluri­ lor realului. Mai exact, tantrika face efortul de a se ancora, la început, în concretul cel mai imediat - şi de a -1 transfigura apoi; cu alte cuvinte, de a reînsufleţi energiile adormite în obiectele rituale ce îl înconjoară. [ . . . ] Corpul omenesc nu pierde niciodată corporalita­ tea sa, dar, prin disciplina tantrică, corpul fizic se dilată, devine un cosmos, se trans-substanţializează. Condiţia fizică şi psihologică a omului profan este depăşită, dacă nu abolită; activităţile senzoriale sunt extinse într-o proporţie halucinantă, în urma nenu­ măratelor identificări de organe şi de funcţii psiholo­ gice, cu regiunile cosmice, cu stelele, cu zeii etc. [ . . . ] Tantrismul nu numai că regăseşte corpul, dar îi înmul­ ţeşte posibilităţile mistice şi îl consideră ca o condiţie sine qua non a eliberării2 • 1

Torella, ,,Eliade on tantrism", pp. 49-57 (p. 50, traducere de Wilhelm Dancă). 2 Mircea Eliade, ,,lntroduction au tantrisme'; în Jacques Masui (ed.), Approches de l'Inde, Les Cahiers du Sud, Paris, 1949, pp. 137 şi 139, reluat de Torella, ,,Eliade on tantrism'; pp. 50-5 1 (traducere de Wilhelm Dancă).

17 4

Mircea Eliade: Definitio sacri

Deşi este un sens important, manifestarea sacrului ca energie cosmică, nu putem admite că religia s-ar reduce la credinţa într-o forţă impersonală, deoarece sunt alte ele­ mente care împreună contribuie la formarea unei religii: zeii, simbolurile, miturile, ideile morale şi teologice etc. 1 Mircea Eliade spune că religia este o experienţă a sacrului ca Realitate Ultimă, o ontologie, o revelaţie totală a realită­ ţii, dar, în acelaşi timp, este şi un ansamblu de elemente teoretice şi cultuale2 • Însă, în opera eliadiană, transcen denţa pe care o implică experienţa sacrului are mai multe sensuri: mitic-simbolic, temporal, supranatural şi indian. Transcendenţa sacrului în manieră indiană îl face pe un occidental să confunde transcendentul cu imanentul, ontologicul cu onticul, religia cu religiozitatea. 1 . 1 .2. Definiţia religiei Toate religiile au caracter istoric. Sacrul din cadrul experienţei religioase este întotdeauna întrupat, de aceea nu există fenomene religioase pure, nu există fenomene în 1

Eliade, Eseuri. Mituri, p. 227. Cuvântul teoretic se referă la toate acele simboluri, ideo­ grame, mituri cosmogonice şi genealogii pe care oamenii culturilor arhaice le consideră hierofanii. Nu numai pentru că revelează moda­ lităţi ale sacrului, ci şi pentru că, ajutaţi fiind de astfel de adevăruri, oamenii se apără de lipsa semnificaţiei, de nimic; cu alte cuvinte, fug de sfera profanului. Vezi Eliade, Tratat, pp. 47-48. 2

Definiţia sacrului

175

mod unic şi exclusiv religioase 1• Când este vorba despre un fapt religios întrucât e religios, acesta arată dimensiu­ nea profundă a omului, adică setea lui de veşnicie2 • Condiţia umană în istorie este o suferinţă şi această expe­ rienţă istorică a fost pretutindeni exprimată prin sete. Religia potoleşte setea de viaţă a oamenilor, îi face să se adape din izvoarele adevărului etc. Astfel, cu cât o fiinţă omenească suferă mai mult, cu atât este mai însetată de Dumnezeu, adevăr, pace şi iubire3• Din cele mai vechi tim­ puri şi până astăzi, omul se comportă la fel, mereu însetat de Dumnezeu, iar religia înregistrează, prin formele ei de manifestare, această trăsătură a condiţiei umane. Mircea Eliade consideră că, după căderea în cosmos, omul a căzut în istorie. Sacrul şi religia apar ca încercări din partea omului de a recupera integralitatea fiinţei sale, întrucât ceva a rămas dincolo de cosmos şi de istorie. Din punct de vedere teoretic, aceasta este poziţia eliadiană cu privire la sacru şi la religie: de o parte, omul, de alta, ceva transcendent. La acest nivel, Eliade este influenţat, printre alţii, şi de Rudolf Otto, care totuşi făcea deosebire între sacru şi divin. Eliade este convins că sacrul se umple de fiinţă şi de aceea are puterea de a se manifesta. O astfel de interpretare se opune argumentului ontologic referitor la Eliade, Tratat, p. 15. Eliade, Spezzare il tetto, pp. 199-203. 3 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 82. 1

2

176

Mircea Eliade: Definitio sacri

existenţa lui Dumnezeu 1 . În consecinţă, împotriva inter­ pretării lui Mircea Eliade, subliniem că, în condiţiile actu­ ale, sacralitatea este întotdeauna atributul a ceva sau al cuiva2 • În felul acesta, se poate face o lectură de tip ontolo­ gic a sacrului, care se prezintă mai întâi ca atribut exclusiv al unei realităţi transpersonale şi apoi ca atribut al lucruri­ lor, persoanelor, realităţilor naturale etc. în care se mani­ festă prezenţa acelei realităţi superioare. Propunem o definiţie a religiei care ţine cont de om în totalitatea sa, ontologică şi ontică, şi evidenţiază natura sacrului transcendent şi întrupat în istorie: religia este legătura care permite omului un contact cu Realitatea Ultimă şi Transcendentă, de care omul crede că depinde în mod existenţial, şi raporturile cultuale şi teoretice pe care omul credincios le stabileşte cu această realitate3 • Definiţia 1

Carsten Colpe, ,,Sacro e Profano'; în Eliade (ed.) , Enciclopedia delie Religioni, voi. I, pp. 49 1-507 (p. 506). 2 Bianchi, Problemi di storia delie religioni, p. 120. Savantul ita­ lian susţine că nu există sacrul în sine. 3 Pentru Giovanni Magnani, ,,religia este modul concret prin care se exprimă în viaţa unei colectivităţi şi a celui care face parte din ea relaţia mântuitoare a omului cu ceea ce el percepe ca Realitate Ultimă, Transcendentă (în raport cu) situaţia sa empiricâ'. Vezi Magnani, Metodologia fenomenologica, p. 75 (traducere de Wilhelm Dancă). Profesorul Magnani adaugă că termenul percepe înseamnă că este vorba despre o adevărată experienţă care luminează cealaltă dimensi­ une. Acest termen din urmă îi este specific lui Mircea Eliade. Totuşi, în definiţia lui Magnani, preferăm să înlocuim situaţia empirică printr-o

Definiţia sacrului

177

noastră deosebeşte, dar nu separă în mod radical sacrul de divin, dimensiunea ontologică de cea ontică. Definiţia religiei propusă de Mircea Eliade este diferită, în sensul că noţiunile în discuţie se confundă. În fapt, dacă cineva încearcă să parcurgă drumul fiinţei din gândirea eliadi­ ană, în cele din urmă sfârşeşte în contradicţie, căci Eliade nu apelează la conceptul de analogie, iar în planul gân­ dirii, el însuşi a spus-o de nenumărate ori, concilierea este imposibilă1 • Totuşi, noţiunea de religie din concepţia eliadiană nu este în întregime deficitară, deoarece conţine câteva con­ cepte importante de care trebuie ţinut cont atunci când se vorbeşte despre religie, şi anume conceptul de experienţă, transcendenţă, revelaţie şi real. Ambiguităţile intervin în momentul în care Eliade afirmă că obiectul religiei este sacrul. Referitor la problema aceasta, iată ce scrie în primele pagini din Tratat: ,,Toate definiţiile date până în prezent fenomenului religios prezintă o trăsătură comună: fiecare definiţie opune, în felul său, sacrul şi viaţa religioasă profa­ nului şi vieţii laice" 2• Sacrul, drept categorie universală şi primară, pe linia de interpretare a lui Emile Durkheim, altă sintagmă, şi anume situaţia prezentă, întrucât este mai adecvată fenomenului religios, care implică şi trăirea, experienţa. În timpul sus­ ţinerii tezei, profesorul Magnani a precizat că prin termenul de empiric a voit să sublinieze orizontul ontologic al religiei. 1 Culianu, Mircea Eliade, nota 1 , p. 127. 2 Eliade, Tratat, p. 2 1 .

Mircea Eliade: Definitio sacri

178

Ernst Cassirer şi Roger Caillois 1 , este realitatea absolută care se opune non-realităţii profanului şi, de aceea, manifes­ tarea sacrului întemeiază ontologic lumea2• Felul acesta de a interpreta sacrul, adică în mod radical sau substanţial diferit de profan, are ceva în comun cu numinosul (ganz anderes) lui Rudolf Otto, dar şi cu formula lui Emile Durkheim, după care sacrul şi profanul „oricât de diferite ar fi, între ele nu există rupturâ' 3 • Totuşi, când Eliade afirmă că, la nivelul cul­ turilor arhaice, totul era sacru sau învestit cu valoare religi­ oasă4, evident, opoziţia dispare şi ne întrebăm ce anume este profanul sau de ce sacrul nu a rămas sacru. Ezitarea lui Mircea Eliade în faţa naturii specifice a sacrului se răsfrânge şi asupra modului în care înţelege esenţa religiei. 1 . 1.3. Religiozitatea naturală Omul dobândeşte conştiinţa sacrului deoarece sacrul este plin de fiinţă şi se manifestă ca realitate complet diferită Dominique Casajus, ,,Sacre", în Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, Paris, 199 1, pp. 64 1-642. Casajus susţine că noţiunea de sacru s-a revelat destul de imprecisă şi de eterogenă, astfel încât nu mai serveşte reflecţiei antropologice şi aparţine de acum trecutului domeniului istoriei religiilor. Articolul este citat după Dubuisson, Mitologie, p. 233. 2 Eliade, Sacrul şi profanul, p. 22. 3 Emile Durkheim, Formele elementare ale vieţii religioase, tra­ ducere de Magda Jeanrenaud şi Silviu Lupescu, Editura Polirom, Iaşi, 1995, p. 378. 4 Eliade, Nostalgia originilor, pp. 1 12- 1 13. 1

Definiţia sacrului

179

de realităţile profane, şi anume ca ganz anderes1 • În cazul acesta, sacrul ca obiect al religiei nu poartă caracteristicile unei religii pozitive, ci ale religiei naturale, comune tuturor oamenilor din toate timpurile. Raportul dintre sacru şi profan este explicat de Mircea Eliade prin dialectica hiero­ faniilor, în care sacrul este sinonim cu ceea ce este semni­ ficativ sau semnificaţia. Experienţa sacrului nu este experienţa a ceva complet diferit de profan, ci experienţa coincidenţei dintre sacru şi profan. Avem de-a face aici cu o experienţă paradoxală, care face ca omul să iasă din uni­ versul său profan şi din situaţia sa istorică, pentru a intra într-un univers calitativ diferit, transcendent. Structura universului sacru, transcendent, variază de la o cultură la alta, de la o religie la alta2• Important este că sacrul, ca sem­ nificaţie şi Realitate Transcendentă, în determinarea sa esenţială şi originală, se manifestă în realităţile acestei lumi care, în acelaşi timp, îl limitează sau îl ascund. Reţinem că, în existenţa subiectului experienţei religioase, întâlnirea cu sacrul produce o ruptură de ordin existenţial. Sacrul revelează sau dezvăluie omului lumea spiritului, a libertăţii, într-un cuvânt, existenţa ca lucrare dumnezeiască sau lumea sfinţită de prezenţa lui Dumnezeu3 • O astfel de ruptură nu poate fi exprimată în Eliade, Sacrul şi profanul, p. 12; Eliade, Eseuri. Mituri, p. 220. Eliade, Spezzare il tetto, p. 28. 3 Eliade, Spezzare il tetto, p. 29. 1

2

Mircea Eliade: Defin itio sacri

1 80

termeni logic-discursivi, ci simbolici sau mitic-rituali 1 . Aşadar, sacrul nu apare în el însuşi, ci printr-un proces de mediere care presupune o coincidentia oppositorum între sacru şi profan, între ceea ce este semnificativ şi ceea ce nu are semnificaţie. Deoarece limbajul hierofaniilor e simbo­ lic, nu conceptual, între sacru şi profan, se verifică o relaţie de tipul parte-tot, în care sacrul este egal cu divinul. Fiind vorba despre un limbaj simbolic, şi nu ontologic, sacrul este interpretat ca modalitate de semnificaţie, ca semn. Însă, dacă sacrul ca semn este obiectul religiei, atunci avem de-a face cu religiozitatea ca atare, nu cu o religie anume. În realitate, a afirma semnificaţia, după cum face reli­ gia, sau a o nega, după cum face filosofia nihilistă, este un dualism care ţine de istoria ideilor şi a comportamentelor, şi nu este - cel puţin în mod direct - o sfâşiere în interiorul fiinţei. A nega semnificaţia nu înseamnă că o desfiinţezi 1

Bianchi, Problemi di storia delie religioni, pp. 122- 125. Pentru Bianchi, această ruptură de nivel permite instaurarea „unui raport de natură invizibilă, deşi uneori experimentabil, cu un supra şi cu un prius înţelese drept ceva ce condiţionează existenţa însăşi a lumii" (p. 122) (traducere de Wilhelm Dancă). Vezi şi Roberto Scagno, „Mircea Eliade. Creativita simbolica e storia'', în Eliade, Spezzare il tetto, pp. xi-xxi; Scagno, ,,Morfologia ermeneutica e concezione della storia in Mircea Eliade", pp. 29-39. Roberto Scagno susţine că sacrul ca ruptură de nivel nu ar exprima nicio judecată asupra obiec­ tului sacrului, nu ar identifica sacrul în niciun obiect, ,,el ar pune în relief, pur şi simplu, felul în care sacralitatea rupe cotidiana viziune imanentă a lumii" (p. 34) (traducere de Wilhelm Dancă).

Definiţia sacrului

181

în mod real, ci doar că nu o cunoşti; a afirma semnificaţia nu înseamnă că o institui, ci doar că o recunoşti. În cele din urmă, opoziţia dintre semnificaţie şi ceea nu este sem nificativ face parte din perspectiva omenească asupra rea­ lităţii, nu din statutul realităţii 1 . Prin urmare, dacă sacrul ca semnificaţie este obiect al revelaţiei, atunci cunoaşte­ rea sacrului înseamnă recunoaşterea semnului prin care se manifestă. Mircea Eliade nu este departe de acest mod de înţelegere a sacrului căci, pentru el, sacrul este un ele­ ment al conştiinţei omeneşti, adică un semn prin care omul recunoaşte semnificaţia, realul. În strânsă legătură cu modul acesta de a înţelege sacrul şi religia, avem în opera eliadiană conceptul de religiozitate cosmică, după care sacrul se manifestă prin obiectele şi ritmurile cosmice2 • Astfel, viaţa religioasă 1

Scagno, ,,Mircea Eliade. Creativita simbolica e storia'', p. xx. Profesorul Scagno afirmă că „mai mult decât la o definiţie ontologică a obiectului credinţei sau a experienţei religioase, Eliade se referă la cele pe care am putea să le numim modalităţi de semnificaţie ( dialectica paradoxală sacru-profan, ambivalenţa axiologică, ruptura de nivel, expresia simbolică) ale subiectului experienţei însăşi" (traducere de Wilhelm Dancă). Vezi şi Armido Rizzi, II sacro e ii senso. Lineamenti di filosofia delia religione, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1995, p. 22. 2 Eliade, Încercarea labirintului, pp. 52-57. Fabio Scialpi susţine că, probabil, în urma descoperirii religiozităţii cosmice, s-a născut ideea care susţine principala teză din Tratat: sacrul se manifestă cosmic. Vezi Fabio Scialpi, ,,Mito e simbolo nelle religioni indiane': în Gherardo Gnoli (ed.), Mircea Eliade e le religioni asiatiche, pp. 23-48 (p. 27).

182

Mircea Eliade: Definitio sacri

ar consta „în exaltarea comuniunii omului cu viaţa şi cu natura'' 1 . Viaţa şi natura nu sunt ceva cantitativ, ci calita­ tiv, adică realităţi pline de semnificaţie. Mircea Eliade arată că religiozitatea omului arhaic este marcată de un puternic caracter cosmic, motiv pentru care modalităţile de a trăi religia se mişcă în jurul mitului (cosmogonic) viu şi al sacrului cosmic. Religia cosmică menţine statutul sacrului ca Forţă şi Putere, pe de o parte, iar pe de alta, dimensiunea totală a realităţii în care partea nu se pierde în ceva confuz, ci simbolizează Întregul. Solidaritatea mistică dintre viaţă şi natură nu apare întotdeauna evi­ dentă pentru cultura profană de astăzi, deoarece este obişnuită să conceapă religia potrivit acelor forme cunos­ cute de către societăţile occidentale sau de către marile religii asiatice, care fac o diferenţă între conştiinţă şi natură2• Însă, cu cât ne apropiem mai mult de zorile isto­ riei, cu atât mai mult întâlnim simbolul, deci polivalenţa sensurilor unui semn 3 • Din acest motiv, spune Eliade, semnificaţia autentică a vieţii religioase trebuie căutată la nivelul modelelor religioase tradiţionale4 • Aici, realita­ tea este concepută în termeni de viaţă şi de cosmos, care pot deveni, în totalitatea lor, hierofanii, la rândul lor 1 Eliade,

Nostalgia originilor, nota 7, p. 106. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 1 1 1- 1 12. 3 Mircea Eliade, ,,Locum refrigerii..." [ 1938) , în Eliade, Insula lui Euthanasius, pp. 77-82 (p. 80). 4 Eliade, Încercarea labirintului, pp. 126- 128. 2

Definiţia sacrului

183

semnificând Realitatea Ultimă. În legătură cu Realitatea Ultimă, absolută, care se opune devenirii, vieţii profane, neconsacrate, iluzorii, în care trăiesc oamenii aproape tot timpul vieţii lor, trebuie reţinut că ea nu este iraţională, ci extra-raţională, adică, dintr-un anumit punct de vedere, coerentă, deoarece se exprimă prin logica simbolului, în care totuşi imaginaţia şi voinţa individului nu au niciun rol 1 . Logica simbolului ne permite să vorbim despre sacrul transcendent în sens simbolic. În acest caz, conşti­ inţa omului arhaic nu este confuză, deoarece subiectul şi obiectul religiei nu se identifică, iar sacrul ca Realitate Ultimă poate fi înţeles ca semn al semnificaţiei sau al transcendenţei. Totodată, logica simbolului din viaţa reli­ gioasă ne face să înţelegem că sacrul nu poate fi obiectul religiei, ci al religiozităţii. 1 . 1 .4. Valorificările experienţei sacrului Oricare ar fi motivul pentru care activităţile ome­ neşti, în trecutul cel mai îndepărtat, au fost învestite cu valoare religioasă, important pentru istoricul religiilor rămâne faptul că aceste activităţi au fost valori religioase, adică istoricul religiilor recunoaşte în spatele acestor acti­ vităţi o unitate spirituală2 • Lucrul acesta este important 1 2

Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 20. Eliade, Nostalgia originilor, p. 1 13.

184

Mircea Eliade: Definitio sacri

nu doar pentru istoricul religiilor, ci şi pentru istoricul tout court, căci aici intră în joc creativitatea minţii omeneşti 1 • În fapt, la baza experienţelor sacrului, se află fiinţa ome­ nească, întrucât este fiinţă-întru-sacru, adică deschisă şi predispusă pentru a primi revelaţia Realităţii Ultime. Astfel, noţiunea de religios nu implică în mod necesar ideea de divin, iar sacrul este considerat ca o categorie universală a spiritului omenesc ce defineşte religiozitatea, întrucât revelează situaţiile limită ale omului şi specifică condiţia existenţială a fiinţei-întru-lume. În ceea ce pri­ veşte misiunea istoricului religiilor, aceasta constă în a aduna, clasifica şi compara diferitele manifestări ale sacru­ lui, pentru a descoperi ceea ce vrea să spună; pe de o parte, trebuie să fie atent la concretul istoric, iar pe de alta, va căuta să descifreze ceea ce un fapt religios din istorie con­ ţine ca trans-istoric sau transcultural2 . Pentru conştiinţa omului arhaic, tot ceea ce este sem­ nificativ şi se referă la realitatea absolută are valoare sacră3 • Astfel, dacă se vrea o definiţie şi o delimitare a sacrului, atunci este necesară o cantitate suficientă de fapte sacre, 1

Eliade, Ocultism, vrăjitorie şi mode culturale. Eseuri de religie comparată, traducere de Elena Bortă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 149. 2 Mircea Eliade, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, tra­ ducere de Brânduşa Prelipceanu şi Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 1 1 - 12. 3 Eliade, Tratat, p. 1 58.

Definiţia sacrului

185

adică de rituri, mituri, forme divine, obiecte sacre şi vene­ rate, simboluri, cosmologii, teologumene, reguli de com­ portament etc., care au apărut în urma tensiunii elementare dintre sacru şi profan. În Tratat, Mircea Eliade nu a studiat aceste fenomene religioase atât de diferite sub aspectul lor istoric, ci s-a limitat să le trateze în sine, fenomenologic, ca fenomene religioase. Văzute din această perspectivă, struc­ turile fenomenelor religioase exprimă în acelaşi timp situaţii acceptate de om şi realităţi cu care el se confruntă, sacre fiind, deoarece, la nivelurile arhaice de cultură, sacrul este realul prin excelenţă 1• Urmând în parte exem­ plul creştinismului cosmic al românilor şi în parte parti­ cularităţile unor şcoli de gândire indiană - Samkhya, Yoga, Tantrismul -, Mircea Eliade şi-a concentrat atenţia tipolo­ gică şi morfologică asupra a trei sectoare privilegiate: secto­ rul cosmic, cel biologic şi cel omenesc. Lipsesc alte tipologii, cum ar fi cetatea, statul, familia etc. Din punct de vedere teoretic, Eliade este conştient de misiunea istoricului reli­ giilor, care nu trebuie să se limiteze la aprop ierea de acest sau acel fenomen religios pentru a-i descoperi sensul, aşa cum face fenomenologul religiilor, şi nici nu se mulţumeşte cu o simplă tipologie sau morfologie a faptelor religioase: El ştie bine că istoria nu epuizează conţinutul unui fapt religios, dar nu uită nici faptul că în Istorie - în 1

Eliade, Eseuri. Mituri, p. 2 14.

Mircea Eliade: Definitio sacri

186

înţeles larg - îşi dezvoltă şi îşi evidenţiază întotdeauna faptul religios toate semnificaţiile. [ . . . ] Polivalenţa termenului de istorie a facilitat în acest context neîn­ ţelegerile între specialişti: în realitate, ceea ce convine disciplinei noastre este sensul general şi filosofie, tot­ odată, al termenului de istorie. Faci istorie a religiilor în măsura în care te străduieşti să studiezi faptele reli­ gioase ca atare, adică în planul lor specific de mani­ festare: acest plan specific de manifestare este întotdeauna istoric, concret, existenţial, chiar dacă faptele religioase nu sunt întotdeauna şi nici integral reductibile la istorie 1 •

Mircea Eliade nu neagă aspectul istoric al sacrului, drept dovadă marea lui lucrare, Istoria credinţelor şi idei­ lor religioase, în care fenomenele religioase sunt tratate nu sincronic, ci diacronic2 . Totuşi, prin conceptul de teroare a istoriei, Eliade lasă să se înţeleagă un anumit dispreţ faţă de istorie3 • Unii exegeţi occidentali au interpretat concep­ tul în discuţie ca un fel de rămăşiţă a ideilor legionare pe 1

Eliade, Şamanismul, p. 11. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase [ 1976, 1978, 1983 ] , traducere de Cezar Baltag, vol. I-III, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 199 1. Volumul al patrulea a fost coordonat de Ioan Petru Culianu şi a apărut la Editura Polirom, Iaşi, 2007. 3 Roberto Scagno, Liberta e terrore delia storia. Genesi e significato dell'antistoricismo di Mircea Eliade, f.e., Torino, 1982; Andre Eduardo Guimarăes, O Sagrado e A Hist6ria. Fenâmeno religioso e valorizarăo 2

Definiţia sacrului

187

care Eliade le-ar fi promovat în tinereţe. Alţii, insistând asupra aspectului ştiinţific al operei sale, au afirmat că anti-istoricismul a dus, în cele din urmă, la o interpretare confuză a hierofaniilor 1 • În fine, Eliade crede că modali­ tatea unei experienţe a sacrului este determinată întot­ deauna de culturile particulare, de o anumită viziune asupra lumii şi de raporturile economice, sociale, politice existente. Prin urmare, religia nu este determinată numai de originea sa naturală, adică de raportul dintre uman şi divin - la Mircea Eliade este vorba despre raportul dintre uman şi sacru -, ci şi de istoria, cultura şi creativitatea spi­ ritului uman. De vreme ce disciplinele umaniste pun în evi­ denţă condiţia umană, care adoptă o atitudine în faţa divinului, istoricul religiilor trebuie să-şi integreze cercetă­ rile sale, ţinând cont şi de contribuţiile lor. Sacrul oglindeşte prezenţa divinului, pe de o parte, iar pe de alta, prezenţa unei forme religioase care face referinţă la ontic, la istorie. În consecinţă, sacrul nu poate fi obiectul istoriei religiei, căci, sub ambele aspecte, empiric sau transcendent, el este semnul religiozităţii, nu al unei religii particulare. Împotriva teoriei asumate de Mircea Eliade, afirmăm încă o dată că sacrul mijloceşte între divin şi profan, iar da hist6ria a luz do anti-historicismo de Mircea Eliade (teză de docto­ rat, manuscris), PUG, Roma 1989, pp. 138-216. 1 Vezi mai jos capitolul al II-iea, secţiunea „2.3.4. Interpretarea simbolurilor", din prezenta lucrare.

Mircea Eliade: Definitio sacri

188

obiectul istoriei religiei este religia. Pentru a înţelege mai bine aceste precizări, să vedem în continuare raportul dintre sacru şi sfânt, în latineşte sacer şi sanctum.

1 .2. Sacer si sanctum Determinarea sacrului ca sanctum am întâlnit-o în cursurile de filosofia religiei ale lui Nae Ionescu. Era vorba despre divinul perceput în experienţa religioasă ca sanctum, ca valoare maximă, căreia omul îi sacrifică orice, chiar şi pe sine însuşi. Prin urmare, termenul sanctum - das Heilige în germană sau holy în engleză - este o realitate raportată la puterea divină (Dumnezeu este Sanctus) şi la comporta­ mentul oamenilor (sfânt derivă de la sanctus). Sanctum este diferit de termenul sacrum, care indică veneraţia umană 1 . Mircea Eliade nu face diferenţieri de genul acesta, pentru că atenţia lui se concentrează asupra aspectelor sis­ tematice ale istoriei religiilor; totuşi nu lipsesc unele încer­ cări de a face deosebire între sacru şi sfânt. 1 .2. 1 . Despre categoria sanctum În zilele noastre, se discută cu pasiune teza potri­ vit căreia termenul sanctum s-a răspândit odată cu Willard Gurdon Oxtoby, ,,Holy, Idea of the", în Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, vol. I, pp. 43 1-438 (p. 435). 1

Definiţia sacrului

189

creştinismul, o religie care afirmă dependenţa omului de un Dumnezeu personal. Astfel, unii istorici ai religiilor susţin că termenul ebraic qadosh se referă doar la sacru, nu la sfânt, ceea ce alţii contestă 1. Ocupându-se în mod exclusiv de religiile primitive, Mircea Eliade afirmă că oricare religie se întemeiază pe opoziţia dintre sacru şi profan. Într-adevăr, în privinţa creştinismului, afirmaţiile lui Eliade sunt puţine şi superficiale. Pe scurt, pare să fie de acord cu marele teolog luteran Karl Barth, potrivit căruia creştinismul nu este o religie. Mircea Eliade consi­ deră că, de fapt, creştinismul nu are nevoie de dihotomia realului între sacru şi profan, deoarece „creştinul nu mai trăieşte într-un Cosmos, ci în Istorie" 2• Categoria centrală a creştinismului este credinţa care, în acest context, ca de altfel în multe altele, semnifică emanciparea absolută de orice fel de lege naturală şi de aici cea mai deplină libertate pe care omul şi-o poate imagina: aceea de a interveni în statutul ontologic chiar al Universului. Ea este, în consecinţă, o libertate crea­ toare prin excelenţă. Cu alte cuvinte, ea constituie o nouă formulă de colaborare a omului cu creaţia, prima 1

Enrico Castelli (ed.), Le Sacre. Etudes et recherches, lucrările colocviului organizat de Centrul Internaţional de Studii Umaniste şi de Institutul de Studii Filosofice de la Roma, 4-9 ianuarie 1974, Aubier-Montaigne, Paris, 1974. 2 Eliade, Sacrul şi profanul, p. 9.

Mircea Eliade: Definitio sacri

190

dar şi singura care i-a fost dată de la depăşirea orizontu­ lui tradiţional al arhetipurilor şi repetării 1• Dar posibilitatea de a interveni asupra statutului ontologic al lumii se găseşte şi în filosofia budistă. Iată ce scrie Romano Guardini în celebra sa lucrare, Domnul: Ceea ce omul poate înfăptui sunt numai acţiuni în interiorul lumii. El poate să traducă în act posibilită­ ţile existente, să schimbe şi să modeleze condiţiile existentului, dar nu poate modifica lumea în ansam­ blul ei, deoarece trăieşte înăuntru [ . . . ] Unul singur a încercat în mod serios să pună mâna pe fiinţa însăşi: Buddha. El nu numai că a voit să devină mai bun sau să găsească pacea despărţindu-se de lume, dar a pus mâna pe nemaiauzita faptă de a scoate din ţâţâni existenţa ca atare, rămânând totuşi în interiorul ei. Ceea ce el înţelege prin nirvana, prin trezirea supremă, nu a fost încă înţeles din -punct de vedere creştin şi luat în consideraţie de cineva. Cine ar vrea să o facă ar trebui să devină perfect liber în Christos şi să fie, în acelaşi timp, unit în mod foarte respec­ tuos cu acel om misterios din secolul al VI-lea înainte de Christos 2 • Eliade, Eseuri. Mituri, p. 1 17. Citat după Hans Waldenfels, II fenomeno de/ cristianesimo. Una religione mondiale ne/ mondo delie religioni, Queriniana, Brescia, 1995, p. 14 1 (traducere de Wilhelm Dancă). 1

2

Definiţia sacrului

19 1

Mircea Eliade s-a născut şi a crescut într-o familie ortodoxă, însă, în privinţa creştinismului, convingerile sale sunt eclectice 1 • În anii de studenţie, Eliade adoptă, mai mult sau mai puţin critic, convingerile lui Nae Ionescu despre creştinism. Astfel, dacă Ionescu sacrifică raţiunea în favoarea credinţei2 , Eliade refuză orice fel de discurs Eliade, Încercarea labirintului, pp. 23-24: ,,Nu-mi cunoşteam prea bine propria mea tradiţie, creştinismul oriental. Familia mea era credincioasă, dar, ştiţi, în creştinismul oriental religia este ceva ce se învaţă pe bază de tradiţie, se predă puţin, nu se fac ore de catehism. Ceea ce contează sunt liturghia, viaţa liturgică, riturile, tainele. Ca toată lumea, luam parte la ele. Dar nu era ceva esenţial. Preocuparea mea se îndrepta spre altceva. Eram student la filosofie şi, studiind filosofii, marii filosofi, simţeam că lipseşte ceva. Simţeam că nu putem înţelege destinul omului şi modul specific de a fi al omului în univers fără să cunoaştem fazele arhaice ale experienţei religioase. [ . . . ] Simţeam că mi-ar fi greu să descopăr adevăratul sens şi mesaj al creştinismului numai prin tradiţia mea. Iată de ce voiam să merg în profunzime. Vechiul Testament, întâi, apoi Mesopotamia, Egiptul, lumea mediteraneeană, India. [ . . . ] Simţeam deci nevoia gnozei şi totodată nevoia unei tehnici de meditaţie practicâ'. 2 Nae Ionescu afirmă superioritatea ortodoxiei în raport cu protestantismul, catolicismul (Ionescu, Roza vânturilor, p. 6). Moti­ vul - principiul creştin al iubirii este păstrat aici cu toată semnifica­ ţia lui ontologic-metafizică şi nu este pierdut într-un plan subiectiv sau psihologic (Ionescu, Roza vânturilor, pp. 9 şi 29). Întoarcerea tinerilor, a intelectualilor din timpul său la Dumnezeu era o reacţie împotriva pozitivismului şi a raţionalismului - mişcări culturale care au transfor­ mat religia într-o simplă categorie istorică (Ionescu, Roza vânturilor, p. 1 1 ). Caracterul antinomic al raţiunii umane face în aşa fel încât ea nu poate să atingă obiectul religiei în totalitatea lui. Instrumentul cunoaşte­ rii religioase este intuiţia (Ionescu, Roza vânturilor, pp. 28-29). 1

192

Mircea Eliade: Definitio sacri

conceptual asupra obiectului religiei. La fel ca profesorul său, Eliade vede în creştinismul ortodox un mod specific de a fi în lume: ,, pentru o parte din generaţia tânără, orto­ doxia ar putea constitui o concepţie totală a lumii şi a existenţei şi că fenomenul acesta, dacă se va realiza, va fi un fenomen nou în istoria culturii româneşti moderne" 1 • Tânărul Eliade credea în realizarea acestui fenomen, deoarece creştinismul românului nu implică niciun con­ flict între credinţă şi religie, ,,nu presupune nici morali­ tate, nici mistică - ci împăcarea cu Firea şi cu sufletul lui" 2 • În consecinţă, sfinţii şi persoanele divine nu sunt 1

Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 145. Vezi şi Ionescu, Roza vânturilor, p. 35. Pentru Nae Ionescu, ortodoxia româ­ nească ţărănească „nu e atât o religie cu o biserică chezăşuitoare a cre­ dinţei, cât mai ales un fel de cosmologie, în care elementele de dogmă strict ortodoxe se hipostazează în realităţi concrete; de ce, cu alte cuvinte, creştinismul a coborât la noi în realităţi imediate ale zilei, con­ tribuind la crearea unui univers specific românesc, obiectivat aşa de caracteristic în folklorul nostru". Ideea singularităţii cosmice a popo­ rului român vine de la Nichifor Crainic, redactorul-şef al revistei Gândirea, care vorbea despre o revalorificare a spiritului ortodox, ori­ ental al românilor. Ideea nu are nicio bază istorică, ci una filosofie-cul­ turală. Adăugăm că această idee a fost reluată în mod ostentativ de mişcarea legionară pentru a sublinia specificul etniei româneşti, care, pentru susţinătorii ei, era egală cu ortodoxia. Vezi Nichifor Crainic, ,,Sensul tradiţiei'; în Gândirea, nr. 1-2, 1929, pp. 1- 1 1; Francisco Veiga, Istoria Gărzii de Fier 1919-1943. Mistica ultranaţionalismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993 [ 1989] , pp. 152- 182 (p. 169). 2 Mircea Eliade, Oceanografie, nota 1, Editura Humanitas, Bucureşti, 199 1 [ 1934] , pp. 140- 14 1.

Definiţia sacrului

193

asemenea figurilor din mitologia greacă, adică separate de restul oamenilor, ci prezente şi vii, aici, pe pământ 1 • Conceptul de sfinţenie în operele de tinereţe ale lui Mircea Eliade este legat mai mult de om şi de viaţă. Dar, în marile religii ale lumii, sfinţenia îmbracă o semnificaţie ambivalentă. Evocă ceva terifiant, ceva ce implică o separare radicală în raport cu condiţia umană, dar şi posibilitatea unui raport cu divinuL. susceptibil de a avea efecte purifica­ toare. Pe această cale de interpretare se află Rudolf Otto, care afirmă că specificul a ceea ce este sanctum (divinul) constă în a fi foarte diferit şi, în acelaşi timp, foarte aproape 1

Ibidem. Astăzi, pentru a-l indica pe soţul Sfintei Fecioare Maria, care, în tradiţia ortodoxă română, nu este considerat a fi sfânt, se spune românul Maicii Domnului. Să ne amintim aici şi de tendinţa unor iconografi şi pictori de pe teritoriul actualei Românii de a româniza personajele sfinte, aşa cum, în alte părţi, sfinţii au fost ger­ manizaţi, italienizaţi etc. De pildă, Maica Domnului şi Pruncul Isus îmbrăcaţi în costume populare specifice populaţiei din Maramureş. Vezi Ion Dumitriu-Snagov, Monumenta Romaniae Vaticana, Regia Autonomă „Monitorul Oficial", Bucureşti, 1996, pp. 158- 16 1. Acest raport cu sfinţii are o explicaţie istorică şi una spirituală. Istoric, în timpul prezenţei turceşti (sfârşitul secolului al XV-iea şi sfârşitul seco­ lului al XIX-iea), pentru a spune că cineva e creştin, deci nu musul­ man, era suficient să fie român. De aici, convingerea că a fi român înseamnă să fii creştin. La începutul secolului al XX-iea, când Biserica Ortodoxă Română dorea autocefalia, s-a impus, filosofie şi cultural, de către unii exponenţi ai ortodoxiei, că a fi român înseamnă să fii ortodox. Din punct de vedere spiritual, apropierea sfinţilor de oameni este un semn al credinţei în comuniunea sfinţilor.

194

Mircea Eliade: Definitio sacri

de om1 . În funcţie de epoci şi de diferitele şcoli de gândire, s-a pus accentul pe unul dintre polii acestei definiţii2. Pentru 1

Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divi­ nului şi despre relaţia lui cu raţionalul, traducere de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj -Napoca, 1996 [ 1926] , pp. 12- 14. Traducerea românească nu evidenţiază bine sensul cuvântului german Das Heilige. De pildă, în versiunea italiană, Ernesto Buonaiuti traduce acest cuvânt prin sfinţenie. Vezi Otto, Il sacro, pp. 17- 19. Merită să reţinem că, în legătură cu sacrul, Rudolf Otto insistă asupra diferenţei faţă de uman: ,,Sacrul este înainte de toate o categorie de interpretare şi de evaluare ce nu există, ca atare, decât în domeniul religios. [ . . . ] Ea este o categorie complexă şi, prin urmare, poartă în sine un element de un gen cu totul aparte, unul care se sustrage raţionalului [ . . . ] , rămânând complet inaccesibil înţelegerii conceptuale [ . . . ] , este un arreton, ceva inefabil" (p. 12). Sacrul „este viu în toate religiile şi con­ stituie partea lor cea mai intimă. Fără el, niciuna nu ar mai fi câtuşi de puţin religie. El trăieşte însă cu o vigoare extraordinară în religiile semitice şi, între acestea, în primul rând în cele biblice. Acolo, el îşi are şi propriul său nume, acela de qadosh, căruia îi corespund hagios şi sanctus sau, încă şi mai precis, sacer. Desigur, în cele trei limbi aceste cuvinte implică ideea binelui şi a binelui absolut, ajuns, adică, pe cea mai înaltă treaptă a dezvoltării sale. Aşadar, noi le traducem prin sacru. Dar acest sacru nu este decât rezultatul unei treptate schemati­ zări şi saturări etice a unui reflex sentimental originar şi specific care, în sine, poate fi neutru şi chiar indiferent faţă de ceea ce este de ordin etic şi poate fi deci cercetat pentru el însuşi. Fără îndoială că, la înce­ puturile dezvoltării acestui element, toate aceste expresii însemnau cu totul altceva decât ceea ce este bun. Astăzi, acest lucru este general admis de către exegeţi. Se recunoaşte, pe bună dreptate, că a traduce qadosh prin bun reprezintă o răstălmăcire raţionalistă' (p. 13). 2 Andre Vauchez, ,,Santita", în Grande Dizionario delie Religioni, Cittadella Editrice, Assisi, 1990, pp. 1884- 1888 (de aici înainte GDDR).

Definiţia sacrului

195

Mircea Eliade, omul sfânt, adică cel care are un raport spe­ cial cu divinul, este o formă religioasă complexă: el trăieşte în lume, dar nu este ca toţi ceilalţi oameni. Diferenţa stă în felul în care valorifică ritual viaţa proprie. Sfântul depăşeşte total condiţia umană, pentru că, sacrificându-şi viaţa, renunţă la condiţia biologică şi socială a omului ca atare, adică renunţă la conservarea individuală şi la conservarea speciei. Sfântul răstoarnă valorile umane şi acţionează încontinuu împotriva instinctelor omeneşti. Dacă eroul luptă împotriva forţelor răului, sfântul luptă împotriva lui însuşi, împotriva slăbiciunilor sale. Ambii transformă exis­ tenţa lor omenească într-un sacrificiu continuu. În vreme ce restul oamenilor sacrifică doar ceva şi numai uneori, ca ofertă adusă divinităţii sau ca mijloc pentru a intra în con­ tact cu Realitatea Ultimă, sfântul şi eroul se sacrifică pe ei înşişi şi încontinuu. Ambii depăşesc condiţia umană anu­ lând-o; ambii imită un arhetip 1 • Cu trecerea timpului, acţiunea sacră, sacrificiul prin care un individ restaurează armonia cu forţele naturii sau invocă ajutorul divinităţii, a fost determinată ca forţă magică şi autonomă ce pătrunde cosmosul întreg. În gân­ direa indiană, sacrificiul este un joc al forţelor sacre şi magice care asigură calitatea de a fi zeu (devatma). Datorită forţei sacrificiului, ceea ce este omenesc şi trecător 1

Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, pp. 459-460.

Mircea Eliade: Definitio sacri

196

se transformă în divin şi etern 1. La un moment dat, în India, sacrificiul este înlocuit cu asceza. Ceea ce se obţinea prin sacrificiu - nemurirea, participarea la divinitate (devatma) -, acum se obţine prin asceză şi yoga. Mai târ­ ziu, când practicile ascetice dobândesc un substrat metafi­ zic, se afirmă că yoga şi asceza sunt superioare sacrificiului, deoarece mijlocesc libertatea totală a spiritului. Astfel, dacă sacrificiul duce numai la divinizarea omului, yoga îl introduce pe om în libertate, iar libertatea este superioară calităţii de a fi zeu2. Aşadar, în anii de formare în India şi imediat după această perioadă, savantul român recunoaşte în forma religioasă a sfinţeniei un anumit raport între uman şi divin. Sfinţenia înseamnă coincidenţa dintre uman şi divin, iar divinul, în manieră indiană, adică în limitele cosmosului, este întruparea prin excelenţă a sacrului. Sacrul are un conţinut specific, este o forţă sau o energie impersonală la care omul participă prin asceză, act ritual, magic sau religios şi, prin urmare, nu implică în mod necesar un raport cu divinul-persoană 3 • În realitate, în cadrul concepţiei religioase indiene, umanul, sfinţe­ nia, divinul se află în cosmos şi numai sacrul ca putere 1

Eliade, Teza de doctorat, în Revista de istorie şi teorie literară, nr. 2, 1983, p. 137. 2 Eliade, Teza de doctorat, p. 138. 3 Eliade, Teza de doctorat, p. 139.

Definiţia sacrului

197

impersonală este în acelaşi timp transcendent şi imanent. Transcendenţa în manieră indiană nu este ontologică, deoarece se realizează printr-o coincidentia oppositorum sau o ruptură de nivel în interiorul cosmosului. Accentuând prea mult perspectiva sistematică, Mircea Eliade trece cu vederea categoria sacrului ca sanctum, deci peste relaţia dintre sfânt şi divin în sens personal, care devine în cele din urmă irelevantă. 1.2.2. Asceză şi autenticitate În viziunea lui Mircea Eliade, conceptele de asceză şi de autenticitate sunt legate de categoria religioasă a sfinţe­ niei. Asceza poate fi magică sau religioasă. De asemenea, poate fi o forţă liberă, care izvorăşte din voinţa omului şi, dacă are „drept ţintă capriciul sau curajul său, atunci e o energie magică (aşa cum e în India) - sau poate fi un act de mimetism al divinităţii, de renunţare definitivă la con­ diţiile umane, de submitere şi ofrandă, şi atunci devine un suprem act religios" 1 . Asceza magică este specifică Indiei, iar cea religioasă, acelor religii care includ divi­ nul-persoană. În gândirea indiană, tapas (forţa magică) conduce omul la o vieţuire supranaturală, mukti, nirvana. Supravieţuirea aceasta nu înseamnă doar o participare la divinitate, ci, în primul rând, identificarea spiritului cu 1

Eliade, Solilocvii, pp. 25-26.

Mircea Eliade: Defin itio sacri

198

divinul (cosmic) spre a-l transcende şi a atinge apoi liber­ tatea totală 1 . A fi autentic înseamnă să trăieşti tu însuţi, să te cunoşti pe tine însuţi, să te exprimi pe tine însuţi, cu alte cuvinte, să-ţi realizezi viaţa proprie, gândirea ta, simţirea ta, să reali­ zezi toate acestea în absolut, conform nevoilor şi puterilor tale2 • Cu cât cineva este mai autentic, cu atât este mai mult el însuşi, mai puţin personal şi poate exprima o experienţă universală sau o concepţie universală3 • Singura certitudine de care ne putem servi în vederea articulării vieţii este următoarea: existenţa trebuie să coincidă cu creaţia4 • La fel ca în cazul sfinţeniei, unde este vorba despre coincidenţa dintre uman şi divin, şi aici, cu cât mai mare este coinci­ denţa dintre existenţă şi creaţie, cu atât o persoană sau o lucrare va fi mai autentică5 • Aşadar, autenticitatea este reali­ zarea de sine, mai mult, este „o conştiinţă teoretică a lumii': „un aspect obscur al idealismului': ,,o formă degradată de cunoaştere magică'; autenticitatea nu este „o atitudine anti­ metafizicâ: ci „o sete ontologică de a cunoaşte realul", fiindcă „autenticitatea tinde mereu să exprime concretul" 6 • 1

Eliade, Solilocvii, pp. 28-29.

2 Mircea Eliade, Fragmentarium,

Editura Humanitas, Bucureşti, 1994 [ 1934] , pp. 174-175. 3 Eliade, Oceanografie, p. 126. 4 Eliade, Oceanografie, p. 200. 5 Eliade, Oceanografie, p. 201. 6 Eliade, Fragmentarium, pp. 175- 177.

Definiţia sacrului

1 99

În ceea ce priveşte termenul de real, să mai spunem încă o dată că Mircea Eliade îl rezervă pentru a indica deveni­ rea fenomenologică a lumii, pe de o parte, iar pe de alta, „existenţa deschisă valorilor spiritului", deci ca entitate supra-istorică, metafizică. În cadrul vieţii religioase, rea­ lul este sacrul, centrul, realitatea absolută, mai exact, principiul ontologic cu ajutorul căruia omul descoperă realitatea absolută înlăuntrul său (tat tvam atsi - tu eşti acesta! - Brahman) sau în afara sa (ganz anderes). Chiar sacralizat, realul este acelaşi, nu este altul, pentru că modificarea lui calitativă este în funcţie de om. Ca să evi­ tăm o interpretare solipsistă, să adăugăm faptul că, şi atunci când omul descoperă realitatea absolută (atman) în interiorul său, ,,acest principiu ontologic nu aparţine omului ca atare, ci îl precedă şi îl transcende" 1• Revenind la sacru ca sanctum şi la raportul cu omul, Mircea Eliade spune că sacrul este prezent în lume şi, pen­ tru a exprima această prezenţă, trebuie folosită formula paradoxală a rupturii de nivel, care se întâlneşte în fiecare gest religios: ,,transcendentul coincide cu imanentul, absolutul cu relativul, esse cu non-esse"2 . În lumea noastră, o ruptură de nivel face ca sanctum să coincidă cu non sanctum, umanul cu sacrul (divinul). Exprimând reinte­ grarea omului în cosmos şi raporturile dintre sacru şi om, 1 2

Eliade, Fragmentarium, p. 1 17. Eliade, Fragmentarium, p. 19.

Mircea Eliade: Definitio sacri

200

ruptura de nivel este un concept-cheie în gândirea elia­ diană. Opera ştiinţifică, literară şi memorialistică este o exemplificare a ceea ce unii critici au numit patetismul ontologic eliadian sau principiul autenticităţii, predestinat să „substituie condiţia cotidiană omenească prin trans­ cendenţa vieţii spirituale" 1• Încercând să aplice principiul autenticităţii la viaţa omului, Eliade caută să concilieze în subiect conştiinţa magică - ce este călăuzită de ideea că „lumea se poate face şi desface prin propria voinţă' - cu conceptul de autenticitate din viaţa omului religios. Dar încercarea lui Eliade este destul de temerară, căci riscă să cadă într-un cerc solipsist, în afara căruia realitatea nu poate fi gândită. Aşadar, în cultura indiană, sfinţenia nu înseamnă par­ ticiparea la viaţa divină, ci identificarea cu divinul, întrucât întrupează în mod excelent sacrul, adică acea forţă, energie, putere de natură magică, ce este transcendentă şi imanentă în creaţie şi care are un scop în sine. Categoria sacrului ca sanctum, Realitate Ultimă, poate fi aplicată şi la uman, şi la divin. Sanctum fiind o realitate impersonală, omul poate depăşi divinul, realizând mai întâi gestul fundamental al divinităţii, şi anume creaţia prin omologare cosmică, şi apoi atingând libertatea absolută a spiritului2 • Drumul Gheorghe Crăciun, ,,Principiul autenticităţii", în Caiete Critice, nr. 1-2, 1993, pp. 83-85. 2 Eliade, Mitul reintegrării, pp. 344-348. 1

Definiţia sacrului

20 1

privilegiat pentru atingerea libertăţii absolute este asceza de natură magică. Mircea Eliade vorbeşte şi despre o libertate sau despre o autenticitate ca rod al ascezei religi­ oase, adică al mimetizării unei divinităţi personale. În atest caz, sanctum poate fi aplicat atât umanului, cât şi divinului, însă, evident, umanul nu poate depăşi divinul. 1 .2.3. Sanctum şi religia Categoria sanctum, a divinului şi a sacrului, este determinată din punct de vedere istoric şi fenomenologic în mod precis. Având structuri diferite, implică relaţii diferite cu omul. De pildă, sacer vine din religia romană şi, în sens cultual şi ritual, descrie, în acelaşi timp, o separare şi o iradiere intensă. În religia romană, există doi poli: divinul şi umanul; în sine, sacer nu desemnează natura divină, ci numai raportul cu ea. Cuvântul sanctus califică persoanele. Sacer şi sanctus derivă din verbul sancire şi înseamnă a conferi validitate, realitate, a face în aşa fel încât ceva să devină reaP. Sanctus (sfânt) este foarte aproape de sacer (sacru): pe de o parte, sacru (din latinescul sacrum, sacer) indică un obiect consacrat unei divinităţi, un sacri­ ficiu, un gest religios sau o celebrare a misterelor, pe de alta, sanctum, cu care este în strânsă legătură, până într-atât încât distincţia este aproape imposibilă, se atribuie 1

Julien Ries, ,,Sacro", în GDDR, pp. 1847- 1856 (p. 1847).

Mircea Eliade: Defin itio sacri

202

caracterului sfânt, invulnerabil, venerabil, religios al unei persoane, lucru sau acţiuni dedicate zeilor 1 • Din punct de vedere fenomenologic, caracterul sacru sau sfânt implică întotdeauna un raport cu divinitatea. Mircea Eliade preia noţiunea de sacru de la Rudolf Otto, adică din limba germană, unde sacrul (heilig) are două semnificaţii, care în limba latină se exprimă prin sacrum şi sanctum. Toate limbile de origine latină au două cuvinte pentru a exprima aceste două semnificaţii: sacre-saint în franceză, sacru-sfânt în română, sacro-santo în italiană şi aşa mai departe. Din păcate, traducerile cărţii lui Rudof Otto, Das Heilige, în italiană, română şi în alte limbi neolatine fac o confuzie, deoarece traduc heilig într-un mod deformat, falsificând textul german şi dife­ renţa lui Otto între sfânt, drept categorie morală dobân­ dită, şi sacru, ca nucleu al lui Gefuhle. Sfânt este raţionalul, sacru este iraţionaluF. În fine, limba germană are posibili­ tatea de a opera aceeaşi distincţie folosind articolul neutru pentru a indica sacrul (das Heilige) şi cel masculin pentru sfânt (der Heilige). Cele două semnificaţii sunt strâns legate 1

Gerhard Ludwig Muller, ,,Sacre (Le)", în Dictionnaire de Spiri­ tualite ascetique et mystique, voi. XIV, Beauchesne, Paris, 1990, p. 37. 2 Pentru o mai bună înţelegere a lui Rudolf Otto, a se vedea Ansgar Paus, Religiăser Erkenntnisgrund. Herkunft und Wesen der Aprioritheorie R. Ottos, Brill, Leiden, 1966; Aldo Natale Terrin, Spiegare o comprendere la religione? Le scienze della religione a confronto, Edizioni Messaggero, Padova, 1983.

Definiţia sacrului

203

între ele, deoarece sfântul este omul care acceptă sacrul şi îl duce la o aşa împlinire în viaţa sa, încât aceasta este com­ plet pătrunsă de sacralitate. Din punct de vedere lingvistic, heilig (sacru/sfânt) este aproape de heil (integru/sănătos), prin care înţelegem ceea ce este neatins (das Unversehrte). De aici, a vindeca (heilen) care denotă timp şi activitate. Sacrul (das Heilige) pătrunde mai în adânc decât sănătosul ( das Heile): aici nu se înţelege numai ceea ce, de fapt, este neatins, dar ceea ce, în linie de principiu, exclude posibilitatea de a fi atins (das Unversehr-bare). Aşadar, este contrar esenţei sacru­ lui ca un ceva invulnerabil, intangibil (Unantastbar), fap­ tul de a fi atins, descompus, diminuat sau chiar distrus în vreun anume feF. Sacrul este ceea ce rămâne sacru, şi nu ceea ce este dispersat în toate lucrurile, nefiind, de fapt, în niciun loc. Lui Mircea Eliade i se pare că totul poate fi sanctificabil, iar sfinţenia însăşi este caducă. Andrei Pleşu defineşte boala ce se ascunde sub această interpretare cu formularea panteism luminat. Cu alte cuvinte, la baza stu­ diilor lui Eliade stă conştiinţa că Unul este absent2 . Dar, în intimitatea sacrului, se află o demnitate căreia trebuie să i se acorde respect. Pe demnitatea aceasta se bazează 1

Johannes Baptist Lotz, Dall'essere al sacro. 11 pensiero metafi­ sico dopa Heidegger, Queriniana, Brescia, 1993, pp. 124- 125. 2 Andrei Pleşu, Limba păsărilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 240-24 1.

204

Mircea Eliade: Definitio sacri

chemarea la invulnerabilitate, care trebuie păzită cu vene­ raţie şi care trebuie luată în serios printr-un comporta­ ment adecvat. Din opera lui Mircea Eliade aflăm că sacrul este o rea­ litate absolută şi, în acelaşi timp, un element al lumii. Prin dialectica hierofaniilor, cele două elemente ale polarităţii hierofanice rămân între frontierele realităţii empirice. Deoarece forţa, viaţa sunt epifanii ale Realităţii Ultime 1 , suntem constrânşi să înţelegem sacrul ca fenomen al naturii. ,,În întregul său, Cosmosul este un organism real, viu şi sacru în acelaşi timp, dezvăluind modalităţile Fiinţei şi ale sacralităţii. Ontofania se suprapune hierofaniei"2• Cu toate acestea, sacrul nu se confundă cu lumea, deoarece, prin experienţa sacrului, omul religios descoperă cosmosul ca lucrare a unei Fiinţe superioare. Sacrul are funcţia de semn indicând o realitate transcendentă; rostul sacrului este sem­ nificaţia. Deci nu implică în mod necesar legătura cu o rea­ litate divină. Conceput în felul acesta, sacrul se situează în afara a ceea ce noi înţelegem prin religios. O părerea asemă­ nătoare are şi Constantin Noica, un om care se bucura de mare trecere în faţa lui Eliade: ,,Nu e vorba de religie, cu sacrul în accepţia lui Eliade, nici măcar de religiozitate întot­ deauna, ci de prezenţa şi tăria spiritului uman ca atare" 3 • 1

Eliade, Tratat, pp. 46-49. Eliade, Sacrul şi profanul, pp. 1O1- 102. 3 Noica, Adevăratul înţeles al „ sacrului", pp. 218-227 (p. 222). 2

Definiţia sacrului

205

Însă a concepe sacrul doar ca semnificaţie duce, în cele din urmă, la o noţiune reductivă despre religie. După cum se ştie, de la cele mai elementare nivele de cultură şi până în zilele noastre, religia, chiar şi cea primi­ tivă, este un loc esenţial al întâlnirilor şi practicilor oame­ nilor cu referire la sacru şi divin. Deci religia este o realitate de ordin vital, care poartă cu sine un nou mod de a fi, astfel încât nu numai că îi revelează omului sensul vieţii, ci dă sens vieţii acestuia. Religia oferă indivizilor dintr-o comu­ nitate o viziune globală a lumii, un ansamblu de reguli, idealuri comune, convingeri şi aspiraţii 1 . Pentru Mircea Eliade, ,,singurul sens al existenţei e de a-i găsi un sens': cu alte cuvinte, de a descoperi o viziune, un echilibru, o schemă care să facă posibilă creşterea, ascensiunea2• La fel stau lucrurile şi în cazul religiei, căci rostul acesteia constă în a da echilibru existenţei omeneşti sau a mijloci reconci­ lierea între om şi Natură. De aceea, religia se diferenţiază de morală sau de mistică. Totuşi, omul religios din concep­ ţia eliadiană, de vreme ce este ofiinţă-întru-sacru, nu poate să nu acţioneze sau să nu facă alegeri morale, deoarece întreaga sa viaţă este orientată în direcţia realului. Împotriva criticii lui D. Dubuisson 3 , şi nu numai, susţinem că homo religiosus la Mircea Eliade este un om Michel Despland, ,,Religione", în GDDR, pp. 1739- 1740. Eliade, Solilocvii, p. 18. 3 D ubuisson, Mitologie, pp. 240-243. 1

2

Mircea Eliade : Definitio sacri

206

moral, nu în sens modern, ci primitiv, adică omul acesta face, nu poate să nu facă, alegeri în favoarea vieţii sau a existenţei sale depline în lume. Este adevărat că Eliade nu accentuează moralizarea şi spiritualizarea progresivă a omului şi a istoriei, aşa cum face Rudolf Otto, care se referă la numinos, nu la sacru, deoarece scopul său era acela de a pune în evidenţă legătura ontică pe care omul arhaic o are cu natura - loc privilegiat de manifestare a supranaturalului. Însă legătura ontică avută cu natura din viziunea lui Eliade ne trimite cu gândul la religiozitatea omului primitiv, care implică o dimensiune cosmică a fiinţei omeneşti în lume, o dimensiune specifică religiilor cosmice şi conservată în creştinismul cosmic al populaţiilor din sud-estul Europei: ,,creştinismul cosmic al populaţii­ lor rurale e dominat de nostalgia unei naturi sanctificate de prezenţa lui Isus. [ . . . ] este şi expresia idealului societă­ ţilor agricole [ . . . ] . E o revoltă pasivă împotriva tragediei şi a nedreptăţii istoriei ·[ . . . ] , acest creştinism popular a pre­ lungit, fără doar şi poate, până în zilele noastre anumite categorii ale gândirii mitice" 1• Astfel, sacrul în gândirea eliadiană indică un aspect al condiţiei umane în lume, în cel mai fericit caz religiozitatea, dar nu religia cu tot ceea ce implică ea. Neîndoielnic, lectura sacrului în cheie ontică duce la dispariţia sacrului ca Fiinţă, deci la dispariţia sfinţeniei. 1

Eliade, Aspecte ale mitului, pp. 162- 163.

Definiţia sacrului

207

George Dumezil spunea, şi pe bună dreptate, că insis­ tenţa lui Eliade asupra aspectului ontic al sacrului presu­ pune opinii personale, prejudecăţi, postulate care se justifică în măsura în care sunt eficiente, dar sunt provi­ zorii şi deci perfectibile 1• În opera eliadiană, lipsind con­ ceptul de analogie, nu se poate face o lectură a sacrului de tip ontologic. Cultura occidentală, în special, şi cea euro­ peană, în general, se bazează pe filosofia greacă şi pe Biblie şi de aceea reclamă o atenţie sporită faţă de analo­ gie, căci numai în felul acesta se poate ajunge la identifi­ carea alterităţii sacrului ca manifestare a ceva ireductibil şi original în inima realităţilor intramundane care îl mij­ locesc. Din cauza determinării sale esenţiale şi originale, sacrul ca un ceva complet diferit se manifestă şi, în acelaşi timp, se ascunde. Modalităţile de manifestare ale sacrului sunt date împreună cu respectiva lui participare la fiinţă. De aceea, se poate spune că întreaga creaţie participă la sacru, într-un anumit mod, de la ceea ce este anorganic până la om2 • Totuşi, prin diferenţa ontologică, omul Georges Dumezil, ,,Prefaţă''. în Eliade, Tratat, p. 12. Din cauza abuzurilor faţă de lumea anorganică din timpurile noastre, a apărut aşa-numita conştiinţă a limitelor dezvoltării, care stă la baza iniţiativelor de salvgardare a mediului înconjurător. Astfel, se vorbeşte despre sacralitatea sau intangibilitatea anorganicului. Vezi Alfons Auer, Umweltethik, Patmos-Verlag, Diisseldorf, 1984. Amintim că, pentru Sfântul Toma, anorganicul este existentul în mod esenţial înstrăinat de sine însuşi. Acest existent se prezintă într-o exterioritate 1

2

208

Mircea Eliade: Definitio sacri

regăseşte sacrum ascuns în fiecare existent, făcând să ţâş­ nească fiinţa. Sacrum, ceea ce merită veneraţie, se dez­ voltă în om şi devine sanctum dacă îl recunoaşte şi se lasă călăuzit de această categorie în acţiunile sale. Cu alte cuvinte, omul exprimă, în raport cu existentul, atenţia şi respectul care sunt datorate lui sacrum, care locuieşte în el datorită participării sale la fiinţă. Fără îndoială, sanctum nu izvorăşte oricum din sacrum, deoarece omul poate să nu recunoască ceea ce este sacrum şi, deci, îl poate profana. În ultimă instanţă, raporturile omului cu sacrum sunt exprimate prin cate­ goria sanctum, adică sacrul recunoscut şi acceptat 1• Aşadar, numai cu ajutorul unei perspective istorico-feno­ menologice care ţine cont de analogie şi de diferenţa ontologică se pot identifica toate încercările (nu numai ale primitivilor) omului de a se apropia de sacru, în cult, în sacrificiu şi aşa mai departe, ca expresie a dependenţei sale sau a efortului său de ispăşire, pentru a corespunde perfecţiunii Aceluia care este sanctum. În relaţia sa cu lipsită de interioritate, fără a se întoarce la sine, fiind revărsat în altul (vezi De veritate, q. 1. a. 9). Anorganicul nu este numai pentru sine, ci şi pentru alţii; este adevărat că are mereu propriul scop în sine însuşi, dar, în acelaşi timp, este luat ca mijloc pentru alte scopuri. Vezi Lotz, Dall'essere al sacro, pp. 128, 130- 13 1. Vezi, de acelaşi autor: Persan und Freiheit, Herder Verlag, Freiburg, 1979; Mensch Sein Mensch, Universita Gregoriana Editrice, Roma, 1982. 1 Lotz, Dall'essere al sacro, pp. 127 şi următoarele.

Definiţia sacrului

209

formele manifestate ale sacrului, omul aşteaptă comuni­ carea unei forţe venite din misterul divin ca putere sfântă, capabilă să-l transforme în totalitatea şi integralitatea existenţei sale 1 . În concluzie, Mircea Eliade preia conceptul de sacru de la Rudolf Otto, însă nu subliniază diferenţa dintre sacrum şi sanctum, dintre das Heilige şi der Heilige. Influen­ ţat de gândirea indiană, Eliade citeşte categoria sacrului în mod simbolic, nu ontologic. Căutând să depăşească înţelegerea sacrului din gândirea lui Otto şi din religia indiană, savantul român consideră sacrul ca semn de ori­ entare în conştiinţa omenească, deci sinonim cu semnifi­ caţia. Conceput în maniera aceasta, sacrul devine generic şi echivoc - cu un astfel de sacru nu se poate şti dacă este vorba despre religie sau despre religiozitate. Din punct de vedere istorico-fenomenologic, sacrul se manifestă în realitate, dar nu se confundă cu ea; sacrul este diferit de profan şi, în acelaşi timp, prezent, chiar dacă într-un anu­ mit fel, în realitatea profană. În cadrul perspectivei onto­ logice, sacrul este tot ceea ce, fiind propriu şi exclusiv fiinţei, nu poate fi comunicat existentului sau atins de acesta decât printr-o participare învăluită şi analogică, deoarece existen­ tul se află pe un plan ontic mult diferit şi la o mare distanţă de fiinţă. În perspectiva istorico-fenomenologică, sacrul 1

Luigi Sartori, ,,Sacro", în Enciclopedia filosofica, Sansoni Editore, Firenze, 1957, pp. 274-275.

2 1O

Mircea Eliade: Definitio sacri

este sinonim cu divinul, dar îi precizează un aspect, şi anume transcendenţa. În ceea ce ne priveşte, considerăm sacrul ca un ceva care mijloceşte între divin şi profan. Omul poartă deja în sine însuşi o sensibilitate care îl face capabil să conducă sacrul la sfinţenie, deoarece, ca persoană, prin voinţa şi faptele sale, tinde să se perfecţioneze.

1 .3. Sacrul si divinul Tema divinului o găsim în unele lucrări de tinereţe ale lui Mircea Eliade, cum ar fi Mitul reintegrării, Comentarii la legenda Meşterului Manole. Aici divinul înseamnă totaliza­ rea contrariilor. Singurul mod de a exprima în mod adecvat divinitatea este limbajul simbolic. 1 .3. 1 . Divinul în gândirea indiană Din cele mai vechi timpuri, mintea omenească a intuit divinitatea ca totalitate de atribute, ca sumă în care contra­ riile coincid1 . O astfel de totalizare era realizată prin răstur­ narea tuturor valorilor şi prin coincidentia oppositorum2 • Formula aceasta se află în tradiţia metafizică a multor cul­ turi şi semnifică unificarea sau totalizarea în divinitate a ceea ce este separat şi antagonist în realitatea cosmică. 1 2

Eliade, Mitul'reintegrării, p. 341. Eliade, Tratat, nota 1, p. 200.

Definiţia sacrului

211

Totuşi, coincidenţa contrariilor nu poate fi înţeleasă de mintea omenească, aşa cum nu se poate realiza în experi­ enţa omenească. Coincidentia oppositorum este un mister care îşi dezvăluie semnificaţia numai în anumite circum­ stanţe. Deşi este situat la un nivel inferior, rămâne un mister, deoarece contrariile coincid pe toate planurile: moral, religios, social şi aşa mai departe. Sacrul coincide cu profanul, omul liber cu sclavul 1. Opţiunea pentru o astfel de interpretare a divinităţii este influenţată într-o anumită măsură şi de Nae Ionescu, care-i învăţa pe stu­ denţii săi că mintea omenească se mişcă întotdeauna între antinomii. În această privinţă, teoria lui Kant asupra caracterului antinomic al raţiunii este o intuiţie exactă, deşi categoriile sale sunt greşite. De aceea, spune Ionescu: „Raţiunea îmbunătăţeşte universul; ea desface şi despică totul, şi numai în mintea purtătoare de Dumnezeu a asce­ tului începe vindecarea existenţei, închiderea rănilor lumii. Antinomia este urmarea despicării universului prin raţiune; iar împăcarea şi unitatea lui cea nouă nu se înfăptuieşte decât dincolo de această raţiune însăşi" 2. De vreme ce realităţile religioase conţin intuiţia uni­ tăţii cosmosului, limbajul adecvat pentru a exprima această unitate nu trebuie să fie dualist, raţional, ci totalizant, aşa cum Eliade a descoperit că este limbajul religios indian. 1 2

Eliade, Mitul reintegrării, p. 342. Ionescu, Roza vânturilor, p. 28.

2 12

Mircea Eliade: Defin itio sacri

Aici divinităţile sunt asemenea oamenilor, adică forţe con­ crete, individualizate. Zeii aparţin imensei categorii de existenţe formate, ca şi oamenii, sunt mamarupa, adică au un nume şi o formă. Între om şi zeu nu există o diferenţă calitativă, ci cantitativă. Zeii pot fi invizibili, pot asuma orice formă, dar nu sunt eterni. Etern este numai spiritul, Brahman1 • Numărul imens de zei şi creaturi mitice din panteonul indian se explică prin concepţia devenirii eterne, piatra unghiulară a metafizicii indiene2 • Pentru a indica divinitatea, gândirea indiană foloseşte formula coinciden­ tia oppositorum. Aici trebuie adăugat că, pentru filosofia indiană, panteistă şi imanentistă, materia din care e farmat cosmosul este în mod egal o parte a divinităţii. Cu alte cuvinte, divinitatea e concepută sub aspectul său latent, virtual. De aceea, divinitatea este activă în religia şi în metafizica indiană, atât sub aspectele ei obscure, cât şi sub cele luminoase. Aspectele acestea exprimă cele două con­ diţii ale divinităţii: virtuală şi actuală, latentă şi reală. Deci divinitatea este polarizată, întrucât cuprinde toate for­ mele şi posibilităţile, adică nu e despicată, este absolută3 • În felul în care Mircea Eliade înţelege divinitatea se resimte influenţa lui Nae Ionescu mai întâi şi apoi a gândi­ rii indiene. De pildă, în afirmaţia lui Eliade că „divinitatea 1 Eliade,

Mitul reintegrării, p. 345. Mitul reintegrării, p. 346. 3 Eliade, Mitul reintegrării, p. 3 5 1.

2 Eliade,

Definiţia sacrului

2 13

a fost concepută de toate popoarele ca o Putere şi o Realitate absolutâ' 1 descoperim, în primul rând, gândirea religioasă a lui Nae Ionescu, pentru care divinitatea, oricum s-ar manifesta, este o putere absolută, o Realitate Ultimă, care nu poate fi limitată de niciun atribut. Generalizând, Eliade adaugă că această determinare a divinităţii, adică nicio determinare, se întâlneşte în orice sector al istoriei religii­ lor2. În filosofia indiană, divinitatea înseamnă coexistenţa contrariilor, a binelui şi a răului, a fiinţei şi a nefiinţei. Aici, gândirea mitică şi religioasă, înainte de a formula concep­ tul de divin în termeni metafizici (fiinţă - nefiinţă) sau teo­ logici (manifestat - nemanifestat), l-a exprimat în termeni biologici (bisexualitatea, androginul). Motivul este urmă­ torul: la cei din vechime, viaţa e simbolul cel mai precis al puterii sau al realităţii absolute. Ontologia arhaică din filo­ sofia indiană şi din speculaţiile neoplatoniciene şi gnostice de la sfârşitul Antichităţii se exprima în termeni biologici. Modul acesta de a concepe divinitatea are drept consecinţă logică monogenia sau autogenia, adică divinitatea e autosu­ ficientă, a luat naştere din sine3 • Totuşi, referirile lui Eliade la divinul perceput ca persoană concretă4, insistenţa asupra trăirii mitului şi 1

Eliade, Mitul reintegrării, p. 382. Eliade, Mitul reintegrării, p. 384. 3 Eliade, Mitul reintegrării, p. 385. 4 Eliade, Mitul reintegrării, p. 368. 2

2 14

M ircea Eliade: Defin itio sacri

a simbolului în riturile de iniţiere 1 ne fac să credem că a fost influenţat într-o anumită măsură de curentele teiste din cadrul religiilor indiene, unde divinul este egal cu sacrul ca Putere personală. Însă egalitatea dintre divin şi sacru se verifică şi în cadrul curentelor non-dualiste, unde sacrul este o Forţă impersonală2• În consecinţă, Mircea Eliade aplică cele două categorii, sacrul şi divinul, în mod indistinct, dar susţine în mod consecvent că sacrul are sensul de Realitate Ultimă. 1.3.2. Divinul şi sacrul în folclor Documentele etnografice şi folclorice pot fi folosite ca instrumente de cunoaştere. Mircea Eliade adoptă acest punct de vedere epistemologic sprijinindu-se pe cercetă­ rile unor autori cum ar fi Lucian Blaga, Rene Guenon, Julius Evola, Ananda Coomaraswamy, Paul Mus, Carl Hentze, care se opuneau concepţiilor organiciste şi isto­ riciste din filosofia culturii. Aceşti cercetători susţineau unitatea tradiţiilor şi a simbolurilor care stau la baza vechilor civilizaţii orientale, amerindiene şi occidentale, ca şi la baza culturilor etnografice. Scrie Mircea Eliade în ,,Folclorul ca instrument de cunoaştere": 1

Eliade, Mitul reintegrării, p. 386. Mariasusai Dhavamony, ,,Sacro e valori umani seconda la «Bhagavad-Gita»", în Rassegna di Teologia, nr. 35, 1994, pp. 303-3 15. 2

Definiţia sacrului

2 15

Credem că în probleme în directă legătură cu omul, cu structura şi limitele cunoştinţei sale, pot fi lucrate până aproape de dezlegarea lor finală, pornind de la datele folclorice şi etnografice. Cu alte cuvinte, nu şovăim să acordăm acestor manifestări ale sufletului popular sau ale aşa-numitei mentalităţi primitive valoarea pe care o au majoritatea faptelor ce alcătu­ iesc experienţa umană în genere' .

Validitatea intuiţiilor folclorice este incontestabilă, deşi au ajuns până la noi conservate nu în mod dialectic, în credinţele explicite ale oamenilor, ci în mituri, simbo­ luri, obiceiuri care, oricâte degradări au suferit, conservă încă în mod transparent semnificaţiile lor originale2 • În ceea ce priveşte mentalitatea folclorică, să notăm că ea creează întotdeauna în conformitate cu anumite legi care sunt arhetipale. De aceea, mentalitatea populară înre­ gistrează individualul în măsura în care acesta este inte­ grat într-o categorie impersonală, adică în măsura în care îşi pierde autenticitatea sa istorică şi devine arhetip 3 . Mentalitatea folclorică funcţionează în felul acesta deoa­ rece s-a născut sub semnul ontologiei. Frica omului arhaic este irealul, nesemnificaţia, moartea, toată fiinţa lui este însetată de Realitatea Ultimă. Ontologia şi onticul sunt Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 26. Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, p. 396. 3 Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, pp. 400-401. 1

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

2 16

singura obsesie a omului arhaic şi tot ceea ce face sau gân­ deşte este copia unui prototip divin ori a unui gest cosmo­ logic. Prin faptele şi gândurile sale, urmăreşte un singur lucru: să participe la real, să se plaseze în centrul realităţii, care este sacrul. O asemenea structură mentală nu se poate interesa decât de ceea ce este impersonal, arhetip, categorie. Oriunde ar acţiona, ea validează numai ceea ce poate fi omologat principiilor metafizice, ceea ce are un model şi participă la o Realitate Ultimă 1 . Mentalitatea folclorică identifică sacrul cu Realitate Ultimă, deoarece are rolul de fundament ontic al cosmo­ sului. Orice formă de legătură cu această realitate din cos­ mos înseamnă participare la plinătatea fiinţei. Spre deosebire de omul arhaic, care căuta solidaritatea cu rit­ murile cosmice pentru a trăi în real, omul modern desa­ cralizat vrea independenţa faţă de cosmos. Însă plăteşte libertatea parţială faţă de natură cu izolarea sa în cos­ mos2 . Astfel de idei despre sacrul şi divinul cosmic le găsim şi în gândirea lui Nae Ionescu care, într-un articol din 1927, intitulat ,, ... Şi s-a făcut om': scria: Toate sistemele metafizice ale lumii de după Renaş­ tere sunt precumpănitor panteiste. Soluţie hibridă, fără îndoială, dar dovedind necesitatea de a vorbi cu 1 2

Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, p. 402. Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, p. 466.

Definiţia sacrului

2 17

Dumnezeu în categoria în care se plasează omul. În toată această perioadă de sărăcire spirituală, singură mistica a izbutit să salveze antropologia, menţinând-o pe piscurile însorite ale metafizicului; mistica creştină şi cealaltă. Căci singură această cugetare a ştiut să nu părăsească punctul de vedere cosmic în înţelegerea şi valorificarea omului, atunci când filosofia se bucura a crede că a surprins cheia înţelepciunii absolute, pen tru că izbutise să integreze antropologia în domeniul naturei. Dar tradiţia gândirii mistice s-a pierdut; pe măsură ce a secat vâna religioasă a culturii. Omul a coborât din ce în ce mai mult în lumea lucrurilor, pierzând contactul cu divinitatea, din care totuşi se împărtăşeşte prin esenţa lui 1 . Pentru omul arhaic, orice acţiune este o imersiune în spaţiul şi în timpul reale (mitice) , deci un salt în trans­ cendent2 . Aici, ceea ce e transcendent se identifică, în pri­ mul rând, cu cosmosul şi, în acelaşi timp, îl depăşeşte. Transcendentul înseamnă Forţă şi Real, două atribute care indică prezenţa divinului sau a sacrului. Omul poate intra în posesia forţei sau realului mitic printr-un contact direct cu sacrul, adică imitând gesturile şi comportamen­ tele acelora care încarnează prin excelenţă sacrul, adică divinităţile. Dar omul arhaic ştie că există o diferenţă 1 2

Ionescu, Roza vânturilor, pp. 49-50. Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, p. 446.

2 18

Mircea Eliade: Definitio sacri

între sacru şi divin, anume, sacrul creează în mod real, iar divinul creează în mod arhetipal, adică în timpul acela odată pentru totdeauna 1 • Cât priveşte forma de manifes­ tare, teofania este egală cu hierofania. Teofania ne pune în faţa aceluiaşi paradox ca în cazul hierofaniei, unde esse coincide cu non esse, partea cu întregul din care este luată, efemerul cu eternul2 . Deoarece conceptul de teofanie se confundă cu cel de hierofanie, dar şi cu cel de kratofanie (manifestare a puterii), credem că nu exagerăm dacă spu­ nem că termenii de hierofanie, teofanie şi kratofanie sunt confuzi şi reprezintă unul dintre punctele slabe ale gândi­ rii eliadiene despre sacru. În sfârşit, am descoperit aici şi câteva influenţe din partea lui James George Frazer, în special în ceea ce pri­ veşte înţelegerea conceptului de magie contagioasă. În legătură cu acest concept, Mircea Eliade declară: ,,Nu ne interesează aici validitatea teoriei lui Frazer asupra magiei şi diferenţelor care ar exista între religie şi magie" 3 • Important e că această credinţă a magiei contagioase este universală şi apoi că orice act magic (ca experienţă a sacrului, a divinului, a Realităţii Ultime) şi religios se reduce la o ruptură de nivel: realul coincide cu non-realul. Ruptura de nivel se face în conformitate cu anumite norme 1 Eliade,

Comentarii la legenda Meşterului Manole, p. 452. Comentarii la legenda Meşterului Manole, p. 457. 3 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 27.

2 Eliade,

Definiţia sacrului

2 19

rituale, mitice sau metafizice. Ea presupune o experienţă înzestrată cu sens, orientată şi consumată în limitele realu­ lui 1 • În decursul mileniilor, formulele care indică acest real de natură mitică sau metafizică (întrucât depăşeşte raţiu­ nea) s-au schimbat datorită istoriei şi concepţiilor despre lume, dar semnificaţia şi funcţia lor au rămas aceleaşi2 . Aşadar, din creaţiile folclorice, aflăm că sacrul şi divinul sunt două categorii identice în ceea ce priveşte atributele şi diferite în ceea ce priveşte funcţia lor. Eliade susţine că ambele sunt categorii de interpretare, univer­ sale şi primare, şi că fac parte din intuiţiile arhetipale sau din viziunile primordiale pe care omul şi le-a dezvăluit sieşi atunci când şi-a dat seama de locul lui în cosmos. 1.3.3. Divinul şi umanul Raportul dintre divin şi uman este înţeles de Mircea Eliade în spiritul dialecticii platoniciene, adică asemenea raportului dintre esenţă şi existenţă. Drept dovadă, există unele lucrări de tinereţe, în care autorul apropie teoria arha­ ică a arhetipului de teoria platoniciană a Ideilor şi a partici­ pării. Totuşi, dificultăţile lui Platon de a explica în ce anume constă această participare sau imitare a Ideilor rămân ca atare şi pentru Eliade. ,,În ce chip, deci, Socrate - ar fi 1

Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 69. Insula lui Euthanasius, p. 94.

2 Eliade,

Mircea Eliade: Definitio sacri

220

întrebat Parmenide -, concepi tu această participare la forme (Idei), dacă nu poate fi participare nici la parte, nici la tot? Pe Zeus - ar fi mărturisit Socrate -, de bună seamă că nu mi se pare deloc uşor s-o definesc, în niciun fel" 1 • Deşi chestiunea a rămas nelămurită, Eliade afirmă, de asemenea, că gândirea arhetipală este încă prezentă în teoriile moderne ale cunoaşterii, în sensul că folosesc modelele gândirii arhaice. De pildă, noţiunile de lege, energie, mişcare, spirală şi altele se regăsesc în concepţiile antice ca structuri, dar într-un alt context, evident, şi sunt validate pe alte planuri de experienţă. Având la baza con­ cepţiei sale despre sacru viziunea platoniciană, Eliade vrea să spună că sacrul desfăşoară rolul de esenţă în raport cu existenţa profană. De asemenea, afirmă că numele care se dă acestei esenţe nu are nicio importanţă, căci sensul a rămas acelaşi, adică de Realitate Ultimă - dacă se com­ pară noţiunea arhaică de normă cu cea modernă de lege ştiinţifică, se ajunge la aceeaşi concluzie. O serie de ter­ meni luaţi din mai multe limbi arhaice şi care corespund unul altuia, termenul chinez tao, indian artha; dhartma; rta, egiptean ma'at, semit sadek, grec themis, semnifică toţi ordinea, norma, ceea ce este în conformitate cu fiinţa, legea etc. Omul din religiile respective era obligat să inter­ preteze în modjust legea, să înţeleagă realitatea în confor­ mitate cu propriul său mod de a fi. Pentru omul acesta, 1

Platon, Parmenide, 13 1 e.

Definiţia sacrului

22 1

un lucru este în măsura în care se înţelege exact care e modalitatea sa de a fi. Dar şi metoda ştiinţifică occiden­ tală nu cere altceva decât să se înţeleagă în mod just reali­ tatea, cu diferenţa că aici criteriul justeţii nu mai este acelaşi. Prin urmare, evoluţia mentală a omenirii este marcată de schimbări de criteriu, de treceri de la o normă la alta care modifică felul de a privi lumea şi de a o valo­ rifica. Mircea Eliade susţine că formulele normei, de la tao până la legea ştiinţifică modernă, sunt omologabile din punct de vedere structural şi funcţional 1 . Ţinând cont de cele spuse mai sus, Constantin Noica ajunge la concluzia că sacrul, la Eliade, este regula, norma tuturor culturilor tradiţionale sau legea spiritului uman care, datorită felului său de a fi, învesteşte cu sens tot ceea ce este al său şi lumea care îl înconjoară2• Avem aici una dintre marile intuiţii ale tânărului Eliade, care va fi reluată în operele de maturitate, unde interpretează sacrul în manieră structurală şi funcţională, adică drept normă a conştiinţei omeneşti. Dar, în perspectiva aceasta, Eliade afirmă că sacrul nu poate fi o simplă proiecţie a persona­ lităţii umane, iar coincidenţa contrariilor, unul dintre modurile cele mai vechi prin care se exprimă paradoxul Realităţii Ultime, este o definiţie minimă a divinităţii, demonstrând până unde divinitatea ar fi absolut diferită 1 Eliade, 2 Noica,

Comentarii la legenda Meşterului Manole, pp. 478-479. Adevăratul înţeles al sacrului, pp. 22 1-222.

222

Mircea Eliade: Definitio sacri

de om 1• Coincidentia opp ositorum, ca şi androginia divină - o altă formulă arhaică a divinităţii -, este rodul con­ vingerii orientale că perfecţiunea nu ar fi de închipuit fără o efectivă totalizare a contrariilor. Limbajul biologic al ontolo­ giei arhaice nu trebuie luat în sens concret, profan (modern), deoarece oricare ar fi forma în care se manifestă, divinitatea este Realitatea Ultimă, puterea absolută care refuză să se lase limitată de vreun atribut sau de vreo calitate2• Precizările în legătură cu felul în care mentalitatea primitivă concepe cea mai înaltă formă de sacru, adică divinul, sunt semne ale unei noi etape în gândirea lui Eliade, şi anume momentul în care se hotărăşte să intro­ ducă rezultatele cercetării sale asupra lumii orientale în cultura occidentală. Ca istoric al religiilor, se interesează acum de semnificaţia şi istoria unui fenomen religios pen­ tru a descifra în concretul istoric irezistibila dorinţă ome­ nească de a transcende timpul şi istoria, deoarece orice experienţă religioasă implică efortul de a desface funda­ mentul lucrurilor, Realitatea Ultimă3 • Această nouă etapă din gândirea eliadiană este marcată de influenţa lui Rudolf Otto, pentru care numinosul transcende creaţia, iar omul 1

Eliade, Tratat, p. 383. Eliade, Tratat, p. 385. 3 Mircea Eliade, ,,Osservazioni metodologiche sullo studio del simbolismo religioso", în Mircea Eliade şi Joseph Mitsuo Kitagawa (ed.), Studi di storia delle religioni, traducere de Stefano Castelli, Sansoni Editore, Firenze, 1985 [ 1959] , pp. 105- 106. 2

Definiţia sacrului

223

poate să se apropie de divin în virtutea unei „predispoziţii pentru şi propensiuni spre religie, care pot deveni în mod spontan un presentiment instinctiv şi o căutare neliniştită, pe dibuite, pot deveni o dorinţă arzătoare, un instinct reli­ gios care nu-şi găseşte liniştea decât atunci când îşi devine lui însuşi limpede şi când îşi atinge ţelul" 1. Când afirmă că divinul este absolut altceva decât omul2, Mircea Eliade se apropie de Rudolf Otto şi se distanţează de gândirea filoso­ fică indiană, unde omul în sine însuşi este divin3• Spre sfâr­ şitul carierei sale ştiinţifice, savantul român abandonează perspectiva lui Otto asupra divinului şi revine la poziţia indiană. Aici, divinul se manifestă în două feluri: Ca singurul spirit, conştiinţa constitutivă a nucleului intim din fiecare fiinţă vie sau ca substanţă-forţă, materie primă (prakriti) care se dezvoltă în varietatea tuturor facultăţilor materiale (subtile şi grosolane, organe de gândire etc.) şi a elementelor. Toate lucru­ rile perceptibile emană din imutabil (aksara), forma inferioară şi impersonală a lui Dumnezeu. Imutabilul este locul suprem al lui Dumnezeu, non-manifestatul, Brahman care este matricea divină. În el, Dumnezeu depune sămânţa din care se nasc toate fiinţele. Acest imutabil este deci natura (prakriti), din care provin Otto, Sacrul, p. 132. Eliade, Tratat, p. 383. 3 Dhavamony, Sacro e valori, p. 304. 1

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

224

corpurile tuturor fiinţelor, dar el reprezintă şi totali­ tatea sufletelor intrate în corpuri 1 • Mircea Eliade nu acordă importanţă faptului că divi­ nul este personal sau impersonal. Ceea ce contează e că realitatea divină se exprimă prin coincidentia oppositorum şi astfel se păstrează ideea că divinul este un mister ce scapă înţelegerii omeneşti2• Practic, meditaţia asupra condi­ ţiei paradoxale a divinităţii a dus la revalorizarea condiţiei umane3 • Totuşi, intervine o noutate prin monoteismul ebraic care, spre deosebire de mentalitatea arhaică, unde ,,viaţa şi moartea, şi Binele, şi Răul sunt doar aspecte conse­ cutive ale aceleiaşi realităţi unice, inaccesibile experienţei umane"4, prezintă divinitatea nu ca totalizare a contrariilor, ci total diferită de creaţia sa. Coexistenţa unor atribute con­ tradictorii, iraţionalitatea unora dintre actele sale îl fac deo­ sebit pe Jahve de orice fel de ideal de perfecţiune umană. Din acest punct de vedere, divinitatea ebraică se aseamănă cu anumite divinităţi ale hinduismului (Shiva, Kali-Durga), dar nu în totalitate, căci divinităţile hinduiste se află din­ colo de etică şi de morala practică5 • De asemenea, în 1

Dhavamony, Sacro e valori, p. 305 (traducere de Wilhelm Dancă). Acest rezumat este luat din Bhagavad-Gita, 7-9; 14. 2 Eliade, Mitul reintegrării, p. 342. 3 Eliade, Istoria credinţelor, vol. I, nota 7, p. 168. 4 Eliade, Mitul reintegrării, p. 360. 5 Eliade, Istoria credinţelor, vol. I, p. 184.

Definiţia sacrului

225

gândirea religioasă hinduistă, divinul nu este complet sepa­ rat de creaţie. Divinul sau sacrul are rolul de normă, lege, punct fix, semnificaţie, matrice primordială pentru toate fiinţele şi, de aici, efortul omului de a se integra în tot 1 . În concluzie, când Mircea Eliade se referă la sacru ca altul prin excelenţă, se gândeşte la numinosul lui Rudolf Otto, dar structural şi funcţional îl înţelege în manieră hin­ duistă. De asemenea, admite alteritatea totală a divinului faţă de creaţie şi spune că, pentru a limita distanţa dintre divin şi creaţie (om), apar religia şi simbolul2. Împotriva criticilor care susţin o înrudire fundamentală între Mircea Eliade şi Rudolf Otto3 , susţinem ideea că gândirea eliadi­ ană cu privire la divin oscilează între concepţia indiană şi cea occidentală. 1.3.4. Critica noţiunii de divin Categoria divinului este strâns legată de sacrul care mijloceşte între divin şi profan4• Sacrul poate fi atribuit Bhagavad-Gita, 14.3. Natale Spineto, ,,La «nostalgia del Paradiso». Religione e simbolo in Mircea Eliade'; în Filosofia e teologia, nr. 2, 1992, pp. 296-3 19 (p. 300). 3 Ugo Bianchi, ,,Mircea Eliade e la morfologia del sacro", în Giuseppe Castellani (ed.), Storia delle religioni, Torino, 1970, apud Spineto, ,, La «nostalgia del Paradiso». Religione e simbolo in Mircea Eliade". 4 HeI).ri Bouillard, La categorie du sacre dans la science des reli­ gions, în Castelli (ed.), Le Sacre, pp. 33-56; Meslin, Eexperience humaine du divin, pp. 90-97. 1

2

226

Mircea Eliade: Defin itio sacri

atât divinului (cea mai înaltă formă de sacru), cât şi omu­ lui sau lucrurilor create. Mircea Eliade susţine că sacrul se camuflează în profan, dar, în felul acesta, riscă o interpre­ tare ambiguă, pentru că sacrul încetează de a fi ceva trans­ cendent şi devine o putere a spiritului uman, care uneori este activă, alteori inactivă 1 . De asemenea, Mircea Eliade insistă asupra interpretării simbolice a sacrului pentru că introduce omul într-o dimensiune ontologică. Sacrul este un element al cosmosului şi, ca orice existent, participă la fiinţă. Potrivit semnificaţiei termenului de participare, a lua parte, fiinţa nu se găseşte în mod complet în niciun existent. În lucrul care există găsim numai un fragment al fiinţei şi, ca atare, existentul e limitat de nefiinţă şi de excluderea tuturor celorlalte fragmente2• Sacrul se identi­ fică, aşadar, cu fiinţa, dar nu cu fiinţa în sens existenţialist. Sacrul este fiinţa subzistentă3 , acea fiinţă care stă sau este suficientă sieşi şi nu are nevoie de un alt existent ca suport. Sacrul este fiinţa independentă faţă de oricare existent. Fiind esenţa lumii, care este alcătuită numai din ,existenţe, fiinţa subzistentă este în mod esenţial supra-mundană sau transcendentă, deşi, în acelaşi timp, este imanentă ca fun­ dament interior al fiecărei existenţe. Pe linia Sfântului Toma de Aquino, fiinţa subzistentă este pentru noi divinul, 1

Julien Ries, Storia delie religioni, Jaca Book, Milano, 1993, p. 55. Lotz, Dall'essere al sacro, p. 136. 3 Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 4, a. 2 ad 3. 2

Definiţia sacrului

227

deoarece cuprinde în sine toate trăsăturile esenţiale care se referă la existent 1 • Având în vedere trăsăturile esenţiale ale existentu­ lui, ajungem la divinul ca sacrul fără egal. Fiind astfel, adică plinătatea absolută, divinul este şi intangibilitatea şi invulnerabilitatea absolută, căruia îi aparţine o demnitate absolută şi căreia i se răspunde printr-o veneraţie şi un respect nelimitat. Divinul ca sacrum conduce la Dumnezeu ca sanctus. Dacă, de fapt, omul este persoană întrucât ajunge la o împlinire expresă a fiinţei însăşi, divinul este mai mult decât personal sau persoană, întrucât el, ca fiinţă interiorizată în gradul cel mai înalt, lipsit de orice urmă de auto - extraneitate, este împlinirea expresă a fiinţei în perfecţiunea absolută. Asta coin­ cide cu posesia absolută de sine, care se explică ca autoconştiinţă absolută şi libertate absolută. De aceea, Dumnezeul personal primeşte sacrum infinit care este el însuşi, în auto-împlinirea sa absolută, înălţându-l pe acela la sanctum şi pe sine însuşi la Deus sanctus 2 • 1

Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 6, a. 1 ad 2. Lotz, Dall'essere al sacro, pp. 137- 138 (traducere de Wilhelm Dancă). Vezi şi Johannes Baptist Lotz, In jedem Menschen steckt ein Atheist, Knecht, Frankfurt, 1981; Bernhard Welte, Die Wiirde des Menschen und die Religion, Knecht, Frankfurt, 1977. 2

Mircea Eliade: Defin itio sacri

228

În consecinţă, omul nu numai că ia parte la sacru într-un anumit fel încă nedeterminat, dar şi la sacrul determinat ca Dumnezeu sfânt. Asemenea lui Dumnezeu, care, în intimitatea sa, trăieşte în fiinţa împlinită în mod complet, adică şi persoana, şi faptele sale sunt marcate de sacrul împlinit în mod complet, la fel omul străluceşte ca imagine a lui Dumnezeu sfânt. De aici derivă un respect şi o veneraţie adecvate numai lui 1 • Pentru că în opera lui Mircea Eliade categoria divi­ nului se confundă cu sacrul, aceasta nu se pretează la o lectură de tip ontologic; Eliade nu foloseşte conceptul de analogie şi nu ia în consideraţie semnificaţia ontologică a termenului participare. În concepţia eliadiană, sacrul (divinul) riscă să rămână o simplă categorie de interpre­ tare. Accentuând conceptele ruptura de nivel, coincidentia oppositorum sau noţiunea de mit şi simbol viu pe care le implică experienţa sacrului, Eliade luminează condiţia umană şi pierde cumva din vedere celălalt pol al experi­ enţei religioase. Pentru savantul român, ultima justificare a sacrului constă în aceea că este dat în realitate, este un fenomen şi nimic mai mult. Pentru noi, temeiul ultim al sacrului este Deus sanctus. În partea care urmează, vom vedea cum interpreta­ rea antropologică a sacrului la Eliade se datorează şi unor motivaţii de ordin metodologic. 1

Lotz, Dall'essere al sacro, p. 139.

Definiţia sacrului

229

2. SACRUL ŞI METODA

2. 1 . Metoda şi istoria religiilor Principiul fundamental al metodologiei lui Mircea Eliade constă în studierea unui fenomen religios ţinând cont de propriul plan de referinţă, adică cel religios, şi în integrarea ulterioară a rezultatelor într-o perspectivă mai amplă. Punctul de vedere adoptat în studierea unui feno­ men conferă formă fenomenului însuşi. Scara creează fenomenul, spune un principiu al ştiinţei moderne, scara este perspectiva 1 • 2.1 .1. Lecţia indiană Pentru a înţelege un univers mental străin, este nece­ sară cunoaşterea lui din interior sau, cum spune Eliade, să te instalezi în centrul său ca să poţi vedea valorile pe care le controlează. O cunoaştere din interior este experienţa lui personală în India: ,,Nu aveam încă douăzeci şi doi de ani, când am sosit în India [ ... ] . Cei trei ani care au urmat au fost esenţiali pentru mine. India m-a format" 2 • Am putea spune că aspectele indianiste ale operei eliadiene 1

Eliade, Tratat, p. 7; Eliade, Eseuri. Mituri, pp. 121 şi 226; Eliade, Nostalgia originilor, p. 18. 2 Eliade, Încercarea labirintului, p. 52.

230

Mircea Eliade: Defin itio sacri

sunt cele mai bune. Părerea aceasta o împărtăşesc mai mulţi specialişti în domeniu: Georges Dumezil, Raffaele Pettazzoni, Jacques Masui, Daniel Dubuisson, iar de la noi, Sergiu Al-George, Ioan Petru Culianu, Adrian Marino, Constantin Noica şi alţii. Referitor la şederea în India, Eliade spune că acolo a învăţat trei lucruri. În primul rând, a descoperit o dimen­ siune ignorată de ceilalţi orientalişti, şi anume că India a cunoscut anumite tehnici psihofiziologice datorită cărora omul poate în acelaşi timp să se bucure de viaţă şi să o domine 1 • În mentalitatea indiană, viaţa este reală, lumea este reală şi lumea poate fi cucerită, viaţa poate fi stăpâ­ nită, transfigurată printr-o experienţă sacramentală. Al doilea lucru învăţat este funcţia simbolului în viaţa spi­ rituală. Cultura indiană vede lumea ca un ţesut plin de corespondenţe, de aceea crede că poate percepe structu­ rile fundamentale care reglementează lumea. În raport cu Nae Ionescu, care amintea de aceste lucruri în cursurile sale2 , meritul lui Eliade constă în aceea că el justifică în mod concret aceste descoperiri, aplicând limbajul simbolic 1

Nae Ionescu vorbea despre tehnicile Yoga şi despre sistemul filosofie Samkhya în toamna anului 19 19, când Mircea Eliade avea doar 12 ani. Vezi capitolul I, secţiunea „ 1.2.4. Filosofia indiană: siste­ mele Samkhya şi Yoga'' din prezenta lucrare. 2 Vezi capitolele I şi al II-iea, subcapitolele „ 1. 1. Mircea Eliade şi mediul filosofie românesc" şi „2. 1. Observaţii asupra metodei" din prezenta lucrare.

Definiţia sacrului

23 1

în hermeneutica culturilor tradiţionale. Probabil, lecţia cea mai importantă a Indiei a fost descoperirea omului neolitic, care l-a ajutat să determine unitatea fundamen­ tală, dacă nu a întregului neam omenesc, cel puţin a unei părţi intacte din trecutul Europei. De asemenea, ceea ce el a definit ca religiozitate cosmică, adică manifestarea sacrului prin obiecte şi ritmuri cosmice 1. Plecarea lui Mircea Eliade în India a fost influenţată parţial de Nae Ionescu2 • De asemenea, a contat ambientul social-cultural în care creştea Eliade, aşa cum subliniază Ioan Petru Culianu3 • Între cele două războaie mondiale, gânditorii români erau preocupaţi de problema omului universal, problemă care apare şi într-o notă de jurnal la Eliade. ,,Mi-au trebuit zece ani ca să înţeleg că nici experi­ enţa indiană, ea singură, nu-mi poate revela acel om uni­ versal pe care începusem să-l caut din adolescenţă. Şi astfel m-am îndreptat de-atunci tot mai mult spre cele două uni­ versuri care mi se par, astăzi, de o inepuizabilă bogăţie în situaţii umane: lumea primitivilor şi universul folcloric" 4 . La început, lecţia indiană a fost benefică pentru Mircea Eliade, dar, ceva mai târziu, a devenit un obstacol 1

Eliade, Încercarea labirintului, pp. 52-58. secţiunea „ 1.2.4. Filosofia indiană: sistemele Samkhya şi Yoga'' din prezenta lucrare. 3 Culianu, Mircea Eliade, p. 205. 4 Eliade, Jurnal I, p. 286. 2 Vezi capitolul I,

232

Mircea Eliade: Definitio sacri

în calea cercetărilor sale. Lucrul acesta se poate observa în unele mărturii din Jurnal şi în felul în care interpre­ tează şi defineşte sacrul. 2.1 .2. Conflictul interpretărilor Efortul de eliberare de experienţa indiană a dat naş­ tere unui conflict de ordin hermeneutic în viziunea teore­ tică a lui Mircea Eliade. În ciuda încercărilor sale, separarea nu a avut loc, cel puţin nu în mod complet, şi India, într-o formă sau alta, a rămas prezentă în toată opera lui de eru­ diţie 1 . Momentul central al conflictului nu-l constituia atâ.t incapacitatea culturii indiene de a-i revela ea singură lui Eliade omul universal pe care-l căuta încă din adolescenţă, cât, mai ales, trecerea de la indianistică la filosofia religiilor în manieră occidentală. În legătură cu această problemă, iată ce spune în cartea-interviu Încercarea labirintului: ,,N-am renunţat niciodată la instrumentul meu de cunoaş­ tere specific occidental. Făcusem puţină greacă, puţină latină, studiasem filosofia occidentală: păstram toate aces­ tea. [ ... ] nu mi-am părăsit tradiţia occidentală'. Ceva mai departe, adaugă: ,,Am studiat profund, existenţial, cultura indianâ' 2• Aşadar, dominant în acest raport cu India este Sergiu Al-George, Arhaic şi universal. India în conştiinţa cul­ turală românească, Editura Eminescu, Bucureşti, 1981, p. 193. 2 Eliade, Încercarea labirintului, p. 37. 1

Definiţia sacrului

233

aspectul teoretic sau intelectual. Asta nu înseamnă că, în declanşarea conflictului, nu ar fi intervenit şi unele pro­ bleme biografice, însă accentul trebuie pus pe elementul teoretic al chestiunii, deoarece Eliade nu a reuşit nicio­ dată să-şi însuşească mentalitatea indiană şi să se identi­ fice cu obiectul său de studiu. Sergiu Al-George susţine în mod documentat că raportul complex şi contradictoriu pe care Eliade îl are cu India începe în 1932, când revine în ţară, şi se termină în 1950, când Giuseppe Tucci îl invită să revină la indianistică. ,,Îi spuneam Christinei: ce bine că nu stăm la Roma! M-aş fi reîntors la indianistică, m-aş fi reapucat de tibetanâ' 1 • Dacă, din punct de vedere existenţial, Eliade a înţeles sensul vieţii secrete din India şi a acceptat ruptura de „cele două fete M. şi J:' 2 , ştiinţific a rămas legat de experienţa indiană până la sfârşitul vieţii, deşi nu a reuşit să precizeze raportul dintre cultura occi­ dentală şi cea indiană3 • Neîndoielnic, India joacă un rol ambiguu în orienta­ rea sa teoretică. De pildă, vorbind despre valoarea mitolo­ giilor, face următoarea afirmaţie în Aspecte ale mitului, din 1963: ,,Este preferabil să nu începem studiul mitului por­ nind, să zicem, de la mitologia greacă, sau egipteană, sau indiană. [ . . . ] Tradiţiile mitologice ale Orientului Apropiat Eliade, Jurnal I, p. 162. Eliade, Jurnal I, pp. 456-457. 3 Al-George, Arhaic şi universal, pp. 195- 196. 1

2

234

Mircea Eliade: Definitio sacri

şi ale Indiei au fost cu grijă reinterpretate şi prelucrate de teologii şi ritualiştii respectivi" 1 • În Nostalgia originilor, din 1 969, spune: India antică ne permite surprinderea procesului de trecere de la un scenariu mitic-ritual la o paleoteo­ logie care va inspira mai târziu diverse speculaţii metafizice. În plus, India ilustrează mai bine decât oricare cultură reluarea, la multiple niveluri, şi rein­ terpretarea creatoare a unei teme arhaice şi mult răs­ pândite. Documentele indiene ne ajută să înţelegem că un simbol fundamental, vizând relevarea unei dimensiuni profunde a existenţei umane, este întot­ deauna deschis. Altfel spus, India ilustrează admirabil că un asemenea simbol este susceptibil să declanşeze ceea ce s-ar putea numi o simbolizare în lanţ a oricărei experienţe dezvăluind situaţia omului în Univers, influenţând astfel un mod de reflecţie sistematică şi articulându-i primele rezultate 2 . Din aceste două citate rezultă două lucruri: în pri­ mul rând, gândirea simbolică indiană este în contradicţie cu mitologia greacă, egipteană sau din Orientul Mijlociu, în al doilea rând, există o linie de continuitate între India şi lumea arhaică, unde miturile sunt încă vii. India are un 1 Eliade, 2 Eliade,

Aspecte ale mitului, p. 4. Nostalgia originilor, p. 253.

Definiţia sacrului

235

anumit avantaj, şi anume hermeneutica sa creatoare este în perfectă armonie cu spiritul lumii arhaice 1 . Teoretic, Mircea Eliade nu a rezolvat problema rolu­ lui Indiei în raport cu mitologiile antice, dar practic, a optat pentru hermeneutica creatoare a gândirii indiene. Într-adevăr, el se prezintă în faţa lumii occidentale cu acest tip de hermeneutică ce se inspiră din gândirea simbolică a culturii indiene, care se dezvoltă în perspectiva tota­ lităţii şi pe care o va extinde la toate culturile primitive. Opţiunea pentru metodologia gândirii indiene nu înseamnă că el împărtăşeşte soluţiile diferitelor sisteme filosofice hinduiste. La baza metodologiei lui Mircea Eliade se poate identifica perspectiva filosofică a lui Nae Ionescu, istorică şi metafizică, ce se traduce în concret printr-un respect contemplativ al formelor sau într-o tăcere descriptivă. Formele tind în mod natural către echilibru - o teză pe care Nae Ionescu o preia de la Titu Maiorescu -, asta însemnând că viaţa caută de la sine, în numeroasele forme ale existenţei, un echilibru stabil, o unitate, care devine, la rândul său, o altă formă2 • Astfel, putem spune că Mircea Eliade pleacă în India cu lecţia învăţată, într-un anumit fel, pentru că va căuta ulterior să justifice teoretic tendinţa formelor vieţii către unitate din creaţiile religi­ oase indiene. 1

Al-George, Arhaic şi universal, p. 195. Nae Ionescu, pp. 149-15 1.

2 Vulcănescu,

Mircea Eliade: Definitio sacri

236

În legătură cu acest aspect, iată ce scrie Georges Dumezil în „Prefaţa'' cărţii care îl lansează pe Mircea Eliade în Occident, Tratat de istorie a religiilor: Înarmat cu imense lecturi şi cu o formaţie precisă de indianist, Mircea Eliade a făcut deja mult pentru stu­ diile noastre: mă gândesc la Yoga, la cele trei frumoase volume ale revistei române de istorie a religiilor, Zamolxis, şi, mai recent, la magistrala punere la punct a problemelor şamanismului, oferită în publicaţia noastră Revue de l'Histoire des Religions. [ . . . ] Îndată ce observăm cele mai umile religii, ne apare o filosofie de dinaintea filosofiilor, rezultată dintr-un efort de expli­ care şi unificare, dintr-un efort spre teorie, în toate sensurile acestui cuvânt: cartea lui Mircea Eliade ne face să simţim coerenţa şi nobleţea acestei filosofii 1 • După exemplul hermeneuticii indiene, Mircea Eliade interpretează formele religioase şi spirituale punând accen­ tul pe elementele teoretice şi unificatoare. Când caută să motiveze şi să exprime o asemenea metodă în termeni filosofiei occidentali, intră într-un conflict hermeneutic. Astfel, proiectul lui de a teoretiza în mod global întreaga istorie spirituală a omenirii îşi are meritele şi limitele sale. Totuşi, Mircea Eliade este optimist şi vede contribuţia 1

Dumezil, ,,Prefaţă', în Eliade, Tratat, p. 12.

Definiţia sacrului

237

istoricului religiilor la celelalte ramuri umaniste ca un moment de cotitură pentru timpurile noastre. 2.1 .3. Istoria religiilor şi disciplinele umaniste Istoria religiilor este o ştiinţă a omului, pentru că, analizând creaţiile mitice, simbolice, rituale ale culturilor tradiţionale, istoricul religiilor caută să afle un răspuns la întrebările puse individual sau comunitar de experienţa omenească în lume, de conştientizarea unei anumite situ­ aţii în cosmos 1. Mircea Eliade consideră că istoria religii­ lor este o disciplină totală: ,,Înţeleg, acum, că întâlnirea cu necunoscutul, cu straniul, exoticul, arhaicul, facilitată de psihologia profunzimilor, pe de o parte - şi, pe de altă parte, de apariţia Asiei şi a grupurilor exotice sau primitive în Istorie - sunt momente culturale care nu-şi găsesc sem­ nificaţia lor ultimă decât în perspectiva istoriei religiilor" 2. Dar întrucât ştiinţele omului sunt interdependente, orice descoperire importantă într-un anumit sector are repercusiuni în disciplinele limitrofe. Astfel, ceea ce psi­ hologia şi semantica ne învaţă cu privire la funcţia sim­ bolurilor, cu siguranţă este important şi pentru ştiinţa religiilor. În mod fundamental, avem de a face cu acelaşi lucru, şi anume se caută înţelegerea omului şi a situaţiei 1

Eliade, Tratat, pp. 4 19-424. p. 334.

2 Eliade, Jurnal I,

238

Mircea Eliade: Defin itio sacri

sale în lume. Lucrul acesta nu înseamnă că sectorul ştiin­ ţei religiei coincide cu cel al altor discipline. Dacă nu pen­ tru altceva, felul în care procedează istoricul religiilor nu este identic cu cel al psihologului, lingvistului sau socio­ logului, la fel după cum este diferit de cel al teologului. Istoricul religiilor se ocupă numai de semnificaţia simbo­ lurilor religioase, adică acelea care sunt legate de o expe­ rienţă religioasă sau de o concepţie religioasă despre lume. Istoricul religiilor se foloseşte de o metodă empi­ rică, însă nu exclude consideraţiile metafizice. Studiază faptele istoric-religioase, caută să le înţeleagă şi să le facă de înţeles şi pentru alţii. Este atras mai mult de semnifica­ ţia unui fenomen religios decât de istoria sa şi caută să dea dreptate ambelor aspecte, fără a sacrifica vreunul dintre ele. În mod firesc, istoricul religiilor caută să siste­ matizeze rezultatele propriilor descoperiri şi să reflecteze asupra structurii fenomenelor religioase, dar, procedând astfel, completează munca sa de istoric, comportându-se ca fenomenolog sau filosof al religiilor. În sens larg, ştiinţa religiei îmbrăţişează atât fenome­ nologia, cât şi filosofia religiei. Istoricul religiilor, în sensul strict al termenului, nu poate să ignore niciodată ceea ce este istoric concret, deoarece toate expresiile sau formulă­ rile conceptuale ale unei experienţe religioase sunt inse­ rate într-un context istoric. În consecinţă, aceste expresii şi formulări devin documente istorice, asemenea tuturor

Definiţia sacrului

239

celorlalte date culturale, cum ar fi creaţiile artistice, feno­ menele sociale, economice şi aşa mai departe. Marele merit al istoriei religiilor este tocmai efortul de a descifra într-un fapt, condiţionat cum este de momentul istoric şi de stilul cultural al epocii, situaţia existenţială care l-a fa.cut posibil. În felul acesta, înţelegem că misiunea istori­ cului religiilor este teoria, unificarea, integrarea datelor religioase într-o perspectivă generală şi, în acest sens, isto­ ricul de faţă se comportă ca hermeneut 1 • Pe scurt, istoricul religiilor are misiunea de a unifica ştiinţa umanistă.

2.2. Dificultăţi Metoda aplicată de Mircea Eliade în cercetarea feno­ menelor religioase a fost numită de specialiştii occidentali hermeneutică-fenomenologică2 • Dar el nu împărtăşeşte Eliade şi Kitagawa (ed. ) , Studi di storia delle religioni, pp. 105- 108. 2 Hans H. Penner, ,,Bedeutung und Probleme der religiosen Symbolik bei Tillich und Eliade", în Antaios, nr. 9, 1967, pp. 127- 143; David Rasmussen, ,,Mircea Eliade: Structural Hermeneutics and Philosophy'; în Philosophy Today, nr. 12, 1968, pp. 138-146; Robert D. Baird, ,,Phenomenological Understanding: Mircea Eliade': în Category Formation and History of Religions, pp. 74-9 1; Dario Rei, ,,Fra stori­ cismo e ermeneutica religiosa. Note su Mircea Eliade': în Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, Firenze, 1972, pp. 535-562; Paul Ricceur, ,,Mircea Eliade'; în Tacou (ed.), Cahiers de l'Herne, pp. 276 şi următoarele. 1

240

Mircea Eliade: Definitio sacri

implicaţiile filosofice ale acestor curente de gândire din Apus; de asemenea, nu insistă asupra aspectelor teoretice ale metodei, aşa cum face hermeneutica din zilele noastre. Deoarece combină elemente şi puncte de vedere diferite, putem spune că metoda eliadiană are un caracter eclectic. 2.2. 1 . De la morfologie la hermeneutică Prin publicarea cărţii Cosmologie şi alchimie babilo­

niană, în 1 937, Mircea Eliade inaugura o nouă metodă în studierea fenomenelor religioase: Cititorul atent poate întrevedea noutatea metodei noastre şi revoluţia pe care e chemată s-o introducă ea în înţelegerea evoluţiei mentale omeneşti. S-a observat, desigur, că marile descoperiri - metalurgia, agricul­ tura, calendarul, legea etc. - au modificat simţitor con­ diţia umană. Nu s-a înţeles însă dinamica intimă a acestei modificări şi implicaţiile ei cosmice. Într-adevăr, prin fiecare nouă descoperire fundamentală, omul nu-şi lărgeşte numai sfera cunoaşterii empirice şi-şi reîmprospătează mijloacele de trai - ci descoperă un nou nivel cosmic, experimentează un alt ordin al reali­ tăţii. [ . . . ] Cu alte cuvinte, metalurgia - ca şi agricultura etc. - provoacă sinteze mentale care modifică radical condiţia umană, modificându-i imaginea sa despre Cosmos. Sintezele acestea mentale, depăşite sau

Definiţia sacrului

24 1

adulterate de descoperirile ulterioare, sunt adevăraţii factori ai evoluţiei psihice şi spirituale omeneşti 1 • Sintezele mentale de la primitivi până în timpurile moderne se deosebesc de spiritul critic ce caracterizează epocile raţionaliste şi sceptice. Într-un articol din 1936, Eliade le numeşte acte de curaj: ,,Mult mai aproape de adevăr, mai conform realităţilor istorice, este celălalt cri­ teriu: al voinţei de creaţie, al curajului de a înainta (în spaţiu, în cunoaştere), al nerăbdării creatoare" 2• Sinteza mentală despre care vorbeşte Eliade nu este asemenea sintezelor realizate de filosofie (Kant) sau psiho­ logie (William James), care susţin că lumea este dată ca sinteză. Este vorba despre o sinteză generală, care aparţine întregii omeniri şi care se sprijină pe funcţiile generale ale omului - simţurile, categoriile conştiinţei, memoria etc. Însă, interesantă i se pare tânărului cercetător român sin­ teza personală a fiecărui om, filmul mental al fiecăruia, suprapus universului concret, universului aşa cum este dat întregii specii umane. În acestfilm mental, prin care omul evadează din prezent, din actualitate, memoria creează eternitatea paradoxală a personalităţii umane. Totuşi, sin­ teza aceasta îl ajută pe om să rămână în prezent, fără niciun fel de legătură cu trecutul sau cu viitorul, şi să consume 1 2

Eliade, Alchimia asiatică, pp. 73-74. Eliade, Profetism românesc 2, p. 170.

242

Mircea Eliade: Definitio sacri

timpul 1 • Eliade susţine că o astfel de sinteză înseamnă cre­ aţie, stil, organicitate, fertilitate şi ea este înregistrată de istorie, nu critica2 • Faptul acesta poate fi verificat obser­ vând creaţiile folclorice şi religioase (primitive) în care sunt prezente elemente de unitate, structuri care, odată înţelese, permit reconstruirea unei culturi întregi. După părerea lui Mac Linscott Ricketts, sinteza men­ tală este un concept-cheie în lucrările de tinereţe ale lui Eliade3 , iar Natale Spineto subliniază că Eliade a văzut rea­ lizată această exigenţă a sintezei în opera lui Pettazzoni4 • În ceea ce ne priveşte, credem că, la baza conceptului de sin­ teză mentală, se află gândirea lui Nae Ionescu, pe de o parte5 , iar pe de alta, experienţa indiană în timpul căreia Mircea Eliade a văzut dispreţul pentru categorii, pentru isto­ rie al geniului indian şi felul în care se maturizează o idee primară, adică pe parcursul unor reinterpretări succesive6• 1

Eliade, Oceanografie, p. 44. Eliade, Fragmentarium, p. 96. 3 Ricketts, Mircea Eliade, vol. I, pp. 148- 149. 4 Natale Spineto, ,,Les relations entre Mircea Eliade et Raffaele Pettazzoni", în Eliade şi Pettazzoni, I:histoire des religions a-t-elle un sens?, p. 37. 5 Vezi capitolul I, secţiunile „2. 1. 1. Premisele metodei ionesci­ ene" şi „2. 1.2. Examenul de metodologie cu Nae Ionescu" din pre­ zenta lucrare. 6 Eliade, Yoga. Problematicafilosofiei indiene, pp. 37-39. Avem aici un articol inedit, care a fost publicat pentru prima dată în Revista de filosofie, nr. 1, 1930, pp. 50-72. 2

Definiţia sacrului

243

În plus, aşa cum declară Eliade ceva mai târziu, el nu a fost preocupat atât de mult de problema metodei: ,,Personal, ca şi Granet şi Dumezil, n-am fost obsedat de metodolo­ gie - deşi, cred, toţi trei am încercat să interpretăm siste­ matic documentele" 1 . Interpretarea sistematică a documentelor religioase a fost numită de Eliade cu termenul de hermeneutică. În opinia lui Adrian Marino, conceptul de hermeneutică urmează etapele fundamentale ale disciplinei în discuţie, care la început era sacră - căuta interpretarea mesajelor divine, oculte - şi apoi profană, adică juridică, filologică, literară. În cele din urmă, hermeneutica a ajuns să se ocupe de exegeza textuală în sensul cel mai larg al cuvân­ tului. Tot la fel şi hermeneutica eliadiană: ,,începe prin a se supune vocaţiei sale originare: interpretarea şi clarifi­ carea fenomenelor religioase, pentru a se deschide trep­ tat - prin implicaţie latentă sau directă - spre totalitatea fenomenelor spirituale, artistice, literare etc:' 2• În ceea ce priveşte obiectul hermeneuticii, Mircea Eliade îl defineşte astfel: ,,istoricul religiilor nu şi-a isprăvit opera după ce a reconstituit istoria unei forme religioase sau i-a determinat contextul sociologic, economic sau 1

Scrisoarea lui Mircea Eliade către Ioan Petru Culianu, din 3 mai 1977, în Culianu, Mircea Eliade, p. 8. 2 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, pp. 28-29.

244

Mircea Eliade: Definitio sacri

politic. Pe lângă toate acestea, el trebuie să-i înţeleagă sem­ nificaţia - altfel spus, să-i identifice şi să-i elucideze situa­ ţiile şi poziţiile care i-au făcut posibilă apariţia sau triumful într-un moment anume al istoriei sale" 1• Aceste universuri religioase sunt constituite din hierofanii. Hermeneutul per­ cepe manifestările sacrului sub forma unor structuri, ele­ mente solidare ale unui limbaj pre-reflexiv, care cer o interpretare particulară şi care există în real. Mircea Eliade nu a făcut ordine în gândurile sale cu privire la acest procedeu; ceea ce el a numit metoda mea hermeneutică trebuie extrasă, clarificată şi definită, con­ trolând toate aplicările sale practice. Într-o notă de Jurnal din 25 aprilie 195 1, găsim o constatare care arată că ceva lipseşte din opera lui: ,,Ar trebui să scriu într-o zi o istorie raţională a întregii mele producţii ştiinţific-filosofice, ară­ tând legătura secretă care există între toate aceste lucrări în aparenţă disparate, explicând de ce le-am scris şi în ce măsură contribuie ele nu la un sistem, ci la fundamentarea unei Metode" 2• Din cauza dimensiunii masive a acestui proces de sistematizare şi a conflictului de interpretare semnalat mai sus, Mircea Eliade nu a scris nicio istorie raţională a lucrărilor sale ştiinţific-filosofice. De aceea, cititorul atent constată la el o anumită instabilitate seman­ tică. De pildă, termenii hermeneutică, exegeză, descifrare, 1 2

Eliade, Nostalgia originilor, p. 14. Eliade, Jurnal I, p. 188.

Definiţia sacrului

245

interpretare, înţelegere sunt termeni sinonimi, într-un anumit fel, însă pentru Eliade sunt solidari şi circulari. În general, hermeneutica lui Mircea Eliade are două sensuri majore: unul care se îndreaptă spre creaţia şi tradiţia sem­ nificaţiei textelor sacre - în acest caz, hermeneutica dez­ văluie înţelegerea Realităţii Ultime, implicită în totalitatea textelor din categoria aceasta - şi un altul care consideră hermeneutica drept o metodă de studiere a sensurilor, ca efort organizat pentru a percepe, de fiecare dată mai bine, valorile religioase ale societăţilor arhaice. Adrian Marino este de părere că dificultăţile procedeului hermeneutic la Eliade sunt legate de absenţa principiilor obiective, stabile, generale şi universal valabile ale interpretării sale 1 • În fine, putem spune că metoda eliadiană este o her­ meneutică, dar în sensul larg al termenului, deoarece caută să descopere semnificaţiile religioase şi cele de alt tip - literare, artistice etc. Astfel concepută, hermeneutica în sine este un act existenţial şi absolut necesar: ,,nu vom putea renunţa la hermeneutică pentru că suntem rezulta­ tul unei milenare munci hermeneutice. În fond, suntem rezultatul interpretărilor şi reinterpretărilor vieţii, ale morţii, ale conştiinţei, ale creativităţii etc., elaborate de la presocratici şi chiar dinainte (de la descoperirea agricultu­ rii şi a metalurgiei, de exemplu)" 2• Scopul hermeneuticii 1 2

Marino, Hermeneutica, pp. 29-33. Eliade, Jurnal I, pp. 564-565.

Mircea Eliade: Definitio sacri

246

constă în a descoperi de ce unii oameni cred ceea ce cred 1 , de a dezghioca semnificaţia structurilor, a simbolurilor, a formelor religioase şi de a înţelege situaţiile care au dus la apariţia lor2• Istoricul religiilor care acţionează ca herme­ neut vede elementul de unitate, arhetipul; în sânul naturii sau al unei culturi, vede ceea ce este esenţial, fundamental şi lucrul acesta îi permite să descopere structurile 3 • Deoarece structurile sunt atemporale, trans-istorice, uni­ versale - nu sunt dovezi că structurile religioase ar fi o creaţie a unor tipuri de civilizaţie sau a unor momente istorice4 -, în istoria religiilor, numai prin comparaţii morfologice se poate ajunge la recunoaşterea unităţii de structură. Cunoaşterea acestei unităţi structurale face posibilă înţelegerea semnificaţiilor5• În opera lui Mircea Eliade, sensul cuvântului struc­ tură este apropiat de sensul termenilor arhetip, prototip, moment acosmic, care se pot identifica atât în natură, cât şi în conştiinţă; originea lor nu este istorică, ci supra-isto­ rică. La baza acestor concepte, vedem încă o dată influenţa gândirii filosofice ionesciene. Potrivit lui Nae Ionescu, „lucrurile se fac, nu le facem. Cel mult, dacă putem să le ajutăm să se nască, aducându-le în conştiinţă, pe ele sau 1 Eliade,

Încercarea labirintului, p. 1 17. Eliade, Nostalgia originilor, p. 14. 3 Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 124. 4 Eliade, Eseuri. Mituri, p. 265. 5 Eliade, Eseuri. Mituri, p. 208. 2

Definiţia sacrului

247

temeiurile lor, a căror mânuire ne este posibilă. Dar asta nu ne schimbă rolul de spectatori. Problema desăvârşirii noastre nu e să facem, ci să ştim, adică să putem face!" 1 Mircea Eliade îşi construieşte conceptul de structură bazându-se pe doi factori, pe om şi pe natură, de aceea semnificaţia structurii eliadiene este transcendentă. În opera savantului român, termenul transcendent este folosit pentru a indica tot ceea ce se află dincolo de omul prezent şi de posibilităţile sale actuale, concrete, naturale. În sensul acesta, obiectul magiei, al religiei, al filosofiei, este transcendent, deoarece depăşeşte realitatea imediată a omului. Prin urmare, aceste preocupări sunt, într-un anumit fel, omologabile. Iată ce scrie Eliade în legă­ tură cu magia şi filosofia idealistă: ,,Mi se pare că orice ide­ alism se fundează pe credinţa că omul face lumea în timp ce-şi face gândirea. De aceea există atât de multe puncte de contact între idealism şi magie" 2• Dar aici, nu credinţa în sine este importantă, ci rolul ei, şi anume „de a stabili con­ tactul între om şi cosmos, de a aminti memoriei scurte şi limitate a omului o vastă experienţă colectivă, de a lumina Riturile" 3 • Aşadar, accentul nu cade pe obiectul acestei acti­ vităţi spirituale, ci pe modalităţile de realizare şi reprezen­ tare care îngăduie apoi comparatismul morfologic. 1

Vulcănescu, Nae Ionescu, p. 149. Fragmentarium, p. 174. 3 Eliade, Fragmentarium, p. 92. 2 Eliade,

Mircea Eliade: Definitio sacri

248

În privinţa metodei, adăugăm că Mircea Eliade a fost influenţat, în afară de Nae Ionescu 1 , de gândirea lui Goethe, Propp şi Blaga. Scopul metodei eliadiene constă în „a degaja structurile prin reducerea fenomenelor la arhetipuri" 2 • Blaga era convins că originalitatea fenome­ nală a artei populare româneşti se află dincolo de elemen­ tele sale componente, într-un plan mai ridicat şi eterizat3 • Preluând aceste concluzii blagiene, Mircea Eliade susţine că structurile, arhetipurile şi simbolurile, întrucât sunt elemente universale şi trans-istorice, se află nu numai la nivelul acestui plan eterizat, ci şi la nivelul realităţii con­ crete. Aceste elemente de unitate sunt o creaţie a psihicu­ lui şi sunt accesibile numai cunoaşterii simbolice, care revelează realitatea totală a unei lumi făcute din cores­ pondenţe şi relaţii. De pildă, coincidenţa contrariilor, exprimată prin simboluri, nu este dată în niciun punct din Cosmos şi nu este accesibilă experienţei imediate a omului, nici gândirii discursive. Deoarece a înţelege structura unui simbol este totuna cu revelaţia unei con­ cepţii globale şi coerente a realităţii\ termenii structură, arhetip, simbol se sprijină pe o viziune calitativă despre 1

Vezi capitolul I, secţiunea „2. 1.2. Examenul de metodologie cu Nae Ionescu" din prezenta lucrare. 2 Eliade, Jurnal I, p. 185. 3 Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994 [ 1936], p. 152. 4 Eliade, Imagini şi simboluri, pp. 219-221.

Definiţia sacrului

249

lume, aşa cum o întâlnim în concepţiile magico-roman­ tice 1 sau în gândirea filosofică indiană. În concluzie, hermeneutica eliadiană presupune ca etapă obligatorie descrierea morfologică a documentelor religioase care revelează o concepţie globală şi calitativă a realităţii. Limita acestui procedeu constă în aceea că nu se ştie unde începe sau unde se sfârşeşte lucrul interpretat în raport cu subiectul care interpretează. 2.2.2. Metafizica şi psihologia Mircea Eliade a valorificat contribuţia psihologiei la istoria religiilor. Astfel, într-un articol din 1927, spune că „alăturarea istoriei religiilor cu cercetările metapsihice va ajunge, în curând, indispensabilâ' 2• În introducere la ver­ siunea românească a tezei de doctorat, Eliade consideră psihologia ca un criteriu de interpretare a rezultatelor cercetărilor sale, adăugând însă că nu este vorba despre o ,,operă strict filologică, nici travaliu de istoric al filosofiei, ci o colaborare între aceste două discipline, precum şi trie­ rea rezultatelor din punctul de vedere al psihologiei; toate acestea pentru a putea reconstitui şi înţelege un fenomen 1

Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, pp. 59- 1 1 O. Mircea Eliade, ,,Magie şi Metapsihică', în Cuvântul, nr. 786, 17 iunie 1927, pp. 1-2, reluat în Eliade, Morfologia religiilor, pp. 48-5 1 (p. 49). 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

250

religios şi o atitudine mentală proeminentă în India, repre­ zentative nu numai unui sistem filosofie sau ale unei expe­ rienţe religioase, ci ale unei întregi culturi" 1 • Ceva mai târziu, într-o altă lucrare, referindu-se la Freud, afirmă: Istoricul religiilor este recunoscător lui Freud în măsura în care acesta a demonstrat că imaginile şi simbolurile îşi comunică mesajul, chiar dacă subiec­ tul uman care le recepţionează nu este conştient. Istoricul religiilor are acum libertatea să facă herme­ neutica unui simbol fără să mai fie nevoit să se întrebe câţi indivizi dintr-o anumită societate şi la un moment istoric dat înţelegeau toate semnificaţiile şi implicaţiile acestui simbol2 .

Deşi Eliade refuză reducţionismul lui Freud, sensul unor termeni, cum ar fi aceia de arhetip şi structură, pri­ meşte, la un moment dat, o anumită nuanţă psihologică. Drept dovadă, în prefaţa la traducerea italiană a cărţii Mitul eternei reîntoarceri, autorul introduce câteva explicaţii ine­ dite: ,,folosesc termenul arhetip exact ca Eugenio d'Ors, ca sinonim cu (cel) de model exemplar sau paradigmă, adică, în ultimă analiză, în sens augustinian'' 3 • Ioan Petru Culianu 1

Eliade, Teza de doctorat, p. 100. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 42-43. 3 Mircea Eliade, ,,Prefazione alla traduzione italiana", în Mircea Eliade, IZ mito dell'eterno ritorno. Archetipi e ripetizione, traducere de Giovanni Cantone, Edizioni Borla, Roma, 1975 [ 1949], p. 7. 2

Definiţia sacrului

25 1

sesizează oscilaţia lui Mircea Eliade şi notează trei sensuri pentru termenul de arhetip: în sens de prototip - o simplă categorie morfologică -, în sens istoric-religios - catego­ rie anistorică pre-formală şi pre-formativă, model la care se referă ceva sau i se conformează - şi în sensul psiholo­ giei lui Jung - model pre-formativ al conştiinţei, posibili­ tate categorială a conştiinţei. Jung susţine că arhetipurile au o latură obiectivă, pentru că pot fi desprinse din dife­ ritele tradiţii religioase şi folclorice, şi o latură subiectivă, pentru că sunt produse autohtone şi autonome ale incon­ ştientului suprapersonal. Când Eliade vorbeşte despre arhetipuri în sens psihologic, se referă întotdeauna la forma lor obiectivă 1 • În fine, apropierea istoriei religiei de psihologie la Mircea Eliade trebuie considerată în sens larg. De fapt, ipoteza inconştientului colectiv, formulată de Jung şi schiţată de Freud ceva mai înainte, în analiza pro­ fundă a psihologiei maselor, primeşte din partea lui Eliade o adeziune parţială2• Deoarece omul este consti­ tuit dintr-un univers de imagini prefabricate, univers cu caracter arhetipal, şi deoarece simbolul reprezintă lim­ bajul specific în care se exprimă acest univers de ima­ gini, Mircea Eliade compară situaţia istoricului religiilor 1

Culianu, Mircea Eliade, pp. 49-50 şi nota 17, p. 50. Mircea Eliade, pp. 81-82.

2 Culianu,

252

M ircea Eliade: Definitio sacri

cu cea a specialistului în psihologie abisală: ambii sunt obligaţi să nu piardă contactul cu datele de fapt, cercetă­ rile lor sunt empirice, scopul lor este acela de a înţelege anumite situa ţii: situaţii individuale în cazul psiholo­ gului, istorice în cazul istoricului religiilor 1 . Prelungind această asemănare şi păstrând proporţiile, am putea spune că hermeneutica este un fel de terapie spirituală, întrucât a înţelege semnificaţia unei creaţii religioase duce la îmbogăţirea vieţii cercetătorului. De vreme ce întâlnirea cu un anumit mod de a fi al spiritului în lume duce la creativitate, putem spune că hermeneutica elia­ diană este o hermeneutică creativă. Iată explicaţiile lui Eliade: Este creatoare pentru hermeneut în sine. Efortul pe care îl face ca să descifreze revelaţia prezentă într-o creaţie religioasă - rit, simbol, mit, figură divină . . . -, ca să-i înţeleagă semnificaţia, funcţia, scopul, acest efort îmbogăţeşte în mod deosebit conştiinţa şi viaţa cercetătorului. [ . . . ] Hermeneutica este creatoare şi într-un al doilea sens: ea dezvăluie anumite valori care nu erau evidente pe planul experienţei imedi­ ate. [ . . . ] Hermeneutica este creatoare şi în alt sens. Cititorul care înţelege, de exemplu, simbolismul arborelui cosmic [ . . . ] încearcă atunci mai mult decât 1

Eliade, Mefistofel şi androginul, p. 190.

Definiţia sacrului

253

o bucurie intelectuală. El face o descoperire impor­ tantă pentru viaţa sa 1 • Prin urmare, afinităţile dintre istoria religiilor şi psihologie au un caracter metodologic, pentru că ambele duc la descoperirea şi înţelegerea structurilor. Alt ele­ ment de afinitate se referă la rectificarea continuă la care psihologul şi istoricul religiilor supun concluziile lor teo­ retice atunci când au de-a face cu fapte noi de analizat2 . Totuşi, dacă psihologul se mărgineşte doar la aspectul empiric al faptelor, istoricul religiilor nu poate renunţa la punctul de vedere metafizic. 2.2.3. Fenomenologia şi hermeneutica Documentele religioase analizate de către istoricul religiilor sunt, în acelaşi timp, şi documente istorice, pen­ tru că fac parte integrantă din diferite contexte culturale. Fiecare document posedă o semnificaţie proprie, compo­ nentă esenţială a culturii şi a momentului istoric precis din care a fost extras. Totuşi, dacă istoria determină sem­ nificaţia, cum poate fi depăşită tensiunea dintre semnifi­ caţie şi istorie? Mircea Eliade afirmă că istoricul religiilor întâlneşte o problemă asemănătoare în timpul cercetării 1 Eliade, 2 Eliade,

Încercarea labirintului, pp. 1 1 1- 1 12. ,,Osservazioni metodologiche", pp. 1 1 1- 1 12.

2 54

Mircea Eliade: Defin itio sacri

sale, pentru că vrea să cunoască toate situaţiile istorice ale comportamentului religios, pe de o parte, iar pe de alta, este obligat să abstragă structura acestui comportament, astfel încât să poată fi recunoscută într-o mare cantitate de situaţii 1 . Dar, în viziunea eliadiană, ,,toate sistemele şi experienţele antropocosmice sunt posibile în măsura în care omul devine el însuşi un simbol" 2 . Dacă omul este un homo symbolicus, asta înseamnă că activităţile sale implică simbolismul, iar faptele religioase posedă un caracter sim­ bolic, adică fac trimitere la o realitate primordială sau meta-empirică. De pildă, când un arbore devine obiect de cult, nu este venerat ca arbore, ci ca hierofanie, adică întru­ cât este o manifestare a sacrului. Astfel, fiecare act religios, pentru simplul motiv că este un fapt religios, este învestit cu o semnificaţie şi, în cele din urmă, este simbolic, deoa­ rece se referă la fiinţe sau valori supranaturale. Ştiinţa care se ocupă de semnificaţia unei structuri, a unui simbol, este hermeneutica. Pentru a putea ajunge la structuri este necesară mai întâi reducţia eidetică de tip fenomenologic, adică acea punere între paranteze a orică­ rui dat istoric, cu scopul de a identifica esenţa, elementul fundamental al unei forme religioase. Reducţia fenome­ nologică nu se înţelege în sens restrâns, husserlian, deoa­ rece la Eliade termenul ,fe nomenologie include savanţi 1 2

Eliade, Mefistofel şi androginul, p. 1 88. Eliade, Tratat, p. 4 14.

Definiţia sacrului

255

care urmăresc studiul structurilor şi al semnificaţiilor" 1 • Susţinem că adeziunea lui Eliade la fenomenologie este ambiguă, întrucât disciplina aceasta este în mod funda­ mental contrară concepţiei sale cu privire la structurile simbolice religioase. Eliade afirmă că structurile simbolice implică o metafizică, chiar dacă se exprimă mai mult cu ajutorul simbolurilor decât cu ajutorul conceptelor, iar metafizica înseamnă o concepţie globală şi coerentă des­ pre Realitate2 • Dintre cei care au remarcat acest eclectism metodologic la Eliade, îi amintim aici pe Ioan Petru Culianu şi pe Sergiu Al-George3 . Iată ce spune Culianu: Metoda fenomenologică a lui Eliade nu este absolut explicită. Există, cu toate acestea, o metodă implicită. Pe de o parte, Eliade se poate ataşa curentului isto­ ric-religios reprezentat de Otto, Chantepie de la Saussaye, van der Leeuw; pe de alta, el este apropiat de tentativele structuraliste şi fenomenologice ale unui Propp. Metoda lui Eliade se inserează clar într-o tendinţă bine reprezentată, care tinde să lumineze categoriile subiacente ale unui fenomen, fără să se preocupe în mod deosebit de transformările istorice ale fenomenului. În acest sens, precursori i-ar putea fi un şir întreg de savanţi din domeniul umanistic, de la 1

Eliade, Nostalgia originilor, nota 7, p. 24. Imagini şi simboluri, p. 2 18. 3 Al-George, Arhaic şi universal, p. 197. 2 Eliade,

256

Mircea Eliade: Definitio sacri

Wolfflin (Kunstgeschichtliche Grundbegriffe) până la Eugenio d'Ors (Lo barroco), fără a uita de morfologia culturală a lui Frobenius, care se va vărsa în şcoala istoric-culturală a lui Grăbner, a lui Ankerman, a lui W. Schmidt şi a urmaşilor lui. Şi de la această şcoală Eliade a luat ceea ce s-a vădit mai puţin caduc în timp'. Într-adevăr, când Mircea Eliade vorbeşte despre Husserl, subliniază că fenomenologia filosofului german implică abolirea experienţei profane, a omului natural. Ceea ce fenomenologii numesc atitudine naturală este starea profană, condiţia pre-iniţiatică. ,,Tot aşa cum prin reducerea fenomenologică se obţine accesul la real, prin iniţiere se pătrunde în planul sacru, adică spiritul are acces la absolut (= real)" 2 • Aşadar, dacă Mircea Eliade a luat ceva de la fenomenologie, acesta ar fi modul de a proceda, şi nu implicaţiile filosofice. Drept dovadă, iată ce spune în Memorii: ,,Obiecţiile pe care mi le-a adus câteva luni în urmă, în prefaţa traducerii italiene a Tratatului de istoria religiilor, priveau exclusiv metoda utilizată în cercetarea faptelor religioase - pe care De Martino o numea fenome­ nologie (pentru mine era mai degrabă o morfologie)" 3 • Alte precizări le face în Ocultism, vrăjitorie şi mode culturale, unde vorbeşte despre un articol din 1957, legat de lumina 1

Culianu, Mircea Eliade, p. 108. Jurnal I, p. 265. 3 Eliade, Memorii. Recoltele solstiţiului, p. 1 1 1. 2 Jurnal,

Definiţia sacrului

257

mistică: ,,principalul scop era de a stabili o morfologie care ar înlesni o analiză comparată relevantă. În esenţă, eseul a avut o intenţie metodologică, şi anume aceea de a arăta că numai prin compararea fenomenelor religioase similare se poate surprinde în acelaşi timp structura lor generală, precum şi semnificaţiile lor particulare şi specifice" 1 • Sensul termenului structură la Mircea Eliade este metafizic, deoarece exprimă o concepţie globală a realită­ ţii, iar scopul metodei morfologice sau în mod sumar fenomenologice constă în „a pune în lumină le câte spiri­ tuel (latura spirituală), simbolismul şi coerenţa interioară a fenomenelor religioase etnologice". Acest lucru nu înseamnă că Eliade neagă sau minimalizează celelalte aspecte - material, economic, istoric etc. -, ci, pentru că acestea din urmă par evidente, ,,le câte spirituel trebuie citit ca în filigranâ' 2• Dar în cazul acesta ne întrebăm: care este criteriul de interpretare a structurilor? Eliade caută să evidenţieze dimensiunea spirituală a documentelor religi­ oase, iar Raffaele Pettazzoni accentuează aspectele istorice ale fenomenului religios 3• Totuşi, ambii savanţi presupun o complementaritate între fenomenologie şi istorie, dar cu o anumită diferenţă: pentru Pettazzoni istoria are un sens imanent, iar pentru Eliade fenomenologia este istoria în 1

Eliade, Ocultism, p. 1 18. p. 149. 3 Eliade, Nostalgia originilor, pp. 55-56. 2 Eliade, Jurnal I,

Mircea Eliade: Definitio sacri

258

dimensiunea ei religioasă, adică deschisă semnificaţiei religioase, care depăşeşte datul istoric imediat; istoria la Eliade are un sens îndreptat către ceva superior 1 . În Jurnalul său, notează în dreptul zilei de 1 7 mai 1 963: Dacă cineva ar studia cândva, în mod inteligent, teoria mea despre hierofanii şi hierofanizarea progresivă a Lumii, a Vieţii şi a Istoriei - m-ar putea compara cu Teilhard de Chardin. Cu această deosebire: că el a ajuns la aceste concepţii prin descoperirea Cosmogenezei, iar eu prin înţelegerea religiilor cosmice (în care tre­ buie să includ, cu toate diferenţele pe care le prezintă, şi creştinismul ţărănesc din Europa răsăriteană, care e de fapt o liturghie cosmică) 2 . Teilhard de Chardin crede că fără Dumnezeu totul ar fi lipsit de semnificaţie şi natura nu ar putea să-i inspire omului niciun fel de încredere. Dacă reflectăm asupra originilor vieţii pe pământ, descoperim că evoluţia împlineşte întotdeauna o mişcare ascendentă: mai întâi era materia fără suflet; apoi s-a dezvoltat viaţa; şi la sfârşit a venit omul, adică 1

Eliade, Nostalgia originilor, nota 8, p. 25; Raffaele Pettazzoni, „The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Developement'; în Eliade şi Kitagawa (ed.), Studi di storia delie religioni, pp. 75-82. 2 Eliade, Jurnal I, p. 457.

Definiţia sacrului

259

o fiinţă vie însufleţită de Spirit, o persoană. În ter­ meni ştiinţifici, acest fenomen se numeşte evoluţie: regnul animal se subdivide în multe specii, care derivă una din alta. În ansamblu, se poate totuşi individua­ liza o mişcare finalizată spre înalt, ca o axă care duce spre om. [ . . . ] Lumea şi viaţa au un sens numai dacă există Dumnezeu. [De aceea] , omul caută o semnifi­ caţie a existenţei tocmai pentru că ea există1 . Evoluţia însăşi demonstrează că există un scop ultim; de pildă, natura nu ar face să apară stimulul setei dacă nu ar exista apa. La fel stau lucrurile şi în privinţa semnificaţiei, care, găsindu-se în om, în natură şi în lume, face ca istoria universală să aibă un sens2 • Asemenea lui de Chardin, Eliade crede că sensul este înscris în om şi în natură şi se îndreaptă spre ceva superior. Totuşi, pentru de Chardin, nu omul este cel care con­ struieşte semnificaţia, pentru că ea este deja făcută, dată, prin prezenţa conştiinţei în materia originară însăşi. Să recunoaştem că Teilhard de Chardin nu a fost prea inspirat în felul în care a determinat modalitatea acestei prezenţe: pe de o parte, afirmă că între materie, viaţă şi gândire 1

Dieter Bohler, ,,Teilhard de Chardin. ruomo di fede di fronte alla scienza'', în Georg Popp (ed.), J Grandi della Fede, Piemme, Casale Monferrato, 1992, pp. 235-242 (pp. 237-238, traducere de Wilhelm Dancă). 2 Bohler, ,,Teilhard de Chardin", p. 239.

Mircea Eliade: Definitio sacri

260

există trepte şi salturi, ca între stările de perfecţiune, unde una este mai mare decât alta, deşi calitativ sunt diferite; pe de altă parte, pentru a evita situaţia în care ceva mai mult să provină din ceva mai puţin şi unul să dea ceea ce nu are şi să nege astfel principiul cauzalităţii, a susţinut că viaţa şi conştiinţa sunt deja conţinute virtual în materia originară, aşa cum planta este prezentă în sămânţă. O astfel de analo­ gie este potrivită scopului propus, dar suprimă treptele şi salturile între perfecţiuni calitativ diferite şi ireductibile. Principiul unei soluţii mai adecvate se poate identifica în aşa-zisa predispoziţie imprimată de Creator - pentru de Chardin - şi de spirit sau de viaţă - pentru Eliade - în materia primordială. Sub impulsul acestei predispoziţii, diferitele concentrări ale materiei, într-un moment anume, ajung la o aşa complexitate, încât cer o intervenţie din par­ tea Creatorului (spiritului, vieţii), nu miraculoasă, dar cu totul naturală, tocmai pentru că materia este predispusă în aşa fel încât să depăşească treapta, să realizeze saltul, să ajungă la un grad superior de fiinţă1 • Mircea Eliade este impresionat de această teorie a lui de Chardin şi preia de la el ideea că în univers fiecare lucru este predispus la viaţă. Astfel concepută, teoria lui de Chardin se aseamănă cu poziţia gnosticilor de la Princeton, 1

Vezi „Teilhard de Chardin", în Centro di Studi Filosofiei di Gallarate, Dizionario dei filosofi ( de acum înainte prescurtat DDF), Sansoni, Firenze, 1976, p. 1 156.

Definiţia sacrului

26 1

potrivit căreia, în univers,fiecare lucru posedă o conştiinţă, adică fiecare lucru este conştient de calitatea sa specifică de viaţă 1 • Predispoziţia aceasta la viaţă este confirmată şi de preocupările mai recente ale oamenilor de ştiinţă: ,frica de moarte şi, mai mult decât atât, de distrugerea catastrofică a vieţii; speranţa de a cuceri moartea datorită unei post-existenţe construite în mod ritual; şi, în fine, certitudinea că indestructibilitatea vieţii şi nemurirea sufle­ tului trebuie să fie acceptate aşa cum sunt, şi anume ca o serie de stări de conştiinţâ' 2 • Eliade sesizează acest para­ lelism dintre predispoziţia lui de Chardin şi conştiinţa gnosticilor de la Princeton şi validează, ca fenomenolog, structura preocupărilor lor în favoarea vieţii. Mai exact, Eliade subliniază arhetipurile sau structurile care, din punct de vedere filosofie, au rolul de categorii ontologice asemenea ideilor platoniciene. În realitate, prin descri­ erea fenomenologică a materialelor istoric-religioase, se revelează structura platoniciană a gândirii arhaice, arhetipurile fiind ta onta ontos, ceea ce este esenţiaP. Lucrul acesta înseamnă că, pentru omul arhaic, realita­ tea nu se află în lumea actuală, ci în lumea arhetipurilor. 1

Mircea Eliade, ,,Homo faber and homo religiosus", în Joseph Kitagawa (ed.), History of Religions, MacMillan, New York, 1985, pp. 1- 12, reluat în Eliade, Spezzare il tetto, pp. 245-257. 2 Eliade, Spezzare il tetto, p. 257 (traducere de Wilhelm Dancă). 3 Culianu, Mircea Eliade, p. 5 1.

262

Mircea Eliade: Definitio sacri

Acest model de metafizică, întemeiat pe diferenţa dintre esenţa şi existenţa fiinţelor create ( existenţa este un predi­ cat, un accident al esenţei), poate fi identificat în toată lite­ ratura mistic-religioasă de inspiraţie neoplatoniciană, ca şi în gândirea filosofie-religioasă a unor reprezentanţi ai culturii româneşti - Bogdan Petriceicu Hasdeu, Nichifor Crainic, Nae Ionescu şi alţii. Însă, prin conceptul de ontolo­ gie pragmatică, Mircea Eliade se distanţează de ontologia platoniciană, pentru că identifică arhetipurile şi structurile în lumea creată1 . Având atenţia concentrată asupra structu­ rilor şi arhetipurilor, înţelegem că reducţia fenomenologică este doar un punct de pornire, căci scopul fenomenologiei religiei constă în a înţelege ceea ce vrea să spună un fapt religios2• Cu alte cuvinte, fenomenologia religiei se ocupă de structurile religioase ale hierofaniilor şi kratofaniilor, pentru a percepe semnificaţia lor transcendentală3 • Omologarea unor termeni datorită structurii lor similare, de pildă, kratofanie, hierofanie, teofanie, pe de o parte, iar pe de alta, universal, supra-istoric, transcendent, transcendental îngreunează înţelegerea faptelor religioase şi dă naştere la confuzii de ordin metodologic. Astfel, 1

Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, pp. 402-403. Mircea Eliade, ,,Van cler Leeuw et la phenomenologie de la religion", în Critique, nr. 3 5 , 1949, pp. 7 13-720, reluat în Eliade, Spezzare ii tetto, pp. 199-203 (p. 200) . 3 Eliade, ,,Van der Leeuw': nota 2, p. 200. 2

Definiţia sacrului

263

hermeneutica se confundă cu fenomenologia, pentru că ambele discipline caută să înţeleagă structurile. Deşi în linie de principiu pot fi separate, în cazul lui Eliade nu este posibil, deoarece „le unifică tocmai în zona în care ope­ rează criteriul lor de disociere" 1• Fenomenologia caută semnificaţiile şi esenţele transcendentale, iar hermeneu­ tica vrea să descifreze semnificaţiile transcendente. Când se aplică metoda fenomenologică la hermeneutică, atunci se asimilează transcendentul la transcendental, se con­ fundă structura cu semnificaţia, obiectul cu subiectul, iar cunoaşterea devine imposibilă. Mircea Eliade caută să menţină separate aceste două discipline şi efortul lui de a considera structurile în ele însele, ,,ca pe ceva sui-generis, conform concepţiei fenomenologice, în opoziţie faţă de metodele reducţioniste, a avut drept consecinţă alcătuirea unui edificiu pur teoretic în cadrul operei sale" 2• În concluzie, metoda eliadiană comportă un aspect hermeneutic şi unul fenomenologic. Accentul cade pe fenomenologie, pentru că numai reducţia fenomenolo­ gică poate revela structurile faptelor religioase. Aspectul fenomenologic are un caracter practic, metodologic, iar cel hermeneutic are un caracter teoretic şi se referă la interpretarea sacrului cu ajutorul dialecticii hierofaniilor şi al dialecticii simbolului. 1 Al-George, Arhaic şi 2 Ibidem.

universal, p. 197.

Mircea Eliade: Defin itio sacri

264

2.3. Hermeneutica simbolică În viziunea lui Mircea Eliade, confruntarea spiritu­ alităţii orientale cu spiritualitatea occidentală, pe de o parte, iar pe de alta, abordarea celor două tipuri de spiri­ tualitate în orizontul larg al istoriei religiilor, aşa cum o practica el, conduc la de-provincializarea culturii occi­ dentale 1 . De aceea, pentru a evita pericolul provincializă­ rii, cultura apuseană trebuie să accepte dialogul cu toate culturile neeuropene şi să evite efortul exagerat de clari­ ficare a semnificaţiei termenilor2• 2.3. 1 . Fenomenul originar şi simbolul Studierea culturilor arhaice ajută la descoperirea unor documente care conţin formulări simbolice, arhi­ tectonice, cosmografice. ,, Am greşi însă dacă n-am acorda acestor documente aceeaşi importanţă pe care suntem înclinaţi s-o dăm documentelor alfabetice. Ele exprimă tot atât de clar - şi, uneori, mai concret - con­ cepţia unei anumite culturi despre lume şi legile ei" 3 • Într-adevăr, culturile arhaice folosesc în exprimarea con­ cepţiilor lor despre realitate şi lume elemente pre-dialectice, 1

Eliade, Memorii. Recoltele solstiţiului, p. 74. Eliade, Eseuri. Mituri, p. 155. 3 Eliade, Alchimia asiatică, p. 80. 2

Definiţia sacrului

265

cum ar fi simbolul. Atenţia faţă de simbol la Mircea Eliade este legată de aşa-numitul fenomen originar, o expresie prin care se poate desemna orice experienţă religioasă. Fiind un fenomen originar, experienţa religioasă e parte constitutivă a condiţiei umane, de aceea rămâne mereu la fel, nu s-a schimbat şi nici nu va fi schimbată vreodată. Ceea ce se modifică este interpretarea sau valorificarea ei în funcţie de diferitele forme de cultură şi religie 1 • În sen­ sul acesta, iată ce scrie Eliade într-un articol din 1936, reluat în volumul Insula lui Euthanasius: Setea pentru fenomene originare este un semn al tim­ purilor noastre. Fie că aceste fenomene originare sunt căutate, de filosofi, într-o epocă depărtată a istoriei (Pelasgii lui Klages; hiperboreenii lui J. Evola), fie că istoricii acordă excepţionale însuşiri filosofice anumi­ tor popoare vechi (A. Jeremias despre Cosmosul sume­ rienilor) - semnificaţia acestor tendinţe este aceeaşi: se încearcă o restaurare ( uneori o apologie) a valorilor umane pre-alfabetice. Se exaltă intuiţiile primordiale, sintetice, unitare. De aici interesul pentru simbol, pen­ tru simbolul primitiv şi preistoric, mai ales2 •

Interpretarea experienţei religioase ca fenomen ori­ ginar t:r:ebuie pusă în legătură cu filosofia lui Nae Ionescu 1 2

Eliade, Şamanismul, p. 459. Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 70.

Mircea Eliade: Definitio sacri

266

despre faptul religios, pentru care „orice religiune repre­ zintă un fel de a concepe lumea [ . . . ] eine Weltanschauung, o înţelegere a vieţii, o pătrundere a ei" 1 • De asemenea, pre­ ocupările lui Eliade pentru fenomenul originar au ceva în comun şi cu scrierile lui Bogdan Petriceicu Hasdeu, pe care le cercetează începând din anul 1925. Primul articol scris de Eliade despre Hasdeu, ,,Naţionalismul creator. Opera lui Hasdeu': a fost publicat în revista Cuvântul stu­ denţesc din 15 aprilie 1925. Între 1925 şi 1940, Eliade a scris despre Hasdeu 30 de articole, studii şi conferinţe, iar în 1937 a publicat o monografie completă a operelor sale2• Să mai amintim şi că, în 1925, Lucian Blaga publică eseul ,,Fenomenul originar': la care face referinţă şi Nae Ionescu. În viziunea acestuia din urmă, structura unui fenomen natural este rodul unei operaţii logice, conceptuale, iar afirmarea unei astfel de structuri în sânul naturii duce la o experienţă intelectuală, adică se face o trecere din planul realităţii naturale în planul abstract al gândirii. Mircea Eliade nu refuză în mod direct planul abstract, însă dă mai mare atenţie limbajului simbolic-intuitiv prin care se exprimă structurile prezente atât în conştiinţa umană, cât şi în natură3• 1

Ionescu, Prelegeri, p. 19.

2 Mircea Handoca, ,,Cuvânt înainte", în Eliade, Despre Eminescu

şi Hasdeu, pp. v-xxii (p. xvii). 3 Vezi capitolul I, secţiunea „2. 1.2. Examenul de metodologie cu Nae Ionescu" din prezenta lucrare.

Definiţia sacrului

267

Studiind scrierile lui Hasdeu, autorul nostru află despre acele fenomene originare româneşti, adică despre acele virtuţi ingenue, creatoare, exaltate de gândirea romantică, pentru că relevă aspecte calitative ale existen­ ţei, nu cantitative. Metoda care ţine cont de aspectele cali­ tative este de natură magică şi se bazează pe convingerea că între diferitele grade de existenţă, vizibile şi invizibile, există unele analogii sau corespondenţe. Cu ajutorul min­ ţii sale, omul poate să înţeleagă aceste analogii şi să le dez­ lege sensul, poate percepe începutul exprimat prin legende, folclor etc. sau sfârşitul înţeles ca viaţă de după moarte sau destin 1 • Eliade vede în pasiunea lui Hasdeu pentru feno­ menul originar „aceeaşi emoţie romantică faţă de aurora istoriei, faţă de orice naştere grandioasă. Pasiunea roman­ tică pentru etapele germinale, pre-natale, pentru întunere­ cul larvar şi somnul nutritiv, pentru tot ce este însămânţat potenţial, inform (în sensul că era, încă, foarte aproape de matricea care îl zămislise)". Avem aici o metodă romantică ce constă în „restaurarea întregului dintr-un fragment ce exercită cu deosebire asupra acestor semne, asupra acestor peceţi în care se poate ghici - de către un ochi care ştie să vadă analogiile şi corespondenţele - Destinul..:' 2. Întoar­ cerea la ceea ce este rădăcină, originar, specific este un fenomen care s-a verificat în momentele de criză ale 1 Eliade, 2 Eliade,

Despre Eminescu şi Hasdeu, p. 66. Despre Eminescu şi Hasdeu, p. 71.

Mircea Eliade: Definitio sacri

268

istoriei, de pildă, întoarcerea Indiei la hinduism - feno­ men originar - şi părăsirea budismului (religie universală) din timpul marilor invazii turco-mongole 1 . Concepţia despre istorie a lui Hasdeu - accentuarea calităţii şi a realităţilor originare ale existenţei - câştigă tot mai mulţi simpatizanţi în perioada când Mircea Eliade se ocupă de operele sale. ,,Dar ceea ce interesează în opera unui istoric nu sunt ipotezele de lucru sau rezultatele pe care le obţine - ci metoda şi concepţia pe care o formu­ lează el despre valoarea istoriei. Deşi n-a avut elevi în ade­ văratul înţeles al cuvântului [ . . . ] , metoda lui Hasdeu este astăzi, mai mult ca oricând, acceptată şi roditâ' 2• Într-un anumit fel, Mircea Eliade a devenit un elev al lui Hasdeu, pentru că împărtăşeşte concepţia lui despre istorie ca izvor de fenomene originare3 , pasiunea pentru sinteză, pentru cunoaşterea totală a realităţii4, pentru restaurarea trecutu­ lui lege ndar al unei naţiuni sau al omenirii întregi. Aşadar, şi la Eliade găsim pasiunea pentru origini, începuturi, pentru acele momente abisale în care se for­ mează popoarele, se creează legendele şi se luminează conştiinţa istorică 5 , veneraţia documentelor, veneraţia 1

Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, p. 99. Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, p. 98. 3 Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, pp. 103- 104. 4 Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, p. 64. 5 Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, p. 65. 2

Definiţia sacrului

269

romanticilor pentru concret, pentru „acel cristal care reflec­ tează o lume întreagă şi se află în corespondenţă cu toate ordinele realităţii" 1 . Modalitatea lui Hasdeu de a vedea istoria lumii, adică nu unilateral, nu exclusiv material, nici exclusiv spiritual2, ci în mod calitativ şi simbolic, se găseşte în edificiul teoretic al tânărului Eliade şi rămâne ca atare şi în lucrările sale de mai târziu. 2.3.2. Fenomenul originar şi Destinul În cadrul culturii româneşti, implicaţiile filosofice ale fenomenului originar au fost dezbătute pe larg de către Lucian Blaga 3 • Analizând teoria lui Goethe despre formă-tip şi despre forma originară, Blaga subliniază fap­ tul că fenomenul originar, în concepţia gânditorului ger­ man, are o anumită determinare temporală, pentru că se situează în trecut, chiar dacă nu se precizează coordona­ tele acestui timp din urmă. În realitate, Goethe confundă forma-tip cu forma originară: Goethe aşază forma tipică, întrezărită de el în confor­ maţiile plantelor - înapoi în timp, la originea lor. 1

Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, p. 69. Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, p. 103. 3 Lucian Blaga, Fenomenul originar, în Blaga, Zări şi etape, pp. 1 14- 172. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

270

Acestei înclinări îi cad jertfă şi metafizicienii, care pro­ iectează în trecut substanţa ultimă la care ei sunt gata de a reduce universul. Astfel, pentru unii, la început a fost marele eu, pentru alţii ideea, şi aşa mai departe. Raportul dintre substanţă şi accident îl închipuim foarte bucuros ca un raport de succesiune, deşi acest raport reprezintă o simultaneitate 1 •

Lucian Blaga distinge forma-tip de forma originară şi consideră fenomenul originar ca o ipoteză de lucru2• Mircea Eliade preia de la Goethe, Blaga şi Hasdeu conceptul de fenomen originar - un produs al spiritului cu caracter arhetipal şi polar -, dar mai ales metoda pentru a ajunge la un astfel de fenomen. Spre deosebire de cei care l-au inspirat, Eliade face un pas înainte şi uneşte două con­ cepte care, într-un anumit fel, depind unul de altul. Este vorba despre istorie şi despre natură: de vreme ce istoria se poate reconstrui în ansamblul ei pornind de la prezent, iar natura este importantă în ceea ce priveşte viaţa, Eliade sus­ ţine că se poate reface istoria trecută pornind de la prezen­ tul viu. Iată ce scrie el într-o însemnare din Jurnal: Cred că pot să mă număr printre puţinii europeni care au reuşit să revalorifice Natura, descoperind dia­ lectica hierofaniilor şi structura religiozităţii cosmice. 1 2

Blaga, Fenomenul originar, p. 120. Blaga, Fenomenul originar, pp. 1 16-1 17.

Definiţia sacrului

27 1

Aceasta îmi pare cu atât mai important, cu cât, spre deosebire de Nietzsche, de exemplu, care încearcă să regăsească Natura prin tehnici şi valori culturale (Dionisos este, înainte de toate, un subiect al filologiei clasice), eu am ajuns la sacralităţile cosmice reflectând la experienţa de fiecare zi a ţăranilor români sau ben­ galezi. Am plecat deci de la situaţii istorice contempo­ rane şi de la valori culturale vii 1 •

Astfel, când Mircea Eliade afirmă că fenomenul ori­ ginar, ca structură fundamentală, ultimă, se găseşte atât în conştiinţa umană, cât şi în substanţa cosmică a naturii, nu avem de-a face cu un act de cunoaştere logică sau ontolo­ gică. La Eliade, ca şi la Goethe, fenomenul originar este o limită umană, iar funcţia sa este aceea de indica faptul că suntem în lume sau în real. Fiind vorba despre calităţi şi nu despre cantităţi, funcţia epistemologică a fenomenului originar se exprimă printr-o aducere aminte, recunoaş­ tere, înţelegere, care presupun trăirea intuitiv-simbolică a realităţii, şi nu atât experienţa distinctivă a planurilor rea­ lului. Din acest motiv, ni se pare greu de realizat o lectură de tip ontologic a fenomenului originar, aşa cum vrea Adrian Marino2 , căci pentru Eliade, ca şi pentru Blaga, Eliade, Jurnal I, p. 367. Marino, Hermeneutica, pp. 105- 1 1 1. Marino interpretează fenomenul originar ca moment originar cu o funcţie în acelaşi timp ontologică, genetică şi metodologică. Amintim că Mircea Eliade nu 1

2

272

Mircea Eliade: Definitio sacri

fenomenul originar este o ipoteză de lucru. Prin urmare, fenomenul originar poate fi apropiat de simbol, care, prin dubla sa funcţie, existenţială şi cognoscibilă, este o cale potrivită pentru a percepe realul în totalitatea lui 1 • În plan existenţial, fenomenul originar ne ajută să înţelegem sensul termenului destin, care la acest nivel este o definiţie a sacru­ lui, adică un semn de orientare pentru conştiinţa umană. 2.3.3. Fenomenul originar şi structura Analiza fenomenelor originare îi îngăduie hermene­ utului să descopere structuri asemănătoare în diferite arii de cultură arhaică, în aşa fel încât mentalitatea primitivă i se prezintă identică peste tot, întrucât este legată de con­ ştiinţa unei lumi coerente şi semnificative. Conceptul de structură are o importanţă deosebită pentru hermeneutica creativă a lui Eliade, pentru că el pune în relaţie toate manifestările vieţii umane cu o structură inconştientă, pre-reflexivă şi colectivă, comună oricărei culturi şi epoci. Totuşi, fenomenul originar nu este identic cu structura, simbolul sau sacrul. De pildă, ca urmare a caracterului transcendent, sacrul se află la sfârşitul oricărei încer­ cări omeneşti de a ajunge la el, deci nu se confundă cu utilizează conceptul filosofie de analogie prin care se poate ajunge la abordarea ontologică a realului. 1 Eliade, Jurnal I, p. 59.

Definiţia sacrului

273

mijloacele folosite pentru atingerea acestui scop. Dar, spu­ nând că structurile se găsesc în realitate, ca şi în mintea omenească, Eliade riscă să se apropie de structuralismul contemporan, care parcurge drumul neonominalismului şi al neopozitivismului. O anumită apropiere de struc­ turalism este formulată într-o adnotare în Jurnal: ,,mor­ fologia (sau structurile) şi istoria religiilor corespund distincţiei lui de Saussure dintre langue şi parole, sincro­ nic şi diacronic" 1 . Structuralismul apare odată cu publicarea cărţii lui Ferdinand de Saussure, Lingvistica generală, în 1916, în care accentul cade, spre deosebire de filologia istoricistă, pe aspectele atemporale şi sincronice ale legilor lingvis­ tice. Claude Levi-Strauss a aplicat metoda formală a lui de Saussure în studierea gândirii sălbatice ( 1926) şi a avut un rol hotărâtor în răspândirea metodologiei structura­ liste. Printre altele, metoda aceasta acordă un anumit pri­ mat activităţii de combinare a spiritului în raport cu conţinutul conceptelor, tinde să analizeze inconştientul pre-reflexiv înţeles ca substrat de bază ce condiţionează şi constituie întreaga viaţă conştientă, pune accentul pe aspectele sincronice, şi nu atât pe cele diacronice sau isto­ rice ale conştiinţei. În ştiinţele umane, se interesează nu de geneza conceptelor, ci de sistemul de relaţii şi de reguli care le leagă. Un astfel de sistem constituie o invariabilă 1

Eliade, Jurnal II, p. 3 16.

274

Mircea Eliade: Definitio sacri

care iese în afara timpului şi îl transcende. Înainte de toate, structuralismul este o metodă de cercetare, nu o filosofie sau o metafizică. Levi-Strauss transformă struc­ turalismul într-o explicaţie totală a realităţii, explicaţie care reduce omul la un lucru al lumii. În fine, structura­ lismul practicat de Levi-Strauss se poate defini ca un fel de materialism transcendental sau ca un fel de kantianism fără conştiinţă în general, în care dimensiunea a priori este dată de legile structurale ale materiei 1 . Revenind la Mircea Eliade, sunt cercetători care susţin că îi datorează ceva lui Levi-Strauss, dar se află pe malul opus, adică pe partea spiritualismului transcenden­ tal2 . Eliade răspunde că, în loc de structuralismul lui Levi-Strauss, acceptă structuralismul lui Dumezil, Propp şi Goethe. La aceste nume, îl adăugăm şi pe cel al lui Nae Ionescu, după care structura există cu adevărat în realitate, iar semnificaţia ei se percepe printr-o intuiţie. Referitor la Levi-Strauss, iată răspunsul lui Eliade însuşi: Pentru a vedea limpede în acel ocean de fapte, de figuri, de rituri, istoricul religiilor trebuie să caute, în domeniul său, planta originară, imaginea primordi­ ală, vreau să spun ceea ce rezultă din întâlnirea omu­ lui cu sacrul. Prin urmare, structuralismul care mi se 1 2

Vezi „Strutturalismo", în DDI, pp. 1 1 68- 1 1 69. Eliade, Încercarea labirintului, p. 1 1 7.

Definiţia sacrului

275

pare fecund este acela care constă în a-şi pune între­ bări asupra esenţei unui ansamblu de fenomene, asu­ pra ordinii primordiale care stă la temelia sensului lor. Îl admir pe Levi-Strauss ca scriitor, consider că este un spirit remarcabil, dar, în măsura în care metoda sa exclude hermeneutica, nu pot să trag foloase de pe urma ei. Un istoric al religiilor, oricare ar fi părerile lui - de la marxism la psihologism -, consideră că prima sa datorie este, într-adevăr, să surprindă semni­ ficaţia originară a unui fenomen sacru şi să-i interpre­ teze istoria. Deci nu văd ce ar putea face un istoric al religiilor cu structuralismul de felul lui Levi-Strauss 1 .

Mircea Eliade crede că motivele popularităţii lui Levi-Strauss trebuie căutate înainte de toate în anti-exis­ tenţialismul şi neopozitivismul său, în indiferenţa lui faţă de istorie şi în exaltarea lucrurilor materiale sau a materiei. Într-adevăr, Levi-Strauss susţine că ştiinţa este deja făcută în lucruri, în obiectele materiale; logica este deja prefigu­ rată în natură. Cu alte cuvinte, omul poate fi înţeles fără a lua în consideraţie conştiinţa. Gândirea sălbatică ne prezintă o gândire fără gânditori şi o logică fără logicieni - lucrul acesta îl propun curentele neopozitiviste şi neonomina­ liste - şi încă ceva în plus. Este vorba despre o reabsorbire a omului în natura fizicienilor nucleari şi cibernetici, şi nu în natura dionisiacă sau romantică: o natură redusă la 1

Eliade, Încercarea labirintului, p. 122.

2 76

Mircea Eliade: Defin itio sacri

structurile sale fundamentale. În privinţa structurilor ultime, Eliade afirmă că merită atenţie, deoarece se găsesc atât în substanţa cosmică (viaţa este semnul prezenţei lor), cât şi în mintea omenească 1• Totuşi, dacă structurile fundamentale sunt aceleaşi peste tot, care este criteriul separării şi interpretării lor? Am văzut mai sus că o structură, asemenea unui fenomen originar, se manifestă prin semne, simboluri şi tradiţii2 . Simbolul, prin funcţia sa metafizică şi cosmolo­ gică, este „un obiect esenţial inteligenţei [ ... ] . Simbolul este indispensabil unei viziuni libere şi personale asupra existenţei" 3 • Având o logică particulară, simbolul ne ajută nu să gândim conceptual, ci să înţelegem intuitiv sensul primordial al existenţei, al vieţii, şi apoi să colaborăm cu ea4 • Funcţia principală a simbolului este aceea de a tota­ liza, unifica diferitele planuri ale realului, de aceea sim­ bolul ca atare depăşeşte istoria. Uneori, un fapt istoric devine cheia de înţelegere a unui om sau a unei epoci, adică devine simbol, instrument de cunoaştere, semn pentru o zonă istorică sau fără istorie, dar cu multă preis­ torie5 . De asemenea, simbolul permite coexistenţa sensu­ rilor şi, în acelaşi timp, păstrează ceea ce este diferit, 1

Eliade, Ocultism, pp. 27-29. Eliade, Fragmentarium, p. 47. 3 Eliade, Oceanografie, pp. 14- 15. 4 Eliade, Oceanografie, p. 153. 5 Eliade, Fragmentarium, pp. 44-46. 2

Definiţia sacrului

277

eterogen1 • Mircea Eliade afirmă că orice formă simbolică are o anumită lege a fiinţei sale, lege care o împiedică să împlinească anumite funcţiuni. În orice ordin al realităţii s-ar manifesta o asemenea formă, corespunzând unui anumit simbol - ea va avea o semnificaţie precisă. Cosmosul, aşadar, nu e lipsit de sens în chiar structurile sale. Formele geometrice, în afară de valorile şi funcţiunile pe care i le-a acordat mintea omenească, ar mai avea şi o altă valoare, magică, extraumană. Simbolul central al creştinismu­ lui - Crucea - nu e deci prefigurat în acele semne solare (zvastica etc.), ci e dat chiar în constituţia cosmosului, e prezent în lumea vegetală, înainte de om. Omul nu-şi creează simbolurile - ci ele îi sunt impuse din afară, îi sunt date, revelate, într-un cuvânt, îl precedă2 .

Aşadar, simbolul face legătura cu o realitate prece­ dentă care însă nu este transcendentă în adevăratul înţe­ les al cuvântului. Pentru a interpreta corect structurile fundamentale şi a face istoria fenomenelor originare, Eliade propune o lectură de tip simbolic, adică o lectură care să ţină cont de unităţile microcosmice şi macrocosmice. Propunerea se bazează pe comportamentul omului religios, care „tinde periodic către arhetip, către stările pure; de aceea tendinţa 1 2

Eliade, Alchimia asiatică, p. 87. Eliade, Fragmentarium, p. 158.

Mircea Eliade: Definitio sacri

278

de reîntoarcere la clipa dintâi, de repetiţie a ceea ce a fost la început. Atâta timp cât nu se înţelege funcţia simplifi­ catoare, arhetipizatoare a reîntoarcerilor, a repetărilor, a reluărilor - nu se înţelege cum e posibilă [ sic] experienţa religioasă şi continuitatea formelor divine; într-un cuvânt, cum e posibilă [ sic] istoria şi forma în religie" 1 • Evident, o astfel de analiză nu pune accentul pe aspectele diacronice, - istorice, ci pe cele sincronice, adică pe structurile şi sem­ nificaţiile lor. În Notes for a Dialogue, Mircea Eliade scrie: M-am străduit, pur şi simplu, să descopăr semnifica­ ţia şi importanţa unor religii neoccidentale şi necreş­ tine. [ . . . ] În Yoga, ca şi în Aspecte ale mitului şi în alte eseuri, am căutat să descriu transformarea modelelor religioase prin implicarea lor în timpul istoric. Per­ spectiva sincronică este la fel de validă ca şi cea dia cronică: m-am concentrat în mod special asupra structurilor, pentru că sunt convins că o astfel de metodă este mai potrivită pentru a descoperi semnifi­ caţia fenomenelor religioase2 •

Pe scurt, se poate vorbi în cazul lui Eliade despre un anumit structuralism, însă acesta trebuie apropiat de 1 Eliade,

Jurnal I, p. 75. Mircea Eliade, Notes for a Dialogue, în John B. Cobb (ed. ) , The Theology of Altizer. Critique and Response, The Westminster Press, Philadelphia, PA , 1970, pp. 23 5 -24 1 , apud Scagno, ,,Morfologia'; pp. 35-36 (traducere de Wilhelm Dancă). 2

Definiţia sacrului

279

fenomenul religios sau originar, adică de experienţa totală şi calitativă a realităţii. Limbajul care descrie o astfel de experienţă integrală este simbolul, întrucât leagă subiectul experienţei religioase de diferitele planuri ale realului. 2.3.4. Interpretarea simbolurilor Homo religiosus este în egală măsură homo symboli­ cus. În Tratat, vorbind despre logica simbolurilor, autorul afirmă: ,,experienţa magico-religioasă permite transfor­ marea omului însuşi în simbol. Toate sistemele şi experi­ enţele antropocosmice sunt posibile în măsura în care omul devine el însuşi un simbol" 1 • Studierea simbolului revelează dorinţa omului pentru ceva transcendent, supe­ rior, pe de o parte, iar pe de alta, pentru acel quid ire­ ductibil şi original, cu valoare transcendentă, din orice experienţă religioasă, întrucât aparţine unei vaste experi­ enţe colective2 . Înţelegerea simbolului este deja conţinută, într-un anumit fel, în subiectul care îşi pune întrebări, întrucât este predispus la transcendenţă şi la arhetip şi, de aceea, putem vorbi despre o anumită pre-comprehensi­ une a simbolului3 • Hermeneutica simbolică nu înseamnă 1

Eliade, Tratat, p. 4 14. Eliade, Fragmentarium, p. 92. 3 Paul Ricreur, Philosophie de la volante. Finitude et culpabilite, vol. II, pp. 482-483; Paul Ricreur, De l'interpretation. Essai sur Freud, pp. 36-37. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

280

afirmarea reductivă a unei singure expresii preexistente, ci posibilitatea de a descoperi şi a reintegra, cu ajutorul comparaţiei dintre două sau mai multe expresii ale unui simbol, procese pentru care o structură s-ar putea să dobândească semnificaţii mai noi şi mai bogate 1. Unii istorici ai religiilor sunt critici faţă de concepţia lui Eliade şi spun că funcţia specifică a fiecărui simbol nu este suficientă pentru a hotărî criteriul de interpretare, deoarece „un obiect care devine simbol tinde să coincidă cu Totul, aşa cum hierofania tinde să încorporeze sacrul în totalitatea lui, să epuizeze, ea singură, toate manifestă­ rile sacralităţii" 2 • De pildă, Raffaele Pettazzoni vede în metoda lui Eliade riscul unei anarhii, ca şi la van cler Leeuw, pentru că îi lipseşte referinţa la istorie, singura, după opinia savantului italian, în stare să decidă validita­ tea interpretărilor 3 • Dar Mircea Eliade nu împărtăşeşte supoziţiile fenomenologiei lui van cler Leeuw, de aceea îi răspunde lui Pettazzoni că semnificaţiile simbolurilor prin care hierofaniile se prelungesc la infinit sunt preci­ zate de istorie. Amintim aici că Tratatul, potrivit proiectului iniţial, ar fi avut un al doilea volum, în care Eliade, Jurnal I, p. 81; Eliade, ,,Osservazioni metodologiche'; în Eliade şi Kitagawa (ed.), Studi di storia delle religioni, p. 1 13. 2 Eliade, Tratat, p. 4 12. 3 Raffaele Pettazzoni, ,,Recensione a M. ELIADE, Traite d'histoire des religions", în Studi e materiali di storia delle religioni, nr. 22, 1949- 1950, pp. 165- 167. 1

Definiţia sacrului

28 1

Eliade urma să prezinte acelaşi material, dar din punct de vedere diacronic. Iată ce scrie Pettazzoni într-o scrisoare adresată lui Eliade, din 4 februarie 1949: ,,În sfârşit, un Tratat de istorie a religiilor scris dintr-un punct de vedere religios! [ . . . ] aşteptând volumul complementar, care se anunţă şi mai interesant, dintr-un punct de vedere ca şi al meu, mai strict istoric decât fenomenologic" 1• După o săp­ tămână, Eliade îi răspunde de la Paris: Capitolele mai importante şi - am curajul să o cred! mai personale îşi vor găsi locul în volumul 2 ° [ . . . ] . M-am străduit să arăt tot ceea ce este religios în aşa-zisa istorie a religiilor; şi apoi, să fac un pas înainte în înţele­ gerea acestor fenomene religioase fără să mobilizez nici fenomenologia, nici filosofia în general. [ . . . ] Ştiu bine că, în concepţia dumneavoastră, istoria comportă astfel de responsabilităţi încât, de exemplu, a compara un rit baptismal european cu un mit sau un simbol acvatic echivalează cu a-şi interzice sieşi pretenţia de a gândi istoric. [ . . . ] După ce i-am studiat pe maeştrii istoricis­ mului după Hegel până la Ortega, am devenit mai scep­ tic şi mai tolerant. Am descoperit că există o enormă voinţă antiistorică chiar la omul cel mai condiţionat istoric, o tendinţă spre arhetip, spre transistoric - şi am fost frapat să constat cât nu importă care act religios 1

Eliade şi Pettazzoni, L'histoire, pp. 197- 198 ( traducere de Wilhelm Dancă).

282

Mircea Eliade: Definitio sacri

ajută omul (nu importă care om! . . . ) să depăşească isto­ ria. Volumul 2 ° al Tratatului meu şi, în parte, Arhetipuri şi repetiţie, luminează acest mecanism. În consecinţă, nu consider o lezistorie faptul de a compara realităţi religioase eterogene . . . 1 Aşteptând volumul al doilea din Tratat, Pettazzoni critică fenomenologia lui Eliade, întrucât este asemănătoare cu cea a lui van cler Leeuw. Potrivit savantului olandez, „structura este realitatea în mod semnificativ organizată' şi „semnificaţia aparţine în parte realităţii însăşi, în parte unuia care caută să înţeleagă'. Din acest motiv, ,,nu se va putea spune niciodată cu siguranţă ceea ce este înţelege­ rea mea şi ceea ce este comprehensibilitatea lucrului înţeles" 2 • Comentând fenomenologia lui van cler Leeuw, Pettazzoni susţine că dezvoltarea formelor nu poate spune ceva care să nu fie deja implicit conţinut în struc­ tura tipică, acel ceva care este adevăratul dat iluminant3 • Spre deosebire de van cler Leeuw, Eliade plasează feno­ menologia în cadrul unei concepţii integrale despre 1

Eliade şi Pettazzoni, L' histoire, pp. 200-20 1 (traducere de Wilhelm Dancă). 2 Gerardus van cler Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestations, Payot, Paris, 1948, p. 656, apud Spineto, ,,Les relations'; în Eliade şi Pettazzoni, Ehistoire, p. 53 (traducere de Wilhelm Dancă). 3 Raffaele Pettazzoni, ,,Gerardus Van cler Leeuw ( 1890- 1950) '; în Studi e materiali di storia delle religioni, nr. 23, 195 1- 1952, pp. 209-21 1.

Definiţia sacrului

283

istoria religiilor, deci nu se opreşte doar la structura internă a fenomenelor religioase. Caută să înţeleagă esenţa feno­ menelor religioase cu ajutorul condiţionărilor istorice, ţinând cont de faptul că homo religiosus este, în acelaşi timp, corp şi spirit 1. De asemenea, Pettazzoni critică modul în care Eliade propune dialectica hierofaniilor, pentru că îi lip­ seşte un punct de referinţă pentru a o putea analiza. Savantul român răspunde că simbolul continuă dialectica hierofaniilor, transformând obiectele într-un lucru diferit de ceea ce par să fie pentru experienţa profană, pe de o parte, iar pe de alta, ,,devenind simboluri, adică semne ale unei realităţi transcendente, aceste obiecte anulează limitele lor concrete, încetează de-a fi nişte fragmente izolate şi se integrează într-un sistem" 2• Totuşi, sacrul rămâne liber şi greu de urmărit, pentru că manifestările sale sunt imprevizibile, întotdeauna noi. Sacrul năvăleşte în realitatea empirică, distruge construcţiile intelectuale şi structurile psihice ale omului. În cazul acesta, ne întrebăm cu Natale Spineto: cum se poate împăca structuralismul lui Eliade cu această noutate impetuoasă a hierofaniilor? Pettazzoni accentuează libertatea ireductibilă a istoriei şi nu a manifestărilor sacrului, subliniază originalitatea 1

Julien Ries, Il sacro nella storia religiosa dell'umanita, Jaca Book, Milano, 1990, p. 58. 2 Eliade, Tratat, p. 4 12.

284

Mircea Eliade: Definitio sacri

evenimentelor care sunt unice şi irepetabile. Deci nu poate exista opoziţie între noutatea istoriei şi permanenţa structurilor, pentru că acestea din urmă sunt întotdeauna construite în funcţie de exigenţele istoriei 1• Răspunsul lui Eliade, prezent deja în Tratat, este reluat din nou, în mod explicit, într-o altă lucrare, Şamanism. Orice manifestare a sacrului este o hierofanie, oricare fenomen religios este o hierofanie şi, începând cu hiero­ faniile cele mai elementare şi terminând cu cele mai com­ plexe dintre ele, totul se manifestă în concretul istoric, totul este, într-un anumit fel, condiţionat din punct de vedere istoric. Dar chiar şi în hierofaniile cele mai umile se vădeşte o eternă luare de la capăt, o continuă revenire la o clipă atemporală, o dorinţă de abolire a istoriei, de a şterge trecutul, de a recrea lumea. Faptele religioase arată toate acestea; nu este ceva inventat de istoricul religiilor. Aceeaşi dialectică a sacrului tinde să repete indefinit o serie de arhetipuri, astfel încât o hierofanie, realizată într-un anumit moment istoric, adesea se suprapune, în ceea ce priveşte structura, unei hierofanii mai vechi sau mai tinere, de un mileniu. Pe baza acestei tendinţe a pro­ cesului hierofanizării, de a relua la infinit aceeaşi parado­ xală sacralizare a realităţii, putem să înţelegem un fenomen religios şi să-i scriem istoria. Cu alte cuvinte, 1

Spineto, ,,Les relations", pp. 56-57.

Definiţia sacrului

285

tocmai pentru că hierofaniile se repetă, faptele religioase se pot deosebi şi se poate ajunge la înţelegerea lor. Procesul de sacralizare a realităţii este mereu acelaşi: numai forma asumată de un astfel de proces de sacralizare în conştiinţa religioasă a omului este, de la caz la caz, diferită. Dacă există o istorie a religiilor, ea nu este ireversibilă, ca ori­ care altă istorie. Dialectica sacrului admite orice fel de reversibilitate: nicio formă nu exclude degradarea sau descompunerea, nicio istorie nu este definitivă. Într-un anumit fel, tot ceea ce este istorie este întotdeauna o cădere, o limitare şi o împuţinare a sacrului. Dar sacrul nu încetează de a se manifesta şi în fiecare nouă manifes­ tare a sa reafirmă tendinţa originară de a se revela total şi perfect. În orice moment, rămâne posibilă o revelare mai amplă a sacrului 1• Prin urmare, un simbol, chiar ca hiero­ fanie, nu pierde funcţia sa specifică şi o nouă manifestare a sacrului reafirmă puterea sa, întrucât stă în posibilităţile lumii religioase de a trece peste lumea empirică şi de a se proiecta dincolo de istorie. Datorită insistenţei asupra funcţiei simbolului în her­ meneutica vieţii religioase, putem vorbi, în cazul lui Eliade, despre o hermeneutică simbolică, adică deschisă în mod total spre diferitele universuri culturale. Deschiderea aceasta se traduce concret prin acceptarea oricărui dat, 1

Eliade, Şamanismul, pp. 1 1 - 14 passim.

Mircea Eliade: Definitio sacri

286

luând în consideraţie intenţionalitatea sa specifică. Să mai adăugăm şi că ea este precedată de o epoche fenomenolo­ gică 1 , altfel spus, de o punere între paranteze a oricărei supoziţii cu caracter apologetic, cultural sau teologic. În concluzie, metoda eliadiană, implicând înţelege­ rea istoriei religiilor ca disciplină integrală, comportă mai multe aspecte interdependente: comparativ-morfologică, istorico-fenomenologică şi hermeneutic-simbolică.

3. DEFINIŢIA SACRULUI

3. 1 . Originea ideii de sacru Ideea de sacru la Mircea Eliade are elemente în comun cu teoriile filosofie-religioase ale lui Nae Ionescu, Rudolf Otto, Emile Durkheim şi ale filosofiei indiene. Deşi eterogene, influenţele acestea se cristalizează în două pla­ nuri de referinţă, unul teoretic şi altul practic, care reflectă două curente de gândire, unul occidental şi altul indian. Incompatibilitatea lor a dat naştere unui conflict de inter­ pretare a simbolului şi a elementelor ce fac parte din expe­ rienţa sacrului. În spatele conflictului putem vedea efortul lui Eliade de a legitima universalitatea unor categorii din gândirea indiană, care practic nu se găsesc în filosofia 1

Scagno, ,,Mircea Eliade'; p. xii.

Definiţia sacrului

287

occidentală 1 . Totuşi, perspectiva teoretică şi cea practică au un element de legătură, şi anume sacrul, care rămâne în ambele cazuri cu sensul de Realitate Ultimă sau absolută. 3. 1 . 1 . Nae Ionescu În cadrul experienţei religioase, sensul de Realitate Ultimă sau absolută corespunde categoriei divinului. Nae Ionescu afirmă că Realitatea Ultimă este „ceea ce numim noi în genere divinitate sau Dumnezeu, o existenţă care are, oarecum, o influenţă asupra noastră [ . . . ] , dar ale cărei legi de existenţă nouă ne scapă, şi ne scapă tocmai pentru [că] acest al doilea termen, Dumnezeu, este esenţialmente deo­ sebit de noi şi de tot ce ne înconjoară pe noi" 2 • Pentru a determina categoria divinului, Profesorul face apel la pro­ cedeul negativ al lui Rudolf Otto, care a definit divinul ca sanctum. Dacă în filosofie un astfel de procedeu nu are nicio valoare - a mai fost folosit de Plotin -, în religie, spune Nae Ionescu, metoda este bună, căci vrea să spună că divi­ nul nu se înţelege, ci se trăieşte, iar determinările divinului nu sunt determinări directe, ci prin analogie. Astfel, pentru conştiinţa religioasă, determinările negative ale categoriei divinului sunt semne sau indicatoare de orientare3• Al-George, Arhaic şi universal, p. 173. Ionescu, Prelegeri, p. 6 1. 3 Ionescu, Prelegeri, pp. 170- 171. 1

2

288

Mircea Eliade: Definitio sacri

După cum am văzut în primul capitol, Mircea Eliade preia ideea de sacru de la Nae Ionescu, însă ceea ce Profesorul atribuia divinului, adică valoarea maximă, Eliade îi atribuie sacrului 1• Nae Ionescu susţine că divinul este sanctum în religie şi ens perfectissimum în filosofie, întrucât corespunde spiritualităţii şi libertăţii absolute. Din punct de vedere religios, divinul nu poate fi determi­ nat, dar este revelat, indicat, intuit drept cea mai mare valoare căreia omul îi sacrifică totul. Valoarea maximă pe care omul o oferă divinului constituie esenţa religiei2 • Mircea Eliade vorbeşte despre sacru ca divin în unele scrieri de tinereţe: în Note despre geniu, din 1939, traduce ganz anderes al lui R. Otto cu ceea ce este complet diferit3 ; în Drumul spre centru, alături de definiţia sacrului ca esse, realitatea absolută opusă profanului, devenirii, vieţii, într-un cuvânt lui non esse, găsim şi distincţia lui Nae Ionescu dintre religie şi metafizică: metafizica descoperă centrul în om (tat tvam asi), iar religia descoperă centrul în sacru, în afara omului (ganz anderes)4 • Raportul dintre divin şi uman, în viziune ionesciană, este un raport de tip simbolic, în sensul că umanul, ca existenţă relativă, reflectă pur şi simplu divinul. Din cauza 1 Vezi capitolul I,

secţiunea „2.2.2. Divinul ca obiect al religiei"

din prezenta lucrare. 2 Ionescu, Prelegeri, pp. 165 şi 167. 3 Eliade, Fragmentarium, p. 18. 4 Eliade, Fragmentarium, p. 1 17.

Definiţia sacrului

289

aceasta, se poate spune că divinul este în realitate 1 , iar umanul este o derivaţie a realităţii 2. Totuşi, persoana umană nu este concepută drept ceva autonom, ce se opune divinului, dar ca parte a realităţii sensibile, care, fiind o existenţă relativă, se opune existenţei absolute a divinului ce condiţionează. Umanul se opune divinului în mod complet nediferenţiat şi procesul prin care se disociază existenţa relativă de existenţa absolută nu ţine de cunoaş­ tere, ci de intuiţie3 • În fine, Nae Ionescu afirmă că există o metafizică religioasă, o religiose Weltanschauung, în care cei doi ter­ meni ai actului religios, subiectul şi obiectul, reprezen­ tând conştiinţa religioasă a omului şi divinul, sunt parte integrantă din realitate. Metafizica religioasă are ca obiect realitatea considerată din punct de vedere divin, adică lumea integrată într-un anumit fel în divin. Prima problemă pe care o pune metafizica religioasă este, prin urmare, problema divinităţii, şi anume, întru atât întrucât divinitatea este un obiect de cunoaştere pentru noi, dar mai ales întrucât existenţa însăşi, adică întreg universul, întreaga lume, întreaga realitate este o expresiune a acestei realităţi. Vedeţi, prin urmare, că problema divinităţii şi aceea a expresiunii religioase 1

Ionescu, Prelegeri, p. 156. Ionescu, Prelegeri, p. 148. 3 Ionescu, Prelegeri, p. 153.

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

290

şi a înfăţişării religioase a realităţii este [sic] unul şi acelaşi lucru 1 • Din metafizica religioasă aflăm că divinul este dat într-un anumit fel în realitate, în existenţă. Drept dovadă, omul are sentimentul propriei imperfecţiuni, sentimentul dependenţei de cineva care se găseşte dincolo de exis­ tenţa sa; realitatea pe care omul o trăieşte în actul religios este ca un fel de explicaţie a divinităţii. Totuşi, nu este vorba despre un proces inductiv sau deductiv, pentru că divinul este condiţia primordială, adică genetică, primară şi logică în conştiinţa umană2• La fel ca Profesorul său, Mircea Eliade consideră sacrul (divinul) ca realitate absolută, condiţie primară a conştiinţei, pentru că omul trăieşte sentimentul dependen­ ţei de această realitate. Încercând să găsească un element comun filosofiei greceşti şi filosofiei indiene, autorul nostru se opreşte la acest raport dintre om şi Realitatea Ultimă. Şi pentru Socrate, şi pentru unele filosofii indiene, omul suferă pentru că ignoră valoarea şi situaţia pro­ priului său suflet. Îşi ignoră, adică, propriul său cen­ tru. Suferinţa, drama, dezastrul condiţiei umane se datoreşte unei absurde amnezii; omul nu-şi mai amin­ teşte adevărul (Socrate), nu-şi mai recunoaşte sufletul 1 2

Ionescu, Prelegeri, p. 150. Ionescu, Prelegeri, p. 15 1.

Definiţia sacrului

29 1

(Samkhya - Yoga). Să precizăm că sufletul nu se referă aici - cum nu se referă nicăieri în metafizica indi­ ană - la psyche, anima, la viaţa psihomentală, conside­ rată ca o manifestare subtilă a materiei, ci la nous, spiritus, adică la o entitate ontologică. Salvarea, atât pentru Socrate, cât şi pentru filosofia indiană, stă în putinţa omului de a-şi aminti sau de a recunoaşte ade­ vărul. Dar acest adevăr este în om, alcătuind chiar centrul fiinţei sale. Cu câtva timp înainte de Socrate, Upanishadele anunţaseră: tu eşti asta! (tat tvam asi) . Asta, adică Brahman, realitatea absolută, identică cu atman, cu sufletul ( spiritus) omului 1 •

Inspirându-se din învăţătura lui Nae Ionescu şi încu­ rajat de exemplul filosofiei indiene, Mircea Eliade nu vede niciun fel de incompatibilitate între metafizică şi religie. Într-adevăr, metafizica spune că omul descoperă realitatea absolută în el, însă realitatea absolută este un principiu ontologic care nu aparţine omului ca atare, căci îl precedă şi îl transcende2• Religia se referă şi ea la o realitate trans­ cendentă, sacră, care, fiind un mister privitor la lume şi la om, se revelează în urma unui ceremonial iniţiatic3 • Ţinând cont de metafizica religioasă propusă de Nae Ionescu şi preluată de Mircea Eliade, am definit omul Eliade, Fragmentarium, p. 1 16. p. 1 17. 3 Eliade, Fragmentarium, p. 64. 1

2 Eliade, Fragmentarium,

292

Mircea Eliade: Defin itio sacri

ca o fiinţă-întru-sacru. Nae Ionescu pune accentul pe om ca fiinţă, iar Mircea Eliade pe om întru sacru. Profesorul vrea să afle esenţa religiei, discipolul doreşte o mai bună înţelegere a condiţiei umane. Scopul şi metodele sunt diferite, însă ambii ţin cont de ceea ce constituie în mod originar fiinţa umană, şi anume Realitatea Ultimă, care pentru Profesor este absolută, iar pentru Eliade este sacră. 3.1.2. Rudolf Otto Mircea Eliade vorbeşte pentru prima dată despre Rudolf Otto şi despre teoria sa cu privire la sacru în artico­ lul La moartea lui Rudolf Otto, din 1937. Numele lui Otto, scrie Eliade, a rămas legat de cartea Das Heilige şi de ideea centrală a acestei cărţi, şi anume caracterul iraţional al expe­ rienţei religioase1 • Deşi această carte a fost publicată opt ani după Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie2 , Rudolf Otto a impresionat foarte mult cercul specialiştilor prin noutatea tezei formulate în Das Heilige, adică „bogăţia şi perma­ nenţa elementelor predialectice în experienţa religioasâ'3 • 1 Eliade,

Insula lui Euthanasius, p. 227. Rudolf Otto, Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie, Verlag J.C.B. Mohr, Tiibingen, 1909. Tema centrală a cărţii este structura raţională a vieţii religioase. 3 Eliade, Insula lui Euthanasius, pp. 228-229. Vezi şi Rudolf Otto, West-ăstliche Mystik, L. Klotz, Gottingen, 1926; Rudolf Otto, Reich Gottes und Menschensohn, Beck, Miinchen, 1934. Această 2

Definiţia sacrului

293

Mircea Eliade valorifică teza aceasta şi susţine că realita­ tea absolută poate fi exprimată în termeni non-discursivi, iar sacrul nu are un caracter iraţional, ci neraţional. Ceva mai târziu, istoricii religiilor au descoperit că Rudolf Otto nu era în întregime original, deoarece Schleiermacher demonstrase deja că viaţa religioasă pro­ vine şi se hrăneşte în mod exclusiv din elemente iraţionale: sentimentul şi conştiinţa dependenţei absolute a omului de Dumnezeu. Schleiermacher căuta să evidenţieze autono­ mia experienţei religioase, asemenea lui Kierkegaard, care se opunea concepţiei kantiene - experienţa religioasă este strâns legată de conştiinţa morală, imanentă. Pe lângă toate acestea, istoricii religiilor au arătat că Rudolf Otto era teolog ca formaţie şi efortul său tindea „să cucerească pentru ratio cât mai mult loc cu putinţă în acest sector" 1 . Într-o carte despre filosofia lui Kant şi Fries, teologul ger­ man a căutat o mediere între raţional şi iraţional, de aceea, subliniază Mircea Eliade, [e] greşită clasificarea care îl aşază pe Rudolf Otto printre iraţionalişti. [ . . . ] Căci n-a încercat numai să rezolve eterna problemă a teologiei, existenţa unei revelatio generalis alături de o revelatio specialis, con­ vingerea pe care o trăieşte orice creştin că religia sa are ultimă carte este considerată de Mircea Eliade drept opera cea mai originală a lui Rudolf Otto. 1 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 229.

294

Mircea Eliade: Defin itio sacri

o validitate universală, iar pe de altă parte, conştiinţa că această religie se bazează pe fapte istorice, pe con­ tingenţe, care au o valoare numai întrucât sunt consi­ derate revelaţii, dar nu pot fi construite printr-un raţionament aprioric. Rudolf Otto a fost un mediator [ . . . ] , dar nu plecând de la compromis. A acceptat feno­ menologia religioasă şi chiar psihologia în Das Heilige, dar silindu-se să nu părăsească poziţiile filosofiei. A mediat, în West-ăstliche Mystik, între fenomenele misticii occidentale şi orientale, comparând cu o ului­ toare preciziune gândirea lui Shankara cu a lui Meister Eckhart, dar arătând în acelaşi timp şi profunda lor deosebire. [ . . . ] Numai cine şi-a dat seama de măreţia efortului de sinteză şi armonie pe care l-a făcut Otto în cursul lungii sale activităţi înţelege cât de puţină plă­ cere i-a putut face eticheta de iraţionalist pe care i-a adus-o gloria lui Das Heilige 1 •

Amintim că lucrarea care l-a făcut cunoscut pe Rudolf Otto în domeniul istoriei şi filosofiei religiilor, Das Heilige, a fost publicată în 1917, şase ani după şederea sa în India, în 1911, unde a învăţat limba sanscrită şi a tradus câteva texte redactate în această limbă2• În fine, exemplul lui Rudolf Otto a fost cu adevărat hotărâtor pentru Mircea Eliade: ambii caută să împace şi 1

Eliade, Insula lui Euthanasius, pp. 229-230. Vezi Julien Ries, ,,OTTO Rudolf ( 1869- 1937)", în GDDR, pp. 15 16- 15 18. 2

Definiţia sacrului

295

să armonizeze toate metodele de cunoaştere: lingvistica şi etnografia, istoria religiilor şi teologia, psihologia şi mistica, metafizica şi estetica; ambii fac o experienţă indiană, şi unul, şi altul se străduiesc să instaureze un dialog între spiritualitatea occidentală şi cea orientală. Rudolf Otto urmează cu predilecţie calea filosofiei şi a teologiei, iar Mircea Eliade calea istoriei religiilor. Aşadar, există unele puncte de vedere care îi unesc şi altele care îi despart. 3 . 1 .3. Emile Durkheim În introducerea la renumita sa carte Sacrul şi profa­ nul, Mircea Eliade încearcă să se distanţeze de perspec­ tiva lui Rudolf Otto asupra sacrului şi spune: După patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto îşi păstrează pe deplin valoarea [ . . . ] . Perspectiva pe care o propun paginile care urmează este însă cu totul alta. Am dorit să prezentăm fenomenul sacrului în toată complexitatea sa, şi nu numai latura sa iraţio­ nală. Ceea ce ne interesează nu este relaţia dintre ele­ mentele neraţionale şi cele raţionale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definiţie care s-ar putea da sacru­ lui este opusul profanului 1 • 1

Eliade, Sacrul şi profanul, pp. 12- 13.

Mircea Eliade: Definitio sacri

296

Încercarea de a se detaşa de Rudolf Otto este însă mai veche, căci, în „Cuvânt-înainte" la Tratat, preia cuvin­ tele lui Roger Caillois din Ehomme et le sacre şi defineşte sacrul într-o manieră specifică lui Emile Durkheim: ,,În definitiv, despre sacru, în general, singurul lucru ce se poate afirma în mod valabil este conţinut în însăşi defini­ ţia termenului: şi anume că el se opune profanului" 1• Deosebirea dintre sacru şi profan vine de la Durkheim, care, în Formele elementare ale vieţii religioase, încearcă să definească fenomenul religios şi spune: Toate credinţele religioase cunoscute, fie ele simple sau complexe, prezintă o aceeaşi caracteristică: ele presupun o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale, pe care şi le reprezintă oamenii, în două clase opuse, denumite în general prin doi termeni distincţi, tradu­ când destul de bine cuvintele profan şi sacru. Împărţirea lumii în două domenii, unul conţinând tot ceea ce este sacru, iar celălalt tot ceea ce este profan, constituie trăsătura distinctivă a gândirii religioase2 • Sacrul este calitativ diferit de profan, de aceea, spune Eliade, sacrul ţine de domeniul conştiinţei, constituie esenţa religiosului şi nu poate fi recunoscut din afară. Omul religios recunoaşte sacrul printr-o experienţă 1 2

Eliade, Tratat, p. 16. Durkheim, Formele elementare, p. 45.

Definiţia sacrului

297

interioară, iar specialistul în istoria religiilor printr-o reducţie fenomenologică 1 . Oricum, opoziţia sacru-profan nu pare să aibă o importanţă teoretică pentru Eliade, ci numai una practică. Sacrul se deosebeşte de profan pentru că este „saturat de fiinţă' şi se manifestă. Într-adevăr, „omul îşi dă seama de existenţa sacrului pentru că acesta se manifestă, se înfăţişează ca un lucru cu totul diferit de profan'' 2• Asumându-şi sacrul în sensul acesta, Eliade se apropie de gândirea lui Nathan Soderblom, pentru care „sacrul constituie trăsătura esenţială a divinului înţeles în sens religios". Potrivit acestui episcop luteran, sfinţenia sau sanctum ar fi cuvântul cel mai important în religie, mai important chiar decât noţiunea de Dumnezeu. Poate exista o religie fără o concepţie clară despre divinitate, cum este budismul, însă „nu există o religie adevărată fără distincţia dintre sacru şi profan". Cu alte cuvinte, esenţa fenomenului religios constă în distincţia dintre sacru şi profan3• Referinţa lui Eliade la Durkheim, Otto şi Soderblom apare cu claritate în această definiţie a sacru­ lui din Sacrul şi profanul: ,,manifestarea a ceva care este altfel, a unei realităţi care nu aparţine lumii noastre, în 1

Eliade, Încercarea labirintului, pp. 132- 133. Eliade, Sacrul şi profanul, pp. 13- 14. 3 Nathan Soderblom, ,,Holiness'; în Encyclopedia of religion and ethics, vol. VI, T. & T. Clark, Edinburgh, 1913, p. 73 l; Nathan S6derblom, Das Werden des Gottesglaubens, J.C. Hinrichs'sche Buchhandlung, Leipzig, 1926, p. 196. 2

298

Mircea Eliade: Definitio sacri

lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră natu­ rală, profană" 1 • Aşadar, la nivelul acesta, Mircea Eliade înţelege sacrul la fel ca Soderblom, adică este trăsătura esenţială a divinului în sens religios, şi îi atribuie acele calităţi speci­ fice propuse de Durkheim şi Otto, adică radical diferit şi opus profanului. 3 . 1 .4. Gândirea indiană Înţelegerea sacrului potrivit lui Durkheim şi Otto nu este conciliabilă, nici măcar acceptabilă, cu perspec­ tiva gândirii filosofice indiene. Nuanţând afirmaţia, să reţinem că Rudolf Otto este mai aproape de filosofia indiană decât de gândirea lui Durkheim: celebra defini­ ţie a sacrului ca das ganz anderes este traducerea expre­ siei upanişadice anyad eva (,,complet diferit"), care indică natura inefabilă a Realităţii Ultime, a lui Brahman, dar nu opoziţia sa faţă de profan. Calificarea lui Rudolf Otto ca iraţionalist în interpretarea sacrului provine din exagera­ rea acestei expresii upanişadice. Dacă citim explicaţiile sale, prin termenul iraţional, Otto nu înţelege [ c] eea ce este inform şi stupid, ceea ce nu este supus încă lui ratio, ceea ce, în viaţa noastră instinctuală sau în mecanismul lumii, este refractar la raţionalizare. 1

Eliade, Sacrul şi profanul, p. 13.

Definiţia sacrului

299

[ . . . ] Să lămurim acest lucru prin următorul exemplu: sufletul nostru poate fi cuprins de o bucurie adâncă fară să ne fie limpede, pe moment, care este motivul sau obiectul de care se leagă sentimentul de bucurie ( căci bucuria este legată întotdeauna de un obiect, ne bucurăm întotdeauna de ceva). Pe moment, motivul sau obiectul bucuriei ne este obscur. Dar dacă ne îndreptăm atenţia spre el, dacă ne concentrăm profund asupra lui, el ne devine clar. Putem acum să determi­ năm obiectul, să-l numim şi să-l ridicăm la nivelul con­ ceptelor clare, putem să arătăm ce este şi cum este ceea ce ne umple de bucurie. Un asemenea obiect nu îl vom considera ca iraţional. [ . . . ] El este iraţional, tot atât de iraţional ca, de pildă,Jrumuseţea unei compoziţii muzi­ cale, care se sustrage şi ea oricărei conceptualizări 1 •

Dar teoria lui Otto despre sacru este influenţată şi de filosofia religiei propusă de Ritschl, care a încercat să împace ştiinţa şi religia, naturalismul şi misterul, ajungând la con­ cluzia că viziunea religioasă despre lume o depăşeşte pe cea ştiinţifică2• Într-un moment secundar, se poate observa şi influenţa lui Leonard Nelson şi a lui Wilhelm Bousset, precum şi neokantianismul lui Jakob Friedrich Fries, care 1

Otto, Sacrul, pp. 73-74. Die Anschauung vom Heiligen Geiste bei Luther, Verlag Vandenhoeck & Ruprecht Verlage, Gottingen, 1898; Rudolf Otto, Naturalistische und religiăse Weltansicht, Verlag J.C.B. Mohr, Tiibingen, 1904; Rudolf Otto, Goethe und Darwin, Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1909. 2 Rudolf Otto,

Mircea Eliade: Definitio sacri

300

a dat un temei raţional intuiţiilor, pentru a garanta valoa­ rea cunoaşterii. Iată câteva elemente teoretice pe care Otto le preia de la Fries: ideile necesare nu au nevoie de nicio demonstraţie, deoarece purced din raţiunea pură, izvor de cunoaştere independent de experienţă, şi citează în parti­ cular ideea de Dumnezeu, de suflet, experienţa libertăţii; teritoriul religiei începe cu misterul şi coincide cu el - mis­ terul religios nu este ceva obscur în mod trecător, ci inefa­ bil, deci nu se descoperă niciodată; pentru a menţine integritatea misterului, religia trebuie să se slujească de limbajul său posibil, adică de simbol, deoarece conceptul nu deschide calea spre mister. Oricare limbaj religios trece în mod necesar prin intuiţie, care, plecând de la realitatea sensibilă, se deschide spre ideile pure şi lucrurile spirituale: ea creează sentimentul, adică contactul cu realităţile supe­ rioare. Datorită simbolurilor, cunoaşterea religioasă per­ cepe veşnicia, dar prin intuiţie. Percepţia aceasta este temeiul mântuirii, care constă în unirea spirituală cu Dumnezeu. Putem spune că acest dat ultim este marea descoperire a lui Otto după şederea sa în India1 • 1

Ries, IZ sacro, p. 39; Auguste-Antoine Lemaitre, La pensee reli­ gieuse de RudolfOtto et le mystere du divin, Imprimerie de la Concorde, Lausanne, 1924; Auguste-Antoine Lemaitre, ,,Rudolf Otto Festgriiss", în Marburger theologische Studien, Gi:ittingen, nr. 1-6, 193 1, şi în Zeitschriftfur Theologie und Kirche, voi. 19, Tiibingen, 1938, care a fost consacrat gândirii religioase a lui Rudolf Otto.

Definiţia sacrului

301

În fine, Rudolf Otto a căutat să determine esenţa sacrului, circumscriind un anumit element afectiv, numi­ nosul, drept categorie a conştiinţei. Dar ideea că temeiul religiei ar fi o facultate specială a sufletului, o categorie a priori care împinge omul să se închine în faţa Înţelepciunii eterne, ajunge până la Schleiermacher. Pe urmele acestuia şi îndeosebi pe urmele psihologiei postkantiene în legă­ tură cu arta, aşa cum a conceput-o Fries, Otto a deosebit sentimentele naturale de cele intelective, care ar avea un statut categorial aprioric. Fenomenologia ottiană percepe esenţa transcendentului ( das Heilige, das Oberweltliche) cu ajutorul teoriei transcendentale a sentimentelor apriorice. Şi, încă ceva, la Otto, paralelismul dintre experienţa este­ tică şi cea religioasă are un rol destul de important şi modul acesta de a proceda are ceva în comun cu modelele aproape identice din gândirea indiană. Însă, în cazul Indiei, estetica face o distincţie clară între sentimentele naturale şi cele intelective. Rasa, adică emoţia estetică, nu se confundă cu rati, care este emoţia naturală. Prima este inteligibilă şi are un caracter transpersonal, transcenden­ tal, a doua este o emoţie simplă. Esteticienii tantrismului kaşmirian au fost primii care au pus în discuţie raportul dintre experienţa religioasă şi cea estetică 1 . În decursul Raniero Gnoli, The Aesthetic Experience According to Abhinavagupta, Chowkharnba Sanskrit Series Office, Varanasi, 1968, p. 48, nota 1, apud Al-George, Arhaic şi universal, p. 176. 1

302

Mircea Eliade: Defin itio sacri

veacurilor, gândirea indiană a transferat ideea de rasa din estetică în experienţa religioasă, abordând astfel transcen­ dentul la nivelul transcendentalului1 . Nu ştim dacă Otto era informat cu privire la evoluţia gândirii indiene despre experienţa estetică şi cea religioasă, însă rămâne interesantă pentru noi următoarea adnotare despre sacrul indian, în care, vorbind despre adbhuta, adică despre numele dat minunii, eternului Brahman şi mântui­ rii prin el, afirmă: ,,Adbhutam (şi ascarya) ar fi o tradu­ cere sanscrită mai exactă a numinosului nostru, dacă nu ar fi dobândit încă demult, precum wunderbar în ger­ mană, o sumedenie de accepţiuni profane care i-au apla­ tizat sensul" 2• Acum, dacă privim la felul în care Mircea Eliade defineşte sacrul, găsim o asemănare între el şi Otto, dar nu din punct de vedere occidental, ci indian. Să reţinem, totuşi, că definirea sacrului ca putere, realitate, perenitate, eficienţă, semnificaţie3 este în contradicţie cu procedeul negativ al lui Otto, căci Eliade prezintă realita­ tea inefabilă în termeni pozitivi. Fără îndoială, semnifica­ ţia se opune iraţionalului. În India, realitatea inefabilă este indicată prin cuvân­ tul Brahman, pe care Mircea Eliade îl defineşte astfel: ,,acel esse fără nume, fără predicate [ . . . ] , nu e Dumnezeul 1

Al-George, Arhaic şi universal, pp. 175- 176. Otto, Sacrul, p. 145, nota 1. 3 Eliade, Sacrul şi profanul, p. 14; Eliade, Nostalgia originilor, p. 6.

2

Definiţia sacrului

303

religios, ci mai degrabă un principiu dur, transcendent, metafizic" 1 • Fiind un absolut metafizic, purificat de for­ malismul mitologic, eliberat de categorii, găsirea lui Brahman este mai degrabă un efort metafizic decât o experienţă religioasă; astfel, ori de câte ori se vorbeşte des­ pre el, ne aflăm pe un teren metafizic. În India, avem de-a face cu un principiu metafizic şi atunci când este vorba despre Dumnezeu în sens devoţional: Dumnezeu din experienţa religioasă, manifestat în creaţie şi în revelaţii, găsit prin contactul supranatural al rugăciunii şi extazului. Mircea Eliade susţine că Dumnezeul devoţional este necunoscut multă vreme în India şi total absent din sis­ temele teiste Nyaya, Yoga, Vedanta. În cazurile acestea, se vorbea despre Dumnezeu sub aspectul de Brahman, principiu metafizic, conştiinţă pură, şi nu sub aspectul de Ishwara, Dumnezeu personal, stăpân al Destinului, călău­ zitor al faptelor şi dătător de har. Din acest motiv, gândi­ rea indiană nu are un caracter mistic, ci metafizic si , ' ştiinţific. Devoţiunea (bhakti), care constituie semnul şi valoarea teismului, apare târziu şi în rândul oamenilor simpli2• Aşadar, gândirea indiană nu face filosofie despre Dumnezeul personal, pentru că el este iraţional. Brahman, Mircea Eliade, ,,Problematica filosofiei indiene': în Revista de filosofie, nr 1, 1930, pp. 50-72. Articolul este inedit şi a fost reluat în Eliade, Yoga. Problematicafilosofiei indiene, pp. 3 1-55 (p. 34). 2 Eliade, ,,Problematica filosofiei indiene•: p. 47. 1

3 04

Mircea Eliade: Definitio sacri

întrucât este Unul, este imanent ÎB creaţie şi, în acelaşi timp, transcendent pentru că e imutabil, necalificat şi imposibil de a fi dedus prin relaţionări 1 . În epoca Vedelor, ca urmare a speculaţiilor în jurul acestui cuvânt şi a puterii pe care o reprezintă - putere ascunsă în cosmos -, cuvân­ tul ajunge să indice realitatea despre care se vorbeşte întotdeauna, dar nu poate fi exprimată, misterul ascuns în fiinţe şi lucruri, în sfârşit, Absolutul din inima lucruri­ lor, înainte şi peste ele2 • În textele upanişadice şi vedantine, Brahman este reprezentat în termeni pozitivi, deşi nu este calificat ca realitate supremă (nirguna), pentru că nu se poate reduce la nicio formă sau categorie mentală (neti neti - nu aşa, nu aşa -, anyad eva - complet diferit). Astfel, se spune că Brahman este Fiinţa, Realitatea (sat, satya), Gândul (cit, }nana), Infinitul (ananta), Fericirea (ananda) şi, ceva mai târziu, se spune că Brahman este Forţa, Puterea (sakti)3 . Aceste atribute pozitive ale lui Brahman coincid în parte cu valorile pe care Mircea Eliade le atribuie sacrului. În ceea ce priveşte contradicţia dintre afirmaţiile acestea pozitive şi natura inefabilă a obiectului lor, o astfel de contradicţie se verifică numai în raport cu schemele europene care descriu structura actului definiţiei. De 1

Eliade, India, p. 1 19. Michel Delahoutre, ,,Brahman", în GDDR, pp. 24 1-242. 3 Al-George, Arhaic şi universal, p. 177.

2

Definiţia sacrului

305

pildă, deosebirea clasică a filosofiei europene între defi­ niţia reală şi cea nominală nu se găseşte în logica indiană, unde definiţia este un act semiologic: definiţia este un simplu semn prin care nu se realizează un act de cunoaş­ tere a obiectului definit, ci o recunoaştere a sa 1 • De aceea, referirile pozitive la Brahman nu sunt atribute predicative destinate să dezvăluie esenţa, care rămâne inefabilă, ci numai laksana, semnele prin care Brahman se manifestă sau poate fi recunoscut. În calitate de fenomenolog şi influenţat de gândirea indiană, Mircea Eliade vorbeşte despre sacru în termeni pozitivi, deoarece consideră manifestările sacrului ca expresii, semne de orientare în faţa cărora conştiinţa umană este obligată să se oprească şi să respecte normele, limitele, formele. ,,Semnul este pecetea care distinge fiinţa de nefiinţă şi te ajută, în ace­ laşi timp, să te identifici şi tu, să fii tu însuţi, nu să devii, purtat de fluviul vital şi colectiv" 2 • Atunci când sacrul ca semn nu este recunoscut, asistăm la o moarte a semnifi­ caţiilor, pe care Eliade o descrie astfel: ,,Atât de gravă este şi moartea sensurilor într-o cultură întemeiată pe semne şi limite. Când libertatea ajunge libertinaj şi omul caută sensul unei forme (normă, instituţie, simbol) în nivele 1

Eliade, Fragmentarium, p. 1 16. Vezi şi Madeleine Biardeau, ,,La definition dans la pensee indienne", în Journal Asiatique, 1957, p. 374. 2 Eliade, Fragmentarium, p. 183.

306

Mircea Eliade: Definitio sacri

joase, subumane (freudismul; pozitivismul etc.) - asistăm la o cumplită confuzie de planuri, care conduce, în cel mai bun caz, la un baroc spiritual" 1• În concluzie, Mircea Eliade este influenţat în felul de a concepe ideea de sacru de Nae Ionescu şi, prin interme­ diul acestuia, de Rudolf Otto, apoi de Emile Durkheim şi, într-un anumit fel, de Nathan Soderblom. În spiritul filo­ sofiei occidentale pe care toţi cei amintiţi mai sus o împăr­ tăşesc, Mircea Eliade înţelege sacrul ca Realitatea Ultimă, transcendentă. Însă, când dă o definiţie personală, se simte influenţa filosofiei indiene, în care sacrul se con­ fundă cu divinul, din punct de vedere occidental, şi nu intră în polaritate substanţială cu profanul. În cele din urmă, Eliade defineşte sacrul în manieră indiană, adică semn de orientare pentru conştiinţa omenească.

3.2. Dialectica sacru-profan Dihotomia sacru-profan a fost introdusă în discuţi­ ile despre fenomenul religios de către Emile Durkheim, potrivit căruia lumea e împărţită în două teritorii care cuprind, unul, tot ce este sacru, altul, tot ce este profan; trecerea dintr-o zonă în alta, spune savantul francez, pre­ supune „o transformare totius substantiae" 2 • Distincţia 1

2

Eliade, Fragmentarium, p. 184. Durkheim, Formele elementare, p. 47.

Definiţia sacrului

307

dintre sacru şi profan a fost reluată, printre alţii, de Roger Caillois, care defineşte religia ca o antiteză între categori­ ile în discuţie. Caillois afirmă că „sacrul apare drept cate­ goria fundamentală a sensibilităţii religioase, aceea care îi dă caracterul său specific" 1 • Spre deosebire de Durkheim, Caillois ajunge la concluzia că sacrul se prezintă ca o pro­ prietate, fixă sau tranzitorie, care învesteşte fiinţe, spaţii, timpuri, lucruri; o astfel de calitate nu face parte din esenţa fiinţelor sau a lucrurilor, ci este suprapusă realului într-o manieră misterioasă2• Din cercetările lui Durkheim şi Caillois, autorul nostru preia în mod particular antiteza dintre sacru şi profan. 3.2. 1 . Dihotomia sacru-profan În definiţia sacrului din Tratat, se vede că Mircea Eliade a păstrat anumite elemente teoretice de la Roger Caillois, potrivit căruia „sacrul este ceea ce se opune profanului" 3 • Mai târziu, de pildă în Mituri, vise şi mistere, autorul nostru face o trimitere la Rudolf Otto şi spune că „sacrul se manifestă întotdeauna ca o putere de un: cu totul alt ordin decât forţele naturii. [ . . . ] Sacrul, îrt consecinţă, se 1

Roger Caillois, ,,Le sacre", în Encyclopedie franraise, vol. XIX, Librairie Larousse, Paris, 1957, pp. 19 şi următoarele. 2 Roger Caillois, I.:homme et le sacre, Gallimard, Paris, 1963, p. 21. 3 Eliade, Tratat, p. 1 6.

Mircea Eliade: Definitio sacri

308

manifestă şi el ca o forţă, ca o putere. Pentru a indica actul manifestării sacrului am propus termenul hierofanie" 1 • Sacrul intră în lumea fenomenelor, devine hierofanie, dar nu se manifestă niciodată în sine însuşi. Sacrul se mani­ festă prin obiecte, fiinţe însufleţite, persoane, simboluri, care devin ceva diferit, deşi nu încetează să aparţină pro­ priului ambient natural. Fiecare hierofanie presupune o discontinuitate în experienţa religioasă, deoarece „există întotdeauna, într-un fel sau altul, o ruptură între sacru şi profan şi o trecere de la unul la altul, ruptură şi trecere care constituie însăşi esenţa vieţii religioase" 2 • Cu alte cuvinte, experienţa religioasă presupune o dezbinare a lumii între sacru şi profan. Structura dezbinării este foarte complexă; ceea ce trebuie ştiut este că nu avem de-a face cu un dualism embrionar, pentru că profanul este trans­ format în sacru de către dialectica hierofaniei. Pe de altă parte, numeroase procese de desacralizare transformă din nou sacrul în profan 3• Totuşi, cei doi termeni conce­ puţi în mod eterogen comunică între ei prin faptul că se pot transforma unul în altul, fără ca această conversiune să aibă un substrat embrionar. Sacrul este calitativ diferit de profan 4, iar perechea sacru şi profan ,, [reprezintă] 1

Eliade, Eseuri. Mituri, p. 220. Tratat, p. 408. 3 Eliade, Nostalgia originilor, p. 208. 4 Eliade, Tratat, p. 46. 2 Eliade,

Definiţia sacrului

309

două modalităţi de a fi în lume, două situaţii existenţiale asumate de către om de-a lungul istoriei sale. [ . . . ] De fapt, cele două moduri de a fi, sacrul şi profanul, sunt determinate de diferitele poziţii pe care omul le-a cucerit în Cosmos" 1 • De pildă, pentru mentalitatea arhaică, sunt profane acele activităţi „care nu au semnificaţie mitică, adică cele lipsite de modele exemplare" 2• Totuşi, ,,caracte­ rul profan al unui comportament înainte sacru nu presu­ pune o ruptură; profanul nu este decât o nouă manifestare a aceleiaşi structuri constitutive a omului, care se mani­ festa înainte prin expresii sacre" 3 • Altfel spus, secularizarea este un fenomen religios care reflectă legea transformării universale a valorilor umane, iar dispariţia religiilor nu implică dispariţia religiozităţii4 • Validitatea dihotomiei sacru-profan a fost pusă în discuţie de multe ori, pentru că este prea generică5• Pe de o parte, sacrul nu s-ar putea defini, pe de alta, profanul s-ar defini numai în mod negativ în raport cu sacrul: ignotum Eliade, Sacrul şi profanul, p. 16. Eliade, Eseuri. Mituri, p. 30. 3 Eliade, Sacrul şi profanul, p. 9. 4 Eliade, Sacrul şi profanul, pp. 8-9. 5 Culianu, Mircea Eliade, p. 92; Benjamin Ray, ,,History of Religions in North America: The State of the Art", în Religion. Journal of Religion and Religions (număr special, dedicat celui de-al XIII-lea Congres al IAHR), 1975, p. 82; Ugo Bianchi, ,,La religione nella Storia delle religioni", în Albino Babolin (ed.), IZ Metodo della filoso­ fia della religione, vol. I, La Garangola, Padova, 1975, p. 27. 1

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

3 10

per ignotius. Uneori, Eliade vorbeşte despre profan ca „exis­ tenţa naturală a omului" 1 , iar în altă parte, adaugă că exis­ tenţa umană nu este niciodată, în acest sens, complet naturală. De pildă, când se referă la spaţiul profan, afirmă că pentru omul religios acesta înseamnă nefiinţa absolută2 , iar spaţiul sacru este singurul lucru real, care există cu ade­ vărat3. În sfârşit, lumea profană în totalitate este o descope­ rire recentă a minţii omeneşti\ pentru că ceea ce astăzi este profan, cândva a fost sacru. Din cauza aceasta, ne între­ băm: care este calitatea opoziţiei dintre sacru şi profan sau ce fel de opoziţie avem aici, substanţială sau formală? Sacrul ţste Realitatea Ultimă care se manifestă; ulti­ mul dintre cele trei elemente componente ale unei hiero­ fanii - adică obiectul natural, realitatea invizibilă şi obiectul mediator îmbrăcat cu sacralitate - face în aşa fel încât sacrul să nu mai fie înţeles ca o realitate absolută în sine însăşi, ci ca o realitate manifestată5• În cazul acesta, opoziţia dintre sacru şi profan nu este totală sau substan­ ţială. Amintim că Mircea Eliade a preluat această opoziţie de la Emile Durkheim, pentru care sacrul şi profanul sunt două genuri distincte şi opuse, iar trecerea de la sacru la profan este concepută ca metamorfoză radicală şi reciproc 1

Eliade, Sacrul şi profanul, p. 12. Sacrul şi profanul, p. 59. 3 Eliade, Sacrul şi profanul, p. 21. 4 Eliade, Sacrul şi profanul, p. 15. 5 Ries, II sacro, p. 63. 2 Eliade,

Definiţia sacrului

311

reversibilă. O astfel de transformare plasează opoziţia sacru-profan în cadrul unei polarităţi simetrice, neutre din punct de vedere ontologic, pentru că fiecare termen nu poate să fie embrionul sau germenul celuilalt 1 • Prin urmare, dacă Mircea Eliade admite că sacrul se trans­ formă în profan şi invers, atunci se îndepărtează de pozi­ ţia lui Emile Durkheim. Înţelegerea sacrului prin opoziţia faţă de profan nu intră nici în perspectiva gândirii indiene. Iată câteva motive: conceptul de profan nu are un echivalent în metafizica sau în ontologia religiilor indiene2 ; felul în care este concepută polaritatea dintre sacru şi profan nu are un corespondent în filosofia indiană; trăirea religiei la indieni nu poate fi trăirea opoziţiei dintre sacru şi profan, pentru că religia nu este o experienţă a unui dualism, ci, dimpotrivă, ieşirea din orice fel de dualism; profanul este ceea ce este determinat de timp, spaţiu, schimbare şi caducitate. Fie că este vorba des­ pre viziunea non-dualistă a Upanişadelor, fie că este vorba despre viziunea teistă din Bhagavad-Gita, experienţa religi­ oasă indiană este o identificare a eului individual cu Eul absolut sau cu Dumnezeul personaP. În termeni religioşi indieni, experienţa sacrului este advaya sau nirdvandva, non-dualitatea, non-polaritatea4• D urkheim, Formele elementare, pp. 44-49. Michel Delahoutre, ,,Induismo'; în GDDR, pp. 1015-1018. 3 Dhavamoni, Sacro e valori, p. 303. 4 Al-George, Arhaic şi universal, p. 178. 1

2

3 12

Mircea Eliade: Definitio sacri

Pentru a înţelege Realitatea Ultimă ca sens al sacru­ lui în orizontul gândirii indiene, să ne amintim că omul religios hindus nu vede nicio legătură între realitatea absolută şi creaţie. Prezenţa omului în Cosmos este o întâmplare nefericită ori o iluzie. Poziţia aceasta negativă, aproape polemică faţă de Cosmos, a spiritualităţii indiene, se verifică mai ales în acele sisteme de gândire care pun accentul pe ontolo­ gie. Dacă se afirmă realitatea absolută a Spiritului - fie acesta conceput ca Unul singur (monismul vedantin) sau ca o infinitate de spirite fără nicio posibilitate de contact între ele (pluralismul Samkhya-Yoga) - atunci este obligatorie devalorizarea Creaţiei şi denunţarea validităţii oricărei legături între suflet şi Cosmos. Esse nu poate avea niciun fel de relaţie cu non-esse; iar Natura, după cum am văzut, fiind o devenire univer­ sală, nu are o realitate ontologică. Pentru că, chiar pen­ tru sistemele Samkhya şi Yoga, formele cosmice nu au o realitate absolută şi se resorb printr-o mare disoluţie ( mahaprâlâya) în substanţa primordială (prakriti) 1 .

Pe de altă parte, în logica gândirii indiene, polarita­ tea - orice fel de polaritate - nu este concepută în mod neutral. De exemplu, polaritatea din sistemul Nyaya: ,,Unul dintre termeni este anuyogin, subjunct, adică termen 1

Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 6 1.

Definiţia sacrului

3 13

subordonat care instituie relaţia generând corelatul, iar acesta este pratiy ogin, adjunctul, termenul subordonat; prefixul prati, împotrivă, sugerează chiar că ceea ce este subordonat şi adjunct aduce, de fapt, elementul contra­ dictoriu. Polaritatea nu este neutrală, iar contradicţia apare ca unilateralâ' 1 . Întrebarea care se pune aici este următoarea: de ce mentalitatea indiană este structurată în felul acesta? Răspundem provizoriu şi imediat: pentru că s-a născut sub semnul ontologiei. Frica omului indian este irealul, lipsa de semnificaţie; toată fiinţa lui este însetată de Realitatea Ultimă, de aceea mentalitatea lui operează cu întregul, şi nu cu părţile2 . Astfel, dacă divinitatea coincide uneori cu unul dintre corpurile cosmice, coincidenţa aceasta se realizează printr-o teofanie sau printr-un paradox în care esse e totuna cu non esse, fragmentul cu totul, efemerul cu eter­ nuP. Structura mentalităţii indiene se poate vedea şi în aşa-numita teorie a biunităţii divine, o concepţie metafi­ zică, formulată mai întâi mitic în aceşti termeni: Binomul Mitravarunau, adică Mitra şi Varuna, simbol al divinităţii totale, în care sunt cuprinse cele două aspecte ale divinităţii: manifestat şi nemanifestat, 1

Al-George, Arhaic şi universal, p. 179. Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, pp. 402 şi 424. 3 Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, p. 457. 2

314

Mircea Eliade: Definitio sacri

Lumină şi Întuneric, văzut şi nevăzut etc. Varuna, când este singur, este zeu al zilei şi al nopţii. În con­ trast cu Mitra, este puterea Întunericului. Întunericul trebuie înţeles aici în sensul său ontologic (nevăzut, nemanifestat) şi cosmologic (latenţele tuturor lucru­ rilor). Se ghiceşte în această pereche vedică - în care Mitra este manifestat şi supus devenirii, iar Varuna este nevăzut şi etern (Rig Veda I, 1 64, 38 ) - concepţia fundamentală pe care Upanişadele au formulat-o mai târziu, prin cele două aspecte ale lui Brahman: apara şi para, inferior şi superior, vizibil şi invizibil etc. Singura deosebire între aceste două formule este natura lor; cea dintâi (Mitravarunau) este mitică, cealaltă (aparapara Brahman) este dialectică 1 . În sfârşit, dacă admitem că în concepţia indiană există o polaritate a sacrului ca realitate supremă, atunci realitatea supremă este polară cu sine însăşi, mai exact cu una dintre ipostazele sale. Avem de-a face cu o antiteză între transcen­ dentul nemanifestat (Brahman ca para) şi manifestarea sa, în care transcendentul se află în imanenţă (Brahman ca apara). Criteriul care deosebeşte aceste două ipostaze este polaritatea dintre unul şi multiplu, însă termenii comunică între ei prin manifestare. În cazul acesta, transformarea unului în altul nu este totius substantiae, iar relaţia dintre ei nu poate fi asimilată dihotomiei dintre sacru şi profan din 1

Eliade, Mitul reintegrării, p. 352.

Definiţia sacrului

315

gândirea lui Emile Durkheim. S-ar putea spune că Eliade a găsit în gândirea indiană un corespondent pentru sacru ca Realitate Ultimă, şi anume termenul Brahman, dar nu a găsit un altul pentru profan. Indianistul Sergiu Al-George sugerează o posibilă cale de rezolvare în polaritatea de tipul alaukika (non-lumescul - ideea de sacru) şi laukika (lumes­ cul - ideea de profan). Totuşi, ultimul termen nu are nicio legătură cu ideea de profan „întrucât substantivul loka, de la care derivă adjectivul laukika, denumeşte lumea, dar aceasta poate fi, tot atât de bine, nu numai lumea umană, ci şi lumea sacră, paradiziacă (Brahmaloka, lumea lui Brahma, Indraloka, lumea lui Indra etc.)" 1• Mircea Eliade nu urmează soluţia aceasta. În concluzie, dihotomia sacru-profan este discuta­ bilă, deoarece conţine termeni inter-definibili şi prea generici. Pentru a salva polaritatea sacru-profan şi alteri­ tatea totală a sacrului faţă de profan, Eliade caută un sens adecvat în gândirea indiană pentru termenul de profan. De aici, o serie de omologări între profan şi haos, primor­ dial, ireal, pseudo-real. 3 .2.2. Profan şi haos Preocuparea lui Mircea Eliade pentru a defini sacrul prin dihotomia sacru-profan este prezentă în unele lucrări 1

Al-George, Arhaic şi universal, p. 180.

3 16

Mircea Eliade: Definitio sacri

imediat înainte şi după exil. De pildă, în Mitul reintegrării, din 1942, afirmă că sacrul este „cu totul deosebit de profan'' 1 , la fel şi în Tratat de istorie a religiilor, din 1949, sau în Sacrul şi profanul, din 1957, în care sacrul este definit prin diho­ tomia durkheimiană dintre sacru şi profan, dar şi prin paradoxul rupturii de nivel sau al coincidenţei contrariilor. Influenţa indiană foarte prezentă în lucrările de tinereţe revine cu mai multă insistenţă spre sfârşitul vieţii, cum ar fi Nostalgia originilor, din 1969, în care autorul caută din nou un corespondent pentru termenul de profan. Unul dintre termenii corespunzători profanului este cel de haos, ,,o lume necunoscută, haotică şi ameninţătoare"2• Totuşi, termenul haos nu are aici sensul din limbajul obişnuit, adică lipsa ordinii şi a orientării, ci sensul din viziunile mitologice, în care haosul semnifică starea pre-cosmogonică a întunericului, a ceea ce este amorf, nemanifestat, simbolizat prin ape sau şarpe. De exemplu, apa tenebroasă a mării era cunoscută „încă din timpurile preistorice, dar era ca un dat imediat al conştiinţei, ca un fapt" 3 ce „reprezintă în foarte multe tradiţii haosul pri­ mordial de dinainte de creaţie" 4• Haosul primordial sem­ nifică dezbrăcare de oriceformă, stare pre-formală5 , ,,stare 1

Eliade, Mitul reintegrării, p. 386. Eliade, Nostalgia originilor, p. 7. 3 Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, p. 26. 4 Eliade, Insula lui Euthanasius, pp. 13- 14. 5 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 9. 2

Definiţia sacrului

3 17

primordială, nemanifestată, bogată în virtuţi germina­ tive, adică în potenţe care îşi aşteaptă manifestarea'' 1 • Este vorba despre acel haos premergător creaţiei, acea unitate primordială care a dus la facerea şi organizarea Lumii2 , acea substanţă primordială (prakriti) din gândirea indi­ ană, în care vor fi integrate toate formele cosmice printr-o mare disoluţie (mahapralaya)3 . În gândirea mitică indiană, haosul este simbolizat prin şarpe. În Mitul reintegrării, Mircea Eliade spune că şarpele „simbolizează Întunericul, forţele telurice şi sub­ terane, domeniul morţilor şi al larvelor amorfe; izvor al latenţelor, semnul pierderii de sine (morţii nu mai au per­ sonalitate) şi al contopirii cu altul sau altceva. (De aceea şarpele este şi un simbol erotic, căci Eros scoate pe om din fire, îl zvârle către un altul, îi anihilează propriile sale limite)" 4 • Mai mult decât atât, şarpele joacă „rolul de materie, în sensul scolastic al cuvântului. Şarpele simbo­ lizează latenţele, virtualităţile, materia informă, haotică (Apele) - din care, prin despicare, ia naştere Cosmosul, formele actuale': Gândirea indiană este panteistă şi ima­ nentistă, de aceea „materia, din care se va forma Cosmosul, este tot o parte a divinităţii; este divinitatea concepută sub aspectul său latent, virtual, ofidian. Divinitatea este 1 Eliade,

Insula lui Euthanasius, p. 81. Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, p. 395. 3 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 6 1. 4 Eliade, Mitul reintegrării, p. 349. 2

3 18

Mircea Eliade: Definitio sacri

activă, în religia şi metafizica indiană, atât sub aspectele întunecate (serpentine), cât şi luminoase (divine). Aceste aspecte exprimă doar cele două condiţii ale divinităţii: virtuală şi actuală, latentă şi reală, adormită şi trează, telurică şi celestâ' 1• Identificarea profanului cu haosul ar permite schim­ barea opoziţiei sacru-profan în sacru-haos2• Dar haosul în opera lui Mircea Eliade nu înseamnă profanul neutral în sensul obişnuit al termenului chaos din limba greacă, adică hiat, abis, despicătură, ci profanul religios ca putere sacră, văzută sub aspectul ei nefast. În sensul acesta, pro­ fanul se opune ordinii, ameninţă paradigmele şi arheti­ purile3 . Apoi, în mitologia indiană, deşi apele şi şarpele sunt imagini ale amorfului, nemanifestatului, ele sunt susceptibile de interpretări opuse: ,,Şarpele este o virtua­ litate a focului, iar Tenebrele sunt Lumină nemanifestatâ' 4• Aşadar, ambele aspecte ale haosului conţin virtual ceea ce în practică aparţine sacrului sau divinului din gândirea indiană: ,,Vrtra, monstrul ofidian prin excelenţă [ . . . ] sim­ bolizează atât întunericul, inerţia, imobilitatea, cât şi vir­ tualităţile, amorful, nediferenţiatul; pe scurt, Haosul. [ . . . ] Eliade, Mitul reintegrării, p. 3 5 1. Jonathan Z. Smith, ,,The Wobbling Pivot", în The Journal of Religion, nr. 52, 1927, p. 137, apud Al-George, Arhaic şi universal, p. 180. 3 Smith, ,,The Wobbling Pivot", p. 143; Eliade, Mitul reintegrării, p. 350. 4 Eliade, Mefistofel şi androginul, p. 83. 1

2

Definiţia sacrului

3 19

Or, este surprinzător să constatăm că acest adversar de temut este într-un fel fratele lui Indra, din moment ce a fost creat de tatăl lui, Tvastr" 1 • Aşadar, haosul se confundă cu sacrul, ca imagine a perfecţiunii, deoarece haosul este imaginea primordialului şi a totalităţii reintegrate de om prin rituri, mituri cosmogonice. Este vorba despre „acel prim stadiu care precedă creaţia'' şi care „se bucură de o plenitudine şi beatitudine de negăsit în lumea creatâ' 2• Perfecţiunea corespunzătoare stării primordiale sau paradiziace înseamnă pentru omul primitiv existenţa reală, realitatea „aşa cum era înainte de a fi despicată în două (micro şi macrocosmos, obiect-subiect etc.) prin Creaţie" 3 • Fiindcă experienţa stării paradiziace „se referă la un absolut - ca experienţa religioasă -, ea nu poate fi realizată de om decât pentru un foarte scurt timp. [ ... ] Realitatea absolută e peste putinţă de suportat în actuala condiţie umanâ' 4• Dar, deşi starea paradoxală durează puţin, asta nu înseamnă că realitatea absolută sau sacrul sunt la fel de efemere. Orice experienţă paradoxală, cum ar fi cea a coincidenţei contrariilor, ,,echivalează cu o reintegrare a diferitelor modalităţi ale realului într-o modalitate unică: plenitudine nediferenţiată de dinaintea Eliade, Mefistofel şi androginul, p. 85. Eliade, Nostalgia originilor, p. 130. 3 Eliade, Fragmentarium, p. 178. 4 Eliade, Mitul reintegrării, p. 387. 1

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

320

Creaţiei, unitatea primordialâ' 1 • În privinţa aceasta, sub­ liniem faptul că, în realitatea pre-cosmogonică, ca şi în divinitate, ,,toate atributele coexistă. În teologiile imanen­ tiste - cum este, bunăoară, cea indiană - se vorbeşte chiar despre aspectul nefiinţă al divinităţii, despre aspectul său nemanifestat care, în marele mit cosmogonic, se opune uneori aspectului manifestat" 2 • Gândirea mitică şi religioasă a formulat aceste con­ cepte ale bi-unităţii divine şi ale realităţii primordiale mai întâi în termeni biologici şi cosmici şi apoi în termeni metafizici. Viaţa şi natura erau pentru cei din Antichitate cele mai precise simboluri ale puterii şi realităţii absolute. ,,Plantele, ca şi apa, sunt elemente emblematice ale vieţii, formule simbolice ale realităţii absolute; sacrul este în anumite plante - mitice sau reale - sau în apă. Descin­ derea raselor umane dintr-o plantă, solidaritatea între societatea oamenilor şi o specie vegetală implică nu numai o cosmologie, ci şi o ontologie" 3 • În altă parte, autorul nos­ tru adaugă: ,,nu trebuie să ne lăsăm păcăliţi de aspectul exterior, concret, al acestor limbaje arhaice, înţele­ gând terminologia mitică în sensul profan, modern, al 1

Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 9 1. Eliade, Mitul reintegrării, p. 382. 3 Mircea Eliade, ,,La Mandragola e i miti delia «Nascita miraco­ losa» '; în Mircea Eliade, I riti del costruire, traducere de Roberto Scagno, Jaca Book, Milano, 1990, p. 156 (aici traducere de Wilhelm Dancă). 2

Definiţia sacrului

32 1

cuvintelor" 1 • În sfârşit, trecerea de la limbajul biologic şi cosmologic la cel metafizic arată că India a avut o atitudine ambivalentă în raport cu realitatea pre-cosmogonică: une­ ori a fost valorizată, alteori dispreţuită2• Astfel, când Mircea Eliade interpretează profanul ca realitate primordială, pre-cosmogonică, se referă la aspectele ei depreciate. Totuşi, sacrul nu se opune unei realităţi complet eterogene, ci unei realităţi cu care are ceva în comun, adică sacrul este, faţă de profan, în acelaşi timp asemănător şi diferit. În concluzie, identificarea profanului cu haosul nu stă în picioare din punct de vedere occidental. Dialectica hierofaniilor nu se bazează pe opoziţia sacru-profan, aşa cum o concepe Emile Durkheim, ci pe dialectica sacrului din gândirea indiană, unde sacrul ca Realitate Ultimă include toate virtualităţile, deci termenii contrari au ceva în comun şi se explică reciproc. 3.2.3. Profan şi pseudo-real În Mituri, vise şi mistere din 1 957, Mircea Eliade spune că „opoziţia sacru-profan se traduce adesea ca opo­ ziţie între real şi ireal sau pseudo-real" 3 . Evident, adaugă el 1

Eliade, Mitul reintegrării, p. 382. Lilian Silburn, Instant et cause. Le discontinu dans la pensee philosophique de l'Inde, J. Vrin, Paris, 1955, p. 64. Vezi Al-George, Arhaic şi universal, p. 182. 3 Eliade, Eseuri. Mituri, p. 225. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

322

într-o notă, că „nu trebuie să ne aşteptăm să găsim în lim­ bile arhaice această terminologie pretenţioasă a filosofilor: real-ireal etc. - dar întâlnim fenomenul. Puterea, sacrul este în conştiinţa popoarelor arhaice o expresie a realităţii prin excelenţâ' 1 • În opinia lui Sergiu Al-George, identifi­ carea profanului cu pseudo-realul are o anumită legătură cu vocabularul sanscrit, mai exact cu termenul Maya 2 • În gândirea indiană, opoziţia dintre realitatea prin exce­ lenţă şi realitatea empirică, aparenţa (maya), nu presupune un abis (Eliade după Durkheim), ci o continuitate. Polaritatea există între două ipostaze ale aceleiaşi Realităţi Ultime, fundamentale: aparenţa este suportul manifestării sacrului. În Imagini şi simboluri, Mircea Eliade spune că maya este un concept care aparţine miturilor primitive şi a fost valorificat mai târziu în Upanişade şi în filosofi­ ile ulterioare: ,,Marea Iluzie cosmică este o hierofanie" 3• Într-adevăr, în cazul unei hierofanii cosmice, nu se poate admite existenţa altui obiect profan diferit de maya, pen­ tru că ea cuprinde întreaga realitate empirică. Pe de altă parte, există o identitate totală între maya şi realitatea empirică, prin urmare, nu se poate imagina o dualitate, ca în oricare hierofanie, între sacrul manifestat şi obiectul în care se realizează această manifestare; realitatea empirică 1

Eliade, Eseuri. Mituri, p. 225, nota 9. Al-George, Arhaic şi universal, p. 182. 3 Eliade, Imagini şi simboluri, p. 1 12.

2

Definiţia sacrului

323

însăşi face parte din hierofanie. Cu alte cuvinte, maya este o altă faţă a Realităţii Ultime. În ceea ce priveşte conceptul de profan, precizăm că acesta are un sens în măsura în care se poate face o diso­ ciere între hierofanie şi obiectul hierofaniei. Atunci când obiectul acesta (empiricul în totalitatea lui ori un frag­ ment din realitatea empirică) face parte din hierofanie, conceptul de profan nu mai are loc: obiectul încorporează sau face parte din sacru 1 . În consecinţă, dispare eteroge­ nitatea absolută dintre sacru şi profan. Sacrul nu se opune unei realităţi exclusiv eterogene sau exclusiv asemănă­ toare. Aspectul acesta se poate vedea şi mai bine dacă analizăm conceptul de maya, un concept care ne ajută să înţelegem dialectica sacrului din gândirea religioasă indi­ ană, unde sacrul este în acelaşi timp asemănător şi diferit de realitatea căreia i se opune. Mai întâi, în India există o strânsă legătură între cre­ aţie şi maya. Lumea este o creaţie subiectivă a inconştien­ tului uman, proiecţia cosmologică a lui Brahman, marea iluzie (maya) căreia ignoranţa noastră îi conferă realitate ontologică şi validitate logică. Practic, maya ascunde şi revelează în acelaşi timp Realitatea Ultimă. Pentru gândirea indiană, ignoranţa e creatoare. [ . . . ] Gândirea indiană descoperă în ignoranţă sau iluzie 1

Eliade, Jurnal I, p. 84.

324

Mircea Eliade: Defin itio sacri

izvorul inexhaustibil al formelor cosmice şi al deveni­ rii universale. Lumea aşa cum ne-o înfăţişează experi­ enţa umană este multiplă, în eternă devenire, creatoare de infinite forme. Dar lumea aceasta, Cosmosul, nu poate fi decât o iluzie, sau proiectarea unei magii divine - pentru că singura realitate care poate fi gân­ dită este sat ( esse): Unul, egal cu sine, imobil, autonom, fără experienţă, fără devenire 1 .

Totuşi, cosmosul, creaţia ca iluzie (maya), în India şi în alte culturi, are o funcţie ambivalentă, pentru că revelează şi ascunde absolutul: ,,Pe de o parte, prin nălucirile ei ne­ sfârşite, antrenează pe om în cicluri nenumărate de existen­ ţă: pe de altă parte, îl ajută indirect să-şi caute şi să realizeze mântuirea sufletului, autonomia absolută (mukti)"2 • În pri­ vinţa aceasta, iată ce-i scrie Mircea Eliade lui Dumitru Micu într-o scrisoare din 12 septembrie 1973: ,,poziţia paradoxa­ lă a filosofiei indiene, în primul rând Vedanta" constă în aceea că afirmă, ,,pe de o parte, irealitatea lumii (maya)" şi acceptă, ,,pe de altă parte, structurile sociale, riturile tradi­ ţionale, chiar şi Cultul idolilor. Gândirea indiană a rezolvat aparenta contradicţie, postulând cele două perspective (hic et nune şi in aeternum) drept trepte ontologice"3 . 1

Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 58. Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 60. 3 Scrisoarea lui Mircea Eliade către Dumitru Micu, din 12 sep­ tembrie 1973, apud Mircea Handoca, ,,Cuvânt-înainte", în Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, pp. ix-x. 2

Definiţia sacrului

325

Aşadar, lumea în gândirea indiană este pseudo-reală: ,,Viaţa, această viaţă - în mijlocul tulburărilor, al dureri­ lor, al iluziilor şi dorinţelor - este un obstacol în drumul spre Unitate. Viaţa este un izvor nesecat de forme, care se ciocnesc şi se înlănţuie, care ne izolează, pe noi, oamenii, ce căutăm comuniunea cu Totul, reintegrarea într-un Unu primordial" 1 • Mai mult, chiar fundamentul existen­ ţei este o iluzie, o falsă schimbare de calităţi (mental = spiritual) . În ceea ce priveşte originea iluziei lumii, filoso­ fia indiană dă următorul răspuns: Relaţia dintre suflet şi experienţă e fără început, e eternă, aşadar dincolo de istorie şi depăşind orice efort de motive. [ . . . ] Facultatea de înţelegere a omului apar­ ţine tot mentalului, luarea de cunoştinţă mai sus pome­ nită e tot o experienţă, aşadar dincoace de suflet. [Omul poate] să urmărească, inductiv, evoluţia princi­ piului material (prakriti), să surprindă natura şi cauza egoismului care conduce la perpetuarea iluziei - dar în niciun caz să precizeze istoric momentul când sufletul a acceptat tovărăşia individualului (ahamkara, ego­ ism) . Paradoxul acestui suflet pur, etern, intangibil, care, urmând un destin absurd, acceptă o iluzorie tovă­ răşie cu materia; care, pentru a lua cunoştinţă de sine şi a se libera, trebuie să folosească un instrument material ( cunoştinţa) şi să se purifice prin umilitoare 1

Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, p. 39.

Mircea Eliade: Defin itio sacri

326

existenţe materiale etc. - a fost, probabil, una din cau­ zele pentru care reforma budistă a negat sufletul, sub­ stanţa animică (atman) , înlocuindu-l prin stările psihice în ele însele. Vedanta, dimpotrivă, ca să evite dificultatea relaţiei atman-materie, a negat substantivi­ tatea şi realitatea materiei, socotind-o maya, iluzie 1 .

Asemenea divinităţii indiene, maya este un concept ambivalent, antinomic. Din punct de vedere etimologic, maya derivă din rădăcina verbului ma (y)-, a schimba, în mod deosebit, a schimba forma. Iniţial, în literatura antică a Vedelor, maya era legată de divinitate şi însemna puterea magică a Realităţii Ultime de a crea forme iluzorii. Mai târziu, în textele filosofice, termenul indică realitatea empirică, imediată2 • Limbile moderne traduc maya prin cuvântul iluzie, dar sensul adevărat nu este acela de perce­ pere denaturată, ci acela care corespunde etimologic cuvântului iluzie (de la cuvântul latin ludere), adică de joe. În mitologia indiană, maya este sinonim cu lila şi înseamnă că lumea, universul au fost create printr-un joc al divinită­ ţii supreme, un joc artistic, un dans3• Jocul, prin caracteristicile sale, se aseamănă cu forţa magică, adică „e dincolo de legile creaţiei şi de limitele 1

Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene, p. 6 1. Arhaic şi universal, p. 184. 3 Eliade, Solilocvii, p. 49.

2 Al-George,

Definiţia sacrului

327

creaturii" 1 • Dintr-un alt punct de vedere, fascinaţia magică a jocului este prezentă întotdeauna şi cu putere în spiritul fiecărui om. Jocul „e deasupra binelui şi răului, pentru că e impersonal, e în firea universului şi la îndemâna omului; e, cu alte cuvinte, înnăscut în om pentru că omul însuşi nu e decât o parte din Creaţie. [ . . . ] E un dat fizic, universal" 2• Dacă jocul indică începutul unei lumi noi pentru că actu­ alizează primordialul, dansul corespunde „instinctului de rupere a cercurilor individualităţii, de integrare, de participare" 3 • Mai exact, dansul actualizează pe deplin armonia mişcărilor omeneşti cu mişcarea de tip cosmic sau, cu alte cuvinte, ,,ajută experimental integrarea omului în ritmul din care s-a desprins viaţa lui, în ritmul cosmic; o participare globală în cosmos, o continuitate perfectă între mişcările lui şi mişcarea solară, de pildâ'4. În arta indiană, ,,dansul e cel mai dinamic simbol al Creaţiei, al devenirii ritmice. Shiva a creat Lumea dansând. Natarâj, dansul regal, este o formulă prin care se exprimă Creaţia şi Viaţa cosmicâ' 5 • În sfârşit, asemenea jocului, şi maya are o natură ambiguă, pentru că realizează participarea la starea primordială, la o altă lume, puţin accesibilă conştiinţei 1

Eliade, Solilocvii, p. 26. Eliade, Solilocvii, p. 39. 3 Eliade, Solilocvii, p. 50. 4 Eliade, Solilocvii, p. 52. 5 Eliade, Mitul reintegrării, p. 34 7. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

328

cotidiene, pe de o parte, iar pe de alta, participarea este experimentată de om în mod efectiv. În sensul acesta, jocul este asemănător cu arta, care este „o magică trans­ cendere a obiectului, proiectarea lui în altă dimensiune, libertatea lui prin magică realizare, prin creare" 1 • Filosofii Indiei, îndeosebi filosofii vedantini, au preluat ambiguita­ tea jocului, astfel încât cuvântul maya a sfârşit prin a indica ceva care există şi nu există sau ceva de natură inefabilă (anirvacaniya), asemenea calităţilor atribuite într-un anu­ mit fel realităţii supreme, lui Brahman, Absolutului. În cele din urmă, maya ca joc, dans, dobândeşte „valoare gnoseologică, putinţe de a prinde direct adevărurile, de a le comunica printr-un act receptiv de simpatie şi identi­ tate formală (identitate între mişcările cosmice şi cele imitate)" 2 • În tradiţia indiană, avidya, ignoranţa metafizică (aceea care se referă la principii şi la Realitatea Ultimă), „înseamnă sucit, adică nereal, alterat, nenatural. Iar întoarcerea la natural e restaurarea armoniei, adaptarea la structura firească a lumii-versus-suflet" 3• Aşadar, gândirea lui Mircea Eliade despre dialectica sacrului pare să fie asemenea cu sistemele indiene Yoga şi Samkhya, care consideră faptele spirituale ca incluse în ordinea naturală, asemenea oricărui alt fenomen fizic sau Eliade, Solilocvii, p. 47. Eliade, Solilocvii, p. 54. 3 Eliade, Solilocvii, p. 53. 1

2

Definiţia sacrului

329

biologic. Ele sunt manifestări - morfologic diferite, dar esenţial identice - ale aceleiaşi naturi primordiale (prakrti). Yoga şi Samkhya consideră că este reală orice manifestare naturală, orice moment fizic sau psihic. ,,Ceea ce e ireal, adică fals, e relaţia dintre aceste fapte şi suflet, o falsă rela­ ţie (upadhi), o identitate invalidă, izvorâtă din ignoranţa metafizică. Experienţa cotidiană a existenţei în general umane, deşi e validă logiceşte şi psihologiceşte - e falsă metafiziceşte, pentru că se atribuie sufletului" 1 . În fine, ceea ce este natural în psihologia cotidiană, este iluzoriu din punct de vedere metafizic. Astfel, s-ar putea spune că în cazul maya se verifică un proces antinomic: Pe de o parte, maya face să transpară prin aparenţa ei lumina lui Brahman, permiţând astfel procesul de revelare, însă, concomitent cu această revelare, maya efectuează şi procesul invers, de ocultare. Această mişcare împotriva revelării, prin care se împuţinează lumina lui Brahman, este numită capacitate de acul­ tare (avarana-sakti, lit.forţa de învăluire). Acest aspect negativ, de ocultare, prezent în maya este numit şi avidya, lit. ne-cunoaştere; nu este vorba însă de o igno­ ranţă totală, ci doar de o eroare limitată la distincţia dintre multiplicitate şi discontinuitate, pe de o parte, şi continuitate şi unitate, pe de altă parte. Maya, fiind domeniul multiplului şi al discontinuităţii, determină 1

Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene, p. 87.

Mircea Eliade: Definitio sacri

330

printr-o falsă atribuire (adhyasa, adhyaropa) aceleaşi calităţi realităţii ultime 1 . Problema antinomiei este prezentă şi în filosofia religiei propusă de Nae Ionescu, potrivit căruia raţiunea, pentru a cunoaşte, despică universul, de aceea nu poate explica obiectul religiei, nici nu poate pătrunde în intimi­ tatea lui2• Ajutat într-un anumit fel de Profesor, discipolul subliniază că în gândirea indiană extremele nu se ating, dar o extremă o creează pe cealaltă. În cosmosul întreg, în structura însăşi a devenirii, există o tendinţă latentă a reve­ nirii la matrice, adică la primordialul nediferenţiat. Cu puţine excepţii, Unul nu poate fi cucerit în actuala condi­ ţie cosmică, de aceea el este căutat în acel Tot către care conduce multiplicitatea infinită a formelor3 • Totul Unul este fundamentul ultim al lucrurilor, acel Grund, cum îi spune Eliade, constituit în acelaşi timp din maya şi din spi­ ritul absolut, din iluzie şi din realitate4• Aşadar, maya este o manifestare a Realităţii Ultime, a divinităţii în sens indian, este suportul unei hierofanii, complet diferite de hierofania bazată pe opoziţia dintre sacru şi profan, deoarece implică un alt tip de dialectică a 1

Al-George, Arhaic şi universal, pp. 184- 185. Ionescu, Roza vânturilor, pp. 28-29. 3 Eliade, Mitul reintegrării, p. 348. 4 Eliade, Imagini şi simboluri, pp. 1 12- 1 13. 2

Definiţia sacrului

331

sacrului: mişcarea dialectică nu se face între doi termeni absolut contradictorii, ci între doi termeni care simultan au ceva care îi uneşte şi ceva care îi diferenţiază. În gândi­ rea indiană, profanul este maya, adică natura, concretul, cosmosul, eterna devenire, iluzia cosmică şi, în acelaşi timp, o altă faţă a Realităţii Ultime. Profanul se trans­ formă în sacru deoarece, la fel ca maya, ascunde şi reve­ lează realitatea supremă. 3.2.4. Camuflarea sacrului în profan În legătură cu incognoscibilitatea miracolului sau camuflarea sacrului în profan, Mircea Eliade notează următoarele gânduri într-o adnotare din Jurnal: ,,pro­ blema aceasta începe să devină o obsesie. Căci o reîntâl­ nesc nu numai în lucrările mele de Istoria Religiilor şi în scrierile literare din ultimii treizeci de ani, dar şi în reflec­ ţiile pe care le notez exclusiv pentru mine" 1• Două zile mai târziu, adaugă: Fervoarea cu care reiau şi dezvolt reflecţiile despre camuflarea sacrului în profan are, desigur, o semnifica­ ţie mai adâncă. Cred că încep s-o înţeleg: această dia­ lectică a camuflării este mult mai cuprinzătoare şi mai profundă decât am prezentat-o până acum. Misterul 1

Eliade, Jurnal II, p. 222.

Mircea Eliade: Definitio sacri

3 32

camuflajului fundează o întreagă metafizică, şi anume: misterul condiţiei umane. În fond, problema camufla­

jului mă obsedează pentru că nu mă hotărăsc s-o adân­ cesc, adică s-o prezint sistematic şi s-o discut pe planul care îi este propriu, cel al meditaţiei filosofice 1 • La nivel filosofie, Mircea Eliade trebuia să împace două moduri de a concepe realitatea empirică, adică să concilieze dihotomia occidentală dintre sacru şi profan cu problema camuflării sacrului în profan din gândirea indi­ ană. În cazul din urmă, dialectica sacrului este o lucrare de travestire care presupune un anumit grad de asemănare între ceea ce camuflează şi ceea ce este camuflat. Aparenţa care camuflează sacrul nu poate fi total diferită de sacru. Primul text în care Eliade vorbeşte despre camufla­ rea sacrului în profan se găseşte în culegerea de eseuri intitulată Oceanografi e, din 1 934: Miracolul are această singură deosebire de un fapt ordinar ( adică de un fapt explicabil, produs de forţe fireşti, cosmice, biologice, istorice) că nu poate fi deo­ sebit. Cât de paradoxală ar părea această definiţie, ea este totuşi foarte simplă. [ . . . ] Irecognoscibilul este forma perfectă de revelaţie divină; căci divinitatea nu se mai manifestă, nu se mai realizează prin contrast, 1

Eliade, Jurnal II, pp. 222-223.

Definiţia sacrului

333

ci activează direct în umanitate, prin contact, prin venire laolaltă 1 . O primă consecinţă a incognoscibilităţii miracolului se referă la cunoaşterea cotidiană a divinului care, spre deo­ sebire de contemplarea mistică, de extaz, devine obscură, normală, chiar dacă nu este vorba despre o cunoaştere în adevăratul sens al cuvântului, ci despre o recunoaştere, o foarte obscură formă de participare la divinitate2• Influen­ ţat de experienţa indiană, într-un articol din 1936 dedicat lui Gilbert Keith Chesterton, tânărul Eliade spune că „orice act religios este un miracol': ,,miraculosul, exoticul şi romanticul sunt stări sufleteşti fundamentale, neataşate de nicio epocă istorică şi de niciun mediu geografic", rădă­ cinile miracolului „le putem redescoperi fiecare dintre noi, în adâncul sufletului nostru': ,,lumea modernă se zbate în erezie şi în durere pentru că se încăpăţânează să caute, în loc să vadă" 3 • Ce anume se poate vedea într-un miracol, Eliade explică mulţi ani mai târziu într-o notă de Jurnal: ,,În timp ce ceva sacru se manifestă (hierofanie), în acelaşi timp ceva se ocultează, devine criptic. Aici stă adevărata dia­ lectică a sacrului: prin simplul fapt că se arată, sacrul se ascunde. Nu putem niciodată pretinde că înţelegem Eliade, Oceanografie, p. 70. Oceanografie, p. 71. 3 Eliade, Insula lui Euthanasius, pp. 206-209 passim. 1

2 Eliade,

3 34

Mircea Eliade: Definitio sacri

definitiv un fenomen religios: ceva - poate fi chiar esenţi­ alul - va fi înţeles de noi mai târziu, sau de alţii, pe loc" 1 • În citatul de mai sus, avem expresia adevărata dialec­ tică a sacrului, care pare să fie diferită de dialectica formu­ lată în Tratat şi în Sacrul şi profanul. Douglas Allen crede că, la acest nivel, dialectica sacrului îi oferă lui Eliade crite­ riile esenţiale pentru a distinge fenomenele religioase de cele nereligioase, fiindcă subzistă întotdeauna, de exem­ plu, o dihotomie sacru-profan şi separarea obiectului hie­ rofanie de momentul în care sacrul se manifestă. Potrivit cercetătorului american, ,,sacrul, care este transcendent, paradoxal, se limitează întrupându-se în ceva în mod obişnuit finit, temporal, istoric şi profan; şi persoana reli­ gioasă apreciază şi alege sacrul ca (ceea ce este) puternic, ultim, semnificativ şi normativ" 2. Aşadar, Eliade afirmă că sacrul se manifestă ca o putere sau forţă complet diferită de forţele care operează în sânul naturii. Dialectica sacru­ lui revelează ceva care nu are nimic în comun cu ordinea naturală. Sacrul revelează complet altceva. Ori de câte ori sacrul se manifestă, în acelaşi timp se limitează. Apărând sub forma concretă a unei pietre, plante, fiinţe vii, sacrul încetează să mai fie absolut, pentru că obiectul în care se manifestă rămâne pentru totdeauna parte din lumea Eliade, Jurnal I, p. 542. Douglas Allen, ,,Fenomenologia della religione", în EDR, vol. 5, p. 166 (traducere de Wilhelm Dancă). 1

2

Definiţia sacrului

335

înconjurătoare 1 • Deşi natura, cosmosul, profanul în cadrul dialecticii sacrului nu reprezintă realitatea absolută, totuşi elementele acestea nu sunt private de valoarea lor, pentru că în ele se manifestă şi se întrupează sacrul; drept urmare, sunt o cifră, o prezenţă, un văl, o hierofanie2 • Deci sacrul este întotdeauna camuflat în realităţile sau în actele pro­ fane. În ultimă analiză, experienţa religioasă constă în sfâşierea voalului, adică în anularea camuflajului3• Totuşi, cum are loc acest proces dialectic al ascunderii sacrului în profan? Într-o însemnare din Jurnal, Mircea Eliade răspunde: ,,pentru a face inteligibilă această situaţie para­ doxală, trebuie explicitată dialectica camuflării sacru­ lui - şi operaţia aceasta mi-ar cere şaizeci-şaptezeci de pagini. . ." 4 Din păcate, Eliade nu a scris aceste pagini, dar, pornind de la conceptul de religiozitate cosmică şi de la comportamentul lui homo religiosus, putem întrevedea o soluţie a problemei. În religiozitatea cosmică nu există ruptură între cos­ mos, om şi divinitate. Aici, cosmosul, natura sunt pline de semne, iar existenţa normală a omului primitiv sau aparţinând societăţilor agricole, cum ar fi cea românească Mircea Eliade şi Lawrence E. Sullivan, ,,Ierofania'', în EDR, voi. 1, p. 3 13. 2 Eliade, Jurnal I, p. 606. 3 Eliade, Jurnal II, p. 139. 4 Eliade, Jurnal II, p. 229. 1

3 36

Mircea Eliade: Definitio sacri

şi cele asiatice, devine o existenţă soterică. Omul parti­ cipă la viaţa cosmosului care este, în acelaşi timp, natural şi religios, fără rupturi şi contradicţii. Experienţa divinu­ lui, a sacrului, se desfăşoară în simplitatea şi banalitatea cotidiană. Semnificaţia spirituală, religioasă, mesajul mântuitor al unei experienţe, este camuflat în ordinea profană, în curgerea faptelor cotidiene. Recunoaşterea sensului trans-istoric echivalează cu o operaţie de deco­ dificare, de descifrare a unui mesaj 1 . Homo religiosus este acel om care trăieşte în lumea arhetipurilor şi a categoriilor, acel om pentru care simbo­ lul şi mitul sunt nişte realităţi vii, în fine, acel om care tră­ ieşte sacrul, deşi face parte din realitatea profană. Sacrul este pentru el un dat fundamental şi dinamic al conştiinţei şi, de la acest nivel, informează toate comportamentele importante ale existenţei umane. ,,Aceasta e convingerea mea': scria Mircea Eliade cu puţin timp înainte de moarte, „misterele şi revelaţiile cele mai profunde sunt camuflate în întâmplări banale" 2 . Aşadar, Mircea Eliade încearcă să concilieze două tipuri de dialectică a sacrului, una bazată pe opoziţia sacru-profan şi alta bazată pe paradoxul ocultării şi revela­ ţiei sacrului în acelaşi timp în profan. În Tratat, autorul nos­ tru face o distincţie între diferitele hierofanii, ţinând cont de 1 Eliade, Jurnal II, 2 Eliade, Jurnal II,

pp. 137- 140. p. 5 15.

Definiţia sacrului

33 7

criteriul cripticului şi al fanicului: unele hierofanii sunt mai deschise, mai fanice, ,,lasă să se întrevadă modalităţile sacrului în ansamblul lor': iar alte hierofanii sunt aproape criptice „în sensul că nu revelează decât parţial şi de o manieră mai mult sau mai puţin cifrată sacralitatea încor­ porată sau simbolizată: De pildă, putem considera o hiero­ fanie criptică, ,,insuficient deschisă, sau locală, obiceiul de a plimba ceremonios o ramură verde la începutul primăverii" şi o hierofanie fanică sau „transparentă, simbolul Arborelui Cosmic" 1• Încercarea lui Eliade de a deosebi hierofaniile între ele sfârşeşte, la nivelul cărţilor publicate în Occident, prin distincţia între teofanie şi kratofanie. O asemenea dis­ tincţie pune accentul pe forma în care sacrul apare şi pe sen­ sul pe care sacrul îl dă formei respective. Astfel, când o hierofanie revelează prezenţa unei divinităţi, atunci avem o teofanie. Dar şi teofaniile sunt diferite prin forma şi sem­ nificaţia lor şi depind de natura sau forma divină care se manifestă în ele. În alte cazuri, când este vorba despre o manifestare a forţei, hierofania este numită kratofanie, pen­ tru că lasă intact sacrul în toată ambivalenţa sa, în dublul său aspect de atracţie şi respingere. Dar şi teofaniile lasă sacrul intact în ambivalenţa sa: ,,divinitatea este întotdeauna conce­ pută sub două aspecte coexistente: mânioasă şi blândă, neîn­ durătoare şi lesne iertătoare, terifiantă şi odihnitoare etc:' 2 • 1 Eliade, 2

Tratat, p. 28. Eliade, Mitul reintegrării, p. 350.

Mircea Eliade: Definitio sacri

338

Obiectiv vorbind, nu se pot deosebi teofaniile de kratofanii, pentru că se suprapun în ceea ce priveşte conţinutul. Percepţia în funcţie de forma de manifestare a sacrului sub­ liniază latura subiectivă a problemei. „Orice hierofanie este o kratofanie, o manifestare a forţei" 1 , scrie Eliade în Mituri, vise şi mistere, iar în Tratat, subliniază că noţiunile de forţă şi eficienţă sunt legate de aceste hierofanii pe care „le-am denumit krato­ fanii tocmai pentru că ne rămânea să le demonstrăm caracterul sacru". Totuşi, hierofaniile şi kratofaniile se plasează în ansamblul experienţei religioase globale, ,,dominând-o uneori, dar niciodată epuizând-o" 2 . Neobişnuitul, noul, misteriosul îmbracă funcţia kratofa­ niei. Kratofaniile pun în evidenţă limita până la care se poate întinde manifestarea sacrului în raport cu ordi­ nea lucrurilor. În plus, kratofaniile reliefează atitudi­ nea contradictorie a omului faţă de tot ceea ce este sacru. A veni în contact cu hierofaniile asigură, înnoieşte şi întăreşte realitatea proprie, însă imersiunea completă în sacru anihilează o dimensiune esenţială a vieţii: exis­ tenţa profană. În orice caz, o hierofanie sub forma teofa­ niei sau a kratofaniei revelează puterea, forţa şi sfinţenia sacrului3 • 1

Eliade, Eseuri. Mituri, p. 22 1. Eliade, Tratat, pp. 4 1-42. 3 Eliade şi Sullivan, ,,Ierofania'', pp. 3 13-3 14. 2

Definiţia sacrului

33 9

În sfârşit, clasificarea hierofaniilor în teofanii şi kratofanii nu este sistematică, deci este discutabilă - lip­ seşte criteriul obiectiv de diferenţiere. În spatele clasifi­ cării de faţă, vedem efortul lui Mircea Eliade de a disocia dialectica sacrului de adevărata dialectică a sacrului. Într-adevăr, a afirma că o hierofanie este în acelaşi timp fanică şi criptică sau că o kratofanie nu epuizează nicio­ dată experienţa religioasă înseamnă să afirmi că aspectul sensibil al unei hierofanii este, în acelaşi timp, asemenea şi diferit de sacru. Cu alte cuvinte, realitatea profană în care se desfăşoară dialectica sacrului participă la natura sacrului, dar nu se identifică niciodată cu ea în mod absolut 1 . Logica acestei participări poate fi extinsă până acolo încât se poate include ceea ce Bruce Lincoln numeşte profanofania 2 , adică anumite aspecte ale realită­ ţii empirice pot revela, fiecare în felul său, o modalitate a sacrului. Natura, cosmosul sau realitatea empirică des­ pre care este vorba aici nu este desacralizată, ci transfigu­ rată. Fiindcă realitatea aceasta face parte din orizontul omului religios, Mircea Eliade susţine că nu avem de-a face cu o concepţie panteistă: cosmosul nu este sacru în sine, prin felul său de a fi, ci e sfinţit prin participarea la 1

Al-George, Arhaic şi universal, pp. 186- 187. Bruce Lincoln, ,,Revolutionary Exhumations of Spain, July 1936", în Comparative Studies in Society and History, nr. 27, 1985, pp. 24 1-260. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

340

un mister, la o hierofanie 1 . Bazându-se pe solidaritatea mistică dintre numeroasele trepte ale realităţii empirice, Eliade clasifică şi exemplifică sacralitatea diferitelor nivele cosmice. În concluzie, camuflajul sacrului în profan se explică prin adevărata dialectică a sacrului, care ne permite să vorbim şi despre o profanofanie. Influenţat de viziunea antropologică a lui Nae Ionescu, potrivit căruia omul este întotdeauna un om căzut în cosmos, şi ajutat de filo­ sofia indiană privitoarea la raportul om-cosmos, Mircea Eliade introduce conceptul de religiozitate cosmică, ce explică diferitele modalităţi ale sacrului empiric în baza unei asemănări şi a unei participări formale, deci nu sub­ stanţiale. Camuflarea sacrului în profan se opune hiatu­ sului, vidului logic dintre sacru şi profan (Durkheim)2 , care a fost numit de Eliade ruptură, sub influenţa şcolii sociologice franceze 3 • Religiozitatea cosmică înseamnă că substanţa cosmosului, sub aspect empiric, întrupează, manifestă şi comunică sacrul, deşi nu se identifică nicio­ dată cu el. Camuflajul sacrului şi religiozitatea cosmică susţin teoria adevăratei dialectici a sacrului de inspiraţie 1

Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii compa­ rate despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, traducere de Maria lvănescu şi Cezar lvănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 259. 2 Durkheim, Formele elementare, p. 47. 3 Eliade, Sacrul şi profanul, p. 22.

Definiţia sacrului

34 1

indiană. Aici este vorba despre o participare formală ce se exprimă printr-o asemănare care separă şi o diferenţă care uneşte. Pentru a explica felul în care are loc această participare, Mircea Eliade introduce problema simbolu­ lui, despre care vom vorbi în capitolul următor.

Capitolu[ a[ III-[ea Sacru si simbo[ Homo religiosus vrea să trăiască întotdeauna în preajma sacrului. Deoarece, din cele mai vechi timpuri, experienţa sacrului se exprimă prin simbol, homo religiosus poate fi calificat drept homo symbolicus. Definiţia omului ca animal symbolicum, care apare pe la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi mai circulă încă, nu este la fel de inteligibilă precum cea clasică de homo ani­ mal rationale. Totuşi, în general, se ştie ce este acela un simbol. De pildă, un steag este simbolul unei ţări, cu alte cuvinte, un lucru oarecare reprezintă sau duce la recu­ noaşterea unui alt element în raport cu care este imagine sau semn. Simbolul este sinonim cu termenul icoană, cifru, semn etc. Dar şi omul este un simbol? Răspunsul culturilor arhaice este afirmativ: omul este un simbol al lui Dumnezeu, ar spune Biblia, de vreme ce a fost creat după chipul şi asemănarea Lui1 • Asemenea 1

Cartea Facerii 1, 26.

Mircea Eliade: Definitio sacri

344

omului, şi lumea existenţială, cognitivă în care trăieşte, există şi se mişcă devine un simbol, de aceea orice cunoaş­ tere se îmbogăţeşte printr-o confruntare de tip simbolic. Adevărul despre om ca simbol a fost împărtăşit fără ezitări până în secolul al XIX-lea, când simboliştii de la sfârşitul secolului al XVIII-lea au transformat simbolul în scop în sine şi au făcut să nu mai semnifice nimic altceva decât pe sine. În termeni filosofiei, transcendentul a fost redus la transcendental, iar omul a fost izolat în imanenţă. Simbolismul ca atare a fost descoperit în secolul al XX-lea, mai exact prin anii 1950, când interesul provo­ cat a atins apogeul. Pe atunci, Eliade scria operele sale fun­ damentale, iar la modă erau ideile lui Gaston Bachelard şi studiile de etnologie ale lui Marcel Griaule. Bachelard a fost un adevărat revoluţionar prin felul în care interpreta documentele literare sau aparţinând ştiinţei secolelor tre­ cute, iar şcoala lui Marcel Griaule a permis un salt înainte în aprofundarea simbolismului la popoarele relativ arha­ ice 1 . În ceea ce priveşte simbolismul religios, mai mulţi factori au făcut ca studierea simbolismului să ocupe locul pe care îl are astăzi. Mai întâi, descoperirile psihologiei abisale, în special faptul că activitatea inconştientului poate fi percepută prin interpretarea imaginilor, figurilor şi scenariilor care nu trebuie luate ad litteram, pentru că funcţionează ca cifruri pentru situaţii şi caractere pe care 1

Culianu, Mircea Eliade, p. 80.

Sacru şi simbol

345

conştiinţa nu vrea sau nu este în stare să le recunoască 1 . În al doilea rând, la începutul secolului al XX-lea, a apă­ rut arta abstractă şi, după Al Doilea Război Mondial, au început experienţele poetice ale suprarealiştilor, care au familiarizat publicul cult cu lumea non-figurativă şi cu aceea a visului. Lumile acestea puteau să reveleze propria semnificaţie numai în măsura în care se reuşea desci­ frarea structurilor simbolice2 • Un al treilea factor este legat de cercetările etnologilor care studiau îndeosebi 1

Eliade, Osservazioni metodologiche, p. 103; Eliade, Jurnal I, pp. 348-349: ,,De câţiva ani mă obsedează şi un alt gând: dacă e adevă­ rat că Marx a analizat şi a demascat inconştientul social şi că Freud a făcut acelaşi lucru pentru inconştientul personal - dacă este deci ade­ vărat că psihanaliza şi marxismul ne învaţă cum să străpungem supra­ structurile pentru a ajunge la cauzele şi la mobilurile veritabile, atunci Istoria Religiilor, aşa cum o înţeleg eu, ar avea acelaşi ţel: să identifice prezenţa transcendentului în experienţa omenească - să izoleze - în masa enormă a inconştientului - ceea ce este trans-conştient. Din acest motiv, studiul simbolismului îmi pare atât de pasionant şi de decisiv. Un simbol poate să reveleze atât ceea ce se petrece în profunzimi (psiha­ naliza), cât şi ceea ce este în înălţimi''. 2 Eliade, Jurnal I, p. 108: ,,Uimit de câte din problemele de istoria religiilor şi orientalistică, cu care mă lupt de atâţia ani, le regăsesc (evi­ dent, în altă perspectivă) în scrierile, concepţiile şi nostalgiile lui Andre Breton. În Les Vases communicants proclamă că poetul ştie meler l'action au reve . . . confondre !'interne et !externe. . . retenir leternite dans !'instant. . . fondre le general dans le particulier. Este exact ceea ce îşi pro­ pun yoghinii, tantricii şi atâţia alţi mistici orientali ( cf. Techniques du Yoga). Redescoperirea miracolului cotidian (obsesia lui Breton) este o atitudine familiară societăţilor religioase primitive''.

346

Mircea Eliade: Defin itio sacri

societăţile primitive, de ipotezele lui Levy-Bruhl cu pri­ vire la structura şi modul de funcţionare ale mentalităţii primitive. Levy-Bruhl credea că mentalitatea primitivă ar fi fost prelogică, pentru că ar fi fost stăpânită de ceea ce el numea participarea mistică. Totuşi, cu puţin timp îna­ inte de a muri, a abandonat ipoteza unei mentalităţi primi­ tive prelogice în mod radical diferite şi opuse mentalităţii moderne. În timpul acesta, interesul lui Mircea Eliade era legat doar de documentele spirituale, în care i se părea că supravieţuieşte o lume a miturilor şi simboluri­ lor ce trebuiau descifrate pentru a putea înţelege situaţia omului în cosmos 1 • Last but not least, un rol decisiv în popularitatea simbolismului este atribuit cercetărilor unor filosofi, epistemologi şi lingvişti care voiau să demonstreze caracterul simbolic nu doar al limbajului, ci al tuturor activităţilor spiritului uman, începând de la rit şi mit şi până la artă şi ştiinţă. De vreme ce om � l posedă o capacitate de a forma simboluri, tot ce produce este simbolic2 . Eliade, Memorii. Recoltele solstiţiului, p. 216. Paul Ricceur, ,,Le symbole donne a penser': în Esprit, nr. 7-8, 1959, pp. 60-76. Ricceur se întreabă cum se poate gândi pornind de la simbolurile religioase şi scoate câteva exemple din Tratatul lui Mircea Eliade. Totuşi, Eliade nu este de acord cu hermeneutica prac­ ticată de Ricceur: ,,Trebuia mai întâi să conving savanţii - orientalişti, sociologi, filosofi - că aveam dreptate să-mi fondez argumentaţia pe documente şi nu pe speculaţii''. Vezi Eliade, Jurnal I, p. 332. 1

2

Sacru şi simbol

347

1. DIALECTICA SIMBOLULUI

1 . 1 . Ce este simbolul? Susţinătorii metodelor reducţioniste - pozitivismul, istoricismul, freudismul - cred că dimensiunea spirituală a omului şi creaţiile sale au o origine empirică. Mircea Eliade susţine contrarul, şi anume că originile creaţiilor spirituale - printre acestea fiind şi simbolul - nu sunt empirice, ci teoretice şi metafizice 1. Aici nu este vorba despre simbolismul personal al unui scriitor sau al unui artist, ci despre simbolismul universal, uşor de identificat în toate culturile şi productiv la diferite nivele, cum ar fi cel al mitului, arhitecturii, ritualului, iconografiei etc. Totuşi, asta nu înseamnă că simbolismul nu poate inter­ veni în opera unui creator artistic, căci şi în cazul acesta este nevoie de un act iniţial de intuiţie. Simbolurile uni­ versale sunt revelate, în sensul că vin dintr-o zonă extra-raţională, pe care o putem chema sau nu inconşti­ ent, dar faptul că putem identifica anumite analogii între unele creaţii ale vieţii psihice inconştiente şi unele mituri nu înseamnă că între ele se verifică o relaţie de tipul cauză-efect. Oricum, ambele tipuri de creaţii au o natură extra-raţională şi se impun spiritului uman cu forţa unei revelaţii. De pildă, mitul derivă întotdeauna dintr-un 1

Eliade, Tratat, p. 402.

Mircea Eliade: Definitio sacri

348

sistem coerent de simboluri, astfel încât putem spune că mitul este punerea în scenă a unui simbol 1. Simbolurile, ca şi miturile, vin de foarte departe: aparţin fiinţei omeneşti şi este imposibil să nu le găseşti în oricare situaţie existenţială a omului în cosmos2• Simbolul, mitul, imaginea aparţin substanţei vieţii spirituale şi, de aceea, chiar dacă sunt mascate, mutilate, degradate, nu dispar niciodată3 • Gândirea simbolică nu este de domeniul exclusiv al copilului, al poetului sau al dezechilibratului, ea este consubstanţială fiinţei umane: precedă limbajul şi raţionamentul discursiv. Simbolul revelează anumite aspecte ale realităţii, aspectele mai profunde care scapă oricărui alt mijloc de cunoaştere. Imaginile, simbolurile, miturile nu sunt creaţii iresponsabile ale psihicului; ele răspund unei necesităţi şi îndeplinesc o funcţie importantă: fac să apară modalităţile secrete ale fiinţei. Rezultă de aici că studierea lor ne permite să cunoaştem mai bine omul, omul tout court, acela care încă nu a coborât la o înţelegere cu condiţiile isto­ riei. Oricare fiinţă istorică poartă cu sine o mare parte din omenirea de dinaintea Istoriei4 • Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 17. Imagini şi simboluri, pp. 3 1-32. 3 Eliade, Imagini şi simboluri, pp. 13- 14. 4 Eliade, Imagini şi simboluri, p. 15. 1

2 Eliade,

Sacru şi simbol

349

Deoarece partea fără de istorie a fiinţei umane poartă ca o medalie amintirea unei existenţe complete, apare sim­ bolul ca mijloc de legătură cu ceea ce precedă omul şi îl transcende şi, ca atare, dobândeşte caracter religios 1• Putem spune că simbolismul este un dat imediat al conşti­ inţei totale, adică al omului care descoperă că este om, care ia act de propria poziţie în univers. ,,În fond, simbolismul religios a creat omul, adică l-a diferenţiat de primate. Este suficient să comparăm comportamentul primatelor în spaţiul lor familiar cu orientatio, ritul care fondează lumea oamenilor" 2 • În realitate, descoperirile primordiale ale omului sunt legate de drama sa în mod atât de organic, încât acelaşi simbolism determină activitatea subconştien­ tului său, dar şi cele mai nobile expresii ale vieţii spirituale3• În consecinţă, problema originii empirice a simbolului este o problemă pusă greşit. Istoria religiilor prezintă un fapt, şi anume, cu cât ne întoarcem mai mult în timp, cu atât avem mai mult de-a face cu simbolul şi putem constata că pentru primitivi, în general, nu există nicio diferenţă între natural şi suprana­ tural, între obiectul empiric şi simbol4• Un obiect devine el însuşi, adică întrupează o valoare şi semnifică în acelaşi 1

Eliade, Imagini şi simboluri, p. 16. Eliade, Jurnal II, p. 190. 3 Eliade, Tratat, p. 56. 4 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 80. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

350

timp ceva diferit de sine, în măsura în care reproduce un arhetip 1 . În concepţia religioasă a lui Mircea Eliade, ter­ menul arhetip vrea să spună că, pentru omul societăţilor arhaice şi tradiţionale, modelele instituţiilor şi normele de comportament sunt revelate la începutul timpului şi, prin urmare, sunt de origine supraomenească şi transcen­ dentă2. De aici tendinţa de a repeta şi relua ceea ce a fost, in principia, tendinţa periodică spre arhetip, spre momen­ tul iniţial care, în cele din urmă, este o caracteristică a lui homo religiosus3 . ,,Atâta timp cât nu se înţelege funcţia 1

Eliade, Şamanismul, nota 15, pp. 246-247. Arhetipurile la Mircea Eliade nu sunt totuna cu arhetipurile descrise de Carl Gustav Jung, care, după opinia psihanalistului elveţian, constituie structurile inconştientului colectiv. Eliade spune: ,,în opera mea nu ating deloc problemele psihologiei profunzimilor şi nu folo­ sesc conceptul de inconştient colectiv". Vezi Eliade, II mito dell'eterno ritorno, pp. 6-7 (traducere de Wilhelm Dancă). Prin urmare, încerca­ rea de a apropia teoria eliadiană privitoare la arhetip şi istoria religiilor de teoria junghiană şi, în general, de teoria psihanalizei, cum fac Ioan Petru Culianu şi Carsten Colpe, ni se pare o îndepărtare de metoda anti-reducţionistă şi de perspectiva fenomenologică a autorului nos­ tru. Vezi Culianu, Mircea Eliade, pp. 77-78. 3 Preocuparea faţă de misterul recuperării timpului pierdut, speranţa că totul poate fi salvat dacă ştim să începem viaţa ab initio sunt prezente în mintea lui Mircea Eliade de la vârsta de 26 de ani: „credinţa aceasta în posibilitatea de a renaşte printr-o întoarcere la începuturi mi-a îngăduit, câţiva ani mai târziu, să înţeleg caracteristica esenţială a omului societăţilor arhaice şi tradiţionale, pe care am anali­ zat-o în Le Mythe de /'eternei retour''. Vezi Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 3 18. 2

Sacru şi simbol

351

simplificatoare, arhetipizatoare a reîntoarcerilor, a repetă­ rilor, a reluărilor - nu se înţelege cum e posibilă experi­ enţa religioasă şi continuitatea formelor divine; într-un cuvânt, cum e posibilă istoria şi forma în religie" 1 • Omul religios consideră că oricare fragment cosmic este transparent: însuşi modul său de a exista revelează o structură particulară a fiinţei2• De aceea, în cazul lui homo religiosus, esenţialul precedă existenţa. ,,Omul este aşa cum este azi pentru că o serie de evenimente au avut Ioc ab origine. [ . . . ] Existenţa reală, autentică, începe în clipa în care primeşte comunicarea acestei istorii primor­ diale şi îşi asumă consecinţele ei" 3• Exprimându-şi aceste convingeri, omul religios s-a folosit de simbol ca mijloc de unificare a diferitelor niveluri cosmice, dar fără a le neutraliza. Plurivalenţa simbolului face posibilă coexis­ tenţa sensurilor şi, în acelaşi timp, păstrează intact ceea ce este diferit şi eterogen 4• Totuşi, în evoluţia mentală a omenirii, caracteristica omului religios de a confunda un obiect cu simbolul său a intrat în criză când pe scena isto­ riei şi-a făcut apariţia mesajul mozaic5• Din acel moment încoace, simbolismul se confundă cu raţionalismul, iar Eliade, Jurnal I, p. 75. Eliade, Sacrul şi profanul, pp. 1 19- 120. 3 Eliade, Aspecte ale mitului, p. 87. 4 Eliade, Alchimia asiatică, p. 87. 5 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 104. 1

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

352

experienţa religioasă dobândeşte un caracter personalist. Pentru omul modern şi desacralizat, simbolismul „este abstract, nu ţine cont de Persoana divină, de Zeul viu cu a sa tremenda majestas şi al său mysterium fascinans de care vorbea Rudolf Otto" 1 . Propunându-şi să recupereze ade­ vărata semnificaţie a simbolului, Mircea Eliade sublini­ ază că simbolismul nu înseamnă raţionalism; fiind un dat fundamental al conştiinţei totale a omului, rămâne singu­ rul mijloc adaptat pentru a face legătura cu realitatea absolută, pentru a realiza integrarea în Tot, în cosmosul primordial, nedivizat, aşa cum era înainte de creaţie. Funcţia principală a unui simbol este aceea de a uni, de a totaliza, de a construi centre. Tot ceea ce se găseşte în centru este consacrat, se află dincolo de fenomenele lumeşti, eterogene, într-un spaţiu şi un timp rituale, sacre, care par­ ticipă la eternitate şi la vid, pentru că spaţiul ritual este cali­ tativ diferit de lume şi de materie. Simbolul conduce omul dincolo de viaţă, adică dincolo de istorie, de multiplicitate şi de dramă şi îl reintegrează în Totul absolut spre care tinde cu întreaga sa fiinţă. De vreme ce simbolurile sunt de origine extra-raţională, ele nu sunt explicate şi justificate sau, oricum, explicarea lor nu este elaborată discursiv de către mentalitatea primitivă. Ele se impun în mod natural conştiinţei umane pentru că sunt date imediate. 1

Eliade, Eseuri, p. 243.

Sacru şi simbol

3 53

Faptul acesta verifică o veche ipoteză a noastră despre posibilităţile analitice ale simbolului; într-o cultură prealfabetică, simbolul, oricât de vastă ar fi sinteza mentală care îi dă naştere, exprimă totuşi, cu mare pre­ cizie, un număr imens de amănunte, de care europenii erau îndreptăţiţi până deunăzi să creadă că nu pot fi exprimate decât oral sau alfabetic. Europenii continuă şi astăzi să creadă că amănuntele nu pot fi exprimate decât prin vorbire sau scriere, ei acordând simbolului numai o funcţie sintetică. Fără a ignora această funcţie sintetică, noi am arătat în studiile noastre despre jad şi gesturile rituale că simbolurile pot exprima un număr enorm de amănunte foarte precise, deşi le exprimă simultan, iar nu succesiv, ca vorbirea sau scrierea. [ . . . ] Această simultaneitate a sensurilor simbolului se explică mai bine dacă ţinem seama de scopul fiecărui simbol: reintegrarea omului în Tot. Dar nu într-un Tot abstract, ci într-un corp viu, care să unească toate nive­ lurile realităţii fără să le anihileze 1 •

Funcţia unificatoare a simbolului e dovada că omul religios are o conştiinţă structurată sintetic şi poate intui cosmosul în mod unitar. Primele intuiţii ale unităţii cos­ mosului au jucat un rol important în desfăşurarea ulteri­ oară a minţii omeneşti, căci găsirea elementelor de unitate ale vieţii şi ale cosmosului înseamnă cunoaştere2• Privitor 1 Eliade, 2

Insula lui Euthanasius, pp. 56-57. Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 76.

3 54

Mircea Eliade: Defin itio sacri

la funcţia simbolului, subliniem faptul că un simbol con­ stituit este învestit cu o funcţie dublă, existenţială şi cogni­ tivă: un simbol reuneşte, leagă diferite sectoare ale realului; pe de altă parte, simbolul este întotdeauna des­ chis, adică susceptibil de a dezvălui semnificaţii transcen­ dente, care nu sunt date valide pentru experienţa imediată. În fine, un simbol devine autonom începând din momen­ tul în care s-a constituit ca atare; plurivalenţa sa permite de a descoperi, între diferitele moduri de a fi, omologări pe care simpla imaginaţie a materiei nu le percepe 1 • Concepţia eliadiană despre simbol are la bază un dat antropologic fundamental: Văd negreşit în om instinctul acesta de ieşire din sine. Ieşire din sine şi din destinul său. De aici imboldul către participare într-o viaţă supraindividuală, de aici setea de experienţă fantastică, de simbol. [ . . . ] Omul modern iese din sine şi se înfrăţeşte prin degradare sau porniri obscure. Nimic simbolic, nimic fantastic; o totală opacitate metafizică în încercările de inte­ grare ale omului modern. Şi când nu recurge la solu­ ţia înjosirii - se adăposteşte în abstract, încearcă o participare factice şi formală2 • În situaţia omului modern, simbolul nu mai cores­ punde naturii umane de fiinţă-întru-sacru, simbolul este 1 Eliade, Jurnal I, 2 Eliade,

pp. 58-59. Solilocvii, p. 54.

Sacru şi simbol

355

o iniţiativă personală, individuală, contingentă 1 • Însă, din experienţa religioasă a lumii arhaice, aflăm că simbolul este produsul activităţii spirituale a unei colectivităţi. Prin urmare, simbolul se supune legilor spiritului, care au meni­ rea de a integra individul într-o ordine ce îl transcende. Dar o colectivitate are mijloacele sale de expresie - folclo­ rul, miturile, simbolurile -, care aparţin structurii mentale de viaţă asociată. Astfel, simbolurile ca intuiţii primordi­ ale supravieţuiesc în marele Corpus al superstiţiilor sau în ceea ce s-ar putea numi subconştientul religios al ome­ nirii. Simbolismul super-stat, ca normă etern valabilă, ca principiu. Simbolurile nu au nimic istoric, deoarece au rămas deasupra din timpuri imemoriale şi în felul acesta precedă istoria. Totuşi, permanenţa lor se datorează unei coerenţe interioare, care ne permite să vorbim despre o logică a simbolului2 . Faptul că există o logică a simbolului, adică anumite grupuri de simboluri se revelează coerente, logic legate între ele şi pot fi. formulate în mod sistematic, traduse în termeni raţionali, pune o altă problemă plină de consecinţe: anumite zone ale inconştientului individual şi colectiv sunt dominate, la rândul lor, de logos sau ne găsim în faţa unor manifestări ale unui transconştient? Este o 1 2

Eliade, Fragmentarium, pp. 72-73. Eliade, Fragmentarium, pp. 105- 106.

Mircea Eliade: Defin itio sacri

356

problemă care nu poate fi rezolvată numai de psiholo­ gia profunzimilor, întrucât simbolismele pe care le descifrează sunt constituite, în majoritatea cazurilor, din fragmente disparate şi din manifestări ale unui psihic în criză sau chiar în regresiune patologică. Pentru a surprinde adevăratele structuri şi funcţiile simbolurilor trebuie să ne adresăm repertoriului ine­ puizabil al istoriei religiei 1 •

Istoricul religiilor constată că oricare simbol se manifestă printr-o formă care îl menţine în limitele unei anumite legi şi îl împiedică să desfăşoare anumite funcţi­ uni. Din cauza aceasta, oriunde se manifestă o astfel de formă, ce corespunde unui anumit simbol, ea va avea o semnificaţie precisă. De pildă, simbolismul central al creş­ tinismului - Crucea - este dat chiar în constituţia cos­ mosului, este prezent în lumea vegetală, înainte de om. Se poate spune că universul nu este lipsit de sens nici chiar în structurile sale şi omul nu creează singur simbolurile sale, căci ele îi sunt impuse din afară, îi sunt date, revelate, adică îl precedă2• Prin urmare, la început a fost simbolul ca putere impersonală, absolută, totală, actualizată în lucru­ rile amorfe; apoi au urmat procesele de concretizare, de personificare. De aici structura oricărui simbolism: frag­ ment concret-tot, particular-universal. Omul religios, cu 1 2

Eliade, Immagini e simboli, pp. 37-38. Eliade, Fragmentarium, p. 158.

Sacru şi simbol

357

ajutorul simbolurilor, iese din situaţia particulară pentru a se deschide spre general şi universal 1 • Emblema, simbolul, semnul - acestea stau la început, iar nu copia realităţii, concretul, fragmentul. Arta şi iconografia tradiţională exprimă res universalia prin simboluri abstracte: spirala, voluta, zigzagul, svastica, cercul, triunghiul, meandrele etc. Chiar atunci când se încearcă exprimarea plastică a unui concept meta­ fizic printr-un model luat din viaţă - cum e arborele sau monstrul - se procedează la o construcţie arbi­ trară, abstractă a imaginii. Că anumite arte au debu tat prin a formula idei prin semne aniconice, adică au urmărit revelaţia acestor idei fără intermediul forme­ lor concrete, împrumutate din viaţă - o dovedeşte, între altele, istoria artei indiene. Abstractul şi anico­ nismul au precedat concretul şi icoana2 •

Totuşi, ideea sau simbolul nu au fost întotdeauna şi peste tot exprimate prin embleme construite în mod arbi­ trar. La un moment dat, simbolismul se realizează cu aju­ torul unor realităţi vii, concrete, care introduc noţiunea de fertilitate şi rodnicie. De data aceasta, lumea este înţeleasă ca viaţă şi pentru gândirea primitivă viaţa este o travestire a fiinţei. Simbolurile religioase care se referă la structurile 1 2

Eliade, Sacrul şi profanul, p. 184. Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 1 10.

Mircea Eliade: Definitio sacri

358

vieţii revelează viaţa mai profundă decât aceea percepută în experienţa cotidiană. Descifrată în lumina simbolurilor religioase, viaţa umană însăşi revelează o dimensiune sacramentală: ea vine din altă parte, de foarte departe: ea este divină, în sensul că este opera Zeilor sau a Fiinţelor supranaturale 1 • Astfel, în ordinea realităţilor biologice, fertilitatea este ceea ce corespunde onticului din ordinea metafizică. De pildă, arborele reprezintă plastic fertilita­ tea, însă arborele cosmic exprimă Creaţia, the coming into being. ,,Fertilitatea, fecunditatea sunt doar atribute ale rea­ lităţii absolute. Nimic nu se poate naşte decât din ceea ce este" 2 • Pentru omul societăţilor primitive, creaţia, viaţa, natura sunt atributele realităţii absolute şi între ele se veri­ fică un raport simbolic de tipul fragment-tot. Acest lucru înseamnă că, în condiţiile prezente, simbolul nu are în sine însuşi semnificaţia, căci indică un ceva care este din­ colo. Deci simbolul este ceva particular, care reprezintă un altceva universal, ca revelaţie imediată a ceea ce nu poate fi cercetat. Homo religiosus manifestă la toate nivelurile de cul­ tură dorinţa de a trăi conform simbolului, de aceea poate fi numit homo symbolicus3 • Asemenea categoriei sacrului, simbolul este un dat al conştiinţei integrale a omului; 1

Eliade, Mefistofel şi androginul, pp. 1 93- 1 94. p. 1 1 1. 3 Eliade, Jurnal I, p. 166.

2 Eliade, Insula lui Euthanasius,

Sacru şi s imbol

359

totodată, este un fenomen sau un obiect concret, la care se adaugă sacrul (divinul), realitatea absolută ca forţă exteri­ oară ce devine imanentă, în aşa fel încât apare în mod mai clar decât dacă ar fi exprimată în cuvinte. Dacă simbolul ca semn, imagine, derivă din plinătatea imaginii originare sau a realităţii absolute, atunci symbolon înseamnă ceea ce este pus împreună, punct de întâlnire între esse şi non esse, între eternitate şi timp. Pentru a spune cum are loc întâlnirea aceasta paradoxală, Mircea Eliade foloseşte formula coinci­ dentia oppositorum, care este legată de ceea ce el numeşte dialectica simbolului, întrucât funcţia simbolului constă în ascunderea şi revelarea în acelaşi timp a Realităţii Ultime 1 • Fiindcă omul este homo symbolicus şi toate activităţile sale implică simbolismul, oricare fapt religios are în mod nece­ sar un caracter simbolic, iar fiecare obiect al cultului tinde spre o realitate meta-empirică2• Dar, simbolul fiind un lucru din lumea aceasta, istoricul religiilor constată încă de la începutul cercetărilor sale că, prin simboluri, lumea vorbeşte, se revelează. Nu este vorba despre un limbaj uti­ litar şi obiectiv, pentru că simbolul nu copiază realitatea obiectivă, căci, spune Mircea Eliade, simbolul „revelează ceva mai profund, ceva mai fundamental" 3• Manfred Lurker, Lexikon der Gătter und Symbole der alten Ăgypter, Scherz, Bem, 1987; Hans Biedermann, ,,Introduzione", în Enciclopedia dei simboli, Garzanti, Milano, 199 1, pp. ix-xiv. 2 Eliade, Mefistofel şi androginul, p. 19 1. 3 Eliade, Mefistofel şi androginul, pp. 193- 194. 1

360

Mircea Eliade: Defin itio sacri

Ne întrebăm ce anume revelează simbolurile?1 Mai întâi, simbolurile pot revela o modalitate a realului sau o structură a Lumii care nu sunt manifeste în planul experien­ ţei imediate. În al doilea rând, pentru populaţiile primitive, simbolurile sunt totdeauna religioase, pentru că vizează realul, iar realul echivalează cu sacrul. În al treilea rând, simbolismul religios este plurivalent, adică poate exprima simultan mai multe semnificaţii a căror solidaritate nu este evidentă în planul experienţei imediate. În conse­ cinţă, simbolul poate revela o perspectivă care ar permite unor realităţi eterogene să se articuleze într-un ansamblu sau chiar să se integreze într-un sistem. Funcţia cea mai importantă a simbolului, potrivit lui Mircea Eliade, este capacitatea de a exprima situaţii paradoxale sau anumite structuri ale Realităţii Ultime, imposibil de redat altfel. În sfârşit, simbolismul religios are o valoare existenţială, în sensul că vizează totdeauna o realitate sau o situaţie care angajează direct existenţa umană. Omul care înţelege un simbol se deschide spre lumea obiectivă a universalului şi transformă existenţa sa individuală într-un act spiritual. Prin simbol, omul se deschide dimensiunii Spiritului care creează istoria2• Cu toate acestea, rămâne o întrebare: dacă simbolu­ rile se impun de la sine şi fac parte din conştiinţa integrală 1 2

Vezi Eliade, Mefistofel şi androginul, pp. 193- 199 passim. Eliade, Oceanografie, p. 146.

Sacru şi simbol

361

a omului, de ce oamenii nu le înţeleg în mod automat? De ce dispar simbolurile din conştiinţa omenească?

1 .2. Simbolul si istoria Există un raport reversibil între istorie şi simbol: pe de o parte, istoria corupe semnificaţiile iniţiale ale unui simbol, iar pe de alta, simbolul, prin funcţia sa unifica­ toare, menţine istoria deschisă spre inovaţiile spiritului. Datorită influenţei simbolului ca putere, realitate absolută, istoria are un sens sau, altfel spus, cealaltă faţă a istoriei este simbolul. În general, termenul istorie are un caracter ambivalent: poate indica simpla trecere a timpului (isto­ ria), dar şi totalitatea evenimentelor trecute (Istoria). Mircea Eliade tratează sistematic în lucrările sale şti­ inţifice de maturitate raportul dintre istorie şi simbol; totuşi, găsim şi abordări semnificative în lucrările sale de tinereţe, cum ar fi un articol din 1939, intitulat Simbolismul arborelui sacru. Autorul spune aici că istoria, prin funcţia ei paradoxală, nu îmbogăţeşte în mod obligatoriu sub­ stanţa unei credinţe sau a unui mesaj religios, ci o face să scadă: ceea ce a fost odată nu întotdeauna se arată a fi infe­ rior faţă de ceea ce este. În consecinţă, în ordinea spiritu­ ală, începuturile au de cele mai multe ori o valoare absolută, sunt ca o revelaţie.

362

Mircea Eliade: Definitio sacri

Timpul macină şi adulterează şi valorile absolute ale spiritului, întocmai cum macină valorile vieţii. Îndată ce se face înţeleasă, o idee începe să se degradeze; împărtăşită şi trăită, o dragoste sau o religie se schimbă, se alterează. Istoria corupe. Evident, această corupţie este de multe ori o victorie a vieţii, o dovadă că nimic nu poate împietri aici, pe pământ, şi chiar valorile absolute ale spiritului - veşnic egal cu sine - pot ger­ mina, adică se pot descompune şi deveni altceva decât ceea ce au fost'.

În domeniul vieţii spirituale, ideea de progres - atât de preţuită în secolul al XIX-lea - ar trebui înlocuită cu ideea de regres. Degradarea şi coruperea nu ating simbo­ lul în sine însuşi, ci înţelegerea semnificaţiei sale ascunse. De pildă, când arborele sacru nu a mai fost considerat o formulă vegetală a realităţii absolute, a început să fie luat în seamă numai din punct de vedere decorativ. Simbolul golit de conţinutul său metafizic, originar, a fost păstrat pentru valenţele sale estetice sau empirice2• Într-un alt articol, tot din 1 939, ,,Vechi controverse", tânărul Eliade afirmă că cea mai gravă violenţă care se poate exercita în raport cu o tradiţie religioasă este să fie judecată ca un simplu fapt istoric. 1

Eliade, Insula lui Euthanasius, pp. 105- 106. Insula lui Euthanasius, p. 1 12.

2 Eliade,

Sacru şi simbol

3 63

Orice idee şi orice revelaţie, fireşte, devine istorie îndată ce e cunoscută şi trăită de om. Adevărul acesta nu-l poate nega nimeni. Dar istoricismul nu se preo­ cupă numai de aventurile unei idei sau ale unei cre­ dinţe felurit înţelese şi incorect comunicate de oameni în decursul timpului - ci implică mai tot­ deauna o origine frivolă, nesemnificativă, de cele mai multe ori întâmplătoare şi umilitoare, a acestor idei sau credinţe 1 .

Împotriva pozitivismului şi a simbolismului istori­ cist, Mircea Eliade crede că evenimentul istoric ca atare nu poate fi un fapt ultim, autonom, care să aibă semnificaţie în sine însuşi, căci este manifestarea unei forţe iraţionale (destin, simbol). Ca destin sau simbol, un fapt istoric devine cheia de înţelegere a unui om sau a unei epoci pentru că simbolizează, totalizează: Dezinteresul faţă de evenimentul istoric - fie al unui individ, fie al unei comunităţi într-un anumit loc şi timp - merge crescând de la începutul secolului al X:X-lea. Să ne amintim etnografia, folclorul, sociolo­ gia, antropologia, care treceau toate dincolo de eveni­ ment, ca să caute categoria. Toate aceste ştiinţe, într-un anumit fel, îl scot pe om din Istorie - ţinând seama numai de Viaţă. Dar, în ultimii douăzeci de ani, şi 1

Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 127.

Mircea Eliade: Definitio sacri

364

aceste ştiinţe ( create de spiritul istoric al secolului al XIX-lea) par a-şi pierde primatul. Viaţa omului ca atare interesează din ce în ce mai puţin şi trec pe primul plan alte realităţi; nu categoria socială sau economică, ci des­ tinul sau simbolul. De aici pasiunea elitelor de astăzi pentru preistorie, rase, religii, mitologii, simboluri. Secolul al XIX-lea a fost cel mai opac secol din câte a cunoscut cultura europeană; simbolul i-a fost inaccesi­ bil. (De aceea simbolismul s-a refugiat în poezie şi în francmasonerie, după cum mistica s-a refugiat în spiri­ tism.) Tot ce se întâmplă astăzi în cultura europeană ne îndeamnă să credem că vom asista curând la o restau­ rare a simbolismului ca instrument de cunoaştere'. La b aza acestei perspective antiistoriciste stă cre­ dinţa în om nu ca potenţialitate, ci ca posibilitate. Pe de o parte, omul este liber, simbolul şi transcendentul se află în istorie, semnificaţiile, şi nu evenimentele, creează istoria, omul poate scăpa de presiunea istoriei prin simbol, mit, rit, arhetipuri2 • Pe de altă parte, istoria nu înseamnă pro­ gres, lumea merge înainte prin intermitenţe, lumea poate avea un sfârşit3 . Adevăraţii factori care creează istoria nu 1 Eliade, Fragmentarium, 2

3

pp. 44-45.

Eliade, Jurnal I, pp. 25-26.

Influenţat de gândirea indiană, de lecturile esoterice din Rene Guenon şi Julius Evola, tânărul Mircea Eliade are o perspectivă ciclică asupra istoriei. Astfel, criza prin care trece cultura europeană

Sacru şi simbol

365

sunt evenimentele politice sau sociale, ci revoluţiile spiri­ tuale care le promovează: numai oamenii spiritului,filoso­ fii, creează istoria 1 • Dacă se poate învăţa ceva de la istorie, lecţia ar fi aceasta: Nimic nu se distruge prin critică, nimic nu-şi justifică existenţa sau rostul prin raţiune; nici negarea unei valori, nici afirmarea ei nu depind de inteligenţa sau de voinţa noastră; o valoare este suprimată numai prin crearea altei valori, un sens este anulat prin crearea altui sens, o concepţie a lumii rămâne în picioare - ori­ cât ar fi ea de absurdă, de înapoiată, de şubredă - până ce e înlocuită de altă concepţie despre lume. Dacă putem înţelege ceva din acest exasperant mister al vieţii şi al istoriei, trebuie să recunoaştem că nimic nu contează în afară de gestul iniţial al vieţii, creaţia. Perfecţiunea este o absurditate de care viaţa nu ţine niciodată seama. Un lucru perfect este o abstracţiune, un ideal, o himeră. În locul perfecţiunii, viaţa ne oferă organicitatea, trăirea articulată, stiluF.

Totuşi, de ce istoria consumă formele religioase, de ce există cădere în istorie, de ce se degradează şi se limi­ tează simbolurile? contemporană ar fi semnul unui sfârşit de ciclu. Vezi Eliade, Fragmentarium, pp. 94-97, 161- 162 şi 18 1. 1 Eliade, Oceanografie, p. 146. 2 Eliade, Oceanografie, pp. 199-200.

Mircea Eliade: Definitio sacri

366

În societăţile de tip arhaic, teoria deţine primatul. Teoria integrează omul în cosmos şi îi oferă o demnitate care în culturile moderne nu se mai cunoaşte. Omolo­ garea omului cu cosmosul, legătura organică a creaturii cu natura, solidaritatea persoanei umane cu toată viaţa înconjurătoare, înainte şi după el, sunt teorii cu nimic inferioare concepţiilor moderne despre sensul şi demni­ tatea omului 1 . Spre deosebire de omul modern, cel arhaic se interesează în principal de poziţia sa spirituală în cos­ mos şi trăieşte întru simbol. Dar, cu timpul, omul s-a dovedit incapabil de a înţelege sensul lor cosmologic şi a tradus în sens concret ceea ce era formulat în termeni teoretici. Degradarea este rezultatul unei tendinţe către concret, pe de o parte, iar pe de alta, al unei interpretări eronate sau al unei amnezii a teoriei. Pe lângă incapacita­ tea omului de a păstra o concepţie teologică sau cosmolo­ gică, degradarea simbolurilor trăite este semnul puterii Spiritului, care nu se lasă determinat de nicio formă con­ cretă. Însă, în ciuda acestui proces de degradare, simbolul ca atare nu-şi pierde funcţia sa existenţială şi cognitivă, cu alte cuvinte, conţinutul său nu depinde de înţelegerea individului. ,,Se poate spune numai că actualizarea unui simbol nu este mecanică: ea este în relaţie cu tensiunile şi alternanţele vieţii sociale, în ultimă instanţă cu ritmurile cosmice. Toate eclipsele şi aberaţiile pe care le poate suferi 1

Eliade, Fragmentarium, pp. 59-60.

Sacru şi simbol

367

un simbolism pentru faptul însuşi de a fi trăit nu ating validitatea hermeneuticii sale" 1 • Deci, odată revelat un simbol, adică după ce a fost făcut cunoscut în mod imediat, începe să fie înţeles într-un mod tot mai grosolan2• Dar, cu toate că se degra­ dează, simbolul nu dispare niciodată, pentru că face parte din fiinţa omenească şi este legat de ritmurile cosmice. Din perspectiva filosofiei culturii, fenomenul degradării simbolului este o caracteristică a tuturor crizelor: intuiţiile primordiale, exprimate la început prin simboluri, se degra­ dează cu trecerea timpului, până când devin simple super­ stiţii, legende sau motive decorative3 • Coerent sau degradat, funcţia simbolului rămâne neschimbată, adică transformă un obiect, un act, în ceva diferit de ceea ce sunt acestea în lumea profană4• Iată de ce, spune Eliade, istoria unui sim­ bol constituie cea mai bună introducere în ceea ce se numeşte filosofia culturii. Fără îndoială că orice cultură este o cădere în istorie şi, prin urmare, este limitată, dar ceea ce face ca o cultură să rămână deschisă este prezenţa imaginilor şi a simbolurilor. În orice cultură, situaţiile limită ale omului sunt perfect revelate datorită simboluri­ lor care le susţin. Fără acest fundament spiritual, singurul Eliade, Imagini şi simboluri, p. 3 1. Eliade, Mitul reintegrării, p. 367. 3 Eliade, Mitul reintegrării, p. 357. 4 Eliade, Tratat, p. 406. 1

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

368

între diferitele stiluri culturale, filosofia culturii şi imagi­ nile ar fi lipsite de orice validitate pentru condiţia umană ca atare. Dacă simbolurile şi imaginile constituie deschi­ deri spre transcendent şi spre o lume trans-istorică, atunci diferitele istorii pot comunica între ele 1 • Este adevărat că unele simboluri au fost definite într-o anumită perioadă istorică sau în funcţie de un anu­ mit centru cultural, însă istoricitatea simbolurilor nu diminuează funcţia lor în general. În orice caz, trebuie spus că simbolurile legate de fapte de cultură şi de istorie sunt mult mai frecvente decât simbolurile cu o structură cosmică sau decât cele care se referă la condiţia umană. Însă majoritatea simbolurilor „vizează Lumea în totalita­ tea ei sau una dintre structurile sale (Noaptea, Apele, Cerul, Aştrii) sau se referă la situaţiile definitorii pentru existenţa umană, la faptul că omul este o fiinţă sexuată, muritoare, care încearcă să descopere ceea ce numim azi Realitatea Ultimă': Mai mult, chiar simbolurile legate de fapte de cultură recentă „au devenit simboluri religioase pentru că au jucat un rol important în întemeierea unei Lumi, în sensul că au permis [ . . . ] să se dezvăluie oameni­ lor [ . . . ] noi situaţii omeneşti" 2 • Pentru a înţelege mai bine raportul dintre simbol şi istorie, trebuie luat în considerare sensul ultim al unor 1 Eliade, 2

Imagini şi simboluri, pp. 2 13-217. Eliade, Mefistofel şi androginul, pp. 200-201.

Sacru şi simbol

369

simboluri, sens care se manifestă numai în timpul matu­ rităţii lor, adică atunci când se studiază funcţia lor în ope­ raţiile mai complexe ale spiritului. Perspectiva aceasta ridică întotdeauna problema raportului dintre materia vie şi spirit, raport care se rezolvă pe plan filosofie. Ca şi în alte cazuri, când este vorba despre a justifica filosofie teoriile sale, Mircea Eliade subliniază problema şi poziţia faţă de cosmos prin care omul traduce rezolvarea ei. În sensul acesta, vrem să precizăm că recursul la exemple din gândirea indiană nu înseamnă că împărtăşeşte solu­ ţia, ci modalitatea cosmică prin care este pusă şi înţeleasă problema. De pildă, soluţia dată de Vedanta neagă sub­ stanţei orice fel de suport ontologic, declarând că este ilu­ zorie, maya; soluţia propusă de Samkhya şi de Yoga este completă. Samkhya presupune două principii, Substanţa (prakrti) şi Spiritul (purusa). Acesta din urmă există întot­ deauna într-o modalitate individuală: Samkhya şi Yoga resping identitatea dintre spiritul individual (atman) şi Spiritul Universal (Brahman), postulată de Vedanta, pen­ tru că prakrti ajută la eliberarea Spiritului (purusa). Nu poate exista niciun raport între Natură şi Spirit, din moment ce prakrti este inconştientă, oarbă, făcând din om prizonierul numeroaselor iluzii ale existenţei şi provocându-i o continuă suferinţă. Deşi condamnată prin definiţie să fie condiţionată, prakrti ajută Spiritul să înţeleagă, sprijinindu-I în efortul său de a se elibera de

Mircea Eliade: Definitio sacri

3 70

condiţionare 1 . Ca şi în cazul lui Aristotel, pentru care materia, în sine neinteligibilă, manifestă totuşi un scop, acela de a servi formei, Mircea Eliade spune că şi în gândi­ rea indiană găsim o soluţie asemănătoare: în activitatea materiei (prakrti) se constată anumite intenţii care oferă mesajul lor ultim pe planul Spiritului (purusa). Omologând Materia cu Inconştientul şi Spiritul cu Conştientul pur, care, prin felul său de a fi, este atemporal, liber, neimplicat în devenire, Eliade constată în gândirea indiană că, ,,dinami­ zat printr-un fel de instinct teleologic, Inconştientul (prakrti) imită comportamentul Spiritului; Inconştientul se comportă în aşa fel încât activitatea lui pare să prefigureze modul de a fi al Spiritului" 2• O imagine sau un simbol oferă ultimul lor mesaj la nivelul Conştiinţei sau al Spiritului, adică la nivel mistic şi metafizic, iar la celelalte nivele inferioare ale vieţii psihice, aceleaşi simboluri semnifică întotdeauna procese, în fina­ litatea lor echivalente cu acte de transcendenţă şi de des­ chidere. Totuşi, simbolismul transmite mesajul său şi îndeplineşte funcţia sa şi când semnificaţia lui îi scapă con­ ştiinţei. Funcţia simbolului în viaţa psihică constă în faptul că el aduce la zi experienţa valorilor şi a evenimentelor trans-personale, pe care individul nu era în stare să le per­ ceapă în mod conştient şi voluntar. Scrie Mircea Eliade 1 Eliade, 2

Yoga. Nemurire şi libertate, pp. 33-4 1 . Eliade, Eseuri. Mituri, p. 218.

Sacru şi simbol

37 1

într-o adnotare din Jurnal: ,,Graţie simbolului, viaţa psihică nu este nici insipidă, nici mediocră, nici sterilă. Chiar cei care nu pot să bănuiască metafizica şi teologia îngropate în imaginaţia şi nostalgiile lor se bucură cu toate aces­ tea - inconştient - de o viaţă psihică bogată şi semnificativâ' 1 • De aici derivă două consecinţe importante: Dacă un simbol religios a ajuns la un moment dat să exprime clar o semnificaţie transcendentă, avem dreptul să presupunem că, într-o perioadă anterioară, aceasta ar fi putut fi vag presimţită. Pentru a descifra un simbol religios este necesar nu numai să luăm în consideraţie toate contextele sale, ci şi - mai ales - să ţinem seama de semnificaţiile pe care le-a avut în ceea ce s-ar putea numi perioada maturităţii sale2 •

Dar se poate vorbi despre conştiinţă istorică în cazul omului arhaic? În viaţa omului, a societăţilor tradiţionale, trecerea timpului nu se oglindeşte în istorie, ci se mani­ festă etern în creaţie, în mod uniform. În consecinţă, cre­ aţia nu este istorică, nu este un eveniment unic şi ireversibil, ci periodică, repetabilă3• Repetarea are o sem­ nificaţie pentru că numai ea conferă realitate evenimen­ telor care manifestă semnificaţiile lor profunde prin 1

Eliade, Jurnal I, p. 353. Eliade, Mefistofel şi androginul, p. 203. 3 Eliade, Solilocvii, p. 78. 2

3 72

Mircea Eliade: Definitio sacri

tendinţa spre arhetip. De aceea, putem spune că sensul evenimentelor provine din imitarea arhetipului sau a modelului exemplar 1 . Este vorba aici nu despre concepţia liniară a istoriei, ci despre concepţia ciclică, pe care Mircea Eliade, generalizând, o extinde la homo religiosus dintotdeauna şi de pretutindeni. În orizontul omului reli­ gios din viziunea eliadiană, simbolismul de la nivelul conştiinţei pure, dar şi de la nivelul vieţii psihice, are în mod fundamental o structură cosmică şi existenţială. Astfel, diferitul de sine inclus în fiecare simbol trimite la o forţă impersonală în spiritul concepţiei religioase indiene, unde este egală cu Spiritul universal, un principiu meta­ fizic transcendent şi imanent în acelaşi timp. Ceea ce contează, susţine Mircea Eliade, este solidari­ tatea omului cu ritmurile cosmice, motiv pentru care se opune lui Hegel, care admite un raport de exclusivitate între istorie şi natură2 , deşi e de acord cu el în ceea ce priveşte interpretarea evenimentelor istorice ca manifestări ale Spiritului universal3. Eliade scrie într-o însemnare din Jurnal că problema raporturilor între ceea ce este natural şi ceea ce este istoric în om trebuie examinată cu aceeaşi seriozitate cu care teologia discută raporturile dintre natură şi har4• 1

Eliade, Eseuri. Mituri, p. 72. Jurnal I, p. l l O. 3 Eliade, Încercarea labirintului, p. 1 1 1. 4 Vezi Eliade, Jurnal I, p. 372. 2 Eliade,

Sacru şi simbol

3 73

Astfel se poate ajunge la concluzia că natura nu numai că este suportul material al simbolurilor, dar oferă, în acelaşi timp, prefigurări a ceea ce pot fi semnificaţiile profunde ale simbolului. Şi omul, ca parte integrantă din natură, poartă cu sine capacitatea simbolică drept dat imediat al conştiinţei sale totale. În fine, analiza raportului dintre simbol şi istorie este un prilej pentru Mircea Eliade de a afirma primatul teoriei în cadrul mentalităţii arhaice, efortul conştiinţei umane de a totaliza importanţa simbolului ca posibilitate de transcendenţă şi deschidere şi, în acelaşi timp, lasă să se vadă o anumită subapreciere a istoriei, întrucât ea sin­ gură nu poate atinge toate dimensiunile existenţei umane.

1 .3. Simbolul si hierofaniile În prima versiune a Tratatului, scrisă în româneşte, şi apoi, după observaţiile lui George Dumezil, tradusă în franceză, se poate observa că Mircea Eliade reia unele intuiţii din tinereţe şi afirmă caracterul arhetipal şi ecu­ menic al simbolismului. De asemenea, interesantă este ideea potrivit căreia simbolismul revelează nu numai poziţia omului în cosmos, ci valorifică, în acelaşi timp, poziţia omului faţă de divin, ca realitate absolută, şi faţă de istorie. Cu alte cuvinte, simbolurile cu structură cosmică

Mircea Eliade: Definitio sacri

3 74

sunt produsul intuiţiei cosmosului ca unitate şi a omului ca mod de a fi în istorie. De pildă, sentimentul provocat de prezenţa simbolului - ramura, arborele - sfârşeşte în ace­ eaşi intuiţie fundamentală şi în aceeaşi tendinţă de a cele­ bra evenimentul cosmic într-un microcosmos şi de a-l celebra simbolic 1 • Aşadar, la baza intuiţiilor primordiale stau unităţile, cosmosul sau omul. Fiindcă unităţile sunt calitative, şi nu cantitative, ca în tabela categoriilor lui Kant, integrarea părţilor nu se realizează empiric sau logic, ci printr-o analogie simbolică de tipu1fragment-tot2 • După cum am afirmat mai sus, datorită funcţiei sale inte­ gratoare, simbolul transformă un obiect sau un act în ceva diferit de ceea ce sunt în experienţa profană3 , la fel ca în exemplul vieţii ce se manifestă printr-un simbol vegetal. Vegetaţia devine o hierofanie - încorporează şi revelează sacrul - în măsura în care semnifică ceva diferit de sine. Un arbore sau o plantă nu sunt niciodată sacre ca arbore sau plantă; ele devin sacre prin participarea lor la o realitate transcendentă. Prin consacrarea ei, spe­ cia vegetală concretă, profană e transsubstanţiată; conform dialecticii sacrului, un fragment ( un arbore, o plantă) valorează cât întregul (Cosmosul, Viaţa), un obiect profan devine o hierofanie4 • Eliade, Morfologia religiilor, pp. 130- 13 1. Petre Ţuţea, Mircea Eliade, p. 1 0; Eliade, Tratat, pp. 1 57- 1 58. 3 Eliade, Tratat, p. 406. 4 Eliade, Tratat, p. 300. 1

2

Sacr u şi simbol

375

Dacă simbolul mijloceşte participarea la o realitate transcendentă, hierofania consacră un obiect profan şi îl face să devină sacru. Totuşi, simbolul este superior hierofaniei, în sensul că tot ceea ce nu este direct consacrat de o hierofanie poate deveni sacru graţie participării sale la un simbol. Mai mult încă, majoritatea hierofaniilor pot deveni simboluri. Fiind un limbaj sacru, simbolul nu numai că poate prelungi o hierofanie sau i se poate substitui, dar poate con­ tinua procesul hierofanizării şi, la nevoie, poate el însuşi să fie o hierofanie, pentru că revelează o realitate sacră sau cosmologică pe care nicio altă manifestare nu este în stare să o reveleze 1 . Există o diferenţă între simbol şi hierofanie: dacă o hierofanie presupune discontinuitate în experienţa religioasă - există totdeauna o ruptură între sacru şi profan şi o trecere de la o dimensiune la alta, ruptură şi trecere care formează esenţa însăşi a vieţii religioase -, un simbolism actualizează solidaritatea permanentă a omului cu sacrali­ tatea. În baza simbolismului, Mircea Eliade vorbeşte des­ pre o progresivă hierofanizare a lumii, ce se manifestă prin necesitatea omului de a găsi dublete, substitute şi partici­ pări la o hierofanie dată sau prin tendinţa de a identifica hierofania cu ansamblul Universului. Riguros vorbind, termenul de simbol ar trebui rezer­ vat simbolurilor care prelungesc o hierofanie sau 1

Eliade, Tratat, pp. 406-407.

Mircea Eliade: Definitio sacri

3 76

constituie ele însele o revelaţie inexprimabilă printr-o altă formă magic-religioasă [ . . . ] . În sensul larg al cuvântului însă, orice poate fi simbol sau poate juca rol de simbol, de la kratofania cea mai rudimentară [ . . . ] până la Isus Cristos care, dintr-un anumit punct de vedere, poate fi considerat un simbol al miracolu­ lui întrupării divinităţii în om 1 • Criteriul de interpretare a unei hierofanii este legat de simbolismul ei; integrarea unei hierofanii în simbolis­ mul implicit în ea este o experienţă autentică a mentalită­ ţii arhaice şi cei care posedă o astfel de mentalitate văd real sistemul simbolic în orice suport material. Dacă unii nu-l văd, asta nu înseamnă că este compromisă validitatea unei structuri simbolice2• Alţii „văd asemenea simboluri pen­ tru că ele sunt acolo. Dacă altul nu le vede, nu înseamnă că nu sunt, ci pur şi simplu că nu le poate vedea" 3• Capacitatea simbolurilor de a continua dialectica hierofaniilor pune în discuţie validitatea dihotomiei sacru-profan, în sensul că accentuarea completei nease­ mănări dintre sacru şi profan face ca dialectica simbolu­ lui să nu fie la fel cu dialectica hierofaniei. În perspectiva opoziţiei dintre sacru şi profan, simbolul este strâns legat de hierofanie, pentru că simbolul traduce la nivel noologic 1

Eliade, Tratat, p. 408. Eliade, Tratat, p. 4 10. 3 Eliade, Jurnal I, p. 63.

2

Sacru şi simbol

3 77

relaţia instituită prin hierofanie 1 • Astfel, pe de o parte, Mircea Eliade recunoaşte că majoritatea hierofaniilor sunt apte de a deveni simboluri2 , iar pe de altă parte, con­ cepe dialectica simbolului într-o manieră diferită de cea a hierofaniei. Despre dialectica simbolului, autorul nos­ tru vorbeşte o singură dată: Pe de-o parte, simbolul continuă dialectica hierofaniei, transformând obiectele în altceva decât par ele a fi experienţei profane; o piatră devine simbolul Centrului Lumii etc.; pe de altă parte, devenind simboluri, adică semne ale unei realităţi transcendente, aceste obiecte anulează limitele lor concrete, încetează de a fi nişte fragmente izolate şi se integrează într-un sistem; mai mult, întrupează în ele însele, în ciuda precarităţii şi caracterului lor fragmentar, întregul sistem în cauză. La limită, un obiect care devine simbol tinde să coin­ cidă cu Totul, aşa cum hierofania tinde să încorporeze sacrul în totalitatea lui, să epuizeze, ea singură, toate manifestările sacralităţii. [ . . . ] Această tendinţă de ane­ xare se regăseşte în dialectica simbolului. Nu doar pentru că orice simbolism aspiră să integreze şi să uni­ fice cel mai mare număr posibil de zone şi sectoare ale experienţei antropocosmice, ci şi pentru că orice sim­ bol tinde să identifice cu sine cel mai mare număr 1 Al-George, 2

Arhaic şi universal, p. 188.

Eliade, Tratat, p. 407.

378

Mircea Eliade: Definitio sacri

posibil de obiecte, situaţii şi modalităţi. [ . . . ] Această unificare nu echivalează însă cu o confuzie; simbolis­ mul îngăduie trecerea, circulaţia de la un nivel la altul, de la un mod la altul, integrând toate aceste niveluri şi planuri, darfără a urmări fuzionarea lor'. Diferenţa dintre dialectica simbolului şi cea a hiero­ faniei este egală cu diferenţa dintre simbol şi hierofanie. Hierofania este o manifestare a sacrului în ceva diferit. Acest ceva este numit de Eliade cu termenul hierofanie şi poate fi un obiect din lumea imediată, din lumea cosmică, o figură divină, un simbol, o lege morală sau chiar o idee. Actul dialectic al hierofaniei rămâne mereu acelaşi: mani­ festarea sacrului în ceva diferit de sine, niciodată în între­ gime, niciodată în mod imediat şi în totalitatea sa 2• Întrebarea care se pune aici este următoarea: dacă orice poate încorpora sacralitatea, în ce măsură mai este valabilă distincţia sacru-profan? Mircea Eliade răspunde că avem aici o contradicţie doar aparentă, căci, dacă este adevărat că orice poate deveni hierofanie, rămâne adevărat că nu se cunoaşte nicio religie care să fi acumulat în decursul isto­ riei toate aceste hierofanii. În cadrul unei religii, au fost întotdeauna, alături de obiecte profane, şi obiecte sacre3 . 1 Eliade,

Tratat, pp. 4 1 1 -4 12. Tratat, p. 43. 3 Eliade, Tratat, p. 3 1 .

2 Eliade,

Sacru şi simbol

3 79

Deci, în oricare act religios rămân mereu distincţia şi opo­ ziţia dintre sacru şi profan. Spre deosebire de dialectica hierofaniei, dialectica simbolului are o funcţie unificatoare, şi nu de separare. În cazul acesta, ne întrebăm: în ce măsură un simbol poate prelungi o hierofanie? Într-un articol din 1 940, ,,În cău­ tarea lui Adam", vorbind despre simbolismul central al hermetismului alchimist din Occident - Rebis -, Mircea Eliade afirmă că, în experienţa androginiei, cele două puteri, sacrul şi profanul, coincid 1 . În mitul şi ritualul androginului, omul caută să ia contact cu realitatea abso­ lută, să se întoarcă la starea totală, nediferenţiată, a stră­ moşului2 . Ar fi vorba aici despre o experienţă religioasă pe fundal mitic-simbolic, în care se verifică aşa-numita coincidenţă a contrariilor. Doi ani mai târziu, în Mitul reintegrării, vorbind despre problema reintegrării în uni­ tatea primordială, Eliade spune: ,,În orice act religios se realizează un paradox, se împlineşte coincidenţa contra­ riilor. Primitivul care se închină unei pietre sau unui arbore realizează chiar în acest întunecat act religios al său o coincidentia oppositorum; pentru că piatra sau arbo­ rele, în conştiinţa lui, devine Tot, rămânând în acelaşi 1

Mircea Eliade, ,,În căutarea lui Adam", în Universul literar, nr. 3, 13 ianuarie 1940, pp. 1 şi 8, reluat în Eliade, Morfologia religii­ lor, p. 237. 2 Eliade, Mitul reintegrării, p. 381.

Mircea Eliade: Definitio sacri

380

timp parte; este un lucru sacru, rămânând în acelaşi timp un obiect oarecare în cosmos" 1 • Identificarea paradoxală dintre parte şi tot se reali­ zează prin simbol, de aceea se poate spune că funcţia tota­ lizantă a simbolului se asimilează coincidenţei contrariilor; cu alte cuvinte, coincidentia oppositorum face parte din dialectica simbolului. Proprietatea simbolului de a conci­ lia contrariile se deduce din faptul că relaţia dintre simbol şi ceea ce este simbolizat este o relaţie de tipul frag­ ment-tot, adică simbolul ascunde şi revelează în acelaşi timp. Avem aici o ontologie asemănătoare cu ontologia Maya, cum arată Sergiu Al-George, deoarece simbolul ca realitate empirică se află în raport cu sacrul într-o coinci­ denţă parţială2 . Mai târziu, în Tratat, Mircea Eliade nu mai vorbeşte despre coincidentia oppositorum ca parte integrantă a dia­ lecticii simbolului, ci ca mod de a exprima natura trans­ cendentă a sacrului, caracterul său transcendent: Coincidentia oppositorum este una din modalităţile cele mai vechi prin care s-a exprimat paradoxul reali­ tăţii divine. Cu toate acestea, deşi o astfel de concep­ ţie, în care toate contrariile coincid (mai mult, sunt transcendate), constituie în sine o definiţie minimă 1 2

Eliade, Mitul reintegrării, p. 361. Al-George, Arhaic şi universal, p. 190.

Sacru şi simbol

38 1

a divinităţii şi arată în ce măsură aceasta este un abso­ lut altceva decât omul, coincidentia oppositorum a devenit un model exemplar pentru anumite categorii de oameni religioşi sau pentru anumite modalităţi ale experienţei religioase. Coincidentia oppositorum sau transcendenţa tuturor atributelor poate fi realizată de om în diverse feluri 1 . Interpretarea categoriei coincidentia oppositorum apare şi în lucrarea Mefistofel şi androginul, unde Mircea Eliade o propune drept cale de cunoaştere a sacrului sau a divinului ca paradox: Pentru istoricul religiilor, coincidentia oppositorum sau misterul totalităţii poate fi descoperit atât în sim­ bolurile, teoriile şi credinţele referitoare la realitatea ultimă, acel Grund al divinităţii, cât şi în cosmogoniile care explică Creaţia prin fragmentarea unei Unităţi primordiale, în ritualurile orgiastice urmărind inver­ sarea comportamentelor umane şi confuzia valorilor, în tehnicile mistice de unire a contrariilor, în miturile androginului şi riturile de androginizare etc. [ . . . ] Aceste mituri, rituri şi credinţe au drept scop să amin­ tească oamenilor că realitatea ultimă, sacrul, divini­ tatea depăşesc posibilităţile lor de înţelegere raţională, că Grund-ul poate fi înţeles doar ca mister şi paradox, 1

Eliade, Tratat, p. 383.

382

Mircea Eliade: Definitio sacri

că perfecţiunea divină nu trebuie concepută ca o sumă de calităţi şi virtuţi, ci ca o libertate absolută, aflată dincolo de Bine şi de Rău, că divinul, absolutul, transcendentul se deosebesc calitativ de uman, de relativ, de imediat, pentru că nu sunt modalităţi par­ ticulare ale fiinţei, nici situaţii contingente. [ . . . ] Aceste mituri, rituri şi teorii implicând coincidentia oppositorum îi învaţă pe oameni că cea mai bună cale de a-l cunoaşte pe Dumnezeu sau realitatea ultimă constă în a renunţa, fie şi numai pentru câteva clipe, să gândească şi să imagineze divinitatea în termenii experienţei imediate; o astfel de experienţă nu poate percepe decât fragmente şi tensiuni 1 .

Coincidenţa contrariilor nu face parte din dialectica hierofaniilor. Mircea Eliade nu a afirmat niciodată în mod expres că în cazul unei hierofanii s-ar verifica o coinci­ denţă între sacru şi profan de tipul coincidentia opposito­ rum. În Tratat, foloseşte expresii de genul: coincidenţă paradoxală a sacrului şi a profanului2 sau condiţia parado­ xală a sacrului ce poate coincide cu profanul3 , întrucât ori­ care hierofanie manifestă coexistenţa a două esenţe opuse, sacru şi profan, spirit şi materie, etern şi efemer. În legă­ tura cu problema aceasta, Mac Linscott Ricketts afirmă că, 1 Eliade,

Mefistofel şi androginul, p. 75. Eliade, Tratat, p. 45. 3 Eliade, Tratat, p. 44.

2

Sacru şi simbol

383

„pentru Eliade, sacrul şi profanul coexistă într-o relaţie care este mai mult paradoxală decât dialectică', iar coin­ cidentia oppositorum este unul dintre simbolurile cele mai vechi şi universale pentru a reprezenta absolutul. Paradoxul acesta înseamnă că: Anumite obiecte, care aparţin acestei lumi caracte­ rizate de schimbare şi devenire (profanul), sunt, într-un anumit fel, încărcate cu un adevăr absolut care este veşnic şi dincolo de lume (sacrul). Esenţa se revelează într-o anumită manieră în şi prin existenţă, dar esenţialul rămâne, în acelaşi timp, mereu trans­ cendentul. Acest paradox nu este evident, bineînţeles, decât pentru cel care crede, cel care are ochi ca să vadă: homo religiosus 1 •

De aceea, când Thomas Jonathan Jackson Altizer vrea să identifice paradoxul hierofaniilor cu paradoxul coincidenţei contrariilor, Ricketts refuză teza aceasta, obiectând că s-ar realiza o lărgire a conceptului pe care Eliade nu ar fi făcut-o niciodată2• Într-adevăr, continuând gândul lui Altizer, am ajunge să vedem Întruparea lui Cristos ca realizare finală a unui vechi simbolism exprimat Mac Linscott Ricketts, ,,Mircea Eliade et la mort de Dieu", în Tacou (ed. ) , Cahiers de l'Herne, pp. 1 1 3- 1 1 4 (traducere de Wilhelm Dancă). 2 Ricketts, ,,Mircea Eliade et la mort de Dieu", p. 1 16. 1

384

Mircea Eliade: Definitio sacri

prin coincidentia oppositorum 1 . Însă, pentru Eliade, ,,fie­ care hierofanie nu este decât o tentativă nereuşită de a revela misterul coincidenţei om-Divinitate" 2 • Mircea Eliade este conştient de conflictul dintre dia­ lectica simbolului şi dialectica hierofaniei, căci, în cele din urmă, adoptă adevărata dialectică a sacrului, care se bazează pe ontologia indiană, nu pe cea occidentală3 . În cazul acesta, creaţia, cosmosul, natura sunt devenirea uni­ versală, nu au realitate ontologică, absolută, esse nu are nicio relaţie cu non esse4 • Maya implică ideea discontinu­ ităţii, însă ca multiplicitate instituită de dualitatea contra­ riilor. Marea Iluzie este creaţia subiectivă a inconştientului uman sau proiecţia cosmologică a lui Brahman 5 • Trans­ cendenţa lui Brahman (realitatea absolută, Totul) se obţine prin întoarcerea la unitate, prin mahapralaya în prakrti, prin coincidentia oppositorum care, în India, înseamnă coincidenţa dintre Prajapati (sat) şi obiectele rituale (asat) sau, ca în practicile tantrice, coincidenţa dintre esse (Tot) şi non esse (individ)6 • Astfel, maya, ca hierofanie, transcende Thomas Jonathan Jackson Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, p. 83, apud Ricketts, ,,Mircea Eliade et la mort de Dieu''. 2 Eliade, Tratat, p. 45. 3 Al-George, Arhaic şi universal, p. 19 1. 4 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 6 1. 5 Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 58. 6 Eliade, Insula lui Euthanasius, pp. 108 şi 68. 1

Sacru şi simbol

385

lumea prin coincidenţa contrariilor, care este prezentă în orice experienţă a sacrului: Paradoxul coincidenţei contrariilor se regăseşte la baza oricărei experienţe religioase. Într-adevăr, orice hiero­ fanie, orice manifestare a sacrului în lume ilustrează o coincidentia oppositorum: un obiect, o fiinţă, un gest devin sacre - adică transcend lumea aceasta -, conti­ nuând totuşi să rămână ce-au fost până atunci: un obiect, o fiinţă, un gest: participă la lume şi în acelaşi timp o transcende 1 .

Prin asemănarea paradoxului din hierofanie cu cel din coincidentia oppositorum, Mircea Eliade se întoarce la intuiţiile sale din 1942, când afirma că în orice act religios se realizează paradoxul coincidenţei contrariilor, se face posibilă coincidenţa unui fragment cu totul. ,,Pentru a face posibil un asemenea paradox, e nevoie de aşa-numita rupere de nivel, adică sfărâmarea Cosmosului şi re-crearea lui într-o singură unitate, în care omul nu mai e despărţit de divinitate şi Cosmosul nu mai e fracturat în milioane de fragmente" 2• Totuşi, paradoxul coincidenţei contrarii­ lor nu elimină total diversitatea dintre sacru şi profan, care se exprimă în discontinuitatea trăirii sacrului. ,,Niciun om nu poate rămâne necontenit în sacralitate [ . . . ] Sacrul, 1 2

Eliade, Memorii. Promisiunile echinocţiului, p. 279. Eliade, Mitul reintegrării, pp. 363-364.

Mircea Eliade: Definitio sacri

3 86

fiind cu totul deosebit de profan, nu poate fi suportat de om, încontinuu" 1 • Dar, prin coincidenţa contrariilor, Mircea Eliade subliniază altceva, şi anume că omul reali­ zează reintegrarea sa în cosmos; coincidenţa contrariilor realizează unificarea omului şi se identifică, prin funcţia aceasta, cu simbolul: în ambele cazuri avem de-a face cu misterul totalităţii. Cu alte cuvinte, structura intimă a simbolului se bazează pe principiul coincidenţei contrari­ ilor, partea face trimitere la tot, partea revelează şi ocul­ tează în acelaşi timp realitatea absolută. În cele din urmă, bazându-se pe ontologia indiană, Mircea Eliade introduce un alt tip de dialectică a sacrului, şi anume adevărata dialectică a sacrului, în care valorifică conceptele de simbol, coincidentia oppositorum şi ruptura de nivel.

2. SIMBOLUL ŞI ACTIVITATEA FANTASTICĂ În lucrările de tinereţe, Mircea Eliade vorbeşte des­ pre simbol, legând această categorie de noţiunea de fan­ tastic. Setea umană de simbol, explică el în Solilocvii, este egală cu setea de experienţă fantastică2• Aceste două noţi­ uni fac parte din experienţa colectivă a omenirii, care din 1 2

Eliade, Mitul reintegrării, p. 386. Eliade, Solilocvii, p. 54.

Sacru şi simbol

387

timpuri imemoriale a căutat să depăşească particularul şi să ajungă la universal 1 • Dacă viaţa omului participă la o comunitate organică, atunci înseamnă că ea este trăită cu o semnificaţie trans-individuală, simbolică2 • Simbolul şi fantasticul revelează întotdeauna o metafizică şi o cosmo­ logie, pentru că provin din dorinţa omenească de a da sens existenţei3 . Perspectiva lui Mircea Eliade asupra sim­ bolului o găsim prezentată teoretic în lucrările sale şti­ inţifice, însă concepţia lui despre fantastic o întâlnim în lucrările sale literare.

2. 1 . Înţelegerea simbolic-imaginativă Interesul lui Mircea Eliade pentru simbol este expri­ mat în termeni clari în prefaţa cărţii Oceanografie, din 1934. Reacţionând la schemele abstracte ale lumii moderne, el propune simbolul ca remediu contra crepusculului inte­ ligenţei în civilizaţia noastră: ,,Simbolul mi se pare un obiect esenţial inteligenţei; cred că judecăţile simbolice, ca şi intuiţiile simbolice, nu pot lipsi dintr-o inteligenţă Mircea Eliade, ,,Mitul generaţiei tinere': în Eliade, Profetism românesc 2, p. 109. 2 Mircea Eliade, ,,Convorbiri cu Lucian Blaga. Problema morţii" [ 1937], în Eliade, Profetism românesc 2, p. 205. 3 Mircea Eliade, ,,Scriitorul de mâine.. :' [ 1937], în Eliade, Profetism românesc 2, p. 198. 1

Mircea Eliade: Defin itio sacri

388

care se vrea validă şi completă. Simbolul este indispensa­ bil unei viziuni libere şi personale asupra existenţei - şi lacuna aceasta în gândirea oricărui modern îmi dă mult de bănuit" 1 • Interesul pentru simbol este însoţit de unele studii despre posibilitatea filosofiei indiene de a procura liber­ tatea spiritului şi autenticitatea existenţei într-un univers care condiţionează omul. Aici referirile la tehnicile Yoga sunt foarte multe, aşa cum se vede în articolul „Concepţia libertăţii în gândirea indiană'': Toată practica Yoga are scopul acesta de a suspenda trăirea, de a răsturna viaţa omenească, înlocuind mişcările şi automatismele umane prin stări pe loc. [ . . . ] În sfârşit, e inutil să adăugăm că însăşi formula rezumativă a Yogei exprimă foarte precis această răs­ turnare. Patafijali defineşte Yoga: suspendarea stărilor de conştiinţă. [ . . . ] A suprima stările de conştiinţă înseamnă a suprima chiar simbolul condiţiei umane. Tehnica yogică încearcă să răstoarne orice activitate biologică şi psihomentală omenească. Drumul către libertate este acesta: a face contrariul decât ceea ce ne îndeamnă viaţa, decât ceea ce este înnăscut în om, decât ceea ce ne silesc instinctele2 • 1 Eliade,

Oceanografie, pp. 14- 15. Mircea Eliade, ,,Concepţia libertăţii în gândirea indiană', în Eliade, Insula lui Euthanasius, pp. 65-67. 2

Sacru şi simbol

389

Totuşi, nu avem de-a face cu o concepţie negativă des­ pre viaţă, căci, prin coincidentia oppositorum, India acceptă viaţa: aşa cum esse poate coincide cu non esse, la fel un spirit liber poate continua viaţa sa pământească (jivanmukti) 1 • Pe scurt, vieţii lipsite de semnificaţie a omului modern, Eliade îi opune modelul vieţii autentice din cul­ tura indiană, care implică libertate şi mântuire, sau din viziunea lui Unamuno şi a Sfântului Ignaţiu de Loyola, pentru care mântuirea înseamnă să crezi fără să vezi, să crezi prin voinţa ta, în libertate. Astfel, omul este liber dacă acceptă lucrurile invizibile şi trăieşte contra lucrurilor vizibile2• Libertatea înseamnă autonomie, certitudinea realului, a vieţii care se obţine prin experienţa Tot-ului sau, mai bine spus, a coincidenţei dintre Tot şi orice lucru3 • În sfârşit, monotonia istorică şi lipsa de sens a vieţii omu­ lui modern sunt strâns legate de incomprehensibilitatea simbolului. Cei care înţeleg limbajul simbolic, creat în comuniune fantastică cu ierarhiile cosmice, trăiesc o viaţă mai autentică, mai semnificativă4• În efortul lui Eliade de a valorifica existenţa în pla­ nul simbolului, Adrian Marino vede aspectul cel mai Eliade, ,,Concepţia libertăţii în gândirea indiană', p. 69. Mircea Eliade, ,,Spania lui Unamuno", în Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 305. 3 Eliade, Oceanografie, p. 5 1. 4 Eliade, Fragmentarium, p. 77. 1

2

Mircea Eliade: Defin itio sacri

390

important al creaţiei hermeneutice eliadiene, şi anume ,,capacitatea sa creatoare" 1• Fiind creatoare, ,,hermeneu­ tica duce la crearea de noi valori culturale" şi „dezvăluie semnificaţii care nu erau sesizate înainte şi le evidenţiază cu o asemenea vigoare, încât, după asimilarea noii inter­ pretări, conştiinţa nu mai rămâne aceeaşi. Hermeneutica creatoare transformă în cele din urmă omul; ea depăşeşte simpla instruire, ea este totodată o tehnică spirituală sus­ ceptibilă să modifice calitatea existenţei înseşi" 2• Deşi a fost pregătit într-o anumită măsură de către Nae Ionescu pentru a descoperi importanţa viziunilor uni­ tare despre lume şi a simbolului ca limbaj specific al unor intuiţii înnăscute în fiinţa umană3, predilecţia pentru sim­ bol apare la Mircea Eliade după întoarcerea din India4• În articolele scrise pe atunci, insistă asupra religiozităţii popoa­ relor primitive ca perspectivă asupra unei lumi bogate în expresii simbolice. Fiindcă omul primitiv consideră viaţa umană ca parte a cosmosului viu, miturile şi simbolurile prezintă conexiunile dintre ritmurile vieţii umane şi cele ale vieţii cosmice ca sisteme de corespondenţe şi de analogii 1

Marino, Hermeneutica, pp. 285-287. Adrian Marino caută rădăcinile acestei concepţii şi trimite la un text din Solilocvii (p. 17), în care se vorbeşte despre procesul prin care inteligenţa se reînno­ ieşte construindu-se neîntrerupt. 2 Eliade, Nostalgia originilor, p. 102. 3 Ionescu, Roza vânturilor, pp. 255-258. 4 Eliade, Încercarea labirintului, p. 52.

Sacru şi simbol

391

micro- şi macrocosmice. De pildă, fecunditatea umană este văzută ca expunere succintă a fecundităţii divine, devenind astfel sfântă şi semnificativă 1 • Mai mult, toată existenţa umană poate deveni sfântă şi semnificativă în măsura în care rezumă şi oglindeşte existenţa divină. Pentru a spune cum are loc procesul acesta, Mircea Eliade a analizat ştiinţi­ fic mai întâi diferite simbolisme ce se găsesc în toate religi­ ile - arborele sacru, pietrele, şerpii, peştele, apa -, apoi a aplicat metafizica şi cosmologia lor în unele lucrări literare. Accentul cade întotdeauna pe elementul simbolic şi pe dimensiunea fantastică a conştiinţei omeneşti. După opinia lui Al-George, se poate vorbi despre o strânsă legătură între Mircea Eliade creator de literatură a experienţei fantastice şi savant specializat în gândirea simbolică a culturilor tradiţionale, legătură care trebuie considerată ca o colaborare în sensul deplin al cuvântu­ lui2 . Astfel, în cartea-interviu Încercarea labirintului, intervievatul caută să distingă clar sfera diurnă a cercetă­ rii ştiinţifice de cea nocturnă a creaţiei literare. Ca savant, le deosebeşte şi le consideră ca două suflete separate, ce convieţuiesc în aceeaşi persoană: Cititorul lui Eliade poate observa că, şi atunci când savantul răspunde la un interviu, ca în acest caz, şi 1 Van 2

A. Harvey, ,,Ermeneutica'', în EDR, vol. 5, p. 144. Al-George, Arhaic şi universal, p. 199.

392

Mircea Eliade: Definitio sacri

atunci când scrie lucrările sale ştiinţifice, fraza lui este însufleţită de un spirit imaginativ şi aventuros: aici este poate secretul Autorului, secret care ar fi reductiv să fie definit ca stilistic. Este vorba de o facultate constitu­ tivă, prestilistică, în virtutea căreia şi atunci când nu cedează demonului nocturn al literaturii, Eliade abor­ dează materia cercetării ca un istoric sau un gânditor antic, abandonându-se subiectului realităţii exami­ nate, străbătând-o ca într-o călătorie, pătrunzându-i secretele cele mai adânci 1 . Aceste două aspecte ale creativităţii eliadiene sunt discutate în Fragment autobiografic, din 1 953: ,, activitatea teoretică nu poate influenţa conştient şi voluntar activita­ tea literară; actul liber de creaţie literară poate, dimpo ­ trivă, revela anumite înţelesuri teoretice" 2 • Într-adevăr, la Mircea Eliade există o legătură între activitatea ştiinţifică şi creaţia literară. Din păcate, specialiştii eliadieni din Apus nu au ţinut cont de această colaborare şi nu au apro­ fundat-o 3 . De pildă, Douglas Allen şi David Rasmussen consideră că modul în care Mircea Eliade descifrează limbajul simbolic, limbaj legat de sacralitatea cosmică, Roberto Mussapi, ,,Introduzione''. în Mircea Eliade, L a prova de/ labirinto, p. 5 (traducere de Wilhelm Dancă). 2 Mircea Eliade, Fragment autobiografic, în Eliade, Memorii. Recoltele solstiţiului, p. 229. 3 Al-George, Arhaic şi universal, p. 200. 1

Sacru şi simbol

393

este un act de înţelegere imaginativă sau un mod de a pro­ ceda fenomenologic. Douglas Allen susţine că fundamentul fenomenolo­ gic al hermeneuticii structurale eliadiene este simbolismul sau structurile simbolice. Datorită logicii, plurivalenţei şi funcţiei lor unificatoare, simbolurile integrează fenomene eterogene într-un tot sau într-un sistem. În mod obişnuit, aceste sisteme de simboluri, sisteme autonome, universale şi coerente furnizează schema fenomenologică pentru interpretarea semnificaţiei religioase 1 • David Rasmussen susţine că simbolismul sau structurile simbolice se află în slujba fenomenologiei. După ce se descoperă intenţionali­ tatea unei modalităţi a sacrului şi se face, cu ajutorul ei, un act de reconstrucţie imaginativă în sânul conştiinţei, se ajunge la înţelegere. Dar înţelegerea nu se realizează prin reconstruirea unui fenomen particular, ci prin reintegrarea acestui fenomen în interiorul unor sisteme de asociere. Un astfel de procedeu hermeneutic poate fi numit reintegrare eidetică. Discernerea structurii unui fenomen este ana­ loagă analizei eidetice. Odată descoperită, structura inten­ ţională este reintegrată în propriul sistem de asociere, graţie morfologiei şi structuralismului. Consecinţa unei astfel de reintegrări este înţelegerea fenomenului2. Douglas Allen, ,,Fenomenologia della religione", în EDR, voi. 5, p. 166. 2 David Rasmussen, ,,Hermeneutique structurale et philoso­ phie", în Tacou (ed.), Cahiers de l'Herne, p. 101. 1

394

Mircea Eliade: Definitio sacri

Sergiu Al-George consideră că termenul imaginativ este prea slab ca să poată caracteriza procesul de pătrun­ dere în semnificaţia unui simbol. De fapt, în cazul lui Mircea Eliade, avem de-a face cu o epistemologie ce depă­ şeşte limbajul discursiv. Reconstruirea imaginativă se situ­ ează la un nivel de conştiinţă calitativ diferit de conştiinţa diurnă sau empirică. Redescoperirea semnificaţiilor unui simbol, perceperea coerenţei lor interioare şi exterioare în cadrul unui sistem presupun un procedeu diferit şi opus discursivităţii conceptuale, adică un procedeu prin care se intră în logica profundă a fantasticului 1 • Mircea Eliade insistă asupra faptului că fiinţa umană utilizează simbo­ lurile şi imaginile pentru a percepe Realitatea Ultimă a lucrurilor, tocmai pentru că ea se manifestă în mod contra­ dictoriu. În sensul acesta, se cunosc destul de bine efortu­ rile diferitelor teologii şi metafizici, orientale şi occidentale, pentru a exprima conceptual coincidentia oppositorum, modalitate de a fi, uşor şi din belşug, exprimată prin ima­ gini şi simboluri. Aşadar, este adevărat simbolul sau ima­ ginea ca atare, întrucât este un fascicul de semnificaţii, cum spune Eliade, însă nu e adevărată „doar una din sem­ nificaţiile sale" sau „doar unul din numeroasele sale pla­ nuri de referinţă: Pe de o parte, când se traduce un simbol în termeni concreţi, reducându-l numai la planurile sale de referinţă, se asistă la o mutilare şi la o anulare a simbolului 1

Al-George, Arhaic şi universal, p. 201.

Sacru şi simbol

395

ca instrument de cunoaştere. Pe de altă parte, nu trebuie ignorat faptul că psihicul, în anumite cazuri, fixează un simbol pe un singur plan de referinţă, planul concret, dar, în planul însuşi al dialecticii simbolului, orice reducere exclusivă este aberantă. Istoria religiilor este plină de interpretări unilaterale şi, prin urmare, aberante ale sim­ bolurilor 1. De asemenea, nu trebuie uitat că simbolul este o superstiţie, în sensul de super stat dincolo de timp şi devenire, ca o normă etern valabilă, ca un principiu meta­ fizic. Simbolul ca schemă teoretică intervine în creaţiile conştiinţei primitive sau populare, fiind garantul intuiţii­ lor primordiale ale omului şi ale luărilor sale de poziţie în raport cu lumea2• Drept dovadă, o astfel de conştiinţă cre­ ează întotdeauna în acord cu anumite modele arhetipale sau mitice. În consecinţă, acea parte esenţială şi intim legată de om care se numeşte imaginaţie sau fantezie înoată în plin simbolism şi continuă să trăiască în mitu­ rile şi teologiile arhaice3 • Înţelegerea simbolurilor şi a imaginilor înseamnă trezirea tezaurului simbolic sau imaginativ pe care omul îl poartă cu sine: trezirea simbolurilor, a imaginilor pentru a le contempla în puritatea lor şi pentru a asimila mesajul lor. În cazul acesta, a avea 1

Eliade, Imagini şi simboluri, pp. 19-20. Fragmentarium, pp. 104- 106. 3 Eliade, Imagini şi simboluri, p. 24. 2 Eliade,

Mircea Eliade: Definitio sacri

396

imaginaţie înseamnă a te bucura de o bogăţie interi­ oară, de un flux neîntrerupt şi spontan de imagini. Dar spontaneitate nu înseamnă intervenţie arbitrară. Etimologic, imaginaţie este solidar cu imago, reprezen­ tare, imitare şi cu imitor, a imita, a reproduce. De data aceasta, etimologia trimite atât la realităţi psihologice, cât şi la adevărul spiritual. Imaginaţia imită modele exemplare - Imaginile -, le reproduce, le reactuali­ zează, le repetă la nesfârşit. A avea imaginaţie înseamnă a vedea lumea în totalitatea ei; căci puterea şi menirea Imaginilor constau în faptul că arată tot ce rămâne refractar conceptului 1 •

Douglas Allen şi David Rasmussen susţin că asocia­ ţiile morfologice şi structuraliste sunt asociaţii provocate de o anumită imagine aparţinând lumii empirice. Mircea Eliade are o altă părere, şi anume că ele au o structură opusă celei care există în lumea empirică, ele sunt asociaţii apropiate de lumea imaginară. Deşi activitatea imaginară este declanşată de intimitatea cu diferite modalităţi ale materiei, deschiderea drumului către acest tip de activitate este favorizată de experienţa propriei noastre imaginaţii. Datorită acestei continuităţi la nivelul activităţii imagi­ nare, putem să înţelegem existenţa oamenilor trăind în epocile îndepărtate ale preistoriei2• 1 2

Eliade, Imagini şi simboluri, p. 25. Eliade, Istoria credinţelor, vol. I, pp. 43-44.

Sacru şi simbol

397

Datorită lumii imaginare populate de simboluri, de figuri şi de scenarii ajunse până la noi din timpuri ime­ moriale şi datorită eforturilor de a sesiza legăturile de con­ tinuitate cu aceste lumi trecute, atât cercetările moderne, paleontologia şi istoria religiilor, cât şi psihologia abisală, au reuşit să reînnoiască cunoaşterea omului 1. Prin urmare, cine are imaginaţie înseamnă că poate construi, poate crea o lume şi, pentru că poate crea o lume sau mai multe lumi, este posibilă recrearea lumii după imaginea lumii inventate2 • La nivelul activităţii imaginare, gândirea nu funcţionează empiric-raţional, ci simbolic. Lucrul acesta a fost repetat de multe ori de Mircea Eliade: originile unui simbolism „nu sunt empirice, ci teoretice şi metafizice" 3 • De aceea, structurile simbolice îl „silesc pe om să se com­ porte altfel decât ar fi înclinat să o facă spontan, să con­ trazică prin gândire ceea ce îi arată experienţa imediată şi logica elementarâ' 4• Iar hermeneutul trebuie să aibă capa­ citatea de a pătrunde în aceste modalităţi excepţionale ale conştiinţei, să depăşească starea diurnă, pentru că „sim­ bolul nu se adresează numai conştiinţei treze, ci vieţii psi­ hice în totalitatea ei" 5 • Eliade, Spezzare il tetto, p. 103. Spezzare il tetto, p. 27. 3 Eliade, Tratat, p. 402. 4 Eliade, Mefistofel şi androginul, p. 89. 5 Eliade, Mefistofel şi androginul, p. 203. 1

2 Eliade,

398

Mircea Eliade: Defin itio sacri

Aşadar, în cazul simbolurilor, termenul interpretare nu este suficient de precis, deoarece avem de-a face aici cu transmutarea persoanei care primeşte, interpretează şi asimilează mesajul unui simboF. Transmutarea înseamnă a vedea din interior, a retrăi situaţiile existenţiale care au dus fiinţa umană la o anumită intuiţie primordială2 • Astfel se poate face istoria diferitelor expresii religioase, şi anume cercetând semnificaţia pe care o anumită idee sau un anumit fenomen religios l-a avut în decursul timpului. Şi tot la fel se face hermeneutica, adică descoperind sen­ sul mai profund al expresiilor religioase; Mircea Eliade califică şi numeşte această hermeneutică drept creatoare, pentru că, prin efortul de a înţelege semnificaţia unei forme religioase, conştiinţa însăşi şi viaţa cercetătorului se îmbogăţesc în mod particular. Îmbogăţirea înseamnă acele valori care mai înainte nu erau evidente în planul experienţei imediate3 • Noutatea metodei eliadiene constă în aceea că herme­ neutica devine act de integrare a conştiinţei, de unificare a două zone, cea superficială a experienţei imediate, empirice, şi cea abisală a experienţei fantastice şi simbolice. Conştiinţa noutăţii metodologice o întâlnim deja în unele lucrări de tinereţe care - să mai spunem încă o dată - oglindesc 1 Eliade, Jurnal I, p.

583. Eliade, Încercarea labirintului, p. 104. 3 Eliade, Încercarea labirintului, pp. 1 1 1 - 1 12. 2

Sacru şi simbol

399

influenţa metafizicii indiene. Astfel, în versiunea româ­ nească a tezei de doctorat, Eliade scrie: Metafizica indiană [ . . . ] nu înseamnă altceva, cel puţin în epoca sa creatoare, ante-scolastică, decât acordarea principiului intelectual individual cu eterna conştiinţă a lui Brahman. [ . . . ] Majoritatea sistemelor metafizice indiene (dars'ana) se reduc la o soteriologie de ordin superior, la această armonizare între atman şi Brahman. Iar, asemenea a două sunete într-un acord, această armonizare conduce la contopirea lor 1 .

Având la bază un model indian, hermeneutica lui Mircea Eliade tinde să devină o tehnică spirituală, întru­ cât realizează ceea ce îşi propune metafizica indiană, adică unificarea diferitelor stări de conştiinţă2• În structurile simbolice este implicată o metafizică ce se exprimă prin simboluri, şi nu prin concepte, iar meta­ fizica înseamnă o concepţie globală şi coerentă despre realitate. De aceea, interpretarea simbolurilor presupune imaginaţie. Deşi apare ca o creaţie a psihicului, simbolul are funcţia de a revela o realitate totală, inaccesibilă altor mijloace de cunoaştere. Coincidenţa contrariilor, de pildă, exprimată prin simbol, nu este dată nicăieri în cos­ mos şi nu este accesibilă experienţei imediate a omului, 1 2

Eliade, Teza de doctorat, p. 10 1. Eliade, Arhaic şi universal, p. 202.

Mircea Eliade: Definitio sacri

400

nici gândirii discursive 1 • Dacă omul se reintegrează în rit­ murile cosmice prin imaginaţie, iar lumea este contradic­ torie în structurile sale, atunci reconstituirea imaginară a unui simbol în vederea înţelegerii lui implică unificarea tuturor zonelor conştiinţei omeneşti. Fiindcă se bazează pe simbol şi pe imaginaţie, numim acest tip de înţelegere, înţelegere simbolic-imaginară.

2.2. Hermeneutica gândirii simbolice Hermeneutica lui Mircea Eliade nu urmează mode­ lul hermeneuticii occidentale, întrucât se inspiră din cea indiană, care valorifică funcţia plurivalentă a simboluri­ lor. De aceea, vom putea vedea că scopul metodei eliadi­ ene nu este ieşirea din ambiguitate, ci instalarea într-o dimensiune interpretativă în care toate sensurile coexistă. Problema plurivalenţei simbolice este discutată de Mircea Eliade în mai multe rânduri şi de fiecare dată subliniază că simbolurile pot fi valorificate la infinit în situaţii spiri­ tuale şi contexte culturale diferite. Deşi compararea unor documente religioase care aparţin unor culturi şi epoci diferite este riscantă, procedeul este valabil pentru că toate elementele religioase se articulează într-un sistem2 • 1

Eliade, Imagini şi simboluri, p. 219. mistice, p. 76.

2 Eliade, Naşteri

Sacru şi simbol

40 1

De pildă, în scenariul iniţiatic care domina cândva ritu­ rile de pubertate, plurivalenţa simbolurilor este explicată de Mircea Eliade în acest fel: Este aplicarea tot mai largă a unei metode paradigma­ tice, în special cea folosită pentru a face un om. [ . . . ] Se ajunge, în definitiv, la toate felurile de facere, prin iden­ tificarea lor cu exemplul suprem a ceea ce este făcut, cosmogonia. A accede la un alt mod de existenţă - cel al spiritului - echivalează cu a doua naştere, cu a deveni un om nou. Expresia cea mai frapantă a noutăţii este naşterea. Descoperirea spiritului corespunde apariţiei vieţii, iar aceasta apariţiei lumii, cosmogonia 1 •

Unii critici nu au acceptat plurivalenţa simbolurilor, deoarece plurivalenţa înseamnă nedeterminarea simbo­ lurilor. Mai multe semnificaţii posibile, susţine Gian Paolo Caprettini, echivalează probabil cu niciuna certă2• Practic, avem aici problema nodului semiotic. După Ferdinand de Saussure, nodul semiotic este constituit din două cazuri: ori semioza nu are loc - indiferenţă semiotică, ori se verifică şi leagă un semnificant (s) de o semnificaţie (S) - semioza normală3 . Contrar afirmaţiei 1

Eliade, Naşteri mistice, p. 78. Gian Paolo Caprettini, ,,II valore testuale e culturale dei sim­ boli", în Scagno-Micu, Mircea Eliade e /'Italia, p. 217. 3 Sorin Alexandrescu, ,,Mircea Eliade. La narrazione contro il significato", în Scagno-Micu, Mircea Eliade e /'Italia, p. 303. 2

402

Mircea Eliade: Defin itio sacri

lui Todorov despre Ferdinand de Saussure 1 , simbolul se deosebeşte de semn pentru că, prin specificul său, nu este niciodată în mod complet arbitrar2 • De ce? Pentru că sim­ bolul nu este niciodată fără un trecut şi, prin urmare, are un aspect motivat, natural. Aşadar, semnificaţia simbolu­ rilor nu este încredinţată unui consens colectiv, ci unor intervenţii individuale, singulare, negeneralizabile3 • Sorin Alexandrescu descoperă în lucrările lui Mircea Eliade, în special în lucrările literare, alte două cazuri devi­ ante de la nodul semiotic al lui Ferdinand de Saussure: la un semnificant corespund mai multe semnificaţii - exces semiotic - şi semnificantul fluctuează în mod liber - neter­ minare semiotică. Altfel spus, Mircea Eliade nu se intere­ sează de cazul normal, probabil pentru că el constituie semioza profană propriu-zisă, ci de excesul semiotic, pentru că arată erupţia sacrului în profan. Opţiunea lui Eliade ridică o problemă teoretică pe care Alexandrescu o formulează în termenii următori: Să spunem că există o hipersemiotizare a unui obiect, simultaneitate de izotopii diferite (exces); ce se întâm­ plă dacă izotopiile în chestiune aparţin unor univer­ suri de discurs complet diferite, ba chiar contradictorii, Tzvetan Todorov, Theories du symbole, Seuil, Paris, 1977, cap. 9. Corso di linguistica generale, Laterza, Bari, 1967, pp. 86 şi următoarele. 3 Caprettini, ,,Il valore testuale e culturale dei simboli". 1

2 Ferdinand de Saussure,

Sacru şi simbol

403

incompatibile? Ruptură, discontinuitate a semnifica­ ţiei: aceşti termeni ne sunt cunoscuţi de la Freud încoace. Decodificarea religioasă a unui simbol din partea istoricului religiilor ar putea fi efectiv comp a rată cu cea a analistului: în aceste două cazuri, o semni­ ficaţie este pusă ca mai profundă sau mai înaltă, deci mai adevărată decât altele: însă acestea nu sunt excluse, ci numai devalorizate. Există în acelaşi timp diferenţe importante: istoricul religiilor conferă semnificaţiilor sale o valoare ontologică, universală, pe care analistul nu pretinde sau nu pretinde în mod necesar că o per­ cepe; adevărurile pe care le descoperă sunt esenţiale în primul rând pentru subiectul analizat'.

Am văzut în altă parte că apropierea lui Mircea Eliade de psihologia abisală este metodologică, deci fără implicaţii teoretice. În plus, termenii de hermeneutică, înţelegere, interpretare nu au sensul conferit lor de herme­ neutica occidentală, fie că este vorba despre hermeneu­ tica tradiţională, fie că este vorba despre cea nouă. În paragraful de mai sus, am vorbit despre hermeneutica eliadiană ca tehnică spirituală care presupune o înţelegere simbolic-imaginară, unde imaginaţia simbolică are drept scop reintegrarea întregii conştiinţe omeneşti. Faptul că Mircea Eliade nu împărtăşeşte metoda hermeneuticii 1

Alexandrescu, ,,Mircea Eliade. La narrazione contro il signi­ ficato''. pp. 303-304 (traducere de Wilhelm Dancă).

404

Mircea Eliade: Defin itio sacri

contemporane apare dar dintr-o notă de Jurnal: ,,Rica!ur, ca filosof, face apel la o hermeneutică pe care, în ceea ce mă priveşte, n-am îndrăznit să o folosesc în Tratat" 1 • Hermeneutica modernă s-a născut din încercarea de a rezolva probleme şi conflicte privitoare la interpretarea textelor2• De aceea, hermeneutica occidentală, în general, este o hermeneutică a textului, a discursivităţii şi îşi pro­ pune să iasă din ambiguitatea în care se găsesc şi structu­ rile simbolice. Tendinţa către univocitate este caracteristica sa esenţială, iar faptul acesta se poate observa în hermene­ utica Evului Mediu care, prin instituţionalizarea religiei, a dus la o codificare normativă a semanticii simbolului - în enciclopedii, bestiarii, lapidarii etc. 3 Un procedeu asemănător găsim şi la Hans Georg Gadamer, care practică o disociere a sensurilor posibile şi alege o singură semnificaţie posibilă, restul devenind lipsit de interes, neesenţial şi poate chiar absurd: ,,semnificaţia sy mbolon-ului se fundamentează pe prezenţa sa concretă şi numai prin faptul că e arătat sau pronunţat dobân­ deşte funcţia sa reprezentativâ' 4• Mircea Eliade recunoaşte existenţa unui sens fundamental în cadrul polisemiei Eliade, Jurnal I, p. 332. Harvey, ,,Ermeneutica'', p. 143. 3 Al-George, Arhaic şi universal, p. 203. 4 Hans Georg Gadamer, Verita e metodo, Bompiani, Milano, 1994, p. 100; Marino, Hermeneutica, p. 53. 1

2

Sacru şi simbol

405

simbolului, care reprezintă semnificaţia mai generală, deşi această generalitate nu înseamnă univocitate. Semnificaţia mai generală este singura care poate lega toate semnifi­ caţiile particulare şi ne ajută să înţelegem cum acestea au dat naştere unei anumite structuri 1 . În altă parte, Eliade afirmă că „adevărată este Imaginea ca atare, Imaginea ca fascicul de semnificaţii, iar nu doar una singură dintre semnificaţiile ei sau unul singur dintre numeroasele ei pla­ nuri de referinţă" 2 • Hermeneutica esenţialmente plurivocă a lui Mircea Eliade este în dezacord cu problema decodificării semnifi­ caţiei prin univocitate a hermeneuticii occidentale. Şi de data aceasta, rădăcinile hermeneuticii eliadiene au ceva în comun cu procedeul de interpretare din gândirea indiană: Metafizica indiană nu evoluează, nu se schimbă; numai formulele şi terminologia se modifică, în aşa fel încât să fie accesibile diferitelor epoci. [ . . . ] Evoluţia limbii şi transformarea instrumentelor de expresie a gândirii nu au nimic de-a face cu principiile şi nu implică o eventuală evoluţie a acestora. Ideile însă, ca tot ce cade în experienţa umană, în istorie, sunt felurit trăite în decursul veacurilor. Trecerea de la o formulă la alta, bunăoară de la expresia mitică sau arhitecto­ nică la formula metafizică sau iconografică s-a făcut 1 2

Eliade, Mefistofel şi androginul, p. 203. Eliade, Imagini şi simboluri, p. 19.

406

Mircea Eliade: Defin itio sacri

din nevoia omului de a înţelege pe un nivel la care avea acces [la] adevărurile care îi deveniseră inaccesibile în alte niveluri. Într-un cuvânt, am putea spune că ideile nu trăiesc, ci sunt trăite; nu evoluează, ci se desfăşoară, adică îşi manifestă, cu timpul, toate consecinţele care erau implicate de la început în ele, aflându-se in nuce 1 • Hermeneutica lui Mircea Eliade are ceva în comun şi cu gândirea lui Nae Ionescu, potrivit căruia înţelegerea adevărată este întotdeauna conformă cu realitatea. Însă, ,,înţelegerea presupune şi această caracteristică: posibilita­ tea de reconstruire". Este vorba despre trăirea din nou a unei idei, de a o face proprie printr-o experienţă a realităţii care are ca rezultat valorificarea existenţei. În cazul acesta, „posibilitatea de a trăi înseamnă o operaţie echivalentă cu posibilitatea de a inventa, adică de a crea'' 2• Aşadar, hermeneutica eliadiană are caracterul tradi­ ţiei vii, continue, în sensul filosofiei indiene sau ionesciene. Principiile metafizice rămân intacte, însă elaborarea şi argumentarea lor se schimbă în funcţie de persoane şi de timp. În India, înţelepciunea se transmite verbal, de la maestru la discipol, iar discipolii nu sunt ispitiţi de gândul independenţei, ci de cel al înţelepciunii. Prin urmare, valoarea istorică a unui tratat de filosofie este foarte 1 Eliade,

Mitul reintegrării, pp. 352-353. Curs de metafizică, pp. 77-78.

2 Ionescu,

Sacru şi simbol

407

relativă: nu se ştie niciodată ce aparţine primelor sutre şi ce aparţine comentatorilor sau maeştrilor (guru). O idee ger­ minează într-un ambient favorabil discuţiilor filosofice, creşte, se amplifică, rodeşte în toate implicaţiile sale. Trecutul ei este obscur, astfel încât valoarea sa rămâne numai din punct de vedere filosofic 1 • În sfârşit, toate aceste asimilări şi omologări sunt valabile, adică devin reale şi efi­ ciente din punct de vedere religios numai dacă se înţelege dialectica ce a dus la naşterea lor. Această dialectică susceptibilă de a descoperi nenu­ mărate omologii, asimilări şi corespondenţe dintre diverse planuri ale existenţei umane (fiziologie, psi­ hologie, activitate rituală, simbolizare, experimentare mistică etc.) era activă încă din epoca vedică, dacă nu încă mai demult, din protoistoria indo-europeană. Dar ea va fi chemată să joace un rol considerabil în epocile ulterioare. [ . . . ] dialectica omologării îşi dez­ văluie posibilităţile creatoare mai ales în momente de criză religioasă şi metafizică, adică atunci când un sis­ tem tradiţional sfârşeşte prin a-şi pierde validitatea şi lumea sa de valori se prăbuşeşte2 •

Adăugăm că, la baza acestor omologări, stă faptul că formulele nu se repetă. Ele sunt deschise3 , pentru că în 1 Mircea

Eliade, ,,Problematica filosofiei indiene", pp. 40-41 . Istoria credinţelor, voi. I , p . 235. 3 Eliade, Jurnal II, p. 38. 2 Eliade,

408

Mircea Eliade: Definitio sacri

cultura indiană nu există o autoritate religioasă interpre­ tativă, ci un pluralism religios, deci o complementaritate a punctelor de vedere. India nu a pus niciodată în discuţie plurivalenţa sim­ bolică. De pildă, cazul stupa, un monument funerar speci­ fic budismului din India, Ceylon, Birmania. Pe de o parte, reprezintă un monument funerar, pe de alta, un monu­ ment cosmologic: stupa rezumă şi susţine universul. Dar stu pa are şi o funcţie mistică, religioasă: ea este legea (dharma) făcută vizibilă, corpul mistic arhitectonic al lui Buda 1 . La rândul ei, dharma provine din India vedică, unde, prin noţiunea de rta, exprimă legea universală, puterea supremă, norma ritmurilor cosmice. Toate aceste concepte care au fost exprimate simbolic în literatura vedică aniconică îşi află prima lor formulare iconografică în arta primitivă budistă2 • Fiind vorba despre cultura indiană, structura propriu-zisă a expresiilor simbolice şi metaforice a textelor tradiţionale se înţelege în lumina textului fundamental al lumii brahmanice, Rig Veda, care este format din asocieri de semnificaţii şi din suprapuneri de imagini. În raport cu acest text, se verifică o libertate de creaţie asemănătoare cu libertatea poeţilor. De aceea, presupuşii autori ai imnurilor vedice sunt numiţi Kavi, 1

Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 49. Eliade, Insula lui Euthanasius, pp. 218-226. Eliade preia inter­ pretările artei indiene făcute de Ananda Coomaraswamy. 2

Sacru şi simbol

409

poeţi vizionari 1 , iar textele exegetice reţin din corpul vedic (brahmana, aranyaka şi upanişad) jocul liber al interpre­ tărilor simbolice, fără să-şi pună problema conflictului interpretărilor. În realitate, pluralismul filosofiei indiene, în care orice perspectivă ( darsana) coexistă, având aceeaşi autoritate tradiţională, alături de o altă perspectivă care comportă o dezvoltare teoretică radical diferită, depinde, într-o anumită măsură, de pluralismul gândirii simbolice al textelor vedice, în care plurivalenţa simbolurilor este destul de evidentă. Mircea Eliade a subliniat acest lucru de nenumărate ori: gândirea filosofică în India este rezultatul gândirii simbolice care reinterpretează în mod creativ simbolurile, deci printr-un proces hermeneutic coerent, organic, secular. Fiind inspirat de exemplul indian, dar şi de cel ionescian, autorul nostru crede că istoricul reli­ giilor trebuie să reuşească, ,,prin hermeneutică, să-şi transfigureze datele în mesaje spirituale". În felul acesta, „îşi va îndeplini istoricul religiilor rolul său în cultura contemporanâ' 2• În ceea ce priveşte continuitatea între experienţa sim­ bolică şi gândirea filosofică, cultura indiană prezintă următorul aspect, şi anume, dincolo de orice diferenţă teo­ retică, în oricare curent de gândire filosofică există un ele­ ment comun: opoziţia între invizibil şi vizibil sau opoziţia 1 2

Al-George, Arhaic şi universal, p. 204. Eliade, Nostalgia originilor, p. 65.

Mircea Elia de: Definitio sacri

41O

între o realitate absolută şi una relativă. Practic, această opoziţie continuă opoziţia din cadrul experienţei simbo­ lice, între simbolizant (vizibilul) şi simbolizat (invizibilul). Referitor la ideea de realitate absolută, ea este concepută ca un termen paradoxal, prin care se tolerează antinomia, aceeaşi antinomie care era presupusă şi generată în mod inevitabil de către polivalenţa simbolului: Din timpurile vedice, când metafizica era formulată mitic, întâlnim binomul Mitravarunau, adică Mitra şi Varuna, simbol al divinităţii totale, în care sunt cuprinse cele două aspecte ale divinităţii: manifestat şi nemanifestat, Lumină şi Întuneric, văzut şi nevăzut etc. [ . . . ] Se ghiceşte în această pereche vedică - în care Mitra este manifestat şi supus devenirii, iar Varuna este nevăzut şi etern (Rig Veda I, 164, 38) - concepţia fun­ damentală pe care Upanishadele au formulat-o mai târziu prin cele două aspecte ale lui Brahman: apara şi para, inferior şi superior, vizibil şi invizibil etc. Singura deosebire între aceste două formule este natura lor; cea dintâi (Mitravarunau) este mitică, cealaltă (aparapara Brahman) este dialecticâ' 1 •

Soluţiile filosofice au ceva în comun cu experienţa simbolică, deoarece consideră realizarea supremă ca o coincidenţă între relativ şi absolut: 1

Eliade, Mitul reintegrării, p. 352.

Sacru şi simbol

411

Înţeleptul (în sensul indian al cuvântului: cel care se detaşează de lucruri) poate vedea cum coincid extre­ mele şi se topesc contrariile în unitatea divină, în abso­ lut. De aceea toate tehnicile ascetic-contemplative indiene învaţă pe înţelept să rămână indiferent în faţa contrariilor: bine-rău, frumos-urât, plăcut-dureros, cald-frig etc. Cel care a pornit pe drumul mântuirii, cel care tinde să dobândească autonomia desăvârşită a spi­ ritului, trebuie să realizeze în propria sa experienţă totalitatea contrariilor, care este semnul Spiritului pur'. Abolirea distincţiei dintre nirvana şi samsara, ca şi cea dintre Brahman şi Maya, se poate identifica total cu modalitatea supremă a experienţei simbolice în care nu se mai deosebeşte simbolul concret de abstracţia simbolizată şi în care imaginea nu mai este doar un simbol al realităţii transcendente, ci chiar această realitate. Dacă simbolul este coincidenţa vizibilului cu invizibilul, asta înseamnă că realitatea absolută nu se poate cunoaşte decât pe baza realităţii vizibile2 • Într-adevăr, coincidenţa contrariilor nu poate fi cuprinsă de mintea omenească, aşa cum nici nu 1

Eliade, Mitul reintegrării, p. 354. Hans Georg Gadamer interpretează gândirea lui Pseudo­ Dionisie Areopagitul şi crede că symbolon primeşte aici o funcţie anagogică: ne înalţă la cunoaşterea divinului în acelaşi mod în care discursul alegoric ne conduce la o semnificaţie superioară. Vezi Gadamer, Verita e metodo, p. 101; Pseudo-Dionisie Areopagitul, De coel. hier., I, 2. 2

4 12

Mircea Eliade: Definitio sacri

poate fi realizată de experienţa umană. După cum spune Pseudo-Dionisie Areopagitul, este un mister care îşi dez­ văluie semnificaţia doar în anumite circumstanţe 1 . Mircea Eliade consideră că există o legătură între experienţa simbolică şi cea metafizică, deoarece avem de a face cu o experienţă paradoxală sau cu ieşirea din anti­ nomia oricărei polarităţi. Dacă omul modern vede realita­ tea absolută exprimată prin simboluri sau concepţii metafizice ca pe un lucru abstract, adică un concept filo­ sofie, şi nu o divinitate propriu-zisă, omul primitiv, care a plăsmuit-o, consideră că ştiinţa, cunoaşterea erau - şi au rămas - epifanii ale puterii, ale forţei sacre. În consecinţă, cine vede şi ştie Întregul, poate şi este Întregul2. Pentru a evita o înţelegere greşită a problemei, adăugăm: Dacă Întregul există în interiorul fiecărui fragment semnificativ, aceasta nu se datorează faptului că legea participării (aşa cum a înţeles-o L. Levy Bruhl) ar fi adevărată, ci pentru că orice fragment semnificativ repetă întregul. Un arbore devine sacru, rămânând totuşi arbore, datorită puterii pe care el o manifestă; şi devine arbore cosmic, fiindcă ceea ce manifestă el repetă întru totul ceea ce manifestă CosmosuP. 1

Eliade, Mitul reintegrării, p. 342. Tratat, p. 72. 3 Eliade, Tratat, p. 255. 2 Eliade,

Sacru şi simbol

4 13

Urmând aceeaşi linie de gândire, putem spune că omul oglindeşte divinul, chiar şi în religiile cele mai obscure, de aceea perfecţiunea omenească nu putea să-şi găsească alt model decât simbolul totalităţii: omul cosmic1 sau androginul2 . În sensul acesta, omul culturilor arhaice se deosebeşte de omul modern prin faptul că acesta din urmă nu este capabil să trăiască viaţa organică precum un sacrament3 , precum o totalizare a contrariilor. La baza noului umanism postulat de Mircea Eliade ca rezultat al confruntării dintre omul modern occidental şi omul din lumile cu semnificaţii necunoscute sau mai puţin cunoscute, se află hermeneutica sistematică a sacrului (încă nerealizată), caracterizată de reabilitarea gândirii 1

Mircea Eliade a identificat omul cosmic în urma şederii sale în India, acolo unde omul a organizat corpul său (creând o hartă mistică, având anumite centre etc.) în baza unui model cosmic. Spre deosebire de Filliozat, indianistul român crede că „modelul cosmic care stă la temelia teoriilor filosofice a avut - în acelaşi timp cu sem­ nificaţia cosmologică - o realitate rituală, mistică. Omul a identifi­ cat în corpul său Vânturile cosmice, şi-a aplicat sieşi un model cosmologic - după ce a realizat mistic şi ritual un anumit om cosmic. Cu alte cuvinte, la temelia acestor concepţii nu stă nici fiziologia, nici cosmologia - ci o viziune totalitară a realităţii, un om cosmic: omul care depăşeşte şi anulează Creaţia (lumea despicată în două) ''. Vezi Eliade, Alchimia asiatică, pp. 101- 102. Această idee o găsim şi în teza de doctorat a lui Mircea Eliade: Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne. 2 Eliade, Mitul reintegrării, p. 382. 3 Eliade, Tratat, p. 47.

4 14

Mircea Eliade: Definitio sacri

antinomice în cadrul căreia sacrul este văzut ca Realitatea Ultimă, dar nu în sens occidental, ci în sensul metafizicii indiene, adică drept totalizare a contrariilor. În practică, această filosofie nouă este o îmbinare între filosofia de dinaintea filosofilor, exprimată prin simboluri, despre care vorbeşte Georges Dumezil în prefaţa versiunii fran­ ceze a Tratatului, şi gândirea teoretică, după exemplul culturii indiene 1 • În concluzie, plurivalenţa simbolurilor evidenţiază faptul că orice hermeneutică a gândirii simbolice trebuie să accepte aprioric o logică antinomică şi să rupă legătu­ rile cu tradiţia logicii aristotelice din cauza univocităţii ce caracterizează discursivitatea şi gândirea empiric-raţi­ onală. De vreme ce hermeneutica nu înseamnă ieşirea din ambivalenţă, ci instalarea deliberată într-o zonă de ambiguitate, o zonă în care îşi află rădăcinile nu numai poezia şi fantasticul, ci şi filosofia, şi ştiinţa 2 • Mircea Eliade interpretează sacrul ca Realitate Ultimă în mani­ eră indiană: revelându-se, sacrul se ascunde. O atare interpretare este ilustrată de autorul nostru în lucrările sale literare. 1

Roberto Scagno, ,,Mircea Eliade", p. xvii. Al-George, Arhaic şi universal, p. 206; Gilbert Durand, ,,Eliade ou l'anthropologie profonde", în Tacou (ed.), Cahiers de l'Herne, pp. 95-96. Durand vorbeşte şi despre o nouă sociologie abisală către care tinde efortul hermeneutic al lui Eliade, datorită colaborării din­ tre inspiraţie şi erudiţie. 2

Sacru şi simbol

4 15

2.3. Sacrul si literatura fantastică În prefaţa cărţii Imagini şi simboluri, din 1952, Georges Dumezil, după ce recunoaşte originalitatea lucrărilor ştiin­ ţifice de istoria religiei, subliniază că Mircea Eliade „se dovedeşte mereu a fi fost şi a fi rămas, înainte de toate, un scriitor şi un poet" 1 . Caracterizarea făcută de savantul fran­ cez era confirmată de operele literare publicate de Mircea Eliade în ţară şi la Paris, la care se adaugă câteva mărturii directe din partea autorului. Astfel, vorbind despre sensul global al operei sale, Mircea Eliade îi răspunde lui Claude Henri-Rocquet, în 1978: ,,pentru a judeca ceea ce am scris, cărţile mele trebuie judecate în totalitatea lor. [ ... ] Acest lucru este foarte greu: o parte din cărţile mele sunt scrise în româneşte, deci inaccesibile în Occident; cealaltă, scrisă în franceză, rămâne inaccesibilă în România'' 2 • Între timp, situaţia s-a schimbat, chiar dacă nu există încă o ediţie completă a lucrărilor eliadiene. Suntem interesaţi aici de opera literară a lui Mircea Eliade în măsura în care prezintă modalităţi de realizare şi de exprimare a experienţei omeneşti împlinite şi, totodată, se apropie de gândirea simbolică şi filosofică a Indiei. În general, la Mircea Eliade, literatura este un aspect al cultu­ rii, afirmarea unei poziţii spirituale, colective şi/sau 1 2

Dumezil, ,,Prefaţâ', în Eliade, Imagini şi simboluri, p. 7. Eliade, Încercarea labirintului, p. 158.

4 16

Mircea Eliade: Definitio sacri

individuale. Însă, cultura fiind o valorizare şi organizare a acestor experienţe, literatura se prezintă ca o concreti­ zare a aceloraşi experienţe. Înţelegem termenul experi­ enţă ca exercitare, confuză sau ordonată, a unor anumite funcţiuni spirituale sau ca dezvoltare a tuturor virtualită­ ţilor psihice, conştiente sau inconştiente, stranii sau lucide, care se intersectează în interiorul sufletului. Prin urmare, literatura oglindeşte în infinite nuanţe această intersectare de elemente care pătrund în conştiinţă cu ajutorul experienţelor. Literatura este o sinteză purifica­ toare a unei conştiinţe tumultuoase, dar nediferenţiate. Literatura satisface sentimentalismul, nevoia de idealism, filosofie, misticism, cunoaştere a realităţilor sociale. Lucrul acesta se înfăptuieşte într-o conştiinţă bogată şi com­ plexă, care tinde către o diferenţiere categorică a funcţii­ lor de cunoaştere 1 . De vreme ce literatura reflectă dramele, tensiunile, speranţele omului, valorile şi semnificaţiile sale, într-un cuvânt, viaţa spirituală concretă, aşa cum se realizează prin şi în cultură, literatura şi creaţiile religioase ar avea o origine comună2 • În sensul acesta, iată ce scrie Eliade la finalul cărţii Şamanismul: ,,un mare număr de subiecte sau de motive epice, ca şi multe personaje, imagini şi clişee 1 Eliade,

,,ltinerariu spiritual. Insuficienţa literaturii" ( 1927), în Eliade, Profetism românesc 1, pp. 44-46. 2 Eliade, Jurnal I, p. 496.

Sacr u şi simbol

4 17

din literatura epică sunt probabil de origine extatică". Experienţa interioară specifică actului poetic se aseamănă ,,cu extazul sau cu inspiraţia religioasă a primitivilor", întrucât dezvăluie esenţa lucrurilor 1• Mircea Eliade sus­ ţine că literatura, în general, dar mai ales cea orală şi fol­ clorică este asemănătoare cu creaţiile mitologice, pentru că reflectă aceleaşi preocupări metafizice şi desfăşoară acelaşi rol ritual sau existenţial2 . De aceea, potrivit lui Eliade, ,,romanul trebuie să povestească ceva, pentru că naraţiunea (adică invenţia literară) îmbogăţeşte Lumea, nici mai mult, nici mai puţin decât Istoria, desigur pe un alt plan" 3 • Dar naraţiunea are o dimensiune autonomă, glorioasă şi ireductibilă, este o „formulă readaptată con­ ştiinţei moderne a mitului şi mitologiei" 4 . Prin urmare, ,,literatura, orală sau scrisă, este fiica mitologiei şi a moş­ tenit ceva din funcţiile acesteia: să povestească întâmplări, să povestească ceva semnificativ ce s-a petrecut în lume. [ . . . ] Interesul nostru pentru naraţiune face parte din modul nostru de a fi în lume" 5 . În ceea ce priveşte literatura eliadiană, putem spune că în ea „naraţiunea se desfăşoară pe mai multe planuri, ca 1 Eliade,

Şamanismul, p. 465. Eliade, Spezzare il tetto, pp. 142 şi următoarele; Eliade, Istoria credinţelor, vol. III, p. 178. 3 Eliade, Jurnal I, p. 475. 4 Eliade, Jurnal I, p. 210. 5 Eliade, Încercarea labirintului, pp. 14 1- 142. 2

418

Mircea El iade: Definitio sacri

să dezvăluie în mod progresiv fantasticul ascuns în bana­ litatea cotidiană" 1. Privită de la distanţă, literatura lui Eliade pare să fie caracterizată în mod esenţial de pre­ zenţa fantasticului. Concepţia despre fantastic îşi are rădăcinile în teoria sa despre incognoscibilitatea miracolu­ lui sau, în general, în credinţa sa „că, după Întrupare, transcendentul se camuflează în lume sau în istorie, şi ast­ fel devine irecognoscibil". De pildă, ,,în Şarpele, o atmos­ feră banală şi personaje mediocre se transfigurează treptat. Ceea ce vine de dincolo, ca şi toate imaginile para­ diziace de la sfârşitul povestirii - erau deja acolo de la început, dar camuflate în banalitatea de toate zilele şi, ca atare, incognoscibile" 2• Aproape toate operele literare de maturitate sunt o dovadă a efortului lui Eliade de a camu­ fla fantasticul în cotidian, mai exact, de a camufla o anu­ mită semnificaţie simbolică a condiţiei umane 3 • Iar efortul este motivat de convingerea că literatura fantas­ tică are o valoare cognoscibilă şi existenţială, la fel ca sim­ bolul. Fiindcă într-o astfel de literatură regăsim miturile, simbolismele, riturile care au hrănit toate civilizaţiile, deci acele ferestre deschise spre sens, ea este o provocare pentru tinerii dezorientaţi din zilele noastre, aflaţi în cău­ tarea semnificaţiei şi a gloriei4• În sensul acesta, literatura 1

Eliade, Încercarea labirintului, p. 152. Eliade, Jurnal I, p. 459. 3 Eliade, Încercarea labirintului, p. 152. 4 Eliade, Jurnal I, p. 554. 2

Sacru şi simbol

4 19

fantastică poate fi considerată o nouă mitologie, pentru că întemeiază un univers propriu şi, asemenea riturilor, dez­ văluie fundamentul lumilor, al modurilor de a fi (animal, plantă, om), al instituţiilor şi comportamentelor. Putem spune că mitul se prelungeşte în literatură, nu numai pen­ tru că anumite structuri şi figuri mitologice se regăsesc în universurile imaginare ale literaturii, ci mai ales pentru că în ambele cazuri este vorba despre o creaţie, adică des­ pre creaţia (revelaţia) unor lumi paralele universului coti­ dian, în care se mişcă fiinţa umană. De aceea, ca şi în mituri, în literatura fantastică eliadiană, există şi nu există o lume reală sau o lume în care omul de zi cu zi trăieşte şi poate trăi, sunt revelate semnificaţii nebănuite care dau sens vieţii de fiecare zi1 • În privinţa prozei fantastice eliadiene, subliniem alte două aspecte. Mai întâi, ea apare la Mircea Eliade după experienţa indiană şi apoi, în unele dintre nuvelele sale, cum ar fi Nopţi la Serampore şi Secretul doctorului Honigberger, avem de-a face cu personaje reale. Suren Bose şi Van Manen din prima nuvelă sunt oameni de ştiinţă cunoscuţi, iar Honigberger a existat cu adevărat, la fel şi medicul Zelendi, dispărut în mod misterios în 1910. Cazul nu este unic în istoria României, după cum ne afirmă Ioan Petru Culianu2 , însă cititorul lui Mircea Eliade, ştiind că 1 Eliade,

Jurnal 11 p. 586. Principele moldovean Alecu Ghika, după ce s-a constat dispari­ ţia lui la Constantinopol şi a fost dat dispărut pentru o perioadă de 2

420

Mircea Eliade: Definitio sacri

datele materiale ale nuvelelor sunt adevărate, este deter­ minat să creadă că şi evenimentele supranaturale poves­ tite sunt tot la fel. Lui Claude Henri-Rocquet, care voia să ştie dacă faptele fantastice sunt credibile, Mircea Eliade îi răspunde: ,,cred în realitatea experienţelor care ne fac să ieşim din timp şi să ieşim din spaţiu" 1 • Iar la întrebarea dacă ceea ce li se întâmplă personajelor din Nopţi la Serampore se poate verifica în realitate, autorul răspunde: ,,Da, în sensul că putem avea o experienţă atât de convingătoare, încât suntem obligaţi să o considerăm reală" 2 • Singurul text ştiinţific în care Eliade explică poziţia sa în legătură cu faptele supranaturale este un articol din 1937, rămas necunoscut până în 1978, când Alain Paruit îl traduce în franceză. Este vorba despre „Folclorul ca instrument de cunoaştere", în care tânărul Eliade susţine fără echivoc posibilitatea faptelor fantastice3 . Sprijinindu-se pe cerce­ tările lui Olivier Leroy, Clement Huart, Charles Richet şi alţii, Mircea Eliade afirmă, printre altele: ,,în anumite împrejurări corpul omenesc se poate sustrage legilor gravitaţiei şi condiţiilor vieţii organice. [ . . . ] La baza cre­ dinţelor populare din faza etnografică, precum şi a fol­ clorului popoarelor civilizate, stau fapte, iar nu creaţii 20 de ani, a reapărut în 1858 la Puri - coasta orientală a Indiei, unde a fost sanctificat în templul lui Vishnu. Vezi Culianu, Mircea Eliade, p. 217. 1 Eliade, Încercarea labirintului, p. 46. 2 Ibidem. 3 Eliade, ,,Folclorul ca instrument de cunoaştere", pp. 25-42.

Sacru şi simbol

42 1

fantastice. [ . . . ] La baza celorlalte credinţe populare stau fapte concrete" 1 • De vreme ce Mircea Eliade a acceptat ca acest arti­ col din 1937 să fie introdus în volumul omagial Cahiers de l'Herne din 1978, înseamnă că, timp de 40 de ani, auto­ rul nu şi-a schimbat ideile în legătură cu această pro­ blemă 2. Totuşi, rămâne întrebarea: la baza literaturii fantastice eliadiene trebuie să admitem fapte concrete? Nu cumva avem aici o altă modalitate de reprezentare a teo­ riilor sale ştiinţifice cu privire la raportul dintre sacru şi profan sau dintre natură şi istorie? Pentru a găsi un răs­ puns, să ne îndreptăm privirea spre gândirea indiană în care natura este condiţionată de cultură. A transcende limitările naturale ale omului nu este un lucru imposibil, dacă în această privinţă cultura prevede o soluţie. Modul de a gândi al omului indian, contrar postulatelor funda­ mentale ale gândirii occidentale, încântă o anumită antropologie, cea de tip ecologic sau etologic, pentru care cultura este mereu şi în mod fatal condiţionată de natură3 . Pe urmele gândirii indiene, Mircea Eliade susţine că pentru omul arhaic natura nu este niciodată exclusiv 1

Eliade, ,,Folclorul ca instrument de cunoaştere", pp. 38-39. Culianu, Mircea Eliade, pp. 220-221. 3 Culianu, Mircea Eliade, pp. 216-2 17. În Europa occidentală, există o singură direcţie antropologică ce pune la îndoială acest pos­ tulat, şi anume antropologia anarhică. Unul dintre susţinătorii ei este Hans Peter Diierr. 2

422

Mircea Eliade: Definitio sacri

naturală1 • Natura şi simbolul coexistă2 , astfel încât un sin­ gur obiect sau simbol indică prezenţa naturii3 , cu alte cuvinte, natura revelează şi în acelaşi timp camuflează supranaturalul. Omologând omul indian cu cel arhaic şi apoi cu homo religiosus, Mircea Eliade susţine că, pentru acesta, lumea este deschisă, chiar dacă este cifrată şi miste­ rioasă. Lumea îi vorbeşte omului şi, pentru a înţelege lim­ bajul ei, este suficient să cunoască miturile şi să descifreze simbolurile. În cele din urmă, lumea se dezvăluie ca limbaj şi vorbeşte omului prin modul său de a fi, prin structurile şi ritmurile sale4 • În legătură cu lumea naturală din literatura eliadiană, observăm un conflict de interpretare, şi anume transcen­ dentul sau supranaturalul nu este o caracteristică a coeren­ ţei lumii; dimpotrivă, dispare orice coerenţă şi viaţa cotidiană apare fără semnificaţie. Numai recunoscând forţa extraordinară şi secretă a celeilalte lumi, a miracolului, adică a sacrului şi mitului, fiinţa omenească reuşeşte să descopere sensul propriei vieţi cotidiene. Putem spune, împreună cu Matei Călinescu, că la Mircea Eliade „această altă lume nu există obiectiv-material, fizic-dincolo, aşteptând să fie des­ coperită: mai curând, ea este o invenţie sau o creaţie, dar Eliade, Tratat, p. 55. Tratat, p. 253. 3 Eliade, Tratat, pp. 297-298. 4 Eliade, Aspecte ale mitului, p. 134. 1

2 Eliade,

Sacru şi simbol

423

una care, paradoxal, în întregime misterios, poartă o greu­ tate ontologicâ' 1 . Concepţia teoretică legată de problema aceasta este formulată de Eliade într-o adnotare memoria­ listică: ,,să vezi semnele, sensul ascuns, simbolurile, în sufe­ rinţele, depresiunile, secătuirile de zi cu zi. Să le vezi şi să le citeşti chiar dacă nu sunt acolo; dacă le vezi, poţi să constru­ ieşti o structură şi să citeşti un mesaj în curgerea amorfa a lucrurilor şi în fluxul monoton al faptelor istorice" 2• Potrivit lui Matei Călinescu, posibilitatea înţelegerii însăşi în ter­ meni de modele mitice stă la baza ontologiei eliadiene a imaginarului. Din cauza acesta, fantasticul lui Mircea Eliade nu numai că se referă la mit, fiind acesta un act para­ digmatic de creaţie, ci aspiră la funcţia mitului, adică de a crea lumi noi, semnificaţii şi realităţi3 . Parafrazându-l pe Eliade ca om de ştiinţă, spunem că literatura sa fantastică raportată la supranatural are scopul de a revela diferitele şi dramaticele invazii ale sacrului în lume, de a da mărturie pentru invazia unei energii creative în lume şi de a arăta că ceea ce se întâmplă în imaginaţie poate adăuga ceva fiinţei concrete, pentru că sacrul este saturat defiinţă4 • 1

Matei Călinescu, ,,Fantastic and interpretation in three of Mircea Eliade's novellas: «The Cape», «Youth without youth», and «Nineteen roses»", în Agora, nr. 2, mai 1988, p. 2 1 1 (traducere de Wilhelm Dancă). 2 Eliade, Jurnal I, pp. 350-3 5 1. 3 Călinescu, ,,Fantastic and interpretation", p. 212. 4 Eliade, Sacrul şi profanul, p. 14.

Mircea Eliade: Definitio sacri

424

De vreme ce mitul nu poate fi eliminat din conştiinţa omenească, înseamnă că sacrul nu a dispărut din actuala lume raţionalistă, dar s-a retras în inconştientul omenesc, a devenit irecognoscibil, s-a mascat în forme, intenţii şi semnificaţii aparent profane. Nu mai este recunoscut ime­ diat şi uşor, pentru că nu mai este exprimat într-un limbaj religios convenţional. Omul modern a uitat religia, dar sacrul supravieţuieşte înmormântat în inconştientul său. Folosind termeni iudaici-creştini, s-ar putea spune că a avut loc a doua cădere. După prima cădere, [o] mul pierduse posibilitatea de a întâlni şi de a înţe­ lege pe Dumnezeu, dar păstrase suficientă inteligenţă pentru a redescoperi urmele lui Dumnezeu în natură şi în propria conştiinţă. După a doua cădere ( cores­ punzând morţii lui Dumnezeu anunţate de Nietzsche ), omul modern a pierdut posibilitatea de a trăi sacrul la nivelul conştiinţei, dar continuă să fie hrănit şi călăuzit de inconştientul său 1 •

Mircea Eliade a vorbit deseori despre desacralizarea naturii şi despre camuflarea sacrului în realităţile profane, în uitarea şi în inconştientul omenesc. De aceea, considerăm că acele chei necesare pentru a pătrunde în opera narativă a lui Mircea Eliade sunt noţiunile de incognoscibilitate, 1

Eliade, Spezzare il tetto, p. 20 (traducere de Wilhelm Dancă).

Sacru şi simbol

425

camuflare şi uitare. Însă conceptele acestea sunt legate de problema interpretării sacrului care, aşa cum am spus, înregistrează la Eliade un conflict între gândirea indiană şi cea occidentală. Fantasticul eliadian nu este o problemă care ţine doar de teoria genurilor literare, ci este legată de ideea de sacru. Iată ce spune Eliade în Fragment autobiografic: ,,pe cât îmi pot da seama, încercările mele literare au fost, de la început şi neîntrerupt, fantastice şi realiste" 1 • Cu aju­ torul lor, autorul nostru a rezolvat o problemă impor­ tantă, şi anume incognoscibilitatea miracolului, ,,faptul că intervenţia sacrului în lume e camuflată întotdeauna într-o serie de forme istorice, de manifestări care nu se deosebesc, aparent, întru nimic de milioanele de mani­ festări cosmice sau istorice" 2• Iar în Încercarea labirintu­ lui, subliniază că, în nuvelele sale, încearcă mereu să camufleze fantasticul în cotidian 3 • Ideea de fantastic se identifică, într-un anumit fel, cu noţiunea de sacru. Identificarea o găsim deja în unele lucrări de tinereţe, în care fantasticul are o conotaţie ontologică şi importante consecinţe pentru dialectica sacrului: ,,prezenţa fantastică într-un ins este nevroză; prezenţa fantastică într-o colec­ tivitate este folclor. Fantasticul, iraţionalul (teluric sau Eliade, Memorii. Recoltele solstiţiului, p. 226. Eliade, Memorii. Recoltele solstiţiului, pp. 229-230. 3 Eliade, Încercarea labirintului, p. 15 1. 1

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

426

ceresc), este asemenea unei limfe care străbate prin tot organismul vieţii asociate" 1 ; prezenţa folclorică modifică fundamental orice fapt concret, acordându-i semnifica­ ţii

unul dintre romanele fantastice ale lui Balzac,

Seraphita, Eliade spune că scriitorul francez „a reactua­ lizat în această operă o străveche şi fundamentală temă antropologică. Androginul considerat ca tipul omului desăvârşit, arhetip primordial" 2 • Dar atât în lucrările literare de tinereţe, cât şi în cele de mai târziu, fantasticul, pentru Mircea Eliade, este per antonomasia un fantastic al ambiguităţii, care circulă între două planuri, între experienţa sensibilă şi experienţa pro­ fundă. După cum explică autorul, ,,concepţia mea despre literatura fantastică [ . . . ] e solidară cu concepţia mea des­ pre gândirea mistică şi universurile imaginare pe care le fundează, universuri paralele lumii de toate zilele şi care se disting în primul rând printr-o altă experienţă a timpu­ lui şi a spaţiului"3. Existenţa planului dublu a fost sublini­ ată, printre alţii, de Nicolae Steinhardt şi de Petre Ţuţea, care au arătat că imaginarul, lucrul închipuit aparţin 1 Eliade,

Oceanografie, pp. 19 1- 192. Eliade, Mitul reintegrării, pp. 364-365. 3 Mircea Eliade, ,,Cuvânt-înainte", în Mircea Eliade, Proză fan­ tastică, vol. I, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 199 1, p. 9. Textul a prefaţat volumul În curte la Dionis, Cartea Românească, Bucureşti, 1981. 2

Sacru şi simbol

427

subiectului în căutare, şi nu obiectului căutat, iar fantasti­ cul se referă la obiectul încă nedescifrat de subiectul în căutare, ce-l poate ghici sau se poate pierde în sfera posi­ bilului. Aici termenul imposibil este sinonim cu termenul supranatural şi accesul la el se numeşte revelaţie. Aşa este forma mistică a cunoaşterii, prin care omul depăşeşte tensiunea polară dintre subiect şi obiect, supunându-se obiectului transpersonal în forma participării 1 • În cazul acesta, omul este plasat în orizontul misterului, o formulă ce aminteşte de poetul-filosof Lucian Blaga, care, într-una dintre poeziile sale program, Eu nu strivesc corola de minuni a lumii, îşi propune nu să limpezească, ci să mărească misterul lumii: ,,eu cu lumina mea sporesc a lumii taină - / şi-ntocmai cum cu razele ei albe luna / nu micşorează, ci tremurătoare / măreşte şi mai tare taina nopţii, I aşa îmbogăţesc şi eu întunecata zare / cu largi fiori de sfânt mister / şi tot ce-i neînţeles / se schimbă-n neînţelesuri şi mai mari" 2• La Mircea Eliade, ambiguitatea nu este sugerată doar de desfăşurarea epică a textului, ci este instalată în conşti­ inţa eroilor, care au sentimentul unei mari încurcături sau al unui mare mister. Efectul fantastic creează această 1

Nicolae Steinhardt, ,, Fantasticul lui Mircea Eliade", în Incertitudini literare, p. 1 14; Ţutea, Mircea Eliade, pp. 30-35. 2 Lucian Blaga, Poezii, ediţie de G. Gană, Editura Eminescu, Bucureşti 1988, p. 10.

Mircea Eliade: Definitio sacri

428

mişcare între cele două planuri, deci nu prin deplasarea realului dincolo de legitimitatea credibilităţii sale, ca în alte tipuri de fantastic. Anormalul, simţul insolitului, extraordinarul, fără de care nu ar exista efectul fantasti­ cului, este tocmai comunicabilitatea între cele două pla­ nuri, ca în Domnişoara Christina, în care lumea morţilor comunică acum cu lumea noastră 1 • Existenţa acestor două planuri poate fi comparată cu dublul plan presupus de dialectica sacrului, însă cele două planuri ale fantasti­ cului nu sunt total diferite. La nivelul fantasticului, sacrul şi profanul, ca realităţi complet eterogene şi, în acelaşi timp, convertibile, nu pot aparţine ordinului substanţei, ci aceluia al calităţii, pentru că lumea este văzută ca tota­ litate şi deci avem de-a face cu unităţi micro- sau macro-cosmice. Aici sacrul şi profanul apar ca proprietăţi care nu fac parte din natura obiectelor, ci din reprezenta­ rea lor, concept care evocă orizontul creaţiilor folclorice, pe de o parte2 , iar pe de alta, conceptul-cheie al şcolii soci­ ologice franceze, acela de reprezentare colectivă3 • Mircea Eliade, Domnişoara Christina [ 1936] , în Eliade, Proză fantastică, vol. I, pp. 11-145; Al-George, Arhaic şi universal, p. 208. 2 Eliade, Oceanografie, p. 192. 3 Julien Ries, ,,DURKHEIM Emile", în GDDR, p. 597. Emile Durkheim susţine că societatea este o realitate metafizică însufleţită de o conştiinţă colectivă constituită la rândul ei dintr-un ansamblu de credinţe şi sentimente comune unei colectivităţi. Aceasta din urmă produce conceptul, vehicul al limbajului şi sinteză a conştiinţei 1

Sacru şi simbol

429

Când este vorba despre opoziţia între entităţi reci­ proc convertibile, atunci opoziţia este asemenea cu cea dintre consacrat şi neconsacrat, iar dialectica lor priveşte relaţia dintre consacrarea şi neconsacrarea unui obiect sau a unei persoane. Raportul dintre sacru şi ceva consa­ crat este ca acela dintre realitatea mitică şi oricare dintre replicile sale. Într-adevăr, dihotomia sacru-profan în lite­ ratura fantastică a lui Mircea Eliade nu poate fi susţinută numai de dialectica lui Durkheim, pentru că, după socio­ logul francez, relaţia dintre cei doi termeni ai polarităţii sacru-profan este exclusivă. Însă dialectica ce nu susţine o opoziţie totală între sacru şi profan deschide calea ana­ logiilor şi a ambiguităţii. Acesta este cazul dialecticii indi­ ene. În nuvelele fantastice eliadiene, planul evidenţelor, căruia i se opune cel al fantasticului-sacru, nu este profa­ nul lui Durkheim, ci Maya sau samsara. De pildă, în romanul Nopţi la Serampore, Swami Shivananda explică experienţa fantastică a proiecţiei într-un alt timp, prin Iluzia lumii sensibile. Un alt exemplu îl găsim în nuvela La ţigănci, în care autorul afirmă că avem de-a face cu o lume reală care este şi nu este, în acelaşi timp 1 . sociale. Logica şi morala derivă dintr-o sinteză supremă, Sacrul. Pozitivistul Durkheim exclude din fenomenul religios trei elemente: supranaturalul, misterul, divinitatea. 1 Eliade, Jurnal I, p. 586.

Mircea Eliade: Definitio sacri

430

Această lume paralelă lumii cotidiene, neputând să primească atributul de existentă sau neexistentă, poate fi asimilată cu Maya, care se defineşte în termeni asemănă­ tori. De fapt, când se referă la echivalentul budist al dublu­ lui plan, Maya-Brahman, samsara-Nirvana, şi la experienţa identificării lor prin coincidentia oppositorum, Eliade leagă această experienţă paradoxală de posibilitatea libertăţii într-un univers condiţionat. Printr-o astfel de experienţă, omul intră într-o lume nouă, dar, rămânând mereu o lume, putem spune că trăieşte o viaţă dublă, ca în cazul lui Orbete, din romanul Le temps d'un centenaire: modul său de a exista nu este recunoscut de cei profani 1 . Problema constă în a şti să recunoşti realul camuflat în aparenţe sau să găseşti per­ spectiva din care contrariile se anulează, ca în gândirea indiană, unde, în orizontul absolutului, fiinţa coincide cu nefiinţa2• Într-o însemnare din Jurnal, Eliade afirmă că ,,recunoaşterea sensului trans-istoric echivalează cu o ope­ raţie de decodare, cu descifrarea mesajului" 3• 1

Mircea Eliade, Le temps d'un centenaire, Gallimard, Paris, 1981. Orbete afirmă: ,,Dacă mi se spune că există printre noi sfinţi sau magi­ cieni autentici sau bodhisattva sau oricare alt fel de persoane înzestrate cu puteri miraculoase, eu o cred. Căci modul lor de existenţă nu ar putea fi recunoscut de către profani': pp. 78-79 (traducere de Wilhelm Dancă). Vezi Mircea Eliade, Secretul doctorului Honigberger, p. 36. 2 Eliade, Le temps d'un centenaire, p. 123; Al-George, Arhaic şi universal, pp. 209-210. 3 Eliade, Jurnal II, p. 139.

Sacru şi simbol

43 1

Să mai adăugăm că, în afară de fantasticul realizat prin deplasarea conştiinţei eroilor între cele două planuri ale realului, există un altul, mai radical, care depinde de modul în care este structurat planul aparenţelor, diferit de perceperea devenirii sale temporale. Un exemplu de acest tip de fantastic îl găsim în nuvela Podul, în care Mircea Eliade voia să evidenţieze „ambivalenţa oricărui eveniment, în sensul că un eveniment aparent banal poate să reveleze un întreg univers de semnificaţii transcendente, şi că un eveniment aparent extraordinar, fantastic, poate fi accep­ tat de cei care îl trăiesc ca ceva care vine de la sine şi de care ei nici nu se gândesc măcar să se mire" 1• De aceea, fantasticul, ca ambivalenţă, nu apare drept ceva prea plin, prea încărcat, ci ca ambivalenţă a evenimentelor: dincolo de finalitatea şi cauzalitatea lor, se instituie o raţiune mai profundă, inexplicabilă, a cărei prezenţă se impune pentru că face în aşa fel încât evenimentele dobândesc o formă coerentă. La nivelul acesta, viaţa şi istoria au o coerenţă formală, la care participă şi ceea ce pare să nu aibă sens în virtutea unei vecinătăţi imediate, empirice. O astfel de coerenţă formală, care conferă semnificaţie transcendentă vieţii absurde sau istoriei cotidiene, este numită de Mircea Eliade cu termenul destin. Fiindcă funcţia destinului este aceea de a unifica şi a totaliza, suntem determinaţi să con­ cepem încă o dată experienţa sacrului în termeni străini 1

Eliade, Jurnal I, p. 476.

43 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

de concepţiile occidentale. Pe scurt, Mircea Eliade susţine că destinul este asemenea sacrului, dat fiind faptul că ambii termeni definesc o experienţă care realizează unifi­ carea subiectului cu un obiect transcendent.

3. EXPERIENŢA ŞI CAMUFLAREA SACRULUI În studiile de istoria religiilor, Mircea Eliade îşi opreşte atenţia în mod deosebit la subiectul experienţei sacrului, adică la om. Acesta este motivul pentru care sub­ liniază diferitele poziţionări existenţiale pe care omul reli­ gios şi le-a asumat în raport cu cosmosul. Dar, aşa cum am spus mai sus, homo religiosus nu poate trăi fără raportarea la sacru sau la o Realitate Ultimă, transcendentă. Homo religiosus trăieşte într-o lume sacralizată, de aceea, cău­ tând să scape de devenirea formală a lumii, se refugiază într-un timp sacru, anistoric. În nuvelele şi romanele cu caracter fantastic, Eliade se ocupă nu de omul religios, ci de omul areligios care trăieşte într-o lume desacralizată; în cazul acestuia, sacrul este camuflat, iar viaţa semnificativă constă în acceptarea coerenţei formale a evenimentelor care se impun cu forţa unei necesităţi. Obiectivitatea for­ mală a istoriei, numită de Eliade cu termenul destin, nu trebuie înţeleasă în sensul tragediei greceşti, ci în sensul gândirii romantice, unde destinul semnifică întregul ce dă

Sacru şi simbol

433

sens oricărui semn sau fragment istoric. Camuflarea sacrului în profan este un mister care întemeiază o întreagă metafizică, mai exact misterul condiţiei umane 1 • Deşi tema camuflării ar fi trebuit tratată la nivelul meditaţiei filosofice, Mircea Eliade îi acordă totuşi importanţa cuve­ nită în operele literare. Aici este vorba despre drama omu­ lui modern, desacralizat, în existenţa căruia sacrul nu mai este evident, ci camuflat în natural, profan sau inconşti­ ent2. Sacrul camuflat nu se impune în mod automat, el este precedat de o apriorică înţelegere a semnelor. În felul acesta, omul este pus în condiţiile iniţiale, adică în faţa destinului sau a nimicului, trebuind să lupte pentru sem­ nificaţia pe care o poate da sau nu vieţii sale. Chiar dacă omul modern se comportă în raport cu sacrul ca un orb, surd şi mut, sacrul, semnificaţia nu rătăcesc vag prin cos­ mos, ci sunt date deja în ritmurile cosmice, în normele şi în doctrinele culturilor tradiţionale sau în obsesiile şi dorinţele mai profunde ale fiinţei umane. Dacă pentru omul primitiv acceptarea destinului însemna fidelitate faţă de norme, pentru omul modern înseamnă ştiinţa citi­ rii sau a descifrării semnelor3• Prin teoria camuflării, Mircea Eliade reia problema libertăţii într-un univers care condiţionează. Astfel, cu 1 Eliade, Jurnal II,

p. 223. Eliade, Jurnal I, pp. 423-424. 3 Eliade, Fragmentarium, pp. 135, 152, 165.

2

434

Mircea Eliade: Definitio sacri

ajutorul creaţiilor inconştientului, al literaturii şi artei, în general, omul desacralizat are o posibilitate de a trans­ cende timpul istoric şi orice fel de condiţionare1 • Transcen­ derea istoriei nu înseamnă refuzul, ci acceptarea istoriei ca necesitate, deşi este ceva contingent. Sacrul este experi­ mentat aici într-o manieră indiană, adică va conduce la unificarea celor două aspecte: unul şi multiplul, absolutul şi relativul.

3. 1 . Experienţa sacrului ca unificare Într-o scrisoare din 1929, adresată lui Petru Comarnescu, aflăm că una dintre preocupările tânărului Eliade era „problema libertăţii", pe care o rezolvă tre­ când-o din planul instinctelor în cel al inteligenţei. ,,Totul prin inteligenţâ' 2• În sensul acesta, precizează că o inteli­ genţă validă nu constă doar în funcţionarea corectă, ci şi în aplicarea ei asupra obiectelor necesare. Apoi, simbolul fiind un obiect esenţial inteligenţei, ,,judecăţile simbolice, ca şi intuiţiile simbolice nu pot lipsi dintr-o inteligenţă care se vrea validă şi completâ' 3• Libertatea obţinută prin 1

Eliade, Jurnal I, p. 433. Scrisoarea lui Mircea Eliade către Petru Comarnescu, din 22 aprilie 1929, Calcutta, în Horia Nicolescu, ,,Postfaţâ', în Mircea Eliade, Taina Indiei, p. 203. 3 Eliade, Oceanografie, p. 14. 2

Sacru şi simbol

43 5

simbol şi inteligenţă înseamnă autonomia 1 şi situarea omului în centru sau în real2. Este vorba despre o libertate care unifică omul, nu-l disipează, pentru că dă sens vieţii. O astfel de libertate unificatoare ne trimite din nou cu gân­ dul la gândirea şi cultura indiană, în care Mircea Eliade s-a format. Acesta este motivul pentru care, ajungând la matu­ ritate, amintindu-şi de maeştrii tinereţii sale, îl nominali­ zează pe guru Swami Shivananda, care învăţa un singur lucru, şi anume „mijloacele prin care omul poate dobândi libertatea'' 3 • De aici, interesul său pentru filosofia şi asceza indiană, căci „India a fost obsedată de libertate, de autono­ mia absolută. [ . . . ] India are meritul de a fi adăugat o nouă dimensiune Universului: aceea de a exista liber"4• Cucerirea libertăţii maxime se obţine prin insta­ larea omului în centru, în real sau în realitatea absolută. Totuşi, în cazul omului, realitatea absolută are şi un caracter efemer. Pentru a înţelege caracterul ambivalent al realităţii absolute, să analizăm un exemplu prezentat de însuşi Mircea Eliade: Îmi imaginez un om murind de sete în deşert. În momentul acela, apa are caracterul realităţii absolute. Eliade, Oceanografie, p. 5 1. Mircea Eliade, ,,Omologare cosmică şi Yoga", în Eliade, Morfologia religiilor, p. 220. 3 Eliade, Jurnal I, p. 280. 4 Eliade, Jurnal I, p. 388. 1

2

Mircea Eliade: Defin itio sacri

436

Restul este lipsit de interes. Apa este singurul lucru într-adevăr real, singura care poate să-l salveze. Şi îmi închipui acest om salvat în ultimul moment, fie că găseşte apă, fie că cineva i-o aduce etc. În câteva clipe, apa îşi pierde caracterul său de realitate absolută, ea redevine ceea ce este pentru noi toţi, un lucru impor­ tant, dar uşor accesibil şi ca atare fără interes. [ . . . ] Cum aş putea să numesc acest tip de realităţi, în acelaşi timp absolute şi efemere? Probabil realităţi epifanice. În sensul că ele se manifestă ca realităţi absolute pen­ tru numai câteva clipe şi numai pentru anumite per­ soane, în anumite momente. Dar ele nu sunt mai puţin absolute, pentru că, dacă ele nu s-ar fi manifestat, omul ar fi dispărut ca fiinţă trăitoare'.

În gândirea indiană, experienţa realităţii absolute este posibilă, deşi doar pentru câteva clipe, iar locul în care se celebrează întâlnirea cu o astfel de realitate este conştiinţa omenească în totalitatea ei. O conştiinţă totală nu înseamnă o conştiinţă confuză, ci multifuncţională. ,,Diferenţiind planurile", scrie Mircea Eliade într-un articol din 1927, „înţelegem că cel mai pătrunzător logician poate fi în acelaşi timp un mistic, după cum poate fi un artist de avangardâ'2• La nivelul conştiinţei totale are loc experienţa 1

Eliade, Jurnal I, p. 389. Mircea Eliade, ,,Itinerariu spiritual", în Eliade, Profetism românesc 1, p. 22. 2

Sacru şi simbol

43 7

mistică a întâlnirii cu o putere diferită de om şi de realitatea înconjurătoare. ,,Cine iluminează conştiinţa până a o răpi din raporturile senzoriale': se întreabă tânărul Eliade, ,,prin acel tainic sens al prezenţei unei forţe, unei mari conştiinţe? [ ... ] Religia răspunde: Dumnezeu. Psihologia mai nouă, mântuită de materialismul diletant şi medical, răspunde: subconştientul" 1. Deşi critică poziţiile reducţioniste cu pri­ vire la experienţa mistică, Eliade rămâne influenţat, într-o anumită măsură, de descoperirea lui Freud, căci, numind zona extra-raţională a conştiinţei cu termenul subconşti­ ent, subliniază importanţa acestuia în cadrul psihologiei Yoga, deoarece condiţionează întreaga experienţă2• În tehnicile Yoga, subconştientul derivă din moşte­ nirea cu care se nasc toţi oamenii sau din acţiunile sale în viaţa prezentă. Spre deosebire de Freud, care conferă sub­ conştientului o origine sexuală, Yoga derivă subconştien­ tul din orice experienţă condiţionată de iluzia eu-nous (spirit), din orice acţiune egoistă3 • În fine, pentru yoghini, subconştientul poate fi stăpânit prin practica virtuţilor4• Eliade, ,,Itinerariu spiritual", p. 53. Eliade, Teza de doctorat, p. 160; Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene, p. 93. 3 Eliade, Fragmentarium, p. 1 16. În metafizica indiană, spiritul nu se confundă cu psyche, anima, cu viaţa psihomentală, care este con­ siderată ca o manifestare subtilă a materiei. Spiritus, nous, este consi­ derat o entitate ontologică. 4 Eliade, Teza de doctorat, p. 153. 1

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

43 8

Dar ceea ce ne interesează aici este că toate practicile asi­ atice şi tehnicile mistic-fiziologice cunoscute sub numele generic de Yoga au un caracter comun, şi anume tendinţa spre concret, importanţa capitală a experienţei, realizarea experimentală a etapelor eliberării. Aceste experienţe pot avea structuri diferite: în Yoga devoţională domină expe­ rienţa mistică, în Yoga filosofică predominantă este teh­ nica ascetic-contemplativă. Tendinţa spre concret, efortul de instalare în real înseamnă ieşirea din experienţa coti­ diană, profană, nesemnificativă, iluzorie, în care omul trăieşte până când se hotărăşte să obţină libertatea prin Yoga. Viaţa profană este iluzorie în orice sistem metafizic sau mistic din India. Tot ceea ce se găseşte dincolo de zona sacră este ireal, efemer, nesemnificativ, relativ 1 . La tendinţa spre concret, India adaugă o altă mişcare, şi anume cea de interiorizare. Sacrul, realul, absolutul nu se mai află în sacrificii şi ritualuri, ci numai în realizarea inte­ rioară a sacrificiului sau a ritualului2. Prin practici prelimi­ narii, Yoga, asemenea oricărei asceze, caută să-l separe pe neofit de devenirea nesemnificativă a existenţei, pentru a-l putea situa în centrul său. Deşi în tehnicile Yoga deve­ nirea nu este o iluzie, ca pentru Vedanta, ea este la fel de Mircea Eliade, ,,Omologare cosmică şi Yoga" [ 1937] , în Eliade, Morfologia religiilor, p. 213. 2 Eliade, Yoga. Essai sur la mystique indienne, pp. 102- 103 şi 179- 180. 1

Sacru şi simbol

43 9

nesemnificativă şi de periculoasă. Oceanul de forme şi experienţe psihomentale este, în gândirea indiană, izvorul suferinţei şi al sclaviei spiritului. Omul suferă pentru că participă la o lume multiformă şi dinamică, adică profană. Calea spre libertate este calea spre real, dar realul nu se găseşte în multiplicitate, în profan sau devenire. Realul este unul, static, sacru, de aceea practicile preliminare din Yoga şi din orice asceză au ca scop suprem unificarea omului, adică restaurarea centrului în om 1. Dar, fiindcă viaţa psihomentală este un produs al evoluţiei cosmosului, ,,adevărata unitate a omului se obţine printr-o omologare cu cosmosul. Yoga - ca şi alte tehnici mistic-fiziologice - transformă haosul corpului şi al con­ ştiinţei omului într-un Cosmos. A depăşi iluzia şi durerea, a deveni real - înseamnă a ieşi din haos, a deveni Cosmos" 2 • După ce a obţinut omologarea cu ritmurile cosmice, yoghi­ nul poate transcende aceste ritmuri printr-o ruptură de nivel care permite răsturnarea tuturor lucrurilor. Suspen­ darea respiraţiei, cel mai important proces yoghinic, face în aşa fel încât yoghinul devine autonom în raport cu rit­ murile cosmice, nu mai participă la devenirea universală. Respiraţia fiind o condiţie sine qua non a vieţii, transcen­ derea vieţii umane se realizează prin suspendarea ritmului de respiraţie. Dar paradoxul rupturii de nivel este evident 1 2

Eliade, ,,Omologare cosmicâ; p. 2 14. Eliade, ,,Omologare cosmicâ', p. 216.

440

Mircea Eliade: Definitio sacri

nu numai în sacrificiile brahmanice, în suspendarea respi­ raţiei (Yoga), ci şi în revenirea semen-ului (Tantra): „Ruperea de nivel, în toate cele trei cazuri, realizează acest paradox: face să coincidă being with non-being, sat with asat. Acesta este tipul perfect de transcendenţă divinâ' 1 • Aşadar, prin rup erea de nivel, fiinţa omenească poate transcende cosmosul pentru a dobândi libertatea abso­ lută. La nivelul libertăţii absolute, intelectul ( buddhi) se retrage în natură (prakrti), separându-se de spirit, pentru că şi-a îndeplinit misiunea. Spiritul rămâne singur, con­ templându-se pe sine. Conştiinţa este distrusă, deoarece nu mai funcţionează, iar elementele sale se întorc în natura fizică. Este vorba aici despre o moarte filosofică, inefabilă şi incomunicabilă, în timpul căreia fiinţa ome­ nească continuă să rămână în viaţă, ajunge la libertatea absolută, dar pentru câteva clipe2• În concluzie, în gândirea indiană, experienţa sacrului constă într-o unificare, adică într-o restaurare a centrului în om. Lucrul acesta înseamnă că omul, în anumite împreju­ rări şi pentru o scurtă perioadă de timp, poate atinge abso­ lutul. Sacrul sau realitatea absolută se manifestă ca forţă sau prezenţă şi, ca atare, este un conţinut al conştiinţei, deşi nu avem aici o conştiinţă normală, pentru că este desprinsă de simţuri. În lucrările de tinereţe, Mircea Eliade numea 1 2

Eliade, ,,Omologare cosmică', p. 221. Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene, p. 109.

Sacru şi simbol

44 1

acest tip de conştiinţă cu termenul subconştient, iar mai târziu caută un altul mai potrivit, şi anume termenul trans-conştient. Motivul constă în aceea că, în timpul expe­ rienţei sacrului, asistăm la o dublare a personalităţii ome­ neşti şi a conştiinţei sale. Trăirea întru sacru înseamnă trăirea simultană în două dimensiuni: una imanentă şi alta transcendentă, una istorică şi alta trans-istorică. Moda­ lităţile de realizare a acestei trăiri presupun concepte cum ar fi camuflarea sacrului în profan, dublarea conştiinţei sau a personalităţii, rolul memoriei. Într-adevăr, în gândirea indiană, experienţa absolutului nu se face prin separarea de lume, ci prin asumarea realităţii lumii relative 1 . De vreme ce în gândirea occidentală orice experienţă a lumii înseamnă istorie, înţelegem că fenomenul desacralizării din cadrul ei trebuie legat de lipsa experienţei unificatoare a sacrului.

3.2. Desacralizarea şi creativitatea con ştiinţei Termenul desacralizare înseamnă pierderea caracte­ rului semnificativ al unui lucru sau al unei persoane, cu care, în domeniul concepţiilor generale despre lume ale 1

Radu Bercea, ,,Eschatologia sufletului şi simbolismul luminii în Upanişade", în Viaţa Românească, nr. 1 1- 12, 1994, pp. 145- 149. Bercea subliniază faptul că în gândirea indiană experienţa Absolutului nu poate fi altceva decât o experienţă unificatoare.

442

Mircea Eliade: Definitio sacri

unui grup determinat, astfel de obiecte sau persoane erau învestite. Accentul nu cade pe termenul sacru, o noţiune formată istoric, ci pe condiţia existenţială a omului care rămâne prizonierul intuiţiilor arhetipale cu privire la diferitele sale situări în cosmos. Structura arhetipală sau mitic-simbolică a conştiinţei nu este independentă de cos­ mos. De aceea, noţiunile sacru şi absolut, care corespund dorinţei omeneşti de a trăi în real şi implică o anumită rela­ ţie cu universul, îşi pot schimba forma de reprezentare, dar semnificaţia lor rămâne mereu aceeaşi. Vorbind despre originea noţiunii de real sau Realitate Ultimă, Mircea Eliade consideră că problema pare să fie depăşită, deoarece, de la cele mai elementare nivele de cultură până astăzi, omul se prezintă întot­ deauna la fel, adică având aceeaşi sete de a trăi în rea­ litatea absolută. Astfel, se poate spune că sacrul este un element care ţine de structura conştiinţei, un factor intern, şi nu un stadiu în istoria aceleiaşi conştiinţe 1 • Totuşi, rămâne întrebarea dacă această noţiune formată istoric ar putea să exprime în mod universal un conţinut religios sau dacă ar putea fi aplicată fară distincţie la toate religi­ ile. În plus, tendinţa de a considera sacrul ca noţiune sau categorie specifică ştiinţei religiilor ascunde intenţia de a legitima Religionswissenschaft ca ştiinţă şi de a face posibil 1

Eliade, Nostalgia originilor, p. 6.

Sacru şi simbol

443

raportul cu celelalte Geisteswissenschaften1 • Chestiunea cri­ zei şi cea a permanenţei sacrului sunt analizate de Mircea Eliade într-o optică centrată pe rolul omului în acest pro­ ces, în timp ce schimbările sociale şi culturale, ca factori de criză, precum şi rolul pe care l-au avut fondatorii de religii sunt tratate ceva mai puţin. Perspectiva aceasta este deja prezentă în Sacrul şi profanul, în care scrie: ,,prin opoziţia dintre sacru şi profan, am înţeles să subliniem mai ales sără­ cirea adusă de secularizarea unui comportament religios; 1 Tendinţa de a

considera sacrul ca un conţinut esenţial al reli­ giei provine din a doua jumătate a secolului al XIX-iea. Vezi Nathan Si:iderblom, ,,Holiness", în James Hastings (ed. ) , Encyclopedia of religions and ethics, vol. VI, T & T Clark, Edinburgh, 19 13; Nathan Si:iderblom, Das Werden des Gottesglaubens, J.C. Hinrichs'sche Buchhandlung, Leipzig, 1926; Nathan Si:iderblom, Der lebendige Gott im Zeugnis der Religionsgeschichte, Reinhardt, Miinchen, 1942; Dietz Lange, Nathan Soderblom und seine Zeit, Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, Gi:ittingen, 201 1; Rudolf Otto, ,,Vom Wege", în Christliche Welt, nr. 25, 191 1; Rudolf Otto, ,,Brahma's Tempel': în Christliche Welt, nr. 45, 193 1; Gustav Mensching, Die Religionen und die Welt, Ri:ihrscheid, Bonn, 1947; Friedrich Heiler, ,,Die Bedeutung RudolfOttos fur die vergle­ ichende Religionswissenschaft': în Religionswissenschaft neuer Sicht, hg. v. Birger Forell u. a., Marburg, 195 1; Friedrich Heiler, Erscheinungs­ formen und Wesen der Religion. Die Religionen der Menschheit, vol. I, W Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 196 1. În orizontul de gândire al aces­ tor autori se află şi Mircea Eliade, pentru care obiectul istoriei religiilor este sacrul. Vezi Eliade, Încercarea labirintului, p. 13 1; Haralds Biezais, ,,Die heilige Entheiligung des Heiligen", în Hans Peter Diierr (ed.), Alcheringa oder die beginnende Zeit. Studien zu Mythologie, Schamanismus und Religion, Qumran, Frankfurt a.M., 1983, pp. 164-190 (p. 166).

444

Mircea Eliade: Definitio sacri

dacă n-am vorbit despre ceea ce omul a avut de câştigat din desacralizarea Lumii este pentru că am socotit că subiectul este mai mult sau mai puţin cunoscut cititorilor" 1 . Tot în lucrarea citată mai sus, Eliade face o trimitere grăbită la o problemă nerezolvată, şi anume în ce măsură profanul poate deveni în sine însuşi sacru sau, cu alte cuvinte, în ce măsură o existenţă radical secularizată, fără Dumnezeu sau zei, poate constitui punctul de pornire al unui nou tip de religie. Potrivit autorului nostru, o astfel de problemă „depăşeşte competenţa istoricului religiilor, cu atât mai mult cu cât procesul este încă în stadiul iniţial" 2 • Cu toate acestea, el întrevede trei posibilităţi de evoluţie ale acestui proces: conştientizarea caracterului radical profan al Lumii şi al existenţei umane ar fi în stare să întemeieze, datorită unei paradoxale coincidentia oppo­ sitorum, un nou tip de experienţă religioasă; profanul nu ar fi altceva decât o nouă manifestare a aceleiaşi structuri constitutive a omului, care se manifesta mai înainte prin expresii sacre; respingerea ·opoziţiei sacru-profan ca trăsă­ tură caracteristică a religiilor3 • Zece ani mai târziu, se pare că Eliade optează pentru o soluţie a modalităţilor de supravieţuire şi de dezvoltare a sacrului în care intră în joc unele concepte, cum ar fi 1

Eliade, Sacrul şi profanul, p. 8.

2 Ibidem. 3

Eliade, Sacrul şi profanul, pp. 8-9.

Sacru şi simbol

445

coincidentia oppositorum şi ruperea de nivel. Astfel, procesul desacralizării prezintă acum un mare interes pentru istori­ cul religiilor - mai înainte spunea că nu se simte obligat să-l discute 1

-,

pentru că „ilustrează, într-adevăr, camuflarea

perfectă a sacrului, mai precis, identificarea sa cu profanul"2 • Desacralizarea este văzută drept cea mai importantă creaţie religioasă a lumii occidentale moderne, pentru că orice degradare a sacrului explică, revalorifică şi reintegrează o hierofanie într-un nou sistem religios 3• Mai mult decât atât, întreaga istorie a religiilor poate fi văzută ca o cădere progre­ sivă a sacrului în concret: viaţa omului şi ambientul cosmic care îl înconjoară se îmbibă tot mai mult de sacralitate4• În 1991, a apărut al patrulea volum din Istoria cre­ dinţelor şi ideilor religioase, realizat de Ioan Petru Culianu în colaborare cu câţiva specialişti ai ştiinţei religiilor. Terna centrală a cărţii, aşa cum o proiectase Mircea Eliade, este tratată de Richard Schaeffler: procesul desacralizării şi dialectica hierofaniilor5 • Pentru Schaeffler, ,,die Dialektik 1

Eliade, Sacrul şi profanul, p. 9. Eliade, Istoria credinţelor, vol. I, p. 12. 3 Eliade, Tratat, p. 45. 4 Eliade, Tratat, p. 67. 5 Richard Schaeffler, ,,Religiose Kreativităt und Săkularisierung in Europa seit cler Aufklărung'; în Mircea Eliade, Geschichte der reli­ giăsen Ideen. Vom Zeitalter der Entdeckungen bis zur Gegenwart (carte postumă, ediţie îngrijită de Ioan Petru Culianu) , vol. 3/2, Verlag Herder, Freiburg im Bresgau, 1994, pp. 4 10-447. 2

446

Mircea Eliade: Definitio sacri

cler Hierophanie beruht auf zwei Gegensatz-Einheiten'' 1 , adică în orice manifestare a sacrului într-un obiect profan asistăm la o paradoxală coincidenţă între sacru şi profan, între fiinţă şi nefiinţă, absolut şi relativ, etern şi devenire. În concepţia eliadiană, paradoxul coincidenţei dintre sacru şi profan se explică în mod concret - de exemplu, un obiect sacru, un idol - şi se descrie analitic printr-o her­ meneutică verbală. Scopul coincidenţei este acela de a produce o rupere de nivel ontologic şi de a fonda, din punct de vedere religios, o lume nouă. În sine, paradoxul coincidenţei dintre sacru şi profan pare să fie o caracte­ ristică a tuturor religiilor: ,,Faptul că dialectica hierofa­ niei, a manifestării sacrului în obiecte materiale, continuă să facă obiectul unei teologii atât de elaborate ca aceea a Evului Mediu dovedeşte că ea rămâne problema cardi­ nală a oricărei religii" 2• Aşadar, oricare hierofanie implică zwei Gegensatz­ Einheiten (Schaeffler) sau o asemănare şi, în acelaşi timp, o neasemănare, pentru că tot ceea ce este poate deveni sacru, pe de o parte, iar pe de alta, transformarea unui obiect profan în sacru presupune o alegere mai mult sau mai puţin evidentă, o individualizare. Un obiect devine sacru în măsura în care încorporează, revelează ceva diferit de sine: ,,noi nu ştim dacă există ceva - obiect, gest, funcţie 1 Schaeffler, 2

,,Religii:ise Kreativităt", p. 4 10. Eliade, Tratat, p. 45.

Sacru şi simbol

447

fiziologică, fiinţă sau joc etc. - care să nu fi fost vreodată transfigurat în hierofanie, undeva, în cursul istoriei umanităţii" 1 ; ,,o hierofanie presupune o alegere, o deta­ şare netă a obiectului hierofanie în raport cu restul încon­ jurător. Acest rest există întotdeauna, chiar atunci când o regiune imensă devine hierofanică: de pildă, Cerul, sau [ . . . ] patria" 2 • Totuşi, chiar dacă procesul hierofanizării poate transforma un obiect profan în obiect sacru, numai anumite obiecte ar fi capabile de a purta sacralitatea. Acestea, odată devenite sacre, tind să încorporeze sacrul în totalitate, să epuizeze toate manifestările sacralităţii3• Datorită acestei tendinţe imperialiste, ,,sacrul tinde efec­ tiv să se identifice cu realitatea profană, adică să transfigu­ reze şi să sacralizeze întreaga creaţie" 4• Deci dialectica hierofaniilor aspiră în mod neobosit să reducă zonele pro­ fane şi să le abolească. Însă, chiar dacă sacralitatea se iden­ tifică, în acest caz, cu întregul Univers, aşa cum se întâmplă în unele experienţe religioase superioare, nu ne aflăm în prezenţa panteismului, ci a ceea ce s-ar putea numi panon­ tism. ,,Isus al lui Leon Bloy, precum atman-Brahman al tra­ diţiei indiene, se află în tot ceea ce este, adică în tot ce există în chip absolut" 5 • De aceea, putem spune că sacralitatea 1

Eliade, Tratat, p. 30. Eliade, Tratat, p. 32. 3 Eliade, Tratat, p. 412. 4 Eliade, Tratat, p. 414. 5 Eliade, Tratat, p. 419. 2

Mircea Eliade: Definitio sacri

448

depinde într-o anumită măsură şi de om, în sensul că poate fi recunoscută sau ignorată de către conştiinţa ome­ nească. În cele din urmă, procesul sacralizării sau desacra­ lizării traduce, de la un caz la altul, puterea sau caducitatea conştiinţei omului, în timp ce sacrul rămâne mereu ace­ laşi, cu sensul de Realitate Ultimă, absolută; ceea ce se schimbă este o chestiune de formulă de reprezentare. Modul acesta de interpretare a sacrului este subli­ niat şi de Constantin Noica, potrivit căruia, în concepţia lui Eliade, sacrul înseamnă „prezenţa şi forţa spiritului uman ca atare" 1 • În consecinţă, dialectica hierofaniilor poate fi aplicată oricărei religii, pentru că o astfel de dia­ lectică revelează, pe de o parte, sacrul şi dimensiunea sa transcendentă, iar pe de alta, condiţia umană însetată de absolut. În al doilea rând, dispar frontierele logic-cauzale între sacru şi profan, iar realitatea plină de semnificaţie se percepe printr-o lectură unitară a realului şi care ţine cont de centralitatea structurilor arhetipale ale conştiinţei omeneşti. Să remarcăm că Mircea Eliade vorbeşte despre procesul desacralizării în anii maturităţii sale ştiinţifice şi face trimitere la exemplul Indiei: ,,Nu avem decât să ne reamintim cazul Indiei, unde tensiunea şi deznădejdea Constantin Noica, ,, Adevăratul înţeles al sacrului", în Săptămâna culturală a Capitalei, nr. 26 1 , 262, 263 (5, 12, 19 decem­ brie 1975), p. 3, reluat în Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene, pp. 12- 17 (p. 14). 1

Sacru şi simbol

449

provocate de devalorizarea religioasă a sacrificiului brah­ manic au făcut să apară o serie de creaţii strălucitoare (Upanişadele, articularea tehnicilor Yoga, mesajul lui Gautama Buddha, devoţiunea mistică etc.), fiecare con­ stituind, de fapt, o rezolvare distinctă şi îndrăzneaţă a aceleiaşi crize" 1 . Ca urmare a unor crize profunde şi a creaţiilor care derivă din acestea, tradiţiile religioase ajung la reînnoire. În Occident, o astfel de criză sau pro­ ces de desacralizare a început după Iluminism, prin contribuţia maeştrilor reducţionismului, de la Marx şi Nietzsche până la Freud2 • Pentru a spune cum are loc acest dublu proces, desacralizarea şi creativitatea religi­ oasă, Richard Schaeffler se sprijină pe lecţia lui Kant despre postulatul speranţei. La Kant, dialectica raţiunii practice conduce la o Aufhebung (ridicare de jos), dar numai în măsura în care Aufh ebung este rezultatul unui efort moral. De pildă, revoluţiile sociale, politice, economice etc. care au dus la o schimbare a vieţii morale. Dialectica raţiunii se rezolvă în postulatele speranţei, care stabilesc condiţiile de posi­ bilitate ale efortului moral şi apoi condiţiile în care efor­ tul moral să nu fie inutil sau superfluu. Schaeffler compară die Dialektik der Ve rnunft a lui Kant cu die Dialektik der Hierophanie a lui Eliade, deoarece ambele 1 Eliade, 2 Eliade,

Istoria credinţelor, vol. I, p. 10. Istoria credinţelor, vol. I, p. 12.

Mircea Eliade: Definitio sacri

450

conduc la o Aufhebung. Totuşi, în cazul religiei, intră în joc semnele cultuale care fac legătura cu ceva primordial: în Ierusalimul ceresc nu este nevoie de nicio imagine a lui Dumnezeu, pentru că apropierea oamenilor de el este nemijlocită: ,,Domnul Dumnezeu, Atotputernicul şi Mielul, este templul lor" 1 • Astfel, când efortul religios şi cultural caută această Aufhebung a dialecticii hierofanii­ lor, se ajunge la sacralizarea unei întregi culturi, devine o Selbstaufhebung a religiei (a formei sale secularizate) sau o nach-religiosen Weltgestalt, în care se pot întâlni şi forme religioase false - secolul nostru ne oferă în sensul acesta un exemplu teribil. S-ar putea spune că dialectica hierofaniilor se rezolvă în orizontul speranţei, iar cuvân­ tul ei de ordine este Ierusalimul ceresc ca semn pre­ ventiv, întrucât oricare proces de desacralizare aminteşte că este ceva provizoriu. Oricum, speranţa implicită în Ierusalimul ceresc face în aşa fel încât slujirea divină şi cea seculară să nu fie exclusive, ci fără contradicţie. Numai în numele acestei speranţe, subliniază Schaeffler, se înţelege lipsa de contradicţie, provizoratul şi simultan necesitatea religiei, ca şi secularismul culturii. Apoi, face în aşa fel încât creativitatea religioasă şi cultura seculară să meargă împreună în Europa modernă şi să intre în dialog cu alte culturi şi religii. Religia, drept cultură, ar trebui să se îndepărteze de formele religioase false dacă vrea să fie 1

Cartea Apocalipsei 21, 22.

Sacru şi simbol

45 1

înţeleasă ca expresie a postulatului speranţei, iar realiza­ rea acestuia ar fi un semn al puterii spirituale cu care omul este înzestrat 1 . Totuşi, Mircea Eliade nu consideră creativitatea spiritului omenesc ca un postulat al dialecticii raţiunii practice, aşa cum vor Kant şi, pe urmele lui, Richard Schaeffler, ci un dat al conştiinţei totale a omului. Atâta vreme cât omul rămâne om, el este „ireductibil prizonier al intuiţiilor sale arhetipale, create în clipa când a devenit conştient de aşezarea lui în Cosmos. Nostalgia Paradisului poate fi observată în actele cele mai banale ale omului modern. Absolutul nu ar putea fi extirpat: e susceptibil doar de degradare" 2• Speranţa lui Mircea Eliade se spri­ jină pe structura arhetipală a conştiinţei omeneşti, care se manifestă prin tendinţa omului de a realiza concret un arhetip ideal şi de a trăi experimental eternitatea încă din această viaţă pământească3 • În felul acesta, ne întoarcem la structura mitic-simbolică a conştiinţei care nu-şi pierde caracterul nici în creaţiile inconştientului. Pentru a înţelege mai bine procesul desacralizării (degradării valorilor) şi al sacralizării (ridicarea în grad a valorilor), să vedem în continuare funcţia mitului şi a ritului în raport cu sacrul. 1

Schaeffler, ,,Religiose Kreativităt'; p. 447. Eliade, Tratat, p. 395. 3 Eliade, Tratat, p. 393.

2

452

Mircea Eliade: Defin itio sacri

3.3. Ritul, mitul si ' sacrul Omul se continuă pe sine în creaţiile sale: orice cre­ aţie este un fragment al fiinţei sale integrale, proiectate în afara lui şi înzestrate cu un destin temporal. Ideea aceasta, preluată de Mircea Eliade de la Giambattista Vico, vrea să spună că existenţa omenească nu este dată aşa cum este, ci se face puţin câte puţin, în măsura în care omul se creează pe sine. Cu alte cuvinte, trăirea reală a unei vieţi omeneşti înseamnă creaţie, opere, iar omul se înţelege prin înţelege­ rea lucrărilor sale, a tot ceea ce el a însufleţit1 • În sens reli­ gios, a fi om înseamnă a fi contemporan cu Dumnezeu din prima zi a creaţiei, a căuta semnificaţii, valori, chiar a le inventa, proiecta şi reinventa2 . Pornind de aici, se ajunge la înţelegerea sensului filosofie al termenului istorie, care are ceva în comun cu decizia omului de a-şi asuma pro­ priul destin până la limitele sale extreme3 • De vreme ce fiinţa omenească are vocaţia creaţiei, miturile şi traducerea lor în concret prin rituri sunt, într-o anumită măsură, lucrare omenească: ,,Miturile nu sunt, de obicei, decât formula teoretică a ritualului. Iar ritualul nu este decât încercarea omului de a lua contact cu realitatea 1 Eliade,

Spezzare ii tetto, p. 78. Eliade, Împotriva deznădejdii, pp. 79-8 1; Eliade, Încercarea labirintului, pp. 14 1- 142. 3 Eliade, Spezzare ii tetto, p. 79. 2

Sacru şi simbol

453

absolutâ' 1 • Totuşi, ele rămân povestiri sacre, pline de sem­ nificaţie, aşa cum este, de exemplu, mitul cosmogonic refe­ ritor la creaţia lumii. Referitor la definiţia mitului, Mircea Eliade refuză interpretările reducţioniste2 şi preia unele idei de la Raffaele Pettazzoni, potrivit căruia mitul este o istorie sacră, adică se referă la un eveniment care a avut loc în timpul primordial. Mitul povesteşte cum, prin gesturile Fiinţelor Supreme, o realitate a început să existe, fie că este vorba despre o realitate totală, cum ar fi Cosmosul, fie des­ pre un fragment al realităţii. Mitul este întotdeauna poves­ tirea unei creaţii, pentru că se referă la felul în care un lucru a început săfie. Pe scurt, miturile descriu diferitele invazii ale sacrului sau ale supranaturalului în Lume. Invazia sacrului întemeiază real Lumea şi o face să fie aşa cum este astăzi3 . De aceea, mitul este solidar cu ontologia: nu vor­ beşte decât despre realităţi, despre ceea ce a avut loc în mod real4 • Evident, este vorba despre o ontologie primitivă, des­ pre o metafizică rudimentară, pentru că revelează cosmo­ gonia, adică Fiinţa care vine la fiinţă, sau revelează lumea ca model exemplar al tuturor formelor de realitate5 • Eliade, Mitul reintegrării, p. 381. Eliade, Spezzare il tetto, p. 171. Sunt respinse interpretările mitului formulate de Max Muller, Edward Burnett Tylor, Andrew Lang, William Robertson Smith, Jane Harrison, Freud, Jung şi de către reprezentanţii şcolii germane astromitologice şi panbabiloniene. 3 Eliade, Aspecte ale mitului, pp. 5-6. 4 Eliade, Spezzare il tetto, p. 59. 5 Eliade, Jurnal I, pp. 566-567. 1

2

Mircea Eliade: Defin itio sacri

454

În societăţile arhaice, mitul trăit are următoarele carac­ teristici: constituie istoria actelor Fiinţelor Supranaturale; această istorie este considerată absolut adevărată, pentru că se referă la realitate, şi sacră, pentru că este opera Fiinţelor Supreme 1 ; se referă întotdeauna la o creaţie, po­ vesteşte cum ceva a ajuns să existe sau cum s-a stabilit un comportament; funcţia sa fundamentală este aceea de a stabili modele exemplare pentru toate riturile şi pentru toate acţiunile omeneşti semnificative2 ; prin mit se ajunge la cunoaşterea originii lucrurilor, în consecinţă se ajunge la manipularea lor după bunul plac al voinţei; nu este vorba despre o cunoaştere abstractă, exterioară, ci despre o cunoaştere care se trăieşte ritual, fie povestind ceremo­ nios un mit, fie efectuând ritualul cui serveşte drept jus­ tificare; într-un fel sau altul, mitul se trăieşte, în sensul că omul este copleşit de puterea sacră a evenimentelor ce se amintesc şi se actualizează3• Trăirea miturilor implică o experienţă cu adevărat religioasă, în sensul că se actualizează evenimente semni­ ficative, se încetează de a mai exista în lumea de fiecare zi şi se pătrunde într-o lume transfigurată de prezenţa Fiinţelor Supreme. Lucrul acesta înseamnă că nu se mai trăieşte în timpul cronologic, ci în timpul primordial, 1

Eliade, Spezzare il tetto, pp. 1 09- 1 1 0. Eliade, Tratat, pp. 375-376. 3 Eliade, Aspecte ale mitului, pp. 18- 19.

2

Sacru şi simbol

455

când evenimentul a avut loc pentru prima dată. Astfel, se poate vorbi despre timpul tare al mitului: timpul sacru, când ceva nou, tare şi semnificativ s-a manifestat în mod deplin 1 . Deci există întotdeauna o istorie primordială, iar istoria aceasta are un început: mitul cosmogonic sau mitul care descrie un prim stadiu al lumii. Istoria primordială, sacră, constituită din totalitatea miturilor semnificative, este fundamentală pentru că explică şi justifică, în acelaşi timp, existenţa lumii, a omului şi a societăţii. Iată de ce mitologia este considerată o istorie adevărată2 • Mai mult decât atât, în perspectiva mentalităţii primitive, istoria coincide cu mitul: Orice eveniment (orice conjunctură ce are un sens), prin însuşi faptul că s-a produs în timp, reprezintă o ruptură a duratei profane şi o invazie a Marelui Timp. Ca atare, orice eveniment, prin însuşi faptul că s-a întâmplat, că s-a petrecut în timp, este o hierofanie, o revelaţie. Paradoxul acestui eveniment = hierofanie şi al acestui timp istoric = timp mitic nu e un paradox decât în aparenţă3 .

Structura mentală a omului primitiv arată că, în fond, el găseşte o semnificaţie şi se interesează numai de 1 Eliade,

Aspecte ale mitului, p. 19. Nostalgia originilor, p. 122. 3 Eliade, Tratat, p. 362.

2 Eliade,

Mircea Eliade: Defin itio sacri

456

acele acţiuni omeneşti care repetă gesturile revelate de divinitate, de eroii civilizatori sau de strămoşi 1 . De aceea, putem spune că mitul enunţă un eveniment care a avut loc in illo tempore şi constituie un precedent exemplar pentru toate acţiunile şi situaţiile care, în continuare, vor repeta evenimentul. Iar ritualul, ca acţiune înzestrată cu sens, repetă un arhetip mitic. Mitul reintegrează omul într-o epocă atemporală, care este un illud tempus, adică un timp auroral, în afara istoriei. Astfel, raportul dintre rit, mit şi sacru este asemenea raportului dintre ceea ce conţine semnificaţia şi semnificaţia însăşi. În perspectiva omului modern, mitul şi celelalte experienţe religioase conduc la abolirea istoriei. Dar miturile, datorită faptului că enunţă ceea ce s-a întâmplat în timpul acela, sunt o istorie exemplară a grupului de oameni care le-au păstrat şi a cosmosului acelui grup. Evident, cu rezerva că nu este vorba despre istorie în sen­ sul modern al cuvântului - evenimente ireversibile şi ire­ petabile -, ci în sensul omului arhaic, adică istoria se repetă periodic sau nu are valoare şi semnificaţie decât în măsura în care se repetă. Aşadar, mitul este o istorie care a fost la început şi care trebuie să se repete, pentru că orice epifanie primordială este bogată în semnificaţie şi nu se epuizează într-o singură manifestare. Fiind bogate în 1

Ibidem.

Sacru şi simbol

457

conţinutul lor exemplar, miturile oferă un sens, cu alte cuvinte, creează ceva, vestesc ceva 1• Dintr-un anumit punct de vedere, oricare mit este cosmogonic, pentru că toate miturile enunţă apariţia unei noi situaţii cosmice şi revelează omului cum se fac lucrurile. De aceea, înainte de a fi fost homo sapiens, omul a trebuit să fie homo faber, de vreme ce, pentru omul primitiv, face­ rea lucrurilor, creaţia, era o activitate supraomenească. Numai Zeii sau Eroii civilizatori ai societăţilor arhaice erau, prin modul lor de a fi, creatori2• În ultimă instanţă, toate creaţiile divine şi umane depind de acest model exemplar care este cosmogonia. Cosmogonia este modelul exemplar al oricărui fel de facere: nu doar pentru că Universul este arhetipul ideal în acelaşi timp al oricărei situaţii creatoare şi al oricărei creaţii, dar şi pentru că Universul este o lucrare divină. El este deci sanctificat în însăşi structura sa. Prin extensiune, tot ceea ce este perfect, plin, armonios, fertil, într-un cuvânt ceea ce este cosmizat, tot ceea ce se aseamănă cu un Cosmos, este sacru3 •

Pentru a înţelege mai bine mitul cosmogonic, să deo­ sebim cele două feluri de primordial din mentalitatea Eliade, Tratat, pp. 392-393. Eliade, Spezzare il tetto, p. 64. 3 Eliade, Spezzare il tetto, p. 62 (traducere de Wilhelm Dancă). 1

2

458

Mircea Eliade: Definitio sacri

omului arhaic: un primordial precosmic, anistoric, domi­ nat de Fiinţa Supremă, care se transformă deseori în deus otiosus, şi un primordial cosmogonic sau istoric, în care se manifestă şi se creează strămoşii mitici sau alte divinităţi inferioare 1 . Omul, în general, se interesează mai ales de acest al doilea fel de primordial: ceea ce s-a întâmplat atunci l-a marcat în mod profund2• Fiindcă mitul cosmogonic deschide istoria sacră, se poate spune că este un mit istoric, dar nu în sensul iudaic-creştin al termenului, pentru că mitul cosmogonic are o funcţie de model exemplar şi, ca atare, se reactualizează periodic. Mitul cosmogonic şi mitu­ rile de origine care îl prelungesc furnizează o explicaţie a ceea ce Occidentul numeşte istorie sau evenimente istorice. În ultimă analiză, mitologia ne permite să înţelegem istoria recentă a unei societăţi arhaice. Efectiv desco­ perim că, în anumite cazuri, o societate arhaică nu cade sub teroarea istoriei, dar că, reinterpretând mitul central (cosmogonic), găseşte forţa de a se adapta la o situaţie critică şi de a supravieţui într-un nou context istoric. Istoria sacră revelată în mitologia tradiţională 1

Pornind de la aceste două feluri de primordial, Mircea Eliade distinge şi două feluri de nostalgii religioase: pe de o parte, dorinţa de a reintegra totalitatea primordială, care exista înainte de creaţie, şi, pe de alta, dorinţa de a redescoperi epoca primordială, care a început imediat după creaţie. Vezi Eliade, Nostalgia originilor, p. 140. 2 Eliade, Jurnal I, p. 563.

Sacru şi simbol

459

permite unei societăţi arhaice să trăiască istoric şi chiar să facă istorie 1 •

Mitul transformă evenimentele care s-au întâmplat în timpul acela în categorii care dobândesc un regim ontolo­ gic2, fie că este vorba despre natură, viaţă, fie că este vorba despre cosmos. Mentalitatea arhaică, ce nu este empi­ rist-raţionalistă, consideră aceste situaţii şi procese naturale drept kratofanii sau hierofanii şi, ca atare, ele sunt intere­ sante pentru fenomenologia sau istoria religiilor3• Mitul a revelat natura mai bine decât ar fi făcut-o observaţia sau experienţa empirist-raţionalistă şi, ca să se menţină şi să se reînnoiască această revelaţie, se cere ca mitul să fie celebrat şi repetat. De aceea, putem spune că oricare ritual ce repetă arhetipul mitic implică un timp magico-religios care nu are nimic de-a face cu durata propriu-zisă, pentru că înteme­ iază eternul prezent al timpului mitic. Mitul, independent de natura sa, reintegrează omul într-o epocă atemporală, care este un illud tempus, adică în afara istoriei4• Miturile, în general, şi mai ales cele referitoare la încercările iniţiatice revelează în formă plastică actul însuşi prin care spiritul transcende un cosmos polarizat şi 1

Eliade, Spezzare ii tetto, pp. 172-173 ( traducere de Wilhelm

Dancă). 2 Eliade, Eseuri. Mituri, p. 94; Eliade, Tratat, p. 389. 3 Eliade, Tratat, p. 388. 4 Eliade, Tratat, p. 392.

460

Mircea Eliade: Definitio sacri

fragmentat pentru a regăsi unitatea fundamentală anteri­ oară creaţiei 1 • · Din punct de vedere antropologic, miturile cosmice şi întreaga viaţă rituală se prezintă ca experienţe existenţiale: când omul arhaic se conformează unui mit sau participă la un ritual, se regăseşte şi se înţelege pe sine pentru că acele mituri şi ritualuri proclamă eveni­ mente macro-cosmice, adică antropologice, existenţiale2 • Urmează de aici că prin actul recitării sau ascultării unui mit se reia contactul cu sacrul, cu realul şi, astfel făcând, se depăşeşte condiţia profană, temporală sau situaţia istorică. În alţi termeni, se depăşeşte sensul obtuz de suficienţă, care este destinul fiecărei fiinţe omeneşti, ca urmare a simplului fapt că oricare fiinţă omenească este ignorantă, identifi­ cându-se pe sine şi realul cu propria situaţie particulară3• Principala lecţie a miturilor nu este aceea de a renunţa la propria situaţie istorică făcând efortul de a se uni cu Fiinţa universală, ci de a conserva constant în spirit perspectivele Marelui Timp, continuând totodată îndepli­ nirea datoriilor proprii în timpul istoric. Într-adevăr, aceasta este lecţia indiană care, prin deschiderea faţă de Marele Timp şi obţinută prin recitarea periodică a mituri­ lor, vrea să prelungească la infinit o anumită ordine, meta­ fizică, etică şi socială totodată, ordine care nu conduce 1 Eliade,

Tratat, p. 390. Tratat, p. 4 15. 3 Eliade, Imagini şi simboluri, pp. 71-72. 2 Eliade,

Sacru şi simbol

46 1

deloc la idolatrizarea Istoriei 1 • Totuşi, mitul eternei reîn­ toarceri, care implică un timp ciclic, nu este o inovaţie a gândirii speculative indiene; toate societăţile tradiţionale îşi imaginează existenţa temporală a omului ca o eternă reîncepere şi nu doar ca o repetare la infinit a unor anu­ mite arhetipuri sau gesturi exemplare2 • Sensul tuturor acestor mituri şi ritualuri este acela că lumea se naşte, se desface, piere şi se naşte din nou într-un ritm grăbit şi deci haosul şi actul cosmogonic, care pune capăt haosului, sunt periodic actualizate3 • Realitatea totală la care se referă miturile şi care este reprezentată printr-o coincidentia oppositorum se adre­ sează omului ca fiinţă totală, nu numai inteligenţei sau imaginaţiei sale4• În realitate, când nu mai este primit ca revelaţie a misterelor, mitul se degradează şi devine povestire sau legendă5 • Dar, deşi degradat, mitul supra­ vieţuieşte într-o formă redusă în superstiţii, nostalgii, obiceiuri, pentru că nu-şi pierde caracterul şi structura sa specifică 6• Pentru Mircea Eliade este foarte puţin 1

Eliade, Imagini şi simboluri, p. 85. Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 199 1 , pp. 6 1-73. 3 Eliade, Imagini şi simboluri, pp. 88-90. 4 Eliade, Mitul reintegrării, p. 350; Eliade, Eseuri. Mituri, p. 269. 5 Eliade, Eseuri. Mituri, p. 123. 6 Eliade, Tratat, p. 393. 2 Eliade,

462

Mircea Eliade: Definitio sacri

probabil ca o societate să se poată elibera complet de mit, pentru că, între aspectele esenţiale ale comportamentului mitic - model exemplar, repetare, ruptura de durata pro­ fană şi integrare în timpul primordial -, cel puţin primele două sunt consubstanţiale oricărei condiţii omeneşti 1 • Mai mult decât atât, o structură mitică va continua să fie realizabilă; se realizează, de fapt, în planul experienţei existenţiale şi, în unele cazuri, în afara conştiinţei sau influenţei modelului mitic. Miturile şi arhetipurile conti­ nuă să creeze chiar şi atunci când sunt degradate la nivele mai joase. De exemplu, mitul Insulei Fericiţilor sau al Paradisului Pământesc, care a ocupat nu numai imagina­ ţia profanilor, ci chiar şi ştiinţa nautică până în epoca glorioasă a marilor descoperiri maritime. ,,La toate nive­ lurile experienţei umane, oricât de umile ar fi socotite, arhetipul continuă să valorifice existenţa şi să creeze valori culturale" 2 • Pornind de la structura arhetipală a conştiinţei omului arhaic, Mircea Eliade ajunge să spună că omul modern se comportă în acelaşi mod pentru că spiritul său manifestă aceeaşi sete de real, de ceea ce este în mod deplin, de semnificativ. Dar afirmarea permanenţei struc­ turii arhetipale sau mitice nu este o invitaţie de a întoarce timpul înapoi şi de a mitologiza viaţa omului modern, ci 1 2

Eliade, Eseuri. Mituri, p. 134. Eliade, Tratat, p. 395.

Sacru şi simbol

463

o chemare la dialogul între culturi, mai ales între cultura occidentală desacralizată şi culturile în care mitul şi sacrul sunt încă trăite, cum ar fi cele orientale. În Notes for a Dialogue, corectând răstălmăcirile lui Altizer, care îi atri­ buia calităţi de profet, întrucât ar oferi, prin lucrările sale, anumite previziuni asupra viitorului secularizant şi asu­ pra unei noi posibilităţi de mitologizare a lumii, Mircea Eliade notează: Dar eu nu pot accepta astfel de calităţi de profet; aş putea să le accept numai dacă ar fi raportate la actua­ lul moment istoric, care vede întâlnirea dintre lumile mai înainte separate ale Occidentului şi ale Orientului şi ale Occidentului şi Orientului cu lumile primitive. Asta nu înseamnă deloc un refuz al istoriei, dar o anticipare a actelor creative din viitor 1 .

Mircea Eliade nu se sfieşte să diagnosticheze situaţia religioasă a Occidentului din secolul nostru, în care pri­ mordialul existenţial şi semnificativ al miturilor şi riturilor a fost înlocuit cu un primordial speculativ. Un exemplu de radicală degradare a miturilor şi de desacralizare - sacrul se întrupează în viaţa, existenţa omenească pur şi sim­ plu - îl avem în Bonhoeffer şi în teologia americană a Eliade, Notesfor a Dialogue, pp. 35-36 (traducere de Wilhelm Dancă). 1

Mircea Eliade: Definitio sacri

464

morţii lui Dumnezeu 1• În faţa acestei situaţii, Eliade insistă asupra faptului că miturile nu sunt cunoştinţe dobândite doar în mod argumentativ, ci participă plastic şi dramatic la experienţele de sens şi de mântuire. Mitul, ca şi simbo­ lul, are o logică proprie, o coerenţă interioară care îi permite să fie adevărat pe multiple planuri, oricât de îndepărtate ar fi acestea de cel în care mitul s-a manifestat la început. De pildă, mitul lui Vrtra este plurivalent, ca toate marile mituri, şi interpretarea sa nu se epuizează într-un singur sens2• Aşadar, oricât de degradat ar fi, mitul supravieţu­ ieşte datorită funcţiilor sale de model exemplar şi de repe­ tare, care sunt consubstanţiale omului. Totuşi, dacă mitul uneşte cunoaşterea şi capacitatea omului de a se exprima, atunci accentuarea participării omeneşti, aşa cum face uneori Mircea Eliade, înseamnă filosofie, iar religia, în cazul acesta, devine o filosofie sau una dintre disciplinele sale apropiate. Dar legătura strânsă dintre gândirea filo­ sofică şi practica religioasă pare să fie din nou o caracte­ ristică importantă a culturii indiene. De aceea, când omul religios din concepţia lui Mircea Eliade caută să obţină mântuirea în mod esenţial prin cunoaştere, deci la nivel teoretic, sau, ca să folosim un termen grecesc, prin gnoză, perspectiva aceasta nu este în contrast cu gândirea indiană, ci doar cu cea occidentală. În Occident, de multă vreme 1 Eliade, Nostalgia originilor, p. 2

Eliade, Tratat, pp. 390-392.

139.

Sacru şi simbol

465

religiozitatea nu mai implică o complementaritate între înţelepciune şi viaţă sau între ştiinţă şi religie 1 • O astfel de dimensiune a mântuirii şi a vieţii omului religios o găsim exprimată în literatura lui Mircea Eliade şi mai ales în cea din perioada maturităţii sale ca scriitor.

3.4. Istoria, mitul si ' sacrul în literatură Într-q adnotare memorialistică, Mircea Eliade apro­ pie mitul şi literatura de istoria religiilor, spunând: ,,Sunt din ce în ce mai convins de valoarea literară a materialelor de care dispune istoricul religiilor. [ . . . ] În fond, ceea ce fac de mai mult de cincisprezece ani nu este cu totul străin de literatură. S-ar putea ca cercetările mele să fie considerate într-o zi ca o tentativă de a regăsi izvoarele uitate ale inspi­ raţiei literare" 2 • Mulţi ani mai târziu, Eliade reia ideea aceasta în Încercarea labirintului: ,,Cred că orice naraţi­ une, chiar şi aceea a unui fapt cât se poate de comun, pre­ lungeşte marile povestiri relatate de miturile care explică [felul] cum a luat fiinţă această lume şi cum a devenit 1

Waldenfels, II fenomeno cristiano, pp. 127- 128; Aloysius Pieris, Una teologia asiatica delia liberazione, Cittadella, Assisi, 1990 [ 1986] . 2 Eliade, Jurnal I, pp. 384-385. În versiunea românească, nega­ ţia subliniată de noi lipseşte în întregime, astfel încât propoziţia con­ trazice ceea ce Eliade spune înainte şi după ea.

466

Mircea Eliade: Definitio sacri

condiţia noastră aşa cum o cunoaştem noi astăzi" 1 • Cu toate că uneori literatura a pierdut ceea ce pare esenţial pentru om, fără îndoială că mitul se prelungeşte în scris şi că deci scrisul nu distruge creativitatea mitică. Astfel, mitul supravieţuieşte în literatura contemporană prin valoarea sa existenţială, adică întemeiază adevărul abso­ lut şi, prin urmare, ,,calmează neliniştea, îl pune pe om în siguranţă" 2 • În sensul acesta, se poate spune că toate romanele şi nuvelele lui Mircea Eliade ca scriitor matur reflectă problematici existenţiale în relaţie cu posibilita­ tea omului occidental de a găsi o cale pentru a transcende condiţionările istoriei. În operele sale de tinereţe, îi pro­ pune omului condiţionat de istorie să renunţe la istorie, la devenirea formală a vieţii, pentru că numai aşa el ar putea să facă experienţa a ceva adevărat şi semnificativ, ar putea cunoaşte real, imediat, şi nu prin alte căi de mijlocire 3• De aceea, din romanele de tinereţe (Întoarcerea din rai, Huliganii) lipsesc total problemele morale, pentru că „obsesia metafizicului şi a biologicului nu mai lasă loc pentru nicio altă problematică'. Şi mai e ceva, Eliade a „rămas impresionat de lexicul şi simbolismul misticii indiene ( vaishnava), care exprimă iubirea mistică în ter­ meni de adulter, iar nu de nuntă, tocmai pentru a marca 1 Eliade, Încercarea

labirintului, pp. 14 1- 142. Încercarea labirintului, p. 134. 3 Eliade, Oceanografie, p. 50. 2 Eliade,

Sacru şi simbol

467

transcendenţa oricărei experienţe mistice, esenţa ei stră­ ină acestei lumi" 1 . Interesul scriitorului se opreşte la pro­ blemele personajelor, iar absenţa istoriei se explică prin faptul că toate experienţele şi aventurile povestite au o structură metafizică, în stare să reveleze un destin2 • O concepţie nouă despre istorie o găsim în opera lite­ rară eliadiană de mai târziu, când în centrul atenţiei stă problema omului ce devine el însuşi în măsura în care acceptă şi învaţă propria istorie. De pildă, personajul Fărâmă din Pe strada Mântuleasa povesteşte istoriile sale fabuloase şi foarte lungi, labirintice. ,,Este o istorie lungă: repetă el, ,,dar ca să se poată înţelege, mai întâi trebuie să fie povestită'. Şi un alt cuvânt-cheie al romanului este îndemnul lui Fărâmă: ,,Amintiţi-vă: Pentru Mircea Eliade, romanul acesta este o parabolă a omului fragil. Fărâmă, numele bătrânului, este sinonim cu miez,fragment. Însă el supravieţuieşte, iar cei puternici cad. Acest lucru înseamnă că aceia care ştiu să povestească pot, în anumite împreju­ rări dificile, să se salveze. Dar personajul Fărâmă mai înseamnă ceva. El spune: ,,Eu sunt copilăria': După Claude Henri-Rocquet, în alchimie, bătrânul şi copilul solar înseamnă în acelaşi fel perfecţiunea. Cel mai în vârstă aminteşte de origini. De pildă, Dumnezeu este în acelaşi timp Bătrânul de zile şi Copilul divin. Bătrânul lui Mircea 1 2

Eliade, Jurnal I, pp. 22-23. Eliade, Jurnal I, p. 23.

468

Mircea Eliade: Defin itio sacri

Eliade apare ca o reprezentare a timpului sau a memoriei. Însă amintirea şi memoria sunt fapte omeneşti: urmând căi diferite, oamenii îşi amintesc, singuri. Cu alte cuvinte, la baza povestirii se află mitul, iar la temelia mitului se află memoria originii. Sprijinindu-se pe o idee a lui Mircea Eliade, după care adevărata anamneză istoriografică sfâr­ şeşte prin a se deschide spre un Timp primordial, timpul în care au fost întemeiate comportamentele culturale de către Fiinţele supranaturale 1 , Henri-Rocquet spune: ,,Văd în romanul dumneavoastră o alegorie a istoricului religiilor care restituie memoria oamenilor uituci şi care, prin această memorie, îi salvează. Astfel, orice memorie ar fi o memorie a originii şi orice memorie a originii ar fi lumină şi mântuire. [ ... ] Mi se pare că Zaharia Fărâmă este geamă­ nul mitic şi dublul frăţesc al lui Mircea Eliade"2• În afară de recursul la memorie, omul poate accepta şi învăţa propria istorie recurgând la o experienţă de tip iniţiatic, ca în romanul Noaptea de Sânziene. Când a înce­ put să scrie romanul, Eliade ştia că Ştefan o va reîntâlni pe Ileana şi că „reîntâlnirea va însemna, şi pentru unul, şi pentru celălalt, începutul unei Vieţi Noi (renovatio). Căutarea lui Ştefan o omologasem unei Quest iniţiatice. Regăsirea Ilenei echivala împlinirii, iniţierii" 3 • În ceea ce 1

Eliade, Aspecte ale mitului, p. 130. Încercarea labirintului, pp. 155- 156. 3 Eliade, Jurnal I, pp. 262-263. 2 Eliade,

Sacru şi simbol

469

priveşte sensul căutării lui Ştefan, scriitorul Eliade adaugă într-o altă notă memorialistică: ,,Ştefan va iubi două femei şi îşi va cheltui viaţa încercând să înţeleagă eventu­ alul mister care se camuflează în această întâmplare, încercând, mai ales, să asume această situaţie, în speranţa că ceva i se va revela şi va dobândi astfel un alt mod (ple­ nar, glorios) de existenţâ' 1• În fine, romanul prezintă o ierarhie a personajelor în funcţie de atitudinea lor faţă de timp, care îmbracă trei dimensiuni: un timp fantastic, un timp psihologic şi un timp istoric2 • În spatele atitudinilor personajelor din roman se ascunde o metafizică ce poate fi exprimată în termenii unei observaţii făcute de Victor Hugo: ,,Natura, care pune asupra invizibilului masca vizi­ bilului, este o aparenţă corectată printr-o transparenţâ' 3 • Cu alte cuvinte, invizibilul se suprapune peste vizibil, transparenţa peste aparenţă şi acest fapt conduce la o dublă conştiinţă a personajelor. Astfel, în mintea scriitorului Eliade, nu este sufici­ ent să fii conştient ca să fii treaz, dimpotrivă, simpla luci­ ditate, adică inserarea într-o existenţă desacralizată, înseamnă somnolenţa conştiinţei în uitarea sacrului. În cazul acesta, a vedea lumea sub aspectul desacralizării este o formă de vedere a sacrului, chiar dacă este vorba 1 Eliade, Jurnal I,

p. 2 1 5. Eliade, Jurnal I, p. 193. 3 Text reluat de Mircea Eliade în Jurnal I, p. 218.

2

470

Mircea Eliade: Defin itio sacri

despre forma apofatică a absenţei sale. Somnolenţa per­ soanei lucide înseamnă cel puţin ignorarea distincţiei dintre sacru şi profan şi deci ignorarea existenţei sacrului ca alteritate absolută ce întemeiază lumea profană sau, în cel mai fericit caz, înseamnă conştiinţa separării radicale şi a absenţei definitive a sacrului dintr-o lume plăsmuită de el în felul în care apare ea în momentul de faţă. Starea de trezire concentrată, inteligentă şi extatică implică dubla conştiinţă, paradoxală în mod absolut, a separării şi implicării dintre sacru şi profan prin camuflarea pri­ mului în formele celui de al doilea 1 . Ştefan Viziru - personajul principal al romanului în discuţie - aminteşte că deschiderea cerurilor este un ade­ văr probabil de ordin folcloric: ,,Unii spun că în noaptea aceasta, exact la miezul nopţii, se deschid cerurile. Nu prea înţeleg cum s-ar putea deschide, dar aşa se spune: că în noaptea de Sânziene se deschid cerurile... " 2 • Deci nu avem un adevăr care se impune tuturor în mod inelucta­ bil, ci unul care presupune competenţă sau cel puţin pre­ dispoziţie hermeneutică: ,,probabil cerurile se deschid doar pentru cei care ştiu cum să le privească'. O atare competenţă nu este înţelegere activă, ci teoretică, adică întemeiată pe ştiinţa contemplării care mijloceşte ulterior 1

Cornel Mihai Ionescu, ,,«Ascundere» şi «Camuflare» ", în Viaţa Românească, nr. 3-4, martie - aprilie 1992, pp. 138- 142. 2 Apud Ionescu, ,,«Ascundere» şi «Camuflare»", p. 138.

Sacru şi simbol

47 1

înţelegerea. Din atitudinea lui Ştefan Viziru rezultă că sacrul este un dat antropologic cu caracter general, care se percepe drept ceva transcendent prin înţelegerea acelora care ştiu să contemple cerurile deschise şi imobile în transcendenţa lor. Faptul că cerurile sunt deschise, dar sacrul nu coboară spre om, face în aşa fel încât invazia sacrului în lume să fie amânată la infinit. Ştefan este un om divizat tocmai de schizomorfia semnului, pentru că, pe de o parte, primeşte un semnificant şi, pe de alta, sem­ nificaţia îi este refuzată. ,,Eram sigur că mi se făcuse un semn [ . . . ]"; ,,Priveşte bine în jurul d-tale; ţi se fac din toate părţile semne. Încrede-te în semne. Urmăreşte-le [ ... ]"; „Simt că e o taină şi o înţeleg. Mi s-a făcut un semn şi nu ştiu cum să-l dezleg [ ... ]" 1 . În lumea aceasta transparentă, semnificantul este opac, lipsit de tranzitivitate şi constrânge semnul să se întoarcă narcisist asupra lui însuşi în figura inextricabilă a nodului. Urmărirea semnelor este comportamentul herme­ neutic elementar şi structura apriorică a oricărui act de înţelegere. După Cornel Mihai Ionescu, disfuncţia semio­ zei în gândirea lui Mircea Eliade ca scriitor se explică prin aceea că realul se opune iniţiativei de sus, vasul ales se închide şi devine nod, în timp ce sensul nu se revarsă liber, ci rămâne prizonier opacităţii semnificantului. De pildă, 1

Apud Ionescu, ,,«Ascundere» şi «Camuflare»", p. 139.

Mircea Eliade: Definitio sacri

472

Ştefan Viziru vede clar semnul şi are conştiinţa sensului său criptic, dar acest fapt nu-l conduce la revelarea sensu­ lui, ci la anularea tainei în formalitatea ei 1 . Totuşi, pentru scriitorul Eliade, înţelegerea sensului este rezultatul unei căutări iniţiatice care se termină cu revelaţia şi experienţa sacrului. Chiar şi în situaţia cea mai radicală, adică în cazul perfectei identificări dintre sacru şi existenţa pro­ fană, dacă este acceptată ca atare, poate desfăşura funcţia iniţierii, adică poate duce la o rupere de nivel, la incipit vita nova. Aşadar, accentul cade pe supravieţuirea larvară a sensului original într-o existenţă profană care, dacă este percepută în obiectivitatea sa formală, poate să ducă la recunoaşterea incognoscibilului. Aşa se explică importanţa acordată imaginilor, simbolurilor şi naraţiunilor epice în literatura sa, iar în operele ştiinţifice, analizei hermeneu­ tice care identifică semnificaţiile şi funcţiile originale2• În fine, situaţia lui Ştefan Viziru şi a celorlalte perso­ naje din literatura cu caracter fantastic a lui Mircea Eliade stă sub controlul funcţiei semnificaţiei, a sacrului camuflat şi incognoscibil, dar trăit, adică realizează acea rupere de nivel ce implică o coincidentia oppositorum între absolut şi relativ, între timpul fantastic şi timpul istoric, ajungând ast fel la mântuire sau la libertatea absolută. Experienţa aces­ tei libertăţi nu se face în afara sau împotriva istoriei, ci în 1 Ionescu, 2

,,«Ascundere» şi «Camuflare»", p. 140. Eliade, Memorii. Recoltele solstiţiului, p. 127.

Sacru şi simbol

473

interiorul ei. În felul acesta, se configurează o nouă cale pentru a înţelege legătura dintre mit, sacru şi istorie, dife­ rită de cea prezentă în operele de erudiţie, în care Eliade opune realitatea supremă a sacrului lipsei de semnificaţie a istoriei şi reprezintă existenţa omenească nu ca asumare plină de sens a devenirii, ci ca o căutare a sensului ce transcende istoria şi devenirea. De ce? Pentru că, în con­ cepţia lui Eliade, sensul, care se află dincolo de istorie şi dă sens istoriei, este de natură diferită şi este situat la un nivel mai profund decât cel al finalităţii şi cauzalităţii 1• Am remarcat ceva mai sus că în romanele şi nuve­ lele lui Mircea Eliade apare o structură metafizică în stare să reveleze destinul personajelor. De aceea, viaţa persona­ jelor în desfăşurarea acţiunii epice este purtătoare de semne ce trimit la o reţea de analogii şi corespondenţe, la un întreg care, în literatura eliadiană, este indicat prin termenul destin. Această schemă metafizică este destul de evidentă în romanul Noaptea de Sânziene, în care viaţa ca destin converteşte liniaritatea întâmplării în cicluri pline de semnificaţii, care se închid simetric; întreaga acţiune a romanului este cuprinsă într-un cerc, începutul şi sfârşitul fiind marcate de repetarea solstiţiului din iunie, a unei păduri, a altor evenimente şi situaţii ana­ loage. Cercul acesta se închide exact după doisprezece 1

Sergiu Al-George, ,,Temps, histoire et destin", în Tacou (ed.), Cahiers de l'Herne, p. 338.

4 74

Mircea Eliade: Definitio sacri

ani, un număr care aici nu este întâmplător: autorul regă­ seşte în numărul acesta ciclul perfect al Marelui An, care putea să fie un alt titlu al romanului1 • În opinia lui Sergiu Al-George, relaţiile dintre per­ sonaje sunt concepute dintr-un punct de vedere formal; cheia relaţiilor se găseşte în ceea ce autorul numeşte dife­ ritele concepţii despre timp asumate de personajele princi­ pale2 . Perspectiva aceasta ne aminteşte de punctul de vedere din operele de erudiţie ale autorului: opoziţia din­ tre timpul sacru şi timpul profan, prezentă în viaţa omu­ lui religios, care se prelungeşte în conştiinţa omului areligios; acesta din urmă converteşte timpul religios în timp imaginar, considerat fiind, şi de unul, şi de altul, ca timp anistoric. Mircea Eliade s-a oprit de multe ori asupra paralelismului dintre omul religios şi omul areligios, pen­ tru că interesul lui principal era condiţia umană. În Sacrul şi profanul, scrie: ,,Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filosofii, ci comportamente existenţiale" 3• Dar, fiindcă situaţia existenţială a omului implică un anumit raport cu timpul sau cu istoria, în opera eliadiană există două feluri de a concepe istoria, unul specific omului care Eliade, Jurnal I, pp. 264-265. O analiză mai profundă a personajelor principale din roma­ nul Noaptea de Sânziene se găseşte în Al-George, ,,Temps, histoire et destin", pp. 341-346; Al-George, Arhaic şi universal, pp. 213-214. 3 Eliade, Sacrul şi profanul, p. 63. 1

2

Sacru şi simbol

475

trăieşte într-o lume sacră şi altul specific omului care tră­ ieşte într-o lume desacralizată. Primul fel se întâlneşte în lucrările sale de erudiţie: omul religios [ c] unoaşte intervale sacre, care nu iau parte la durata temporală ce le precedă şi le urmează, care au o altă structură şi o altă origine, pentru că este un Timp pri­ mordial, sanctificat de zei şi putând fi adus în prezent prin sărbătoare. Pentru omul nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptură, nici mister; el alcătu­ ieşte dimensiunea existenţială cea mai profundă a omului şi este legat de propria sa existenţă, având aşa­ dar un început şi un sfârşit, care este moartea, dispa­ riţia existenţei 1 .

A doua concepţie asupra istoriei este ilustrată în opera literară a lui Eliade în care foloseşte alte mijloace pentru transcenderea istoriei. Personajul principal din Noaptea de Sânziene înţelege, de-a lungul experienţelor vieţii, că absurdul aparent al istoriei ascunde semnificaţii care ar trebuie să fie decodificate. Astfel, către sfârşitul vieţii, Ştefan Viziru percepe claritatea tuturor întâmplări­ lor pentru că a înţeles un lucru esenţial: ,,toate câte mi s-au întâmplat aveau un sens, dar nu ştiam cum să-l caut, cum să-l înţeleg" 2 • 1 Ibidem. 2

Apud Al-George, Arhaic şi universal, p. 215.

476

Mircea Eliade: Definitio sacri

Aşadar, se poate ajunge la mântuire nu prin evadarea într-un timp imaginar, ci în intimitatea timpului istoric, în corespondenţele ascunse ale acestui timp care instituie o formă cu finalităţi intrinsece şi care îmbracă în sens tot ceea ce se întâmplă. Ceea ce nu avea sens în subiectivita­ tea conştiinţei personale a eroului dobândeşte sens în obiectivitatea formală ce se subîntinde în aparenţele isto­ riei. De data aceasta, semnificaţia, realul, sacrul nu mai apar în substanţa unui obiect sau în forma sa - în operele de erudiţie, sacrul se identifică cu o putere exterioară care deosebeşte un obiect de ambientul său şi îi conferă sens şi valoare1 -, ci se suprapun absurdului devenirii istorice. În realitate, Ştefan Viziru depăşeşte incomprehensibilitatea aparenţelor istorice în momentul în care ajunge la evi­ denţa faptului că obsesiile nu sunt absurde, ci, dimpotrivă, sunt o formă de conştiinţă care anticipează. Probabil că în tipul acesta de conştiinţă, care anticipează evenimentele istorice ca întrupări ale obsesiilor omeneşti, se află cheia de lectură a desacralizării actuale, în care sacrul s-a mas­ cat complet în existenţa profană şi în istorie, două instanţe acum cu rol de iniţiere. Scrie Mircea Eliade într-o pagină din Jurnal: ,,dacă vom reuşi să experimentăm, să ne asu­ măm sau să valorificăm teroarea, disperarea, deprimarea, aparenta lipsă de sens a istoriei, ca tot atâtea probe iniţia­ tice - atunci toate aceste crize şi torturi vor căpăta un 1

Eliade, Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri, p. 14.

Sacru şi simbol

4 77

sens, vor dobândi o valoare şi vom fi cruţaţi de disperarea universului concentraţionar. Noi găsim o ieşire" 1 • Însă a da sens istoriei înseamnă să descoperi că nece­ sitatea este o altă faţă a contingenţei, pentru că orice sens se instituie printr-o necesitate; a recunoaşte necesitatea implică acordul tacit, rară de care nu există sens, că oricare experienţă semantică se stabileşte pe necesitate şi pe acord. A transcende suferinţa prin descoperirea sensului non-aparent al istoriei înseamnă să converteşti absurdul în semnificativ. De pildă, după ce Ştefan clarifică enigma Doamnei Zissu, percepe sensul relaţiilor dintre personaje, adică înţelege şi spune: ,,Facă-se voia Ta" 2• În cazul acesta, avem de-a face încă o dată cu schema mitic-simbolică a culturii indiene, în care descoperirea sensului are loc la un nivel mai profund decât cel al raţiunii discursive şi în care sensul este legat de o zonă paradoxală, unde contradicţia apare ca opoziţie complementară ce instaurează o coerenţă încărcată de mister. Aşadar, în literatura eliadiană, desco­ perim cu ajutorul analogiilor mitic-simbolice un sens ontologic chiar în forma vie a istoriei. Sensul acesta onto­ logic, care ne permite să vedem în scurgerea evenimente­ lor o formă ce iese la suprafaţă, este un ansamblu de raţiuni existenţiale, evidenţele unei necesităţi în sine, al căror con­ ţinut rămâne totuşi misterios3 . 1

Eliade, Jurnal I, p. 352. Apud Al-George, Arhaic şi universal, p. 217. 3 Al-George, Arhaic şi universal, pp. 217-218.

2

Mircea Eliade: Definitio sacri

478

În concepţia lui Mircea Eliade, acest tip de revelaţie îl ajută pe omul modern să depăşească aparenta absenţă de sens a istoriei prin descoperirea unui sens pe care evadarea într-un timp imaginar nu i l-ar putea oferi. Astfel, masca vizibilului fără sens este camuflarea despre care vorbeşte autorul nostru, iar semnificaţia sau transcendentul s-ar găsi în acel sens invizibil al istoriei ce se instituie în forma sa sincronică. Totuşi, forma sincronică a istoriei este numită de Eliade cu termenul destin, pentru că de data aceasta un fapt „nu mai interesează în el însuşi, nici integrat în seria faptelor umane care îl precedă ( economice, politice, soci­ ale). Faptul devine de cele mai multe ori cheia înţelegerii unui om sau unei epoci; simbolizează, totalizează" 1 • Modul acesta de restaurare a întregului pornind de la un frag­ ment, de la un semn, admite înainte de toate că lucrurile acestei lumi au un sens, un scop, că sunt legate între ele printr-o reţea invizibilă de analogii şi corespondenţe. Pentru cel care ştie să vadă analogiile şi corespondenţele, un singur fapt sau eveniment revelează întregul sau destinul2. Din punct de vedere existenţial, destinul este „alegerea fap­ tului esenţial din milionul de fapte care se consumă prin tine sau în jurul tău; lupta cu tine însuţi, cu semnificaţia [ . . . ] pe care o poţi da sau nu o poţi da vieţii tale personale" 3 • 1

Eliade, Fragmentarium, p. 44. Despre Eminescu şi Hasdeu, pp. 71-72. 3 Eliade, Fragmentarium, pp. 164- 165.

2 Eliade,

Sacru şi simbol

479

Deci destinul se opune haosului, contingentului. În con­ cepţia greacă, haosul ca nedeterminare este rezervat nemu­ ritorilor, celor care nu au sfârşit; destinul muritorilor, deşi absurd şi de neînţeles, implică, datorită caracterului său ineluctabil, ideea de necesitate a desraşurării timpului isto­ ric şi dobândeşte o formă de natură logică. Prin urmare, în literatura eliadiană, transcendenţa care trebuie să fie descoperită sub formele istoriei se numeşte destin. Dar la Eliade destinul are un sens şi este sinonim cu termenul sacru; sacru şi destin sunt legate prin faptul că se referă la ceva semnificativ şi modalităţile lor de realizare nu implică drumul discursiv al gândirii. Există aici şi o deosebire: destinul este transcendentul omului nereligios, iar sacrul, transcendentul omului reli­ gios 1 • În fine, dacă în operele de erudiţie, experienţa non-discursivă este tratată în mod discursiv, în operele literare, nu mai este analizată, ci trăită. Oricare creaţie literară aparţine, prin natura sa formală, unei experienţe simbolice, iar în cazul lui Eliade şi al literaturii sale cu Dacă analizăm evoluţia istorică a ideii de destin, putem nota două momente: unul este dominat de aspectul iraţional, absurd, altul de aspectul pozitiv, în sensul că absurdul este înlocuit cu o necesitate raţională. Momentul din urmă este prezent în Nietzsche - amor fati din Ştiinţa veselă. Până la un anumit punct, sacrul ca destin din vizi­ unea lui Eliade corespunde unei necesităţi raţionale şi poate fi asimi­ lat dialecticii numinosului de la Rudolf Otto. Vezi Al-George, Arhaic şi universal, p. 219. 1

Mircea Eliade: Definitio sacri

480

caracter fantastic, structurile simbolice fac parte atât din forma, cât şi din substanţa operei. De aceea, nu trebuie să fim surprinşi că realitatea destinului invadează opera lite­ rară a unui spirit plin de sentimentul transcendenţei, mai exact, invadează analizele relaţiilor cu timpul şi cu istoria. Actul transfigurării istoriei în destin este asimilabil, în esenţa sa, cu efectul gândirii simbolice. ,,Gândirea simbo­ lică sparge realitatea imediată, fără s-o împuţineze ori să o deprecieze; în perspectiva ei, Universul nu este închis, niciun obiect nu rămâne izolat în propria-i existenţiali­ tate; toate se leagă între ele printr-un sistem strâns de corespondenţe şi asimilaţii" 1 • A căuta sensul simbolic şi destinul în realităţile imediate conduce la descoperirea unor realităţi profunde, structurate printr-un sistem de corespondenţe, dar care nu sunt egale nici în bogăţie, nici în profunzime. Dacă sensul revelat al simbolului conduce la înţelegerea a ceea ce este exemplar şi repetabil la infinit, în realitatea profundă a destinului, ceea ce este bogat în sens şi devine inteligibil este tocmai individualul, unicul şi ireversibilul. Sergiu Al-George observă că noţiunea de destin este legată de cea a simbolului prin transcendenţă, însă trece dincolo de simbol, care, la rândul lui, trece din­ colo de concept 2 • Cunoaşterea simbolică presupune o dihotomie între imaginea concretă şi semnificaţia ei; 1 2

Eliade, Imagini şi simboluri, p. 220. Al-George, Arhaic şi universal, p. 220.

Sacru şi simbol

48 1

destinul, în schimb, instituie o formă totalizantă de cunoaştere: nu semnifică ceva, ci se semnifică pe sine însuşi, anulând dihotomia actului simbolic şi a oricărei alte dihotomii - de exemplu, dihotomia presupusă de dia­ lectica hierofaniilor, între sacru şi profan, sau de experi­ enţa sacrului, între timpul sacru şi timpul profan. Aşadar, conceptul de destin proclamă existenţa unei forme miste­ rioase atât în întâmplare, cât şi în evenimentele istorice. Datorită funcţiei sale totalizante, simbolul este limba­ jul experienţei sacrului din opera ştiinţifică a lui Mircea Eliade, iar destinul, ca mijloc de percepere a transcendenţei ascunse în experienţa sacrului într-o lume desacralizată, este folosit în creaţiile literare. Atât simbolul, cât şi destinul, ca date ale conştiinţei totale omeneşti, dar şi ca date ale structurii generale a cosmosului, au rolul de a menţine des­ chisă existenţa omenească în faţa transcendentului, deşi uneori acest termen nu implică decât o primordialitate existenţială sau temporală. Simbolul şi destinul implică o mântuire care se realizează în intimitatea unei solidarităţi între Viaţa universală şi viaţa fiecărui om în parte.

Concluzii „Ce este istoria religiilor?" se întreabă Angelo Brelich la începutul lucrării Histoire des religions, ediţie îngrijită de Henri-Charles Puech şi publicată de editura pariziană Gallimard, în 1970. ,,Are istoria religiilor un sens?" este întrebarea-titlu a unei cărţi publicate de editura pariziană Cerf, în 1994, în care Natale Spineto adună şi comentează corespondenţa dintre Mircea Eliade şi Raffaele Pettazzoni. De ce astfel de întrebări? Răspunsul nostru cuprinde două părţi: mai întâi, istoria religiilor este relativ tânără în ambientul culturii occidentale, iar apoi, o atare disciplină se află într-un moment critic în ceea ce priveşte propria autonomie. Şi aş mai adăuga ceva, şi anume faptul că mai mulţi specialişti în domeniu au pus în discuţie şi metodo­ logia care trebuie urmată pentru a evita simpla descriere comparatistă a subiectului religios sau a religiozităţii în general. Însă problemele adevărate ale istoriei religiei nu ţin atât de aspectele formale, cât mai ales de conţinutul ei.

484

Mircea Eliade: Definitio sacri

În a doua jumătate a secolului trecut, multe discipline culturale au intrat în criză - sociologia, psihanaliza, filo­ sofia etc. Ca urmare a specializării excesive şi a frag­ mentării cunoaşterii în toate sferele culturii omeneşti, şi metodele cercetării istorice au trebuit să accepte limite restrictive. În contrast cu actualele preocupări culturale, opera eliadiană are o caracteristică discordantă, şi anume preo­ cuparea constantă de teoretizare, unificare şi sinteză. O astfel de perspectivă ascunde în spatele ei câteva con­ vingeri importante: existenţa omenească se împlineşte cu adevărat în cadrul dimensiunii religioase, conştiinţa omu­ lui are o structură arhetipală, realul comportă mai multe planuri. Fiindcă aceste elemente sunt evidente în docu­ mentele religioase ale societăţilor tradiţionale, Mircea Eliade se opreşte cu precădere în cercetările sale la moda­ lităţile de existenţă ale omului arhaic. Este convins că înţe­ legerea omului aşa-zis primitiv devine cu atât mai urgentă, cu cât mai presant se face dialogul cu celelalte culturi, în mod deosebit cu cele îndepărtat orientale; amânarea dia­ logului real cu societăţile tradiţionale ar duce la provinci­ alizarea culturii europene. De asemenea, felul armonios de a trăi al omului arhaic poate constitui o provocare pen­ tru omul ignorant şi uituc al societăţilor desacralizate, care, deja de mult timp, trăieşte într-o singură dimensiune, şi anume în dimensiunea istoriei.

Concluzii

485

Dacă l-am asculta pe Mircea Eliade, răspunsul la întrebările de mai sus ar fi următorul: istoria religiilor este studiul sacrului, iar sensul acestei discipline coincide cu însuşi sensul sacrului, adică unificarea, reintegrarea omu­ lui. În spiritul exemplului lui Eliade, istoria religiilor ar trebui să unifice două forme de credinţe religioase, cele moarte şi cele vii, pentru a-l ajuta pe om să se înţeleagă pe sine şi lumea în care trăieşte. De pildă, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, ultima sa carte, din preistorie şi istorie până în zilele noastre, constituie o provocare pentru şti­ inţa actuală, sufocată de locurile comune ale unui limbaj foarte tehnic şi artificial, care pune în pericol percep­ ţia adevărată a fiinţei omeneşti. În sensul acesta, opera eliadiană poate fi considerată o nouă sinteză a sacrului, o nouă ştiinţă a religiilor, în care sacrul este un element din structura conştiinţei, şi nu un stadiu din istoria acele­ iaşi conştiinţe. Referitor la sacru, Mircea Eliade crede că această categorie nu are nevoie de nicio demonstraţie, fiind evi­ dentă în sine; de aceea existenţa ei nu poate fi discutată. Contează mai mult felul în care omul percepe sacrul. Din cauza aceasta, nu găsim printre operele sale o analiză sis­ tematică sau filosofică a naturii sacrului. În general, Eliade traduce sacrul prin termenul Realitate Ultimă. Modul acesta de înţelegere este, într-o anumită măsură, rezultatul analizelor preferate de autor, şi anume relaţiile omului cu

486

Mircea Eliade: Definitio sacri

sacrul şi semnificaţiile hermeneutice ale sacrului, analize care urmează metoda istorico-fenomenologică. Cuvântul preferate poate părea restrictiv, însă terna rămâne la fel de imensă şi foarte importantă. Din perspectivă occidentală, opera lui Mircea Eliade este considerată de mulţi specialişti drept o contribuţie substanţială la redescoperirea şi recuperarea sacrului sau a dimensiunii religioase a existenţei omeneşti. De aceea, pentru a percepe adevărata semnificaţie a mesajului său, trebuie pornit nu de la religiozitatea orientală - prima ten­ taţie în cazul lui Mircea Eliade -, ci de la cea occidentală, în care desacralizarea este prezentă atât la nivelul gândirii, cât şi la cel al vieţii. Dar terna desacralizării a fost prezentă şi în învăţă­ tura lui Nae Ionescu, profesor de logică şi metafizică la Universitatea din Bucureşti între 1919- 1938, care, spu­ nea el, nu se simţea solidar cu transformările religioase din timpurile noastre. În consecinţă, am considerat potri­ vit să analizăm în primul capitol, ,,Dimensiunea religi­ oasă a existenţei': orizontul filosofie-religios al maestrului lui Mircea Eliade. Alegerea acestui drum s-a bazat pe următoarea afirmaţie a lui Mircea Eliade: ,,învăţăturii [lui Nae Ionescu] îi datorăm iniţierea şi orientarea noastră filosoficâ: ca şi pe mărturiile unor exegeţi români ai ope­ rei sale, cum ar fi Ioan Petru Culianu, Petre Ţuţea, Cezar Baltag, Mircea Handoca şi alţii.

Concluzii

487

Astfel, în perspectivă ionesciană, atitudinea conşti­ inţei în raport cu Realitatea Ultimă poate fi definită prin două fapte fundamentale: mai întâi, experienţa imediată a unei realităţi supranaturale ca certitudo ex se ipsis, ce transcende şi aboleşte relaţia subiect-obiect; apoi, expe­ rienţa prin care, rămânând într-o situaţie de divizare, subiectul poate întrevedea, indirect, prin transparenţa obiectului, Realitatea Ultimă. În primul caz, avem de-a face cu o situaţie ontologică, pentru că întemeiază gândi­ rea asupra fiinţei, aşa cum se poate vedea în ontofaniile primitive, în paradigmele mitologice ale omului arhaic, în Ideea-arhetip şi în doctrina anamnesis din ontologia platoniciană, în gândirea identităţii paradoxale dintre spiritul individual (atman) şi spiritul universal (Brahman) din cultura hinduistă, în coincidenţa subiect-obiect din contemplarea mistică. A doua situaţie referitoare la realizarea mediată a absolutului poate fi considerată ca un reflex al condiţiei divizate a conştiinţei. Aici, întâlnirea dintre om şi sacru este indirectă şi cazuală şi nu oferă o certitudine stabilă conştiinţei, care cere mereu o nouă bază doveditoare. Cezar Baltag şi Petre Ţuţea numesc această situaţie calea cosmologică a perceperii sacrului, pentru că sacrul este considerat ca obiect (asemenea cosmosului), în care sinele individual - redus la situaţia de subiect cunoscător - caută în mod dramatic să se recunoască pe sine însuşi. Soluţia

488

Mircea Eliade: Definitio sacri

ontologică o găsim în Exod (3, 14) - Eu sunt Cel ce sunt - sau în expresia indiană ta twam asi, dar în sens pozitiv, ca şi în expresia anyad eva sau ganz anderes a lui Rudolf Otto, iar aceasta în sens negativ. În cazurile acestea, Fiinţa se reve­ lează ca evidenţă imediată în conştiinţa omului. Calea cos­ mologică este validă în măsura în care elementul ontologic mai este încă prezent, ca în Psalmul 19 - ,,cerurile spun slava lui Dumnezeu, şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria': Aşadar, aici este vorba despre recunoaşterea Realităţii Ultime prin mijlocirea transparenţei simbolice a cosmosu­ lui. Când elementul ontologic sau transcendentul este împuţinat sau uitat, cosmosul îşi pierde transparenţa şi urmează desacralizarea cosmosului şi lipsa de semnificaţie a existenţei. Dacă aceste două modele de relaţie dintre om şi cos­ mos pot fi considerate universal umane, desacralizarea corespunde unei anumite situaţii istorice şi geografice: momentul filosofiei Renaşterii şi al Iluminismului, când Transcendentul a fost redus la nivelul conştiinţei omului. De atunci încoace, omul este măsura tuturor lucrurilor, iar concepţia lui despre univers are un caracter subiectiv şi cantitativ. Noua situaţie a dus la eliminarea sacrului, deoa­ rece sacrul nu există decât în măsura în care participă la o realitate care îl transcende. Dar, în ontologia pragmatică a mitologiilor primitive, omul face parte dintr-un întreg. Datorită structurii arhetipale a conştiinţei şi cu ajutorul

Concluzii

489

mitului şi al simbolului, omul arhaic ajunge să cunoască acel caracter fundamental sacru al universului. De aceea, în cazul acestui om, a fi sau a fi întru lume înseamnă a fi religios. În sensul acesta, am vorbit despre homo religiosus ca fiinţă-întru-sacru, deoarece existenţa lui nu are valoare autonomă, în schimb, dobândeşte realitate şi sens în măsura în care participă la Realitatea Ultimă sau, folosind cuvintele lui Eliade, în măsura în care participă la sacru. Comentariul eliadian asupra noii situaţii a culturii occidentale este tributar ideilor lui Nae Ionescu, adică are ceva în comun cu soluţia ontologică propusă de Sfântul Augustin, Sfântul Bonaventura, Sfântul Anselm, Nicolaus Cusanus şi misticii renani. Pe urmele lor, Eliade presu­ pune că spiritul omenesc conţine în sine acele principia quae primum cadunt in intellectu sau transcendentalia. Aşadar, Deus est esse este o certitudine imediată, necondi­ ţionată, o dovadă directă a Ultimului Fundament în min­ tea omului, prezenţă imediată a Aceluia care este supoziţia oricărei gândiri - Deus praesentissimus ipsae animae într-un act de conştiinţă necondiţionată, în care este abo­ lită separarea dintre subiect şi obiect, iar conceptul_ este identic cu fiinţa. Primele principii, esse, verum, bonum (pul­ chrum), nu sunt nişte structuri ale spiritului omenesc, ci modalităţi de prezenţă a adevărului, adică a lui Dumnezeu, în spiritul omului. Deus, Realitatea Ultimă religioasă, pre­ zent în mod eminent în spirit, cognoscibil în sine însuşi,

490

Mircea Eliade: Definitio sacri

nu mediat, este chiar temeiul însuşi şi, în acelaşi timp, temei filosofie inclusiv. Soluţia cosmologică consideră că transcendentalia nu sunt prezenţe divine, ci simple structuri ale spiritului nostru. Perspectiva aceasta este proprie lui Aristotel, Sfântului Toma de Aquino, care afirmă că intelectul ome­ nesc nu poate atinge substanţa divină pentru că, în actu­ alele condiţii, cunoaşterea omului începe de la simţuri. Cu alte cuvinte, existenţa corporală nu permite viziunea directă a Necreatului, totuşi, pornind de la simţuri, care condiţionează activitatea intelectului omenesc, putem să urcăm până la Deus - este vorba despre calea cauzalităţii. În cazul acesta, se ajunge la ideea de act pur, conceput doar ca simplă posibilitate, pentru că humana ratiocinatio nu ne dă certitudinea necondiţionată a absolutului. Intelectul omului întrevede posibilitatea Fiinţei Supreme, apoi se opreşte aici, pentru că aceste demonstrationes ex finitu, ce caracterizează calea cosmologică, nu pot să atingă Infinitul. Pentru a umple hăul dintre om şi Deus, teologii vorbesc despre Har, care, cu ajutorul voinţei, obligă intelectul să accepte dogma revelată. Discuţiile asupra raportului dintre Har şi natură au înregistrat şi părerea nominalistă, în care terenul ontologic necesar pentru rea­ lizarea conceptului Fiinţei este împuţinat şi Deus încetează să mai fie Fiinţa însăşi, devenind un simplu Existent, cog­ noscibil cognitione particulari ca res singularissima, cum

Concluzii

49 1

spune Occam. În cadrul culturii occidentale, nominalis­ mul este începutul viziunilor raţionaliste, subiectiviste şi cantitative asupra lumii şi asupra existenţei omeneşti. Revenind la Eliade, soluţia pe care o propune în faţa desacralizării cosmosului şi a existenţei urmează calea cos­ mologică, dar bazată pe un element ontologic. Fără elemen­ tul necondiţional, prezent în spiritul omului în momentul în care ia act de problema Fiinţei, se riscă pierderea bogăţiei Realului în favoarea unei cunoaşteri în care sensul dispare. În cazul cunoaşterii fără sens, întrebarea legată de existenţa lui Dumnezeu este o problemă pusă în mod greşit. În privinţa orientării filosofice a lui Mircea Eliade, merită atenţie felul în care termenii esenţă şi existenţă sunt înţeleşi în limba română. Comentând explicaţiile Dicţionarului limbii române din 1934, Constantin Noica spune că, în limba română, natura sau esenţa lucrurilor este indicată prin termenul fiinţă, care ar trebui să fie un substantiv de la verbul esse, însă limba română a înlocuit la un moment dat esse cu fieri şi astfel, în loc de essentia, s-a spus fientia şi de aici fiinţă. Deci, în româneşte, fiinţa este mai legată de actul de a fi decât de raţiunea de a fi, adică este mai legată de devenire. Totuşi, când este vorba despre esenţa metafizică a lucrurilor, se foloseşte cuvântul fire, care indică fiinţa concretizată în formele existente. Dar firea este mai legată de fiinţă, şi nu de esenţă. În cazul acesta, firea sau esenţa se înţeleg ca un concret general.

492

Mircea Eliade: Definitio sacri

Dacă termenul fire, care ca sens este mai aproape de deve­ nire, şi nu de fiinţă, provine din fiinţă, acelaşi lucru se întâmplă şi în cazul termenului de fiinţă, care ca sens este mai aproape de fiinţă, şi nu de devenire, dar provine din devenire (fieri). Drept urmare, termenul românesc fiinţă, traducerea termenului latin esse, poate indica simultan raţiunea de a fi a unui lucru, ca şi actul său de a fi. Cuvântul fiinţă are alte sinonime în limba română, cum ar fi cele de existenţă şi de viaţă. În schimb, firea nu este niciodată simpla natură, ci natura naturans. În cazul lui Mircea Eliade, traducerea sacrului prin termeni ca fiinţă sau viaţă trebuie să ţină cont de specifi­ cul limbii române, în care esse nu este la fel de tare ca în alte limbi sau culturi şi nu se opune la ceva. În limba română, verbul a fi se conjugă cu termeni cărora ar putea sau ar trebui să li se opună. De aceea, când Eliade înţelege sacrul ca fiinţă ce se opune profanului, opoziţia aceasta, după puterea metafizică a limbii române, nu este totală şi deci profanul nu se înţelege ca non esse, ci ca un ceva care este. Confirmarea acestei interpretări stă în faptul că auto­ rul nostru a încercat să definească profanul ca pe un ceva care este, numindu-l haos, primordial, ireal sau pseudo-real. Profanul, fiind ceva care este, are capacitatea de a revela un anumit aspect al fiinţei şi, în cele din urmă, al sacrului. Preocuparea lui Mircea Eliade de a determina rapor­ tul just dintre sacru şi profan sfârşeşte, uneori, prin a da

Concluzii

493

prioritate profanului, adică aspectelor ontice ale sacrului. Am sesizat, în felul de înţelegere a sacrului, o anumită confuzie de ordin terminologic şi semantic între sacru şi divin. Eliade este de părere că sacrul se referă atât la reali­ tatea concretă, cât şi la Realitatea Ultimă. În ceea ce ne priveşte, am criticat acest mod de înţelegere şi, pe linia profesorului Giovanni Magnani, am interpretat sacrul ca acel ceva ce trimite la un altul, în raport cu care este ceva reflectat. Un astfel de altul este obiectul religiei, termenul intenţional ultim al experienţei religioase în polul ei obiec­ tiv. Am numit acest obiect al religiei, la cel mai înalt grad de generalitate analogică, Realitate Ultimă. Analizând confuzia dintre sacru şi divin, adăugăm că, deşi o definiţie a sacrului nu poate să preceadă ana­ liza morfologic-comparativă a diferitelor forme religi­ oase, istoricul religiilor nu poate face abstracţie de orice fel de precomprehensiune a ceea ce ulterior trebuie să des­ copere. Dacă Eliade îl urmează pe Nae Ionescu în privinţa metodei de studiere a formelor spirituale, nu la fel stau lucrurile în ceea ce priveşte felul de înţelegere a polului obiectiv care se opune subiectului experienţei religioase: în loc de sanctum, Eliade vorbeşte despre sacrum. Totuşi, îl urmează pe Nae Ionescu când este vorba despre struc­ turile religioase, pe care le foloseşte în construirea siste­ matică a istoriei religiilor, adică le atribuie un temei în realitate. De asemenea, căutând să menţină caracterul

494

Mircea Eliade: Definitio sacri

anti-reducţionist al metodei istorico-fenomenologice şi comparatiste, Mircea Eliade defineşte sacrul în termeni pozitivi, şi nu logic-discursivi. Totuşi, la nivel teoretic, se contrazice, pentru că nu foloseşte conceptul de analogie în relaţie cu sacrul ca Realitate Ultimă. Referitor la motivele care au determinat alegerea acestui termen pentru a indica obiectul istoriei religiilor, autorul nostru nu ne oferă prea multe informaţii, iar când o face, spune că nu este important termenul în sine, ci realitatea pe care o desemnează. În spatele acestei indife­ renţe aparente se află probabil intenţia lui Mircea Eliade de a include prin termenul sacru şi acele religii care nu au o idee precisă despre divin sau, în termeni filosofiei, solu­ ţiile care nu valorifică un concept clar de transcendenţă. Putem spune că sacrul, ca acel quid unic şi ireductibil al oricărui fenomen religios, este un produs rezultat din întâlnirea dintre filosofia occidentală şi cea orientală. Fiindcă Realitatea Ultimă este înţeleasă în mod diferit de respectivele curente de gândire, era inevitabilă oscilaţia terminologică şi semantică în raport cu acest termen. Oricum, prin conceptul de sacru, Eliade se referă atât la aspectul ontic, cât şi la cel ontologic al existenţei. Intenţia lui se observă în relaţiile dificile cu istoricii religiilor şi cu orientaliştii din Occident după Al Doilea Război Mondial, când s-a stabilit la Paris. Evitând să considere sacrul în raportul lui cu divinul, Eliade acceptă un anumit

Concluzii

495

compromis. Astfel, dacă în lucrările de tinereţe abordează în mod curajos problema şi deosebeşte sacrul de divin, mai târziu, după ce s-a stabilit în Occident, devine mai prudent şi evită o astfel de discuţie. Oricare ar fi calea de înţelegere a termenului de sacru, ea nu poate să ignore aspectele istorice ale acestei categorii, care se întâlneşte pentru prima dată în religia romană, unde sacer indică raportul cu natura divină. În sens ritual şi cultual, sacrul indică o punere deoparte şi, în acelaşi timp, o puternică iradiere, pentru că avem aici o calitate care, la rândul ei, este un reflex al divinului. La Mircea Eliade, sacrul se confundă cu divinul şi se transformă în profan, iar profanul se transformă în sacru. În cazul acesta, întrebarea care se pune este următoarea: de ce tot ceea ce este profan poate deveni sacru, iar sacralitatea însăşi este caducă? Ce fel de opoziţie există între sacru şi profan, dacă termenii dihotomiei se pot înlocui unul pe altul? Gândirea indiană admite între sacru şi profan o nea­ semănare şi, în acelaşi timp, o asemănare. Apoi să reţinem că, în mentalitatea indiană, sacrul este dimensiunea religi­ oasă a divinului. Faptul că Mircea Eliade s-a inspirat din cultura indiană pentru a concepe sacrul este confirmat şi de o anumită asemănare a gândirii sale cu cea a lui Paul Mus şi cu cea a lui Nathan Soderblom. Savantul francez susţine că, în cultura indiană, limbajul relaţiilor cu realita­ tea absolută este simbolic, iar episcopul luteran din Suedia

496

Mircea Eliade: Defin itio sacri

afirmă că, în budism, sacrul este dimensiunea religioasă a divinului. Pentru Soderblom, sacrul este cuvântul care contează cel mai mult în religie, fiind mai important decât noţiunea de divin. Pe urmele lui, Mircea Eliade susţine că obiectul religiei şi al istoriei religiilor este sacrul, iar acest termen nu implică în mod necesar ideea de divin. De ase­ menea, savantul român susţine că o religie poate exista rară o concepţie precisă despre divin, dar nu există nicio religie rară distincţia dintre sacru şi profan. Totuşi, adăugăm aici că episcopul suedez, fiind de limbă şi cultură anglo-saxonă, nu se află printre cei care înţeleg sacrul ca obiect al religiei; el se situează pe linia lui Bouillard, Widengren, Vergote şi alţii, care consideră că divinul este obiectul religiei. În fine, opţiunea lui Eliade pentru cultura hinduistă când explică dimensiunea practică a sacrului nu comportă o adeziune totală la nivel teoretic şi filosofie, pentru că a rămas fidel învăţăturii lui Nae Ionescu, deci gândirii tradi­ ţional-creştine, pe care nu a părăsit-o niciodată. Această stare de lucruri este confirmată de intenţia publicării unei cărţi în care urma să sistematizeze filosofie conceptele şi ideile folosite în istoria religiilor; cartea însă nu a apărut. Efortul de a consolida poziţia teoretică referitoare la sacru înregistrează trei momente semnificative. În primul moment, influenţat de gândirea indiană, Eliade defineşte sacrul prin coincidenţa paradoxală dintre sacru şi profan. Termenii potriviţi pentru a vorbi despre

Concluzii

497

experienţa sacrului conceput în această manieră sunt ruperea de nivel, coincidentia oppositorum şi simbolul. Aici, funcţia sacrului este egală cu aceea a simbolului, adică uni­ fică diferitele planuri ale realului. Sacrul are sensul de Realitate Ultimă şi transcende devenirea formală a lumii. Pentru filosofia indiană, lumea, existenţa nu au consistenţă ontologică, de aceea sacrul, ca Realitate absolută, egal cu Brahman sau Nirvana, se situează dincolo de devenirea formală a lumii şi a existenţei. La nivelul acesta, Mircea Eliade consideră sacrul ca semn de orientare în conştiinţa omenească şi îl interpretează în cheie de libertate şi de mântuire. Sacrul revelează poziţionările omului în lume, condiţia sa glorioasă, destinul de a trăi într-o altă dimensi­ une decât cea prezentă. În ciuda influenţelor indiene, hotărâtor pentru Eliade rămâne punctul de vedere al filosofiei occidentale. Astfel, când concepe sacrul ca total opus profanului, pe urmele şcolii sociologice franceze - al doilea moment în definirea sacrului -, se îndepărtează de perspectiva indiană şi revine la gândirea europeană. După Emile Durkheim, dihotomia sacru-profan nu admite soluţie de continuitate între ter­ menii aceştia, pentru că opoziţia este totius substantiae. În această etapă a gândirii sale, Mircea Eliade interpretează coincidentia oppositorum ca definiţie minimă a divinităţii şi spune că, în raport cu sacrul, este doar o precizare a trans­ cendenţei sale. După ce a creat termenul de hierofanie,

498

Mircea Eliade: Definitio sacri

pentru a desemna manifestarea sacrului, susţine că simbo­ lul poate deveni o hierofanie, dar, în substanţă, simbolul este superior hierofaniei, pentru că poate prelungi procesul hierofanizării. Dialectica hierofaniilor face în aşa fel încât realitatea absolută să se limiteze într-un obiect profan, deci nu se mai exprimă prin coincidentia oppositorum sau prin simbol. Definirea dialecticii hierofaniilor rămâne o pro­ blemă nerezolvată, de aici încercarea de a deosebi kratofa­ nia de teofanie (hierofania ia o formă particulară de manifestare) şi hierofaniile criptice de cele fanice. Spre sfârşitul vieţii - al treilea moment -, Mircea Eliade revine la intuiţiile din tinereţe şi vorbeşte despre adevărata dialectică a sacrului, potrivit căreia sacrul se poate transforma în profan şi invers. O astfel de transfor­ mare nu presupune o dihotomie substanţială între cei doi termeni: sacrul poate deveni profan şi invers numai dacă între cei doi termeni există ceva în comun. În privinţa aceasta, modelul adevăratei dialectici a sacrului se poate identifica în gândirea indiană, unde Brahman instituie o relaţie polară cu propria ipostază. Între cei doi poli nu există o tensiune substanţială, iar acolo unde divinitatea este indicată, ca în binomul Mitravarunau, cuprinde atât formele manifestate, cât şi pe cele latente. Termenul potri­ vit pentru a indica o astfel de existenţă este coincidentia oppositorum, însă între cei doi poli nu există o neasemă­ nare totală. Coincidenţa contrariilor presupune, în acelaşi

Concluzii

499

timp, o neasemănare care uneşte şi o asemănare care separă. Aşadar, adevărata dialectică a sacrului reia concep­ tele ruperea de nivel şi coincidentia oppositorum, valorifică sacrul ca Realitate Ultimă şi limbajul simbolic ce implică o dialectică de tipul fragment-tot. Modul acesta de înţelegere a sacrului este confirmat atât de cultura religioasă a Indiei, cât şi de cea a societăţilor tradiţionale. Omul arhaic crede că sacrul ca Realitate Ultimă se referă la ceva primordial, fie că este vorba despre un pri­ mordial care precedă creaţia, fie că este vorba despre un primordial care precedă existenţa concretă. Aici, sacrul dobândeşte un sens aparte, şi anume acela de a fi semnifi­ caţia însăşi, pentru că de sacru depind atât fiinţa, cât şi acţiunile omului primitiv. Înţelegerea sacrului ca semnifi­ caţie pare să fi� centrală în operele de erudiţie ale lui Mircea Eliade; în cele literare, sacrul este înţeles ca destin, un termen cu sens pozitiv, prin care este indicată necesita­ tea acceptată şi care, în consecinţă, instituie o logică de tip cauzal în raport cu tot ceea ce există şi se face. În oscilările lui Mircea Eliade privitoare la definirea sacrului, sub care se ascund opţiuni uneori indiene, alteori occidentale, am identificat două dimensiuni ale sacrului, una practică şi alta teoretică, dimensiuni care sfârşesc prin înţelegerea transcendenţei în patru feluri diferite. Dimensiunea practică se referă la funcţia sacrului, aceea de a crea în mod repetat realul, deosebindu-se de divin, care

500

Mircea Eliade: Definitio sacri

creează o dată pentru totdeauna. Dimensiunea teoretică se referă la atributele sacrului, adică acelea de putere şi reali­ tate. La nivelul acesta, sacrul este egal cu divinul şi înseamnă fiinţa, Realitatea Ultimă, semnificaţia, adevărul. În ceea ce priveşte diferitele sensuri ale transcen­ denţei, clasificarea care urmează nu comportă din partea noastră nicio judecată de valoare, în vreme ce Mircea Eliade pare să aibă o anumită preferinţă pentru cea de tip indian. Transcendenţa indiană face să coincidă fiinţa cu nefiinţa, printr-o rupere de nivel şi o coincidenţă parado­ xală a contrariilor. În cazul acesta, sacrul este un semn de orientare în conştiinţa omenească. În al doilea rând, avem o transcendenţă simbolică, ce presupune o relaţie de tipul relaţiei parte - întreg. De data aceasta, înţelegem că sacrul face parte din om şi din realitate, dar, în acelaşi timp, pre­ cedă omul şi îl transcende. Conştiinţa sacrului înseamnă recunoaşterea semnului prin care sacrul se manifestă. Al treilea tip de transcendenţă este de ordin tempo­ ral. Avem de-a face aici cu sacrul miturilor şi al creaţiilor folclorice, care implică noţiunile de supravieţuire şi de nemurire. Din punct de vedere temporal, sacrul semnifică o realitate supraomenească, supraindividuală, absolută şi constituie nucleul oricărei experienţe religioase. În sensul acesta, sacrul este ceva primordial în raport cu omul. Al patrulea fel de transcendenţă este cel specific divinului. O astfel de transcendenţă duce la înţelegerea sacrului ca

Concluzii

50 1

umplut de fiinţă, transcendent, complet diferit de profan. Este vorba despre perspectiva teoretică asupra sacrului, adică egal cu divinul. Sacrul ca divin constituie polul opus subiectului experienţei religioase, care îl percepe nu prin cunoaşterea lumii sau prin imaginaţie, ci prin revelaţie. Precizăm că, pentru înţelegerea corectă a sacrului şi a reli­ giei, trebuie ţinut cont de noţiunea de experienţă şi de revelaţie, care implică întotdeauna un subiect şi un obiect. Totuşi, la Mircea Eliade, sacrul riscă uneori să devină o categorie pur filosofică sau un dat pur antropologic care, în loc de religie, indică mai degrabă religiozitatea comună tuturor oamenilor din toate timpurile sau puterea spiritu­ lui omenesc de a îmbrăca în semnificaţie tot ceea ce întâl­ neşte, atinge, gândeşte şi face. Acelaşi lucru ar putea fi afirmat şi în legătură cu alte două concepte - cel de expe­ rienţă religioasă şi cel de revelaţie. A sublinia prea mult perspectiva antropologică ar conduce la o înţelegere solip­ sistă a sacrului, pe de o parte, iar pe de alta, ar limita iniţi­ ativa sau spontaneitatea revelaţiei divinului. Aşadar, adevărata înţelegere a sacrului trebuie să aibă ca punct de pornire omul văzut în dimensiunea sa integrală, adică trup şi spirit, fiinţă simbolică şi intenţio­ nală. O atare viziune nu exclude transcendentul, cu care se relaţionează subiectul experienţei religioase, şi, în acelaşi timp, nu simplifică defel complexitatea realului din care şi omul face parte. Deci, în raport cu sacrul, limbajul

502

Mircea Eliade: Defin itio sacri

simbolic nu este suficient; de aceea trebuie folosite în egală măsură şi limbajul analogic, şi cel intenţional. În felul acesta, se poate ajunge la sacru ca relaţie şi calitate, conse­ cinţă a unui anumit raport cu divinul. Sensul sacrului este Realitatea Ultimă, aşa cum spune Mircea Eliade, însă, pentru noi, termenul este analog şi, ca atare, poate fi obiect al religiei sau al istoriei religiilor. În sfârşit, în ciuda ezitărilor şi a proiectelor neînde­ plinite, Mircea Eliade are merite deosebite în domeniul istoriei religiilor. Unul dintre acestea se referă la promova­ rea viziunii sintetice, teoretice, unificatoare asupra sacrului. De asemenea, interesul lui pentru simbol, pentru societă­ ţile în care miturile sunt trăite, pentru dialogul între culturi. Dar, fiindcă un dialog nu se face în termeni definitivi sau limitaţi, probabil acesta a fost motivul pentru care Mircea Eliade a amânat sistematizarea interpretărilor şi a concep­ telor istoric-religioase. În privinţa aceasta, nu trebuie să ignorăm consecinţele învăţăturii lui Nae Ionescu, potrivit căruia gânditorul adevărat trebuie să rămână mereu des­ chis vieţii; când se închide într-un sistem, nu mai are nimic de spus. Asemenea Profesorului, ucenicul nu caută să afirme un adevăr, ci o metodă sau o tehnică spirituală, de aceea, mai importantă decât sacrul în sine este căutarea sacrului. Pentru că trăirea în centru sau în semnificaţie este posibilă, Mircea Eliade recomandă omului desacralizat din zilele noastre câteva atitudini care să pregătească întâlnirea

Concluzii

5 03

cu sacrul: sfărâmarea acoperişului casei, imitarea exemplu­ lui vieţii care se manifestă într-o multitudine de forme, toate adevărate şi reale, întrucât aparţin omului, dar niciuna dintre ele definitivă, contemplarea semnelor, a cerurilor des­ chise. Deşi istoricul religiilor se situează prin cercetările sale într-un alt plan, putem spune totuşi că şi el este un homo religiosus, întrucât aduce un modest omagiu complexităţii realului din care face parte. Adăugăm încă un aspect. În 1996, când am publicat versiunea italiană a prezentei monografii, se împlineau zece ani de la moartea lui Mircea Eliade. Am subliniat atunci faptul că savantul român a murit cu o carte în mână. A murit cum a trăit, adică veghind şi căutând. Dacă starea de veghe implică trăirea în lumină, cea de căutare ne tri­ mite cu gândul la neliniştea Sfântului Augustin. Ultimul gest al lui Mircea Eliade, un gest cultural şi religios în ace­ laşi timp, confirmă practic ceea ce a propus teoretic în lucrările sale: căutarea sacrului este o coordonată funda­ mentală a existenţei omeneşti. De aceea, să mai spunem încă o dată, cu latinii: pe cei care caută o să-i găsim veghind! Qui quaerunt, invenientur vigilantes!

Bibliografia prezentă se împarte în izvoare principale şi izvoare secundare. Bibliografia izvoarelor principale cuprinde: 1) toate cărţile lui Mircea Eliade, cele pe care le-a scris singur sau împreună cu alţii, le-a editat singur sau împreună cu alţii, câteva romane şi nuvele, precum şi căr­ ţile postume, care adună între coperţile lor scrieri inedite sau rare de tinereţe; între paranteze este indicată versiunea italiană sau română pe care am consultat-o; 2) alte scrieri selecţionate, care includ articole, eseuri, conferinţe, pre­ feţe, reunite ulterior într-o carte de însuşi autorul lor sau de alţii. În ceea ce priveşte această împărţire, adăugăm că ea nu comportă niciun fel de judecată de valoare. Izvoarele secundare cuprind teze, monografii, recenzii şi articole despre Mircea Eliade şi o bibliografie generală. Menţionăm faptul că în cadrul aceluiaşi autor citat s-a preferat ordona­ rea alfabetică a textelor, în detrimentul celei cronologice, în funcţie de anul apariţiei.

506

Bibliografie

I. IZVOARE PRINCIPALE 1. Cărţi Eliade, Mircea, Alchimia asiatică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Alchimia chineză şi indiană, Editura „Cultura Poporului': Bucureşti, 1 935. Eliade, Mircea, Amintiri: I. Mansarda, Editura Destin, Madrid, 1 966. Eliade, Mircea, Arta de a muri, ediţie de Magda Ursache şi Petru Ursache, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2006. Eliade, Mircea, Aspectes du Mythe, Gallimard, Paris, 1 963. Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, traducere de Paul G. Dinopol, Editura Univers, Bucureşti, 1 978 [ 1 963] . Eliade, Mircea, Australian Religions. An Introduction, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1 973. Eliade, Mircea, Biblioteca Maharajahului, ediţie de Mircea Handoca, Editura pentru Turism, Bucureşti, 1 99 1 (scrieri de tinereţe). Eliade, Mircea, Birth and Rebirth. Rites and Symbols ofInitiation, Harper & Row Publishers, New York, 1 958. Eliade, Mircea, Briser le toit de la maison. La creativite et ses symboles, Gallimard, Paris, 1 986. Eliade, Mircea, La creativita dello spirito. Un'introduzione alle religioni australiane, Jaca Book, Milano, 1 979 [ 1 986] . Eliade, Mircea, Le chamanisme et les techniques archai'ques de l'extase, Payot, Paris, 1 95 1 . Eliade, Mircea, Coloana nesfârşită. Teatru, ediţie de Mircea Handoca, Editura Minerva, Bucureşti, 1 996.

Bibliografie

507

Eliade, Mircea, Comentarii la legenda Meşterului Manole, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004 [ 1 943) . Eliade, Mircea, Contribuţii la filosofia Renaşterii, Editura ,,Capricorn': Bucureşti, 1984 [ 1 928) . Eliade, Mircea şi Henri Pernet, Corespondenţă 1 961 -1 986, edi­ ţie de Mihaela Gligor, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj -Napoca, 20 1 1 . Eliade, Mircea, Cosmologie ş i alchimie babiloniană, Editura Vremea, Bucureşti, 1937. Eliade, Mircea, Cum am găsit piatra filozofală. Scrieri de tinereţe, 1 921 -1925, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 996. Eliade, Mircea, Despre Eminescu şi Hasdeu, ediţie de Mircea Handoca, Editura Junimea, Iaşi, 1 987 (scrieri rare de tinereţe). Eliade, Mircea şi Ioan Petru Culianu, Dictionnaire des religions, Plan, Paris, 1 990. Eliade, Mircea şi Ioan Petru Culianu, Dicţionar al religiilor, tra­ ducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 996 [ 1 990) . Eliade, Mircea, Domnişoara Christina, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Drumul spre centru, ediţie de Andrei Pleşu şi Gabriel Liiceanu, Editura Univers, Bucureşti, 1991 (scri­ eri de tinereţe revăzute de autor). Eliade, Mircea (editor principal), The Encyclopedia ofReligion, 16 vol., Macmillan, New York şi Londra, 1 987.

508

Bibliografie

Eliade, Mircea, Enciclopedia delle religioni, 15 vol., Marzorati­ Jaca Book, Milano, 1 993-20 1 2 [ 1 987] . Eliade, Mircea, Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri, traducere de Maria lvănescu şi Cezar lvănescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 199 1 [ 1949] . Eliade, Mircea, Eseuri. Mituri, vise şi mistere, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1 99 1 [ 1 957] . Eliade, Mircea, Europa. Asia. America. Corespondenţă, vol. I, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999. Eliade, Mircea, Europa. Asia. America. Corespondenţă, vol. II, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004. Eliade, Mircea, Europa. Asia. America. Corespondenţă, vol. III, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004. Eliade, Mircea, L'epreuve du labyrinthe (entretiens avec Claude-Henri Rocquet), Pierre Belfond, Paris, 1 978. Eliade, Mircea, Făurari şi alchimişti, traducere de Maria lvănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 996 [ 1977] . Eliade, Mircea, Forgerons et alchimistes, Flammarion, Paris, 1 977 [ 1 956] . Eliade, Mircea, Fragmentarium, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003 [ 1 939] . Eliade, Mircea, Fragments d'un Journal I. 1 945- 1 969, Gallimard, Paris, 1 973.

Bibliografie

509

Eliade, Mircea, Fragments d'un Journal II. 1 970-1 978, Gallimard, Paris, 198 1 . Eliade, Mircea, From Primitives to Zen. A Thematic Sourcebook on the History of Religions, Collins, London; Harper & Row, New York, 1967. Eliade, Mircea, Gaudeamus (roman), Editura Minerva, Bucureşti, 1 989 [ 1 928] . Eliade, Mircea, Geschichte der religiăsen Ideen. Vom Zeitalter der Entdeckungen bis zur Gegenwart, ediţie de Ioan Petru Culianu, vol. 3/2, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 1994 [ 1 99 1 ] . Eliade, Mircea, Immages e t symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux, Gallimard, Paris, 1 952. Eliade, Mircea, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, traducere de Alexandra Beldescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994 [ 1 952] . Eliade, Mircea, India. Biblioteca Maharajahului. Şantier, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003 [ 1 943] . Eliade, Mircea, Iphigenia (teatru), Editura Cartea Pribegiei, Valle Hermoso, 1 95 1 . Eliade, Mircea, Isabel ş i apele diavolului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, 3 vol., tra­ ducere de Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1991 [vol. I, 1976] [vol. II, 1 978] [vol. III, 1 983] .

51O

Bibliografie

Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. IV, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Polirom, Iaşi, 2007 [ 1 997] . Eliade, Mircea, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe, 1 927, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 992 (articole publicate în diferite reviste din exilul românesc) . Eliade, Mircea, Încercarea labirintului, traducere de Doina Cornea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1 990 [ 1 978] . Eliade, Mircea, În curte la Dionis, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004. Eliade, Mircea, Întoarcerea din rai, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea şi Stig Wikander, Întotdeauna Occidentul. Corespondenţa Mircea Eliade - Stig Wikander (1 948-1 977), traducere de Mihaela Timuş, Editura Polirom, Iaşi, 2005. Eliade, Mircea, Într-o mănăstire din Himalaya (povestire), Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1 932. Eliade, Mircea, Întoarcerea din rai (roman), ediţie de Mircea Handoca, Editura Garamond Internaţional, Bucureşti, 1 995 [ 1 934] . Eliade, Mircea, Jurnal. 1 941-1 969, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Jurnal. 1 970-1 985, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Journal IV: 1 979-1 985, The University of Chicago Press, Chicago, 1990.

Bibliografie

511

Eliade, Mircea, Jurnal, 2 vol., ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993. Eliade, Mircea, Jurnal portughez şi alte scrieri, 2 vol., ediţie de Sorin Alexandrescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006. Eliade, Mircea, Jurnal de vacanţă, ediţie de Mircea Handoca, Editura Garamond Internaţional, Bucureşti, 1 995. Eliade, Mircea şi Joseph Mitsuo Kitagawa (ed.), The History of Religions - Essays in Methodology, The University of Chicago Press, Chicago, 1 959. Eliade, Mircea şi Raffaele Pettazzoni, I.:histoire des religions a-t-elle un sens? Correspondance 1 926- 1 959, ediţie de Natale Spineto, Cerf, Paris, 1994. Eliade, Mircea, Histoire des croyances et des idees religieuses, 3 vol., Payot, Paris, 1 976- 1 983. Eliade, Mircea, Huliganii, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, La prova del labirinto, traducere de Massimo Giacometti, Jaca Book, Milano, 1 990 [ 1978] . Eliade, Mircea, Lumina ce se stinge, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Maitreyi (roman), Editura Minerva, Bucureşti, 1986 [ 1 933] . Eliade, Mircea,Mefistopheles et l'androgine, Gallimard, Paris, 1962. Eliade, Mircea, Mefistofel şi androginul, traducere de Alexandra Cuniţă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 995 [ 1 962] . Eliade, Mircea, Memoire I (1907-1 937). Les promesses de l'equinoxe, Gallimard, Paris, 1 980. Eliade, Mircea, Memoire II (1937- 1960). Les moissons du solstice, Gallimard, Paris, 1 988.

512

Bibliografie

Eliade, Mircea, Memorii (1 907-1960), ediţie de Mircea Handoca, 2 vol., Editura Humanitas, Bucureşti, 199 1 . Val. I: Promi­ siunile echinocţiului (1 907- 1 937), Vol. II: Recoltele solsti­ ţiului (1 93 7- 1 960) (textul reproduce manuscrisul original scris în româneşte) . Eliade, Mircea, Memorii. 1 907-1 960, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 997. Eliade, Mircea, Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie, ediţie de Magda Ursache şi Petru Ursache, Editura Junimea, Iaşi, 1992 (scrieri de tinereţe). Eliade, Mircea, Il mito dell'eterno ritorno, traducere de Giovanni Cantoni, Borla, Roma, 1 986 [ 1 949] . Eliade, Mircea, Mitul reintegrării, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003 [ 1 939] . Eliade, Mircea, Morfologia religiilor. Prolegomene, ediţie de Mircea Handoca, Editura „Jurnalul literar': Bucureşti, 1993 ( textul reproduce versiunea românească a primelor cinci capitole din Tratat de istorie a religiilor şi câteva texte rare din tinereţe). Eliade, Mircea, Le Mythe de l'eternel retour. Achetypes et repeti­ tion, Gallimard, Paris, 1 949. Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri, traducere de Maria lvănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999. Eliade, Mircea, Mythes, reves et mysteres, Gallimard, Paris, 1957. Eliade, Mircea, Mituri, vise şi mistere, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar lvănescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1 998.

Bibliografie

513

Eliade, Mircea, Naşteri mistice, traducere de Mihaela Grigore Paraschivescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 995. Eliade, Mircea, Noaptea de Sânziene (roman), 2 vol., Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în reli­ gie, traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 994 [ 1 969] . Eliade, Mircea, 1 9 trandafiri (roman), Editura Humanitas, Bucureşti, 2004. Eliade, Mircea, Nuntă în cer, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Nuvele, Editura Destin, Madrid, 1963. Eliade, Mircea, Nuvele inedite, ediţie de Mircea Handoca, Editura Rum-Irina, Bucureşti, 199 1 . Eliade, Mircea, Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions, The University of Chicago Press, Chicago, 1976. Eliade, Mircea, Ocultism, vrăjitorie şi mode culturale. Eseuri de religie comparată, traducere de Elena Bortă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 997 [ 1 976] . Eliade, Mircea, Oceanografie, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003 [ 1 934] . Eliade, Mircea, Patafijali et Yoga, Seuil, Paris, 1962. Eliade, Mircea, Pataiijali şi Yoga, traducere de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 992 [ 1 962] . Eliade, Mircea, Profetism românesc 1 : Itinerariu spiritual, Scrisori către un provincial, Destinul culturii româneşti, ediţie de Alexandru V. Diţă, Editura „Roza Vânturilor': Bucureşti, 1990 ( scrieri de tinereţe).

514

Bibliografie

Eliade, Mircea, Profetism românesc 2: România în eternitate, ediţie de Alexandru V. Diţă, Editura „Roza Vânturilor", Bucureşti, 1 990 (scrieri de tinereţe). Eliade, Mircea, Proză fantastică. I: Domnişoara Christina, II: Secretul doctorului Honigberger, III: Pe strada Mântuleasa, IV: Les trois grâces, V: La umbra unui crin, ediţie de Eugen Simion, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1 99 1 . Eliade, Mircea, Psihologia meditaţiei indiene, ediţie de Constantin Popescu-Cadem, prefaţă de Charles Long şi postfaţă de Ioan Petru Culianu, Editura „Jurnalul Literar': Bucureşti, 1992. Eliade, Mircea, Pe strada Mântuleasa (roman), Caietele Inorogului, II, Paris, 1968 [ 1 955] . Eliade, Mircea, The Quest - History and Meaning in Religion, The University of Chicago Press, Chicago şi Londra, 1 969. Eliade, Mircea, I riti del costruire, ediţie de Roberto Scagno, Jaca Book, Milano, 1 990 (textul reproduce în traducere itali­ ană: ,,Comentarii la legenda Meşterului Manole", 1 943; ,,La mandragore et Ies mythes de la «naissance miracu­ leuse»"; Zamolxis, vol. III, 1 940- 1942; ,,Ierburile de sub cruce .. :: 1939). Eliade, Mircea, Romanul adolescentului miop. Gaudeamus, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004. Eliade, Mircea, Los Rumanos. Breviario historico, Editorial Stylos, Madrid, 1 943.

Bibliografie

515

Eliade, Mircea, Les Roumains. Precis historique, traducere de Anne-Marie Codrescu, Editura „Roza Vânturilor", Bucureşti, 1992 [ 1 943] . Elia de, Mircea, Le Sacre et le profane, Gallimard, Paris, 1 965 [ 1956] . Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, traducere de Brânduşa Prelipceanu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 995 [ 1 965] . Eliade, Mircea, Secretul doctorului Honigberger. Nopţi la Serampore, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Eliade, Mircea, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003 [ 1 932] . Eliade, Mircea, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, tra­ ducere de Brânduşa Prelipceanu şi Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997. Eliade, Mircea, Şarpele. Întâlnire. Aventură, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004. Eliade, Mircea, Spezzare il tetto della casa. La creativita e i suoi simboli, traducere de Roberto Scagno, Jaca Book, Milano, 1 988 [ 1 985, 1 986] . Eliade, Mircea şi Joseph Mitsuo Kitagawa (ed.), Studi di storia delle religioni, traducere de Stefano Castelli, Sansoni Editare, Firenze, 1985 [ 1959] . Eliade, Mircea, Taina Indiei, ediţie de Mircea Handoca, Editura Icar, Bucureşti, 1991 (scrieri inedite). Eliade, Mircea, Techniques du Yoga, Gallimard, Paris, 1 948. Eliade, Mircea, Tehnici Yoga, traducere de Mihaela Cosma, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000.

516

Bibliografie

Eliade, Mircea, Le temps d'un centenaire. Dayan (romane) , Gallimard, Paris, 1 98 1 . Eliade, Mircea, Texte „ legionare" şi despre „ românism", ediţie de Radu Mareş, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 200 1 . Eliade, Mircea, Traite d'histoire des religions, Payot, Paris, 1 949. Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992 [ 1 949, 1 987] . Eliade, Mircea, Les Trois Grâces (nuvele), Gallimard, Paris, 1984. Eliade, Mircea, La ţigănci. Pe strada Mântuleasa (nuvele), Editura Humanitas, Bucureşti, 2004. Eliade, Mircea, Virilitate şi asceză. Scrieri de tinereţe, 1 928, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008. Eliade, Mircea, Yoga. Essai sur les origines de la mystique indi­ enne, P. Geuthner, Bucureşti-Paris, 1 936. Eliade, Mircea, Le Yoga. Immortalite et liberte, Payot, Paris, 1975 [ 1 954] . Eliade, Mircea, Yoga. Nemurire şi libertate, traducere de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 954] . Eliade, Mircea, Yoga. Problematica filosofiei indiene, ediţie de Constantin Barbu şi Mircea Handoca, Editura „Mariana: Craiova, 199 1 (scrieri de tinereţe).

Eliade, Mircea, De Zalmoxis a Gengis-Khan. Etudes compara­

tives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l'Europe orientale, Payot, Paris, 1970. Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii compara­ tive despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura

Bibliografie

517

Humanitas, Bucureşti, 1 995 (prima ediţie a apărut la Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1 980). Eliade, Mircea, 50 de conferinţe radiofonice (1 932-1938), Editura Humanitas şi Editura Casa Radio, Bucureşti, 200 1 . 2 . Alte scrieri Eliade, Mircea, ,,Actualite de la mythologie': în Critique, nr. 43, 1 950, pp. 236-243. Eliade, Mircea, ,, Alchemy"; ,, Androgynes"; ,,Initiation"; „ Shamanism"; ,,Yoga", în Mircea Eliade (ed. ) , The Encyclopedia of Religion, 1 6 vol., Macmillan, New York şi Londra, 1 987. Eliade, Mircea, ,,Alchemy and Science in China: în History of Religions, nr. 1 0, 1 970, pp. 1 78- 1 82. Eliade, Mircea, ,,Ancetres (culte des)': ,,Chamanisme': ,,Creation'; „Les mythes de la creation': ,,Deluge (Mythes du)'; ,,Dieux et Deesses'; ,,Enfers et Paradis'; în Encyclopedia Universalis, Paris, 1 968. Eliade, Mircea, ,,Architecture sacree et symbolisme'; în Constantin Tacou (ed.) Cahiers de l'Herne, nr. 33, Editions de l'Herne, Paris, 1 978, pp. 1 4 1 - 1 56. Eliade, Mircea, Barabudur, templul simbolic, în Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 937] , pp. 43-57. Eliade, Mircea, ,,Bauopfer': ,,Berge': ,,Heilige': ,,Chaos': ,,Drache'; ,,Ei'; ,,Erde'; ,,Initiation'; ,,Lebensbaurn'; ,,Mond'; ,,Neujahr'; „Pferd", ,,Rites de passage", ,,Schamanismus", ,,Yoga'', în

518

Bibliografie

Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwărtebuch fur Theologie und Religionswissenschaft, ediţie îngrijită de Kurt Galling et al., 7 vol., J. C.B. Mohr, Tiibingen, 1957- 1965. Eliade, Mircea, ,,Blaga, L:', ,,Ionescu, N:', ,,Rădulescu-Motru, c:: ,,Rumanian Philosophy", în Encyclopedia of Philosophy, ediţie îngrij ită de P. Edwards, 8 vol., Macmillan, New York, 1972. Eliade, Mircea, Les Bohemiennes (nuvelă), în Constantin Tacou (ed.) , Cahiers de l'Herne, nr. 33, Editions de l'Herne, Paris, 1978, pp. 293-3 12. Eliade, Mircea, ,,Catastrofă şi mesianism", în Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 952] , pp. 120- 126. Eliade, Mircea, ,,Căderea în Istorie", în Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993 [ 1 952] , pp. 1 35- 147. Eliade, Mircea, ,,Centre du monde, temple, maison': în Giuseppe Tucci (ed.), Le symbolisme cosmique des monuments reli­ gieux, ISMEO, Roma, 1957, pp. 57-82. Eliade, Mircea, ,,Când omul era creator", în Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 95 1 ] , pp. 79-8 1 . Eliade, Mircea, ,,Concepţia libertăţii în gândirea indiană: în Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993, pp. 58-69. Eliade, Mircea, ,,Contribuţii la psihologia Yoga", în Mircea Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene, ediţie de

Bibliografie

519

Constantin Barbu şi Mircea Handoca, Editura „Mariana': Craiova, 1991 [ 1 93 1 ] , pp. 85- 1 10 (scriere inedită). Eliade, Mircea, ,,Cosmological Homology and Yoga': în Journal of the Indian Society of Oriental Art, Calcutta, 1 937, pp. 1 88-203. Eliade, Mircea, ,,Despre o «filozofie» a lunii", în Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993, pp. 70-76 [ 1 936] . Eliade, Mircea, ,,Divinities: Art and Divine", în Encyclopedia of World Art, vol. IV, McGraw-Hill, Londra şi New York, 1 96 1 , pp. 382-387. Eliade, Mircea, ,,Durohâma and the «waking dream»", în K. Bharatha Iyer (ed.), Art and Thought. A Volume in Honor of the Late Dr. Ananda K. Coomaraswamy, Luzac and Company, Londra, 1 947, pp. 203-2 1 3 . Eliade, Mircea, ,,Encounters at Ascona'', î n Joseph Campbell (ed. ) , Spiritual Disciplines, Erano Yearbook, nr. 4, Bollingen Series, 30, Pantheon Books, New York, 1 960, pp. xvii-xxi. Eliade, Mircea, ,,Folclorul ca instrument de cunoaştere", în Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 937] , pp. 25-42. Eliade, Mircea, ,,The Forge and the Crucible: A Postscript': în History of Religions, nr. 8, 1 968, pp. 74-88. Eliade, Mircea, ,,Fragment autobiografic", în Caiete de Dor, Paris, nr. 7, 1 953. Eliade, Mircea, ,,Fragmente de Jurnal': în Caiete de Dor, Paris, nr. 8, 1 954.

520

Bibliografie

Eliade, Mircea, ,,Funcţia socratică a lui Nae Ionescu", în Pan, nr. 3, 1 - 1 5 aprilie 1 94 1 , p. 4. Eliade, Mircea, ,,Imutabilitatea formelor", în Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 95 1 ] , pp. 7 1 -73. Eliade, Mircea, ,,Insula lui Euthanasius", în Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993 [ 1 939] , pp. 7- 1 7. Eliade, Mircea, ,,Introducere în filosofia Samkhya': în Mircea Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene, ediţie de Constantin Barbu şi Mircea Handoca, Editura „Mariana'', Craiova, 1991 [ 1 930] , pp. 56-84 (scriere inedită) . Eliade, Mircea, ,,Introducere", în Bogdan Petriceicu Hasdeu, Scrieri literare, morale şi politice, în Mircea Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, ediţie de Mircea Handoca, Editura Junimea, Iaşi, 1987 [ 1 937] , pp. 59- 104. Eliade, Mircea, ,,Istorism şi interiorizare", în Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 95 1 ] , pp. 89-9 1 . Eliade, Mircea, ,,Între Elephantine ş i Ierusalim", î n Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993 [ 1 93 7] , pp. 95- 104. Eliade, Mircea şi Lawrence Edward Sullivan, ,,Hierophany", în Mircea Eliade (ed.) , Encyclopedia of Religion, vol. I, Macmillan, New York şi Londra, 1 987, pp. 3 1 3-3 1 7. Eliade, Mircea, ,,Historical Events and Structural Meaning in Tension'', în Criterion, nr. 6, 1 967, pp. 29-3 1 .

Bibliografie

52 1

Eliade, Mircea, ,,History of Religion and «Popular» Cultures': în History of Religions, nr. 20, 1 980, pp. 1 -26. Eliade, Mircea, ,, Kosmogonische Mythen und magische Heilung': în Paideuma, vol. VI, 1 956, pp. 1 94-204. Eliade, Mircea, ,,Literary Imagination and Religious Structure': în David Carrasco şi Jane Marie Swanberg (ed.), Waiting for the Dawn. Mircea Eliade in Prospective, Westview Press, Boulder, Londra, 1 985, pp. 1 7-24. Eliade, Mircea, ;,Locum refrigerii..:: în Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 938] , pp. 77-82. Eliade, Mircea, ,,Lucian Blaga şi sensul culturii': în Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 938] , pp. 1 57- 1 62. Eliade, Mircea, ,,Magie şi Metapsihică', în Cuvântul, nr. 786, 17 iunie 1927, pp. 1 -2. Eliade, Mircea, ,,Marc Chagall et l'amour du cosmos", în e xx Siecle, nr. 29, 1 967, pp. 1 37- 1 39. Eliade, Mircea, ,,Metallurgy, Magic and Alchemy': în Zalmoxis. Revue des Etudes Religieuses, nr. 1 , 1 938, pp. 85- 1 29. Eliade, Mircea, ,,Misterele şi iniţierea orientală', în Adevărul literar şi artistic, nr. 293, 1 8 iulie 1 926, pp. 5-6. Eliade, Mircea, Il mito dell'eterno ritorno. Archetipi e ripetizione, traducere de Giovanni Cantone, Edizioni Borla, Roma, 1 975 [ 1 949] . Eliade, Mircea, ,,Myth, Nineteenth and Twentieth Centuries': în Dictionary of the History of Ideas, vol. III, Scribner's, New York, 1973, pp. 307-3 1 8.

522

Bibliografie

Eliade, Mircea, ,,Le Mythe de l'alchemie", în Constantin Tacou (ed. ) , Cahiers de l'Herne, nr. 33, Editions de l'Herne, Paris, 1978, pp. 1 57- 167. Eliade, Mircea, ,,Mythe et pensee mystique", în I.:univers fantas­ tique des mythes, Les Presses de la Connaissance, Paris, 1 976, pp. 12-29. Eliade, Mircea, La mytologie primitive, în Critique. Revue Generale des Publications Franraises et Etrangeres, nr. 27, 1948, pp. 708-7 1 7. Eliade, Mircea, ,,Notes for a Dialogue': în John Boswell Cobb (ed.) , The Theology of Altizer. Critique and Response, Westminster, Philadelphia, 1 970, pp. 234-24 1 . Eliade, Mircea, Omologare cosmică ş i Yoga, în Mircea Eliade, Morfologia religiilor. Prolegomene, ediţie de Mircea Handoca, Editura „Jurnalul Literar", Bucureşti, 1 993, pp. 2 1 3-223. Eliade, Mircea, ,,On Prehistoric Religions", în History of Religions, nr. 14, 1974, pp. 140- 147. Eliade, Mircea, ,,Origines et diffusion de la civilisation", în Critique, nr. 29, 1 948, pp. 897-908. Eliade, Mircea, ,,Phenomenologie de la Religion et Sociologie religieuse': în Critique, nr. 39, 1 949, pp. 7 1 3 -720. Eliade, Mircea, ,,Pour une histoire generale des religions indo-europeennes", în Annales. Economies. Societes. Civilisations, nr. 4, 1 949, pp. 1 83- 1 9 1 .

Eliade, Mircea, ,,La Poursuite de l'Absolu': în r: Express, nr. 1468, 1 septembrie 1 979, pp. 64-70.

Bibliografie

523

Eliade, Mircea, ,,Preface': în Kees Willem Bolle, The Persistence of Religion. Studies in the History of Religions, supliment al Numen, nr 8, E.J. Brill, Leiden, 1 965. Eliade, Mircea, ,,Preface': în Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia ofReligion, vol. I, Macmillan, New York şi Londra, 1 987, pp. ix-xii. Eliade, Mircea, ,,Preface", în Thomas N. Munson, Reflective Theology. Philosophical Orientations in Religion, Yale University Press, New Haven, Londra, 1968, pp. vii-xi. Eliade, Mircea, ,,Presentacion': în Douglas Allen, Mircea Eliade y el fen6meno religioso, Ediciones Cristianidad, Madrid, 1 985, pp. 1 3 - 1 5. Eliade, Mircea, ,,Problematica filosofiei indiene", în Mircea Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene, ediţie de Constantin Barbu şi Mircea Handoca, Editura „Mariana': Craiova, 199 1 [ 1930] , pp. 3 1 -55 (scriere inedită). Eliade, Mircea, ,,Le probleme du chamanisme", în Revue de l'Histoire des Religions, nr. 1 3 1 , 1946, pp. 5-52. Eliade, Mircea, ,,Profesorul Nae Ionescu. 30 de ani de la moarte': în Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 970] , pp. 256-259. Eliade, Mircea, ,,Recenzie: E.E. Evans Pritchard, Theories of Primitive Religion, Clarendon Press, Oxford and Oxford University Press, New York, 1 965", în American Anthropologist, nr. 68, 1 976, pp. 1 5 1 8- 1 5 1 9. Eliade, Mircea, ,,Recent Works on Prehistoric Religion", în History of Religions, nr. 1 6, 1 976, pp. 1 78-1 85.

524

Bibliografie

Eliade, Mircea, ,,Recent Works on Shamanism. A Review Article': în History of Religions, nr. 1, 196 1 , pp. 1 52- 1 86. Eliade, Mircea, ,,Religione': în Enciclopedia del Novecento, Istituto per !'Enciclopedia Italiana, Roma, 1980, pp. 1 2 1 - 133. Eliade, Mircea şi Georges Dumezil, ,,Ces religions dont nous heritons. Un dialogue entre Mircea Eliade et Georges Dumezil", în Les Nouvelles Litteraires, nr. 56, 27 octom­ brie - 2 noiembrie 1978, pp. 1 7- 1 8. Eliade, Mircea, ,,Les religions des mysteres dans Ies publicati­ ons recentes", în Logos. Revue Internationale de synthese orthodoxe, nr. 1, 1928, pp. 1 1 7- 1 3 1 . Eliade, Mircea, ,,The Sacred in the Secular World", în Cultural Hermeneutics, nr. 1, 1973, pp. 1 0 1 - 1 1 3 . Eliade, Mircea, ,, Sacred Tradition and Modern Man. A Conversation with Mircea Eliade': în Parabola. Myth and the Questfor Meaning, nr. 1, 1 976, pp. 74-80. Eliade, Mircea, ,,Science, idealisme et phenomenes paranor­ maux", în Critique. Revue Generale des Publications Frani;:aises et Etrangeres, nr. 23, 1 948, pp. 3 1 5-323. Eliade, Mircea, ,,Scrisoare de la Mircea Eliade", în Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Editura Nemira, Bucureşti, 1 995, pp. 7-9. Eliade, Mircea, ,,Les Sept Pas du Bouddha'', în Pro Regno pro Santuario. Hommage a Van der Leeuw, G. F. Callenbach, Nijkerk, 1 950, pp. 169- 1 75. Eliade, Mircea, ,,Sergiu Al-George'; în Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993 [ 1 984] , pp. 26 1 -262.

Bibliografie

525

Eliade, Mircea, ,,Simbolismul arborelui sacru': în Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 939] , pp. 105- 1 12. Eliade, Mircea, ,,South American High Gods, Part I", în History of Religions, nr. 8, 1 969, pp. 338-354. Eliade, Mircea, ,,South American High Gods, Part II", în History of Religions, nr. 10, 197 1 , pp. 234-266. Eliade, Mircea, ,,La Souveranite et la religion indo-europeenne", în Critique, nr. 35, 1949, pp. 342-349. Eliade, Mircea, ,,Structure et fonctions du mythe': în Civilta delle macchine - Religione e Cultura, nr. 4-6, 1979, pp. 46-48. Eliade, Mircea, ,,Structure et fonction du mythe cosmogo­ nique", în La naissance du monde, Source Orientales, 1 , Seuil, Paris, 1959, pp. 47 1 -495. Eliade, Mircea, ,,Structures and Changes in the History of Religion': în Carl H. Kraeling şi Robert M. Adams (ed.) City Invincible, University of Chicago Press, Chicago, 1 960, pp. 3 5 1 -366. Eliade, Mircea, ,,Le symbolisme des tenebres dans Ies religions archai:ques", în AA. VV. , Polarites du symbole, Coll. ,,Etudes Carmelitaines", 39, Desclee de Brouwer, Paris, 1 960, pp. 1 5-28. Eliade, Mircea, ,,Symbolisme et histoire des religions': în Critique, nr. 83, 1 954, pp. 323-337. Eliade, Mircea, ,,Şi un cuvânt al editorului", în Nae Ionescu, Roza Vânturilor, ediţie de Mircea Eliade, Editura „Roza Vânturilor", Bucureşti, 1 990 [ 1 937] , pp. 42 1 -444.

526

Bibliografie

Eliade, Mircea, ,,Tăcerile lui Lucian Blaga", în Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993 [ 1 96 1 ] , pp. 195- 1 99. Eliade, Mircea, ,,Teme iniţiatice şi teme literare", în Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 945 - 1 95 2 ] , pp. 1 12- 1 1 8. Eliade, Mircea, ,,Teza de doctorat': în Revista de istorie şi teorie literară, nr. 1 -4, 1983; nr. 1 -4, 1 984; nr. 1 -2, 1 985 [ 1 936] . Eliade, Mircea, ,,Trepte pentru Mircea Vulcănescu", în Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, ediţie de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 968] , pp. 25 1 -256. Eliade, Mircea, ,,«Treptele» lui Julien Green': în Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 939] , pp. 1 8-24. Eliade, Mircea, ,,Van cler Leeuw et la phenomenologie", în Critique, nr. 39, 1949, pp. 7 1 3-720. Eliade, Mircea, ,,30 de ani de la moartea lui Hasdeu': în Mircea Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, ediţie de Mircea Handoca, Editura Junimea, Iaşi, 1 987, pp. 105- 1 10 (scri­ ere inedită).

II. IZVOARE SECUNDARE Acterian, Arşavir, Cioran. Eliade. Ionescu, ediţie de Fabian Anton, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2003.

Bibliografie

527

Alleau, Rene, La science des symboles. Contribution a l'etude des principes et des methodes de la symbolique generale, Payot, Paris, 1 982. Allen, Douglas, ,,rermeneutica di M. Eliade e la storia delle religioni': în Julien Ries şi Natale Spineto (ed.), Esploratori del pensiero umano. Georges Dumezil e Mircea Eliade, Jaca Book, Milano, 2000, pp. 322-329. Allen, Douglas, ,,Fenomenologia della religione", în Mircea Eliade (ed.), Enciclopedia delie religioni, vol. V, Marzorati­ Jaca Book, Milano, 1 995, pp. 1 59- 1 7 1 . Allen, Douglas, ,,Ist Eliade antihistorisch?': în Hans Peter Diierr (ed. ) , Die Mitte der Welt. Aufsatze zu Mircea Eliade, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1 984, pp. 1 06- 1 27. Allen, Douglas, Mircea Eliade et le phenomene religieux, Payot, Paris, 1 982. Allen, Douglas, ,,Phenomenological Method and the Dialectic of the Sacred", în Norman J. Girardot şi Mac Linscott Ricketts (ed.), Imagination and Meaning. The Scholarly and Literary Worlds of Mircea Eliade, The Seabury Press, New York, 1982, pp. 70-8 1 . Allen, Douglas, Structure and Creativity in Religion. Hermeneutics in Mircea Eliade's Phenomenology and New Directions, Religion and Reason, 1 4, Mouton Publishers, Haga, Paris, New York, 1 978. Allen, Douglas şi Dennis Doeing, Mircea Eliade: An Annotated Bibliography, Garland Publishers, New York şi Londra, 1980. Allen, Douglas, Mit şi religie la Mircea Eliade, traducere de Liviu Costin, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj -Napoca, 20 1 1 .

528

Bibliografie

Alles, D. Gregory, Wach, Eliade, and the critique from totality, în Numen, nr. 35, 1 988, pp. 1 08- 1 38. Alexandrescu, Sorin, ,,Mircea Eliade. La narrazione contro il significato", în Marin Mincu şi Roberto Scagno (ed.), Mircea Eliade e l'Italia, Jaca B ook, Milano, 1 987, pp. 297-3 12. Alexandrescu, Sorin, Mircea Eliade, dinspre Portugalia, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006. Al-George, Sergiu, Arhaic şi universal. India în conştiinţa cul­ turală românească, Editura Eminescu, Bucureşti, 1 98 1 . Al-George, Sergiu, ,,Temps, Histoire et Destin", în Constantin Tacou (ed. ) , Cahiers de l'Herne, nr. 3 3 , Editions de l'Herne, Paris, 1 978, pp. 34 1 -346. Altizer, Thomas, ,,Geschichte und Apokalyp se': în Hans Peter Diierr (ed.), Die Mitte der Welt. Aufsătze zu Mircea Eliade, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1 984, pp. 146- 1 63. Altizer, Thomas, ,,Mircea Eliade and the Death of God", în Cross Currents, nr. 29, 1 979, pp. 257-268. Altizer, Thomas, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Westminster Press, Philadelphia, 1 963. Arcade, Leonid Mămăligă; Ion Manea şi Elena Stamatescu, Homo religiosus. To honor Mircea Eliade, The Mircea Eliade Research Institute, U.S.A., 1 990. Arcella, Luciano; Paola Pisi şi Roberto Scagno (ed.), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identita storica, Jaca Book, Milano, 1 998. Auer, Alfons, Umweltethik, Patmos Verlag, Diisseldorf, 1 984.

Bibliografie

529

AA. VV. , Il problema dell'esperienza religiosa, Lucrările Congresului al XV-lea de Studii Filosofice din Gallarate, 1960, Morcelliana, Brescia, 1 96 1 . AA. VV., Mircea Eliade. Dialogues avec le Sacre, Homo religia­ sus - Cahiers d'Etudes pour la Redecouverte du Sacre, Editions N.A.D.P., Meudon, 1 987. AA. VV., Mircea Eliade e Georges Dumezil, în Dario M. Cosi ( ed.), Lucrările simpozionului Dalla fenomenologia delle religioni al pensiero religioso del mondo classico, Sargon, Padova 1994. AA. VV., Mircea Eliade e les horizons de la culture, Luc'rările colocviului internaţional din Aix-en-Provence, 3-5 mai 1 984, Universite de Provence, Aix-en-Provence, 1 984. AA. VV., Lucrările conferinţei pe tema: Mircea Eliade e le religioni asiatiche, ediţie de Gherardo Gnoli, I.M.E.O, Roma, 1989. AA. VV., ,,Mircea Eliade. Storia, Mito e Sacro", în Diorama Letterario, nr. 1 09, 1987, pp. 2-34. AA. VV., ,,Mircea Eliade", în Caiete Critice, nr. 1 -2, 1 988, pp. 5-240. AA. VV., Modernita. Storia e valore di un'idea, Contribuţii la Conferinţa a XXXVI-a a Centrului de Studii Filosofice din Gallarate, 23-25 aprilie 1 98 1 , Morcelliana, Brescia, 1 982. AA. VV., Le mythe et le symbole de la connaissance figurative de Dieu, Institut Catholique de Paris, Faculte de Philosophie, 2, Beauchesne, Paris, 1 977. Avalle, D'A rco Silvio, L'ontologia del segno in Saussure, Giappichelli, Torino, 1 986.

530

Bibliografie

Babolin, Albino ( ed.), Il Metodo della filosofia della religione, vol. I, La Garangola, Padova, 1 975. Badea, Gabriel, Arta modernă ca artă a memoriei: Eliade şi Borges, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2015. Baird, D. Robert, Category Formation and the History of Religions, Religion and Reason, 1 , Mouton, La Haye, 197 1 . Baird, D . Robert, ,,Normative Elements i n Eliade's Phenome­ nology of Symbolism", în Union Seminary Quartely Review, nr. 25, 1 970, pp. 505-5 16. Balotă, Nicolae, ,,Un hermeneut al secolului XX: Mircea Eliade, explorator al mitului", în Euphorion, 1969, pp. 4 12-448. Baltag, Cezar, ,,Paradigma eliadiană. Postfaţă: în Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1 99 1 , pp. 33 1 -352. Battaglia, Felice, Il valore nella storia, 11 Mulina, Bologna, 1 969. Bădiliţă, Cristian (ed.), Eliadiana, Editura Polirom, Iaşi, 1 997. Bădiliţă, Cristian şi Paul Barbăneagră, Întâlnirea cu sacrul, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 200 1 . Bent, Charles, O movimento da Morte de Deus, Moraes Editores, Lisabona, 1 968. Bercea, Radu, ,,Eschatologia sufletului şi simbolismul luminii în Upanişade", în Viaţa Românească, nr. 1 1 - 1 2, 1 994, pp. 145- 149. Berger, L. Peter, La religion dans la conscience moderne, tradu­ cere de Joseph Feisthauer, Centurion, Paris, 1 97 1 . Berner, Ulrich, ,,Universalgeschichte und kreative Hermeneutik. Reflexionen anhang des Werkes von Mircea Eliade", în Saeculum, nr. 32, 1 98 1 , pp. 22 1 -24 1 .

Bibliografie

531

Bianchi, Ugo, ,,Einige methodologische Uberlegungen zu Mircea Eliade als Religionshistoriker", în Hans Peter Diierr (ed.), Die Mitte der Welt. Aufsătze zu Mircea Eliade, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1 984, pp. 95- 1 05. Bianchi, Ugo (ed.), The Notion of „Religion" in Comparative Research, Lucrările Congresului al XVI-lea al International Association for the History of Religions, Roma, 3-8 sep­ tembrie 1 990, ,,I Erma" di Bretschneider, Roma, 1994. Bianchi, Ugo, Problemi di storia delie religioni, Edizioni Studium, Roma, 1 986 [ 1 958] . Bianchi, Ugo, Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul des­ tina, il male, la salvezza, Edizioni dell'Ateneo, Roma, 199 1 . Bianchi, Ugo, ,,La religione nella Storia delle religioni", în Albino Babolin ( ed.), Il Metodo neliafilosofia delia religi­ one, La Garangola, Padova, 1 975. Bianchi, Ugo, La storia delie religioni, UTET, Torino, 1 960. Bianchi, Ugo, Teogonie e Cosmogonie, Edizioni Studium, Roma, 1 960. Bianchi, Ugo; Class Jouco Bleeker şi Alessandro Bausani (ed.), Problems and Methods of the History ofReligions, Lucrările conferinţei de studii organizate de Italian Society for the History of Religions cu ocazia celei de a zecea comemo­ rări a morţii lui Raffaele Pettazzoni, 6-8 decembrie 1969, supliment al Numen, val. XIX, E.J. Brill, Leiden, 1972. Biardeau, Madeleine, ,,La definition dans la pensee indienne", în Journal Asiatique, 1 957, pp. 371 -384. Biezais, Haralds, ,,Die heilige Entheiligung des Heiligen'', în Hans Peter Diierr (ed.), Alcheringa ader die beginnende

532

Bibliografie

Zeit. Studien zu Mythologie, Schamanismus und Religion, Qumran, Frankfurt a.M., 1 983, pp. 1 64- 1 90. Blaga, Lucian, Despre gândirea magică, Editura Garamond, Bucureşti, 1 992 [ 1 94 1 ] . Blaga, Lucian, Eonul dogmatic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 993 [ 1 93 1 ] . Blaga, Lucian, ,,Fenomenul originar", în Lucian Blaga, Zări şi etape, ediţie de Dorli Blaga, Editura Minerva, Bucureşti, 1 990 [ 1 925] , pp. 1 14- 1 72. Blaga, Lucian, Geneza metaforei şi sensul culturii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 994 [ 1 937] . Blaga, Lucian, Orizont şi stil, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 994 [ 1 935] . Blaga, Lucian, Poezii, ediţie de George Gană, Editura Eminescu, Bucureşti, 1 988. Blaga, Lucian, Spaţiul mioritic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1 994 [ 1936] . Blaga, Lucian, Zări şi etape. Studii, aforisme, însemnări, ediţie de Dorli Blaga, Editura Minerva, Bucureşti, 1 990. Bohler, Dieter, ,,Teilhard de Chardin. L' uomo di fede di fronte alia scienza'', în Georg Popp (ed.), I Grandi delia Fede, Piemme, Casale Monferrato, 1 992, pp. 235-242. Bonnefoy, Yves (ed.) , Dictionnaire des mythologies, 2 voi., Flammarion, Paris, 1 98 1 . Bonte, Pierre ş i Michel Izard, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, Paris, 1 99 1 . Borbely, Ştefan, Proza fantastică a lui Mircea Eliade. Complexul gnostic, Biblioteca Apostrof, Cluj -Napoca, 2003.

Bibliografie

533

Borella, Jean, Criza simbolismului religios, traducere de Diana Morăraşu, Institutul European, Iaşi, 1 995. Bosio, Franco, ,,Implicazioni filosofiche della storia delle reli­ gioni in Mircea Eliade': în il Pensiero, nr. 14, 1969, pp. 71-76. Bouillard, Henri, ,,La categorie du sacre dans la science des reli­ gions", în Enrico Castelli (ed.), Le Sacre. Etudes et recher­ ches, Aubier-Montaigne, Paris, 1 974, pp. 33-56. Boyer, Regis, Approccio antropologico al sacro, Jaca Book, Milano, 1992. Brelich, Angelo, ,,Recenzie: M. Eliade, Immages et Symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux, Gallimard, Paris 1952': în Studi e Materiali di Storia delie religioni, nr. 24-25, 19531954, pp. 237-240. Brelich, Angelo, ,,Gli ultimi appunti di Raffaele PettazzonC în Studi e Materiali di Storia delie Religioni, nr. 3 1 , 1 960, pp. 23-55. Brelich, Angelo, Introduzione alla storia delle religioni, Edizioni dell'Ateneo, Roma, 1 99 1 . Brennan, Walter, ,,Homology as Platonic Device in the Thought of Mircea Eliade': în Listening, nr. 2 1 , 1 986, pp. 79-93. Brown, F. Robert, ,,Eliade on Archaic Religion: Some Old and New Criticisms", în Studies in Religion, nr. 1 0, 1 98 1 , pp. 429-449. Broz, Ludek, ,,Symbols, Culture and Mythopoetic Thought': în Communio Viatorum, nr. 25, 1 982, pp. 1 8 1 -202. Bucaro, Giuseppe, Filosofia della religione. Forme efigure. La rifles­ sione sul „senso" delfatto religioso da Spinoza a Nietzsche, da Bloch a Eliade, Citta Nuova Editrice, Roma, 1986.

534

Bibliografie

Bussagli, Mario, ,,Mircea Eliade: ricordo e valutazione storica': în Storia Contemporanea, nr. 1 8, 1 987, pp. 7 1 5-730. Caillois, Roger, EHomme et le Sacre, Gallimard, Paris, 1 963. Caillois, Roger, ,,Le Sacre", în Encyclopedie fran