Mediterraneos: An Interdisciplinary Approach to the Cultures of the Mediterranean Sea [Unabridged] 1443842583, 9781443842587

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Mediterráneos

Mediterráneos: An Interdisciplinary Approach to the Cultures of the Mediterranean Sea

Edited by

Sergio Carro Martín, Arturo Echavarren, Esther Fernández Medina, Daniel Riaño Rufilanchas, Katja Šmid, Jesús Téllez Rubio and David Torollo Sánchez

Mediterráneos: An Interdisciplinary Approach to the Cultures of the Mediterranean Sea, Edited by Sergio Carro Martín, Arturo Echavarren, Esther Fernández Medina, Daniel Riaño Rufilanchas, Katja Šmid, Jesús Téllez Rubio and David Torollo Sánchez This book first published 2013 Cambridge Scholars Publishing 12 Back Chapman Street, Newcastle upon Tyne, NE6 2XX, UK

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Copyright © 2013 by Sergio Carro Martín, Arturo Echavarren, Esther Fernández Medina, Daniel Riaño Rufilanchas, Katja Šmid, Jesús Téllez Rubio and David Torollo Sánchez and contributors All rights for this book reserved. No part of this book may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without the prior permission of the copyright owner. ISBN (10): 1-4438-4258-3, ISBN (13): 978-1-4438-4258-7

CONTENTS Acknowledgments ...................................................................................... xi Section 1. Linguistics Introduction ................................................................................................. 3 Daniel Riaño Rufilanchas Chapter One................................................................................................. 5 Cypro-Minoan Tablet RASH Atab 004 as Akkadian Text and its Role in the Decipherment of the Script Miguel Valério Chapter Two .............................................................................................. 29 El epíteto regio [F35 + G5] durante el Reino Antiguo egipcio Francisco L. Borrego Gallardo Chapter Three ............................................................................................ 45 Expresión de las formas de tratamiento en Eurípides: el caso de los nombres propios María Pereira Rico Chapter Four.............................................................................................. 55 Documentación privada en los papiros de Oxirrinco: caracterización y tipología textual Rodrigo Verano Liaño Section 2. Literature and Textual Criticism Introduction ............................................................................................... 73 Pablo Toribio Pérez Chapter Five .............................................................................................. 77 Homeric Quotations in Nikephoros Gregoras’ Correspondence: Patterns of Employment Divna Manolova

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Chapter Six ................................................................................................ 89 Claves culturales e intertextuales en la recensión serbia del ms. HM.280 de la Guerra Judaica de Flavio Josefo y del Relato sobre la toma de Constantinopla Isabel Arranz del Riego Chapter Seven.......................................................................................... 101 La indicación a la instrucción del visirato: ¿plagio o reflexión original? Del testamento de Ibn al-DƗya al tratado de gobierno de Ibn al-JatƯb Carlos Serrano Contreras Chapter Eight........................................................................................... 115 Una obra medieval de contenido ético en hebreo y judeo-árabe: la historia de su transmisión David Torollo Chapter Nine............................................................................................ 125 El Qa‫ ڬ‬we-naqi: un incunable hebreo en Portugal Isabel Marín Chapter Ten ............................................................................................. 139 Micénicos, minoicos y egipcios. Encuentros en una Odisea del siglo XX Elena González Chapter Eleven ........................................................................................ 149 Colonialismo metafórico y angustia de la influencia: el discurso fantástico en el filo de la disemia griega Álvaro García Marín Section 3. Religion and Philosophy Introduction ............................................................................................. 169 Esther Fernández Medina Chapter Twelve ....................................................................................... 173 In the Shade of Hittite Sun Severine Biettlot

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Chapter Thirteen...................................................................................... 183 La pervivencia de potnia en el levante en el contexto de los cambios políticos de finales del s. XII a.C Claudia V. Alonso Moreno Chapter Fourteen ..................................................................................... 197 Medieval Coptic Apocalypses: Repression and Hope in the Apocalypse of Shenute Asuka Tsuji Chapter Fifteen ........................................................................................ 209 La cosmovisión de Šem ৫oআ ibn Falaquera, un filósofo judío del siglo XIII Tomás Jesús Urrutia Chapter Sixteen ....................................................................................... 223 Las creencias populares y la práctica de la magia entre el cristianismo y el islam en la España moderna Esther Fernández Medina Section 4. Politics and the Legitimation of Power Introduction ............................................................................................. 243 Sergio Carro Martín Chapter Seventeen ................................................................................... 247 Unity, “Shareness” or Contestation: Defining Mediterranean Identities Rosen Kukushev Chapter Eighteen ..................................................................................... 263 Insularity and Ethnicity in the Eastern Mediterranean: The Dodecanese under Italian Colonial Rule Alexis Rappas Chapter Nineteen ..................................................................................... 275 Claiming the Libyan Space: Fascist lieux de mémoire in North Africa Jacob Krais Chapter Twenty ....................................................................................... 291 Islam y propaganda política en la arquitectura de Pedro I de Castilla (1350-1369) Julie Marquer

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Contents

Chapter Twenty One................................................................................ 303 Political and Religious Authority in the Coinage of Ibn MardanƯsh Abigail Krasner-Balbale Section 5. Society and Economics Introduction ............................................................................................. 321 Adday Hernández López Chapter Twenty Two ............................................................................... 325 A Visualization of Commerce through the Lens of the Jewish Community at Santa María de Uncastillo Julia Perratore Chapter Twenty Three ............................................................................. 339 The Latin Traders in Egypt and Syria during the XIVth and the XVth Centuries: Privileged Communities under a Strict Control Pierre Moukarzel Chapter Twenty Four ............................................................................... 355 The ketubbot as Socio-historical Sources: The Case of Venice Stefania Silvestri Chapter Twenty Five ............................................................................... 371 The Venetian-Ottoman 18th Century: Similarities and Peculiarities from Primary Sources Erica Ianiro Chapter Twenty Six ................................................................................. 385 Title Deeds and the Registration of Built Property and Land in the Island of Cyprus at the End of the Ottoman Era 1850-1915 Hesperia Iliadu Section 6. Science and the Transmission of Knowledge Introduction ............................................................................................. 399 Marta García Novo Chapter Twenty Seven............................................................................. 401 The Circulation of Medical Practitioners in the Ancient Near East: The Mesopotamian Perspective M. Erica Couto-Ferreira

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Chapter Twenty Eight.............................................................................. 417 The KitƗb Sidrat al-muntahƗ: At the Furthest Boundary of Alchemical Wisdom? Christopher Braun Chapter Twenty Nine .............................................................................. 429 Cognitive Constraints on Theories and Category Structure in the TwelfthCentury Arabic Agricultural Manual of al-৫ighnarƯ Phoebe Luckyn-Malone Chapter Thirty ......................................................................................... 443 “Las enfermedades son muy comunes en las ciudades”: vivir y enfermar en una ciudad de al-Andalus Ieva Reklaityte Chapter Thirty One.................................................................................. 457 Geografía sagrada islámica en dos atlas náuticos tunecinos del siglo XVI Mónica Herrera Casais Section 7. Iconography and Archaeology Introduction ............................................................................................. 477 Jesús Téllez Rubio Chapter Thirty Two ................................................................................. 479 Reflejos de cotidianeidad en el Libro de la Salida al Día Daniel M. Méndez Rodríguez y María Milagros Álvarez Sosa Chapter Thirty Three ............................................................................... 507 Relación iconográfica y espacial entre dos componentes de las viñetas de BD 17 y 125 Lucía Elena Díaz-Iglesias Llanos Chapter Thirty Four................................................................................. 525 Estudio preliminar del material cerámico copto hallado en la tumba 33 de la necrópolis de Qubbet el-Hawa (Asuán) Marta Valenti Costales

ACKNOWLEDGMENTS

We would like to express our gratitude for their fully contribution in terms of financial support but specially for their longlasting and outstanding trust in this project to Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo and main direction of Centro de Ciencias Humanas y Sociales. We cannot forget to include our appreciation to all technical and administrative units for their assistance in a variety of duties such as graphic design, computing tasks, and financial management; without these accomplishments and help, this event would not have been possible to undertake. Our acknowledgments aim as well to all contributors who willingly sent us their proposals; in particular, to those who could not join us for the occasion. Their participation in MediterráneoS was sincerely missed. We would also like to thank the authors of the papers included in this volume for their collaboration, patience and availability during the final stages of our project. We wish to remark our special gratitude to our supervisors for their guidance in the process of organizing this international conference. Furthermore, we want to highlight the assistance and dedication of our colleagues Stefania Silvestri and Estrella Samba for their firm support. And last but not least, we are deeply grateful to all members of the organizing committee that contributed with their interest, enthusiasm and ideas and facilitated such successful conference. —The editors Organizing committee: Sergio Carro Martín, Elena de Gregorio Torrado, Arturo Echavarren Fernández, Esther Fernández Medina, Marta García Novo, Adday Hernández López, Omayra Herrero Soto, Daniel Riaño Rufilanchas, Estrella Samba Campos, Marc Saurina Lucini, Stefania Silvestri, Katya Šmid, Diego Solís Rodríguez, Jesús Téllez Rubio, Ana Mª Tendero Garrido, Pablo Toribio Pérez and David Torollo Sánchez.

SECTION 1. LINGUISTICS

INTRODUCTION DANIEL RIAÑO RUFILANCHAS ILC, CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES, CSIC, UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID

Linguistics is probably the field within humanities with the highest level of formalization, making it (again arguably) the province of the human sciences closest to the “hard” sciences, at least as long as the rigour of theoretical methodology is concerned. This is one of the reasons why this book devoted to studying so many sides of the Mediterranean peoples and civilizations opens with the section collecting the linguistics papers (the other causes being pure hazard and the editors’ fancy). The evolution of linguistics during the last four decades has resulted in such a huge transformation of the whole discipline that speaking about the “new linguistics” is by no means an hyperbole: the cognitive revolution, the application of digital technologies to almost every single aspect of the linguistic inquiry, the advances in the fields of typology, comparative studies, etc. the breath of new linguistic material that can be properly studied (orders of magnitude grater to the material that could be studied just one century ago), the advanced application of statistics… all has resulted in a complete transformation of our way to approach human language and its relation with the human mind and the human society. During the same four decades Philology (understood as the study of the written sources and its relations with the individuals and the social and cultural milieu in which they were born and transmitted to other readers) has experimented a transformation almost as profound. Once considered the epitome of “outdated knowledge” or the typical endeavour of just wistful white aged western intellectuals, Philology has managed to make itself again suggestive, provocative and relevant (and, to use the fashion word, even sustainable) by adapting to their own ends most of the methodological improvements, technological advances and attitudinal shifts experienced by linguistics and all the human sciences related with it, most notably history, archaeology and sociology. The papers of this section fall mostly into the “philological” side of linguistics.

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Section 1 Introduction

The section starts with Chapter 1, an insightful paper by Miguel Valério “Cypro-Minoan tablet RASH Atab 004 as Akkadian text and its role in the decipherment of the script”, in wich the Portuguese philologist and archeologist presents a full reevaluation of part of the well known CyproMinoan tablet RASH Atab 004. This important document was described by É. Masson as a genealogical name-list containing Semitic and Hurrian onomastics. The new reading of the sequence 51-28, based on the author’s detailed paleographic comparison of the tablet’s script with Linear A and the Cypriot syllabary (as the mother and daughter scripts, respectively, of the Cypro-Minoan script) not only implies the need of re-reading the tablet as a different type of document (a scribal exercise written in Akkadian) but also may shed new light onto this as of yet undeciphered script. Chapter 2, “El epíteto regio [F35 + G5] durante el Reino Antiguo egipcio” (“the royal epithet [F35 + G5] during the Egyptian Old Kingdom”) by Francisco L. Borrego Gallardo is a historic and semantic analysis of one of the Pharaoh’s “free epithets”. Opposed to a series of well known regal designations, “free epithets” is the modern name given to a variegated set of terminology destined to praise the King of Egypt in ways less directly understandable from our contemporary stand outside the Egyptian court’s Sitz im Leben. After considering the previous interpretations of the epitheton, Borrego Gallardo dissects the graphematical uses of its two components and concludes that has a fair richer repertoire of meanings than is commonly recognized, and proposes a new interpretation of the full epithet that can be translated as “the Perfect One” of “The Youthful”. The author gives then a detailed semantic study of the implications of his proposal. Pragmatics is also at the center of the next two chapters. Chapter 3 is María Pereira’s “Expresión de las formas de tratamiento en Eurípides: el caso de los nombres propios” (“Forms of address in Euripides: the use of proper names”). This paper is a description of the use of the personal names in the vocative case in all the complete tragedies of Euripides from a sociolinguistic point of view, and it stresses the importance of a clear and detailed statistical analysis of quantitative data in linguistic studies. Chapter 4 returns to Egypt, but this time to Ptolemaic times. Rodrigo Verano Liaño’s “Documentación privada en los papiros de Oxirrinco: caracterización y tipología textual” (“Private documentation in the Oxyrhynchus Papyri: characterisation and typology of the texts”) is, as the title suggest, a description of the textual diversity of several private documentary papyri, and especially the private letters, and gives several examples of the methodological complexities that the analysis of such texts implies for the modern researcher.

CHAPTER ONE CYPRO-MINOAN TABLET RASH ATAB 004 AS AKKADIAN TEXT AND ITS ROLE IN THE DECIPHERMENT OF THE SCRIPT MIGUEL VALÉRIO UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA

Abstract This paper revisits the renowned Cypro-Minoan tablet RS 25.20, renamed RASH Atab 004 in the new corpus of Olivier (2007). The first comprehensive study of this document was conducted by É. Masson (1973) who interpreted it as a genealogical list written in a NW Semitic language and containing Semitic and Hurrian onomastics. The central point of her theory was the structure of the text and the sign-sequence 51-28, which she transcribed as bi-nu and read as ‘son’. In subsequent decades this view was endorsed with more or less modifications by other scholars. Here I consider an important problem of previous investigation –the division of CM in four distinct script varieties and the lack of a well-established paleographic sign-chart– and propose a new approach with the assignment of some new hypothetical values to CM syllabograms. These values are based on a paleographic comparison with the mother (Minoan Linear A) and daughter (Cl. Cypriot syllabary) scripts. The consequence is the re-reading of the sequence 51-28 in our tablet as ma-ru ‘son’ and the reinterpretation of the tablet as a possible scribal exercise written in Akkadian. This new hypothesis presents remarkable implications to our knowledge of the so-far undeciphered CM script, the historical ties between Cyprus and Ugarit in the Late Bronze Age and the sociolinguistics of Peripheral Akkadian.

Keywords: Cypro-Minoan, Ugarit, RASH Atab 004 tablet, decipherment, Peripheral Akkadian. Resumen Este artículo reexamina la célebre tablilla chipro-minóica RS. 25.20, renombrada RASH Atab 004 en el nuevo corpus de Olivier (2007). El primer estudio detallado de este documento fue producido por É. Masson (1973), que lo interpretó como

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una lista genealógica escrita en un idioma noroeste-semítico y conteniendo onomástica semítica y hurrita. La base de su teoría fue la estructura del texto y la secuencia de signos 51-28, que transcribió como bi-nu y leyó como ‘hijo’. En las décadas siguientes esta teoría fue acogida con más o menos modificaciones por otros investigadores. Aquí tenemos en cuenta un importante problema de la investigación anterior –la división del CM en cuatro variedades de escritura y la ausencia de una tabla de signos paleográfica bien constituida– y proponemos una nueva aproximación con algunos nuevos valores hipotéticos para silabogramas chipro-minóicos. Estos valores se basan en una comparación paleográfica con las escrituras madre (lineal A minóica) e hija (silabario chipriota clásico). La consecuencia es la relectura de la secuencia 51-28 de nuestra tablilla como ma-ru, ‘hijo’, y la reinterpretación de la dicha como un posible ejercicio de escriba en idioma acadio. Esta nueva hipótesis aporta notables implicaciones para nuestro conocimiento sobre la todavía indescifrada escritura CM, sobre los lazos entre Chipre y Ugarit en la Edad de Bronce Final y sobre la sociolingüística del acadio periférico.

Palabras clave: chipro-minóico, Ugarit, tablilla RASH Atab 004, desciframiento, acadio periférico.

1. Introduction Cypro-Minoan (henceforth CM) is the script devised around the mid2nd millennium BCE by Pre-Greek Cypriots. Its name owes to the fact that it was inspired by Linear A (henceforth LA) the logo-syllabary of Minoan Crete (ca. 1850-1450 BCE). This is hardly surprising as Cyprus was an inescapable checkpoint in the sea trade routes connecting the different regions of the Eastern Mediterranean in the Late Bronze Age (LBA). Although the island was located at the fringe of the cuneiform world, LA was the most economical choice for an inspirational script: whereas the Mesopotamian logo-syllabary consisted of hundreds of signs and required knowledge of both Sumerian and Akkadian, the Minoan system made use of only around one hundred –half syllabograms and half logograms.1 The

I am grateful to Brent Davis (University of Melbourne), Yves Duhoux (Université Catholique de Louvain), Yitzhak Shapir and Richard Lehmann for various and helpful remarks and references. Nevertheless, the responsibility for the views here upheld remains mine alone. The alphanumeric names of documents and sign numbers of Cypro-Minoan refer to Olivier (2007). 1 18th century texts from Mari mention that merchants from Kaptara (identified with Minoan Crete) met with Mariot traders at Ugarit. Different sorts of Cretan products were traded to Mari. The chief of the Kaptarian dealers at Ugarit enjoyed a respectable status and was accompanied by a targumannu, i.e. interpreter (Singer 2000: 23, with ref. to Villard 1986: 402, n. 106; Karageorghis 2004: 21, with ref.

Cypro-Minoan Tablet RASH Atab 004 as Akkadian Text

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thus far published CM charts also show a grid of around one hundred signs indicating that it must have been a syllabary of open syllables (i.e. of consonant + vowel), like its mother, LA, and its daughter, the Classical Cypriot syllabary (henceforth CCS). This last script was used in Cyprus in Classical times (ca. 11th–4th centuries BCE) to write the local (ArcadoCypriot) dialect of Greek but also an undeciphered local language known as Eteo-Cypriot. Unfortunately, CM remains unintelligible. Several attempts to decipher have been made and some partial and isolated readings have been proposed. Hiller (1985: 79-93) summarizes these works whereas Palaima (1989) discusses problems of decipherment and criticizes previous attempts. Davis (forthcoming) also addresses methodological issues. All three works include complete bibliographical references. The present corpus of CM consists of a total of around 3700 signs in 217 documents (Olivier 2007), numbers which are in clear contrast with the larger corpora of Linear A (§7500 signs on §1500 objects; see Duhoux 1998: 8) and Linear B (presently §72.000; see Younger 2010).2 It includes a series of records of clear administrative nature (e.g. some tablets and a cylinder of clay) but also some inscribed objects interpreted as votive (e.g. a votive liver or kidney, KITI Mexv 001.3 This indicates that CM was also used in religious contexts like its parent LA and unlike Linear B (LB), which was chiefly administrative (Davis, forthcoming). The first and provisional CM sign-chart was produced by É. Masson (1974: 11-15), who divided the script in four varieties. The first of these was “archaic” CM, consisted of 36 signs on four of the oldest known inscribed objects, dating to ca. 1550-1400 BCE.4 The second variety, CM1, to which the scholar attributed the majority of CM inscriptions, amounts to nearly 1000 signs on around 160 objects (including 83 clay to Knapp 1996: 17-19). In light of these contacts, it has even been suggested that Cypro-Minoan was developed as result of Cypriot traders’ contact with Minoans at Ugarit. 2 Archaeological data account for this discrepancy: unlike contemporary Aegean palaces, several LBA Cypriot sites were abandoned rather than destroyed in violent fires –Enkomi, Kition and Sinda are exceptions; see Drews (1993: 11-12). As a consequence, CM inscribed clay objects in the island were not baked into more enduring ceramic –as frequently happened in contemporary Aegean and Near Eastern contexts– and they remained as plain clay objects unable to survive the long exposure to moisture. 3 See Karageorghis and Masson (1971) and Olivier (2007: 240, n. 1). 4 These previously included a clay weight (6 signs), a cylinder seal (4 signs) and a clay tablet (nr. 1885, 23 signs) from Enkomi and a jug from Katydhata (3 signs). Olivier’s (2007: 30) holistic edition presents as such only the tablet no. 1885 from Enkomi (= ENKO Atab 001).

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balls) and was described by her as resembling “archaic” CM, yet characterized by a more “supple” ductus with a “certain elegance”. CM2, limited to three clay tablets (altogether containing ca. 1310 signs), contrasts with CM1 in that it is more “square and squat”. Finally, Masson distinguished a fourth class, CM3, based mostly on a geographical basis as this variety occurred only in the area of Ugarit and presumably contains some signs not attested in other varieties. One of Masson’s major criteria in differentiating these varieties was that of linearity vs. cuneiform (i.e. wedge-like shaping). According to her, inscriptions with a linear ductus were assumed to be closer to LA and therefore older. This criterion is illusory, since ductus depends on writing material and, while linear shapes are the result of inscribing in hard surfaces (like metal or fired pottery), wedge-shapes are usually done on softer media (namely wet clay). Thus, there are examples of some cuneiform-like LA inscriptions and linearity simply indicates the use of a harder writing surface, not chronology, meaning that Masson’s “archaic” CM variety is doubtful (see Palaima 1989: 154 and Davis, forthcoming). On the other hand, this criterion caused an obvious anomaly in her division: the corpus of CM1 is by far larger than the corpora of the rest of the varieties. If we add to this picture the hypothesis that CM3 is strictly geographically (not paleographically) motivated, it becomes clear that the whole division of CM is altogether questionable (again Palaima 1989: 146, 154-158). Various CM2 signs that Masson presents as having no CM1 correspondent, in fact do bear a resemblance to attested CM1 signs. As an example we may observe from her chart that signs 50 and 53 exist only in CM1 and CM3 whereas sign 51 is attested in CM2 and CM3.

CM1

í

50 51 53

CM2

í í

CM3

Cypro-Minoan Tablet RASH Atab 004 as Akkadian Text

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However, they are all similar and seem to be descendants of the LA “cat face” sign (LA/LB 80 ma).5 This Minoan syllabogram –as any sign in any writing system that is inscribed on different materials and used over an extensive period of time in different regions– shows a significant variation:

Fig. 2 – Paleography of LA sign 80 (after GORILA: pl. 41).

On a particular level, this means that CM sign 50-51/53 possibly bore the phonetic value of ma (or similar). Generally, though, it demonstrates, as Palaima had already pointed out, that CM requires a thorough paleographic study producing charts with all regional and chronological variants of each sign.

2. RASH Atab 044: previous investigation There are only eight inscribed items –with a total of 228 signs– containing É. Masson’s CM3 variety. Six out of the eight CM3 documents are minor inscriptions.6 The remaining documents are two clay tablets 5

This example is taken from Davis (forthcoming) who goes further and argues that signs CM 50-55 stand for a single syllabogram, descendant from LA/B ma. However, signs CM 51, 52 and 54 are used distinctively, for example, in ENKO Atab 003 and therefore exist independently. Notice that in Olivier’s new edition (2007; see the grids in pp. 413, 415), Masson’s CM 54 and 55 are aggregated into just one sign, CM 54, whereas earlier CM 43 now appears as CM 55. 6 RASH Aéti 001 (DamMus RS 94.2328) –a clay etiquette, 2 signs; RASH Aéti 002 (DamMus RS 99.2014) –an unpublished clay fragment (part of a seal?)

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Chapter One

from Ras Shamra: RS 17.06 (= Olivier’s RASH Atab 001) and RS 20.25 (= RASH Atab 004) with 60 and 159 signs respectively. RASH Atab 001 was found in an area of Ugarit which has been interpreted as a private library and was accompanied by a large number of texts written both in cuneiform Akkadian and in the Ugaritic cuneiform abjad. This library has been dated to ca. 1275-1200 BCE. Given its convex surface and small square format (40mm x 43mm), RASH Atab 001 resembles the numerous small Akkadian tablets found at Ras Shamra.7 The second of these tablets, RASH Atab 004, constitutes the object of this article (figs. 3-4). It was unearthed in 1956 at Ras Shamra, in an excellent state of preservation. It comes from the so-called Archive of Rap’anu, a building containing numerous written records and interpreted as a “private library”. It is to be dated roughly in the second half of the 13th century BCE –namely to the reigns of the last four kings of Ugarit (see van Soldt 1986: I, 184). The tablet has a total of 19 inscribed lines (11 in the obverse and 8 in the reverse) and its shape is much like that of Ugaritic tablets of oblong format (68x58x17 mm). Another common point with Ugaritic documents is the fact that sometimes the lines go beyond the margins of the tablet and continue to its side, whereas Cypriot tablets fully respect the margins.

mentioned by Yon (1999: 117, fig. 4), presumably containing five signs (see Olivier 2007: 386, n. 1); RASH Atab 002 (= RS 19.01, DamMus 0.49.88) –a fragmentary clay tablet, 8 signs; RASH Atab 003 (= RS 19.02, DamMus 0.49.89) –a fragmentary clay tablet, 24 signs; RASH Mvas 001 (Louvre AO 14.747) –a hemispheric silver bowl, 3 signs; SYRI Psce 001 (YaleMusUniv 358) –a hematite cylinder seal (obtained at Latakia, 10 km south of Ugarit), 4 signs. See O. Masson (1957b: 27, nos. 358, 359) and É. Masson (1974: 20-23), cited in Davis (forthcoming): since tablets RASH Atab 002 and 003 (which have been dated to the 13th century BCE) contain signs that have been attributed to the CM1 variety of É. Masson, scholars have regarded them as evidence of the presence of LBA Cypriots at Ugarit. 7 See Schaeffer (1954: 39-40 and 1956: 228-9), O. Masson (1956: 239-40, 245-6 and 1957b: 26-7, n. 357) and É. Masson (1974: 24-9, 59 n. 63, figs. 12-13 and 1986: 185-7, fig. 5).

Cypro-Minoan Tablet RASH Atab 004 as Akkadian Text

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Figs. 3 and 4 – Drawings of sides A (above) and B (below) of RASH Atab 004 (É. Masson 1973: 36-37, figs. 1-2).

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Olivier (2007: 498) transnumerates the document as following: A.1: A.2: A.3: A.4: A.5: A.6: A.7: A.8: A.9: A.10: A.11:

102-25-87 | 51-28 | 55-09 ¶ 102-23-51-28 | 102-74-82-51 | ¶ 104-58-06-09 | ¶ 102-02-100 | 55-25-51-40 ¶ 102-04-04-96 | 51-28 | 04-71-100 ¶ 104-71-06-23 | 51-28 | 38-105-23-58 ¶ 51-28 | 38-35-100 | ¶ 103-35-82-51 | 51-28 | 25-51-09 ¶ 37-04-100 ¶ | 104-09-71-100 | 37-71-100-40 ¶ 04-08-100 | 51-28 | 104-09-04-55-96 ¶ 102-02-71-100 | 51-28 | 92-28-95-100 ¶

B.12: 19-87-72-96 | 23-25-06-100-40 ¶8 B.13: 21-82-75-51 ¶ B.14: 104-09-55-09-70 | 51-28 | 19-91-73-23 ¶ B.15: 102-25-87-51 | 51-28 | 55-70 ¶ B.16: 38-01-04-82-09 | 102-75-51-55-82-21-09 ¶9 B.17: 102-74-75-51 | 27-69 | 55-70-[?]-06-96-37 B.18: 73-92-100 | 51-28 | 55-70 ¶ B.19: 82-58-55-09-70 | 92-11-96 | 06 ¶ B.20-23:vacant10 The structure of the text prompts its interpretation as an enumeration because almost every line corresponds to one entry. There are only two exceptions: l. 9 includes two entries whereas ll. 17-18 taken together comprise one. Each entry ends with a drop-like stroke that may well function as a sort of “paragraph” marker –a feature also paralleled in Ugaritic cuneiform documents. In most cases, the lines consist of a group of three sign-sequences of which the medial one, 51-28,11 is repeated ten times on both sides (ll. 1, 4- 8, 10-11, 14-15, and 18). It is even possible that the scribe neglected a divider in l. 2 where we read 102-23-51-28, in which case there would be an eleventh instance. Some lines contain only two sign-sequences (ll. 4, 7, 9 and 12) or even just one (ll. 3, 9 and 13). Ll. 8

The doubtful sign could as well be CM 27, so another possible reading is 27-2506-100-40. 9 Here Olivier (2007: 406) regards sign 51 as doubtful but I think its reading is certain, according to the drawing provided by the scholar in his edition. 10 Detail added by the author. 11 This sequence was transnumerated 53-28 in É. Masson (1973).

Cypro-Minoan Tablet RASH Atab 004 as Akkadian Text

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16, 17 and 19 present a different configuration: É. Masson (1973: 38) hypothesizes that the first two might provide a description of the list whereas the final entry could bear the name of the scribe or an abbreviated formula, perhaps some sort of colophon. Moreover, the tablet exhibits different types of entries, namely in those lines with only two signsequences. The scholar noted that in ll. 4, 9 and 12 the second sequence always ends with the same syllabogram, and she thought it might conceal a common suffix that possibly operated with the same semantic purpose as the two-sign medial word of other entries. Bearing all these points in mind, É. Masson (1973: 38-39) interpreted the tablet as a name-list structured with the formula ‘X son of Y’, whereby the medial sequence 51-28 would mean ‘son’. This is a type of document well attested in the vast repertoire of written records from Ugarit. In this scenario, l. 7 would simply read as ‘son of X’, whereas ll. 4, 9 and 12 (with only two sequences) would bear a personal name followed by an appellative that replaced ‘son of X’. Hence the repeated syllabogram in the second sequence would be a genitive, patronymic or appellative suffix. Finally, those lines where only one sequence appears (3, 9 and 13) would contain a single personal name. Because the tablet is so similar to other records found at Ugarit, Masson’s next deduction was that the names encrypted therein must be Semitic or simply “Eastern” (1973: 39).12 Thus in her following steps, she relied on the assumption that sequences with more than three signs represented complex names with suffixes or twoelement compounds, namely theophoric names. Her first step was to identify three vowels, a, i and u, not just based on their high frequency, namely word-initially, but also on the formal comparison with the counterparts of these signs in LB and CCS. She also admitted that a “small number of signs” which possessed an identical shape and the exact same value in LB and CCS might have been used in CM for the same syllables, or at least might have had the same consonantal value, and thus she assigned the values da, pa, ti and tx to four signs.13 Masson may have had a trivocalic system (Ca, Ci, Cu) in mind, since she noted the correspondence between a, i and u and the Ugaritic vocalic inventory (1973: 40, n. 3). Finally, the scholar proposed a reading 12 To this respect, É. Masson notes that from a repertoire of 36 different signs, 30 are already known from CM1 and CM2 and concludes that the rest are innovations devised to notate sounds of a language other than the one spoken at Cyprus. As I attempt to demonstrate in the grid of section 3, this may not be so, at least not in all cases. 13 This last sign resembles LB and CCS to but Masson chose to transcribe only the consonantal value.

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Chapter One

for the “keyword” of the tablet i.e. the much-repeated medial sequence 5128, which presumably meant ‘son’. Bearing on the supposition that the underlying language was NW Semitic, she read it as bn, under a syllabic form bi-nu. Although this step was part of a “working hypothesis”, we may say that her assignment of values was at least partially arbitrary. Her preference for bi owed to the fact that the Semitic word for ‘son’ is vocalized with i in cuneiform spellings of appellatives, e.g. bin-ili. Be it as it may, this step added two further syllabograms to her grid: CM53 = *bi and CM28 = *nu. After these observations, Masson noted that three sequences in lines 9, 10 and 14 began with the same two signs: *104-*09. The first one, CM 104, she had already identified as the vowel i (see above). These three sequences had a similar structure (the first two signs were repeated and after them came three different others, i.e. 2 + 3 signs) and therefore Masson assumed these were two-element theophoric names. She then theorized that the underlying element in i-*09- was NW Semitic ‫ތ‬il ‘god’, and read CM 09 as li. And, indeed, CM 09 is very similar to CCS li (see below). This triggered a domino-like effect that further allowed her to read -pa-li in the first sign-sequence of the third entry of RASH Atab 004.A:

104-58-06-09 Notice that apart from CM 09 = li, Masson had already identified CM 06 as pa because the latter is identical in LA, LB and CCS. She then conjectured that this word-final -pa-li represented the divine name Ba‫ޏ‬lu by comparing CCS examples of personal names where -pa-lo(-se) stands for -ȕĮȜȠȢ (genitive -ȕĮȜȦ), the Hellenized form of Phoenician BҳL (see É. Masson 1973: 42-43). Suitably, Masson was able to found all her identifications combined in a clay ball from Enkomi (ENKO Abou 080),14 where the sign-sequence 104-09-06-09 could be transliterated as i-li-pa-li. This reading matches the NW Semitic name Ҵilbҵl, i.e. ‘Ba‫ޏ‬lu is my god’ and it proved how well interconnected Masson’s previous predictions were. As seen in the abovementioned CCS examples, the fact that the 14 The inscribed clay balls retrieved from Enkomi seem to have had some administrative function, although it is not clear which one exactly. They generally contain a single sign-group, frequently followed by a divider and one separate sign (maybe functioning as a logogram). Therefore, they are likely to bear personal names.

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Semitic the ҵayin (a voiced pharyngeal fricative) was not notated in this sort of syllabary is not surprising. Encouraged by these identifications, Masson continued her quest for personal names in RASH Atab 004. She noticed that nine names in the tablet ended with the same sign, as per her, the cognate of LB 24 ne (and probably also the predecessor of CCS ne). Since there are also numerous Ugaritic names that end with -n, she believed the sign should instead be as read ni/e, which she later (in the Corrigenda to her 1974 work) corrected to nu, at the same time changing 51-28 to bi-ni = /bin/. She also thought that the word-final syllabogram in the second sequence of lines 4, 9 and 12 corresponded to the NW Semitic ethnic marker and assigned it the semivocalic value of y. From here on, she made several identifications by attempting to recognize Ugaritic personal names in the tablet. Apart from herself, in subsequent years scholars like Saporetti (1976), Faucounau (1977a/1977b), Nahm (1981) sought to follow this line of work, but with little consequence. In 1986, É. Masson admits that her “lectures sporadiques n’annoncent pas un déchiffrement”.

3. A new comparative-paleographic approach and the Akkadian hypothesis In section (2) we revisited É. Masson’s strategy to compare a number of CM syllabograms with their LB and CCS counterparts, whereas in section (1) I argued that CM sign 50/51/53 is the probable descendant of LA/B 80 = ma. Here I propose applying a similar, though more systematic method: I shall compare each CM sign (only the forms attested at Ugarit, when possible) to its counterparts in both the mother (LA) and the daughter (CCS) scripts. The point is to list as many CM signs as possible that appear to be halfway between LA15 and the CCS and accordingly assign tentative phonetic values to them. From a methodological viewpoint, as remarked by Palaima (1989: 138), it is dangerous to compare the CM signs of a specific hand in a given document to standardized Minoan characters because, as noted in section 1, LA itself shows a high degree of paleographical variation depending on site, period and writing material. So here we compare CM to specific LA signs in particular Minoan documents,16 15

Even though LA is still undeciphered and so far only read through Mycenaean values, it is preferable to use it since CM descends directly from it, not from the Mycenaean system. 16 CM 02 vs. AB 24 = ne (HT 13.6); CM 04 vs. AB 01 = da (HT 95a.1); CM 05 vs. AB 02 = ro (ZA 15b.5); CM 06 vs. AB 03 = pa (HT 102.1); CM 08 vs. AB 05 = to (HT 122b.6); CM 09 vs. AB 53 = ri (HT 90.1); CM 13 vs. AB 06 = na (HT 9a.3);

Chapter One

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rather than more standard, artificial forms.17 In some instances, there is no clear CCS descendant, but the resemblance to an LA predecessor is too significant to be ignored (CM 50/51/53 vs. LA/B 51 = ma is one such case). Otherwise is also true (cf. CM 01 = *we with no clear LA antecedent). This paleographical comparison yields the following grid:18 NR. CM 3

LA

01

ņ

CM 3

CS

NR. CM3

LA

CM 3

CS

pu2

*pu

pu

se

*se

se

37 *we

we

*ne

ne

02

44 ne

CM 23 vs. AB 34 = ti (ZA 9.1); CM 25 vs. AB 77 = ka (HT 10b.3); CM 27 vs. AB 41 = si (HT 28b.1); CM 28 vs. AB 26 = ru (VRY Za 1b); CM 37 vs. AB 29 = pu2 (PK Za 15); CM 44 vs. AB 09 = se (HT 27b.5); CM 50/51/53 vs. AB 80 = ma (HT 39.3); CM 69 vs AB 57 = ja (HT 7a.2); CM 70 vs AB 67 = ki (HT 93a.2); CM 82 vs. AB 31 = sa (ARKH 1a.6); CM 87 vs AB 60 = ra (ZA 7a.1); CM 95-96 vs AB 54 = wa (HT 85b.4); CM 98-100 vs. AB 30 = ni (KH 88.2); CM 102 vs. AB 08 = a (ARKH 1a.5); CM 104 vs. AB 28 = i (CR? Zf 1). 17 Of course, to achieve more optimal results, the same modus operandi ought ideally to be followed in the case of comparisons with CCS. Unfortunately, however, at this point of my research I have not yet had the possibility to put this into practice. 18 The descendants of Linear A signs 60 = ra and 53 = ri appear in the CCS as la and li. Unlike its Aegean predecessor, CCS has two liquid series, and . On this I base my choice of attributing the hypothetical values of *la and *li to CM signs 87 and 09, while maintaining *ru for CM 28, the latter having no clear descendant in CCS. Some of these hypothetical values (in some cases only approximately) have already been suggested by other scholars (see Hiller 1985), which I acknowledge here: 01 = we; 04 = ta; 05 = lo; 27 = si; 44 = se; 70 = ki; 87 = la (Faucounau 1977a/1977b, Saporetti 1976b, Nahm 1981); 02 = ne; 28 = ru; 91 = mi (Nahm 1981); 06 = pa; 09 = li (É. Masson 1974, Faucounau 1977a/1977b, Saporetti 1976b, Nahm 1981); 08 = to; 53 = ma (Faucounau 1977a/1977b); 23 = ti; 95 = wa; 102 = a; 104 = i (É. Masson 1974, Faucounau 1977a/1977b, Saporetti 1976b, Nahm 1981); 37 = pu (Faucounau 1977a/1977b; Valério 2007: 6, n. 7); 82 = sa (Faucounau 1977a/1977b; Nahm); 100 = ni (É. Masson 1974, Nahm 1981). In a recently published article, Duhoux (2009: 42) also assigns some tentative phonetic values that match those proposed here: 01 = we??; 04 = da?/ta?; 05 = ro?/lo?; 06 = pa?; 08 = to?; 23 = ti?; 44 = se?; 102 = a?.

Cypro-Minoan Tablet RASH Atab 004 as Akkadian Text

~ ma

5051/53

04

17

ma da

*ta

*ma

ta

05

69 ro

*lo

lo

pa

*pa

pa

ja

*ja

~ ja

ki

*ki

ki

sa

*sa

sa

ra

*la

la

~ mi

*mi

mi

wa

*wa

~ wa

ni

*ni

ni

a

*a

a

i

*i

i

70

06

08

82 to

*to

to

09

87 ri

*li

li

13

91 na

*na

na

23

95 ti

*ti

ti

25

98-100 ka

*ka

ka

27

102 si

*si

si

*ru

~ ru

28

104 ru

Chapter One

18

To this table I add the hypothetical reading of CM 38 as u, according to É. Masson. Notice that these tentative phonetic values must be taken cum grano salis because 1) even when the graphical forms of the signs are identical, their readings might not (cf. Greek P = /r/ vs. Latin P = /p/); and 2) even in cases of deciphered scripts, our transliterations are only conventions that do not necessarily convey the underlying phonemes. The real test to a grid of phonetic readings is one’s ability to produce, based on it, readings that can be corroborated not only by their internal coherence in the documents of a given script but also by external evidence. So the following step is naturally to apply these hypothetic values to RASH Atab 004. This exercise produces the following result: A.1: A.2: A.3: A.4: A.5: A.6: A.7: A.8: A.9: A.10: A.11:

a-ka-la | ma-ru | 55-li ¶ a-ti-ma-ru | a-74-sa-ma | ¶ i-58-pa-li | ¶ a-ne-ni | 55-ka-ma-40 ¶ a-ta-ta-96 | ma-ru | ta-71-ni ¶ i-71-pa-ti | ma-ru | u-105-ti-58 ¶ ma-ru | u-35-ni | ¶ 103-35-sa-ma | ma-ru | ka-ma-li ¶ pu-ta-ni ¶ | i-li-71-ni | pu-71-ni-40 ¶ ta-to-ni | ma-ru | i-li-ta-55-96 ¶ a-ne-71-ni | ma-ru | 92-ru-wa-ni ¶

B.12: 19-la-72-96 | ti-ka-pa-ni-40 (or si-ka-pa-ni-40) ¶ B.13: 21-sa-75-ma ¶ B.14: i-li-55-li-ki | ma-ru | 19-mi-73-ti ¶ B.15: a-ka-la-ma | ma-ru | 55-ki ¶ B.16: u-we-ta-sa-li | a-75-ma-55-sa-21-li ¶ B.17: a-74-75-ma | si-ja | 55-ki-[?]-pa-96-pu B.18: 73-92-ni | ma-ru | 55-ki ¶ B.19: sa-58-55-li-ki | 92-11-96 | pa ¶ B.20-23:vacant The immediate implication is that the presumable word for ‘son’ is now transcribed as ma-ru. This challenges the idea of an underlying NW Semitic language and has an important repercussion: Akkadian mƗrum ‘son’ becomes the only possible comparanda.19 19

It is true that in documents from Ras Shamra one can find the Ugaritic phrase (used as divine epithet) mr mnmn ‘son of someone’ (see text KTU 1.123:22). But this is not proper Ugaritic as it consists of a calque from Akkadian mƗr (DUMU)

Cypro-Minoan Tablet RASH Atab 004 as Akkadian Text

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Since unus testis nullus testis, confirming this interpretation depends on our ability to find additional and coherent evidence. The type of formula used in RASH Atab 004 would demand Akkadian mƗrum being used in its construct form: i.e. X (nom.) mƗr Y (gen.) = ‘X son of Y’.20 Note also that the son’s name must appear in the genitive (cf. Akk. mƗr šarri, mƗr ekalli, etc.) and the Akkadian genitive case-ending of all singular nouns is -i(m) (Huehnergard 2005: 7). In the text of the tablet as transliterated with our grid, eight out of the ten instances of ma-ru are followed by sign-groups whose last syllabogram has the vowel -i; two other sequences were not assigned phonetic values. This CM -i could very well reflect the Akkadian genitive ending, if we bear in mind that in late Old Babylonian and all later dialects mimation was lost when word-final (except before -ma and pronominal suffixes; see Huehnergard 2005: 7), e.g. mƗru < mƗrum. Another interesting sequence of the transliterated text is si-ja (based on the drawing, I think the reading of CM 69 = *ja here is not to be doubted), occurring in line B.17, possibly a descriptive one according to É. Masson (see above). Like ma-ru, si-ja apparently coordinates two nouns. Even though this is not necessary, the existence of a single sibilant series (for alveolar /s/) in LB and the CCS make us at least suspect that the situation in CM could be identical, and hence it is theoretically possible that si + jV is an orthographical artifice to notate the palatoalveolar (i.e. palatalized) /‫ݕ‬/,21 in which case si-ja could correspond to the Akkadian relative pronoun ša. Therefore, a tentative translation of a-7475-ma | si-ja | 55-ki-[?]-pa-96-pu (B.17) is possible : ‘A., who [?]’ or ‘A. of [?]’. Unfortunately, the reduced size and the nature of the text prevent us from collecting further evidence on the language used therein, and so we are limited to two lexical items (one probable and one possible) and one grammatical feature (probable). Finally, some sequences of more than three syllabograms yield safe identifications of Semitic personal names that add support to the values of the grid, even if they cannot inform us on the language of RASH Atab 004. In line A.3, i-58-pa-li (A.3) is a theophoric with Ba‫ޏ‬lu.22 In lines B.14 ma-am-ma-na(-a)-ma (see CAD M/1 201 and Olmo Lete and Sanmartín 2004: 564). The use of the Akkadian word in Ugaritic is obviously secondary. 20 With regard to the orthography, the only plausible explanation at this point involves the use of u in ma-ru as a sort of “empty” vowel: ma-r(u). Notice that this would not be a completely arbitrary choice since it agrees with the vocalization of the word’s nominative ending. 21 Compare e.g. the modern use of Catalan ny for /݄/ (e.g. in bany = [ba݄] ‘bath’). 22 É. Masson (1973: 46) proposed reading this as i-ya-pa-li; Nahm (1981) read sign 58 as ši and equated it to the Ugaritic PN Iši-Baal [sic] (yšbҵl i.e., ‘Baal is alive

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Chapter One

and B.19, two sequences of five syllabograms, i-li-55-li-ki and sa-58-55-liki, have a common second element which could be either -mi-li-ki or -muli-ki.23 A syllabic Ugaritic text (P:VI:82:16, see Segert 1984) attests to a form ili-mu-lik (=ҲIli-Mulik, i.e. ‘Molek is my god’) which seems to conceal /mnjlik/ (from earlier */mƗlik/, as suggested by Gröndahl 1967: 18). This, however, would have to be a more meridional Canaanite name, since there is no evidence for the “Canaanite vowel-shift” Ɨ > ǀ in Ugaritic (see Pardee 2008: 10). Since chances are that the name represented in our tablet is indeed Ugaritic, a more plausible reading for our sequence isҲIli-Milki (‘My god is my King’), whereby CM 55 has possibly the value mi (see n. 23).

5. RASH Atab 004 as Akkadian text in its social-historical context One has to question how the present hypothesis could fit into our knowledge of the social-historical context of Cyprus and Ugarit in the 13th century BCE. At this Syrian town, Akkadian is attested in records from the LBA (more precisely LB III/3). There it was certainly a written, not spoken language. The local scribes were native-speakers of Ugaritic with at least some knowledge of Hurrian (van Soldt 1995: 205). In those days, Akkadian was the lingua franca used in diplomatic correspondence. For example, four Tell el-Amarna letters (EA 33, 34, 37, 38) sent from Alashiya (i.e. Cyprus) to the Pharaoh and another letter (RS L1) possibly sent by the Alashiyan ruler to the king of Ugarit, were all written in Akkadian (see Knapp 2008: 152, 300).24 The language of these texts, [exists]’.) attested four times in text CUW-84, and two more syllabically (i-šid Baҵal). 23 Since CM 55 is distinct from CM 50/51/53, this cannot be **-ma-li-ki as proposed by Nahm (1981) who read these names as i-li-ma-li-ki (=‫ތ‬Ili-malik ‘My god is King’) and sa-si-ma-li-ki, (= Šamši-Malik ‘My Šamaš is King’). It is nonetheless clear that CM 55 is a newly devised sign that consists of CM 50/51/53 plus two extra strokes, which suggests an identical consonantal value, either mi or mu. 24 The localization of the Alashiya from Near Eastern sources in Cyprus is today fairly consensual. In recent years, petrographic analyses published by Goren et al. (2003) and discussed by Knapp (2008: 300-303) came to present evidence that these five Alashiyan tablets (the four from el-Amarna and the one from Ugarit) as well as nine CM documents were produced with clays from the foothills of the southern Troodos mountains of Cyprus. Goren et al. (2003: 250–2) argue that the clays used to manufacture these tablets were collected in the immediate environs of the site where the tablets were eventually inscribed and therefore suggest that

Cypro-Minoan Tablet RASH Atab 004 as Akkadian Text

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almost always written by non-native speakers (often inaccurately and sometimes showing influence of the scribe’s mother tongue), is termed Peripheral Akkadian (Huehnergard 2005: xxv; van Soldt 1995: 205). This form of Akkadian made its way into Ugaritic administration and competed with the local language. Of course, at an initial stage (after the Old Babylonian period), knowledge of the cuneiform script and Akkadian was imported to Ugarit from Mesopotamia, certainly coming with foreign scribes that were needed to instruct the locals. Scribal schools were located in private houses, east of the royal palace, in the southern part of Ugarit. This area yielded at least 470 documents, of which around 200 were school exercises: abecedaries, lexical lists, grammatical lists, name-lists and gods’ lists (Schniedewind and Hunt 2007: 9-10). The discovery of numerous archives underscores the role of Ugarit as an important scribal center at Near Eastern scale and shows that local scribes were both multilingual and multiscriptal. Amongst the aforementioned records was a rare Ugaritic-Akkadian-Hurrian trilingual.25 There are even documented cases of bi-scriptal scribes at Ugarit, such as BurqƗnu and ‫ތ‬Ili-Milku, who operated in both the Mesopotamian logo-syllabic script and the local alphabetic system; we can also note the example of the tablet RS. 22.225 (= KTU 1.96), which contains an Ugaritic alphabetical incantation on one side and an exercise-syllabary of the tu-ta-ti type on the other (see Hawley 2008: 58-60). I believe any proper interpretation of this tablet can only be achieved when its archaeological context is considered. One of the individual sites in Ugarit where educational texts are attested is the Archive of Rap’anu, precisely the finding spot of our tablet. With 335 tablets, it is one of the most important private archives excavated in this Syrian port-town. Among its preserved records one finds letters, including relevant international correspondence, administrative texts, and many literary, lexicographical and school tablets (Nougayrol 1968: 41; van Soldt 1986: I, 182). The quantity and content of the documents, the dimensions of the either Alassa/Palaiotaverna or Kalavasos/Ayios Dhimitrios could have been the administrative center of Alashiya during the 14th-13th centuries BCE. 25 Other than Ugaritic and Hurrian, written both in the cuneiform logo-syllabary and the local consonantal alphabet, and Akkadian, written in cuneiform, a number of other languages and scripts are attested in the city archives: Hittite is represented at the royal palace not only in syllabic cuneiform but also in Anatolian hieroglyphs; the “House of the High Priest” yielded texts in the previous languages plus a minute portion written in Sumerian; even some Egyptian texts have been found at the site; to these we must add, of course, CM (Schniedewind and Hunt 2007: 9-10, with references).

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Chapter One

house and its proximity to the royal palace all point to the importance of its owner (Izre’el and Singer 1990: 9-11), tentatively identified with Rap’anu, a character to whom two of the letters from the archive were addressed and who signed a third one. On the one hand, the international correspondence suggests the owner of the house was a high-rank royal administrator involved in foreign affairs (see Schaeffer 1968: 638-640). On the other hand, the large number of educational texts contained in the archive pictures him as an important scribe. This man could well be the same Rap’anu who is known to have received a royal donation from king Ammištamru II. It is to be noted, however, the presence in the archive of two documents that are perhaps from an earlier phase: one of them, a lexical text (RS 20.32), is signed by a certain “IBa-la-as-ki, pupil of Id UTU-LUGAL”. This Sumerographic name, usually interpreted as Ugaritic Šapšu-Malku, could identify a well-known scribe of the reigns of Niqmaddu II, Arhalbu and Niqmepa (see Izre’el and Singer 1990: 9-11, with references). Most importantly, Archive of Rap’anu contained the only ascertained letter sent from Alashiya to Ugarit (see above) and, therefore, we can directly connect this house with Cyprus. I thus propose two plausible interpretations of our RASH Atab 004. If RASH Atab 004/RS 20.25, with the majority of the texts, belongs in the later stage of the archive, then it can be related to the diplomatic activity of its owner who, as both a high-rank official in contact with the Alashiyan king and scribe, might have had an interest in learning and/or teaching the Cypro-Minoan script. In this scenario, the tablet would appear as an exercise of this scribe, either for his own use or for teaching purposes. The peculiar and unexpected writing of Peripheral Akkadian with the CM script is explained by the fact that the Ugaritic student had little or no knowledge of the Alashiyan language and rather resorted to one familiar to both countries. It does not seem far-fetched to think that CM was also being taught and used at Ugarit. The coast of Syria lays only some 110 km to the east of Cyprus and can be seen with the naked eye from the island. The commercial ties between the two shores were strong. Levantine pottery with CM potmarks, i.e. inscriptions of one or two signs only, has been found on both coasts (see Yasur-Landau and Goren 2004). From an economical point of view, it would be advantageous for the Ugaritic administration to employ staff with knowledge of the script used in Cyprus. A second possibility is to equate CM sa-58-mi-li-ki with cuneiform dUTU-LUGAL (if we read it as Akkadianizing *Šamši-Milki), the same personage mentioned in RS 20.32 (see already Nahm 1982). In

Cypro-Minoan Tablet RASH Atab 004 as Akkadian Text

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this case, the tablet would be also a scribal exercise, albeit maybe from the earliest phase of the archive. In any event, evidence suggests that we are in the presence of an unprecedented case of Akkadian written in something other than cuneiform.

6. Implications to the decipherment of CM and final considerations Although none of the data produced above yield a decipherment, the working grid and the readings of RASH Atab 004 here presented have, of course, implications to our understanding of the CM script. As it was already clear before, the CM system did not distinguish voice in the plain stops, like LA and the CCS. The use of CM 06 pa (corresponding to LA/B pa and CCS pa) in -pa-li = Semitic Ba‫ޏ‬lu is straightforward evidence –incidentally, this same example also indicates that the Ugaritic voiced pharyngeal /‫ޏ‬/ was not notated. It has long been noted that while LB syllabograms distinguish plain, palatalized and labialized stops, liquids, nasals and sibilants, they do not represent the voice and aspiration oppositions inherent to Mycenaean Greek. This underrepresentation can be attributed to borrowing from a model that was devised to fit the phonological structure of another language (Stephens and Justeson 1978: 278). That is, LA lacked these contrasts because they did not exist in the Minoan phonological inventory. Likewise, the CCS – which notated Cypriot Greek and Eteocypriot– did not distinguish voiced and aspirated stops even if the Cypriot dialect of Greek possessed such oppositions. It seems very unlikely that whoever devised CM would configure the new script to notate voiced or aspirated stops and that later this feature would be abandoned by Greek populations whose language fit it. Also, the apparent reuse of LA da and pu2 as plain stops (> CM ta and pu), a value which they probably did not have in the original Minoan script (see Melena 1987 and Davis 2010: 53-54), suggests an important restructuration that caused the significant differences between LA/LB and CCS. Such modifications owe clearly to the phonological structure of the Alashiyan language. With the above arguments I hope I have presented the case that much can be advanced with careful comparative paleographic studies of CM. I fully subscribe previous calls for a meticulous and holistic study of the entire CM corpus (not É. Masson’s four varieties) that generates paleographic charts with the acceptable (geographical and chronological) variants of each sign. As seen above, there are some divided CM signs that ought to be aggregated into one (cf. 50-51/53 and 98-100). This should

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Chapter One

allow scholars to create a unified and definitive CM sign-list that, apart from a crucial internal study of the system, would enable a safer comparison with parent and daughter scripts and a more extensive assignment of tentative phonetic readings of signs. After this step, others would become possible. We must bear in mind that Cyprus was in vivid contact with other Near Eastern societies and that our external sources contain some onomastic and toponymic elements that could be sought in CM much in the same fashion Michael Ventris experimented with Cretan toponymy in his decipherment of LB.

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Cypro-Minoan Tablet RASH Atab 004 as Akkadian Text

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CHAPTER TWO [F35 + G5] DURANTE EL EPÍTETO REGIO EL REINO ANTIGUO EGIPCIO FRANCISCO L. BORREGO GALLARDO UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID

Abstract The quantity of different readings proposed for , one of the “free epithets” of the King of Egypt, originated during the Old Kingdom, is really worth mentioning. In this paper, I will present a new approach to its reading, based on the comparative analysis of the uses of both signs as graphemes in texts of the Old Kingdom. I present an analysis of the epithet’s function among the titles of the Egyptian kings of the Old Kingdom. The cultural and the religious context of the royal title are also studied in depth for the first time.

Key-words: Ancient Egypt, Old Kingdom, kingship, Egyptian royal titulary. Resumen Un epíteto libre del rey egipcio que se crea durante el Reino Antiguo llama la . En este atención por la diversidad de lecturas que de él se han ofrecido: trabajo se ofrece un acercamiento a su lectura distinto a los planteados hasta ahora, basado en el análisis comparativo de los usos como grafema de cada uno de los signos en los textos del Reino Antiguo. Asimismo, se encuadra la función del epíteto dentro de la titulatura de los reyes egipcios del Reino Antiguo y de su contexto cultural y religioso, aproximaciones que hasta ahora no han sido apenas realizadas en los distintos estudios sobre el particular.

Palabras clave: Egipto antiguo, Reino Antiguo, realeza, titulatura real egipcia.

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Chapter Two

1. Introducción Entre las expresiones ideológicas de la realeza egipcia antigua, una de las más elocuentes en lo que se refiere a la naturaleza y evolución histórica de esta institución es la denominada titulatura canónica.1 Dentro de ella se incluye una serie de títulos recurrentes, relativamente bien conocidos, que definen las principales facetas teológicas del soberano, en tanto que encarnación terrestre de Horus, vicario de las dos diosas heráldicas del Sur y del Norte o como hijo del dios solar Ra, entre otros. Sin embargo, de manera más puntual, también forman parte de ella diferentes fórmulas de elogio2 y los denominados “epítetos libres.”3 Estos “epítetos libres” constituyen un elenco relativamente amplio y variado de títulos y denominaciones regias cuyo significado y relevancia en el plano de la ideología contemporánea en muchos casos distan de ser bien conocidos. Durante el Reino Antiguo, época en la que son creadas muchas de esas designaciones reales, llama la atención una de ellas por la diversidad de propuestas que para su lectura —con sus consiguientes interpretaciones— han ofrecido distintos investigadores: . Este epíteto aparece por vez primera a comienzos de la dinastía IV; está compuesto por dos signos jeroglíficos, el de la aorta con el corazón [F35]4 y el del halcón posado [G5], escritos en ese mismo orden. Con este epíteto libre se plantea, entonces, un problema doble: el de su lectura, por un lado, y, derivado del anterior, el del conocimiento de su significado.

2. Fuentes para el estudio del epíteto Antes de abordar estas cuestiones, resulta preciso señalar de qué fuentes se dispone para su estudio. Este epíteto aparece sobre un total de catorce documentos fechables dentro de los límites cronológicos del Reino

1

La bibliografía al respecto es ingente. Algunas de las referencias más significativas son Kaplony (1980); Bonhême y Forgeau (1988: 307-318); Quirke (1990: 9-19); Dobrev (1993); Schneider (1994: 22-41); von Beckerath (1999); Postel (2004); Leprohon (2001). 2 Entre otros: Dobrev (1993: 202-203); Postel (2004: passim). 3 Por ejemplo Aufrère (1982: 31-34); Dobrev (1993: 198-202); Postel (2004: passim). 4 Esta es la descripción del signo según Rosa Dinarés, que me ha sido amablemente referida por el Prof. Josep Cervelló.

El epíteto regio

[F35 + G5] durante el Reino Antiguo egipcio

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Antiguo. Sus soportes son tanto estatuas5 y relieves6 de los complejos funerarios reales, sellos e improntas de sellos7 y un vaso de piedra procedente del templo de la Ba’alat Gebal, en Biblos8 (Montet 1928: 90; Dunand 1939: 317, nº 4378). Se trata de fuentes escritas empleando la escritura jeroglífica, lo cual, si se considera además la naturaleza de sus contextos, puede permitir que rodas ellas puedan ser calificadas como fuentes “oficiales” y monumentales. La importancia de este hecho radica en que este carácter implica que sus espacios de articulación semántica están regulados por un rígido decoro, lo que debe ser tenido en cuenta al utilizar documentación coetánea para su análisis.

3. Propuestas anteriores para la lectura del epíteto En lo que se refiere a la primera cuestión, la lectura del epíteto , las propuestas que han realizado varios egiptólogos en las últimas décadas han sido diversas. Entre ellas se pueden señalar, en primer lugar, @rw-nfr ‘El Buen Horus’ (the good Horus), planteada, por ejemplo, por Hays (2002: 21), quien entiende que se trataría de un precedente del epíteto , var. @rw nfr, del Reino Nuevo,9 de tal manera que, según esta hipótesis, en los casos cronológicamente anteriores a esa fecha se habría producido una metátesis gráfica (más o menos frecuente) mediante el adelantamiento del signo más estrecho y vertical.10 5

CG 15 (Jafra): Borchardt (1911: 16-17, lám. 4); PM III/12 21-23; Dobrev (1993: fig. 34). CG 17 (Jafra): Borchardt (1911: 18-19, lám. 5); PM III/12 21-23; Dobrev (1993: fig. 3). 6 Sahura: Borchardt (1913: 87 (nº 3), lám. 12); Urk. I 169, 17. Pepy II: Jéquier (1938: láms. 61 y 65). Un caso muy dudoso es el de un relieve fragmentario de Dyedkara reutilizado en el templo alto de Unis: Labrousse, Lauer y Leclant (1977: 125-126, fig. 146, doc. 121) lo consideran los restos del epíteto nTr nfr. Algo menos dudoso es el de un relieve del templo alto de Teti, pero difícil de confirmar a causa a su estado altamente fragmentario: Lauer y Leclant (1972: 73, fig. 36, doc. 21). El ave es un halcón; cf. (1972: 73, fig. 44, doc. 29) donde aparece una lechuza, notablemente distinta de la rapaz del primer caso. 7 Dyedefra: Kaplony (1981: 31-33, lám. 13, nº 1); Dobrev (1993: fig. 32). Jafra: Kaplony (1981: 52-53, 58-60, 78-79, ¿81?, 83-84 y 92-93, láms. 17, 20-21, 27 y 30-31, nº 17, 31, 54, ¿62?, 59, 66, 83 y 84); Dobrev (1993: fig. 40). Menkaura: Kaplony (1981: 116-119, láms. 37-38, nº 29). El caso de (129-130, lám. 48, nº 53) parece bastante improbable. Sahura: (205-206, lám. 64, nº 48) (dudoso). Nyuserra: Verner (2006: 221, nº 52). 8 Montet (1928: 90); Dunand (1939: 317, nº 4378). 9 Sobre este epíteto, recientemente véase Gulyás (2006). 10 Sobre este tipo de metátesis gráfica, véase entre otros, Obsomer (2003: 30, § 26).

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Chapter Two

Similar en contenido a esta primera es la lectura enunciada, entre otros, por Kaplony (1981: 31-33), Nfr-@rw ‘El Bello de Horus’ (der Schöne des Horus), por la cual, en cambio, entiende que se deben leer los signos siguiendo estrictamente su orden gráfico. Las dos lecturas del epíteto que se acaban de enunciar son las más frecuentes y las que están más extendidas entre los investigadores. Ambas parten de la premisa de que el jeroglifo del halcón [G5] sirve como logograma para transcribir en este caso el nombre del dios falcónido más importante y mejor conocido del panteón egipcio, Horus. Por otro lado, Dobrev (1993: 200) entiende que el sintagma en cuestión debe ser leído Bjk-nfr ‘Halcón que es bello’ o Nfr-bjk ‘Que el Halcón sea bello’. De ese modo, comprende que el jeroglifo del ave rapaz debe leerse no como un logograma que transcribe el teónimo @rw ‘Horus’, sino como un logograma de bjk ‘halcón’. Tomadas en conjunto, llama bastante la atención la relativa diversidad de las propuestas planteadas. Esto pone claramente de manifiesto las dificultades de lectura que supone este tipo de sintagmas pertenecientes a la esfera regia, los cuales se deben en buena parte al carácter monumental y fuertemente ideologizado de la mayor parte de los contextos de la titulatura regia. Es este mismo hecho lo que permite explicar su carácter resumido o abreviado y reducido a los grafemas esenciales para la transmisión de sus significados. Ninguna de las diferentes hipótesis de lectura parece ser satisfactoria por completo, bien sea por razones de índole grafemática o sintagmática, bien por el empleo de paralelos textuales muy alejados del periodo de aparición del epíteto, sobre todo del Reino Nuevo. Así, H. Hays aduce como ejemplos testimonios posteriores al momento de estudio en casi un milenio; para ello debe asumir que se ha producido una metátesis gráfica que parece bastante inverosímil, pues supondría situar en segundo lugar un teónimo, que en circunstancias normales habría de ocupar la primera posición, puesto que lo contrario (como propone Hays) no es en absoluto frecuente en la escritura jeroglífica egipcia.11 P. Kaplony, por su parte, aunque rechaza la idea de metátesis gráfica, entiende que entre las dos palabras que componen el sintagma existe una relación de genitivo a partir de la comparación con epítetos contemporáneos, como nfr-nTrw ‘El Bello de los Dioses’.12 Su traducción del epíteto presenta dificultades desde el punto de vista del 11

Sobre el fenómeno gráfico de la “metátesis de respeto” en la escritura jeroglífica egipcia antigua, cf. Peust (2007). 12 Sobre este epíteto, vid. Kaplony (1981: 171 y 198-199).

El epíteto regio

[F35 + G5] durante el Reino Antiguo egipcio

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sentido, que no acaba de ser muy claro en cuanto a lo que se refiere al describir al rey como ‘El de la Belleza de Horus’. En lo que se refiere a la lectura de Dobrev, su explicación del epíteto es muy similar a la de Kaplony, pero en su caso entiende que el signo del halcón es un logograma para bjk ‘halcón’. Sin embargo, de su traducción se pueden deducir sus dudas sobre la posibilidad de que se hubiera producido una metátesis gráfica, dado que no se decanta por ninguna de las dos lecturas que propone como plausibles, Nfr bjk y Bjk nfr. Las dificultades de lectura, en mi opinión, podrían deberse a una misma razón de carácter metodológico y que es común a todas estas hipótesis. Todas ellas parten de un mismo principio, que es la lectura puramente “glótica” o “verbal” de cada uno de los elementos que constituyen el epíteto, los jeroglifos [F35] y [G5]; el primero, como fonograma trilítero nfr ‘bueno, perfecto, etc.’, y el segundo, como logograma de @rw ‘Horus’ o Bjk ‘Halcón’. En este trabajo querría plantear un acercamiento grafemático distinto de los que han sido realizados hasta ahora.

4. Una nueva propuesta de lectura A partir de las reflexiones que se acaban de plantear, con el objetivo de poder estudiar este epíteto de un modo libre de apriorismos sobre la lectura de cada uno de sus componentes, es preciso analizar los usos como grafema de cada uno de los signos jeroglíficos en los textos contemporáneos de la documentación del Reino Antiguo. Realizado este paso, es posible comprender mejor la sintagmática interna del epíteto y, así, ofrecer una lectura más consistente con su realidad gráfica.

4.1. Usos grafemáticos de los componentes de 4.1.1. Jeroglifo [F35] En el caso del primer signo, [F35],13 su uso en los textos de ese periodo se limita casi siempre a su empleo como fonograma trilítero nfr,

13 Gardiner (1957: 465); Kahl (1994: 503-504); Hannig (1995: 1046); Wilkinson (1995: 80-81); Allen (2000: 430); Schweitzer (2005: 265-268).

Chapter Two

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que transcribe el adjetivo homófono nfr ‘bueno, perfecto, bello, etc.’,14 o, en un falso plural, el sustantivo nfrw ‘bondad, perfección, belleza’.15 De esa manera, durante el Reino Antiguo no se constata su utilización como logograma o como determinativo. 4.1.2. Jeroglifo

[G5]

El jeroglifo del halcón posado [G5],16 conoce varios usos grafemáticos distintos en el Reino Antiguo: como logograma, como determinativo, y como componente de un monograma. Este último caso solo será abordado aquí tangencialmente, pues el epíteto en cuestión no aparece escrito como un signo compuesto, sino como una sucesión de jeroglifos. El uso mejor conocido es como logograma para el teónimo @rw ‘Horus’,17 y algunas de sus palabras derivadas, como por ejemplo en el adjetivo nisba Hrw(j)t ‘horiana’,18 o en el monograma para el nombre de la diosa Hathor (@wt-@rw), [O10].19 Sin embargo, varios autores han mostrado que los usos de este signo como grafema son más ricos. Así, Kanawati (1985) ha señalado que en algunas formas duales ( , ) [G5] opera como logograma de BA en BAwj ‘Los Dos Ba’ al describir la pareja de dioses propia de la provincia IX del Alto Egipto. Un caso similar se aprecia en el encantamiento 301 de los Textos de las Pirámides, en cuya acotación ritual parece referirse el empleo de “dos halcones verdes” bjkwj wADwj, escritos con una sucesión de dos signos [G5] ( ):

14 Wb. II 252, 12 – 256, 15; Faulkner (1962: 131, 9); Kahl (2004: 234-236); Hannig (2005: 624-626, {15515-47073}). 15 Gardiner (1957: 465); Kahl (1994: 503-504); Hannig (1995: 1046); Wilkinson (1995: 80-81); Allen (2000: 430); Schweitzer (2005: 265-268). 16 Gardiner (1957: 467); Kahl (1994: 513-514); Hannig (1995: 1049); Wilkinson (1995: 84-85); Allen (2000: 431); Schweitzer (2005: 274-275). 17 Gardiner (1957: 467); Aufrère (1982: 41-45); Kahl (1994: 513-514); Hannig (1995: 1046); Wilkinson (1995: 80-81); Allen (2000: 431); Hannig (2005: 851857, {21085-21102} y 1601-1602 {44088-44133}); Schweitzer (2005: 274-275). 18 TP §§ 487aWN, 598bPN, 770bPMN, 961bPMN, 1735cMN, 1928bN y 2099aN. Véase Edel (1955: 146, § 342). 19 Gardiner (1957: 494); Kahl (1994: 631-632); Hannig (1995: 1069); Allen (2000: 437); Hannig (2005: 785-786, {19957} y 1600 {44001}); Schweitzer (2005: 364365).

El epíteto regio

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bA n=k spd n=k @rw nb-wAD – zp jfdw bjkwj wADwj Tienes ba y tienes habilidad, oh Horus, Señor de la Malaquita. – Cuatro veces: dos halcones verdes. (TP 301, § 457cW)

Un caso muy similar sucede en el encantamiento 400 del mismo corpus textual, donde se refiere la presencia de dos halcones, invocados luego por su propio nombre, y no de dos formas de Horus:

D(d) mdw ndfdf jrt-@rw Hr bAt-Dnw Bjkwj xnt(j)wj prw Nb-DfAw Wr-m-Jwnw Palabras dichas: el Ojo de Horus goteó sobre un arbusto de dyenu. ¡Oh los Dos Halcones que estáis al frente de los dominios!: ¡Señor de Provisiones! ¡Grande-en-Iunu! (TP 400, §§ 695a-bTMN)

De esa manera, en ambos casos el jeroglifo [G5] como logograma dual no transcribe *@rwwj *’Dos Horus’, lectura poco plausible dentro de estos contextos, sino, más bien, bjkwj ‘dos halcones’. En el primer caso, es poco verosímil que se presenten durante el ritual asociado “dos Horus”, cuando lo más probable es que se trate de una pareja de figurillas hieracomorfas. En el segundo, no se tiene constancia de deidad alguna que se llame “Dos Horus” o “Horus Doble” y, por otro lado, la lectura del adjetivo nisba subsiguiente, xnt(j)w(j), certifica que el sustantivo precedente (escrito con los signos [G5]) debe de ser un logograma dual.20 Ocasionalmente se testimonia también la utilización de [G5] como sustituto del signo [G7] en listas de tejidos, donde habría de ser leído como jdmj ‘lino idemy’.21 De esta manera, el uso ideográfico del signo del halcón no siempre transcribe el teónimo @rw ‘Horus’. Por el contrario, el uso de este jeroglifo como fonograma no se documenta en los textos del Reino Antiguo. Sí lo hace, por el contrario, como determinativo. En primer lugar, así aparece en el teónimo @rw ‘Horus’ cuando este es escrito con fonogramas ( ), por ejemplo en los

20

Para esta grafía defectiva dual, vid. Edel (1955: 153, § 353). Así aparece, por ejemplo, en la placa ebúrnea de Sejemjet (Scheele 2005: 13, 91 y 94, Se/Sq/1-vS); Kahl, Kloth y Zimmermann (1995: 134-135, Se/Sa/7.b) lo leen como jtwj. También aparece en la mastaba de Kaimanej (Scheele 2005: 13, 91 y 107, D6/Gi/2-S). 21

Chapter Two

36

Textos de las Pirámides del rey Unis22 y otros textos contemporáneos,23 así como determinativo fonético en el adjetivo nisba correspondiente, Hrw(j)t ‘horiana’.24 Asimismo, el signo [G5] funciona como determinativo de otros nombres y epítetos divinos, como los de BHdt(j)

‘Behedety’,25

,26

,27

var.

Zkr

28

#nt(j)-mdft ‘Jentymedfet’, 29

N30

wrD-n=f ‘El Incansable’ o

anx ‘El Vivo’. Muy frecuente es

el empleo de este signo como determinativo en la palabra 31

bjk / b(j)k ‘halcón’.

/

Este uso también se testimonia en

algunos casos de la palabra nTr ‘dios’, en los compuestos

22

‘Sokar’,

nTr aA

TP §§ 18d, 59a, 59c, 60b-c, 64d, 72c, 73a, 73c, 76a, 77a, 78c, 79c, 80c, 81a, 83a, 83c, 85c, 86c, 86e, 87a, 87c, 91c, 94a, 94c, 95a, 95c, 97a, 97c, 98a, 99c, 100c, 304c y 487a. 23 Por ejemplo en Mariette (1889: 191, D.8) en el compuesto @rw-m-HAt=f; Urk. I 141, 16; 180, 18; y 220, 2; Edel (1971: 53-59, l. 4). 24 TP §§ 598bT y 943bN. 25 Panel subterráneo septentrional bajo la pirámide escalonada de Netcheryjet en Saqqara: (Kahl 1994: 514; Kahl, Kloth y Zimmermann 1995: 52-53, Ne/Sa/22.a); Borrego Gallardo 2004: 7-8, fig. 1 [arriba, dcha.]). Como ya señalé en ese trabajo, en contra de la opinión de Friedman (1995: 18), el signo del halcón debe de ser entendido como un determinativo, y no como un logograma para @rw ‘Horus’, puesto que el signo del halcón [G5] aparece al final de la palabra, tras los fonogramas que transcriben el nombre BHdt(j), funcionando como un taxograma y descriptor de esa forma divina. 26 TP §§ 990cN, 1256cN, 1968aN, 1998cN, 2042aN, 2069aN. Cfr. Beaux (2004: 48). 27 CG 1403: Borchardt (1964: 64, lám. 17); Jones (2000: I, 173, nº 659); Peust (2007: 108). 28 Epíteto del dios Ptah, documentado en el título Hm-nTr-#nt(j)-mdft ‘sacerdote de Jentymedfet’ (Jones 2000: II, 568, nº 2093). 29 TP § 794dP. En su edición del texto, Sethe restituye la percha al halcón para conformar el signo [G7], presente en las versiones de M y N, donde existe hueco suficiente como para que hubiera llegado a ser pintado pero no esculpido, como se puede ver en Berger-el Naggar, Leclant, Mathieu y Pierre-Croisiau (2001: lám. I, P/F/W/inf A 5). 30 TP § 917aP; Kaplony (1981: 32 y 33). 31 Wb. I 444, 13 – 445, 8; Faulkner (1962: 81, 5); Hannig (1995: 248, 1.2); Hannig (2005: 416, {9606}), con referencias.

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37

‘Gran Dios’32 y Xr(jt)-nTr ‘necrópolis.’33 Asimismo se constata este empleo en una de las maneras de referirse al rey desde mediados de la dinastía V, nb ‘Señor’, ya sea como signo independiente ( )34 o 35 como parte de un monograma ( ) con esa misma lectura, y referida en ese caso a Horus y Seth como Nbwj ‘los Dos Señores’. Como conclusión respecto a los usos grafemáticos del signo del halcón posado [G5], se puede decir que, lejos de la aparente exclusividad que muchos autores le otorgan como logograma para escribir el nombre del dios Horus o como determinativo de la palabra bjk ‘halcón’, este jeroglifo cuenta con un rico elenco de valores como logograma y como determinativo. En especial, llama la atención el variado y relativamente extendido uso que recibe este signo como determinativo para teónimos y para palabras relacionadas con el soberano y sus distintas manifestaciones.

4.2. Una nueva propuesta de lectura A partir de las premisas derivadas de este análisis se puede llegar a proponer una lectura nueva del epíteto real sobre el que trata el presente trabajo, basada en diferentes principios. En primer lugar, si se tiene en cuenta la propia grafía del mismo, con el signo [F35] escrito en primera posición, y el signo del halcón posado ([G5]) en segunda posición, no parece muy seguro que este último fuera utilizado como un logograma para @rw ‘Horus’, pues habría entonces de aparecer escrito en primera posición utilizando la metátesis de respeto, como es bien conocido en diferentes nombres y epítetos reales del Reino Antiguo, lo que no es el caso. Aun en el caso de que la lectura del halcón como ideograma fuera bjk ‘halcón’, lo que en principio no requeriría de metátesis de respeto, las posibles estructuras resultantes no parecen ser muy acordes con otras presentes en los protocolos regios contemporáneos ni posteriores. Así, la lectura de V. Dobrev como una oración no verbal de predicado adjetival o verbal imperfectiva, ambas teniendo como sujeto bjk ‘halcón’, traducibles como Nfr bjk ‘el halcón es bueno/perfecto/etc.’, no se 32 Mastaba de Kahif: PM III2 76; Junker (1943: 105, fig. 28); Shalomi-Hen (2006: 34). 33 Mastaba de Ptahshepses: Murray (1905: lám. XXVIII [dintel, l. 1]); Fischer (1977: 9, fig. 3d). 34 Urk. I 57, 16 (= LD II 81); Edel (1971: 53-59, l. 2); Jones (2000: I, 184-185, nº 696). 35 TP § 26eW.

38

Chapter Two

documenta en estos momentos. Así, se puede plantear la posibilidad de que en este epíteto el halcón funcionara como determinativo, y no como logograma, de tal manera que el signo [F35] lo hiciera como el fonograma trilítero nfr. En ese caso, la estructura del sintagma resultante es más coherente con la que tienen los epítetos regios y los teónimos y epítetos divinos que tienen como determinativo el jeroglifo del halcón. Dicha estructura es la siguiente: fonograma (describiendo un adjetivo, [F35]) + determinativo (el halcón, [G5]). La lectura que se podría derivar de la misma puede ser, entonces, Nfr ‘El Perfecto’ o ‘El Joven’, como se tendrá ocasión de estudiar a continuación.

5. Una aproximación al significado del epíteto Planteada esta nueva lectura, a la hora de mejorar la traducción y asimismo de comprender mejor la semántica del epíteto y sus consiguientes implicaciones ideológicas es preciso estudiar dos aspectos: el significado de la raíz nfr, y las variables ideológicas que vehicula el signo del halcón posado. Más allá de su significado usual como ‘bueno, perfecto, bello, etc.’, expresión del resultado de un proceso previo que ha llevado a la plenitud y la madurez (cf. Stock 1951; Frandsen 1992), la raíz nfr parece adquirir, dentro de la titulatura real, un significado específico dentro de esa semántica general. Este tiene que ver con las nociones de juventud y de actualidad y presencia en el tiempo y espacio de los seres humanos. Así lo muestran las posibles traducciones de algunos epítetos, cuyo caso paradigmático es nTr nfr, que puede ser tanto ‘Dios Perfecto’ como ‘El Dios Joven’, ‘El Dios Actual’, ‘El Dios que está presente’ o ‘El Dios Nuevo’, en contraposición con nTr aA ‘El Gran Dios’, i. e. ‘El Dios Mayor (en edad)’.36 Con ello, el rey se define como una deidad falconiforme (= signo [G5]) encarnada (= signo [F35], nfr) o como la epifanía, en el tiempo presente —y no en el del mito y, por ello, limitada— y en el espacio terrestre de la deidad soberana celeste. Así, el epíteto podría ser traducido como ‘El Perfecto’ o, mejor, ‘El Joven’, ‘El Presente’. Esto es lo que permite explicar por qué ha sido elegido como determinativo el jeroglifo del halcón, pues este es la forma más importante de la deidad soberana que se encarna en el rey, Horus, lo que lo muestra, 36 Stock 1951; Blumenthal 1970: 24-25 (A 1.15); Berlev 2003: passim; Gulyás 2006: 87-88.

El epíteto regio

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además, como el depositario del poder supremo en el cielo. No debe olvidarse tampoco que el halcón es la forma de otras deidades de carácter celeste y en parte soberano, como lo son el propio Ra (cf. Edel y Wenig 1974: bloque nº 571) o Sokar.37 Una confirmación de la realidad de esta interpretación puede provenir de algunos hechos derivados de sus contextos. El primero de ellos es que, en contextos monumentales, no aparece mencionado el rey de esta manera dentro de las cámaras funerarias de las pirámides inscritas con textos, sino que, por el contrario, lo hace fuera de esta, en las instalaciones cultuales del complejo funerario.38 Esto parece guardar consonancia con la ya enunciada semántica de nfr, la del rey como encarnación presente, viva, de la deidad regia. Por eso, a la luz de esta interpretación, se podría explicar por qué este epíteto aparece en el ámbito espacial, contextual y ritual donde figura como un rey (redi)vivo,39 el del complejo cultual del recinto funerario, y no dentro de la pirámide, donde reposa su cuerpo en tanto que rey difunto, como Osiris.40 Por otro lado, pese a las escasas imágenes conservadas del rey ostentando este epíteto, en todos aquellos casos donde aparece se puede apreciar que el monarca porta la corona nms. La semántica de esta, como ha mostrado Goebs (1995), tiene que ver con dos facetas. La primera de ellas es el sol del amanecer, mientras que la segunda lo muestra como legítimo representante terrestre, y manifestación visible (jrw) y perceptible también en sus acciones (bA), del dios Horus. Esto tiene sentido si se tiene en cuenta que esta corona es llevada en exclusiva por el rey, y no por particulares o deidades, y su estrecha asociación con la forma del rey como halcón. Asimismo, resulta pertinente atender el contexto histórico en que este epíteto se documenta por vez primera: la primera mitad de la dinastía IV. Se trata de un momento muy dinámico y creativo en lo que concierne a la realeza, con importantes novedades y reelaboraciones de nombres reales, epítetos regios, expresiones iconográficas y arquitectónicas, por solo señalar lo más notorio. Más concretamente, el reinado bajo el que se documenta por vez primera, el de Dyedefra, ve florecer multitud de expresiones nuevas que caracterizan al rey y que lo continuarán haciendo 37

Vid. nn. 30-31. Téngase en cuenta, además, que la embarcación que preside esta deidad, el Henu (@nw), tanto en sus representaciones puramente icónicas como en su propio jeroglifo, muestra un halcón en su parte central. 38 Vid. nn. 5 y 6. 39 En ese espacio es donde se mostrarían las facetas del soberano como nfr (= [F35]+[G5]) o como nTr nfr. 40 Dentro de este lugar su faceta sería, más bien, la de nTr aA.

40

Chapter Two

en momentos posteriores. Se trata de la inclusión del nombre del dios Ra dentro del basilónimo encerrado en el cartucho, la descripción del rey como zA-Ra ‘Hijo de Ra’,41 como nb-xaw ‘Señor de Epifanías’ o como stwt r nTr nfr ‘Quien ha llegado a parecerse a un Dios Presente’.42 De esta manera, parece que se pone bastante énfasis en estos momentos sobre las propias cualidades epifánicas y de manifestación terrestre de los principios divinos que se encuentran presentes en la realeza egipcia, de las que este epíteto en particular participa. Finalmente, es preciso señalar dos hechos. El primero de ellos es que parte de los principios grafemáticos que han podido ser establecidos para la lectura de este epíteto podrían ser aplicados a otros que presentan una misma estructura y atributos, y que han sido leídos de la misma manera en que lo ha sido este epíteto anteriormente. Se trata de ([S42]+[G5]), que podría ser leído como %xm ‘El Poderoso/que posee autoridad’ (leído anteriormente como %xm-@rw ‘Poder de Horus’). El segundo es el importante cambio que parece sufrir el título en el Reino Nuevo, cuando se constata la inversión en el orden de los jeroglifos que componen el título y para el que existen grafías más completas que permiten leerlo, ahora sí, como ‘el Horus Joven/Presente’. Este fenómeno de cambio y reformulación no es privativo de este epíteto, sino que se puede atisbar en otros elementos del protocolo regio.

6. Conclusiones De esta manera, se pueden establecer tres conclusiones principales: la posible lectura del epíteto como Nfr ‘El Joven/Presente/Perfecto’, donde el signo del halcón opera como determinativo; la estrecha vinculación del epíteto con el dios Horus, aunque no señala una identificación con él, sino solo uno de sus aspectos encarnados en el monarca reinante; y su surgimiento en un momento de importantes novedades ideológicas en torno a la figura del rey, de especial énfasis en los aspectos de divinidad “encarnada”, epifanía y de legitimidad de la realeza, como materialización de la deidad suprema y soberana del cielo.

41 42

Como aparece en los fragmentos escultóricos publicados por Müller (1964). Por ejemplo en los fragmentos de estatuas publicados por Baud (1999).

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CHAPTER THREE EXPRESIÓN DE LAS FORMAS DE TRATAMIENTO EN EURÍPIDES: EL CASO DE LOS NOMBRES PROPIOS

MARÍA PEREIRA RICO UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID

Abstract The use of forms of address is one of the most studied topics within works on politeness, since they may provide us with important information about the sociocultural situation of the communities of speakers that employ them. Among these forms of address, we can find proper names. Our paper aims to show how they are also relevant in Ancient Greek, in particular in Euripides’ tragedies, given that they mark the identity of an individual without using any of their special features and are limited to the reference to some groups of speakers within the society described in such plays.

Keywords: proper names, politeness, sociolinguistic patterns, identity. Resumen El uso de formas de tratamiento es uno de los temas más estudiados dentro de los trabajos dedicados a la cortesía, puesto que aporta información importante acerca de la situación socio-cultural de las comunidades de hablantes que las emplean. Entre estas formas de tratamiento, cabe destacar el uso del nombre propio. El presente artículo trata de mostrar que su empleo es también relevante en griego antiguo, en particular, en las tragedias de Eurípides, ya que estas marcan la identidad de un individuo sin hacer mención a sus características prototípicas y se

Este estudio se ha realizado en el marco de los proyectos de investigación: “Variaciones lingüísticas ligadas a la edad, la jerarquía social y la urbanidad en la lengua griega clásica” (BFF2003-09341) y “Aportaciones de la sociolingüística y de la teoría de los marcadores del discurso a la descripción de los usos conectivos de las partículas en la prosa literaria ática” (HUM2006-13297/FILO).

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Chapter Three

encuentran limitadas a ciertos grupos de hablantes dentro de la sociedad representada en dichas tragedias.

Palabras clave: nombres propios, cortesía, parámetros sociolingüísticos, identidad.

1. Introducción El objetivo principal de este artículo es exponer, desde un punto de vista sociolingüístico, las diferencias que se pueden encontrar en las tragedias de Eurípides en cuanto a la utilización de los nombres propios en vocativo para dirigirse a los distintos personajes que participan en ellas.1 Para llevar a cabo esta comparación ha sido preciso realizar una división de los personajes de las tragedias de Eurípides —a excepción de los fragmentos— basada en los rasgos sociales que comparten y que apelan a parámetros sociolingüísticos de edad, jerarquía social y género. Por otra parte, dada su relevancia, se ha establecido una división en cuanto a la categoría dramática de los personajes, con la constitución de tres subgrupos: coros, mensajeros y divinidades. El criterio fundamental seguido para realizar la distribución de tales grupos responde al tratamiento que estos reciben en las tragedias, a saber, si son tratados como ancianos, como jóvenes, como mujeres, como hombres, como esclavos, etc. Antes de adentrarnos en el estudio de los diferentes parámetros, es preciso aducir ciertas consideraciones generales: los datos examinados indican que los personajes que hacen mayor uso de esta posibilidad de tratamiento son los varones libres en su referencia a otros varones libres o a personajes femeninos. Asimismo, el uso de vocativos por parte de los 1 Coates (2006: 363) afirma respecto a este uso: “Names identify individuals without utilizing any of their characteristics. On this view, properhood simply is senselessness. It is a view of great and radical simplicity, and also I believe correct, but its beauty cannot be fully exploited until detached from the notion that it is a structural category of the class of nouns, or at any rate of nominal expressions”. El uso de formas de tratamiento parece indicar el deseo por parte del hablante de establecer contacto con el personaje al que se refiere, como señala Mastronarde (1979: 98): “To address a vocative to a specific person usually involves either the desire to establish contact with that person (or lend some special ethos to the contact if contact has already been established) or the attempt to gain the attention of a noncorporeal or supernatural being believed to be capable of hearing from afar. In certain circumstances, however, the act of invocation arises from emotional excitement and creates a consciously artificial contact with some person absent or dead who is not expected to hear”.

Expresión de las formas de tratamiento en Eurípides

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coros es notable, especialmente en la apelación a personajes femeninos jóvenes (8 ejemplos) y a varones libres de mediana edad (11 ejemplos). Por otra parte, es destacable también la presencia de autorreferencias que algunos personajes realizan mediante el empleo de vocativos. En este sentido, los datos muestran que aquellos que recurren a esta clase de tratamientos son mujeres, tanto jóvenes —Medea y Helena en las obras homónimas— como adultas —Hécuba en Hécuba—.

2. Categoría funcional En el empleo de antropónimos por parte de los coros, los datos indican que este grupo de personajes elige esta forma de tratamiento en mayor medida hacia los personajes masculinos que hacia los femeninos. La explicación que podría darse para tal uso puede relacionarse con el hecho de que el empleo de nombres propios hacia personajes masculinos da muestras de un mayor grado de reconocimiento de identidad hacia tal personaje. Por el contrario, la referencia a los personajes femeninos por parte de los coros (así como por parte de otros grupos de personajes) se realiza en muchas ocasiones por medio del uso del término ‘mujer’, ȖȣȞ੾. Por lo general, los pasajes en los que se emplea el antropónimo en vocativo corresponden a la presentación de los personajes en escena o al primer contacto del coro con ellos, recurso que se emplea en este mismo sentido con personajes masculinos. En el siguiente ejemplo, el coro de Hécuba saluda a la protagonista por primera vez en la obra (Eur. Hec. 98-99):2 ‫ݒ‬ț‫ޠ‬ȕȘ, ıʌȠȣįોȚ ʌȡઁȢ ıૃ ਥȜȚ੺ıșȘȞ IJ੹Ȣ įİıʌȠı઄ȞȠȣȢ ıțȘȞ੹Ȣ ʌȡȠȜȚʌȠ૨ıૃ […]. Hécuba, con prisa me he retirado ante ti abandonando la residencia de nuestros señores.

Sobre este modo de presentación de los personajes en escena Brown (2006: 9-10) señala lo siguiente: Names and titles refer to identity and are used frequently to identify a particular addressee by indexing them, thereby allowing them to be specified out of a set of potential addressees in ways that purely pronominal forms of address such as “hey, you” cannot. However, this is not the only function for such forms of address. In many cases it may already be clear who the addressee is. In such contexts, the use of lexically 2

Todas las traducciones que se presentan son de la autora. Los textos en griego corresponden a Diggle (1981, 1991, 1994).

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Chapter Three indexing address forms like names cannot be to specify the addressee, since they will already be specified. Other uses of address are suggested by the fact that in different situations, the “same” individual—ontologically —can be addressed by different forms of address. […] What changes when one or another of these forms of address is used is not the ontological identity of the person addressed, but the relationship that the speaker wishes to construct between themselves and that addressee and any audience of observers.3

Junto con la idea de presentación de los personajes, el uso de nombres propios está caracterizado por el deseo, por parte del hablante, de captar la atención del personaje para ofrecerle algún género de información. En el siguiente fragmento el coro advierte a Héctor de los peligros de llevar a cabo sus acciones (Rh. 76-77): ‫ݖ‬țIJȠȡ, IJĮȤ઄ȞİȚȢ ʌȡ੿Ȟ ȝĮșİ૙Ȟ IJઁ įȡઆȝİȞȠȞǜ ਚȞįȡİȢ Ȗ੹ȡ İੁ ijİ઄ȖȠȣıȚȞ Ƞ੝ț ੅ıȝİȞ IJȠȡ૵Ȣ. Héctor, te estás adelantando antes de saber lo que ha pasado: el caso es que no sabemos claramente si esos hombres están huyendo.

No obstante, el uso de antropónimos indica que la relación entre los coros femeninos con personajes de este mismo sexo es más estrecha que la de los coros masculinos con otros varones, según se desprende de los datos recopilados: los coros femeninos emplean vocativos en referencia a mujeres en catorce ocasiones, mientras que los coros masculinos se refieren a varones en una sola ocasión. En cuanto al empleo de antropónimos en vocativo por parte de los mensajeros, los datos muestran una repetición de la tendencia señalada en relación con los coros masculinos; estos utilizan con más frecuencia términos para referirse a los personajes masculinos que a los femeninos. En adición a lo mencionado, el empleo de los nombres propios por parte de estos personajes tiene una función apelativa4 para captar la atención de su interlocutor ante lo que se va a contar a continuación (Ph. 1338-1339).

3

En su examen de las fórmulas de apelación en las tragedias de Shakespeare, Busse (2006: 336) se expresa de modo similar: “The use of personal names as address formulae certainly stands in strong relation with the fact that the audience needs to understand who the characters on stage are.” 4 Con frecuencia, se ha asociado el uso del vocativo a la función apelativa; sin embargo, la posición de este caso, así como la intención del hablante en una situación comunicativa concreta presentan diferentes usos funcionales entre los que destacan el emotivo y el fático. De este modo, en el ejemplo que nos concierne se podría hablar de predominio de la función fática en tanto en cuanto la intención

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Ȁȇ. ȆȡઁȢ ʌİʌȡĮȖȝ੼ȞȠȚıȚȞ ਙȜȜȠȚȢ ʌ੾ȝĮıȚȞ. Ȝ੼ȖİȚȢ į੻ IJ઀; ǹī. ȅ੝ț੼IJૃ İੁı੿ ıોȢ ਕįİȜijોȢ ʌĮ૙įİȢ ਥȞ ij੺İȚ, Ȁȡ‫ޢ‬ȠȞ. CREONTE. Además del resto de desgracias que nos han sucedido. ¿Qué nos cuentas, ahora? MENSAJERO. Ya no existen bajo la luz del día los hijos de tu hermana, Creonte.

Otro apunte de interés en el uso de antropónimos por los mensajeros es que estos son también usuales en la utilización de estilo directo para la reproducción de palabras de otros personajes, como se puede observar en el ejemplo del Boyero en Ifigenia entre los Tauros (284-285): […] țĮ੿ ȕȠ઼Ț †țȣȞĮȖઁȢ ੮Ȣǜ ȆȣȜ‫ޠ‬įȘ, į੼įȠȡțĮȢ IJ੾Ȟįİ; […] […] y grita como un cazador: “Pílades, ¿has visto a esta? […]”

En relación con el empleo de los antropónimos que llevan a cabo las divinidades, se infieren conclusiones similares a las derivadas del uso de antropónimos masculinos por parte de otros personajes. Este grupo, por tanto, emplea dichas formas de tratamiento dirigidas a los varones de las tragedias en mayor medida que a las mujeres, dada la importancia social de los primeros. La mayoría de los ejemplos de antropónimos pronunciados por las divinidades se localiza en sus intervenciones como dii ex machina. La tendencia patriarcal de la sociedad de la época de Eurípides motiva que los hombres sean los encargados de resolver los conflictos en calidad de “cabeza de familia”, después de escuchar las órdenes y sugerencias anunciadas por las divinidades. Esta es la situación reflejada en las palabras que Ártemis dirige a Teseo en Hipólito (1297-1297): ਙțȠȣİ, ĬȘıİࠎ, ı૵Ȟ țĮț૵Ȟ țĮIJ੺ıIJĮıȚȞ. țĮ઀IJȠȚ ʌȡȠțંȥȦ Ȗૃ Ƞ੝į੼Ȟ, ਕȜȖȣȞ૵ į੼ ıİǜ Escucha, Teseo, el estado de tus males. Sin embargo, no mejoraré nada y te causaré dolor.

Asimismo, es interesante observar cómo las referencias a otras divinidades se encuentran principalmente en boca de estos personajes, de forma que aparecerán principalmente en las tragedias en las que varias deidades entren en funcionamiento, como en Reso entre Musa y Atenea o en Heracles entre Locura e Iris.

del hablante es la de abrir el canal de comunicación. No es conveniente, por tanto, encorsetar el uso del vocativo a una única función.

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Chapter Three

Finalmente, es relevante destacar el uso que hace Dioniso de su propio nombre en Bacantes. La referencia a sí mismo podría, en principio, resultar sorprendente; sin embargo, el recurso es debido a su actuación como aparente mortal en la tragedia (Ba. 849-850): ǻȚިȞȣıİ, Ȟ૨Ȟ ıઁȞ ਩ȡȖȠȞǜ Ƞ੝ Ȗ੹ȡ İੇ ʌȡંıȦǜ IJİȚıઆȝİșૃ Į੝IJંȞ. Dioniso, ahora es tu trabajo, pues no estás lejos. ¡Castiguemos a este!

3. Parámetros sociolingüísticos En relación con el parámetro de género, el examen de las tragedias revela que los personajes masculinos emplean antropónimos en vocativo con mayor frecuencia que los personajes femeninos. Los datos muestran que la mayoría de los ejemplos en los que estas formas de tratamiento se encuentran se corresponde con personajes de igual o menor posición que el hablante. Así, los contextos en los que los personajes se refieren a otros que ostentan una posición social más elevada están marcados, fundamentalmente, por dos situaciones: por un lado, por la búsqueda de un mayor tono de dramatismo, y por otro, por la intención del personaje de introducir una pregunta al hacer uso del antropónimo en su intervención; el caso de Medea en el siguiente ejemplo en su conversación con Creonte en Medea (292-293) respondería a la primera opción: ijİ૨ ijİ૨. Ƞ੝ Ȟ૨Ȟ ȝİ ʌȡ૵IJȠȞ ਕȜȜ੹ ʌȠȜȜ੺țȚȢ, Ȁȡ‫ޢ‬ȠȞ, ਩ȕȜĮȥİ įંȟĮ ȝİȖ੺ȜĮ IJૃ İ੅ȡȖĮıIJĮȚ țĮț੺. ¡Ay, ay! No ahora por primera vez, sino en muchas ocasiones, Creonte, me ha dañado mi fama y me ha causado grandes males.

Por otro lado, algunos de los usos que pueden localizarse por parte de los personajes femeninos responden a ejemplos de antropónimos con forma de invocación, como se puede observar en los usos de Mégara en Hércules, en los que esta llama a su marido sin que este esté presente. Este ejemplo, por tanto, confirma el uso de los vocativos descrito por Mastronarde unas líneas más arriba; Mégara pretende establecer un cierto contacto con su marido ausente (490-491). ੯ ij઀ȜIJĮIJૃ, İ੅ IJȚȢ ijșંȖȖȠȢ İੁıĮțȠ઄İIJĮȚ șȞȘIJ૵Ȟ ʌĮȡૃ ਢȚįȘȚ, ıȠ੿ IJ੺įૃ, ‫ݠ‬ȡ‫ޠ‬țȜİȚȢ, Ȝ੼ȖȦǜ ¡Oh, amadísimo mío! Si la voz de los mortales se escucha en el Hades, te digo esto a ti, Heracles.

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La observación cuantitativa de los datos, además, revela una correspondencia interesante entre los usos de los nombres propios por parte de los personajes femeninos jóvenes, dirigidos a los masculinos libres mayores. Al mismo tiempo se muestra una tendencia, por parte de estos últimos, a referirse a aquellos usando el término específico de ‘mujer’, ȖȣȞ੾. Tal situación podría apuntar hacia la posibilidad de que exista una relación especial entre los personajes femeninos libres y los masculinos mayores en las obras de Eurípides, como se explicará más adelante. Es importante también destacar que la utilización de estos antropónimos dirigidos a las divinidades es más frecuente en las intervenciones de los personajes masculinos, lo que podría ser otro ejemplo de las diferencias de estatus que se encuentran entre los personajes masculinos y los femeninos. El único ejemplo que aparece pronunciado por los últimos refleja una invocación a Ártemis por parte de Fedra en Hipólito, como se puede ver en el siguiente texto (228-231). į੼ıʌȠȚȞૃ ਖȜ઀ĮȢ ݇ȡIJİȝȚ ȁ઀ȝȞĮȢ țĮ੿ ȖȣȝȞĮı઀ȦȞ IJ૵Ȟ ੂʌʌȠțȡંIJȦȞ, İ੅șİ ȖİȞȠ઀ȝĮȞ ਥȞ ıȠ૙Ȣ įĮʌ੼įȠȚȢ ʌઆȜȠȣȢ ਫȞİIJ੹Ȣ įĮȝĮȜȚȗȠȝ੼ȞĮ. ¡Ártemis, señora de la Laguna salada5 y de los golpes de caballos en las escuelas deportivas! ¡Ojalá estuviera yo en esa tierra para domeñar potros vénetos!

Respecto al parámetro sociolingüístico de edad, los datos muestran que el uso de antropónimos por parte de los personajes jóvenes y los mayores como forma de tratamiento es más frecuente entre personajes de la misma posición y edad que entre grupos de personajes de distinto espectro generacional. Esta situación aporta importante información acerca de la relación que existiría entre los distintos personajes en términos de edad, esto es, el contacto entre personajes mayores y jóvenes no se muestra de forma tan frecuente dentro del grupo de varones; al contrario de lo que ocurre en cuanto a los personajes femeninos, con quien los mayores parecen mantener mayor relación. En este sentido, una posible hipótesis que podría sugerirse acerca de dicha relación indicaría que, en la sociedad griega clásica, el hecho de que los personajes mayores permanezcan en casa durante más tiempo fomenta la convivencia entre ambos grupos (masculinos mayores y femeninos

5

Según explica Barrett (2001: 204), esta es la laguna en la que Hipólito corre con sus caballos.

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Chapter Three

jóvenes) en detrimento de la que pueda existir entre los personajes masculinos jóvenes y mayores entre sí. En lo concerniente al parámetro de jerarquía social, los datos muestran que el uso de antropónimos se emplea con mayor frecuencia por parte de los personajes libres que de los no libres, aunque siempre para referirse a otros personajes libres, o divinidades (especialmente en contextos de invocación). Los únicos ejemplos de este tipo que podrían localizarse en los discursos de los segundos se corresponden con aquellos cuya condición social solía pertenecer a la clase de los libres, grupo al que podríamos llamar nuevos no libres, como Hécuba o Andrómaca. Otra conclusión destacable, derivada del número de ejemplos cuantificados, indica que los personajes libres ni siquiera se dirigen a los no libres, a no ser por aquellos nuevos no libres que se acaban de mencionar. Esta situación parece directamente provocada por el hecho de que la utilización del antropónimo es un elemento de identidad no prototípico de los personajes no libres, cuya condición no es digna de tal privilegio, no siendo merecedores de tener identidad propia.6 Así, la referencia a estos personajes se realiza por medio de la utilización de términos específicos que señalan su función dentro de las tragedias, tales como nodrizas, mensajeros, heraldos; su edad, como la referencia a los ancianos; o su género, como en el caso de las mujeres. Esta es la situación que se refleja en el ejemplo que se muestra a continuación, en el que el coro se dirige a la nodriza de Fedra en Hipólito por su ocupación dentro de la tragedia, edad y género (267-269): ȖȪȞĮȚ ȖİȡĮȚȐ, ȕĮıȚȜȓįȠȢ ʌȚıIJ੽ IJȡȠij‫ޢ‬, ĭĮȓįȡĮȢ ੒ȡ૵ȝİȞ IJȐıįİ įȣıIJ੾ȞȠȣȢ IJȪȤĮȢ, ਙıȘȝĮ įૃ ਲȝ૙Ȟ ਸ਼IJȚȢ ਥıIJ੿Ȟ ਲ ȞંıȠȢǜ Anciana mujer, fiel nodriza de la reina, vemos la desgraciada suerte de Fedra pero nos es desconocida la enfermedad que sufre.

Asimismo, la idea general que puede desprenderse del análisis de los ejemplos apunta a que los personajes no libres o aquellos que mantienen una posición inferior a la de su interlocutor tienden a dirigirse a este no mediante el uso del antropónimo sino por medio del uso del patronímico. Parece, por tanto, que esta forma es la elegida por los personajes en su referencia a otros de mayor estatus, como puede verse en el siguiente ejemplo, en el que Clitemnestra se dirige a Aquiles como el hijo de Peleo, como muestra de respeto, en Ifigenia en Áulide (IA 819-820).

6

Idea que parece contrastar con lo que sucedería en comedia.

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੯ ʌĮ߿ șİ઼Ȣ ȃȘȡોȚįȠȢ, ਩ȞįȠșİȞ ȜંȖȦȞ IJ૵Ȟ ı૵Ȟ ਕțȠȪıĮıૃ ਥȟ੼ȕȘȞ ʌȡઁ įȦȝ੺IJȦȞ. ¡Oh, hijo de la diosa Nereida! Al oír tus palabras desde dentro he salido aquí fuera delante de la casa.

En este sentido, se podría hablar de dos alternativas de referencia a personajes motivadas por diferencias sociolingüísticas de jerarquía social: el antropónimo para los personajes de mayor estatus de parte de personajes destacados dentro del contexto de la tragedia, y el patronímico, utilizado por personajes de menor categoría social que su interlocutor debido a alguno de los parámetros sociolingüísticos tratados.

4. Conclusiones El análisis del empleo de los antropónimos en vocativo en las tragedias de Eurípides ha mostrado que este cumple una doble finalidad; por un lado, el tratamiento directo a los personajes o función apelativa y, por otro, el intento de invocación a dioses o a otros personajes por medio de sus nombres propios. Se ha observado también que, dentro de la función apelativa del vocativo, el empleo de antropónimos suele darse entre personajes de condición libre y estatus similar. Sin embargo, también dentro de esta función apelativa se pueden distinguir dos características principales en el uso del antropónimo: en primer lugar, dicho uso responde a la presentación de un personaje en escena, así como el establecimiento del primer contacto con el personaje en cuestión, y en segundo lugar, se caracteriza por el intento de captar la atención de este por parte del hablante. Es decir, la primera respondería a una función representativa o referencial del lenguaje, mientras que la segunda a una función fática o de contacto, al abrir el canal de comunicación entre los personajes. Asimismo, el análisis de los ejemplos de uso de antropónimos en vocativo por parte de los distintos grupos de personajes de las tragedias de Eurípides ha mostrado que los personajes que reciben tal tratamiento son los varones y divinidades en el caso de las invocaciones, mientras que la apelación a los personajes femeninos se realiza por medio de otros términos, generalmente relacionados con su condición de mujeres. Además, el estudio de los antropónimos es interesante en el sentido de que aporta información sobre la posible relación que existiría entre los distintos grupos sociales, como se ha observado con respecto a los personajes masculinos mayores y los femeninos jóvenes. El intercambio de formas de tratamiento, por tanto, es más frecuente entre estos dos grupos que entre los propios personajes masculinos de distinta edad.

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El parámetro de jerarquía social, por otra parte, se ha mostrado relevante en cuanto a la utilización del antropónimo, puesto que existe una clara distribución de uso de estas formas entre los personajes libres y los no libres, a saber: aquellos son los únicos que pueden ser tratados con tal recurso. Por último, se ha podido advertir que el uso de los antropónimos en las tragedias de Eurípides alterna con el uso del patronímico como forma más respetuosa de referencia, de manera que los personajes no libres suelen acudir a esta fórmula con más frecuencia que los libres para dirigirse a estos últimos. En resumen, la observación de los datos relacionados con el uso de antropónimos indica que los personajes a los que el resto se refieren mediante este se corresponden con aquellos con mayor protagonismo dentro de las tragedias euripídeas y de mayor jerarquía social. La utilización de esta forma de tratamiento parece estar conectada a aquellos individuos que ostentan mayor importancia dentro de la organización social de las tragedias, esto es, aquellos a los que se les asigna un elemento de identidad de mayor relevancia.

Bibliografía Barrett, W. Spencer (ed.) (1964), Euripides: Hippolytos, Oxford: Clarendon Press. Brown, H. Paul, 2006, “Addressing Agamemnon: a pilot study of politeness and pragmatics in the Iliad”, Transactions of the American Philological Association 136, 1-46. Busse, Beatrix 2006, Vocative constructions in the language of Shakespeare, Amsterdam–Philadelphia: John Benjamins. Coates, Richard 2006, “Properhood”, Language 82, 356-382. Diggle, James (ed.) 1981, Euripidis fabulae. Tomus II. Supplices, Electra, Hercules, Troades, Iphigenia in Tauris, Ion, Oxford: Clarendon Press. —. (ed.) 1991, Euripidis fabulae. Tomus I. Cyclops, Alcestis, Medea, Heraclidae, Hippolytus, Andromacha, Hecuba, Oxford: Clarendon Press. —. (ed.) 1994, Euripidis fabulae. Tomus III. Helena, Phoenissae, Orestes, Bacchae, Iphigenia Aulidensis, Rhesus, Oxford: Clarendon Press. Mastronarde, Donald J. 1979, Contact and discontinuity: Some conventions of speech and action on the Greek tragic stage, Berkeley: University of California Press.

CHAPTER FOUR DOCUMENTACIÓN PRIVADA EN LOS PAPIROS DE OXIRRINCO: CARACTERIZACIÓN Y TIPOLOGÍA TEXTUAL

RODRIGO VERANO LIAÑO UNIVERSIDAD DE SEVILLA

Abstract The current work is a research in the field of Corpus Linguistics. We start from a corpus of Greek private papyrus documents (mainly letters) published in the collection The Oxyrhynchus Papyri. Our objective is to define and describe, by means of the criteria developed by the theory of the Typology of Texts, the linguistic features that characterize these documents as regards their internal structure.

Keywords: papyrology, Greek papyri, Greek linguistics, typology of texts. Resumen El presente trabajo constituye una investigación en Lingüística de corpus. Partiendo de un corpus compuesto por documentos privados griegos (fundamentalmente cartas) conservados en papiro publicados en la colección The Oxyrhynchus Papyri, el objetivo es lograr, mediante la aplicación de los criterios que ha aportado la moderna teoría de la tipología textual, una caracterización lingüística que identifique y describa la naturaleza de estos documentos en cuanto a su estructura interna, más allá de las coincidencias extralingüísticas que comparten.

Palabras clave: papirología, papiros griegos, lingüística griega, tipología textual.

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1. Introducción Si fuera necesario resumir de alguna manera las directrices que han venido desarrollándose en las diferentes facetas de la Lingüística durante los últimos años, y expresar algunos puntos de síntesis en que se muestran concurrentes todas las escuelas y aproximaciones, sería preciso dar cuenta, al menos, de dos aspectos que han irrumpido de forma inevitable en los estudios del lenguaje: de un lado, la exploración de la naturaleza del texto como nueva unidad de investigación; de otro, la restricción de la materia de análisis lingüístico a un corpus cerrado en el que los datos puedan cuantificarse y comprobarse de forma rigurosa. Ambos aspectos, epistemológico y metodológico, se ven reflejados en los objetivos del presente trabajo: en primer lugar, la presentación de un corpus formado por la documentación privada contenida en la colección de papiros griegos de Oxirrinco; en segundo lugar, el análisis de los diferentes documentos que conforman el corpus, de cara a esbozar su caracterización desde el punto de vista de una tipología textual de corte lingüístico. La constitución de un corpus que cumpla niveles mínimos de representatividad respecto a una lengua saca a relucir importantes problemas a la hora de definir qué variables han de tenerse en cuenta para elaborarlo. La situación, como es sabido, se agrava en el caso de las lenguas muertas (lenguas de corpus), para las que ni siquiera puede garantizarse que la totalidad del material lingüístico que se conserva sea representativa. Estas cuestiones, no obstante, no serán abordadas por el momento, ya que remiten a discusiones irrelevantes para los objetivos de este trabajo. Entiéndase que las conclusiones que aquí se presentan no pretenden alcanzar la generalidad de la lengua griega, sino iluminar un aspecto particular de esa realidad. Por ese motivo se ha establecido un subcorpus muy específico, restringido en cuanto al soporte (el papiro), el contenido (la documentación privada), la cronología (siglos IV a.C. – IV d.C.), la localización geográfica (el nomo de Oxirrinco), e incluso la publicación (The Oxyrhynchus Papyri). Se trata de averiguar si a ese corpus corresponde, además, una caracterización unitaria a partir de los criterios que manejan los diferentes enfoques lingüísticos que han desarrollado las tipologías textuales más modernas. En realidad, toda constitución de un corpus implica asumir de forma consciente o inconsciente una cierta noción de tipología de textos. Si uno limita un corpus a partir de textos seleccionados en función a criterios como datación, temática, género literario o autor, está aplicando tipologías

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textuales de tipo pragmático. En ellas, el criterio sobre el que se elabora la clasificación es de naturaleza extralingüística. A las tipologías de este tipo deben contraponerse, como aportación de las perspectivas más recientes, las de tipo lingüístico, que establecen distinciones categoriales a partir de elementos estrictamente internos: estructura y disposición informativa, marcas de tiempo, modo y aspecto de las formas verbales, referencia y correferencia interna (deixis endofórica), cohesión, progresión temática, etc. Sobre la base del análisis de estos elementos se ha logrado elaborar clasificaciones sistemáticas que definen diferentes tipos de texto con independencia de su finalidad. Para quienes trabajan en el diseño y la elaboración de corpus lingüísticos, se hace cada día más evidente la necesidad de contar con tipologías mixtas, que permitan seleccionar de antemano variedades textuales a partir de criterios pragmáticos, y someterlas a continuación a un examen lingüístico que permita afinar y definir el nivel real de representatividad que puede extraerse del corpus (Atkins et al. 1992: 6): The significant variables considered here, in the context of corpus design criteria, are all extra-linguistics. We believe, however, that it is impossible to ‘balance’ a corpus on the basis of extra-linguistic features alone. Diagnosis of imbalance must come from an analysis of internal evidence. All that the corpus-builder can do is to try not to skew a corpus too much in any direction. Balancing it, or at least reducing the skew, is something which comes along much later, and will demand information on both linguistic and extra-linguistic features in the corpus.

De esta manera, el análisis exhaustivo de los tipos textuales lingüísticos de los documentos que forman este corpus permitirá conocer hasta qué punto existe uniformidad estructural y coherencia interna entre los textos, y comprobar así su viabilidad como material de investigación para futuros análisis lingüísticos.1 De forma más inmediata, no obstante, este trabajo arrojará (tal es mi intención) alguna luz acerca de los rasgos característicos de la composición lingüística de los documentos privados procedentes de Egipto grecorromano conservados en papiro.

1

Cfr. Biber: “In fact, a typology of texts is a research prerequisite to any comparative register analysis, whether of speech and writing, formal and informal texts, restricted and elaborated codes, literary and coloquial styles, ‘good’ and ‘bad’ student compositions, early and late historical periods, or whatever, to situate particular texts relative to the range of texts in English” (1989: 5).

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2. Las tipologías textuales Como ya ha sido señalado, las corrientes actuales de la Lingüística han coincidido en un hecho cuya importancia ha trascendido todos los enfoques: el ámbito de trabajo prioritario de la investigación lingüística no es ya la oración. El nuevo campo de investigación lo constituye el texto. Se trata de un cambio de vital importancia en el desarrollo de las ciencias del lenguaje. No ha variado el objeto de estudio (que, a fin de cuentas, sigue siendo la lengua), pero el paradigma de comprensión de este objeto se ha modificado de forma revolucionaria, ampliándose para dar cabida a nuevas unidades que deben ser definidas, tipificadas e integradas en una gramática que, con anterioridad, no contemplaba la estructura del lenguaje por encima del nivel de la oración. Se trata todavía de un proceso de renovación que no ha hecho más que empezar. A pesar de que los conceptos de discurso y texto son lugares familiares en la bibliografía de los últimos años, aun no se ha encontrado entre los especialistas consenso para definirlos, ni es este el lugar de plantear tales cuestiones. En las páginas que siguen entiéndase texto, en su acepción más general, como conjunto coherente de enunciados producto de una situación comunicativa particular, que responde unas dimensiones pragmáticas determinadas y que presenta una estructura (Loureda Lamas 2003: 20-23). Junto a la definición del objeto, uno de los objetivos fundamentales de la nueva Lingüística ha sido alcanzar una clasificación capaz de dar cuenta rigurosa de la amplia variedad de textos (orales y escritos, literarios y cotidianos, narrativos y dialógicos) que afloran en el idioma, reduciendo su heterogeneidad a tipos más simples que los incluyan. En 1982, E. Bernárdez afirmaba que “no existe aún una teoría general de la tipología de los textos, y mucho menos una tipología o modelo tipológico ya elaborado. Se trabaja todavía, fundamentalmente, en un plano intuitivo” (1982: 212). Muchas de estas clasificaciones pueden hacerse, efectivamente, de forma intuitiva, distinguiendo diferentes tipos y subtipos de acuerdo con intereses particulares, sin ánimo de abarcar la totalidad de los textos posibles. En este sentido, las clasificaciones tradicionales, inauguradas por la división de los géneros en la Retórica de Aristóteles, la teoría de los géneros literarios o la diplomática constituyen buenas muestras de tipologías diseñadas ex profeso para cubrir un espectro textual específico. El mayor inconveniente que se deriva de estas perspectivas basadas en criterios extralingüísticos radica en su heterogeneidad, apta para clasificaciones particulares, pero que, aplicada a la generalidad de los

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textos, adquiere un elevado nivel de complejidad científicamente poco rentable. Las tipologías de fundamentación lingüística, por su parte, establecen tipos generales a partir de la colección y el análisis de una serie de rasgos internos al texto. No solo se apoyan en material lingüístico: muchas de ellas aúnan el análisis verbal con la consideración de otros aspectos relacionados con el acto de habla (intención ilocutiva, participantes en la comunicación…), por lo que poseen también, en cierta medida, un componente pragmático. Algunas de ellas han sido denominadas tipologías mixtas. La clasificación de este tipo que ha cosechado mayor éxito quizá sea, por didáctica y sencilla, la de Werlich (1975). Se trata de una tipología cognitiva (Loureda 2003: 62) que parte de que la forma de un texto está determinada, en cierta medida, por los procesos de categorización de la realidad que lleva a cabo el emisor en un momento dado. Según Werlich, estos procesos de adecuación del pensamiento a la realidad responden a un número fijo de esquemas prototípicos, que él denomina tipos textuales. Distingue cinco tipos: narración, descripción, exposición, argumentación e instrucción. La narración se construye sobre la linealidad del tiempo: se refiere prototípicamente a una entidad –verbigracia, una persona– que se constituye el agente de una serie de predicados que se van sucediendo en el eje cronológico: combina los tiempos perfectivos, que refieren las acciones que hacen avanzar la narración (foreground) con los imperfectos, portadores de información de soporte (background). La descripción, por su parte, prefiere las predicaciones estativas, a menudo con el verbo ser, y se sirve sobre todo de tiempos de presente. La exposición se relaciona con la descripción en su carácter atemporal, pero cuenta con referentes de naturaleza genérica y abstracta. El texto argumentativo se construye sobre la concatenación de ideas y conceptos, con el propósito de demostrar algo. Con frecuencia muestra un importante contenido persuasivo, con lo que se relaciona con el tipo instructivo, enfocado en la modificación directa de la conducta del oyente y constituido por expresiones directivas, que a menudo componen estructuras de enumeración. La primera tipología de Adam (1985), fuertemente inspirada por Werlich, añade a estos cinco tipos otros tres: el conversacional, el predictivo y el retórico. La clasificación de Adam ha ido sufriendo diversas modificaciones a lo largo de la trayectoria del autor, que le han llevado a progresivas ampliaciones y reducciones de los tipos.2 Su 2

La propuesta final (Adam 1992) vuelve al modelo de cinco tipos generales: narración, argumentación, descripción, explicación y diálogo. Los tipos instructivo,

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aportación más interesante, sin embargo, consiste en la introducción del concepto de secuencia textual, que posibilita el análisis de los tipos de texto como entidades heterogéneas, que no se adaptan en bloque a un prototipo determinado (narración, argumentación, etc.) sino que contienen diferentes clases de secuencias (narrativas, argumentativas, etc.) en mayor o menor grado de variedad, siendo generalmente el tipo predominante el responsable de la estructura general a la que responde el texto. Por último, es interesante reseñar también la propuesta de Biber (1989), formulada a partir del análisis de un corpus de textos ingleses contemporáneos. Su tipología contiene una crítica a las clasificaciones de textos que se elaboran sobre criterios funcionales, sin responder si a esos modelos funcionales corresponden rasgos lingüísticos específicos. Para lograr este objetivo, Biber se sirve de un corpus en el que está representada una gran cantidad de tipos textuales pragmáticos, y aplica un análisis lingüístico organizado en cinco aspectos o dimensiones: producción subjetiva frente a producción informativa; narración frente a no narración; referencia explícita frente a referencia dependiente de la situación; expresión ostensiva frente a expresión persuasiva; estilo abstracto frente a estilo no abstracto. El resultado produce una división desigual de los textos del corpus: no todos los tipos pragmáticos se adaptan de igual manera a las dimensiones de análisis lingüístico; por el contrario, esta nueva distribución de los textos permite a Biber proponer ocho tipos textuales a cada uno de los cuales está asociado un conjunto de rasgos lingüísticos. Los tipos son: interacción interpersonal privada, interacción informacional, exposición científica, exposición erudita, narración imaginativa, exposición narrativa general, reportaje contextualizado, persuasión subjetiva. No es posible en este breve trabajo detenerse en la definición de cada uno de ellos; más adelante serán tratados con más detalle los necesarios para la descripción de los documentos del corpus.

3. Caracterización pragmática del tipo textual: selección y justificación del corpus La caracterización pragmática del documento privado como tipo textual entronca con la amplia tradición de clasificaciones diplomáticas de retórico y predictivo son explicables como modalidades particulares de los anteriores. En este trabajo, no obstante, se tendrán en cuenta las tipologías expuestas por Adam en sus primeros trabajos (1985; 1987) y no tanto esta última, debido a la importancia que el tipo instructivo tiene en los textos que forman el corpus.

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que se han servido papirología y diplomática para hacer frente a la gran variedad de textos que nos han llegado conservados en papiro.3 Para establecer esta clasificación, el primer criterio filológico que se ha venido aplicando es el de la distinción entre papiros literarios y papiros no literarios o documentales. Mediante este criterio se aíslan todos aquellos papiros que contienen, en su totalidad o fragmentariamente, obras literarias en verso o en prosa de cualquier género, para que puedan integrarse en la tradición manuscrita y completar la labor de la crítica textual, en el caso de aquellos papiros que contengan obras literarias conservadas por otras vías, o bien para ofrecer testimonio único de obras de las que no nos había llegado ningún fragmento o incluso de cuya existencia no se tenía noticia. Este criterio, más propio de la escuela filológica tradicional, preocupada sobre todo por los textos de carácter artístico, y que no veía la documentación en papiro más que como una fuente de testimonios alternativa a la tradición manuscrita y en ocasiones mucho más fiable, no se preocupa, sin embargo, de esclarecer toda la documentación que contiene información no literaria, y resulta por tanto insuficiente para el estudio y clasificación de los documentos que no tienen carácter poético.4 Estos textos son de una amplia variedad temática que abarca elementos tan dispares como contratos matrimoniales, testamentos, cartas de recomendación, invitaciones a los más diversos eventos, peticiones oficiales a instancias públicas, listas de objetos o personas, cartas de pésame, minutas y actas de sesiones de organismos de la administración, correspondencia oficial a todos los niveles, tratos de compra-venta, correspondencia privada de asuntos familiares o comerciales, declaraciones rutinarias a las autoridades locales, y toda una serie de documentación miscelánea de muy difícil clasificación. Para introducir una primera pauta de organización en el corpus, es tradicional recurrir a la distinción entre documentación pública y documentación privada, diferencia que constituye un calco tomado del 3

La evolución que han sufrido las tipologías de esta clase en papirología debido a la aplicación de unos criterios u otros puede observarse mediante una lectura de las secciones correspondientes en los diferentes manuales de papirología, pues es clásico incluir en ellos una sección específica para tratar este tema. Cfr. Calderini (1963); Turner (1968: 127-148); Montevecchi (1998: 9-11) y Palme (2009: 358-394). 4 Aunque el concepto de literario aplicado a la clasificación de la documentación en papiro es relativamente amplio (no solo abarca las obras poéticas propiamente dichas, sino también los tratados científicos y recreaciones retóricas escolares de fines didácticos), quedan fuera, no obstante, las cartas privadas, independientemente del grado de corrección lingüística o cuidado formal con que hayan sido elaboradas. Estas deben incluirse junto a las demás categorías que integran los papiros documentales.

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sistema jurídico romano, que distingue entre derecho público y privado según el nivel de implicación del Estado. En el caso de la documentación, mediante este criterio pueden distinguirse textos o documentos privados, que competen exclusivamente a los individuos en su capacidad privada, y públicos, que son originados o están dirigidos a instituciones públicas o a las personas que las representan. Entre los primeros se encontrarían, por tanto, los acuerdos libres contraídos por las diversas partes (matrimonios, divorcios, contratos de compra-venta, testamentos), las cartas privadas y otros papeles misceláneos como memoranda, invitaciones, o textos religiosos de índole personal (horóscopos, peticiones a oráculos). Entre los segundos habría que incluir los códigos y regulaciones, edictos, órdenes y proclamas, informes, juicios, interrogatorios, peticiones a la autoridad, permisos rutinarios, notificaciones de robos o accidentes, así como de nacimientos, defunciones y demás del censo regular, nombramientos de cargos públicos, recibos oficiales de impuestos, requisiciones y cargos, listas oficiales y toda la correspondencia oficial.5 Como puede verse, el término privado aplicado a la clasificación de los textos conservados en papiro constituye una vez más un cajón de sastre en el que se incluyen documentos de muy variada tipología y necesita una mayor precisión. En este sentido, B. Palme (2009: 358) ofrece una clasificación de la documentación tradicionalmente considerada como privada que distingue cuatro subtipos: en primer lugar, las comunicaciones privadas, en las que se incluyen las llamadas cartas de asunto familiar, las cartas de negocios y de recomendación, las cartas de pésame y de felicitación, invitaciones, y un grupo grande y heterogéneo de notas privadas, listas y memoranda; en segundo lugar, todos los documentos privados de índole legal, es decir, aquellos documentos legales que entran en la esfera de lo que la terminología jurídica romana denomina derecho privado: matrimonios, testamentos, meriteia, documentos y contratos referentes a la propiedad, etc.; en tercer lugar, los textos económicos, con 5

Conviene tener cierto cuidado al manejar la palabra “privado”, que tiende a entenderse en su sentido convencional, pues la mayor parte de la documentación que habitualmente cae bajo la etiqueta de “privada” apenas tiene relación con la esfera de la intimidad personal que normalmente designa esa palabra, que se ve reflejada, sobre todo, en textos de carácter literario: “The word ‘private’ is not entirely free of ambiguity. It is not used in the common modern sense of ‘intimate’, meaning a text that reveals the secret hopes and aspirations of an individual to a select confidant or even eases the soul of the writer in the confessional. Such composition would be beyond the powers of self-expression of the only just literate. Touches of personal idiosyncrasy will of course be found in private letters; but they are relatively rare” (Turner 1968: 130).

Documentación privada en los papiros de Oxirrinco Documento Carta privada (invitación) Carta privada (familiar)

Carta privada (pésame) Carta privada (negocios)

Carta privada (recomendación) Ejercicio escolar

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Papiros (POxy) 110, 111, 112, 523, 524, 747, 926, 927, 1214, 1579, 1580, 2147, 2592, 4339, 4539, 4540,4541, 4542, 4543, 5056, 5057. 119, 120, 293, 294, 295, 300, 528, 531, 744, 928, 929, 930, 931, 933, 935, 937, 939, 1065, 1067, 1069, 1070, 1154, 1155, 1158, 1159, 1160, 1161, 1215, 1216, 1217, 1218, 1581, 1582, 1583, 1584, 1586, 1591, 1592, 1593, 1664, 1666, 1667, 1668, 1670, 1672, 1676, 1678, 1680, 1681, 1682, 1683, 2151, 2152, 2595, 2596, 2599, 2603, 2680, 2781, 2782, 2783, 2785, 2788, 2980, 2984, 3057, 3058, 3059, 3064, 3065, 3067, 3069, 3070, 3312, 3313, 3314, 3356, 3806, 3810, 3812, 3813, 3814, 3815, 3816, 3817, 3820, 3821, 3853, 3855, 3858, 3919, 3988, 3991, 3992, 3996, 3997, 3998, 3999, 4001, 4126, 4127, 4365, 4483, 4493, 4626, 4627, 4959, 5062, 5063, 5065. 115, 3819.

Total 20

113, 114, 116, 117, 118, 121, 122, 123, 296, 297, 298, 299, 525, 526, 527, 529, 530, 532, 533, 742, 745, 932, 934, 936, 938, 1061, 1062, 1063, 1064, 1066, 1068, 1153, 1156, 1157, 1220, 1221, 1222, 1223, 1585, 1587, 1588, 1589, 1590, 1664, 1669, 1671, 1673, 1674, 1675, 1677, 1679, 1684, 2148, 2149, 2150, 2153, 2154, 2155, 2156, 2593, 2594, 2597, 2598, 2600, 2601, 2681, 2682, 2784, 2786, 2787, 2789, 2979, 2981, 2982, 2983, 2985, 2986, 3060, 3061, 3062, 3063, 3066, 3357, 3358, 3807, 3808, 3809, 3811, 3818, 3852, 3854, 3856, 3859, 3860, 3861, 3989, 3990, 3993, 3994, 3995, 4000, 4340, 4361, 4362, 4544, 4624, 4625, 4628, 4960, 4962, 4963, 5049, 5054, 5055. 292, 743, 746, 1162, 1219, 1663, 2602, 3857.

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informes de toda clase, recibos, órdenes de pago, listas de bienes entrantes y salientes, etc.; por último, constituyen un subtipo dentro de la documentación privada los textos referidos a creencias y, en general, manifestaciones de la piedad privada, como los que se incluían en los rituales de momificación, los horóscopos o las consultas a un oráculo. Esta clasificación es relevante, ya que da cuenta de la separación tajante que hay, dentro de la documentación privada, entre los textos que tienen repercusiones legales y los que solo actúan en el ámbito de la

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información. Son estos últimos los textos privados en sentido estricto, que nacen de la expresión libre y están exentos, al menos en principio, de la rigidez de los modelos que caracterizan la redacción de los textos de índole legal, tanto públicos como privados. Los tipos textuales que definen el corpus aquí seleccionado remiten solo a los documentos de comunicación privada. Se han excluido los textos de tipo legal, debido a la elevada presión que las fórmulas y convenciones del metalenguaje jurídico ejercen sobre ellos, los textos económicos, dado que, por tratarse en su mayor parte de listas y recuentos, ofrecen poco interés en una investigación lingüística. Tampoco se han tenido en cuenta los religiosos, debido a su escasa frecuencia de aparición y a que pertenecen a una tradición discursiva particular y propia. Todos ellos, pues, se corresponden con diferentes modalidades de la carta privada, que puede definirse pragmáticamente como documento escrito de comunicación privada procedentes de un emisor o remitente, y dirigidos a un receptor o destinatario, siendo ambas entidades personas diferentes que se encuentran distantes entre sí.

4. Caracterización lingüística de la carta privada. 4.1. Las descripciones tradicionales La caracterización de la carta privada como género textual subliterario ha sido abordada desde muy diversos enfoques y los primeros acercamientos pueden encontrarse ya en la propia Antigüedad.6 Desde una perspectiva interna, el aspecto cuyo análisis ha suscitado un interés mayor en los estudios tradicionales ha sido el de su estructura. De esta forma, la transparencia del esquema formal sobre el que se construye la carta, compuesto típicamente por saludo e introducción, cuerpo de texto, despedida y fecha, unida a la elevada presencia de expresiones formulares que se repiten en unas cartas y otras, ha encaminado las primeras aproximaciones a describir el modelo estructural de la carta y a recopilar las diferentes fórmulas de saludo, presentación y cierre que van apareciendo en los ejemplares, anotando su distribución a lo largo del tiempo.7 Poco se ha dicho de la naturaleza discursiva de un corpus de textos que ha sido estudiado, con frecuencia, como una fuente 6

Se atribuye a Demetrio Falereo un opúsculo titulado ȉ઄ʌȠȚ ਥʌȚıIJȠȜȚțȠ੿, que contiene la primera clasificación temática de las catas privadas griegas, y al orador Libanio la obra ਫʌȚıIJȠȜȠȝĮ૙ȠȚ ȤĮȡĮțIJોȡİȢ. 7 En esta línea se sitúan los trabajos de Gerhard (1905), Exler (1923) y Keyes (1935).

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de obtención de datos de valor historiográfico, o como un complemento a los estudios generales de epistolografía literaria, especialmente con miras al corpus neotestamentario.8 Este hecho se relaciona con el conjunto de apriorismos que se encuentran presentes, de una manera u otra, en la forma en que se ha enfocado el estudio de la carta privada desde la filología tradicional; fundamentalmente tres: en primer lugar, que la carta privada no literaria está relacionada de forma directa con la epístola literaria;9 en segundo lugar, que el intimismo y afectación que caracterizan las cartas privadas en la actualidad tienen correspondencia en el estilo que presentan estos documentos;10 en tercer lugar, que la definición más acertada de la carta es la que la equipara a una conversación oral puesta por escrito.11 Se trata, en todos los casos, de prejuicios que encierran un grave riesgo a la hora de emprender la descripción objetiva de un corpus textual determinado, y que serán sometidos a prueba en el análisis que a continuación se lleva a cabo.

4.2. Estructura secuencial de la carta privada Asumiendo, con Adam (1987), que la realidad del texto no se corresponde con un único tipo textual, sino que los textos constituyen, más bien, entidades heterogéneas que contienen secuencias diferentes ensambladas en su estructura, uno podría pensar, apriorísticamente, que el terreno de la carta privada será apropiado para elocuciones de tipo narrativo (contar lo que pasó), y descriptivo-expositivo (describir y

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Cfr. Van den Hout: “Now it is clear that for an epistolographical study the purely private, non-literary papyrus letter must be studied in close connection with the literary (private or public) letter, for the former may help to explain the latter” (1949: 20). 9 Algunos autores, como Meecham (1923), que sigue a Deissmann (1901), son conscientes del peligro que entraña esta confusión, y de la necesidad de distinguir firmemente la carta de la epístola: “A letter is a private communication between persons whom distance deters from personal colloquy. […] The epistle, on the other hand, is per se, a literary document” (Meecham 1923: 37). 10 Van den Hout: “The private letter lays open the heart and soul of man, it discloses the things of life so important for man, things which measured by an absolute standard are often as unimportant” (1949: 22). 11 Esta idea está presente en Deissmann (1901: 3) y fue recogida por Sykutris en su artículo de la RE: “Das Wesen der Briefes erkannte Artemon darin, daß er die Hälfte von einem Gespräch ist, ein auf der Hand liegender Gedanke, der uns in privatem Briefen so gut, wie in literarischen begegnet” (1931: 192).

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explicar cómo estoy), con menor frecuencia de tipo argumentativo, y estéril para la instrucción. La realidad que nos muestra el corpus, sin embargo, desmiente casi por completo estas hipótesis. Si bien es cierto que pueden encontrarse en los papiros ciertas secuencias narrativas y argumentativas, son muy escasos los contextos en que estas secuencias adquieren una extensión importante, ni puede citarse ningún ejemplo representativo en el que las secuencias de este tipo hayan sido predominantes en el texto. Por el contrario, el tipo textual más abundante en las cartas de todo el arco cronológico consultado es el instructivo, es decir, el que se formula con la finalidad de hacer al receptor actuar de una determinada manera. Si se atiende al siguiente ejemplo: (1) POxy.529: ʌȡઁ ȝ੻Ȟ [ʌȐȞIJȦȞ İ੡ȤȠȝĮȓ ıİ] ਫ਼ȖȚĮȓȞİȚȞ. țȩȝ[ȚȢ]ĮҕȚ įȚ੹ Ȁ[ȑ]ȡįȦȞȠȢ ੮ıIJİ ǻȚȠȞȣıȓ૳ ȤȡȓȝĮIJȠȢ țȠIJȪȜĮȢ į țĮ੿ ıijȣȡȓįȚȞ IJȡĮȖȘȝȐIJȦȞ ਩ȤȦȞ ਕȡȓșȝȚĮ ı૨țĮ ȡ țȐȡȣĮ ȡ țĮ੿ ਥȜĮȓȠȣ ȤȠઁȢ ਸ਼ȝȚıȣ ੔ įȫıİȚȢ IJ૶ Į੝IJ૶ ǻȚȠȞȣıȓ૳ țȠIJȪȜĮȢ IJȑııĮȡĮȢ țĮ੿ ıȠ੿ țȠIJȪȜĮȢ įȪȠ. ਙıʌĮıĮȓ ıȠȣ IJ੽Ȟ ȝȘIJȑȡĮ țĮ੿ Ȃ઼IJȡȚȞ țĮ੿ IJ੹ IJȑțȞĮ Į੝IJોȢ țĮ੿ IJȠઃȢ ijȚȜȠ૨ȞIJȐȢ ıİ ʌȐȞIJĮȢ. ਥȖઅ į੻ İੁȢ ȀȩʌIJȠȞ ȝİIJ੹ IJȠ૨ ਲȖİȝȩȞȠȢ İੇȝȚ. [Antes que nada rezo porque goces de buena salud. Recibe a través de Cerdon para Dionisio cuatro vasos de aceite y una cesta de frutos secos que tiene cien higos contados, cien castañas y medio chous de aceite, del que darás al propio Dionisio cuatro vasos, y para ti dos vasos. Dale un abrazo a tu madre y a Matris y a sus hijos y a todos los que te quieren. Yo voy a Copto con el prefecto.]

Puede apreciarse la profusión de imperativos directos e indirectos, que ocupan la posición nuclear de todas las predicaciones. Este tipo de secuencia, descrito por Werlich (1975) como tipo instructivo, y por Adam (1987: 65-66) como injonctive-instruccionnelle, está presente en la práctica de totalidad de los papiros documentales que contienen cartas privadas griegas. Obsérvese el último enunciado del papiro (1). A diferencia de los anteriores, contiene una predicación en la que aparece un tiempo de presente introduciendo información pura en una secuencia de tipo expositivo, en la que el redactor se limita a exponer meramente un suceso, estado o acción. Estas secuencias constituyen el segundo tipo textual más frecuente en el corpus, después de las instructivas. En ellas, el emisor de la carta informa al receptor de aquello que considera relevante, en estructuras sintácticas simples, que en ocasiones toman una forma poco más elaborada que la mera enumeración:

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(2) POxy.3060: ȆIJȠȜİȝĮ[૙]ȠȢ ੲȡİ૙IJȚ [IJ૶] ਕįİȜij૶ ȤĮȓȡİȚȞ. ਥțȠȝȚ[ıȐ]ȝȘȞ ਥҕijȓʌʌ[ȚȠȞ] ʌĮȡ੹ҕ ȈҕĮȡҕ Įʌ઼IJȠȢ țĮ੿ ıȪȞșİҕ[ıȚ]Ȟҕ ȈʌĮȞ੽Ȟ ਲ[ȝȚIJ]ȡȚȕોȞ [IJİș]İȡĮʌİȣȝȑȞȘȞ țĮ੿ ਥʌȚț[Ȑ]ȡıȚȠȞ ੒ȝȠȓȦıҕ ਲȝȚIJȡ[Țȕો]Ȟ țĮ੿ IJ૶ ʌĮȚįȓ ȝȠȣ țȠȣțț[.]ȜȠȞ ʌȠȡijȣȡȠ૨Ȟ ਙȖȞĮijȠȞ țĮ੿ ਙ[Ȝ]ȜȠ ȤȚIJȫȞȚȠȞ ȗȝĮȡȐȖįȚȞȠȞ [ʌ]ȐȞIJĮ ਥȞ ੁȜȒȝĮIJȚ țĮȚȞ૶ ȜҕİȞIJȓ૳ҕ țĮ੿ țĮȞȓıț[ȚȠ]Ȟ ਫ਼İȜȠ૨Ȟ țĮ੿ țİȡȐȝȚȠȞ IJĮȡĮȤȓȦȞ țĮ੿ țȡҕĮȕ ҕ ȐIJȘȞҕ țĮ੿ țĮıҕȚIJҕİȡȚȞĮ.[.].Ȗҕ.ĮIJȡȚĮ ਥȞ ıĮȜȦįȓ૳ҕ ....Į .ȣҕ.ĮȚțİҕȚĮ į ȤȚIJȫȞȚȠȞ ȜİȣțઁȞ ʌĮȚįȚțઁȞ țĮ੿ țȐȝʌIJȡĮȞ țĮ੿ ૧ҕȐҕȕįҕ ȠȞ. Ƞ੝ț ਥțȠȝȚıȐȝȘȞ IJ੽Ȟ ȝȞ઼Ȟ IJȠ૨ ਥȡȚįȓȠȣ IJȠ૨ ȜȦįȓȞȠȣ. [Ptolomeo saluda a su hermano Horis. He recibido una montura de Sarapas, y un equipo hispano usado reparado y una prenda a rayas también usada y para mi niño una capucha de púrpura sin escardar y otra túnica verde esmeralda, todo en un envoltorio nuevo de lino y una cesta de vidrio y un vaso de (…) cuatro, una túnica blanca de niño y una caja y una caña. No he recibido la mina de la lana.]

En ningún caso puede decirse que se trate de un conjunto de secuencias de tipo narrativo, ya que está completamente ausente cualquier indicio de la estructura interna que caracteriza este prototipo. La mera sucesión de eventos no es suficiente para constituir una narración: Mon hypothèse textuelle est la suivante: une séquence d’actes orientés (recette de cuisine ou simple chronologie événementielle, par exemple) ne constitue pas un récit (une “fable”) par absence d’un sens configurationelle; […] il résulte du passage de la séquentialité narrative chrono-logique des événements au tout dans ses dimensions argumentative et sémantique. Retenons que l’òrdre même de la séquentialité narrative favorise le passage de la succession chrono-logique à la configuration; la séquence narrative est donc inseparable d’un ordre configurationelle que la simple chronologie d’actes-événements ne marque en aucune manière (Adam 1987: 62).

Se trata más bien de secuencias descriptivo-expositivas (Werlich 1975) de nivel informativo. El tipo en el que mejor encajan es el de interacción informacional, descrito por Biber (1989: 25-27), que se caracteriza por poseer contenido no abstracto y un propósito informacional específico. En ocasiones, la alternancia entre estas secuencias y las instructivas se va produciendo de forma brusca (3), a lo largo de textos que presentan una estructura de cohesión baja, prácticamente esquemática: (3) POxy.943: ǹ੝ȡȒȜȚȠȢ ȈIJȑijĮȞȠȢ ǹ੝ȡȘȜȓ૳ ȋĮȚȡȒȝȠȞȚ IJ૶ ਕįİȜij૶ ȤĮȓȡİȚȞ. ਥȟȚȩȞIJȠȢ ȝȠȣ İੁȢ ਝȜİȟȐȞįȡȚĮȞ ȝİIJİȕĮȜȩȝȘȞ IJ૶ ıȤȠȚȞȚȠʌȜȩț૳ ȆİIJȠȕȐıIJİȚ ʌĮȡȩȞIJȠȢ ਺ȡĮțȜȒȠȣ İੁȢ IJȚȝ੽Ȟ ȗİȣțIJȘȡȓȦȞ įȡĮȤȝ੹Ȣ ਦȟȒțȠȞIJĮ, țĮ੿ İੁȢ IJȚȝ੽Ȟ ț[ȩ]ʌҕȡȠȣ ਥȞ ȋȪıİȚ ʌĮȡȩȞIJȠȢ ȀȠʌȡȑȦȢ (įȡĮȤȝ੹Ȣ) ȝ, țĮ੿ IJૌ ȀҕĮҕȜૌ ੮ıIJİ ȀȠʌȡİ૙ ਘȢ İੇȤȠȞ ȝİIJ੹ Ȥİ૙ȡĮȢ IJҕ੹ҕıҕ (įȡĮȤȝ੹Ȣ) ȝȘ. ȝ੽ Ƞ੣Ȟ

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Chapter Four ਕȝİȜȒıૉȢ IJȠ૨ ȕĮȜİ૙Ȟ IJ੽Ȟ țȩʌȡȠȞ. ıȣȞİijȫȞȘıҕĮҕ Ȗ੹ȡ (ਕȡIJȐȕĮȢ) țİ (įȡĮȤȝ૵Ȟ) ȡ ʌĮȡȩȞIJȠȢ ȀȠʌȡȑȦȢǜ įȫıİȚȢ Ƞ੣Ȟ IJ੹Ȣ ȜȠȚʌ੹Ȣ (įȡĮȤȝ੹Ȣ) Țȕ. ȝ੽ ਕȝİȜȒıૉȢ ʌĮȡĮȕĮȜİ૙Ȟ ਥțİ૙ țĮ੿ IJૌ ȖȣȞĮȚț੿ ਪȦȢ ਗȞ ʌĮȡĮȖȑȞȦȝĮȚ țĮ੿ ȤȐȡȚȞ IJ૵Ȟ ʌȠIJȚıȝ૵Ȟ. İ੤ȡȠȞ IJઁȞ ǹੁșȓȠʌĮ ĮȚșȚȠʌĮȞ ǹੁșȚȠʌ઼Ȟ țĮ੿ țĮȜ૵Ȣ Į੝IJ૶ ਥıIJȚȞ. ਙıʌĮıĮȚ IJȠઃȢ ਲȝ૵Ȟ ʌȐȞIJĮȢ. ਥȡȡ૵ıșĮȓ ıİ İ੡ȤȠȝ(ĮȚ). [Aurelio Estéfano saluda a su hermano Aurelio Queremon. Saliendo para Alejandría pagué al fabricante de esterillas Petobastis, estando presente Heracles, sesenta dracmas para el coste de los yugos, y para el coste del estiércol, en Chusi, estando presente Koprus, cuarenta dracmas, y a Kale para Koprus los cuarenta y ocho dracmas que llevaba encima. Así que no se te pase echar el estiércol. Pues estuve de acuerdo en que fueran veinticinco artabas a cien dracmas, estando presente Koprus. Así que dale los doce dracmas restantes. No se te pase ir allí y a la mujer hasta que yo vuelva y a causa de los regadíos. Me encontré a Etiopas y le va bien. Dale un abrazo a todos los míos. Rezo porque estés bien.]

Así, puede decirse que la presencia y combinación de ambos tipos es lo que caracteriza con mayor exactitud desde un punto de vista lingüístico la naturaleza textual de estos documentos. La exposición de información y la emisión de órdenes y mandatos se manifiestan los objetivos prioritarios de la comunicación epistolar, de manera que este tipo de estructuras textuales van alternando en las cartas privadas de Oxirrinco, en una frecuencia mucho mayor que las secuencias narrativas o argumentativas, que sí constituyen elementos característicos, por el contrario, de la arquitectura de la epístola literaria, tanto testamentaria como pagana.

5. Conclusión y desideratum Se hace necesario, pues, un estudio de la carta privada griega desvinculado de los modelos de la epistolografía tradicional, cuya impronta, según se aprecia en el corpus, es mínima, atendiendo a la realidad de unos documentos que, si bien comparten características contextuales y compositivas con aquellos, están muy lejos de corresponderse, en cuanto a la articulación de su discurso, la disposición de su estructura y la cohesión de sus partes, con cualquier otro género textual que se haya conservado.

Documentación privada en los papiros de Oxirrinco

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SECTION 2. LITERATURE AND TEXTUAL CRITICISM

INTRODUCTION PABLO TORIBIO PÉREZ ILC, CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES, CSIC

The papers on this section focus on the re-readings and varied ways of reception of a number of literary texts produced in different regions of the Mediterranean area throughout its long history. Each case arouses the reflection, on one side, on the permanence of one same textual legacy in different times and places, and, on the other, on the continuous transformations underwent by this legacy and the changing meanings its successive receptors read on it. In the opening paper of this section, Divna Manolova studies the sense of the quotations from Homer’s Odyssey in the correspondence of the Byzantine intellectual Nikephoros Gregoras (14th century). This case constitutes one more example of the infinite series of re-readings of Homer (8th century B.C.), the poet who, when Gregoras was writing, had been teaching the Greeks uninterruptedly for two thousand years. The Mediterranean in which Odysseus had wandered one millenium before the birth of Christ had very little in common with the Christian and medieval Mediterranean of Byzantium, an empire lasting one thousand years which believed itself the continuation of Rome, Athens and Jerusalem. However, the Byzantine Gregoras incorporates Homer’s text in his discourse as a substantial element of one same Greek culture. Byzantium and Jerusalem play a central role in the second paper of this section, by Isabel Arranz del Riego, who deals with two 16th-century manuscripts held at the Serbian monastery of Mount Athos containing the Russian and the Serbian version (the former’s “translation”) of a pair of texts: the Jewish War by Flavius Josephus (written in Greek in firstcentury Rome) and the Slavonic text Account of the Fall of Constantinople. The destruction of Jerusalem in 70 A.D. under the emperor Titus and the conquest of Constantinople by the Turks in 1453 are the precedents which Moscow used to present itself in the 16th century as the legitimate heir of Christian integrity. The religious unity of the Slavonic world is reflected in its written language, not by chance called “Church Slavonic”, which was originally shaped as an evangelization language (an evangelization which

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Section 2 Introduction

was started by Byzantine monks in the 9th century). In her paper, Arranz del Riego focuses on the differences between the Russian version of the aforementioned texts and their Serbian “translation”, reflecting the linguistic diversification taking place in the Slavonic world in the 16th century, as well as the influence of these changes on the written language, until then homogeneous. In the next paper, Carlos Serrano Contreras deals with the duplication of a text in both extremes of the Islamic Mediterranean, Egypt and alAndalus, within an interval of four centuries. In tenth-century Egypt, the politician Ibn al-DƗya composed the treatise of government Book of the Greek Testaments extracted from the Indications of Plato’s Politics. After several centuries, the Nasrid politician Ibn al-JatƯb (14th century) rewrote the treatise in rhymed prose, with the title Indication to the Instruction of the Vizirate, without mentioning his direct source. The work written by Ibn al-JatƯb, who was murdered in a Maghribian prison due to palace intrigues, is genuine in regard to its literary composition as well as in regard to its adaptation of the original contents to the political circumstances of its time and place. In the fourth paper of this section, David Torollo outlines the history of the transmission of a medieval Hebrew work, discussing about the intercultural relationships which can be reflected on a text. The Hebrew text, filled with ethical contents and entitled The Proverbs of the Arabs, is presented as the Hebrew translation of a supposedly original in Arabic which has not been preserved. Furthermore, the Hebrew work was probably composed in one of the Christian kingdoms of the north of the Iberian Peninsula, at the end of the 12th or the beginning of the 13th century. In the next centuries the text was widely diffused in the Jewish world, both in Sepharad and Ashkenaz, and it was even translated into Judaeo-Arabic in the 15th century: this fact, as the author indicates, would offer an interesting example of “retrotranslation”, in case that the original Hebrew work was actually the translation of an Arabic text. In the 19th century The Proverbs of the Arabs aroused new interest, in the context of Jewish nationalism and the widespread of Jewish studies. Also in the field of Jewish studies, Isabel Marín summarizes the complicated three-century-long transmission of a commentary on the Biblical book of Proverbs. This commentary, entitled Few but good, was written by David ibn Yahya, from a prominent Jewish family in Portugal, and was printed in Lisbon in the symbolic year of 1492. A few years later, in the context of the expulsion of the Jews from Portugal, its author had to escape to Constantinople, having been condemned for publicly disapproving the conversions of Jews to Christianity. Manuscripts from the 16th and

Mediterráneos

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17th centuries prove the presence of Ibn Yahya’s work in Italy and the Maghreb. Simultaneously, Few but good was included in the first edition of a Rabbinic Bible ironically dedicated by a Jewish convert to Pope Leo X; in the 18th century the commentary was reprinted (presented as if it were published for the first time) as a part of a Rabbinic Bible for the Jewish community in Amsterdam. Homer comes back in the sixth paper of this section, where Helena González calls attention to the Odyssey written by the Cretan poet Nikos Kazantzakis in the year before the outbreak of the Second World War. The author points out the way how Kazantzakis merges different times and how he unites in his work contemporary history with ancient history: for instance, the Crete where Odysseus arrives is the Minoan Crete recently discovered by Evans, and the invasion of Egypt by the Sea Peoples serves as an unusual context for the Bolshevik Revolution. Finally, Álvaro García Marín offers a suggestive analysis of the parallels between the construction of the modern Greek nation and the development of the Gothic genre in Greece: in the same way that modern Greece was created according to European ideals which implied the rejection of Byzantine, Slavonic and Ottoman elements, Gothic literary motives such as Frankenstein and the vampire developed in Hellenic literature outside the canon. The treatment of these motives symbolise in a good measure the repression of the unwished elements of Greek “personality”. García Marín’s paper closes this section inviting to a reflection on how the ways of textual reception are related to the processes of creation of identities.

CHAPTER FIVE HOMERIC QUOTATIONS IN NIKEPHOROS GREGORAS’ CORRESPONDENCE: PATTERNS OF EMPLOYMENT DIVNA MANOLOVA CENTRAL EUROPEAN UNIVERSITY

Abstract In the most recent edition of Nikephoros Gregoras’ (1295-1359) correspondence, the editor indicated references to 60 passages from the Iliad and 42 from the Odyssey. The present paper analyzes the literary content and the rhetorical context of the Homeric quotations as found within the corpus of Gregoras’ letters, in order to discuss whether certain patterns of quotation usage can be discerned. The inquiry focuses on the Odyssey-references and it discusses whether Gregoras used them within a specific rhetorical framework. The conclusion summarizes the characteristics of Gregoras’ strategy of using Homeric quotations and compares them to the general mid fourteenth-century literary trends of referencing the Homeric poems.

Keywords: Nikephoros Gregoras, epistolography, intertextuality, Odyssey, rhetorical strategies. Resumen En la edición más reciente de la correspondencia de Nicéforo Gregorás (12951359) el editor indicaba 60 referencias a pasajes de la Ilíada y 42 de la Odisea. Este artículo analiza el contenido literario y el contexto retórico de las citas homéricas en el corpus epistolar de Gregorás e intenta destacar algunos modelos del uso de tales citas. El foco de la investigación recae sobre las referencias a la Odisea y a la cuestión de si Gregorás las usa con un propósito particular. A modo de conclusión, resumimos la estrategia del uso de citas homéricas por parte de Gregorás y las comparamos con las tendencias generales en el uso de citas de este tipo durante el s. XIV.

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Chapter Five

Palabras clave: Nicéforo Gregorás, epistolografía, intertextualidad, Odisea, estrategias retóricas.

1. Readers and maps Rereading J.M. Barrie’s immortal story of Peter Pan, I came across a passage that amazed me as it did not seem to properly fit Barrie’s “fairy tale” narrative. At the same time, I thought, it would perfectly suit the purposes of the present paper, and especially of its opening remarks. Barrie’s passage reminded me of a question which is often discussed in various disciplinary contexts, namely, how human thought did and does conceptualize space. I don’t know whether you have ever seen a map of a person’s mind. Doctors sometimes draw maps of other parts of you, and your own map can become intensely interesting, but catch them trying to draw a map of a child’s mind, which is not only confused, but keeps going round all the time. There are zigzag lines on it, just like your temperature on a card, and these are probably roads in the island […] and either these are part of the island or they are another map showing through, and it is all rather confusing, especially as nothing will stand still (Barrie 2007: 14).

Here Barrie describes how the Never-Never Land originates in a child’s mind. Since it takes the shape of an island, it lends itself to being mapped. Barrie also talked of one map showing through another, a phenomenon he deemed to be rather confusing. The material I discuss in the following pages gives a similar impression to its readers, that is, the impression of two overlapping maps. One might say that the map of Nikephoros Gregoras’ epistolary collection is well defined and its internal articulation is quite clear. In the current, standard 1982 edition of P. A. M. Leone (Leone 1982), it includes 159 letters written by Gregoras1 (ca. 1292/1295-1358/1361) and 22 letters addressed to him by his contemporaries. The letters included in the collection cover the period from the early 1320s to the mid 1350s and most of them are from the 1330s and 1340s. Gregoras addressed his letters to at least 62 different addressees, designated in the collection either by name or by title. For 39 of the letters the addressee is not known. The letters addressed to Gregoras are written by 14 different authors. Gregoras’ letter collection clearly displays his numerous connections to most of the prominent Byzantine intellectuals from the first half of the 1

Trapp, Walther, Beyer (1976-1996: entry 4443). This work will be cited hereafter as PLP.

Homeric Quotations in Nikephoros Gregoras’ Correspondence

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fourteenth century. Among others, he wrote letters to two emperors, Andronikos II2 and Andronikos III,3 to the megas domestikos and future emperor John Kantakouzenos,4 to the scholar and rhetorician Joseph the Philosopher5, to the megas logothetƝs and his mentor Theodore Metochites,6 also to Nikephoros Choumnos,7 Gregory Akindynos,8 George Lapithes,9 and so forth. One of Gregoras’ correspondents was his fellow student, Manuel Gabalas,10 later Matthew Metropolitan of Ephesos. Gabalas’s Homeric studies inspired me to explore more thoroughly Gregoras’ “epistolary map,” stepping away from the figures and names listed above and examining the text of the letters closely in order to reveal the other map which was “showing through.” In other words, the present paper discusses the Homeric intertextual references, or more precisely, the Odyssean quotations one finds in Gregoras’ correspondence. My main objective is to analyze the literary content and the rhetorical context of the Homeric quotations as found within the corpus of Gregoras’ letters, in order to discuss whether certain patterns of quotation usage can be discerned. Such an enquiry leads into at least three research directions. The first of them is concerned with the topic of the letter and whether it defines the selection of classical references employed by the author. The second research direction is concerned with the letter addressee and whether the patterns of quotation usage are specific to him or her. A third line of inquiry focuses on the Odysseyreferences alone, and, discusses whether Gregoras used them within a rhetorical framework different from the one that included and displayed the more common Iliad-quotations. Unfortunately, the present paper can only discuss the first of the three questions listed above. I shall discuss the remaining two elsewhere.

2

PLP 21436. PLP 21437. 4 PLP 10973. 5 PLP 9078. 6 PLP 17982. 7 PLP 30961. 8 PLP 495. 9 PLP 14479. 10 PLP 3309. 3

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Chapter Five

2. The renewed interest in the study of Homer: Matthew of Ephesos and Nikephoros Gregoras It is commonly acknowledged that Homer, together with Hesiod and Pindar, was taught, copied and read uninterruptedly during the Byzantine millennium as a basic text for the schooling in poetry, a preliminary stage before the study of rhetoric. As C. N. Constantinides pointed out in his seminal study on higher education during the Palaiologan period, “[t]hough the standards of education varied from time to time it appears that Homer and Demosthenes, Euclid and Aristotle were taught almost uninterruptedly throughout the long history of Byzantium” (Constantinides 1982: 2). It has also been noted that while quotations from the Iliad are found in abundance in Byzantine texts, references to the Odyssey are rather scarce. In the most recent edition (1982) of Nikephoros Gregoras’ correspondence the editor, P. A. M. Leone, indicated references to 60 passages from the Iliad and to 42 passages from the Odyssey.11 Although the Iliad/Odysseyquotation ratio is not surprising (Gregoras referred more to the Iliad than to the Odyssey), the number of Odyssey-quotations is rather remarkable, the Odyssey-quotations being only around one third less than the Iliadquotations. A very simple statistical analysis of the Homeric quotations in Gregoras’ epistolary collection identified by Leone shows the following general picture: out of 159 letters, there are references to the Odyssey in 23 of them. There are three more letters mentioning the figure of Odysseus, though they do not feature verbatim quotes from the Odyssey. Therefore, one can identify (with all the necessary reservations) 26 letters referring to the Homeric poem that has been considered “less popular” among the Byzantines. The most quoted books from the Odyssey are IV, followed by IX, X and XI; eight of the books are never referred to. Before proceeding to the heart of the present inquiry, I believe a short introduction to Nikephoros Gregoras’ biography as well as to his relation to Matthew of Ephesos might be helpful. Nikephoros Gregoras was born in Herakleia Pontike in Asia Minor and received his initial education by his uncle John, metropolitan of Herakleia.12 Around 1314-1315 Gregoras moved to Constantinople in order to continue his studies. His teacher of rhetoric and logic was the future patriarch John XIII Glykys (12 May 11

Those numbers are to be considered with caution since they are based only on the references indicated by Leone in the critical apparatus to his edition. Cf. Bezdechi (1924: 239-377) and Guilland (1927). 12 PLP 8609.

Homeric Quotations in Nikephoros Gregoras’ Correspondence Book # 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Il. 12 12 2 5 4 0 0 2 6

Od. 2 2 2 8 0 0 0 2 4

Book# 10 11 12 13 14 15 16 17 18

Il. 2 2 0 0 2 1 0 0 1

Od. 3 3 2 0 1 0 0 2 0

Book# 19 20 21 22 23 24

Il. 1 2 0 1 2 1

Od. 0 1 1 2 1 1

Total

58

37

81

Table 1: Number of references to the books of the Iliad and the Odyssey. Ep. 3 4 5 9 15 16 19 22 23 24 26 28

Il. 2 11 1 1 1 2 0 2 0 1 0 1

Od. 0 4 1 0 5 1 2 0 1 0 1 0

Ep. 29 32 34 40 44 53 61 69 72 76 83 103

Il. 1 3 2 1 0 1 0 1 3 0 2 5

Od. 0 4 0 1 2 2 1 1 1 1 0 3

Ep. 105 107 113 114 122 123 127 129 130 138 139 140

Il. 2 0 1 1 2 1 1 1 2 0 0 1

Od. 3 1 0 0 0 1 0 0 0 1 3 0

Ep. 144 148 149 154 155 156

Il. 1 3 0 1 1 1

Od. 0 1 1 0 0 0

Total

60

42

Table 2: Number of references by epistle number. 1315-11 May 1319),13 while later, his mentor became the megas logothetƝs Theodore Metochites (1270-1332). From 1306 onwards Metochites held the office of mesazon (an equivalent of today’s prime minister) of the emperor Andronikos II (r. 1282-1328) and consequently, he shared the downfall of the elderly emperor in 1328. After the fall of Andronikos II, Metochites was imprisoned and his property was confiscated. He was exiled to Didymoteichon whence he returned to Constantinople in 1330 and ended his life as a monk at the monastery of Chora two years later by the name Theoleptos. His disciple Gregoras also fell out of power together with his mentor. However, he was not expelled from the capital and soon enough reestablished himself as leading philosopher and astronomer in the court of 13

PLP 4271.

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Chapter Five

Andronikos III (r. 1328-1341), Andronikos II’s grandson. During the 1330s and 1340s Gregoras was engaged in various intellectual rivalries, notably the ‘astronomical’ debate with Barlaam the Calabrian (12901350)14 during the 1330s.15 Just as Gregoras enjoyed the instruction and patronage of John Glykys and Theodore Metochites, so did also Manuel Gabalas. Born in Philadelphia ca. 1272, Manuel moved to Constantinople in 1309 and lived there for a year. During that time he made the acquaintance of Choumnos and Metochites whose mentorship he would still profit from in future. During his next stay in the imperial city, from 1315 to 1317, he enjoyed the patronage of the patriarch John XIII Glykys. Around the same time, Gregoras was also one of Glykys’s students. One could assume that it was during this period and through their common connections that Gregoras and Gabalas became acquainted and consequently maintained epistolary correspondence. Such assumption is supported by the fact that in his collection of letters, Gregoras included two letters addressed to Matthew (epp. 70, 102), as well as one letter Matthew wrote to him (ep. 19). Of special interest to the present inquiry are Matthew’s treatises on Homer and the possible influence they had on Gregoras’ own use of Homeric examples. Though there is no conclusive evidence Gregoras was acquainted with Matthew’s Homeric treatises, one can safely assert that both Matthew and Gregoras displayed greater interest in the Odyssey in their works than their predecessors. I have already mentioned the unusual Iliad/Odyssey quotation ratio. As far as Gabalas’ Homeric treatises are concerned, it is enough to list their titles: ȆȡંȜȠȖȠȢ įȚ੹ ȕȡĮȤ੼ȦȞ ਥȖțȦȝȚĮıIJȚțઁȢ İੁȢ IJઁȞ ੜȝȘȡȠȞ ੖ʌȦȢ IJİ țĮ੿ ȝİș’Ƞ੆ĮȢ IJોȢ ȖȞઆȝȘȢ IJ੹ țĮIJ੹ IJઁȞ ੗įȣıı੼Į ਥʌȡĮȖȝĮIJİ઄ıĮIJȠ, ਫʌ઀IJȠȝȠȢ įȚ੾ȖȘıȚȢ İੁȢ IJ੹Ȣ țĮș’ ੜȝȘȡȠȞ ʌȜ੺ȞĮȢ IJȠ૨ ੗įȣıı੼ȦȢ ȝİIJ੺ IJȚȞȠȢ șİȦȡ઀ĮȢ ਱șȚțȦIJ੼ȡĮȢ ijȚȜȠʌȠȞȘșİ૙ıĮ țĮ੿ IJઁ IJȠ૨ ȝ઄șȠȣ ıĮșȡઁȞ ੪Ȣ ȠੈંȞ IJİ șİȡĮʌİ઄ȠȣıĮ IJોȢ IJ૵Ȟ Ȟ੼ȦȞ İ੆ȞİțİȞ ੩ijİȜİ઀ĮȢ, and ǹੂ ʌȜ੺ȞĮȚ IJȠ૨ ੗įȣıı੼ȦȢ. The focus on the Odyssey and on the figure of Odysseus in Matthew’s works seems obvious from this list. In his article, A Fourteenth-Century Prose Version of the Odyssey (Browning 1992: 27-36), Robert Browning discussed the most prominent features of the three works of Matthew, focusing on and editing the text of the ȆȜ੺ȞĮȚ. As Browning pointed out, while the ਫʌ઀IJȠȝȠȢ įȚ੾ȖȘıȚȢ is very different from the other two treatises and presumably intended for teaching 14

PLP 2284. For more information on the well attested rivalry between the two erudites see Gregoras’ dialogues Phlorentios or on Wisdom, Philomathes or on Insolence, the allusions in Gregoras’ and Akindynos’ correspondence, as well as Gregoras History. 15

Homeric Quotations in Nikephoros Gregoras’ Correspondence

83

purposes, the ȆȡંȜȠȖȠȢ įȚ੹ ȕȡĮȤ੼ȦȞ was written as an introduction to the much lengthier ȆȜ੺ȞĮȚ. Browning emphasized that Matthew’s treatment of the Odyssey was marked by an attitude different from what was common for previous Homeric scholars, namely that Odysseus’ journey was normally interpreted as a quest for “resistance to the temptations of pleasure.” (id: 27-36). In Browning’s own words “[t]he lesson that emerges overtly in the ȆȡંȜȠȖȠȢ and indirectly in the ȆȜ੺ȞĮȚ is the importance of intelligence, endurance, resolution, vision, and courage. Odysseus is a hero for a world sorely tried, as was Byzantine society during the civil wars and invasions of the second quarter of the fourteenth century” (id: 27-36). Taking up on Browning’s observations concerning the ȆȜ੺ȞĮȚ, I approached Gregoras’ epistolary collection curious to see if I would find a similar understanding of Odysseus’s figure and of his journey.

3. References to the Odyssey in Gregoras’ correspondence There are several widespread functions that Homeric quotations fulfilled in fourteenth-century Byzantine prose. At least we can identify the following: first, they served the purpose of stylistic markers of education, that is, common places indicating the type of education one had acquired over the course of his/her studies; or as markers of erudition and affiliation with a circle of pepaideumenoi. Second, as Rodolphe Guilland has pointed out, the Iliad and the Odyssey were considered, as a matter of fact quite often during the Palaiologan period, as poems of moral instruction (Guilland 1927: 180, note 4). To give you an example, I shall turn to Gregoras’ letter 4 addressed to the protonotarios Pepagomenos. The pretext for the letter was a phrase by Aelius Aristides which, according to Pepagomenos, needed further explanation.16 In an earlier and apparently non extant letter, he formulated four questions to which Gregoras gave a detailed response in letter 4. The answer to the first question consisted in identifying who was the poiƝtƝs Aristides was referring to. Gregoras identified him as Homer and following this line of argumentation gave the subsequent answers with regard to the Homeric 16

Leone (1982: 29, Ep. 4, lines 60-67): Ȉઃ ȝ੻Ȟ Ȗ੹ȡ IJȠઃȢ/IJઁȞ ਥȢ ૮આȝȘȞ ਝȡȚıIJİ઀įȠȣ IJȠ૨ ૧੾IJȠȡȠȢ ਕȞĮȖȚȞઆıțȦȞ ȜંȖȠȣȢ/ȜંȖȠȞ ‘਩șȠȢ’ İੇȞĮȚ ij੺ıțȠȞIJȠȢ ‘IJȠ૙Ȣ ʌȜ੼ȠȣıȚ țĮ੿ ੒įȠȚʌȠȡȠ૨ıȚȞ İ੝Ȥ੹Ȣ ʌȠȚİ૙ıșĮȚ, țĮș’ ੰȞ ਗȞ ਪțĮıIJȠȢ ਥʌȚȞȠૌǜ ʌȠȚȘIJ੽Ȣ ȝ੻Ȟ ਵįȘ IJȚȢ İ੅ʌİ ıțઆȥĮȢ İ੡ȟĮıșĮȚ țĮIJ੹ ȤȡȣıંțİȡȦ ȜȚȕĮȞȦIJȠ૨’, țĮ੿ IJ੹ ਦȟોȢ, IJ੼IJIJĮȡĮ ijૈȢ IJĮȣIJ੿ įȚȘʌȠȡȘț੼ȞĮȚ. IJ઀Ȣ IJİ ੒ IJૌ Ȥȡİ઀઺ ʌĮȡĮȜȘijșİ੿Ȣ ʌȠȚȘIJ੾Ȣ, țĮ੿ IJ‫ޥ‬Ȣ ț Į ș ’ Ƞ ‫ ފ‬IJ‫ޣ‬Ȟ İ‫ރ‬Ȥ‫ޣ‬Ȟ ȖİȞ‫ޢ‬ıșĮȚ ijȘı‫‘ ޥ‬ȤȡȣıިțİȡȦ ȜȚȕĮȞȦIJȠࠎ’, țĮ‫ ޥ‬ʌࠛȢ IJ߲ ‘țĮIJ‫ ’ޟ‬ț‫ޢ‬ȤȡȘIJĮȚ ‫ޖ‬įİ ʌȡȠș‫ޢ‬ıİȚ; țĮ‫ ޥ‬IJަȢ ‫ ݘ‬ȝİIJĮȟީ ʌĮȡİȞș‫ޤ‬țȘ IJȠࠎ ‘ıțެȥĮȢ’; [my italics].

84

Chapter Five

texts and through Homeric examples. It is not by chance, therefore, that letter 4 displays the highest concentration (15) of Homeric quotations found in Gregoras’ letters: 11 references to the Iliad and 4 to the Odyssey. The final part of the epistle is a comparison between Homer’s exhortations towards the pagan gods and the Christian prayer to God before venturing in any enterprise. As far as Gregoras was concerned, Homer has demonstrated the importance of revering God and the leading role His providence plays in our lives, though in a different religious context, and this is precisely the moral lesson to be learned from Homer.17 Gregoras also favoured several Homeric phrases he used repeatedly in different letters: e.g. the description of the hands reaching up or out for a prayer or begging are borrowed from Il. XV 371, Od. IX 527, and Od. XVII 366, as well as Odysseus’ description given at the very beginning of the Odyssey (I 3): “The cities of a world of nations,/ with all their manners, minds, and fashions,/ he saw and knew.”18 However, these were mostly commonplaces and therefore, they would belong to the first usage of Homeric quotations described above, namely the stylistic one. I would like to mention two additional usages or functions of the Odyssey-references within Gregoras’ correspondence, which are rarer and much more intriguing than the idiosyncratic topoi. First, I am referring to the use of Odyssean vocabulary within astronomical passages. For instance, letter 32 retells the story of Gregoras’ embassy to the Serbian king Stephan Uroš III Decanski (r. 1321-1331).19 On the way towards the Serbian territories, somewhere between the rivers Strymon and Vardar, Gregoras and his entourage were passing through a rather desolated area and when the night fell upon, the group had no choice but to keep going since there was no city nearby. Not only was it nighttime but there was no moon to light the way. Gregoras’ description of the new moon is extremely scientific and features various astronomical technicalities. Nevertheless, it includes a one-phrase Homeric quotation describing the same event, that is to say the moonless night, in parallel to the scientific description.20 17

Leone (1982: 34. Ep. 4, lines 197-199): ੜȝȦȢ, ਥʌİȚį੾ʌİȡ ੒ ʌȜİ઀ȦȞ IJ૶ ʌĮȡંȞIJȚ ȜંȖ૳ ıțȠʌઁȢ șİઁȞ įȚ’İ੝ȤોȢ ਥț ʌȡȠȠȚȝ઀ȦȞ İ੝șઃȢ ਩ȡȖȠȣ țĮ੿ ȜંȖȠȣ ʌĮȞIJઁȢ ਲȖİȝંȞĮ ʌȠȚİ૙ıșĮȚ țĮ੿ IJ੹Ȣ IJ૵Ȟ țĮȜ૵Ȟ ĮੁIJ઀ĮȢ Į੝IJ૶ Ȗİ ਕȞĮIJȚș੼ȞĮȚ, ਙȟȚȠȞ į੾ʌȠȣ… 18 Leone (1982: 105. Ep. 32, lines 52-53): ੔Ȣ ‘ʌȠȜȜ૵Ȟ ਕȞșȡઆʌȦȞ İੇįİȞ ਙıIJİĮ țĮ੿ ȞંȠȞ ਩ȖȞȦ’. The English translation is taken from Chapman (2002). 19 PLP 21181. 20 Leone (1982: 107. Ep. 32, lines 83-87): Ȟઃȟ į’ ਥʌ੿ IJȠ઄IJȠȚȢ ʌĮȡોȞǜ ‘į઄ıİIJȠ Ȗ੹ȡ ਱੼ȜȚȠȢ ıțȚંȦȞIJં IJİ ʌ઼ıĮȚ ਕȖȣȚĮ઀’, ਲ į੻ ıİȜ੾ȞȘ ਕʌોȞ. ਥȢ Ȗ੹ȡ IJઁ ʌİȡ઀ȖİȚȠȞ IJȠ૨ ਦĮȣIJોȢ IJઁ įİ઄IJİȡȠȞ ਙȡIJȚ ਥȜȘȜȣșȣ૙Į ਥțț੼ȞIJȡȠȣ țĮ੿ țĮIJ੹ IJİIJȡ੺ȖȦȞȠȞ IJ૶ ਲȜ઀૳ ȖİȞȠȝ੼ȞȘ ıȤȘȝĮIJȚıȝઁȞ Ƞ੝ ȝ੺ȜĮ ਕțȡȠȞ઄țIJȠȣȢ ਲȝ૙Ȟ ਥȕȠ઄ȜİIJȠ ȤĮȡ઀ȗİıșĮȚ IJ੹Ȣ Į੝Ȗ੺Ȣ.

Homeric Quotations in Nikephoros Gregoras’ Correspondence

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Another example of references to the Odyssey being employed by Gregoras in the context of his involvement in the so-called “astronomical debates” during the 1330s is presented in letter 103, addressed to the sebastos Michael Kaloeidas.21 Kaloeidas was interested in astronomy and, as it seems from the letter, he asked Gregoras to break his silence and to give more accurate explanation concerning the coming solar eclipses (in 1333 and 1337 respectively).22 Letter 103 starts with a long introduction that outlines the setting of the so-called ‘astronomical’ controversy and the relations between Gregoras and his opponents. The debate, one can assume, started at least one year prior to the writing of the letter (either in 1330 or in 1332). One of its main features, as presented by Gregoras, consisted in the conflicting understanding of science the two fractions professed. While Gregoras stated that he could not allow for dubious conclusions to be proclaimed as scientific knowledge, he accused his opponents of playing games of science (IJ੹ IJોȢ ਥʌȚıIJ੾ȝȘȢ ʌĮ઀ȖȞȚĮ). Moreover, he labeled his adversaries sophists (ıȠijȚıIJ૵Ȟ Ƞੂ ʌȠȜȜȠ੿), characterized by foolishness (ijȜȣĮȡ઀Į), thoughtlessness (ਕijȡંȞȘ) and great ignorance (ਕȝĮș઀Į ȝİȖ઀ıIJȘ) as opposed to the wise and sensible men (ਥȤ੼ijȡȠȞİȢ) such as Nikephoros himself. In addition Gregoras defended his perseverance in scientific pursuits, his restless curiosity and quest for truth: “[…] but as if always I kept nourishing your appetite by attaching ways and causes to the objects of inquiry, and now, in the same way, this keeps being my desire.” The final phrase of Gregoras’ defense of science and scientific inquiry is again borrowed from the Odyssey (XI 358, XX 316).23 On another note, it is worth mentioning that Gregoras referred to Odysseus both as a positive and a negative figure. In letter 105, for instance, Gregoras defended himself against an anonymous critic of his astronomical treatises. One might assume and it would be true, that the opponent’s choice to hide his name and personality was the main target of Gregoras’ invective. On that occasion, he compared his critic with Odysseus who hid his name in the cave of the Cyclops in order to escape being eaten by him24. 21

PLP 10569. Leone (1982: 268. Ep. 103, lines 68-71). 23 Leone (1982: 268. Ep. 103, lines 69-72): IJ૵Ȟ ʌȡȠıȘțંȞIJȦȞ ਙȞİȣ ਦțઆȞ Ȗİ İੇȞĮȚ ਩ȖȦȖİ ਥȕȠȣȜંȝȘȞ įȚİȟȚ੼ȞĮȚ, ਕȜȜ’ ੮ıʌİȡ ਕİ੿ IJȠ઄Ȣ IJİ IJȡંʌȠȣȢ țĮ੿ IJ੹Ȣ ĮੁIJ઀ĮȢ IJȠ૙Ȣ ʌȡ੺ȖȝĮıȚ ıȣȖțİȡĮȞȞઃȢ IJ੽Ȟ ਩ijİıȚȞ ਩IJȡİijȠȞ IJ੽Ȟ ı੾Ȟ, Ƞ੢IJȦ țĮ੿ Ȟ૨Ȟ ȝȠȚ ਥș੼ȜȠȞIJȚ ਷Ȟ. ȀĮ‫ ޥ‬țİ IJާ ȕȠȣȜȠަȝȘȞ, țĮަ țİȞ ʌȠȜީ ț‫ޢ‬ȡįȚȠȞ ‫ݝ‬İȞ. [my italics] 24 Leone (1982: 275. Ep. 105, lines 120-127): ȀĮ੿ ȝ੽Ȟ ੑȞȠȝĮıIJ੿ țȦȝ૳įİ૙Ȟ ੒ ȞંȝȠȢ ਥțઆȜȣİȞ ੖ıIJȚȢ ȕȠ઄ȜȠȚIJȠ țȦȝ૳įİ૙Ȟǜ ੒ į੻ IJ੽Ȟ IJ੺ȟȚȞ ਕȞİIJİIJȡંijİȚǜ ਦĮȣIJȠ૨ ȝ੻Ȟ Ȗ੹ȡ 22

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Chapter Five

A final fourth usage, one might distinguish in Gregoras’ letters is more concerned with the interpolations of myths or stories mentioned first in the Odyssey than it is with literal references to the Homeric text. It belongs to the general trend of Byzantine epistolography to introduce mythological figures as models, especially with regard to the author’s addressees (Hunger 1969-1970: 15-38). Such is the case once again in letter 103. There, in a series of five parallel antitheses, Gregoras constructed both his own image of a ‘true’ scholar who practices science in a correct manner, according to its principles, and thus, reaches true conclusions; and the image of his adversaries portrayed as mischievous, proud, daring, and foolish magicians and readers of signs whose ignorance is even more blinding than the shining sun. Two of the analogies involve the reconstruction of Homeric contexts; however, I will mention only one of them. Namely, the third analogy compares Gregoras’ adversaries to the Titans who in their anger revolted against Zeus.25 In fact, this is one of Gregoras’ favourite images to describe his intellectual or social “battles”. One might find a similar usage of the same story from Od. XI 313ss. in letter 105 (against the anonymous critic). Comparing his opponents with the daring Titans, Gregoras emphasized their excessive pride, while comparing himself to Zeus, the embodiment of legitimate power, Gregoras identified himself as the holder and defender of proper and true science.

4. Conclusions By means of conclusion, I would like to summarize the characteristics of Gregoras’ strategy of Odyssey-quotations employment as presented in the present paper. I have been able to discern altogether four types of usage or function of the Odyssey-references: 1) stylistic, which refers to the idiosyncratic topoi; 2) for moral instruction; 3) in astronomical passages; 4) and interpolation of entire myths or stories in order to strengthen the argument or for rhetorical emphasis.

țȦȝ૳įȠ૨ȞIJȠȢ IJȠ੡ȞȠȝĮ țȡ઄ȥĮȢ, ੒ į੻ IJ੽Ȟ ਥʌȚıIJ੾ȝȘȞ ਴Ȟ Į੝IJઁȢ Ƞ੝ ijȡ઀IJIJİȚ țȦȝ૳į૵Ȟ, ਥȟ ੑȞંȝĮIJȠȢ ȜȠȚįȠȡİ૙, țĮ੿ ‘ȤȦȡȠ૨ıȚȞ’ Ƞ੢IJȦ ȜȠȚʌંȞ, ੪Ȣ İੁʌİ૙Ȟ, ਥij’ ਲȝ૵Ȟ ‘ਙȞȦ ʌȠIJĮȝ૵Ȟ Įੂ ʌȘȖĮ઀’. IJާȞ ȝ‫ޢ‬ȞIJȠȚ Ȗİ ‫ݽ‬įȣıı‫ޢ‬Į ijĮı‫ޥ‬Ȟ ‫݋‬țİ߿ȞȠȞ, IJާ įȡȚȝީ ȈȚıުijȠȣ Ȗ‫ޢ‬ȞȠȢ, ‫ݸ‬ʌިIJİ ‫݋‬ȝ‫ޢ‬ȜȘıİ țĮIJĮʌȠș߱ȞĮȚ IJࠜ ȀުțȜȦʌȚ, IJܻȜȘșȠࠎȢ ‫ݷ‬ȞިȝĮIJȠȢ țĮIJĮȥİުıĮıșĮȚ, ‫ݬ‬ȞĮ ȜĮșޫȞ ‘ܻȞįȡިȝİĮ țȡ‫ޢ‬Į’ ‫݋‬ʌȚȕȠıțިȝİȞȠȞ ܿȞșȡȦʌȠȞ ܻțަȞįȣȞȠȞ ‫݌‬ĮȣIJࠜ IJާȞ ‫݋‬țİަȞȠȣ țަȞįȣȞȠȞ ‫݋‬ȟĮȡIJުı߯ǜ [my italics] 25 Gregoras’ adversaries are compared also to the Cyclopes (Leone 1982: 267. ep. 103, line 45).

Homeric Quotations in Nikephoros Gregoras’ Correspondence

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CHAPTER SIX CLAVES CULTURALES E INTERTEXTUALES EN LA RECENSIÓN SERBIA DEL MS. HM.280 DE LA GUERRA JUDAICA DE FLAVIO JOSEFO Y DEL RELATO SOBRE LA TOMA DE CONSTANTINOPLA ISABEL ARRANZ DEL RIEGO UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

Abstract Church Slavonic was a literary language which all educated Slavs could use and understand despite the fact that different Slavic groups were beginning to diverge. Gradually, Church Slavonic began to be differentiated through several recensions which reflected certain linguistic features from particular groups of Slavs in specific geographic locations and eventually these recensional differences made it more difficult to understand texts produced in other areas of the Slavonic world. This paper aims to analyze the recensional features characteristic for the Eastern Slavs and Southern Slavs in the 16th century as illustrated through the particular case of textual transmission in the manuscripts HM.281 to HM.280. Through the study of linguistic variations between these two texts, we intend to determine the underlying difficulties in understanding that led to the Serbian recension from the Russian recension text.

Keywords: Church Slavonic, recensions, textual transmission. Resumen El eslavo eclesiástico era una lengua literaria que todos los eslavos letrados podían usar y comprender a pesar de las diferencias entre los distintos dialectos eslavos. Gradualmente, el eslavo eclesiástico se fue diferenciando en varias recensiones que reflejaban los rasgos de las lenguas vernáculas de los diversos grupos de eslavos específicamente localizados y llegó un momento en que estas diferencias recensionales podían dificultar la comprensión de textos producidos en otro punto del mundo eslavo. El objetivo del presente estudio es analizar los rasgos

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recensionales propios de los eslavos orientales y los eslavos meridionales en el siglo XVI a través del ejemplo concreto de la transmisión textual del manuscrito HM.281 a HM.280. Mediante el análisis de las diferencias lingüísticas entre ambos textos pretendemos determinar las dificultades subyacentes en la comprensión que hicieron necesaria la traducción de la recensión rusa a la recensión serbia.

Palabras clave: eslavo eclesiástico, recensiones, transmisión textual.

1. Introducción Los manuscritos eslavos del monasterio Hilandar 281 y Hilandar 280 (de ahora en adelante HM.281 y HM.280) constituyen un ejemplo único de transmisión textual entre recensiones del eslavo eclesiástico, así como una oportunidad para profundizar en la comprensión del desarrollo de la lengua literaria de los eslavos en la segunda mitad del siglo XVI.1 La particularidad de este caso reside en que se conserva el colofón de HM.280, cuyas informaciones nos permiten establecer de antemano que HM.281 (recensión rusa) fue el manuscrito que sirvió de fuente a HM.280 (recensión serbia) además de conocer por las propias palabras de Basilio (Vasilije), el escriba de HM.280, las circunstancias en las que se realizó la transmisión.2 El objetivo de este estudio es determinar el grado de diferenciación entre ambas recensiones del eslavo eclesiástico. Mediante el análisis pormenorizado de los cambios que introdujo el escriba de HM.280 pretendemos cuestionar hasta qué punto las diferencias recensionales suponían un obstáculo para la comprensión de textos producidos en otro punto del mundo eslavo.

2. Codificación y evolución de la primera lengua literaria eslava Para comprender la situación de la lengua literaria de los eslavos en el siglo XVI, tenemos que remontarnos a su primera codificación a mediados 1

La reunión de materiales para este artículo y el acceso a los microfilmes de los manuscritos HM.281 y HM.280 han sido posibles gracias a la inestimable ayuda de Predrag Matejic, director de Hilandar Research Library y Resource Center for Medieval Slavic Studies de la Universidad Estatal de Ohio, centro donde en 2010 realicé una estancia de investigación de nueve meses subvencionada por el programa FPU del Ministerio de Educación. 2 El colofón del manuscrito HM.280 ha sido publicado en Bogdanoviü (1978: 124125).

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del siglo IX. Los orígenes de la primera lengua literaria eslava, el antiguo eslavo eclesiástico, están estrechamente unidos a la misión evangelizadora en Moravia. En el año 862 de nuestra era Rastislav, el príncipe de la Gran Moravia, envió una delegación a Constantinopla solicitando al emperador bizantino Miguel III una misión cristiana que pudiera evangelizar a los eslavos en su propia lengua. Los elegidos para realizar dicha misión fueron Constantino, más conocido por su nombre monástico Cirilo, y Metodio, dos hermanos de Tesalónica hablantes nativos de un dialecto eslavo balcánico oriental. Aunque en el siglo IX los dialectos eslavos ya habían comenzado a divergir, hay evidencias de que estas diferencias dialectales entre los eslavos meridionales, occidentales y orientales no suponían en un principio una barrera de comunicación (Picchio 1980: 6). Por esta razón, aunque la primera codificación de la lengua escrita eslava se realizara sobre la base de un dialecto búlgaro-macedonio, esto no supuso un problema de comprensión para los eslavos de Moravia y el antiguo eslavo eclesiástico asumió desde su creación el papel de lengua literaria común de los pueblos eslavos. Como parte de su misión, Cirilo y Metodio crearon el alfabeto glagolítico, preparado para representar las particularidades fonológicas de las lenguas eslavas, y realizaron las primeras traducciones de las Sagradas Escrituras y de los textos religiosos destinados a evangelizar a los pueblos eslavos de Moravia. Posteriormente, los discípulos de Cirilo y Metodio continuaron con la labor de traducción y copia de las obras literarias y religiosas. Paralelamente al uso del alfabeto glagolítico, la producción de los manuscritos eslavos se llevó a cabo en otro alfabeto basado en el griego uncial, el alfabeto cirílico, atribuido a los discípulos de Cirilo y Metodio. Con algunas excepciones, el uso del alfabeto cirílico ha predominado sobre el glagolítico desde el siglo XIV.3 Ninguno de los textos de la época de la misión morava ha llegado hasta nuestros días. Los manuscritos más antiguos que se conservan datan de finales del siglo X y del siglo XI, es decir, de cien a doscientos años después de la primera codificación del sistema lingüístico de los eslavos. Si tenemos en cuenta el largo período comprendido entre la primera misión morava y las últimas décadas del siglo XI, en el que las traducciones de Cirilo y Metodio fueron copiadas, editadas y modificadas por generaciones de escribas de distintas escuelas en diversas regiones del territorio eslavo, podemos suponer que el corpus de manuscritos que nos 3

Para una discusión sobre este tema ver Schenker (1995: 165-180).

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ha llegado no representa en todos sus aspectos la lengua original codificada inicialmente en el siglo IX (Lunt 2001: 3). Precisamente a través de este corpus de textos de los siglos X y XI se ha reconstruido lo que hoy se conoce con el nombre de antiguo eslavo eclesiástico. El epíteto de “eclesiástico” se debe, por un lado, a los fines evangelizadores para los que fue concebida la codificación de esta lengua, y por otro, a la relación tan estrecha que la Iglesia y los monjes mantuvieron con la producción literaria en el Medievo eslavo. El término “antiguo eslavo eclesiástico” fue acuñado por la filología moderna para designar el tipo más arcaico de lengua literaria documentada (Picchio 1980: 1). Sin embargo, este estado de lengua canónica no se encuentra como una entidad sólida y unificada en ninguno de los manuscritos incluidos en el canon. Cada manuscrito presenta variaciones en la ortografía, gramática y vocabulario. Por tanto, es importante tener en cuenta que el antiguo eslavo eclesiástico, tanto el término como la realidad lingüística a la que se refiere, es una reconstrucción teórica y estandarizada de lo que fue la primera lengua literaria de los eslavos (Lunt 2001: 5). Mientras que el término antiguo eslavo eclesiástico se reserva para este tipo de lengua canónica, el término eslavo eclesiástico tiene un uso mucho más amplio, pues engloba toda la producción de obras literarias y religiosas de los eslavos ortodoxos desde el siglo XII, incluyendo la realidad lingüística que representan las recensiones. El eslavo eclesiástico es la denominación con la que la filología moderna se refiere a las etapas post-canónicas de la lengua literaria de los eslavos ortodoxos, cuyo uso se extiende hasta la actualidad en la esfera eclesiástica. Las recensiones son la adaptación local del eslavo eclesiástico a la variante dialectal vernácula, aunque un gran número de rasgos meridionales se preservaron aun en las recensiones tardías del eslavo eclesiástico. A medida que la lengua literaria fue evolucionando, ciertos rasgos dialectales dejaron de ser considerados desviaciones para reinterpretarse como la nueva norma de las recensiones. A la hora de manejar los términos antiguo eslavo eclesiástico, frente a eslavo eclesiástico y recensiones del eslavo eclesiástico, conviene tener en cuenta que los usuarios medievales de la lengua literaria eslava eran ajenos a esta terminología y a sus distinciones. Los monjes y escribas se referían a la lengua que utilizaban como “slovenɶskyj jazykɴ” (‘lengua eslava’), y en los textos algo más tardíos se pueden encontrar referencias a “russkyj jazyk” (‘lengua rusa’) o “srɶbskyj jazyk” (‘lengua serbia’), como es el caso de los manuscritos HM.281 y HM.280, sin que el concepto de lengua rusa o lengua serbia represente lo que entendemos ahora por la forma estandarizada de estas lenguas. Si bien sabemos que en el siglo IX las dife-

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rencias dialectales no suponían un problema de comunicación entre los distintos pueblos eslavos, el colofón del manuscrito HM.280 sugiere que la situación había cambiado en el siglo XVI. Alegando problemas de comprensión del texto ruso para los lectores serbios, Basilio, el escriba de HM.280, justifica la necesidad de traducir de la recensión rusa a la recensión serbia. Para comprender en qué punto de la historia de la lengua literaria se encontraban ambas recensiones en el siglo XVI es necesario estudiar con detenimiento las similitudes y diferencias entre los textos.

3. Presentación de los manuscritos HM.281 y HM.2804 Los manuscritos HM.281 y HM.280 contienen dos textos: la traducción eslava de La Guerra Judaica de Flavio Josefo, seguido por el Relato de la Toma de Constantinopla, una obra originariamente eslava oriental atribuida a Néstor Iskánder que alcanzó una gran difusión en la literatura rusa medieval.5 Estas dos composiciones representan un ciclo bastante común en la literatura rusa que responde a factores ideológicos (Collins 2003). Ambos textos describen el esplendor y la destrucción de un imperio y establecen un paralelismo entre Jerusalén y Constantinopla, dos ciudades sagradas. Tras la toma de Jerusalén, la autoridad religiosa pasaría a Constantinopla, que sería la segunda Jerusalén, o la Nueva Roma. Con la toma de Constantinopla por los turcos en el año 1453 el recién formado estado moscovita se alza como el heredero de la autoridad religiosa de Bizancio. La doctrina de Moscú-Tercera Roma o Moscú-Nuevo Israel surge en este momento de auge religioso y político moscovita y deja su huella en la literatura rusa a lo largo del siglo XVI (Levin y Matejic 1985). El primer manuscrito, HM.281, data del tercer cuarto del siglo XVI y está escrito en la recensión rusa del eslavo eclesiástico. El soporte es papel, tiene 317 folios y marcas de agua que apuntan al año 1561. Cada folio contiene 22 líneas de escritura en cirílico semiuncial. Los últimos 4 ó 5 folios se han perdido, por tanto, no podemos saber si había un colofón

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Para una descripción de los manuscritos HM.281 y HM.280 véase Bogdanoviü (1978: 124-125); y Matejic y Thomas (1992: 442-443). 5 El nombre de Néstor Iskánder es la rusificación de la forma Néstor Iskinder que figura en el colofón del manuscrito nº 773 del monasterio de la Trinidad de San Sergio, que a su vez es la corrupción de “Iskender”, equivalente turco de “Alexander” (Dujþev 1971: 415). La cuestión de la autoría del relato ha provocado una gran controversia: mientras algunos académicos otorgan veracidad al colofón que apunta a la autoría de Néstor Iskánder, otros lo consideran fruto de la mistificación literaria.

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con algún dato sobre el monasterio específico en Rusia donde se produjo esa copia. El segundo manuscrito, HM.280, data de 1585 y representa la recensión serbia del eslavo eclesiástico. El soporte es papel, tiene 279 folios de 22 líneas y la escritura es también cirílico semiuncial con cursiva en las letras supraescritas. Fue copiado de HM.281 en la torre de San Sava de Karyes, en el Monte Athos, tal como apunta el escriba Basilio en su colofón en los folios 290r-290v. Tanto HM.281 como HM.280 se han conservado hasta la actualidad en la biblioteca del monasterio Hilandar, que es el monasterio serbio del Monte Athos.

4. El colofón de HM.280 Gracias al colofón de Basilio, sabemos que HM.280 fue traducido a partir de una fuente rusa, que es HM.281.6 En él además Basilio dejaba constancia de sus esfuerzos por encontrar el libro de Flavio Josefo en lengua serbia: lo había buscado concienzudamente en los monasterios del Monte Athos, en los monasterios serbios y también búlgaros, sin lograrlo. Así que finalmente, se lo hizo traer de tierras rusas. También admitía que a los monjes serbios les resultaba muy difícil leer este libro porque no entendían la lengua rusa pero que él, gracias a que había estado dos veces en Moscovia por asuntos monásticos, había aprendido algo de ruso y eso le permitió traducir el libro a lo que él llamó “expresiones serbias”. Las informaciones de este colofón son realmente valiosas en muchos aspectos. Por un lado, debido a sus viajes a tierras rusas, podemos deducir que Basilio no era un simple copista, sino que era un monje letrado que posiblemente ocupaba una de las posiciones altas de la jerarquía eclesiástica de la comunidad ortodoxa serbia del Monte Athos. Por otro lado, el colofón nos revela que existían relaciones entre los monasterios de distintos puntos de la Slavia Orthodoxa, especialmente con Moscovia durante la época de Iván el Terrible (Fotic 2000). Otro punto digno de observación es la denominación que utiliza Basilio para referirse a la lengua de su fuente rusa, “expresiones rusas”, así como a la lengua en la que vierte su traducción, “expresiones serbias”. Este hecho es interesante porque nos permite afirmar que Basilio ya no percibía el eslavo eclesiástico como una entidad única. Sin embargo, tal y como apunta Carlton (1991: 42) respecto al panorama lingüístico de las 6

En este contexto, con el término “traducir” me refiero a transmitir un texto de una recensión a otra en el sentido de reescribir y cambiar la forma con la intención de que sea más comprensible para una determinada audiencia.

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recensiones, sería un error interpretar la situación lingüística dentro de un marco moderno y afirmar que Basilio estaba intentando crear una lengua literaria nacional o elevar su propio dialecto al estatus de lengua literaria. El hecho de que Basilio percibiera las diferencias entre la recensión rusa y la recensión serbia y modificara conscientemente ciertas expresiones y estructuras para mejorar la comprensión de los lectores serbios no se debe valorar como una manifestación consciente de orgullo nacional. Tal y como él mismo explica en su colofón, la principal razón por la que modificó su fuente y tradujo ciertos giros y palabras a la recensión serbia fue para facilitar la comprensión de los lectores serbios. Tomamos el colofón de Basilio como punto de partida para nuestro estudio. El colofón sugiere que, a mediados del siglo XVI, las recensiones del eslavo eclesiástico estaban lo suficientemente diferenciadas entre sí como para causar problemas de comunicación. Concretamente, Basilio traza la barrera que dificulta la comunicación entre los eslavos orientales y los eslavos balcánicos. Sabemos por el colofón que antes de encontrar el libro en Rusia trató por todos los medios de conseguirlo en tierras serbias y también en tierras búlgaras, probablemente no solo por cuestiones de proximidad, sino también por razones de comprensión lingüística. Las palabras de Basilio nos llevan a suponer que la recensión serbia y la recensión búlgara en el siglo XVI todavía resultaban mutuamente comprensibles, mientras que la recensión rusa se había diferenciado lo suficiente para causar problemas de comprensión a un eslavo meridional.

5. Análisis lingüístico de los materiales Mediante el estudio comparativo de los textos de los manuscritos propuestos, pretendemos llegar a una mejor comprensión de la situación lingüística de la época y el grado de diferenciación entre las recensiones. Para esta labor, hemos creado una edición electrónica de los manuscritos que nos permite llevar a cabo una comparación interlineal directa de los materiales en los niveles ortográfico, fonológico, morfológico y léxico de una manera más accesible y sistematizada. La comparación interlineal de los rasgos de cada texto muestra que los cambios más abundantes son de carácter ortográfico, y por tanto, bastante mecánicos y regulares. Estos cambios son propios y característicos de la recensión a la que pertenece cada manuscrito. Por otro lado, hay otro tipo de cambios que no son recensionales, sino dialectales. Los rasgos recensionales tienen su origen en una desviación de la norma del canon del antiguo eslavo eclesiástico, pero esas desviaciones conforman una nueva norma, consistente y regular, a partir de la cual se

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define la recensión. Sin embargo, los escribas siguen cometiendo errores y desviándose de la norma recensional, la mayor parte de las veces influenciados por las particularidades fonéticas de su propio dialecto. De esta manera, el análisis de los errores ortográficos que comete Basilio es una valiosa fuente de información sobre la lengua coloquial a mediados del siglo XVI. A continuación presento un panorama general de las principales diferencias recensionales basándome en los datos hallados en HM.281 y HM.280: 1. Los jer: Las lenguas eslavas contaban en su repertorio vocálico anterior al siglo XII con unas vocales medias ultrabreves: el jer palatal (Ð) y el jer velar (Î). Estas vocales, según la Ley de Havlík, caen en posición débil y vocalizan en posición fuerte. Este proceso comenzó en el siglo X y tardó dos siglos en alcanzar los dialectos eslavos septentrionales, por lo que en el siglo XVI ya había sido completado. Sin embargo los jer a final de palabra se conservan regularmente en la ortografía porque resultan útiles para indicar la separación entre palabras en una escritura continua. HM.281 conserva en su ortografía tanto el jer palatal como el jer velar a final de palabra. En posición intermedia de la palabra, los jer débiles han desaparecido de la ortografía, a no ser que formen parte de prefijos o preposiciones, y los jer fuertes han vocalizado de esta manera: ɶ>e, ɴ>o. En HM.280 el uso del jer palatal está extendido a todas las posiciones excepto en preposiciones y prefijos, donde se mantiene el jer velar. El uso generalizado del jer palatal independientemente de su posición etimológica es una de las características principales de la recensión serbia. La ortografía de HM.280 conserva los jer en posición fuerte con más frecuencia que HM.281. Las vocalizaciones esporádicas de ambos jer a /a/ nos indican la evolución normal de los jer fuertes en los dialectos serbios. Ej. HM.281: ¾ÂÁ¹ËÁ´ - HM.280: ¾ÂÁ´ËɂÁ´. 2. Nasales: La lengua codificada por Cirilo y Metodio contaba con dos vocales nasales medias, llamadas jus: una nasal de calidad palatal, la otra de calidad velar, que contaban correspondientemente con las representaciones gráficas: ï y ë. Tanto en HM.281 como en HM. 280 no hay rastro de la grafía de la nasal velar, que en ambos casos ha confluido con /u/, representada ý/Ȁ en la ortografía. En cambio, HM.281 y HM.280 se diferencian en el uso de la grafía del jus palatal. HM.281 mantiene esta grafía, pero no siempre en su posición etimológica. La presencia de un jus palatal puede remitir a la antigua nasal palatal desnasalizada, pero también a una /a/ preyodizada o palatalizada. Por el contrario, HM.280 carece de la grafía del jus palatal. La nasal palatal ha confluido fonológicamente con la vocal /e/, lo que

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figura en la ortografía de la recensión serbia en general y de HM.280 en particular. Ej. HM.281: Æëºɂ¾Â - HM.280: ƹºɂ¾Â. 3. Jat: El jat eslavo (ç) es una vocal palatal abierta que desde la codificación de Cirilo y Metodio hasta el siglo XVI fue desplazándose a posiciones más cerradas del sistema vocálico hasta confluir con otras vocales ya existentes. Tanto el serbio como el ruso coinciden en identificar el jat con la vocal /e/. Esto se refleja en la ortografía de HM.281 y HM.280. El jat se suele mantener tanto en raíces como en morfemas desinenciales, pero hay confusiones frecuentes con /e/ e incluso con /i/ en HM.281. Ej. HM.281: »¼¿Â - HM.280 »ç¿Â; HM.281: ÅƹÁÏ - HM.280: ÅÆçÁÏ. 4. Diptongos de jer + líquida: La estructura de estos diptongos se representa convencionalmente TɶRT-TɴRT, siendo T cualquier consonante no líquida, y R tanto r como l. Tanto en la recensión rusa como en la recensión serbia, el jer y la líquida experimentan una metátesis para adecuarse a la Ley de Sonoridad Silábica Creciente, que prohibía la coda en las sílabas cerradas. La única diferencia en el tratamiento de estas sílabas, es que HM.281 refleja el jer velar (TRɴT) mientras que HM.280 refleja el jer palatal (TRɶT). No obstante, este hecho es tan solo una cuestión gráfica, ya que todos los jer en este tipo de diptongos habían vocalizado ante la líquida en los dialectos rusos y habían caído en los dialectos serbios. Especialmente HM.281 muestra una gran variabilidad, alternando el reflejo de la recensión rusa, con el reflejo de la lengua vernácula (ToRT, TeRT). Ej. HM.281: ÿξÎ/ÿ¾Î - HM.280: ÿоÐ; HM.281: ºÄÎƶ´/º¹Äƶ´ - HM.280: ºÄÐƶ´. 5. Diptongos de vocal media + líquida (ToRT-TeRT): Al igual que en el fenómeno anterior, las recensiones del eslavo eclesiástico reflejan una metátesis de la vocal y la líquida y un alargamiento de la vocal (*ToRT>TRaT, *TeRT>TRČT). La recensión serbia es consistente en este tratamiento, posiblemente porque se corresponde con la evolución propia de la lengua serbia. En cambio, la recensión rusa cuenta con algún caso de pleofonía en vez de metátesis y alargamiento, lo que refleja la influencia del tratamiento de la lengua vernácula de este tipo de sílabas trabadas (*ToRT>ToRoT, *TeRT>TeReT). Ej. HM.281: ÿÂÁëÉÂÇ/ÿçÁëÉÂÇ HM.280: ÿçÁȌÉÂÇ. 6. Grupos de dental + yod (*dj, *tj): La recensión rusa suele simplificar el reflejo de la dental sonora + yod a /ž/, mientras que en la recensión serbia se reintroduce el grupo consonántico /žd/. Ej. HM.281: ·Ä´º´Á¹ HM.280: ·Ä´º¸´Á¹. Estas diferencias recensionales están reflejadas regularmente en ambas recensiones, lo que demuestra que Basilio conocía los mecanismos de la

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lengua rusa y las respectivas equivalencias en la lengua serbia. Por tanto, las características ortográficas o fonológicas recensionales no le supusieron un problema de comprensión. No obstante, Basilio modificó el texto ruso para adaptarlo a un lector serbio, probablemente con la intención de facilitar la comprensión a otros lectores serbios que no tuvieran tan claras las equivalencias entre las recensiones. Asimismo, el análisis de las formas morfológicas nos indica que Basilio ha transformado algunos elementos para adaptarlos a la recensión serbia, tales como la regencia de algunas preposiciones (po, que rige dativo en ruso, pero locativo en serbio; u, a la que sigue genitivo en ruso pero locativo en serbio), los prefijos de los verbos de movimiento (vy- en ruso, iz- en serbio) y la declinación nominal serbia (plural de los sustantivos monosílabos con infijo -ov-) y uso de los adjetivos contractos. Es en el nivel léxico donde encontramos las diferencias más notables. He aquí algunos de los ejemplos: a) HM.281 suele usar el término griego ȴļÅÎ, mientras que HM.280 utiliza ¾ÂyÁÐx. ȴļÅÎ se refiere a un tipo concreto de caballo, el caballo árabe, mientras que ¾ÂyÁÐ es la palabra generalizada para ‘caballo’. b) En HM.281 figura regularmente la palabra ÅÆÄç¿Á¼Ê¼, que se refiere a unas torres en una muralla, unas torres defensivas, mientras que Basilio utiliza el término griego en HM.280: üÄɂ·Â¶Ï, que tiene el significado más amplio de ‘torre’. c) Las palabras ¾Ây¿Â¾Â¿Ï y »¶ÂÁ´, con el significado de campanas, son distintos términos pero tienen el mismo significado. d) Los términos ÿÂyÍ´¸¼ y ûÂļʹ se utilizan como equivalentes: El primer término tiene el significado de ‘plaza’, mientras que el segundo se corresponde con el latín ‘spectaculum’, en el sentido de ‘lugar donde se mira’ o ‘lugar de reunión’, que en su significado general se puede identificar con ‘plaza’. e) Las expresiones µÄ´Á¼yƼ ¼Ċ»ɂÄ´y¸Ï (en HM.281) y µ¿ÒyÅÆá ă ÂÇĊµ¼Åƶ´ (en HM.280) no tienen exactamente el mismo significado, pero la traducción de Basilio tiene un significado muy próximo y encaja en el contexto. La primera significa ‘proteger de la traición’ y la segunda ‘guardar del asesinato’. f) El término de HM.281, åĊ¾´ÁɂÁϼ, significa ‘maldito’, mientras que ž¶ÄÐÁ´¶Ï, utilizado en HM.280 significa ‘impuro’. g) Las palabras ÃÂy·Ä¹µÎ/ü¶ÁÏyÊ´ significan ‘bodegas, sótanos’ en ambos casos. h) HM.281 registra la palabra procedente del griego ¿¼À¹yÁÐ, mientras que en HM.280 figura el término ÃļÅÆ´Á¼Í¹, con el significado de ‘puerto’.

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i) En HM.281 se usa regularmente ÆÂÇyÄ¾Ï (‘turco’), mientras que en HM.280 Basilio alterna el uso de ÆÂÇyÄ¾Ï con ´Ċ·´Ä¹ÁÏ (‘agareno’), pero no hay evidencia de variación semántica entre ambos términos. El segundo término tiene en principio un significado más amplio, puede referirse genéricamente a todos los musulmanes, aunque durante la época del Imperio otomano se utiliza para denominar a los turcos. Basilio busca sinónimos adecuados para la recensión serbia, lo que indica que comprende los términos rusos del texto. En ocasiones, sus motivos para cambiar el léxico son puramente estilísticos, como demuestran los casos en los que utiliza ambos términos alternativamente: ÆÂÇyľÏ/´Ċ·´Ä¹ÁÏ, åĊ¾´ÁɂÁϼ/ž¶ÄÐÁ´¶Ï.

6. Conclusiones Nuestras conclusiones apuntan a que el escriba Basilio, en el proceso de transmisión textual, no se limitó a ser un mero copista, sino que tomó un papel más activo en la transmisión, hasta el punto de que su trabajo puede ser considerado más cercano a una traducción que a una copia. Mediante la transformación generalmente regular de las formas recensionales, Basilio demuestra tener un concepto muy acertado de las dos variantes de la lengua literaria eclesiástica que hoy llamamos “recensión rusa” y “recensión serbia”. Sin embargo, es importante tener en cuenta que en 1585 todavía nos hallamos en el período pregramatical, por lo que Basilio posiblemente extrajo su concepto de norma recensional a través de los manuscritos que leía y a partir de los cuales adquirió su cultura literaria. Este hecho implica una transformación consciente de la lengua, pero no una uniformidad total en todos los aspectos lingüísticos. Respecto al plano léxico, podemos concluir que, efectivamente, el vocabulario de la recensión rusa podía resultar incomprensible a un monje serbio, o al menos ambiguo. El hecho de que Basilio sustituyera ciertos elementos del léxico por otros más comprensibles para un lector serbio apunta a una barrera en la comunicación entre recensiones. El vocabulario de la lengua vernácula local había penetrado en las recensiones y parte del léxico del eslavo eclesiástico en el siglo XVI había dejado de ser común. Esto explica que Basilio modificara y editara su fuente con la consciencia de que la recensión rusa y la recensión serbia eran “expresiones” diferenciadas.

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CHAPTER SEVEN LA INDICACIÓN A LA INSTRUCCIÓN DEL VISIRATO: ¿PLAGIO O REFLEXIÓN ORIGINAL? DEL TESTAMENTO DE IBN AL-DƖYA AL TRATADO DE GOBIERNO DE IBN AL-JATƮB CARLOS SERRANO CONTRERAS UNIVERSIDAD DE GRANADA

Abstract Ibn al-KhatƯb was an important politician and literate who served under the emirs Ynjsuf I and Muhammad V during the golden age of the Nasrid Kingdom of Granada. Only two of his works devoted exclusively to political theorization are preserved till this day. In the treatise al-IshƗra ilƗ adab al-wizƗra Ibn al-KhatƯb expresses through literary fiction a series of recommendations and exhortations for the vizier to follow. However, there are significant similarities with the treatise ‘Ahd al-wazƯr ilƗ waladi-hi written by the Egyptian tenth century literate Ibn alDƗya. The textual comparison reveals that Ibn al-KhatƯb used Ibn al-DƗya’s testament, rewrote it in his characteristic rimed prose and inserted his political conception.

Keywords: Ibn al-KhatƯb, Ibn al-DƗya, vizierate, treatise of government. Resumen Ibn al-JatƯb (m. 776/1374) fue un importante político y literato que sirvió a los emires Ynjsuf I y Muhammad V durante la época de esplendor del Reino Nazarí de Granada. Solo se han conservado dos tratados en prosa que versan sobre política. Uno de ellos es al-IšƗra ilà adab al-wizƗra, obra en la que un visir exhorta a su hijo, heredero en el cargo, al buen gobierno. Sin embargo, existen similitudes

El presente trabajo se ha realizado gracias a la Beca del Programa de Formación del Profesorado Universitario (FPU) que me ha sido otorgada por el Ministerio de Educación de España.

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significativas con el escrito ‘Ahd al-wazƯr ilà waladi-hi del literato egipcio Ibn alDƗya (m. 340/951). La comparación textual revela que Ibn al-JatƯb utilizó el testamento de Ibn al-DƗya, lo reelaboró con su característica prosa rimada e insertó su particular concepto político.

Palabras clave: Ibn al-JatƯb, Ibn al-DƗya, visirato, tratado de gobierno.

1. Introducción Durante el siglo XIV se desarrolló en el Reino Nazarí de Granada un importante florecimiento político, artístico y cultural. Uno de los protagonistas de la época fue el hábil político y literato LisƗn al-DƯn ibn al-JatƯb (m. 776/1374) que sirvió como primer ministro y secretario personal a los emires Ynjsuf I y Muhammad V, y dirigió los entresijos de la administración, de la política y de la diplomacia en el Reino de Granada. Entre los numerosos escritos que redactó el prolífico visir nazarí solo se han conservado dos obras en prosa dedicadas a la política. Se trata de dos tratados de gobierno que redacta en forma de maqƗma: La indicación a la instrucción del visirato [al-IšƗra ilà adab al-wizƗra] y Sesión sobre la política [MaqƗma fƯ l-siyƗsa].1 Sin embargo, como apuntó Morton Dunlop2 y más tarde WadƗd alQƗdƯ,3 Ibn al-JatƯb acudió para la redacción de su obra política a en prosa a los escritos de Ahmad ibn Ynjsuf ibn al-DƗya (m. 340/951). Este secretario egipcio redactó una serie de testamentos que incluyó en su tratado pseudoplatónico titulado Libro de los testamentos griegos extraídos de las indicaciones de la política de Platón [KitƗb al-’uhnjd al-ynjnƗniyya almustajraǔa min rumnjz kitƗb al-siyƗsa li-AflƗtnjn].4 El presente artículo coteja el testamento del egipcio Ibn al-DƗya, ‘Ahd al-wazƯr ilà waladi-hi5 con el tratado al-IšƗra ilà adab al-wizƗra de Ibn alJatƯibn La comparación textual toma como punto de partida el tratado de Ibn al-DƗya y divide su objeto de estudio en introducción y núcleo para ilustrar las diferencias y las similitudes entre ambos escritos. La 1

Ambos tratados pueden consultarse en Ibn al-JatƯb, RayhƗnat al-kuttƗb wa-naǔ‘at al-muntƗb (1980-81: 335-354 y 316-334 respectivamente). 2 Morton Dunlop (1958: 47-54). 3 al-QƗdƯ (1976: 205-217). 4 El tratado ha sido editado por ‘Abd al-RahmƗn BadawƯ (1954); y por Omar El Malki (1971). 5 Para el presente estudio se ha utilizado el texto editado por ‘Abd al-RahmƗn BadawƯ, (1954: 42-54).

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introducción contrapone el relato marco del egipcio al marco literario de Ibn al-JatƯb El núcleo se organiza según los capítulos que estableció Ibn alDƗya en su escrito, pues coinciden grosso modo con la distribución de los buenos consejos en el tratado del visir nazarí.

1.1. Los autores: Ibn al-DƗya e Ibn al-JatƯb Poco sabemos del autor del testamento. Su padre Ynjsuf ibn IbrƗhƯm, oriundo de Bagdad y hermanastro del califa abasí al-Mu’tasim (218227/833-842), sirvió al príncipe IbrƗhƯm Ibn al-MahdƯ. Tras la muerte de Ibn al-MahdƯ emigró a FustƗt, Egipto. Mantuvo relaciones con la corte abasí de Bagdad, lo que provocó sospechas del gobernador de Egipto Ahmad Ibn Tnjlnjn. Su hijo, Abnj Ǔa’far Ahmad ibn Ynjsuf,6 conocido por Ibn al-DƗya, falleció, probablemente, en torno al año 340/925. Nacido en Egipto, fue instruido en astronomía, literatura, medicina y aritmética. Escribió varios tratados entre los que destacan algunas biografías, como la de Ahmad ibn Tnjlnjn, un comentario al tratado pseudo-ptolemaico Centiloquium, una obra de tinte moral titulada KitƗb al-MukƗfa’a y el testamento pseudoplatónico que aquí nos ocupa. En cuanto a LisƗn al-DƯn ibn al-JatƯb al-SalmƗnƯ,7 nació en el año 713/1313 en Loja, Granada, en el seno de una noble familia andalusí. Con aproximadamente 28 años, en 741/1340, ingresó en la Real Cancillería del Reino Nazarí de Granada, donde sirvió a los emires Ynjsuf I (733755/1333-1354) y Muhammad V (755-760/ 1354-1359 y 763-793/13621391). Ascendió en la administración hasta ser nombrado visir y ostentar el máximo poder en el reino después del rey, pero los rivales y los enemigos del visir incrementaron su influencia en la corte nazarí e Ibn alJatƯb terminó huyendo al Magreb en el invierno del año 773/1371. En Fez, capital del Reino Meriní, encontró protección hasta que el nuevo sultán meriní Abnj l-’AbbƗs accedió al trono en 776/1374 gracias al apoyo del emir nazarí. Ibn al-JatƯb fue pronto encarcelado y acusado de apostasía, cuya pena era la muerte. Al final, en el año 776/1374, fue asesinado en su celda.

6

Véase MubƗrak (1931: 241-249); Rosenthal (1965: 768-769) y Smoor (1998: 321-322). 7 Lirola Delgado (2004: 643-698).

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2. El texto: estructura, argumento y temas Lo primero que llama la atención es que los dos textos pertenecen a una tipología diferente. El testamento de Ibn al-DƗya pertenece a un género que se conoce en la civilización árabe-islámica al menos desde que el célebre Ibn al-Muqaffa’ (m. 139/756), autor del libro de fábulas Calila y Dimna, tradujo en el siglo VIII el Testamento de ArdašƯr del pahleví al árabe.8 En general, los testamentos se consideran un subgénero de la literatura de adab, al igual que los tratados de gobierno. Ambos géneros están relacionados, pues versan sobre el arte del buen gobierno. El género de adab se caracteriza por ser un género misceláneo, por su finalidad didáctica y por su pretensión de entretener al lector ilustrado. El opúsculo de Ibn al-JatƯb, La indicación a la instrucción del visirato, por su contenido político es un tratado de gobierno, pero también puede considerarse una maqƗma del subgénero exhortativo, ya que el lenguaje refinado y retórico que emplea el visir nazarí, el léxico selecto y la sintaxis compleja que utiliza relacionan el escrito con la maqƗma andalusí tardía. Ahmad ibn Ynjsuf ibn al-DƗya estructura su escrito en introducción y seis capítulos. El narrador es un visir que exhorta a su hijo, heredero del cargo, al buen gobierno. Ibn al-JatƯb, a su vez, divide su obra en un marco literario y en una serie de recomendaciones que estructura en seis pilares y seis apartados menores. El autor narra la historia de un viejo visir que pide permiso al rey para retirarse de la política. El rey le concede el deseo, pero le insta a instruir a su hijo en el cargo. Ibn al-JatƯb pone el relato en boca de animales a modo de fábula, el visir resulta ser un tigre y el rey un león.

2.1. La introducción: el marco literario Ibn al-DƗya señala en la introducción de El testamento del visir a su hijo la importancia del visirato para los antiguos griegos y la cuidadosa selección de la concubina y del momento acertado para la procreación. Así dice, por ejemplo: Y los visires escogían para la cohabitación entre las concubinas aquellas que mostraron el mérito de su distinción y la rectitud de su afán, y no cohabitan en la embriaguez y no en la alegría excesiva y ni en la tristeza afligida.9

8 9

Viguera Molins (1995: 325-369). BadawƯ (1954: 42).

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Entonces presenta al lector al visir y a su hijo, los protagonistas del relato, y narra el deseo del visir de apartarse de la política y retirarse al templo. Tanto el rey como los notables del reino aceptan su dimisión y le instan a abdicar en su hijo, de modo que el viejo visir inicia el testamento dirigiendo a su hijo buenos deseos y algunos avisos generales sobre el ser humano y sus contradicciones. El literato nazarí compone en la introducción un relato marco notablemente aumentado con respecto a la narración de Ibn al-DƗya. Ibn al-JatƯb recrea la buena labor realizada por su protagonista al frente del gobierno y la importancia de la institución del visirato. Después detalla los honores que el rey y los notables del reino brindan al viejo visir en el banquete de su despedida. A continuación introduce un breve apartado que titula “Capítulo que evidencia el valor del rango del visirato entre los grados y algunas condiciones de la elección” y en el que insiste en la importancia de la función del visir en las estructuras de gobierno. Mientras que el relato marco del egipcio es claro y conciso, la narración de Ibn al-JatƯb es más elaborada y descriptiva, y su estilo más retórico, en ocasiones ambiguo. Las diferencias entre uno y otro se evidencian con una simple comparación cuantitativa. La introducción de Ibn al-DƗya se extiende a lo largo 558 palabras y dos páginas, la ficción literaria de Ibn al-JatƯb, pese a plantear un mismo marco y semejantes protagonistas, se amplía a 1.412 palabras que ocupan una totalidad de seis páginas.

2.2. El núcleo: los buenos consejos Ibn al-JatƯb comienza el núcleo de su obra, la exhortación al buen gobierno, con tres apartados en los que expresa el valor que otorgaban los antiguos griegos al visir y al visirato. Seleccionaban a los niños más destacados entre las mejores familias para instruirlos en el oficio y prepararlos durante su adolescencia. Tanto es así que los visires para su procreación […] elegían entre las esclavas para la cohabitación, aquellas en las que se mostraba el mérito de la distinción, y la más pura de la opción como la pureza del oro reluciente, y no yacen con ellas en embriaguez abortiva, ni en alegría excesiva, ni en pereza que incapacita, ni en tristeza corruptora, ni en la cólera tronadora y sobrecogedora.10

10

Ibn al-JatƯb (1980-81: 341).

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El cotejo del testamento del literato egipcio con la obra La indicación a la instrucción del visirato revela que, como han evidenciado las dos citas sobre la elección de las concubinas, Ibn al-JatƯb conocía el testamento pseudo-platónico de Ibn al-DƗya. En efecto, hay una coincidencia evidente entre los dos textos: ambos versan sobre el arte del buen gobierno y en ambos el protagonista es un visir que instruye a su hijo en el cargo. La narración transcurre en segunda persona del singular y el tema se desarrolla alrededor de seis ámbitos particularmente interesantes y delicados para la función que desarrolla el visir y para la relación entre el visir y el rey. Entonces, ¿puede hablarse de plagio, o se trata de una mera influencia superficial del testamento del escritor egipcio en La indicación a la instrucción del visirato del visir nazarí?, y ¿hasta qué punto comparten Ahmad ibn Ynjsuf ibn al-DƗya y LisƗn al-DƯn ibn al-JatƯb una misma visión política? ¿Coinciden las ideas de Ibn al-DƗya sobre la función y el valor del visirato dentro de las estructuras de un gobierno con el concepto político del visir granadino cuatrocientos años después? Para responder a estas preguntas resumimos a continuación los consejos principales que exponen Ibn al-DƗya e Ibn al-JatƯb en sus respectivos escritos. Se agrupan las recomendaciones en torno a seis ámbitos temáticos que además coinciden con los capítulos de Ibn al-DƗya y con los pilares de la maqƗma de Ibn al-JatƯb, aunque no siguen el mismo orden. 2.2.1. Sobre las cualidades morales de los reyes El primer capítulo del testamento de Ibn al-DƗya coincide con el cuarto pilar del tratado de Ibn al-JatƯb. El literato egipcio lo llama “Sobre la clasificación de las cualidades morales de los reyes que los visires necesitan conocer y afrontar con la debida gestión y la totalidad de tipos que genera”.11 El polígrafo granadino acorta el título en “Sobre la clasificación de las cualidades morales de los reyes que hay que tener en cuenta”.12 Ambos señalan la existencia de dieciséis tipos de reyes como resultado de la combinación de las siguientes cualidades contrapuestas: generosoavaro, de fuerte gobierno-de débil gobierno, bien pensado-mal pensado y optimista-pesimista.

11 12

BadawƯ (1954: 44). Ibn al-JatƯb (1980-81: 349).

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Mientras que Ibn al-Daya incluye una tabla que llama “El cuadro de las categorías emparejadas”,13 Ibn al-JatƯb subraya la importante función que tiene el visir inteligente en el gobierno del reino, pues este contrarresta los posibles excesos del monarca.

2.2.2. Sobre lo que el visir siente respecto a su propia persona El título del presente apartado corresponde al segundo capítulo de Ahmad ibn Ynjsuf ibn al-DƗya14 y al primer pilar de Ibn al-JatƯb. El visir nazarí destaca este pilar sobre los demás, pues dice, refiriéndose al presente pilar: “Esta es la disposición a la que hay que recurrir”.15 Los dos pensadores coinciden en sus postulados fundamentales. Ambos señalan la importancia de no excederse en los plazos que corresponden a cada labor porque de otro modo el trabajo se corrompe. También aconsejan no perderse en los detalles, no descansar cuando el trabajo exige esfuerzo y no desentenderse de responsabilidades asumidas. Exhortan a que el visir dé mayor importancia a sus defectos que a sus virtudes, que premie al noble, pues si premia al mezquino este persevera en su error. En cuanto al rey, sostienen que si es persona paciente en sus tareas cotidianas también será paciente en los momentos adversos. Pero Ibn al-JatƯb no incluyó estos consejos en el pilar sino en el apartado menor que insertó a continuación. Pues en este primer pilar resalta la importante labor del visir. Para Ibn al-JatƯb el visir debe representar al rey y compensar sus excesos. Entonces, el autor enumera los méritos que debe reunir y la función que ha de desempeñar en el reino: ha de tener inclinación por el conocimiento, temer a Dios, poner su casa al servicio del rey, ser leal y honesto, ser humilde y cuidar sus palabras, no dejarse llevar por sus deseos y pasiones, ser paciente con el pobre y encaminar su esfuerzo a que tanto la élite como los súbditos acaten la ley. Su mayor recompensa es que prevalezca la seguridad en el reino y la satisfacción con la labor del visir.

2.2.3. Sobre lo que el visir siente respecto al rey El tercer capítulo de Ibn al-DƗya lleva el mismo título que el segundo pilar de Ibn al-JatƯb: “Sobre lo que el visir siente respecto al rey”.16 13

BadawƯ (1954: 45). BadawƯ (1954: 46). 15 Ibn al-JatƯb (1980-81: 342). 16 BadawƯ (1954: 47) e Ibn al-JatƯb (1980-81: 345), respectivamente. 14

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Aunque es algo más extenso en Ibn al-DƗya, ambos instan al visir a quitar importancia a sus propias virtudes ante el rey y mostrar asombro hacia las cualidades del monarca. También subrayan la importante función de mediador que ostenta el visir. Por ejemplo, ha de perdonar los pequeños errores de la gente para ganarse sus corazones y hacer que agradezcan al rey el trabajo del visir. Así el rey percibe que el visir se esfuerza más por él que por su propia persona. Además, exhortan a que no vista la ropa del rey ni utilice su montura u otros utensilios. Si el rey le llama para que le acompañe en sus veladas, no debe prevalecer el propio disfrute sino que debe aprovechar cualquier momento para ensalzar al rey. Y cuando pide consejo no ha de actuar como si le orientara en algún asunto, ni debe asentir cuando el rey le confiesa algún error. Aconsejan que el visir hable cuando las palabras coincidan con su intención y sentimiento, pues solo así convence al interlocutor. Si existe reproche o duda acerca de su lealtad, y sobre su comportamiento con respecto al rey, no debe aceptar perdón. Ha de mostrar al rey que prefiere probar su inocencia y morir en el intento antes de vivir con la sospecha. Y esto será prueba de su mérito y de su buena intención. Tanto Ibn al-DƗya como Ibn al-JatƯb coinciden en que el visir debe servir al rey por honor y no para satisfacer sus caprichos y deseos. Por eso no debe tener en cuenta si el rey recompensa a los demás visires e iguala a todos en beneficios. Ibn al-DƗya da importancia también al comportamiento que ha de seguir el visir cuando se encuentra con un enemigo en presencia del rey. Si este le trata con hostilidad solo debe dirigirse al enemigo cuando el rey le da la palabra. No conviene que hable mal de él, es mejor que muestre desprecio, que quite importancia a sus palabras y que sonríe ante la tensión, así el enemigo parecerá el culpable. Pero no ha de utilizar al rey para vengarse de un enemigo personal. Ibn al-DƗya también aconseja al visir que cuando el rey le asciende en rango no debe quitarse valor en señal de humildad, pues indicaría que no merece lo que el rey le otorga. Del mismo modo no recomienda que acepte la delegación de su autoridad a no ser que el rey le obligue con la intención de honrarle. En tal caso, Ibn al-DƗya le insta a dejar constancia de su trabajo. Ibn al-JatƯb, sin embargo, exhorta al visir a reducir gastos, a ser prudente, a no observar al rey cuando come o bebe, y a evitar que le saluden o le reciban al igual que saludan y reciben al rey. Además, le aconseja mantener una comunicación fluida con el rey para evitar malentendidos. Cierra el párrafo con la anécdota de un rey que ordenó a un hombre matar a otro.

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2.2.4. Sobre lo que el visir ha de tener en cuenta cuando el rey lo aventaja en algún asunto El cuarto capítulo de Ibn al-DƗya coincide con el tercer pilar de Ibn alJatƯb. El literato egipcio lo titula “Sobre lo que el visir ha de tener en cuenta cuando el rey lo aventaja en algún asunto”,17 el político nazarí encabeza el pilar de su relato con la frase: “Sobre lo que ha de tener en cuenta cuando el rey le aventaja en un asunto que le fue encargado a él”.18 Ibn al-JatƯb añade una oración subordinada que carece de contenido significativo, pero que le sirve para adecuar el texto a su particular prosa rimada. Además, inserta al presente capítulo un apartado menor. Ambos eruditos exhortan al visir con consejos similares. Ibn al-JatƯb precisa que el visir aventajado por el rey en asuntos de su competencia pierde valor y estatus. Por eso, le anima a incrementar su esfuerzo para poder cumplir con su deber. Tanto Ibn al-DƗya como Ibn al-JatƯb avisan al visir del riesgo de acumular bienes y tierras como resultado del estatus privilegiado de su distinción, pues se hace vulnerable frente a enemigos y envidiosos. Por tanto, recomiendan no tener muchos hijos ni muchos sirvientes y ser humilde. Sostienen que es mejor para la salud, para la seguridad, para evitar el odio ajeno y para su relación con Dios. Reducir gastos, según los dos literatos, indica fuerza de voluntad, rectitud, honestidad, y permite al visir vivir más tiempo. De hecho, instan al visir a centrar su preocupación en el estado del reino, en la protección de sus fronteras y en la administración de los beneficios. También destacan la importancia de que el propio visir vele por la ley y evite innovaciones ilícitas. Al final de este capítulo es donde Ibn al-DƗya incluye la anécdota del rey que ordenó a un hombre asesinar a otro. Se trata del relato mencionado por Ibn al-JatƯb en su segundo pilar, como se señaló en el apartado precedente.

2.2.5. Sobre el círculo íntimo del rey El presente apartado recoge el quinto capítulo de Ibn al-DƗya, el sexto pilar de Ibn al-JatƯb. El primero lo titula: “Sobre lo que el visir siente respecto a la élite y al círculo íntimo del rey”,19 el segundo lo acorta en “Sobre cómo regir a la élite y al círculo íntimo”.20 17

BadawƯ (1954: 49). Ibn al-JatƯb (1980-81: 347). 19 BadawƯ (1954: 52). 20 Ibn al-JatƯb (1980-81: 352). 18

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También en este epígrafe coinciden los postulados de Ibn al-JatƯb con los de Ibn al-DƗya. Ambos insisten en que si el visir obedece al rey en lo que atañe a familiares y parientes comete injusticias. Sin embargo, si le desobedece se aleja de su aprobación. Por eso, aconsejan al visir a tratar a cada uno según su merecido, a compensar errores con mucho tacto y a disculpar y reparar corazones para el rey. Han de ver que la satisfacción del visir está condicionada por el bienestar del rey, y quien intenta elevar su condición por encima de la categoría del rey, en realidad, lo está perjudicando. Ibn al-JatƯb advierte al visir, además, de no favorecer a su hijo por encima del hijo del rey. Es por ello que ambos, Ibn al-DƗya e Ibn al-JatƯb, reflexionan sobre el comportamiento adecuado cuando una concubina del rey se dirige al visir, sin embargo, el polígrafo nazarí incluyó dicha reflexión en el apartado adjunto. Ambos señalan la importancia de que el visir guarde los secretos del rey. Y en caso de que el visir necesite desahogarse, Ibn al-DƗya le propone escribir las confidencias del rey en un papel, aunque cifradas por un código propio. Al final del día sugieren que se reúna con gente de buena opinión y consejo para conversar acerca del estado del reino. Por este motivo le instan a retirarse a su casa, estudiar las leyes de la religión y terminar su día rezando y pidiendo a Dios guía y ayuda. En este sexto y último pilar del tratado del visir granadino el relato vuelve a la ficción literaria inicial y, en breves líneas, termina el discurso del visir, que bajo la forma animal de un tigre, fallece. Su hijo, el cachorro, inicia su labor de visir y el narrador fija lo dicho por escrito. Ibn al-DƗya, a su vez, añade como consejo que el visir consulte cada día la correspondencia con el rey. Sin embargo, lo que realmente llama la atención es que inserta una breve anécdota que pone en boca de Platón. Este acusa a su hijo RnjdƯs de corrupción, puesto que observa como los notables del reino y el ejército le expresan, en su función de visir, más respecto que al propio rey.21 2.2.6. Sobre lo que el visir siente respecto a los aspirantes a su rango y a los envidiosos El sexto y último capítulo del testamento de Ibn al-DƗya se relaciona con el quinto pilar del tratado de Ibn al-JatƯb. Aunque el título del capítulo no es idéntico a la frase que precede al pilar, sí convergen en cuanto a contenido. Mientras que Ibn al-DƗya lo titula “Sobre lo que el visir siente 21

BadawƯ señala en Al-usnjl al-ynjnƗniyya […] (nota 5, p. 52) que Platón no tuvo ningún hijo visir y que el único hijo conocido del filósofo griego se llamaba Admentes.

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respecto a los aspirantes a su rango y a los envidiosos”,22 Ibn al-JatƯb señala que tratará “Sobre su proceder con quien aspira a su altura y le envidia por su rango”.23 El apartado se inicia con la afirmación de que cualquier visir está rodeado necesariamente de envidiosos y aspirantes a su rango. Por tanto, ambos coinciden en que el visir ha de incrementar su esfuerzo y su mérito personal. Aconsejan servirse de sus contrarios y elegir bien a sus sirvientes. Instan a responder con perdón e incluso a superar la justicia con la generosidad. Ibn al-JatƯb recomienda al visir no apoyarse en quien ha tratado con injusticia o en quien ha provocado envidia.

3. A modo de conclusión El estudio de La indicación a la instrucción del visirato de LisƗn alDƯn ibn al-JatƯb y de El testamento del visir a su hijo de Ahmad ibn Ynjsuf ibn al-DƗya revela coincidencias significativas. Parece evidente que el visir nazarí conoció y utilizó el testamento que Ibn al-DƗya había redactado en Egipto unos cuatrocientos años antes. La similitud entre ambas obras se manifiesta en temática y argumento. Ibn al-JatƯb adaptó los seis capítulos del testamento a una estructura de pilares (rukn) y apartados (fasl). Ibn al-DƗya presenta en el relato introductorio al visir y a su hijo de forma clara y concisa. No así Ibn al-JatƯb que se extiende en el retrato de los protagonistas y en la descripción del banquete que el rey organizó debido al retiro de su visir. En ella estriba, probablemente, la mayor extensión de la obra del político nazarí con respecto al escrito del literato egipcio en la que inserta, además, un breve capítulo sobre la importancia del visirato. Tanto el literato egipcio como el autor andalusí repiten la misma fórmula “y has de saber que […]” (wa-a’lam an […]). También presentan exhortaciones y recomendaciones muy parecidas, aunque, en general, Ibn al-JatƯb añade algún consejo más. No obstante, en La indicación a la instrucción al visirato se advierte la importancia que otorga Ibn al-JatƯb al visir y al visirato dentro de la estructura política del reino. En el primer pilar, por ejemplo, insiste en la importante función del visir respecto al rey y al reino. Ha de suponerse que dicha consideración es el fruto de su dilatada experiencia política al frente del gobierno nazarí. Cuando redactó 22 23

BadawƯ (1954: 53). Ibn al-JatƯb (1980-81: 350).

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esta maqƗma, entre los años 768-771/1367-1370, antes de su huida al Magreb meriní en 773/1371, contaba con unos treinta años al servicio de los emires nazaríes en la Real Cancillería del Reino de Granada. Por tanto, no sorprende que Ibn al-JatƯb omita la recomendación de Ibn al-DƗya de no aceptar delegación del rey, pues él había ocupado el visirato llamado de delegación (wizƗrat al-tafwƯd), cargo que se caracterizaba por ostentar el máximo poder y la máxima autoridad civil y militar después del rey, similar en funciones a la del mismo monarca. Pero la importancia que Ibn al-JatƯb otorga al visirato se hace evidente, sobre todo, en la introducción de su tratado. Bajo el epígrafe de “Capítulo que evidencia el valor del rango del visirato entre los grados y algunas condiciones de la elección”, señala que el visirato es imprescindible para las estructuras de gobierno que ofrece el imamato, y que el lugar del visir con respecto al rey es como el lugar que ocupan las manos con respecto al cuerpo.24 En cuanto al estilo, Ibn al-JatƯb redactó la maqƗma en prosa rimada, en consecuencia, se caracteriza por un lenguaje refinado, en ocasiones retórico, un léxico difícil y estructuras sintácticas complejas en las que a menudo la simplicidad se supedita a la rima y al ritmo. Al contrario, el texto de Ibn al-DƗya es conciso y no presenta mayor dificultades que su estructura morfosintáctica perteneciente al lenguaje del siglo X. Por todo ello podemos decir que Ibn al-JatƯb conoció bien el escrito de Ahmad ibn Ynjsuf ibn al-DƗya, lo reelaboró para insertar su propia experiencia política y lo adaptó a su característica prosa rimada. Ambos textos coinciden en su temática fundamental, sin embargo, pertenecen a géneros diferentes. Este hecho permite intuir que Ibn al-JatƯb redactó su maqƗma con una intencionalidad diferente a la de Ibn al-DƗya en su testamento. El género de la maqƗma andalusí tardía servía como vehículo para las relaciones sociales y para el entretenimiento de la élite. En ocasiones encerraba algún mensaje más o menos oculto. Era costumbre reelaborar un acontecimiento real o insertar a algún personaje distinguido en la ficción logrando así efectos laudatorios importantes. ¿Acaso contiene la maqƗma de Ibn al-JatƯb algún mensaje cifrado para su emir Muhammad V? No tenemos certezas, y hasta el momento solo puede especularse acerca de la motivación y la intención del visir nazarí LisƗn al-DƯn ibn alJatƯb. La indicación a la instrucción del visirato es una obra original de Ibn al-JatƯb, pues supo plasmar en este tratado no solo su característico estilo literario sino también su concepto político y la importancia que otorgaba a la institución del visirato. Los notorios paralelismos entre el tratado del político nazarí y del testamento del literato egipcio se deben al procedimiento 24

Ibn al-JatƯb (1980-81: 340).

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literario denominado intertextualidad, aunque Ibn al-JatƯb, por razones desconocidas, no marcase su fuente.

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CHAPTER EIGHT UNA OBRA MEDIEVAL DE CONTENIDO ÉTICO EN HEBREO Y JUDEO-ÁRABE: LA HISTORIA DE SU TRANSMISIÓN

DAVID TOROLLO UNIVERSIDAD DE SALAMANCA, ILC, CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES, CSIC

Abstract The history of the transmission of texts is one of the most interesting and novel aspects of current literary criticism. Rather than follow traditional ideas on the author and the literary text, in this paper I would therefore like to trace the history of the transmission of a medieval Hebrew and Judaeo-Arabic work on ethical motifs, from the time of its composition until the present day. The paper considers different contexts of transmission in different periods and places, and the importance of the two languages in which the work is written. I also analyze the group of works that accompany the main work in the codices and pose some extratextual questions with the aim of enriching our general knowledge of medieval works.

Keywords: musar, Jewish ethical literature, Iberian Peninsula. Resumen Prestar atención a la historia de la transmisión de los textos es uno de los aspectos más interesantes y novedosos que se están llevando a cabo por la crítica literaria actual. Superando la idea tradicional de autor y obra, pretendo con este trabajo trazar la historia de la transmisión de una obra medieval de contenido ético en

Este estudio se ha realizado en el marco del desarrollo de una beca predoctoral de la Junta de Ampliación de Estudios (JAE) del CSIC de la que disfruto actualmente y es parte de un amplio proyecto financiado por el European Research Council, bajo el título INTELEG: Intellectual and Material Legacies of Late Medieval Sephardic Judaism; An Interdisciplinary Approach (ERC-2007-StG 209044INTELEG).

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hebreo y judeo-árabe desde el momento aproximado de su composición hasta la actualidad. El artículo tiene en cuenta diversos contextos de transmisión, diversas épocas y lugares y dos lenguas, el hebreo y el judeo-árabe. Además, analizaré el conjunto de obras que acompañan a esta en los códices y plantearé cuestiones extratextuales que ayudan a enriquecer el conocimiento que de las obras medievales podemos tener.

Palabras clave: musar, literatura ética judía, Península Ibérica.

1. Introducción Este trabajo se centra en el estudio de la transmisión de una obra de finales del siglo XII o comienzos del XIII conocida como Mišle he-‘ara‫ڬ‬ [Los proverbios de los árabes],1 una obra escrita en hebreo, dividida en cincuenta capítulos en prosa rimada con poemas intercalados y de contenido ético-sapiencial. El autor afirma en la introducción que la obra es traducción de un original árabe. De ser cierta esta afirmación, la obra árabe aún no ha sido identificada. No se conoce el nombre del autor, pero en varios poemas incluidos en el capítulo 50 aparece el nombre Yiৢতaq en acróstico (en una ocasión ‘Isতaq ʠʰʥʥʬʠ, en otra ‘Isতaq ha-qa৬an, en otra ‘Isতaq ণazaq y en otras tres ocasiones Yiৢতaq) que pudiera corresponder al nombre del autor o al de uno de los copistas. Quienes se han ocupado de esta obra han centrado su interés en la identificación del autor. Así, Steinschneider (1893: 884), basándose en una afirmación que aparece en el capítulo tercero2 del Sefer Ta‫ۊ‬kemoni [Libro de Ta‫ۊ‬kemoni] de Yehudah al-ণarizi (1170-1230), sostiene que el autor de la obra es el Yiৢতaq que aparece en el acróstico del poema y que se corresponde con Yiৢতaq ben QreĞpin, que vivió en el siglo XII y fue también autor de una obra titulada Sefer ha-musar [Libro de adab].3 A 1

En la actualidad estoy terminando la edición y la traducción al español de esta obra. 2 En este capítulo, el narrador relata un viaje a una tierra lejana, probablemente a Babilonia, donde se organiza un banquete al que acuden diversos sabios. Entre ellos había un anciano que no dejaba de comer y beber, provocando con su hacer la animadversión de todos. Tras el banquete, los sabios entablaron una conversación sobre la poesía y los poetas de Sefarad y cuando el anciano tomó la palabra y mostró todos sus conocimientos poéticos, dejó a los demás sabios atónitos. Este anciano resultó ser el pícaro ণeআer el Quenita, el protagonista de la obra. 3 Una definición de adab la encontramos en Fierro (2009: 87) como “el conjunto de conocimientos y prácticas que un musulmán debía poseer para formarse de manera adecuada en los ámbitos moral, cultural y profesional”. Por su parte, Septimus (1982: 17) pone en relación el término adab árabe con el musar hebreo.

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mediados del siglo XX, Schirmann (1950-60: vol. 1, 61), secundado posteriormente por Fleischer,4 afirma que Yiৢতaq, autor de los Mišle he-‘ara‫ڬ‬, y Yiৢতaq ben QreĞpin no pueden ser la misma persona por tres motivos: este último fue contemporáneo del gran poeta andalusí Yehudah ha-Lewi, quien muere a mediados del siglo XII, y es improbable que, de ser efectivamente los Mišle he-‘ara‫ ڬ‬traducción de una obra de adab árabe, date esta de fecha tan temprana. En segundo lugar, todos los manuscritos denominan la obra Mišle he-‘ara‫ڬ‬, y ninguno Sefer ha-musar. Por último, sería muy raro que, de tratarse de la misma obra de la que habla al-ণarizi, este no hiciera ninguna alusión a su carácter de traducción ni mencionase su posible origen o fuente árabe. En este trabajo propongo cambiar el foco del estudio tradicional centrado en la identificación del autor y el original para reconstruir la historia de la transmisión del texto y de los posibles contextos en los que se trasmitía.

2. Composición de la obra: al-Andalus vs. reinos cristianos No podemos establecer con exactitud el momento de composición de la obra, pero es en el contexto cultural diverso, complejo e híbrido de transición del mundo árabo-islámico y romance-cristiano donde parece lógico situar los Mišle he-ǥara‫ڬ‬. Diversos factores como el hecho de que la literatura ética-sapiencial se desarrolle de una forma mucho más elaborada en Provenza, la básica estructura de esta prosa rimada que estaría en un estadio inicial, la práctica inexistencia de juegos de palabras que se ven muy utilizados en la prosa rimada posterior y el hecho de que parece una traducción rápida y descuidada al hebreo y una adaptación a la cultura judía, donde se han incluido versículos bíblicos que judaízan el texto a la vez que apoyan la narración, indicarían que la obra se compuso en la Península Ibérica. Así pues, y aunque nada parece contradecir el hecho de que la obra hubiera sido escrita en al-Andalus, cabe aventurar que esta fue escrita en uno de los reinos cristianos del norte de la península. Primero, porque no se tiene constancia de que se realizaran traducciones del árabe al hebreo en al-Andalus y, segundo, porque, de ser cierta la afirmación del autor en la introducción, si efectivamente se trata de una traducción del árabe al hebreo, esta tendría completo sentido en el contexto de las empresas culturales de traducción que se desarrollaron no solo en las cortes cristianas, sino dentro de la propia comunidad judía. En esas cortes, 4

Schirmann y Fleischer (1997: 216).

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destaca la traducción que Yehudah al-ণarizi hizo de las MaqƗmat de alণarƯrƯ en su obra Ma‫ۊ‬barot Itti’el [Las maqamas de Itti’el], la traducción del KalƯla wa-Dimna [Calila y Dimna] de Ya’aqob ben ‘Ele’azar o la traducción de Barlaam y Josafat en Ben ha-meleۚ we-ha-nazir [El príncipe y el ermitaño] de ‘Aআraham ibn ণasdai, entre otras. De hecho, es posible que se trate de una traducción porque se han reconocido, por parte de Dishon (1986: 3-15), pasajes procedentes de la obra de adab al-‘Iqd alfarƯd [El collar único] del andalusí Ibn ǥAbd Rabbihi (860-940). Aunque es cierto que estas afirmaciones se pueden rebatir, la hipótesis de la composición de la obra en uno de los reinos cristianos del norte de la península es la que me parece más plausible.

3. La transmisión medieval de la obra: los manuscritos Para llevar a cabo un estudio de los manuscritos que se han conservado de época medieval tenemos que prestar atención a tres aspectos principales: la grafía, los escribas y la cronología. Aunque no se conservan manuscritos autógrafos de la obra, han llegado hasta nosotros dos fragmentos de un manuscrito del Vaticano (Ms. Ebr. 402, Biblioteca Apostólica = ʥ5) del siglo XIII, que por estar datado en esa fecha puede pensarse que es una copia contemporánea a la de composición de los Mišle he-‘ara‫ڬ‬. La grafía es aškenazi lo que indica que, de tratarse de una obra compuesta en la Península Ibérica, y todo apunta en esa dirección, la transmisión a Aškenaz se habría hecho muy rápido. De hecho, y sobre todo en el siglo XIII, los contactos entre los intelectuales judíos de Sefarad y de Aškenaz son fluidos.6 Curiosamente, se cuenta además con dos fragmentos más de un manuscrito de Bolonia (Ms. 596 HH. 6/1, frg. nº 5, Biblioteca Universitaria = ʰ) en grafía igualmente aškenazi y que corresponde al siglo XIV o XV, otros fragmentos en este tipo de escritura que corresponden a un manuscrito de Oxford del siglo XV (Ms. Opp. 590, Biblioteca Bodleiana = ʲ) y el manuscrito de Estrasburgo (Ms. 4040, Biblioteca Nacional y Universitaria = ʹ), también en grafía aškenazi del siglo XVIII, y que según el catálogo de la Biblioteca Nacional de Israel contiene fragmentos de la obra que yo aún no he identificado, bien porque hay un error en la catalogación o bien 5

A partir de este momento, cada vez que haga referencia a un manuscrito ya descrito, me referiré a él utilizando la letra en hebreo con la que lo identifico y que aparece la primera vez que cito dicho manuscrito después de la signatura del mismo. 6 Sobre los contactos intelectuales entre los judíos de Sefarad y de Aškenaz en época medieval, véase Septimus (1982) y Decter (2007).

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porque se trata de pasajes muy concretos que requieren un estudio más profundo. En grafía sefardí se conservan tres manuscritos de los siglos XIV-XV: el de Madrid (Ms. 5463, Biblioteca Nacional = ʮ), el de Budapest (Ms. Kaufmann A 288, Academia Magyor Tudomanyos = ʡ) y el de Cambridge (Ms. Add. 507,1, Biblioteca Universitaria = ʷ), lo que indica que las copias de la Península Ibérica se estaban realizando en estos siglos. El resto de manuscritos se conservan en grafía italiana y pertenecen al siglo XIV el de Oxford (Ms. Mich. 240, Biblioteca Bodleiana = ʠ), al siglo XV los de Florencia (Ms. Acq.e.Doni. 107, Biblioteca Medicea Laurentiana = ʴ) y Moscú (Ms. Guenzburg 166, Biblioteca Estatal = ʸ) y al siglo XVII otro de Moscú (Ms. Guenzburg 476, Biblioteca Estatal =ʺ ), lo que indica que un poco más tarde se está copiando la obra en el contexto italiano. Sería lógico preguntarse quiénes y por qué realizaron estas copias, lo que no es fácil de responder debido a la escasez de información en los colofones sobre el copista, lugar de copia y fecha de que disponemos en estos manuscritos. Solo cinco de ellos nos ofrecen alguna información de este tipo. En el manuscrito ʥ, no se menciona el lugar de copia, pero según el catálogo de la Biblioteca Apostólica Vaticana, el copista sería un tal Mešullam, del que tampoco se nos dice nada más. En el manuscrito ʠ, se documenta un acróstico con las letras del nombre Menaতem, que podría ser el nombre del copista. En el colofón del manuscrito ʸ se dice que fue copiado en Volterra (Italia), en el año 1433 por Menaতem ben ‘Aharon ben Yo’aআ. En el manuscrito ʴ también se nos dice que fue copiado por un tal Šelomo Yedidiah ben ‘Aআraham de Camerino en Pisa (Italia) en el año 1446. Y, por último, en el manuscrito ʺ se indica que la copia fue realizada en Cuneo (Italia) en el año 1636, sin precisar el nombre del copista. De los once manuscritos de los que disponemos, ocho de ellos corresponden a una fecha comprendida entre los siglos XIV-XV, lo que no es de extrañar si tenemos en cuenta que la mayoría de los testimonios de literatura hebrea con los que contamos en los que se han conservado obras anteriores al siglo XIII proceden sobre todo de manuscritos del XV. Ahora bien, teniendo en cuenta que contamos con tres tipos de grafía, podemos deducir que la obra se copió en un momento determinado de estos siglos XIV-XV tanto en Sefarad como en Aškenaz e Italia. Pero no podemos olvidar que los tres manuscritos que nos han llegado en grafía aškenazi son manuscritos muy mal conservados donde apenas hay breves fragmentos de la obra, lo que puede indicar que esta es una tradición ética que no tiene tanta relevancia y atención en el mundo aškenazi por tener este su propia

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tradición de literatura ética y moral. Dan7 indica que se dieron en época medieval hasta cuatro corrientes éticas en el mundo judío que intentan dar solución al desafío de otorgar una base espiritual a una religión percibida, principalmente, como una religión material plagada de preceptos a realizar. Dos de ellas surgieron en zonas que estaban en contacto con la tradición filosófica racional greco-latina volcada al mundo europeo occidental gracias a las traducciones árabes, una a modo de aceptación de la filosofía y la otra a modo de respuesta; pero como esta filosofía no había alcanzado la zona de Aškenaz, surge allí una corriente ética propia, basada exclusivamente en enseñanzas morales jasídicas, que coloca el valor religioso de los preceptos en el esfuerzo espiritual que supone su realización más que en el cumplimiento del mismo en sí, lo que explicaría el escaso interés por las obras éticas peninsulas. Otro factor a tener en cuenta es que la obra circula de forma sistemática con un conjunto de obras también de contenido éticosapiencial, escritas todas en la Península Ibérica y en Provenza entre los siglos XI-XIII. Los autores y las obras más recurrentes en estos códices son: a) De Šelomoh b. Gabirol, autor andalusí del siglo XI, se conservan dos obras en tres manuscritos (ʮ, ʠ y ʸ): Sefer mi‫ۊڬ‬ar ha-peninim [Libro de la selección de perlas], un conjunto de sentencias y máximas morales y Sefer tiqqun middot ha-nefeš [Libro de la corrección de los caracteres], donde se propone un sistema completo de ética al margen de la revelación religiosa, tomando como punto de partida la física, biología y fisiología. b) De Šem Toআ ibn Falaquera,8 autor sefardí del siglo XIII, el Sefer ha-ma’alot [Libro de los grados], en los manuscritos ʸ, ʺy ʴ, donde se trata sobre los diferentes grados de la perfección humana y la obra ‘Iggeret ha-wikkua‫[ ۊ‬La epístola del debate], en los manuscritos ʸ y ʺ, donde se presenta un diálogo entre un judío ortodoxo y un filósofo sobre la manera de conciliar religión y filosofía. c) De Qalonymos ben Qalonymos, autor provenzal del siglo XIV, el Sefer ‘e‫ڬ‬en bo‫ۊ‬an [Libro de la piedra de toque] en los manuscritos ʮ, ʠ y ʴ. La obra pasa revista a todos los grupos sociales, describiendo sus orgullos y vanidades. d) En los manuscritos ʮ y ʠ, aparecen dos obras, Ma’amar rua‫ۊ ۊ‬en [Tratado sobre el espíritu de la gracia] atribuido a Ya’aqob b. ‘Abba Mari b. Šimšon, autor provenzal del siglo XIII, donde se ofrecen básicas 7

Sobre literatura ética hebrea medieval contamos con las aportaciones principales de Dan (1971: 922-932) y (1992: 81-86). 8 Sobre varios aspectos acerca de ese mismo autor véase el artículo de Tomás Jesús Urrutia Sánchez en la presente publicación.

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explicaciones científicas para entender la Moreh nebuۚim [Guía de perplejos] de Maimónides y la obra Be‫ۊ‬inat ‘olam [El examen del mundo] de Yeda’iah ha-Penini de Béziers, en Provenza, un poema didáctico escrito después de la expulsión de los judíos de Francia en 1306. La unidad codicológica y temática que conforman estas obras responde a una tradición de antologías de material ético-sapiencial que tienen difusión en la Península Ibérica, Provenza e Italia en los siglos XIV-XV, pero cuyo interés se documenta hasta mucho más tarde. Con el ánimo de completar la historia de la transmisión de esta obra, hay que tener en cuenta el uso que de los Mišle he-‘ara‫ ڬ‬se ha dado en obras posteriores. Podemos saber con precisión que la obra ya estaba en circulación en la segunda mitad del siglo XIII, pues es citada por el comentarista bíblico y talmudista Menaতem ha-Me’iri, que vivió entre 1249-1306 en Provenza. La obra donde aparece la referencia es Peruš ha-Me’iri ‘al sefer Mišle [Comentario de Me’iri al libro de Proverbios]. Es muy probable que los Mišle he-‘ara‫ ڬ‬hayan sido citados en otras obras y comentarios bíblicos posteriores, pero este es un hecho que aún no he investigado.

4. (Retro)traducción al judeo-árabe en el siglo XV Un hecho destacable y de enorme interés debe ser tenido en cuenta para trazar la historia de la transmisión de esta obra; en el siglo XV se realizó una traducción de los Mišle he-‘ara‫ ڬ‬al judeo-árabe titulada KitƗb ma‫ۊ‬Ɨsin al-ҲƗdƗb [Libro de las buenas conductas]. No es esta una traducción literal del original hebreo, sino una adaptación, pues los capítulos resumen el contenido de los de la versión hebrea. De forma generalizada, esta copia-traducción suprime los versos intercalados entre la prosa rimada de la obra en hebreo y la mayoría de los versículos bíblicos. Si efectivamente los Mišle he-‘ara‫ ڬ‬son, como apunta el autor, traducción de un original árabe, la existencia de una traducción de la obra al judeo-árabe dos siglos más tarde solo añade interés a la misma, pues permite explorar su re-adaptación a un nuevo contexto lingüístico y cultural. La obra fue traducida por Ynjsuf ibn ণasan, como se explica en el prefacio, y copiada por Yosef bar Yefet ha-ণazan en el año 1467. En el catálogo de Neubauer y Cowley (1896-1906: vol. 1, 431) se da a entender que se trata de dos personas distintas, cuando bien podría ser que el traductor y el copista fueran la misma persona, pues el nombre es el mismo, aunque en un caso aparece hebraizado y en el otro arabizado. En el colofón no está especificado el lugar exacto de la copia, aunque en la obra

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aparecen características dialectales que parecen indicar que la copia se realizó en Oriente, muy posiblemente en Egipto. El códice (Ms. Huntington 488, Biblioteca Bodleiana de Oxford) en el que se conserva esta traducción incluye, además, una explicación a varias seli‫ۊ‬ot en judeo-árabe y una parte del Siddur de Sa’adiah Ga’on (882942). Para poder determinar el alcance e impacto de esta traducción, sería necesario conocer todo el ambiente de traducciones de las obras hebreas al judeo-árabe que se realizan en el norte de África en esa época, pues aunque no se trata de un caso único, es un tema que ha sido muy poco analizado y del que apenas se tiene información.

5. Transmisión contemporánea Continuando con la historia de la transmisión de la obra, llamativo es también el hecho de que dos publicaciones del siglo XIX se hicieran eco de los Mišle he-‘ara‫ ڬ‬y dedicaran algunas páginas a su difusión. Es en el contexto del movimiento alemán decimonónico Wissenschaft des Judentums, inaugurado por Steinschneider, Zunz y Graetz, y que pretendía documentar científicamente la cultura judía y preservar sus textos, donde hay que situar el interés por los manuscritos hebreos medievales en este siglo. Se cuenta, de esto modo, con la publicación en 1852 de la obra The Path of Good Men; A Collection of Parental Instructions to Children por Hirsch Edelman. Esta obra consiste en una recopilación de consejos paternos a sus hijos, recuperando como base de la obra lo escrito por autores judíos medievales distinguidos por su sabiduría, como son Yehudah ibn Tibbon y Maimónides. Además, la obra contiene proverbios y sentencias árabes y griegos traducidos al hebreo en época medieval. En cuanto a la obra que nos interesa, aparecen editados tres de sus capítulos, el séptimo, el vigésimo tercero y el vigésimo sexto, que tratan sobre la sabiduría, la honra a los padres y la molestia hacia los vecinos respectivamente. La obra fue publicada en Londres, lo que nos transporta a un contexto aškenazi decimonónico en el que se está despertando un interés por la literatura medieval producida en Sefarad. Unos años después, entre 1865 y 1869, vio la luz una edición de los Mišle he-‘ara‫ڬ‬, capítulo a capítulo, en diversos números no consecutivos de la revista ha-Le‫ڬ‬anon, que se publicó en Jerusalén, París, Mainz y Londres entre 1863 y 1886 y que era editada por Yeতiel Brill, Yo’el Mošeh Šelomoh, Miতael Cohen y Meyer Marcus Lehman. Se ha de notar que los editores de la revista se basan únicamente en el manuscrito ʸ, aunque cuando lo consideran oportuno o se enfrentan a un pasaje difícil no

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dudan en enmendar la lectura según su propio criterio o conocimiento del hebreo, sin basarse para ello en otros testimonios manuscritos. La publicación de los fascículos de los Mišle he-‘ara‫ ڬ‬se llevó a cabo mientras la revista era publicada en París. La revista tenía como lema ʲʩʣʥʤʬ ʩʣʥʤʩ ʠʥʤ ʸʹʠʡ ʺʲʣʬ ʩʣʥʤʩ ʹʩʠʬ ʹʸʣʰʤ ʸʡʣ ʬʫ ʺʥʸʥʤʬʥ ʸʹʡʬʥ [‫ލ‬dar a conocer, informar e indicar todo aquello que el hombre judío debe conocer por el hecho de serlo‫]ތ‬, y por eso no es de extrañar que en un contexto de configuración y fortalecimiento del sentimiento nacional judío y de una utilización cada vez más progresiva de la lengua hebrea, se utilice una revista, ha-Le‫ڬ‬anon, donde se informa de los sucesos internacionales relacionados con los judíos, para incluir en cada tirada fragmentos de obras literarias medievales escritas en hebreo.

6. Conclusiones En este trabajo he presentado una breve aproximación a la historia de la transmisión de los Mišle he-‘ara‫ڬ‬. Dejando de lado el interés por el autor del texto y la búsqueda de la fuente original que eran el objetivo primordial de los historiadores de la literatura medieval y cuya finalidad fundamental, exclusivamente, solía ser la publicación de una edición crítica, esta aproximación incide en que se han de tener en cuenta todos los factores sobre la historia de la transmisión del texto que se está trabajando para poder llegar a realizar un estudio completo y complejo sobre la obra. En palabras de Sirat (2002: 289): la historia de las ediciones y revisiones del texto y de su transmisión es un estudio en sí mismo. Su objetivo es reconstruir las vicisitudes intelectuales del texto, el desarrollo de las ideas del autor, la naturaleza y los propósitos de las revisiones; un tipo de historiografía donde cada pequeña diferencia puede ser significativa.9

Así pues, este es un paso previo al estudio de la recepción de la obra, es decir, del contexto cultural y social en el que se copia y se transmite ese determinado texto a lo largo del tiempo, considerando que todo proceso que consista en traspasar un elemento cultural de una generación a otra nueva supone una reconstrucción de dicho elemento cultural, estando guiado el proceso bien por la necesidad de adaptación de las ideas viejas a 9

La traducción de la cita es mía. La original dice: “the history of the editions and revisions of the text and or its transmission is a study in itself. Its aim is to reconstruct the intellectual vicissitudes of the text, the development of the author’s ideas, the nature and purposes of the revisions, a kind of historiography where any small difference may be significant”.

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las situaciones nuevas, bien por la tensión que surge entre ellas o bien por lo que se denomina el conflicto interno de la tradición (Burke 2006: 123).

Bibliografía Burke, Peter 2006, ¿Qué es la historia cultural?, Barcelona: Paidós Ibérica. Dan, Joseph 1971, “Ethical Literature”, Encyclopaedia Judaica 6, 922932. —. 1992, “La literature étique juive dans l’Espagne musulmane et chrétienne”, en Shlomo Giora Shoham y Francis Rosenstiel (eds.), Tolède et Jérusalem: tentative de symbiose entre les cultures espagnole et judaïque, Lausanne: L’Age d’Home, 81-86. Decter, Jonathan 2007, Iberian Jewish Literature: Between al-Andalus and Christian Europe, Bloomington: Indiana University Press. Dishon, Judith 1986, “Portrayal of the Ideal Wife in Two Hebrew Secular Works of the Middle Ages: The Proverbs of the Arabs (Mishle Arab), and the Stories of the Ancients (Mashal Hakadmoni)”, Yeda-‘Am: Journal of the Israel Folklore Society 23, 53-54, 3-15 [en hebreo]. Fierro, Maribel 2009, “El saber enciclopédico en el mundo islámico”, en Alfredo Alvar Ezquerra (ed.), Las enciclopedias en España antes de l’Encyclopédie, Madrid: CSIC, 83-104. Neubauer, Adolf y Arthur E. Cowley 1896-1906, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library, 2 vols., London: Clarendon Press. Schirmann, Hayyim 1950-60, Ha-širah ha-‘i‫ڬ‬rit bi-Sefarad u-‫ڬ‬e-Proven‫܈‬, 2 vols., Jerusalem: Bialik; Tel Aviv: Dvir. Schirmann, Hayyim y Ezra Fleischer 1997, Toledot ha-širah ha-‘i‫ڬ‬rit bi-Sefarad ha-no‫܈‬rit u-‫ڬ‬i-derom ‫܇‬arfat, Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University. Septimus, Bernard 1982, Hispano-Jewish Culture in Transition: The Career and Controversies of Ramah, Cambridge: Harvard University Press. Sirat, Colette 2002, Hebrew Manuscripts of the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press. Steinschneider, Moritz 1893, Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus.

CHAPTER NINE EL QA‫ ګ‬WE-NAQI: UN INCUNABLE HEBREO EN PORTUGAL ISABEL MARÍN UNIVERSIDAD DE GRANADA

Abstract In 1492 a commentary on Proverbs called Kav we-naki was published in Lisbon by David ben Shelomoh ibn Yaতya. Since it was printed before December 31st 1500, it becomes part of the Hebrew incunabula corpus. In this chapter I will place the Kav we-naki commentary on this corpus and I will present a short history of his transmission as printed and independent text, as part of two different editions of a Rabbinical Bible, as a manuscript and as part of another commentary on Proverbs written between the 16th and the 18th centuries.

Keywords: Kav we-naki, Hebrew incunabula, Proverbs, Portugal, Ibn Yaতya. Resumen En 1492 David ben Šelomoh ibn Yaতya publica en Lisboa un comentario a Proverbios titulado Qa‫ ڬ‬we-naqi. El haber sido impreso antes del 31 de diciembre del año 1500 hace que esta obra entre a formar parte del corpus de incunables hebreos. En este capítulo situaré al Qa‫ ڬ‬we-naqi en el corpus de incunables hebreos y presentaré una breve historia de su transmisión como incunable, como parte de dos Biblias rabínicas, en dos manuscritos posteriores a la edición impresa y como texto base de un comentario a Proverbios escrito entre los siglos XVIXVIII.

El presente trabajo se ha realizado gracias a la Beca del Programa de Formación del Profesorado Universitario (FPU) que me ha sido otorgada por el Ministerio de Educación de España y es parte de un amplio proyecto financiado por el European Research Council, bajo el título INTELEG: Intellectual and Material Legacies of Late Medieval Sephardic Judaism; An Interdisciplinary Approach (ERC-2007-StG 209044-INTELEG).

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Palabras clave: Qa‫ ڬ‬we-naqi, incunables hebreos, Proverbios, Portugal, Ibn Yaতya.

1. Introducción En 1492 el impresor judío ‘Eli’ezer Toledano publica en Lisboa un comentario al libro de Proverbios titulado Qa‫ ڬ‬we-naqi [Poco pero bueno]. Su autor, David ben Šelomoh ibn Yaতya pertenecía a una de las más antiguas y destacadas familias judías de Portugal, afincada en Lisboa desde el siglo XII. El haber sido impreso antes del 31 de diciembre del año 1500 hace que esta edición del Qa‫ ڬ‬we-naqi entre a formar parte del corpus de incunables hebreos, término con el que se designa a los libros impresos cuando el nuevo arte de la imprenta estaba dando sus primeros pasos y seguía aún bajo el influjo de la producción manuscrita, cuyas prácticas intenta imitar (Geldner 1998: 15-16).

2. El Qa‫ ڬ‬we-naqi en el corpus de incunables hebreos El corpus de incunables hebreos está compuesto por ciento setenta y cinco ediciones1 que fueron impresas en Italia, España, Portugal y Turquía2 entre 1469 y 1498. Destaca, en primer lugar, el gran número de ediciones de libros bíblicos y comentarios bíblicos.3 En este campo, el Pentateuco sería el libro más impreso y Raši el comentarista predilecto de los editores. Se han conservado siete ediciones de los cinco primeros libros de la Biblia con comentario de Raši, dos con comentario de Baতya ben ‘Ašer, dos con comentario de Naতmanides, una con comentario de Lewi ben Geršom y una con comentario de ‫ތ‬Aআraham ibn ‘Ezra’. Junto al Pentateuco, otros libros despertaron el interés de los impresores judíos del siglo XV: el libro de los Salmos, Job y, muy especialmente Proverbios, fueron objeto de varias ediciones, acompañadas o no de comentarios. En Portugal, por ejemplo, en el mismo año (1492) se *Este estudio ha podido ser realizado gracias a la obtención y disfrute de una beca de Formación de Profesorado Universitario (FPU) concedida por el Ministerio de Educación. 1 Sigo el listado de incunables que ofrece la Encyclopaedia Judaica, que es el censo de incunables hebreos más reciente (Meyer y Sáenz-Badillos 2007: 757769). 2 La datación del incunable de Constantinopla no estuvo exenta de debate, aunque finalmente parece haberse aceptado dentro del corpus de incunables hebreos, véase Offenberg (1969: 96-112). 3 Para un estudio literario de los incunables hebreos, véase Marx (1946: 155-173).

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estaban imprimiendo dos ediciones diferentes del libro de Proverbios, una en Lisboa y otra en Leiria. Ambas incluían comentarios, aunque mientras que la de Leiria reunía los de dos comentaristas consagrados, Menaতem ha-Me’iri y Lewi ben Geršom, la de Lisboa contenía el comentario de David ibn Yaতya, un autor contemporáneo cuya obra veía la luz por primera vez en ese momento. El interés por la ley queda también reflejado en el gran número de obras halájicas que han sobrevivido, destacando especialmente las catorce ediciones de varias obras de Ya’aqoআ ben ‘Ašer, impresas tanto en España y Portugal como en Italia y Constantinopla, es decir, en todos los lugares en los que la imprenta judía se desarrolló. Las ediciones de obras de Ya’aqoআ ben ‘Ašer superan en número incluso a las de Maimónides, de cuyas obras halájicas existen solo siete ediciones. El Talmud también fue objeto de atención de los impresores del siglo XV, aunque no se hizo una edición completa hasta el siglo XVI. Han sobrevivido veintisiete ediciones de varios tratados del Talmud. Exceptuando uno, todos ellos fueron impresos con el comentario de Raši. Aunque la Biblia, comentarios bíblicos, obras halájicas, tratados del Talmud y libros de oración coparan la producción impresa del siglo XV, también es posible encontrar en el corpus de incunables un total de veinticinco obras que muestran un espectro más amplio de los temas por los que mostraban interés los judíos tardomedievales: lingüística, filosofía, ciencia, literatura ética, narrativa o historia. Incluyen obras como el Sefer ha-šorašim de David Qimতi, o la edición que se hizo en Nápoles, en 1488, de Maqre dardeqe, un diccionario hebreo-francés/hebreo-catalán. Ambas obras son diccionarios de raíces, probablemente escritos con el objetivo de facilitar la comprensión del texto bíblico. También se imprimieron obras médicas como el Canon de Avicena, muy valorada en la Edad Media; calendarios como el del año 5257 (1496-1497), impreso de forma independiente, cuyo objetivo era fijar las fiestas judías; ediciones de obras de entretenimiento o relatos históricos como el Mašal ha-qadmoni o el Megillat Antioqus, obras todas ellas muy conocidas y apreciadas en la Edad Media.

3. Obras contemporáneas a la imprenta Hay que hacer notar que la inmensa mayoría de las obras que conforman el corpus de incunables hebreos tiene una trayectoria manuscrita anterior a su impresión: durante más o menos tiempo, fueron copiadas y leídas en textos manuscritos de los que se conservan testimonios. Solamente cinco de las ciento setenta y cinco ediciones son

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contemporáneas a la imprenta y sus autores vivían4 en la época en que fueron publicadas. Estas obras son: a) Las Lu‫ۊ‬ot o tablas astronómicas para contar la duración de los días, publicadas por ‫ތ‬Aআraham Conat en Mantua entre 1476 y 1480. Su autor, Morde঴ai Finzi (Milano y Francesconi 2007: 40), vivió en Bolonia y Mantua entre 1407 y 1476. Era científico, físico y banquero, conocido por sus trabajos de matemáticas y astronomía. b) El Sefer nofet ‫܈‬ufim, publicado en Mantua por ‫ތ‬Aআraham Conat en una fecha anterior a 1480. Su autor, Yehudah bar Yeতiel (Cassuto 2007: 646), vivió entre 1420 y 1497, y pasó parte de su vida en Mantua, ciudad donde fue impresa su obra por primera vez. Se trata de una obra basada en las reglas de retórica de Aristóteles, Cicerón y Quintiliano. c) El Sefer Agur y el Sefer ‫ۊ‬azon, publicadas en la imprenta de ‘Ari’el Gunzenhauser, en Nápoles, en 1490. Su autor, Ya’aqoআ Landau (Rosenthal 2007: 462), vivió en la segunda mitad del siglo XV y trabajó como corrector de pruebas en Nápoles, en la misma imprenta en la que se imprimieron sus obras. El Sefer Agur es un compendio de la erudición germano-judía escrita con respecto a las leyes escritas desde el Ora‫ۊ‬ ‫ۊ‬ayyim y del Yoreh de’ah hasta su propia época, basándose principalmente en el Tur de Ya’aqoআ ben ‘Ašer. d) El Seder haliۚot ‘olam, publicado en torno a 1490 en España o Portugal. Su autor, Yošu’a ben Yosef ha-Lewi nació en Tlemecén a mediados del siglo XV, pero tuvo que huir y refugiarse en Toledo huyendo de las persecuciones de 1467. El Seder haliۚot ‘olam es una obra de metodología talmúdica, escrita bajo el mecenazgo de Don Vidal ben Laআi’. e) El Qa‫ ڬ‬we-naqi, publicado en Lisboa en la imprenta de ‘Eli’ezer Toledano en 1492. Es una edición del libro de Proverbios con el comentario llamado Qa‫ ڬ‬we-naqi, cuyo autor, David ben Šelomoh ibn Yaতya nació en torno a 1455 y murió en torno a 1528.

4. El Qa‫ ڬ‬we-naqi en su tiempo El hecho de que solo se imprimieran cinco obras de autores contemporáneos hace pertinente preguntarse por qué fue impreso el Qa‫ڬ‬ we-naqi, qué importancia tuvo en su época, quién lo encargó, qué impacto tuvo entre sus posibles lectores, qué copias sobreviven del mismo, y qué aspectos de esas copias son pertinentes en cuanto que testimonios para una edición crítica del texto. 4

Exceptuando a Morde঴ai Finzi, que pudo haber muerto poco antes de que su obra viera la luz.

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En primer lugar cabría destacar que, por su contenido, la obra no resulta anómala en el conjunto de las publicadas en la imprenta de ‘Eli’ezer Toledano5 y en el resto de imprentas de Portugal (Leiria y Faro).6 Es más, el interés por el libro de Proverbios es innegable, tal y como lo demuestran las múltiples ediciones que se hicieron del mismo en las diferentes imprentas judías: nueve en total, seis acompañado de Salmos y Job y sin comentario y tres independientes, con los comentarios de Emmanuel de Roma, David ben Šelomoh ibn Yaতya, Menaতem ha-Me’iri y Lewi ben Geršom. Solamente el Pentateuco y los Salmos conocieron más ediciones. Este interés puede deberse a la facilidad con que los comentaristas podían extraer de él respuestas de tipo moral y ético con las que hacer frente a los retos que las circunstancias históricas en las que se veían inmersos les planteaban. El propio Ibn Yaতya alude en su comentario constantemente a los apóstatas, los que abandonan la fe o los que objetan contra ella, en un momento en el que la apostasía y las conversiones al cristianismo estaban a la orden del día. Ahora bien, los comentaristas que aparecen en estas ediciones (‘Imanu’el de Roma, Lewi b. Geršom y Menaতem ha-Me’iri) habían alcanzado reconocimiento general en la sociedad judía cuando la imprenta comienza a funcionar. Sin embargo, David ibn Yaতya era un autor contemporáneo a la misma y no había publicado ninguna obra anterior, con lo que su fama como comentarista no pudo ser lo que llevó su obra a la imprenta. David ibn Yaতya pertenecía a una de las familias más poderosas de Portugal. Su padre y su tío frecuentaban la corte del rey Afonso V (Tavares 1992: 143), y este mismo tío era uno de los principales mecenas vinculado a la producción de obras hebreas en Portugal (Tavares 1992: 147): en 1472 encargó una copia del Mišneh Torah de Maimónides, 5

‫ۉ‬idduše ha-Torah, el 16 de julio de 1489; Seder me’ah beraۚot, de David Abudarham, impreso entre 1489 y1490; un volumen que reunía obras de Yošu‘a Lewi, Yonah Gerondi y Yom Toআ; Torah con el Targum Onkelos, Raši y un poema de David ben Yosef ibn Yaতya, impresos entre el 8 julio y el 6 agosto de 1491; Torah vocalizada y con acentos, antes de 1492; ‫ۉ‬ilۚot še‫ۊ‬i‫ܒ‬ah de Maimónides, en torno a 1492; Isaías y Jeremías con el comentario de David Qimতi, en 1492. 6 Tres ediciones de la Biblia, cuatro del Pentateuco, una edición de los Profetas Anteriores, una de Isaías y Jeremías (con el comentario de David Qimতi), dos ediciones de comentarios a Proverbios (una con el comentario de Menaতem haMe’iri y Lewi ben Geršom, y otro con el comentario de David ibn Yaতya), tres ediciones de tratados del Talmud, una edición de un siddur, una de una obra de David Abudarham (Peruš ha-beraۚot we-ha-tefillot), una de otra obra de Ya‘qoআ ben Ašer (Ora‫ۊ ۊ‬ayyim), una edición de una obra de Maimónides (‫ۉ‬ilۚot še‫ۊ‬i‫ܒ‬ah) y una edición de una obra de Naতmanides (‫ۉ‬idduše ha-Torah).

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copiada por Šelomoh ibn Alzuq, y en 1487 Šemu’el Adrotil copió para él dos obras de David Qimতi, el Sefer miۚlol y el ‘Et sofer (Sed-Rajna 1970: 20 y 52). El mismo David, que había sido discípulo de Yosef ণayyun, último rabino de la comunidad de Lisboa y autor de varios comentarios, fue también rabí de Lisboa. Su elevada posición social fue probablemente lo que permitió que su obra fuera impresa, pudiendo haber pagado él mismo los gastos de impresión. Por otro lado, es muy difícil saber cómo fue recibido el Qa‫ ڬ‬we-naqi entre los posibles lectores de la judería portuguesa. 1492 no fue un año fácil para esta comunidad, que tuvo que enfrentarse al desequilibrio creado por las oleadas de inmigrantes provenientes de los reinos castellanos que desencadenaría su propia expulsión. Aunque la elección de Proverbios respondía a los problemas a los que se enfrentaba la sociedad portuguesa de finales del siglo XV, no se sabe qué distribución tuvo el libro en este reino. Hay que tener en cuenta que David ibn Yaতya tuvo que huir de Lisboa dos años después de la publicación del Qa‫ ڬ‬we-naqi, y que los judíos de Portugal serían expulsados solo unos años más tarde, en 1496. Pero ambos hechos, la huída de la familia Ibn Yaতya y la expulsión de Portugal contribuyeron a la difusión de la obra a lugares tan distantes como Fez o Ámsterdam, como se verá después. La elección del libro de Proverbios por parte de Ibn Yaতya tiene aún más sentido si consideramos las obras que el autor habría de publicar en el exilio. En Constantinopla y entre 1505 y 1525 David ibn Yaতya publicó otras cuatro obras: una gramática, Lešon limmudim (Constantinopla, 1505) (Bensabat Amzalak 1928: vol. I, 21), acompañada de una pequeña obra dedicada a las reglas de la poesía hebrea, Šekel ha-qodeš, ambas dedicadas a su sobrino David, de cuya educación se encargaba; una obra llamada Hilۚot ‫ܒ‬erefot ha-sirۚah (Constantinopla, 1519-1520), y un comentario a Salmos, Tehillah le-David (Constantinopla, 1525), terminado por su hijo Ya’aqoআ Tam ibn Yaতya. El libro de Salmos y el de Proverbios, ambos objeto del interés exegético de Ibn Yaতya, iban muy a menudo de la mano en manuscritos y obras impresas. De la impresión del Qa‫ ڬ‬we-naqi hecha en Portugal han sobrevivido diez ejemplares que hoy se conservan en distintas bibliotecas (Offenberg 1990: 58; Anselmo 1981: 435). Estos diez ejemplares presentan el mismo formato, tamaño, tipografía y ornamentación, pero se pueden encontrar en ellos diferencias de dos tipos: por un lado, aquellas que son producto del propio proceso de impresión y, por otro, las anotaciones marginales, diferencias ocurridas una vez los libros fueron impresos y comenzaron a circular.

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En este sentido, tanto las anotaciones marginales como el estado de conservación nos proporcionan información muy relevante acerca de la transmisión del texto. Algunos de los casos más interesantes y relevantes aparecen en el ejemplar del Hebrew Union College, que, aunque está incompleto, presenta varias anotaciones manuscritas tanto en caracteres latinos como hebreos. Gran parte de estas anotaciones están escritas en grafía sefardí cursiva. Algunas de estas anotaciones son: a) Fol. 1r: aparecen varias anotaciones en caracteres latinos y una fecha, 1585. Además, varias inscripciones en hebreo, que dan dos nombres: Yehudah Ya‫ۊ‬ya y ҲA‫ڬ‬raham […]. b) Fols. 1v y 56v: anotaciones de propiedad del libro, con firma. Se dan dos nombres: […] ben Geršom y Morde঴ai bar ‘Ašer ha-Leআi Šeliš. Esta anotación de propiedad se repite, con la misma firma y nombre, en fol. 56v. c) Fol. 62v (última página): en el margen inferior, aparece una inscripción manuscrita que parece ser la firma del censor, Domenico Jerosolimitano (Marx 1953: 30), y la fecha, 1598. Además de estas diferencias propias de la distinta trayectoria que cada ejemplar siguió, existen entre los ejemplares del Qa‫ ڬ‬we-naqi divergencias en el contenido que están relacionadas con el proceso de impresión y que desarrollarán después dos tradiciones diferentes en los manuscritos posteriores. Si se observan, por ejemplo, las líneas 27 y 28 del folio 5r, se apreciará que el ejemplar del Hebrew Union College y el de la Cambridge Library presentan un contenido diferente al de los ejemplares de JNUL, el de la Biblioteca de Uppsala y el de la de Austria.7 Este hecho responde al carácter artesano de la primera imprenta. Estas variaciones, conocidas como “estados”, son producto de accidentes y se explican por medio de los acontecimientos que pueden ocurrir durante la elaboración del libro. No son intencionados, al menos en un primer momento, puesto que entran en esta categoría la corrección de erratas o distracciones del cajista (Martín Abad 2004: 53). En el caso que presento, el cambio de un ejemplar a otro puede deberse a una errata, pero podría también tener su origen en el uso de dos originales de imprenta diferentes.

7

HUC y Cambridge 5r: we-ha-‘inyan ki ha-bo‫ۊܒ‬im bo ‫܈‬ariۚ še-yehyeh ra‫ۊ‬man we‫ۊ‬azaq we-nadi‫ ڬ‬we-ha-Šem menaheg be-briotaw be-elu ha-middot. Austria, JNUL, Uppsala, 5r: we-ha-‘inyan ki ha-bo‫ܒ‬ea‫܈ ۊ‬ariۚ še-yehyeh ra‫ۊ‬man we-nim‫܈‬a’ we-‫ۊ‬azaq we-nadi‫ ڬ‬we-ha-Šem menaheg be-briotaw be-elu ha-middot.

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5. La historia de la transmisión del Qa‫ ڬ‬we-naqi La historia de la transmisión del Qa‫ ڬ‬we-naqi está por hacer, pero aquí puedo apuntar ya algunas piezas que forman parte de la misma y que contribuyen a nuestro conocimiento de qué tipo de interés generó el libro, quiénes lo consultaban, en qué círculos se leía, y en qué áreas de la diáspora judía llegó a circular. Existen, en primer lugar, dos copias manuscritas posteriores a la edición impresa del Qa‫ ڬ‬we-naqi. La primera de ellas (Or. 5429) fue realizada en el siglo XVI y procede de Italia. En el mismo manuscrito aparece además el comentario a Job de Lewi ben Geršom, que ya había sido impreso en Ferrara, en la imprenta de Natán de Salónica el 17 de mayo de 1477. El manuscrito está copiado en pergamino, de mayor valor que el papel. Entre los posibles factores que influyeron en su producción sería interesante tener en cuenta el interés por los comentarios al libro de Proverbios que continúa a lo largo del siglo XVI, o el afán por preservar el legado de los judíos expulsados de la Península, o el interés que pudo suscitar por esta obra la publicación en este mismo siglo del Šalšelet haqabbalah (Venecia, 1587). Esta obra, que alcanzó gran éxito en su época, fue escrita por un miembro de la familia Ibn Yaতya, Gedaliah ibn Yaতya. En ella, además de escribir una crónica de la historia judía, ofrece abundantes datos acerca de los miembros de su familia y menciona entre ellos a David ibn Yaতya. El segundo manuscrito fue copiado en Fez en el siglo XVII. Pertenece a la colección Benaim (número 42), que actualmente se encuentra en el JTS. Es una selección de obras originarias del Norte de África de los últimos cuatro siglos, en hebreo y judeo-árabe. Aunque la colección Benaim fue dañada por un incendio antes de que se catalogara, se hicieron copias digitales de la misma que se encuentran en la JNUL. Según el catálogo de esta biblioteca,8 el manuscrito Benaim 42, que contiene el Qa‫ڬ‬ we-naqi, incluye además las obras Pitron ‫ۊ‬alomot, de Šelomoh Almoli (folios 1r-62r); Peruš pasuqim mi-Mišle we-mi-Šir ha-Širim, de Eliša Galiqo (folios 62r-63v); Qa‫ ڬ‬we-naqi, de David ben Šelomoh ibn Yaতya (folios 64r-227r); y Perušim we-derušim ‘al pasuqim mi-Mišle qehilat we’od (folios 227v-242v). Apenas se sabe nada más acerca de esta copia. Sin embargo, su existencia resulta lógica si se tienen en cuenta dos factores. En primer lugar, que Fez se convirtió en el lugar de refugio e importante centro cultural de un gran número de judíos hispanos tras las expulsiones de España y Portugal. Fue, junto con Constantinopla, la nueva sede de los 8

(acceso 28/02/2011).

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impresores y copistas judíos portugueses tras la expulsión del reino en 1496. El embargo de papel que los españoles impusieron al Norte de África obligó a partir de 1524 a los judíos a imprimir sus libros en Italia, Salónica o Estambul. No volvieron a imprimirse libros en hebreo en esta ciudad hasta principios del siglo XX (García-Arenal y Wiegers 1999: 43). Esto explica que se haga una copia manuscrita en fecha tan tardía como es el siglo XVII. El segundo factor es que ‘Eli’ezer Toledano, propietario de la imprenta de Lisboa de la que salió el Qa‫ ڬ‬we-naqi, abandonó la actividad tipográfica en 1492, pero parte del material de su imprenta reaparece en Fez, donde los impresores Šemu’el Nedibot y su hijo Yisতaq, que probablemente aprendieron con ‘Eli’ezer, imprimieron en 1516 una nueva edición del Peruš ha-beraۚot we-ha-tefillot. Esta edición, que había sido publicada por el mismo ‘Eli’ezer Toledano en Lisboa en 1489, la reproduce literalmente (Anselmo 1981: 125), lo que da pie a pensar que tuvieran consigo alguna de las copias originales. No es improbable, pues, que tuvieran además alguna copia del Qa‫ ڬ‬we-naqi, que sería la base de la posterior copia manuscrita y que explicaría cómo llega el Qa‫ ڬ‬we-naqi de Lisboa a Fez. En la historia de la transmisión del Qa‫ ڬ‬we-naqi hay que añadir a las copias manuscritas a las que acabo de hacer referencia, las reediciones impresas del libro, un tercer estadio que coexistió con el incunable y que es coetáneo del manuscrito. El Qa‫ ڬ‬we-naqi formó parte de dos Biblias rabínicas, una de 1517 y otra de 1724-1727. La edición de 1516-1517 es la primera Biblia rabínica, impresa en Venecia por Dani’el Bomberg (impresor también de la primera edición completa del Talmud) y editada por Félix Pratensis en cuatro volúmenes. El editor, que era monje agustino y converso, la dedicó al papa León X. Además de los comentarios de Raši, David Qimতi, Naতmanides y Lewi ben Geršom, Felix Pratensis incluyó el Qa‫ ڬ‬we-naqi de Ibn Yaতya como comentario a Proverbios.9 Es cuanto menos curioso que Felix Pratensis incluyera el Qa‫ ڬ‬we-naqi en una obra de la importancia de la Biblia rabínica, en la que se había invertido mucho dinero, tiempo y medios, sobre todo teniendo en cuenta que esta obra iba dedicada al papa y que su autor había sido condenado a 9

Esta primera Biblia rabínica incluía: Pentateuco con el Targum Onkelos y el comentario de Raši; Profetas Anteriores y Posteriores con el Targum Jonatán y el comentario de David Qimতi; Salmos con el Targum de Rabi Yosef y el comentario de David Qimতi; Proverbios con el Qa‫ ڬ‬we-naqi de David ibn Yaতya: Job con el Targum de Rabi Yosef y el comentario de Naতmanides y Abraham Farrizol; los Cinco Rollos con el Targum de Rabi Yosef y el comentario de Lewi ben Geršom; Esdras y Crónicas con los comentarios Raši y Simón ha-Daršan.

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muerte por intentar hacer volver a los conversos castellanos al judaísmo. Pero además, lo hace cuando Ibn Yaতya está todavía vivo y pudiendo haber escogido comentarios más conocidos como el de Menaতem haMe’iri o cualquier otro. Aunque lo cierto es que Ibn Yaতya no es el único comentarista vivo de esta primera Biblia rabínica: ‫ތ‬Aআraham Farisol (c. 1451-1525) escribió un comentario al libro de Job que también se incluyó en esta Biblia. Pero ni uno ni otro volverán a aparecer en la siguiente edición de la Biblia rabínica, impresa solo siete años después (1524-25). El editor de esta segunda edición, Ya’aqoআ ben ণayyim ibn Adonias advirtió a Bomberg de la dificultad de comercializar entre los judíos una Biblia editada por un monje y dedicada a un papa, convenciéndole de que hiciera una segunda edición (Ginsburg 1966: 956), mucho más conocida que la primera y que se convirtió en la base de las siguientes biblias rabínicas.10 Desconozco qué es lo que llevó al nuevo editor a sustituir el comentario de Ibn Yaতya a Proverbios por el de Lewi ben Geršom y el falsamente atribuido a Ibn ‘Ezra’, aunque probablemente el hecho esté relacionado con una intención de hacer una Biblia aceptada por todos los judíos, que reconocían y respetaban la autoridad de Raši, Ibn ‘Ezra’, Lewi ben Geršom o David Qimতi. La segunda Biblia rabínica en la que vuelve a aparecer el Qa‫ ڬ‬we-naqi es la conocida como Qehillot Moše, editada por Mošeh Frankfurter en Ámsterdam en 1724-1727. Frankfurter era un impresor y dayyan o juez religioso que estableció una imprenta en Ámsterdam en 1721, donde publicaba libros tanto en hebreo como en yiddish. La más importante de las obras que editó es esta nueva edición de la Biblia rabínica, en la que incluyó, además de su propio comentario, dieciséis comentarios sobre diversos libros de la Biblia que creía que no habían sido publicados (Haberman 2007: 207). En este sentido, la inclusión del Qa‫ ڬ‬we-naqi en una Biblia que pretende sacar a la luz comentarios no publicados podría deberse a la caída en el olvido del mismo o a su desconocimiento entre los

10

Esta segunda edición de la Biblia rabínica incluía: Pentateuco con el Targum Onkelos y los comentarios de Raši y Abraham ibn ‘Ezra’; Profetas Anteriores con los comentarios de David Qimতi y Lewi ben Geršom; Profetas Posteriores con comentarios de Abraham ibn ‘Ezra’ y David Qimতi; Hagiógrafos con los comentarios de Raši e Ibn ‘Ezra’ en Salmos; Lewi ben Geršom e Ibn ‘Ezra’ (aunque en realidad es David Qimতi) en Proverbios y Job; Raši en los Cinco Rollos; Daniel con los comentarios de Sa‘adia y Raši; Esdras y Nehemías con Raši e Ibn ‘Ezra’ (que en realidad es el de David Qimতi aquí también); Crónicas con Raši.

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judíos de Ámsterdam a pesar del origen sefardí de la comunidad judía de esta ciudad. Por último, dentro de la historia de la transmisión del Qa‫ ڬ‬we-naqi, no se ha de olvidar su circulación en la obra de otros autores, y no como texto aislado, manuscrito o impreso. A este respecto, destaca su uso en el ‘Omer ha-šiۚehah, un comentario al libro de Proverbios escrito en Argelia por varias generaciones de la familia Gavison desde el siglo XVI hasta 1748, año en que fue publicado por primera vez en Livorno, donde la mayor parte de la producción impresa estaba destinada a venderse en el Norte de África (Bregoli 2007-08: 53). Este comentario utiliza como fuente principal los comentarios a Proverbios de Menaতem ha-Me’iri y de Lewi ben Geršom y, en segundo lugar, el Qa‫ ڬ‬we-naqi.11

5. Conclusión La historia de la transmisión del Qa‫ ڬ‬we-naqi permite comprender los contextos en los que fue recibido. Su análisis muestra una trayectoria compleja que abarca un amplísimo espacio, tanto temporal como geográfico. Por un lado, el Qa‫ ڬ‬we-naqi fue leído desde finales del siglo XV hasta el XVIII, y el interés de sus usuarios por conocerlo y transmitirlo lo llevó desde Lisboa a Fez, Venecia y Ámsterdam, tres importantes centros culturales del judaísmo tras las expulsiones de la Península. Su transmisión no se ciñó además a un único formato, sino que fue leído como texto impreso independiente, como manuscrito en el que estaban incluidas otras obras y como parte de dos Biblias rabínicas, una de ellas la primera impresa en el mundo. Estos tres formatos muestran el interés que el Qa‫ ڬ‬we-naqi despertó a lo largo del tiempo en lugares muy distantes entre sí.

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11

Véase Gabišon, Abraham b. Jacob (1748/19732) y Alfonso (en prensa).

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CHAPTER TEN MICÉNICOS, MINOICOS Y EGIPCIOS. ENCUENTROS EN UNA ODISEA DEL SIGLO XX HELENA GONZÁLEZ UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID

Abstract In 1938 the Cretan writer Nikos Kazantzakis wrote a new Odyssey. In his poem, as in Homer’s, the island of Crete plays a preeminent role. The present paper approaches the reconstruction of the Ithacan, Spartan, Cretan and Egyptian past in Kazantzakis’ work. The starting point for the analysis are the inventions told by the hero in Homer’s Odyssey concerning his travel. As a result of this analysis, it has been noticed that a) the guidelines of those tales are apparent in Kazantzakis’ poem as well, and b) the figure of Mycenaean’s, Minoans and Egyptians from Antiquity helped the author to draw attention on conflicts from the 20th Century and Modernity.

Keywords: Crete, Odyssey, Kazantzakis, Myth, Literature. Resumen En 1938 el cretense Nikos Kazantzakis compuso una nueva Odisea, un poema donde la isla de Creta juega, como en la de Homero, un papel fundamental. Este artículo aborda la reconstrucción del pasado de Ítaca, Esparta, Creta y Egipto en la obra de Kazantzakis. El punto de partida para el análisis han sido las falsedades concernientes a su viaje que Ulises fabula en la Odisea de Homero. Se ha podido apreciar, en primer lugar, que el esquema de esos falsos relatos subyace en el poema de Kazantzakis y, en segundo lugar, que los micénicos, minoicos y egipcios de la Antigüedad han servido al autor para llamar la atención sobre los conflictos del siglo XX y la Modernidad.

Palabras clave: Creta, Odisea, Kazantzakis, Mito, Literatura.

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1. Introducción Existe una tierra en mitad de las aguas vinosas: es Creta su nombre bien hermosa y fecunda, cercada de olas. Noventa son allí las ciudades con razas sin número y lenguas muy diversas en gran mescolanza, que hay en ella aqueos, eteocretenses de gran corazón y cidones y dorios, que en tres gentes partidos están, y divinos pelasgos. (Hom. Od. XIX, 171-177; trad. J. M. Pabón)

En medio de las aguas vinosas a medio camino entre Asia, África y Europa, está Creta, una de las más grandes islas del Mediterráneo que, dada su estratégica situación geográfica y su diversidad demográfica, ha desempeñado desde la Antigüedad el papel de puente cultural entre Oriente y Occidente, ha asimilado elementos de diversa procedencia y ha dado lugar a una producción propia y original. Ya Homero había destacado el carácter multicultural de la isla, cuya presencia y relevancia en las dos epopeyas que se le atribuyen, Ilíada y Odisea, es mayor de lo que una primera lectura sugiere (Haft 1984). En la primera, los héroes cretenses Idomeno y Meríones tienen un destacado papel; en la segunda, que es la que nos ocupa, Creta es un motivo fundamental, pues la Odisea no es solo el relato de las aventuras fantásticas (Sirenas, Cíclopes, Circes, Calipsos, Escilas y Caribdis) que vive el héroe de regreso al hogar, ni es solo el de la matanza de los pretendientes de su paciente esposa Penélope. La Odisea es también el homenaje y el recuerdo de las más antiguas sagas épicas cretenses,1 de los viajes y peripecias de los hombres que comerciando recorrieron el Mediterráneo antiguo y se enfrentaron a peligros más reales que los que conociera el rey de Ítaca en sus fantásticos viajes. Creta es un motivo esencial en la Odisea porque una cuarta parte de ella (cantos XIIIXIX) está compuesta de las mentiras cretenses de Odiseo, una serie de relatos de aventuras con un esquema muy semejante entre sí, en las que el héroe asegura siempre ser de origen cretense, haber naufragado, haber actuado como un pirata o haber caído en manos de estos y haber visitado Egipto.2 Con respecto al relato principal estas mentiras son estrategias del héroe para ganar tiempo, obtener información y ocultar su verdadera identidad. Pero con gran probabilidad constituyen además un motivo literario en sí mismas, que se relaciona con la proverbial fama de mentirosos que los cretenses arrastraron durante la Antigüedad según los testimonios 1

Véase al respecto Woodhouse (1930: 133-135), Lorimer (1950: 94) y Webster (1964: 117). 2 Véase Stanford (1950), Haft (1981, 1984), Richardson (1996) y Grossart (1997).

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de Epiménides (FGrH 457 f.12), Calímaco (Iou., 8-9) y San Pablo (Ad Titum I, 12). Las mentiras permiten al poeta destacar el papel estratégico de Creta en el antiguo Mediterráneo, así como demostrar su propio talento narrativo, pues ha de desenvolverse en el resbaladizo terreno de la mentira en la ficción3 y, lo que aquí más nos interesa, los cuentos que Homero nos narra sobre Creta han dado lugar a una moderna reescritura del viaje de Odiseo, la de Nikos Kazantzakis, donde micénicos, minoicos y egipcios se encuentran en un pasado visto desde el siglo XX (Stamatios 1983: 124127).

2. La Odisea En el año 1938 este escritor griego, originario de la misma Creta, publicó una nueva Odisea compuesta de 33.333 versos. A pesar de haberle dedicado 12 años de su vida y sus mayores esfuerzos como escritor, la gran obra cayó en el olvido y el nombre de Kazantzakis quedó ligado a sus novelas posteriores, Zorba el Griego (1946) y La última tentación de Cristo (1955), entre ellas. Es una obra compleja, donde tienen cabida la Historia, la mitología, la religión y la arqueología del mediterráneo antiguo, lo mismo que las corrientes filosóficas y culturales del siglo XX o las tradiciones y leyendas del pueblo griego. Muy especialmente esta nueva Odisea está vinculada a la isla de Creta, patria chica del autor y escenario de cuatro de los cantos del poema (IV-VIII), que se perfila en él y de acuerdo a su papel histórico como un puente entre diversas culturas, continentes y épocas. Los personajes del mito, los escenarios y noticias de la Antigüedad le sirven al autor no solo para reconstruir el pasado, sino muy especialmente para recrear su presente, esto es, la Europa de entreguerras del siglo XX. Kazantzakis reescribe la Odisea de Homero de varias maneras. En los dos primeros cantos, que se desarrollan en Ítaca, lo hace suplantando el final de la epopeya homérica. En los cantos tercero y cuarto, que tienen lugar en Esparta, recreando el rapto de Helena, que originó la Guerra de Troya. Pero la gran originalidad del autor al reescribir a Homero se pone de manifiesto cuando a partir del canto V y hasta mediados del XI lo hace siguiendo precisamente el esquema de las mentiras cretenses que el héroe contara en Homero; Odiseo no se declarará cretense ahora, aunque por su personalidad y en tanto que puede ser fácilmente identificado con un alter ego del propio Kazantzakis lo sea, sino que el esquema del viaje y los 3

Sobre este asunto, acúdase a Stanford (1950), Trahman (1952), Walcot (1977) y Richardson (1996).

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episodios que se describen en las mentiras cretenses de Homero serán revividos y amplificados por él en esta nueva Odisea.

2.1. Ítaca Al comienzo del poema de Kazantzakis (cantos I-II) nos encontramos en la isla jónica de Ítaca y en tiempos homéricos, esto es, en la Edad del Bronce (1300-1100 a.C.). En los primeros cantos se diría que el autor sigue fielmente los acontecimientos del final de la Odisea homérica: Acaba de producirse la matanza y Odiseo se dirige al baño, aplaca un conato de revuelta en la plaza, hace el recuento de sus bienes… Exactamente igual en ambos poemas. Sin embargo, bajo esta aparente imitación de Homero se advierte la paulatina inversión de todos los valores que eran propios del mundo homérico. El héroe desprecia todo cuanto encuentra en Ítaca. Poco tiempo transcurre entre su regreso y la decisión de hacerse de nuevo a la mar en busca de nuevas aventuras, dejando atrás el amor a la esposa, al hijo y a la patria. De repente Odiseo ya no es un aqueo de la Edad de Bronce: se ha convertido con Kazantzakis en el superhombre nietzscheano del siglo XX, que transgredirá todas las normas buscando siempre la superación de las debilidades humanas.

2.2. Esparta En sueños, el héroe contempla la imagen de la bella Helena, que se marchita en Esparta junto a un envejecido Menelao e inmediatamente decide ir a salvarla. Es el mundo micénico el que Kazantzakis nos presenta en los cantos correspondientes (III-IV). De hecho, dos leones de piedra guardan la entrada del palacio espartano, los de la puerta de los leones de Micenas, por supuesto. Abunda el oro en el reino de Menelao, pero su brillo se marchita. El poema sugiere que la civilización micénica se acerca a su fin, pues sus viejos amos no tienen fuerzas para renovarla y van a ser incapaces de contener a sus pueblos cuando los “rubios bárbaros”, que ya están entre ellos, lideren la inminente revolución. En este punto del poema encontramos ya perfilada la problemática que va a estallar en los dos siguientes escenarios, Creta y Egipto, donde Kazantzakis reúne las interpretaciones contemporáneas del mito y la historia antigua con los conflictos de su propia época, pues en Creta la corrupción y decadencia del reino de Idomeneo aluden a los propios gobiernos europeos del momento, muy especialmente al Reino Unido de época eduardiana, y en Egipto los revolucionarios tratarán de expulsar al faraón e instaurar un régimen de inspiración comunista.

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Antes de que todo eso ocurra, Kazantzakis nos da una muestra de su convicción de que la Historia es cíclica y que siempre se repite, idea que, de algún modo, vuelve a beber de las fuentes de Nietzsche (Beaton 2009: 45): Odiseo rapta a Helena en Esparta, aunque con el consentimiento absoluto de ella, viola las leyes de la hospitalidad que le ofrece Menelao y se marcha a Creta. Son las olas, es decir, los dioses, el destino o la pura casualidad, quienes lo llevan a la isla. Es en definitiva una tempestad, como ocurría en todas y cada una de las mentiras cretenses de Homero y en la tradición del motivo cretense, siempre una tempestad, la que lleva los barcos a Creta (Haft 1981: 124-126).

2.3. Creta El mundo que describe el poema de Kazantzakis en la isla no es el mundo homérico. Reina Idomeneo, contemporáneo de Odiseo y su compañero de armas en la Guerra de Troya, pero la descripción de la vida que se desarrolla en torno al palacio de Cnoso es completamente minoica. Cabe recordar que los hallazgos de Evans en Creta, como los de Schliemann en Troya y Micenas, se habían producido en fechas muy recientes y que la arqueología vivía momentos apasionantes, con grandes descubrimientos en toda la cuenca del Mediterráneo, que inspiraron a escritores y artistas de toda Europa (Farnoux 2003; Ziolkowski 2009). Las interpretaciones que de los hallazgos hacían los propios arqueólogos, la forma en que, sobre todo en Cnoso, se reconstruían los yacimientos, la interpretación que se dio a los mitos y la historia de estas culturas calaron muy hondo en la imaginación de los hombres del siglo XX. Estos, por su parte, reconstruyeron aquellas civilizaciones a partir de sus propios presupuestos ideológicos en un intercambio cultural bidireccional que, como proceso, es bien conocido a lo largo de la Historia (Hamilakis y Momigliano 2006; MacGillivray 2006). La ideología presente determina y a menudo falsea el pasado. Desde el punto de vista científico esta condición del ser humano es una lacra, pero desde el punto de vista artístico, el mecanismo de apropiación del pasado puede dar muchos y muy sabrosos frutos. En la Creta que describe Kazantzakis nos encontramos con los minoicos tal y como en su época eran entendidos y con alusiones constantes a sus mitos, que en el siglo XX gozaron de una gran difusión y cuyos paralelismos con la cultura contemporánea fueron puestos de manifiesto por numerosos artistas, pues expresaban las preocupaciones de la época sobre temas como la violencia o la sexualidad (Ziolkowsky 2009). En la nueva Odisea Idomeneo representa al rey Minos, un tirano

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poderoso y cruel, debilitado (lo mismo que la isla) por la vejez y el excesivo lujo que lo rodea. Sus hijas, Dijtena, Fida y Krino representan los diferentes aspectos de la Diosa Madre minoica tal y como la quisieron Evans (1921-1935), Nilsson (1956) o Willets (1962). Al mismo tiempo, Idomeneo aparece como un monstruo, trasunto del famoso Minotauro, pues, para paliar la situación de esterilidad en la isla, quiere celebrar ritos de fecundidad tomando a la menor de sus hijas como esposa. Este mecanismo mediante el cual en un mismo personaje se solapan dos o más personajes distintos es muy frecuente en la obra de Kazantzakis (Beaton 2009). También Dijtena, además de ser un trasunto de la diosa minoica, es la Ariadna del mito, que ayudará al héroe a desenvolverse en el misterio del palacio, cuyos intrincados corredores evocan el famoso laberinto (González Vaquerizo 2010). El mismo protagonista de la epopeya, Odiseo, que ya ha representado el papel de Paris al raptar a Helena, es ahora un doble de Teseo en Creta y más adelante, en Egipto, conducirá al pueblo hambriento como un Moisés por el desierto. Hay algo más que simbolismo en todos estos casos, pues los personajes actúan como arquetipos que se ven impelidos a representar sus distintos papeles una y otra vez, de acuerdo a un guión preestablecido. Idéntica es la técnica mediante la cual Kazantzakis se sirve de un único escenario o episodio para ilustrar distintos momentos históricos. De este modo, si bien nos encontramos en Creta durante el reinado del aqueo Idomeneo, el ambiente es minoico y la corrupción del poder en palacio es completamente contemporánea a Kazantzakis y a las capitales europeas en su época. La Historia del siglo XX, tal y como la perciben quienes viven el período de entreguerras, se caracteriza por la decadencia del poder, por un exceso de sofisticación que conduce a la caída en la brutalidad y la violencia. Cuando Kazantzakis se sirve del mito para hablar de la Historia, la Historia se convierte en mito. No está lejos en esto del método mítico que describiera Eliot (1970). Volvamos pues a Cnoso y al canto V. Si los micénicos que el héroe encontraba en Esparta eran un pueblo marchito, los minoicos son un pueblo corrupto y, además, bárbaro, es decir, extranjero. Recuérdese que en 1938, año de publicación de la Odisea, los minoicos aún no hablaban griego, pues el desciframiento del lineal B no se produjo sino en 1952. Los minoicos celebran rituales de iniciación y sangrientos espectáculos de taurokathapsia, directamente sacados de los frescos de Cnoso y hacen oídos sordos a los peligros y las advertencias que les llegan. Representan a la perfección la Decadencia de Occidente, tal y como la entendía Spengler (1923). Como a Esparta a Creta también están llegando hordas de “rubios bárbaros”, pueblos fuertes y hambrientos, que con la ayuda ahora de

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Odiseo destruyen el viejo reino de Idomeneo. Helena, enamorada de uno de ellos, se quedará en Creta y tendrá un hijo que simbolizará la unión de las dos razas.

2.4. Egipto La siguiente escala en el viaje del nuevo Odiseo y la última que nos ocupará es Egipto. El país del Nilo es otro de los motivos imprescindibles en los relatos de viajeros en la Antigüedad, lo mismo que en las mentiras cretenses de Homero. Allí llega el héroe de Kazantzakis con sus compañeros, allí abandona a Dijtena, su particular Ariadna, y se dedica como el héroe de Homero al pillaje y la piratería, hasta que, como en la antigua epopeya, el faraón envía a sus ejércitos para contenerlo. Si en Esparta y en Creta los “rubios bárbaros” nos recordaban las teorías tan en boga en la época sobre el fin de la civilización micénica, en Egipto el propio Odiseo y los suyos parecen dar lugar a las noticias sobre el descenso de “los pueblos del mar”, otra cuestión candente en la época en que Kazantzakis escribe su poema. Poco antes el héroe y sus marineros visitan la necrópolis tebana y Heliópolis, y también encontramos alusiones a la reforma monoteísta de Akenatón. Cuando es encarcelado por el faraón, Odiseo entra en contacto con los revolucionarios egipcios, Rala y Nilo, personajes fabulados por Kazantzakis que recuerdan, respectivamente, a la comunista Rahel Lipstein, a quien el autor conoció en Viena, y al líder soviético Lenin. Es el momento cumbre de la reutilización del pasado por Kazantzakis y el más evidente. A partir de ahí el poema tomará otros derroteros, para relatar la historia cultural del hombre y las religiones desde un punto de vista metafísico. El héroe terminará sus días en el Polo Sur, donde, más que morir, su espíritu se desvanece como una llama en el aire.

3. Conclusiones La nueva Odisea fue escrita tomando a Homero como punto de partida y Creta como escala imprescindible. En la obra se encuentran el pasado y el presente, los micénicos de Esparta y los minoicos de Creta, los rubios bárbaros del norte y los pueblos del mar. Unos aqueos que ya no lo parecen llegan al Egipto de los faraones y ayudan a que se produzca una revolución socialista. Las noticias de la Antigüedad se mezclan con los deseos del presente y de esa unión nace una nueva imagen de la cultura del hombre en esta parte del mundo que bañan las aguas del mar Mediterráneo. En el poema se reconstruyen civilizaciones antiguas desde un

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prisma presente –si bien solo para ser inmediatamente destruidas– y se examinan problemas que parecen reincidir una y otra vez en la Historia: la corrupción del poder, la crueldad, la opresión, etc. El pretexto para todo ello es el viaje de Odiseo, un hombre que parte de Ítaca, pero que vive una aventura eminentemente cretense, que es a la vez muy antigua y muy contemporánea.

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CHAPTER ELEVEN COLONIALISMO METAFÓRICO Y ANGUSTIA DE LA INFLUENCIA: EL DISCURSO FANTÁSTICO EN EL FILO DE LA DISEMIA GRIEGA

ÁLVARO GARCÍA MARÍN ILC, CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES, CSIC

Abstract Greece, founded as a modern nation state in 1821, is the product of a “metaphoric colonialism” or “self-colonization” fostered by the European Philhellenism of the period. This process unleashed a duplicity between the Hellenic ideal and the recent autochthonous Byzantine, Slavic and Ottoman strata, which was labeled disemia by Michael Herzfeld. This paper analyzes the Gothic or fantastic condition involved in the configuration of the Greek nation within the broader European context of the inception of modernity, focusing on the two major Gothic figures of this time: Frankenstein and the vampire. It concludes that the construction of Greece is governed by some economy of revenance, thematized indeed in fantastic literature, repressed for this reason in the national canon.

Keywords: Greece, Gothic fiction, Frankenstein, vampire, fantastic literature, colonialism. Resumen Grecia, fundada como Estado-nación moderno en 1821, es producto de un “colonialismo metafórico” o “autocolonización” fomentados por el filohelenismo europeo de la época. La duplicidad generada por esta operación entre el ideal helénico y los estratos autóctonos recientes de bizantinismo, eslavismo y otomanismo fue denominada disemia por Michael Herzfeld. Este artículo analiza

This research was supported by a Marie Curie International Outgoing Fellowship within the 7th European Community Framework Programme.

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las implicaciones góticas o fantásticas que tiene la configuración nacional griega en el contexto europeo de los inicios de la modernidad, con especial atención a las dos figuras góticas más importantes de ese período: Frankenstein y el vampiro. Finalmente, concluye que la construcción de Grecia está regida por una economía de la revenance tematizada precisamente en el género fantástico, reprimido en el canon nacional.

Palabras clave: Grecia, género gótico, Frankenstein, vampiro, literatura fantástica, colonialismo.

1. (Auto)colonialismo gótico Una noche del verano de 1816, cinco años antes del inicio de la llamada Guerra de Independencia griega, un puñado de filohelenistas ingleses que además resultaban ser también poetas románticos se reunió en una villa a las afueras de Ginebra para dar nacimiento a los dos mitos góticos más importantes de la cultura moderna: Frankenstein y el vampiro (cfr. Moretti 1983: 83-84). Cuando en 1821 las comunidades grecoortodoxas del Imperio Otomano, animadas desde el exterior por la diáspora griega en Europa y tuteladas por las potencias occidentales, iniciaron la guerra para constituir por primera vez en la historia una nación griega, ambos mitos se pondrían en juego de modo relevante. Se ha dicho muchas veces que la experiencia colonial es ya, siempre, una experiencia gótica, a causa de los pares dialécticos que la definen (por medio, en general, de la negociación y la violencia): el Mismo y el Otro, cultura dominante y medio sometido, lo explícito y lo reprimido (cfr. Hughes y Smith 2003; Massé 2000; Kral 2008). Si bien es cierto que Grecia no experimentó nunca una colonización militar al uso, su nacimiento mismo como Estado moderno está recorrido por lo que se ha denominado colonialismo metafórico o colonización del ideal (Gourgouris 1996), imperialismo de la imaginación (Goldsworthy 1998) o, en mi opinión de modo más preciso y sugerente, autocolonización (Calotychos 2003: 47-53). El filohelenismo europeo, que en el proceso general de reordenación epistemológica e ideológica desarrollado a lo largo de todo el siglo XVIII recuperó y releyó la Grecia clásica como la cuna y el modelo utópico de una civilización occidental que se opondría en lo sucesivo —en tanto polo privilegiado y normativo— a las civilizaciones colonizadas, quiso convencer a las comunidades grecoparlantes del Imperio Otomano de que su posible independencia e identidad nacional debía irremediablemente fundamentarse en la necesidad de recuperar para Europa el

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esplendor del Helenismo antiguo.1 Esto significaba, ante todo, arrancar los territorios de la Grecia clásica, así como a sus legítimos habitantes (hablantes, no lo olvidemos, de una variante moderna sorprendentemente similar de la lengua paradigmática de la recién creada filología), a la enajenación oriental y el yugo islámico bajo el que llevaban más de tres siglos penando en el Imperio Otomano, y devolvérselos, convenientemente 1

Si queremos entender la relevancia que tuvo para Europa en el terreno conceptual e ideológico el nacimiento tutelado de la nación griega moderna en este período, es imprescindible tener en cuenta la imbricación central del filohelenismo y la Filología Clásica, ambos reinventados e impulsados en el siglo XVIII, con el proyecto general de las Luces que le daría al mundo occidental la autorrepresentación racionalista y burguesa que operó, al menos durante el siglo y medio siguiente, como fundamento y justificación común de empresas tan dispares en apariencia como la colonización del resto del mundo (con el ineludible complemento del racismo), la irrupción del capitalismo y la industrialización, o el progreso científico. Stathis Gourgouris ha sugerido de hecho (1996: 157) que Grecia constituyó uno de los escasos intentos de materializar de modo concreto la utopía ilustrada. El evidente fracaso de este proyecto, percibido enseguida por los europeos, representó acaso la primera quiebra práctica del ideal civilizador de la Ilustración, y reveló algunas de sus contradicciones internas. En este sentido, hablar, según haremos más abajo, de la primera aplicación de la utopía racionalista, Grecia, como un elemento eminentemente gótico (precisamente el factor que se ha considerado tradicionalmente el Otro del racionalismo), nos conduciría a una paradoja aparente. Sin embargo, abriendo el marco del análisis, adonde nos lleva es precisamente a una conclusión más abarcadora, que ya ha sido sugerida explícitamente por algunos autores (Castle 1995): la de que el mismo proyecto social, epistemológico e ideológico de la Ilustración que está en la base de la modernidad porta en su mismo centro y hace surgir en este período lo que Freud dio en llamar das Unheimliche, la ansiedad sobrevenida por el retorno de lo reprimido, que es también ansiedad sobre la dificultad para establecer límites precisos entre realidad y ficción, o entre el yo y el (o lo) Otro (cfr. Freud 1947, pero también, para dos relecturas clásicas del concepto, cfr. Cixous 1976 y Kristeva 1980). Das Unheimliche, que se ha considerado tradicionalmente el componente central en torno al cual reflexiona y se construye la literatura fantástica o el género gótico, da cuenta pues de la escisión (que es a la vez pliegue o despliegue espectralizante, doblez fantasmático) consustancial al sujeto moderno y, por tanto, a la cultura occidental desde su nacimiento, y en especial de su angustia asociada a la identidad en sus más diversos sentidos. Este hiato incurable en el centro del discurso epistemológico de la modernidad europea —cuya aspiración constitutiva es precisamente la clausura de toda escisión—, es decir, el carácter gótico de dicha modernidad, es lo que se encuentra en mi opinión detrás de lo que se ha llamado la filosofía de la diferencia, originada en Nietzsche y Heidegger y llevada después a sus últimas consecuencias por, entre otros, Foucault o Derrida.

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depurados de esos elementos, al Occidente que los reclamaba como el origen capaz de legitimarlo. Poco importaba que los grecootomanos no supieran mayoritariamente por aquel entonces quiénes eran aquellos antepasados que debían resucitar para ganarse el apoyo de los europeos en su lucha nacional contra el Imperio, ni que el nombre mismo de DzȜȜȘȞİȢ (élines)2 asociado a los antiguos, y recuperado más tarde para los modernos, les fuera tan ajeno como cualquier otro. Ellos, que se denominaban a sí mismos ȡȦȝȚȠȓ (romií), es decir, los descendientes de Bizancio, el Imperio Romano de Oriente, entendían la suya como una cultura ante todo cristiana ortodoxa, y no hubieran sabido decir quiénes eran Homero, Aquiles o Platón. Esos nombres y esos conceptos no poseían relevancia alguna en su vida cotidiana o en sus aspiraciones nacionales, las cuales se basaban más bien en las particularidades de un millet otomano con una religión distinta a la del Imperio, una lengua propia, y unas costumbres que, con las singularidades derivadas de la fe ortodoxa, estaban trufadas de otomanismo. Sin embargo, los griegos interiorizaron enseguida el discurso filohelenista, que solo concebía su identidad moderna —o más bien deshistorizada— desde una lógica que podríamos llamar vampírica: como la vivificación de un muerto, el helenismo clásico, a la vez que subordinaba su independencia a su incorporación —política, económica y, sobre todo, cultural— al nuevo espacio mental y geopolítico de Occidente. Dicha incorporación, pronto percibida como deseable desde todos los puntos de vista, y especialmente como requisito indispensable para la modernización, es decir para la superación de un atraso construido conceptualmente en la misma lógica orientalista o balcanista que inspiraba el proceso todo,3 implicaba el rechazo y la depuración de todos los elementos orientales de su cultura, precisamente aquellos que habían originado el atraso y seguían haciéndolo. Implicaba, en definitiva, la represión de los componentes de la denominada ȡȦȝȚȠıȪȞȘ (romiosini) y la purificación, por tanto, de todo aquello que había polucionado la identidad griega desde el fin de la Antigüedad, es decir, el bizantinismo, el eslavismo y el otomanismo (Herzfeld 1987: 28-29, 54).4 El ejemplo más 2

Transcribo del griego moderno siguiendo el modelo propuesto por Pedro Bádenas (Bádenas 1984). 3 Sobre la inadecuación de la noción de orientalismo para los Balcanes, y su sustitución por la de “balcanismo”, cfr. Fleming 2000. 4 Mientras que las otras dos se hallaban implícitas desde el nacimiento de la idea moderna de Grecia, la acusación de eslavismo fue introducida por Fallmerayer. Su efecto sobre la sociedad griega, que intentó defenderse de lo que entendía era un ataque a su razón de ser moderna —la ininterrumpida continuidad étnica, cultural y

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explícito de esta purificación se produjo sin duda en la lengua, donde la artificial y a su modo frankensteiniana țĮșĮȡİȪȠȣıĮ (cazarévusa), depurada de estructuras y vocablos turcos u occidentales (en definitiva, modernos), a la vez que dotada de otros inventados ad hoc sobre el paradigma clásico, se impuso institucionalmente a la decadente y sospechosa demótica, hablada en la calle por las masas otomanizadas. Los griegos, enfrentados de pronto a un modelo importado que se les vendía como más propio que el propio, comenzaron a mirar con culpabilidad todo aquello que formaba parte de sí mismos de manera más inmediata: la lengua demótica, las tradiciones populares, los modelos económicos o comunitarios, el propio estilo de vida cotidiano. Parafraseando a uno de los presentes en la reunión de Ginebra, Percy B. Shelley, todos eran (éramos) griegos menos los griegos. Enseguida quedó claro, por tanto, que la configuración nacional, concebida cada vez más en Europa como reconciliación con la propia identidad colectiva trascendente, sanción institucional de lo que la nación era ya en tanto pueblo, iba a estar recorrida en el caso de Grecia por inquietantes grietas estructurales que pondrían de manifiesto su carácter de construcción. Una duplicidad sustancial, una diferencia más amplia cuanto más trataba de subsanársela, una extrañeza de lo propio y una familiaridad de lo extraño (no otra cosa es lo Unheimliche freudiano que define lo gótico), se hallaban en el centro del proceso, impidiendo el cierre perfecto de los mecanismos de la identidad. Lo siniestro, la duplicidad espectral, la represión y el retorno de lo reprimido, la suplementariedad artificial de lo natural, la persistencia de un resto irreductible a la operación significante, y la indefinición de los límites entre Yo y Otro, determinaron la (re)invención de Grecia. Los griegos debían buscar su esencia, por definición interior, en el exterior, en otro lugar (Europa) y en otro tiempo (la Antigüedad).5 Debían, en definitiva, construir su naturaleza. La

lingüística desde la época clásica—, fue muy profundo, y llegó a motivar un frenesí en la investigación folklórica con el objeto de recoger argumentos a favor de dicha continuidad. Ni que decir tiene que todas las evidencias que pudieran apoyar la penetración de elementos eslavos en la cultura grecoparlante de la zona fueron, o bien desechadas, o bien reinterpretadas interesadamente como pervivencia de estratos culturales o lingüísticos siempre clásicos. El caso del vampiro, como vamos a ver, es una de las principales. 5 No en vano se ha hablado alguna vez de “heterotopía”, en términos foucaultianos (Foucault 1986), para referirse al proyecto clasicista de construcción de la Grecia moderna. En mi opinión, podría hablarse también de “heterocronía”, en un doble sentido: a la Grecia decimonónica se le pide que viva en su propio pasado (que sea una encarnación indistinguible de la Atenas de Pericles), pero también en su propio

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negociación con la muerte y con lo muerto en la búsqueda de la (re)vivificación, el recurso a lo ausente o diferido como modo de garantizar la presencia, se revelarán fundamentales y permitirán identificar este proceso general, a priori inspirado por el racionalismo, no solo con el gótico en sí, sino más concretamente con los dos grandes mitos góticos de la modernidad. Creados en estos mismos años por filohelenos occidentales, en ambos queda patente la influencia griega. De modo sintomático, el subtítulo del Frankenstein de Mary Shelley es el moderno Prometeo. Este sintagma pone de manifiesto la ambigüedad inherente a la recuperación, conceptual y filológica, del helenismo clásico en el ámbito del proyecto general de la modernidad: el europeo contemporáneo y su acción sobre el mundo pueden ser griegos, y se hallan de hecho inspirados por un espíritu griego —como descendientes legítimos de aquella civilización—, pero no pueden evitar la diferencia histórica que desgarra desde el principio a la misma modernidad. Del mismo modo que el griego moderno se halla recorrido por esta falla que lo difiere sin cesar y le obliga a construir lo por esencia inconstruible —la propia naturaleza, la identidad, la nación, despojadas pues de aquello que tienen de más valioso: la propiedad—, ese Prometeo de las postrimerías que es el Dr. Frankenstein necesita producir con los recursos de la nueva tecnociencia —y con los materiales de la muerte— aquello que se entiende previo e irreductible a toda construcción: el ser humano, lo vivo. En ambos casos, lo que está en juego es una de las cuestiones acuciantes de la modernidad: la posibilidad del origen. Surgida del deseo a menudo explícito de romper la secuencia histórica y establecer un nuevo principio para las cosas humanas, la modernidad comprendió enseguida que su aspiración más profunda estaba sujeta a una paradoja insuperable: establecer un nuevo origen es ya, siempre, negar la posibilidad misma de lo originario. Si esta constatación inconsciente se manifestó por una parte en forma de una ansiedad creciente por los orígenes y la historia —la preocupación por la base de las identidades nacionales, el rastreo filológico de las familias lingüísticas, o la indagación acerca de la aparentemente paradójica historia natural—, por otra adoptó el modelo del optimismo científico y técnico ante la capacidad humana de emular e incluso superar a una divinidad en decadencia creando realidades nuevas y mejorando las antiguas por medio de depurarlas de los errores de su origen natural. Tanto Frankenstein como Grecia, sin embargo, ponen de manifiesto el reverso inquietante, la Unheimlichkeit sustancial a este proyecto. En la novela de Mary Shelley, el intento de originar, gracias a futuro (a través del concepto colonialista de “atraso” y de la identificación de europeización con modernización o aggiornamento).

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los cálculos técnicos, al hombre perfecto, superior al natural, no solo requiere recurrir a cadáveres de otros de esos hombres naturales, sino que genera un monstruo que aterroriza, precisamente, por los rasgos no humanos que se perciben en su humanidad. En la creación y mantenimiento de Grecia, en cuyo proceso Michael Herzfeld ha hablado de la constante tensión entre un espurio y natural “origen” y un artificial y tutelado “nuevo principio” (1987: 107-108), la cuestión de la originariedad es aún más acuciante. Como el Dr. Frankenstein, los filohelenistas europeos y las élites autóctonas vieron en el proceso de su independencia la posibilidad de crear una nación superior a las otras naciones en razón de su combinación simultánea de una doble originariedad: la del sustrato helénico que sostenía y había precedido a todas las naciones civilizadas, y la del artefacto conscientemente creado sin los defectos de las naciones naturales. Pero, al igual que el monstruo, el nuevo producto hubo por una parte de recurrir a un cadáver —la herencia y la lengua clásicas filtradas por los estudiosos y hombres de letras occidentales—, hubo de generar otro que no dejaría de acosarlo —el conjunto de elementos otomanos, eslavos y bizantinos que el proceso requería depurar—, y acabó aterrorizando a Europa por su doble impropiedad: demasiado moderna para ser helénica, demasiado atrasada para ser europea, ni la utopía clasicista ni la utopía política ilustrada podían cerrarse en Grecia sobre sí mismas sin revelar la profunda fisura de la diferencia que las recorría volviéndolas irreconocibles. Como para la criatura de Frankenstein, no hay naturalidad posible para Grecia, dividida entre la innaturalidad de una identidad ideal impuesta sobre la consuetudinaria, y la de una práctica social que no cesa de contradecir su naturaleza ideal.6 En los dos casos, aquellos semejantes que según sus creadores habían de ver en estas criaturas un modelo paradigmático de sus respectivas categorías naturales, no logran siquiera reconocerlas como 6

Este planteamiento está muy cerca de la contraposición establecida por Bhabha entre “pedagogía” y “performatividad” como motor principal de la narración de la nación. La permanente lucha dialéctica entre ambas nociones determina el carácter autodeconstructivo de dicha narración. Desde este punto de vista, pues, en la construcción misma de la nación moderna se hallaría implícito desde el principio lo Unheimliche. Eso resaltaría aún más el valor paradigmático de la experiencia griega en los albores de la modernidad: “Bhabha classifies nationalism as a dominatory force that is expressed through the discursive mode of ‘pedagogy’. Challenging it ʊthrough the contradictions of national ‘discourse’ itselfʊ are the operations of the ‘performative’ mode. Thus ‘the people’ operate as performative subject and as pedagogical object of ‘the nation’, generating ‘counter-narratives’ that ‘continually evoke and erase its totalizing boundaries’. The ‘narrative’ of the nation, that is, tends to self-deconstruction” (Chrisman 2004: 194).

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semejantes. Si el monstruo es temido por indecidir las fronteras entre muerte y vida, naturaleza y artificio, o humanidad e inhumanidad, Grecia es ante todo temida por indecidir las fronteras entre Oriente y Occidente, civilización y barbarie, atavismo y progreso. De esta manera Europa, que se ha buscado a sí misma en Grecia como el origen capaz de legitimar su nueva autorrepresentación occidental —cuyo reverso es el discurso orientalista—, descubre con horror que su origen, lo más propio, regresa ahora como lo más extraño, que se encuentra siempre desplazado, fuera de sí, desafiando la clausura de la identidad postulada en el centro del programa de la Ilustración. La imposibilidad de clausura de la identidad, la cuña que impide el cierre de la operación significante, remite directamente a la lógica del reflejo, y por tanto a otro de los motivos góticos por antonomasia: el espejo. El proyecto epistemológico racionalista, encarnado de modo emblemático por la Enciclopedia, aspiraba ante todo a duplicar, es decir, a reflejar el mundo en el lenguaje: un nombre para cada cosa, y una cosa para cada nombre. El segundo de los mitos góticos nacidos en la velada de Ginebra, el vampiro, desafía esta lógica postulando un cuerpo que, a pesar de su incontestable presencia física, no se refleja en los espejos. El protagonista de El vampiro de Polidori, al igual que su más que probable inspirador —el personaje de la obra de Byron The Giaour—, procede explícitamente de Grecia y está construido sobre las tradiciones locales acerca del no muerto (cfr. Gelder 1994: 24-41). Si bien el motivo del vampiro que no se refleja en los espejos fue popularizado en el muy posterior Drácula de Bram Stoker, esta criatura parece configurarse desde el principio como alteridad al sistema del racionalismo ilustrado por medio de su irreductibilidad al entramado de la significación. Según Mladen Dolar (1991), el vampiro no es tanto el otro como lo otro del programa enciclopédico de las Luces, el exceso o el sobrante que no se deja reducir en la operación descriptiva que trata de etiquetar unívocamente todos los objetos del mundo. El vampiro no pertenece a ningún sistema, sino que los desencaja todos: muerto entre los vivos y vivo entre los muertos, ha tenido dos orígenes de la misma manera que podrá tener dos muertes; superior a la naturaleza mortal, su inmortalidad relativa no remite a lo celestial, sino a lo más abyecto de dicha naturaleza (el cadáver). ¿Cómo denominarlo por tanto de modo preciso? Una de sus denominaciones genéricas, el no muerto, pone de manifiesto su resistencia a toda nomenclatura propia, es decir, la imposibilidad de su reflejo lingüístico. La negación que lo designa no responde siquiera a la verdad según los criterios clásicos de adecuación: el vampiro ciertamente no está muerto, pero tampoco está vivo, lo cual podría formularse a la inversa sin que nada cambiara.

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Grecia se enfrentó desde el proyecto de su creación a una lógica vampírica semejante. Incapaz de reflejarse en el espejo que Europa le ponía delante con la imagen del helenismo clásico, tampoco logró hacer ver a Europa su propio reflejo bizantino, eslavo y ortodoxo. Sumida en el filo entre dos significantes y dos significados, Grecia no tenía espejo, oriental u occidental, donde mirarse. Es más, excedía sistemáticamente todos los intentos de clasificación cuestionando la misma lógica del reflejo. Su única posibilidad de adquirir una existencia palpable, reconocida por Occidente, consistía en morir en lo que de más autóctono tenía (su práctica social como millet otomano) y convertirse en un muerto viviente resucitando el cadáver del helenismo antiguo. Con ello volvía a poner de manifiesto que no se dejaba reducir en el juego de la univocidad significante: convertida en un no muerto, difuminaba las fronteras entre lo autóctono y lo extraño. Mientras que lo primero necesitaba ser excluido en el proceso como lo más extranjero (Herzfeld 1987: 124), en lo segundo se buscaban los criterios esenciales de la grecidad. Retomando la cuestión sustancial del origen, el nuevo Estado-nación postulaba para la pureza de este concepto los mismos desafíos que el vampiro, cuyo origen no solo es la reduplicación de un origen anterior, sino que se produce en el siniestro territorio de la muerte, su contrario más irreconciliable. El vampiro no tiene pues origen, no ha nacido nunca: se limita a retornar. Si Grecia es por un lado la no muerta en el sentido en que encarna un clasicismo que en apariencia nunca se descompuso, es también la no nacida, lo cual posee un fuerte valor simbólico y psicológico en el caso de una nación. Lejos de devolverle a Europa su propio origen, Grecia vino a alejárselo aún más, subrayando el componente de diferencia irreductible inherente a todo origen. Lo cual equivalía a introducir tácitamente una cuña en el confiado proyecto hegeliano de la Historia como retorno hacia sí misma.

2. Disemia y economía de la revenance La nueva nación está dominada desde su inicio por una economía de la revenance que la equipara estructuralmente con el relato fantástico o gótico surgido en Europa con la modernidad. Al igual que él, Grecia también nace como un intento de conquista de la alteridad para las Luces, de reapropiación de lo otro por medio del lenguaje; y, como en él, en Grecia también se constata enseguida el fracaso de ese proyecto: el espectro —relacionado etimológicamente con el espejo— es siempre lo que se resiste a ser nombrado y catalogado, la zona de oscuridad que se repliega fuera del alcance de las Luces, el artículo sobrante ʊpero que aun así deja sentir su ausencia y su necesidadʊ de la Enciclopedia. También

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es lo que retorna siempre, sin control, dividido entre pasado y futuro, entre presencia y ausencia, para reclamar algo que es suyo o que quedó incumplido, o bien para recordar a los vivos un deber. Grecia se configura desde este punto de vista como un juego de espectros, sobre todo si tenemos en cuenta que el espectro pertenece, en tanto imagen desencarnada o reflejo de una alteridad nunca presente, exclusivamente al ámbito del significante. En este juego de espectros gobernado por la profusión incontrolable de proyecciones y espejos —a menudo vacíos— Grecia no solo desempeña el papel del fantasma ʊque lo hace, hacia el exteriorʊ, sino que desde el punto de vista interno adquiere además el valor simbólico de la casa encantada. Condenada inicialmente a encarnar el espectro de lo clásico y reprimir sus facetas posteriores, las inversiones a lo largo de su historia serán incontables. Los espectros de lo reprimido no cesan de reaparecer(se), y los sucesivos enterramientos dan lugar a una procesión de revenants que nunca consiguen ser eliminados por completo. En los dos polos de esta dicotomía se sitúan el ideal helénico y la romiosini. Ambos plantean ventajas e inconvenientes: el primero es, como hemos visto, la garantía de incorporación a Europa y de adquisición de una genealogía europea, pero al mismo tiempo despierta las iras de la Iglesia por pagano y sugiere la idea de un extrañamiento de lo popular en la medida en que no se corresponde con estratos de desarrollo autóctono reciente; el segundo, por el contrario, permite aproximarse más a esos estratos autóctonos, pero sugiere el reconocimiento de la contribución islámica, en especial la turca, a la cultura griega actual, y por tanto remite a nociones orientalistas de retraso. En general, y con fluctuaciones históricas, Grecia ha utilizado el ideal helénico en su proyección exterior, mientras que para consumo interno ha preferido el modelo de la romiosini (Herzfeld 1987: 94). El estudioso americano Michael Herzfeld ha bautizado esta disparidad casi esquizofrénica de autoimágenes entre autopresentación (exterior) y autoconocimiento (interior) con el término disemia (1987: 102). La disemia no se refiere en cualquier caso a la mera oposición entre helenismo y romiosini en la negociación de la identidad griega, sino que, partiendo de la original diglosia, o sea, del contraste entre la lengua demótica hablada y la artificial lengua purista despojada de residuos orientales que se propuso como modelo oficial durante más de un siglo, alude a una generalización de ese esquema a todos los ámbitos de la vida nacional. Tampoco se trata del conflicto entre el inalcanzable ideal helenista y la realidad social de la romiosini, sino de la constante lucha e inversión entre dos modelos cambiantes en contenido y jerarquía que son renegociados sin cesar a través de su interacción mutua. Sus polos

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ideacionales son el formalismo reificante y la experiencia social, cada uno de los cuales aspira a neutralizar al otro sin lograr finalmente más que desmentir en la práctica su validez totalizadora e impedir el perfecto cierre y la imposición definitiva de su lógica (Herzfeld 1987: 113, 135). De modo general, además, esta disemia está determinada por la constante dependencia colonial ʊo autocolonialʊ respecto a una exterioridad en ocasiones no menos construida desde dentro que las propias autoimágenes, y que se generaliza alternativamente como Europa, Occidente, o Primer Mundo. Esta exterioridad no solo gobierna el esquema completo dictando su necesidad, sino que lo habita y lo indecide de diversas maneras. En especial, en la medida en que es fuera de Grecia donde la ideología oficial ʊque se corresponde normalmente con el idealismo helénicoʊ busca los criterios más genuinos de grecidad, desalojando hacia esa misma exterioridad los aspectos más familiares de la vida cotidiana. Una espectralidad, por tanto, gobierna todo el proceso, ordenándolo sobre una economía de la revenance: cualquiera de los modelos que parezca triunfar durante un período o en un ámbito de la nación enterrando a su adversario, se ve acosado inmediatamente, desde el principio, por los incesantes retornos de este. Afuera y adentro, propio y extraño, muerto y vivo, no pueden ser formalizados de manera fija en dos columnas de opuestos. Como según Todorov es el rasgo definitorio de la literatura fantástica (1995), aquí se produce sin cesar una colisión entre dos sistemas de significación e interpretación cuyo resultado solo puede ser la duda. El espectro no solo habita el proceso de construcción nacional griega desencajando los conceptos aparentemente estables que este pone en juego, sino que lo ordena según su propia lógica. El hecho de no poder cerrar la identidad de la nación sobre significados nítidos, pese a los constantes esfuerzos, concentró los valores de lo griego en el nivel del significante. No es extraño, por tanto, que la literatura se concibiera desde el principio como una de las instituciones centrales del nuevo Estado. Tener una literatura nacional al estilo europeo representaba hacia el exterior uno de los requisitos para legitimarse como nación occidental, mientras que hacia el interior se percibía como el ámbito más apropiado para construir y negociar la identidad. A su modo, de hecho, un imaginario cultural rico y variado podía solventar las desventajas y las debilidades de carecer de instituciones políticas fuertes y ampliamente aceptadas. Por eso la institución de la literatura según acababa de ser redefinida en Europa a fines del siglo XVIII fue introducida en Grecia de modo consciente a partir del momento mismo de su fundación como Estado. Esto implicó también una dosis considerable de angustia: por una parte, el modelo implícito al que la literatura neogriega debía aspirar era el

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de la literatura griega antigua; por otra, el objetivo era poder competir con las naciones occidentales con una nómina de escritores y de obras al menos equiparable. En este último aspecto, existía una descompensación: la noción europea de literatura que se deseaba imitar estaba basada en la autonomía estética, pero Grecia necesitaba una literatura militante, donde cada palabra tuviera la voluntad consciente de hacer nación, de enseñar a los griegos qué suponía serlo, y de posicionarse al respecto de la disemia. El relato fantástico, ya en boga en los países de referencia, no parecía avenirse a este propósito. Por lo demás, hasta el último cuarto del siglo XIX la poesía, de reminiscencias clásicas, fue prácticamente el único género cultivado en el país. La ficción en prosa se introdujo en las dos últimas décadas del siglo, casi al mismo tiempo que el canon clasicista iba siendo sustituido, o al menos cuestionado, por la irrupción de una fuerte corriente demoticista (Jusdanis 1991: 75). Con este cambio empezó a cultivarse, si bien de modo muy tímido, el género fantástico. Su censura y represión, sin embargo, fueron grandes, y perduran hasta hoy. Ni antologías, ni historias de la literatura ni estudios críticos de los autores que lo cultivaron suelen mencionarlo. Entre las razones de esta tardía y minoritaria presencia de lo fantástico en la literatura griega puede proponerse, además de lo ya expuesto, el hecho de que su estética, dada al feísmo, la deformación y la hipérbole, se avenía mal con los ideales armónicos del clasicismo que se pretendía imitar. No podemos olvidar tampoco que un género como este, basado en el conflicto entre dos planos epistemológicos, uno de los cuales es el del positivismo occidental, presenta unas particularidades de adaptación aún por estudiar cuando se transplanta a contextos coloniales donde dicho positivismo no ha arraigado o, si lo ha hecho, se percibe más como una distorsión exterior que como el fundamento admitido de la realidad. Pero, ante todo, en mi opinión, lo que está operando aquí es una vez más la economía de la revenance que define la disemia: no cultivar el género fantástico significaba eludir el trauma de la fundación nacional, que como hemos visto había adoptado un esquema gótico. No es casual en ese sentido que este cadáver incorrupto reaparezca ʊamenazando con traer de nuevo a la luz el mecanismo de la construcción identitariaʊ solo cuando el paradigma está cambiando, cuando las tierras están siendo removidas y el demoticismo se va imponiendo al clasicismo. Como tampoco parece casual que, en su reaparición, tematice precisamente esta misma operación estructural por medio de mostrar únicamente formas de revenance y haunting. Según Fredric Jameson, uno de los rasgos primordiales de las literaturas del Tercer Mundo es que, aun cuando parezcan hablar de otra

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cosa, solo son capaces de producir alegorías nacionales (1986). Mi lectura del relato fantástico, o gótico, en Grecia entre 1890 y 1930 parte de esa premisa respecto a la literatura griega. El retorno de lo reprimido, considerado uno de los rasgos primordiales del gótico europeo desde el punto de vista psicoanalítico, se produce en estos relatos más en el plano nacional que en el plano psicológico individual. Esto resulta obvio en su contenido, que alegoriza su propia operación conceptual, la resurrección mayoritaria de uno de los elementos fundamentales del folklore griego: el vampiro. El vampiro constituyó un tabú para la ideología oficial helenizante por cuanto representaba, por un lado, un resabio de eslavismo y otomanismo hostil al ideal helénico y, por otro, un testimonio de las bárbaras supersticiones populares incompatibles con la modernización de Grecia. Para los ideólogos demoticistas de la romiosini, por su parte, podía tener valor como tradición autóctona que era, pero a la vez se oponía a las doctrinas de la Iglesia Ortodoxa. Además, en un momento de recuperación frenética del folklore con el fin de demostrar la conexión de las tradiciones modernas con las clásicas, puesta en duda por Fallmerayer, la presencia del vampiro parecía darle la razón a este último en sus teorías sobre el eslavismo racial de los griegos. La creencia en los vampiros, de hecho, se había reprimido en el gran relato nacional, silenciando sistemáticamente las muchas historias de infestaciones vampíricas durante los siglos XVII y XVIII en islas del Egeo tan turísticas y luminosas como Santorini. Los folkloristas griegos y extranjeros se esforzaban en estos años por encontrar fuentes clásicas para esta tradición, con el fin de depurar a los vampiros, incluso etimológicamente, de sus obvios orígenes eslavos. A principios del siglo XX, Lawson habla de los esfuerzos de la policía y la educación nacional por desterrar estas creencias, con el fin de aparecer civilizados a los ojos de Europa (Lawson 1910: 372). El vampiro, con su evocación de filiaciones impuras, es una fuente de ansiedad para la cultura griega. Las implicaciones orientalistas y balcanistas de esas filiaciones invocan el fantasma más temido por los griegos de este período: las nociones de retraso social y cultural. Por eso, a diferencia de lo que ocurre en Europa, donde el vampiro llega desde el exterior amenazando el orden establecido en el plano sexual, económico o cultural (como el reverso de la moral burguesa) el colonialismo o un capitalismo que desea ocultar sus miserias, en Grecia su retorno es literal y constituye el reverso angustioso del autocolonialismo, no amenaza externa a lo que ya somos, siquiera precariamente, sino amenaza interna a lo que querríamos ser. Constituye así una manifestación perfecta de lo Unheimliche freudiano: lo familiar que aterroriza al regresar como extraño. De ahí que el vampiro griego no

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proceda jamás de tierras lejanas, sino del mismo pueblo, y a menudo para acosar a sus propios parientes. Este regreso en cuerpo y alma de los polos sepultados de la disemia está siempre teñido de culpabilidad. Las personas convertidas en vampiros en estos relatos, o que están en riesgo de ello, son, como en la tradición auténtica, aquellas que han cometido alguna vulneración de las normas de la comunidad. Pero aquí esa vulneración consiste casi siempre en una relación con elementos turcos, es decir, en la explicitación del mestizaje étnico o cultural que la construcción nacional ha pugnado por depurar: en Zanasis Vayias de Aristotelis Valaoritis, el combatiente griego que regresa de la tumba para asediar a su mujer es un traidor a sus compatriotas en una de las batallas de la independencia; en “La tumba del excomulgado”, de Casandsís, el individuo cuyo cadáver no se corrompe era odiado en el pueblo por frecuentar la compañía de turcos; en “El hijo del vampiro”, de Ajileas Parasjos, la guarida del vampiro se describe con los rasgos de un palacio otomano; en “La golpeada”, de Papadiamandis, una mujer muere en extrañas circunstancias tras haber visto el espectro de una mujer turca. Otras veces, la culpabilidad afecta a la misma creencia en el vampiro, que conduce a excesos bárbaros implícitamente contrapuestos a las Luces europeas o religiosas: en “El vampiro” de Pasayanis, el muerto viviente retorna para asfixiar al cura que ha ordenado su enterramiento sin comprobar si había fallecido, y aterrorizar a su mujer, que lo ha consentido; en “La incorrupta”, de Jristos Jristovasilis, una bruja de pueblo recibe durante su entierro la maldición de sus convecinas, seguras de que ha seducido a sus maridos, y su cadáver solo puede corromperse cuando esa maldición es deshecha por una bendición religiosa; en “El excomulgado”, un hombre es destruido en vida, expulsado de la comunidad y abocado a la miseria y la muerte prematura, por el decreto de excomunión que se lee contra él en la parroquia del pueblo, y que le sume en el pavor paralizante de convertirse en vampiro apenas expire. Que la angustia producida por el vampiro tiene que ver con la genealogía se pone de manifiesto en el motivo recurrente de su capacidad de engendrar, que amenaza con perpetuar la impureza de su linaje, y por tanto del linaje nacional: en Zanasis Vayias, el protagonista regresa pidiéndole a su mujer que lo acepte en su cama por última vez; en “El hijo del vampiro”, este ha secuestrado a una mujer del pueblo, con la cual tiene un niño de rasgos monstruosos. En general, las tradiciones populares suelen hablar de vampiros que logran casarse con mujeres vivas y engendran hijos con ellas. Pero, si bien son la más importante, los vampiros no constituyen la única escenificación del retorno de lo reprimido en los relatos fantásticos

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de este período. Muy a menudo, como sucede en Aléxandros Papadiamandis, son las supersticiones populares, y en especial la magia ʊresiduos todos de una romiosini poco ilustrada y heterodoxaʊ los que generan un sentimiento de culpa que solo la religión convencional puede aliviar. En otras ocasiones, invirtiendo los polos de la disemia, el elemento que acosa espectralmente a los vivos tiene que ver con el pasado clásico. Es lo que sucede en “La Conjuradora” de Papadiamandis, donde en las ruinas de un templo antiguo situado frente a una ermita ortodoxa se producen extrañas apariciones que combaten con el sobrenaturalismo cristiano dominante, y, aunque parecen ser neutralizados por él, quedan agazapados a la espera de nuevos retornos. Para concluir, quiero mencionar un rasgo estructural de casi todos estos relatos que alude sin duda, además de a la diferencia colonial ya mencionada, al tabú que sufre el género por hacer presente un cierto funcionamiento angustioso y reprimido del proceso retórico de construcción nacional. En casi ninguno de estos relatos encontramos la forma pura de lo fantástico teorizada por Todorov, es decir, aquella en que la intersección entre el concepto de realidad y el hecho sobrenatural permanece irresuelta, generando la duda en los personajes y el lector. O bien nos deslizamos en el terreno de lo maravilloso, donde el suceso inverosímil es aceptado sin ambages, o bien permanecemos en lo que Victor Ivanovici ha llamado lo “fantástico truncado” (2004), donde la irrupción de lo extraño se anuncia por medio de muy diversos recursos retóricos típicos del género para finalmente no estallar. En mi opinión, se trata de una escenificación de las reticencias griegas a aceptar la ambigüedad amenazante del discurso fantástico, en parte por su origen extranjero y su estética anticlásica, y en parte por percibirse en él una reproducción de la espectralidad traumática de la disemia. En cualquier caso, en la medida en que la literatura fantástica pone de manifiesto, según Rosemary Jackson, lo “no dicho de la cultura” (Jackson 1995), a la vez que, según Franco Moretti (1983), refuerza los discursos hegemónicos alegorizando la alteridad indeseable en la figura del monstruo, resulta obvio que el género tiene mucho más que decirnos sobre el tema, central para una literatura poscolonial como esta, de la identidad nacional, de lo que el canon griego está dispuesto a aceptar. La represión de su estudio forma parte, de hecho, de su misma lógica vampírica.

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SECTION 3. RELIGION AND PHILOSOPHY

INTRODUCTION ESTHER FERNÁNDEZ MEDINA ILC, CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES, CSIC

As Tambiah (1995) described, the way in which the domains of magic, science, and religion became academically compartmentalized was influenced by the very development of western civilization and the sovereignty of enlightened rationalism over any and all other intellectual traditions. In this section, we intend to put into relief the manner in which Religion coexisted with other aspects of the human worldview, such as Philosophy, Politics, Science, and Magic during the period under discussion. The interdisciplinary debate which coincided with the beginning of man’s realization of his place in an ever-expanding world provided an historical context from which no person or event can be extracted. Religious thought cannot be reduced to canonical theology and ecclesiastic law, but it rather finds its expression in numerous material and literary sources, such as those observed in statuary, eschatology, philosophy, and magical tracts, whose utility for historical study the four following projects demonstrate. Religious thought’s assimilation of different modes of expression does not solely serve a re-iterative purpose; instead it provides a way in which some exogenous systems, such as is the case with Magic or Philosophy, can find their own adaptation of the dominant system of thought through an appropriation of that system’s authority. This dominant ideological system that provides our filter for understanding the world is that of European ethnocentrism, adopted by the Church in the West, whose intellectual basis first began to settle in with the recuperation and translation of Greek and Latin classics. Religion is expressed through a sense of social belonging affirmed by a unified system of beliefs, according to the definitions expressed by Durkheim and Weber.1 The method by which Religion has monopolized 1

Acording to Durkheim (1995: 44), “A religion is a unified system of beliefs and practices relative to sacred things, that is to say, things set apart and forbidden-

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Section 3 Introduction

all levels of experience within one coherent political project is demonstrated by the two articles opening this section, chronologically ordered. Séverine Biettlot explores some archeological representation in the symbols of the Hittite pantheons, while Claudia Alonso demonstrates the connection between the ideas of political and religious sovereignty implicit in the representations of the goddess Potnia. The abyss existing between the comprehension of religious phenomenon and the birth of modern Science in Europe is due, in part, to the existence of religious, cultural and social intolerances which have caused numerous persecutions, whose quintessential example is perhaps that of the Jewish pogrom. It was religious obscurantism, as well, that was responsible for Galileo’s inquisitorial investigation and later trial. Without a doubt, as Febvre (1974) has pointed out, anachronism is the greatest sin which any historian can commit, and it is clear that not a single one of the actions for which the Church was at least partly responsible could have been carried out without a general social consensus. As Nirenberg has outlined, in relation to the ritualized attacks against Jews during Holy Week on the Iberian Peninsula, “the insistence on the demarcation of difference reinforces the unity of the groups comprising society, even while their definitional whole is based on heterogeneity” (2007: 755-756). While the historical context is different, this affirmation is just as applicable to the repression of the Copt population in Mameluk Egypt, as Asuka Tsuji shows, making historical use of source material drawn from apocalyptic literature. Despite the excesses committed in the name of Religion, some great early modern thinkers, such as Newton, were imbued with a profound religious sentiment that coexisted with their scientific spirit. Jean Bodin, in a similar vein, was simultaneously one of the jurists responsible for the great witch trials, which persecuted Europe’s feminine population and an innovator in questions of economic theory. In Tomás Jesús Urrutia’s article, this confluence of Religion with Philosophy approaches a state of imbrication in which both systems almost achieve a cosmic balance, anchored in the Jewish rationalism underlying the work of Shem Tob, whose attempt at conciliation parallels Muslims’ and Christians’ contemporary efforts to unite religious and philosophical systems. In Europe, the assimilation of the neo-Platonic system to medieval Philosophy followed the golden centuries of Muslim and Jewish beliefs and practices which unite into one single moral community called a Church, all those who adhere to them”.

Mediterráneos

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intellectual predominance. This new tendency accompanied the attempt to re-establish the primacy of Patristic Theology following the discovery of the spurious Corpus Hermeticum, which so permeated with mysticism the religious thought of the period (Yates 1964). The resurgent use of magic within Spanish society, and specifically the use of talismans and prayers, furnished a practical parallel for neo-Platonic ideas which circulated in Europe during the Renaissance. As shown in the final contribution of the section by Esther Fernández, translations of Arabic magic executed in Spain led to a dissemination of magical texts, even while their expression in each socio-cultural level responded to particular interests of individuals respondent to their own ideological contexts. The question of Religion’s intervention in society and its role in culture has inherited its principal argumentary threads from the context of Occidental intellectual systems, which presupposed the concept of a systematic universe in which all dimensions of human knowledge participated in secular power. The bourgeois mentality, which framed the social revolutions from the eighteenth century on, endorsed the continuity of this theological concept of progress, all while inaugurating the separation of Religion from the State, as if it were possible to eliminate with one swift pen-stroke millennia of divine intervention in human destiny. However, the historical imperative to judge each deed or event within its own historical context should not deter us from calling every thing by its name, since we recognize the risk of cataloging human thought based on speculation about the sentiments of human experience, whether that be in the form of Science, Religion, Philosophy or Magic.

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Section 3 Introduction

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CHAPTER TWELVE IN THE SHADE OF HITTITE SUN SÉVERINE BIETTLOT UNIVERSITY OF LIMOGES

Abstract In second millennium Anatolia, the Indo-European population of the Hittites, lived in constant presence of their divinities, which were the image of man. Amongst the most worshipped, was the Sun. In the Hittite Imperial period (c.1465 to 1180 BC), the king Tudhaliya IV was the author of a religious reform which would have a great impact on the Hittite religion. This reform consisted in the review and rehabilitation of the old celebrations, and the reorganization of the cults. The Sun God was constantly present in everyday life but also in that of their king, as witnessed in the place assigned to the solar divinity in the religious reform of king Tudhaliya IV. Thus the question is: was this a religious choice or a political choice?

Keywords: Anatolia, Hittites, Tudhaliya IV, Sun God. Resumen En la Anatolia del segundo milenio antes de Cristo los Hititas, un pueblo indoeuropeo, vivían sus vidas ante la presencia constante de sus divinidades, que se representaban a imagen del hombre. Entre las divinidades más veneradas el Sol era una de las principales para ellos. En el período imperial (c.1465 al 1180 antes de Cristo), Tudhaliya IV fue el instigador de una reforma religiosa que tendría un gran impacto en la religión hitita. Esta reforma consistió en la revisión y la rehabilitación de las celebraciones antiguas y la reorganización del culto. El dios Sol estuvo no solo presente de manera constante en la vida cotidiana del pueblo hitita, sino también en la de su rey, como lo demuestra el lugar que se asigna a la deidad solar en la reforma religiosa del rey Tudhaliya IV: ¿fue esta una elección religiosa o una elección política?

Palabras clave: Anatolia, Hititas, Tudhaliya IV, dios Sol.

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Chapter Twelve

Introduction Throughout history, human societies have assigned a central place for the Sun and cultivated high respect for it, tinged with fear. It is therefore natural that men dedicated a significant cult of worship to the Sun. In the second millennium Anatolia (current Turkey), the Hittites, an IndoEuropean people, lived in constant presence of their divinities, which were the image of man. The Hittites became servants of the gods. It was therefore their duty to feed and honor them during daily or solemn rituals, executing strict rules of procedure. They thus hoped to obtain in return their benevolence so as their protection and avoid above all that they would abandon the country in more hostile periods.1 Amongst the most worshipped divinities for the Hittites was the Sun (DUTU). The Hittites built numerous temples in honor of the solar divinity in which they worshipped her and dedicated offerings to her regularly. Numerous texts brought to us, proof that this solar divinity was the object of considerable worship from the end of the third millennium to c. 1180 BC. The Sun God was present constantly in everyday life of the Hittites but also in that of their king as witnessed in the place that is assigned to the solar divinity in the religious reform of the king Tudhaliya I. Thus, the question is: was this a religious choice or a political choice?

1. Some continuity of the worship From the beginning of Proto-Hittite period, in the heart of Anatolia, solar worship played a considerable role in these lands formerly occupied by the Hattians. This is illustrated by the treasures brought to light during archaeological excavations at Alaca Höyük in 1935. Numerous emblems of the Ancient Bronze Age (c. 2400 – 2200 BC), which can be characterized as solar, were found in "royal" graves, dating 24th to 22th centuries BC. These discs, namely solar, were the work of Hattians, and they are witnesses of the presence of elements which can be linked to the solar worship in ancient Anatolia. In the third millennium BC, the Indo-Europeans (the “future Hittites”) invaded the Anatolian lands which were at the time occupied by the Hattic civilization. A true symbiosis occurred between the locals and newcomers, most notably on a cultural level. Upon their arrival, the Indo-Europeans discovered a bright solar divinity called in Hattian Eštan. This divine 1

On the Hittite history see, among others, Bryce 2005; on the Hittite religion see, among others, Taracha 2009.

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denomination would eventually be thematized in -u to designate in Hittite the Sun God: Ištanu. In the Hittite period, the nature of the solar divinity expressed itself in two aspects. Firstly as a celestial aspect: Sun God of the Sky. The denomination mentioned in texts is nepišaš DUTU. Secondly as a chthonian aspect: Sun Goddess of the Earth, queen of the underworld. The denomination mentioned in texts is taknaš DUTU. This sexual duality reflects a cosmic one as well: the Sun belongs to both sky and earth. Let us explain that for the Hittites, the conception of the world was interpreted as nebiš teganna, the Sky and the Earth (“the cosmos”). The Sun thus belonged at the same time to the sky and to the earth (the subterranean worlds) and represented an unifying concept: his place lied between the world of the celestial gods and that of the infernal gods. Hence, there were not two different Suns but one cosmic Sun whose nature was sexually transformed according to the hours of the day. This conception seems illustrated in an extract of a prayer sent to the Sun Goddess of Arinna and her court by the queen Puduhepa, in which the goddess is qualified as “queen of heavens and the earth”.2 It is important to note that the Hittite pantheon is very complex and it is characterized by the absence of a single pantheon. An official imperial pantheon is elaborated by the theologians and scribes of the court. This text brings us the testimony of the existence of local and provincial pantheons which overlap with the official one. The king does not ignore the local gods. These are also found in the official pantheon on the place which fell to them from a hierarchical point of view. Furthermore, a local divinity could take sometimes, a first-rate importance. For example, since the Ancient Kingdom (c. 1650 to 1465 BC), the Sun Goddess of the city of Arinna (mentioned in texts DUTU URUTÚL-na /Arinna) occupied a high rank in the official pantheon. This feminine local hypostase of the Sun represented a Sun Goddess of the Earth who was worshipped since the Hattic period in the city of Arinna: Wurušemu. We ignore unfortunately the hittito-luwian denomination of the Sun Goddess of Arinna, which could bring us further insight into the nature of this divinity. The importance of the worship of the Sun Goddess of Arinna would be such that, under the Empire, she would share with the main Storm God of Hatti (Tarhunt) the sovereignty among the gods. Officially ruling the imperial pantheon, this divine couple was worshiped in the great temple of the Hittite capital Hattuša.

2

CTH 384 (I, 1-2).

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In the Hittite Imperial period (c.1465 to 1180 BC), Tudhaliya IV was the author of a religious reform which would have a great impact on the Hittite religion. This reform consisted in the review and rehabilitation of the old celebrations, and the reorganization of the cults. The tablets have brought this testimony and they allow us to access partially to their knowledge.3 In view of the growing hurrian influence and subsequent to the religious reform of Tudhaliya IV, foreign gods were adopted in the official pantheon of the Hittite capital. The main Storm God of Hatti was identified with the Storm God of hurrian origin Tešub. The Sun Goddess of Arinna would be gradually compared to the goddess of hurrian origin, Hebat. She would retain her position at the head of the pantheon beside her husband the Storm God, until the end of the Hittite Empire (c. 1180 BC). By means of marriage, the Sun Goddess of Arinna became a celestial divinity. The place of “Sun Goddess of the Earth” would then be occupied by the goddess of hattic origin Lelwani, gradually likened to the goddess of hurrian origin Allani. The hurrian influence on the imperial religion can be seen most clearly, through the realization of the rock sanctuary of Yazilikaya during the reign of the king Tudhaliya IV (c. 1240-1215 BC). The sanctuary of Yazilikaya (“inscribed rock” in Turkish) is situated near the city of Bogazköy (formerly Hattuša, the Hittite capital). Within the rock, the natural cavities that form two chambers are covered with reliefs and inscriptions in hieroglyphic hittito-luwian (or anatolian). The main chamber (chamber A) bears reliefs depicting rows of divinities. The male divinities are depicted on the left side and the feminine divinities on the other. These two rows seem to go towards the wall of the far end. The Sun Goddess is depicted at the head of the procession of the feminine divinities (Lumsden, 1990: fig. 98). An inscription in hieroglyphic identifies her as the goddess Hebat. The reading of hieroglyphic hittito-luwian (or anatolian) is DHe-ba-tu. Tešub faces her at the head of the procession of the male divinities. The sanctuary of Yazilikaya is the obvious achievement of the religious restoration and restructuration led by Tudhaliya IV. In the fall of the Hittite Empire, the main goddess of Kargemiš, Kubaba was likened in stages to Hebat who gradually disappeared. During the period called “Neo-Hittite” (from the beginning of the 12th century BC), the Phrygians invaded the old territory of the Hittite Empire, while Hattuša and the other cities were destroyed about 1180 BC. Testimonies 3

CTH 501 à 530 (description of worship objects and inventories of sanctuaries): this set designates tablets which seem to have been composed during the reign of Tudhaliya IV within the framework of his reform.

In the Shade of Hittite Sun

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not before 6th century BC, mention the existence of a cult to the goddess Cybele. We can then pose the following question: which Anatolian elements did Cybele perpetuate in her nature and attributes? The solar divinity is already present in Anatolia before the arrival of the Indo-European at the end of the third millennium BC and her cult would also survive the fall of the Hittite Empire. Throughout various historical periods and different cultures on the Anatolian lands, continuity of the cult of the solar divinity is thus observed.

2. The notion of syncretism As we have observed, concrete realizations of the concept/idea of the Sun (the Sun God, the Sun God of the Sky, the Sun Goddess of the Earth, the Sun Goddess of Arinna, etc.), existed. These diverse variants come along the fact that the Hattians, the Hittites, the Luwians and the Hurrians belonged entirely to the history of the Hittites. It naturally brings to us the notion of syncretism. Very often, authors propose synonyms (fusion, interpretation, assimilation, etc.) more than an approach on the operation of a syncretism. It would be interesting to concentrate on the mechanisms of the syncretism. In such instance of the Hittites, the pantheon evolved and changed considerably with time. The official divine lists reflect the profusion of the gods of the Hittite religion. The multitude of divinities of the Hittite pantheon, described by themselves as the “thousand gods” of the Hittite country, made inevitable the resemblances between divinities of diverse origins. This phenomenon is particularly illustrated by the very important text of “the prayer of the queen Puduhepa to the Sun Goddess of Arinna and her court”,4 which is frequently quoted in the literature and from which the existence of a syncretism between the Sun Goddess of Arinna and Hebat was confirmed (Lebrun, 1980: 336): Sun Goddess of Arinna, My Lady, queen of all countries, in the country of Hatti, you bear (you took for yourself) the name of Sun Goddess of Arinna, but in the country where you made of cedars, you bear the name of Hebat […] (I 3-6).

In this extract the Sun Goddess of Arinna and the goddess Hebat are mentioned as two appearances of the Sun. This text illustrates the fact that they both retain their individuality. There would have been thus, no

4

CTH 384.

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“fusion” between these two solar divinities excluding the notion of a classic syncretism.

3. A religious choice or a political choice? Within the framework of the religious reform of the king Tudhaliya IV, can we speak about syncretism as being more political than religious? Let’s recall briefly the link which exists between kingship and the solar divinity. The Hittite power as any authority, must assert its legitimacy. The king cannot justify his sovereignty on the human level, thus he appeals to a divine legitimacy. In the Hittite ideology, gods invest man whom they chose with sovereignty. The elected king, as subject appointed by the gods, reigns over the Hittite country as a divine representative on earth. This legitimacy takes the shape of a report in the Hittite tradition, that of “ritual of foundation” 5 (Kellerman, 1980: 25): But it is to me, the king, that the gods, the Sun and the Storm God, entrusted the country and my house. And me, the king, I protect my country and my house […] (I 17-19).

In the Hittite tradition, the Storm God, accompanied generally by the Sun God, ensured the regular and legitimate functioning of the monarchy. The royal title DUTUŠI (“My Sun”) was attested from the period of the Ancient Kingdom (Bryce, 2002: 19) and was frequently used during the Empire (c.1465 to 1180 BC). This title DUTUŠI was used as formal title when somebody wished to address the king. Contrary to the Egyptian image of the Pharaoh, the Hittite sovereign was not a “living god”. In the Hittite tradition, it was only in his death that the Hittite king was deified.6 Throughout the “ritual of the royal burial”,7 also called ritual Šalliš waštai 8 or “when a great disaster occurs in Hattuša, and the king or queen becomes a god”, the solar cult was also the object of rituals. This Hittite ritual lasted fourteen days and was achieved in the capital of the Hittite kingdom, in Hattuša, upon the death of the king or the queen. The relative preservation of tablets allows a not insignificant reconstruction of the 5

CTH 414. In the Hittite tradition, after his death, the king is deified and reaches immortality (DINGIR-LIM-iš kiš-, in Hittite: “become a god”, which means “die”). 7 CTH 450. 8 In this context, the term waštai - designates “an imbalance, a disorder”, an upheaval of the order of things, a space. 6

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procedure of the ritual (Kassian 2002). Two divinities appear as central and play an important role on the fate intended for the deceased. Firstly, the Sun God of the Sky was responsible for the accession to immortality of the deceased. During the 8th day of the ritual Šalliš waštaiš, the symbolic rituals of the various stages leading to the immortality were achieved in front of the Sun God of the Sky. This last one was the only judge of the new existence of the deceased, when he would have acquired the immortality and when he would live in heavens. Secondly, the Sun Goddess of the Earth accompanied the deceased during his passage in the netherworld world. In the 3rd day of the ritual Šalliš waštaiš, the Sun Goddess of the Earth was on the same foot of equality as the soul of the deceased. We have to link this level of equality with the chthonian character of the Sun divinity, her function of queen of the underworld and the important role she played in the accession to the immortality of the deceased. There was in this way, a privileged link between the king and the solar divinity. The king Tudhaliya IV would naturally be depicted on a royal seal beside the main couple of the divine pantheon, who ensured the legitimate functioning of the monarchy: the Storm god and the Sun Goddess. On a seal (RS 17.159), the king Tudhaliya IV, depicted under the protection of the Storm God, faces the representation of the Sun Goddess of Arinna (Klock-Fontanille 2001: 295; Lumsden, 1990: fig. 43; SchaefferForrer, 1956: 111, fig. 24, 26). Subsequent to the religious reform of Tudhaliya IV, we would rather expect to see the goddess Hebat represented there. And yet the writing designates the Sun divinity of Arinna and not Hebat, as it is the case in the sanctuary of Yazilikaya. Tudhaliya IV made the choice to be represented beside the Sun Goddess of Arinna. Hence, do we have to see a political meaning there?

4. Conclusion The Hittite pantheon acknowledges numerous modifications following the religious reform of the king Tudhaliya IV. Throughout his reform, Tudhaliya IV achieved stability between the religious and cultural constituents of the Empire. Quoting Laroche (1975: 87), “il s’agit de l’intervention consciente du pouvoir central dans la pratique et même dans les conceptions théologiques de clergés provinciaux”.9

9

“It is about the conscious intervention of the central power in the practical and even in the theological conceptions of provincial clergies”.

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Chapter Twelve

The notion of syncretism is to be understood in a different way than that of classic syncretism. It is definitely more complex: it must be seen as a process more than as a result. In order to solve the problem of cultural multiplicities, Tudhaliya IV would have set up an “artificial system” to create stability. This system results in a conception of syncretism as construction. This voluntary action of the king would have the purpose of forming a harmonious whole (“religious cosmic order”) in which every part has to fit. It is an ideological construction which leads to a harmonious cosmic order where we observe precise adjustment of the parts that form a whole. The syncretism would not amount to a natural evolution but rather to a voluntary action from the king Tudhaliya IV in the case of the Hittite people.

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Taracha, Piotr 2009, Religions of Second Millennium Anatolia, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

CHAPTER THIRTEEN LA PERVIVENCIA DE POTNIA EN EL LEVANTE EN EL CONTEXTO DE LOS CAMBIOS POLÍTICOS DE FINALES DEL SIGLO XII A.C.

CLAUDIA V. ALONSO MORENO UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID

Abstract

Seated figurines found in Philistine contexts from the end of the XIIth century BC onwards show parallelisms with some Aegean figurines. However, these go beyond aesthetics and can tell us about a number of ideological aspects of these people. Recent studies have linked this type of enthroned representations in the Aegean world with the divine figure of Potnia, bound to the ruling Mycenaean class. The clear connections between the Philistine culture and the Aegean world lead us to think that we are dealing with the representation of a similar concept, which could have represented the elite leadership which began to consolidate at the same moment this iconographical representation emerged. Therefore, the seated Philistine figurines would not have been mere fertility goddess, but they could also have been in concordance with the political evolution that can be noticed for this period.

Keywords: Philistines, Aegean styles, seated figurines, Potnia, political organization. Resumen Las figurillas sedentes halladas en contextos filisteos de finales del siglo XII a.C. en adelante guardan paralelismos con prototipos egeos. Sin embargo, estos van más allá de lo estilístico y pueden hablarnos de ciertos aspectos ideológicos de estas gentes. Recientes estudios vinculan este tipo de representaciones entronizadas en el mundo egeo con la figura divina de Potnia, ligada a la clase dirigente micénica. Los evidentes lazos entre la cultura filistea y el mundo egeo nos hacen plantearnos que podemos estar ante la representación de un concepto similar, que pudo representar a la élite gobernante que comienza a consolidarse precisamente en los mismo momentos en que eclosiona esta representación iconográfica. Por

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tanto, las figurillas sedentes filisteas no serían meras diosas de la fertilidad, sino que podrían estar en concordancia con la evolución política que observamos en este período.

Palabras clave: Filisteos, estilos egeos, figurillas sedentes, Potnia, organización política.

1. Introducción El objeto de reflexión del presente trabajo son las damas sedentes halladas en contextos filisteos de finales del siglo XII a.C. y de principios del siglo XI a.C. en adelante (Yasur-Landau 2010: 305). La variedad de terracotas que conocemos para esta cultura, y que van desde bovinos hasta figurillas femeninas de tipo psi,1 pasando por las mujeres entronizadas, destaca su adscripción a lo que conocemos como “estilo egeo” (YasurLandau 2001: 332; Ben-Shlomo y Press 2009: 40). Las conexiones entre la cultura filistea y el ámbito egeo, probadas gracias a la ingente labor de investigadores como Dothan,2 nos muestran a gentes micenizadas que probablemente alcanzaron el Levante vía Chipre o incluso por una ruta terrestre atravesando Anatolia (Mazar 1985: 104-106; Niemeier 1998: 49; Yasur-Landau 2010: 336). Esto pudo haber sido consecuencia de los fenómenos de desintegración política, económica y social que alcanzaron sus áreas originarias de poblamiento hacia el 1200 a.C. Si bien la arqueología nos ha desvelado puntos clave de las formas de vida de los filisteos, uno de los colectivos mejor conocidos del Antiguo Testamento, la organización política de este Pueblo del Mar nos es aún bastante desconocida más allá del texto bíblico: En Jueces 16, 5 se nos habla de “los príncipes de los filisteos”, mientras que, gracias al resto de menciones que se hace de sus ciudades, se ha establecido el concepto de la “Pentápolis”, compuesta por Ashdod, Ascalón, Gaza, Gaz y Tel MiqneEqron (Yasur-Landau 2010: 283). El hecho de que en la Biblia normalmente se presente a estas ciudades actuando de forma conjunta, así 1

Exvotos de pequeño tamaño llamados así porque su forma recuerda a las letras Ȍ (psi) y ĭ (phi) griegas. 2 En su tesis doctoral, publicada en inglés en 1982, ya se establece el nexo entre los tipos cerámicos filisteos y la cerámica del HR IIIC, entre otras muchas semejanzas. Las publicaciones de Gitin, Mazar y Stern (1998), y Oren (2000), siguen esta línea por completo. En Dothan y Dothan (2002), la idea ya está plenamente desarrollada, así como en Yasur-Landau (2010). Una de las pocas notas discordantes en esta corriente es Zangger (1995), quien sitúa el origen de estos Pueblos del Mar en Anatolia occidental.

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como que serem, la palabra hebrea que servía para designar a sus dirigentes, apareciera siempre en plural, podría hacernos pensar en un determinado tipo de organización política, basada en la colaboración entre los distintos núcleos urbanos (Machinist 2000: 57). Pero si de por sí es problemático conjeturar sobre los tipos de organización política para el siglo VIII a.C. basándonos únicamente en informaciones bíblicas, tanto más lo será para el contexto de los siglos XII y XI a.C. En este período la organización política filistea existente nos es prácticamente desconocida y se va a intentar aquí realizar un acercamiento a estos momentos tempranos a través de la arqueología, preguntándonos si el estudio de las damas sedentes, prácticamente la única representación iconográfica de una deidad filistea, puede ayudarnos a comprender mejor los cambios que experimentó la organización social en este momento, una vez superada la etapa crítica de asentamiento de una población migrante en una nueva tierra (Mazar 2000: 223). El siglo XII a.C. fue el de la toma de posesión de los diversos enclaves cananeos, de la adaptación a las condiciones medioambientales, y en el que apenas se distinguió la existencia de una élite. Por otro lado, el fin del mismo siglo XII a.C. y el siglo XI a.C. fueron momentos de cambio, en el que ciertos grupos familiares consolidaron su preeminencia en cada asentamiento. En ese sentido, el edificio monumental 350 del estrato V de Tel Miqne-Eqron, el crecimiento que se observa en las viviendas del estrato 19 de Ascalón, y la presencia de carros y caballos nos hablan de una creciente estratificación social, que tuvo su correspondencia simbólica en la aparición de las figurillas sedentes (Mazow 2005: 85, 391; YasurLandau 2010: 308; Lev-Tov 2006: 221). En nuestra opinión, estaríamos pues, ante el resurgimiento de una determinada idea de poder en el ámbito filisteo, que podría tener conexión con el mundo micénico. Pero pasemos ahora a analizar las figurillas sedentes filisteas.

2. Las figurillas sedentes filisteas En 1968 fue hallada en el área H de Tel Ashdod el ejemplar casi completo de una terracota (ver Imagen 1), bautizada en ese momento como Ashdoda, dentro de un edificio que colindaba con una calle (Dothan 1971: 129-130; Hachilili, 1971: 129). Desde entonces, Ashdod ha dado en total fragmentos de unas 37 figurillas (Ben-Shlomo y Press 2009: 49). Por su parte, Tell Qasile, Tell Batash (Timnah), Gezer, Tell Miqne (Eqron) y Ascalón también nos han proporcionado fragmentos para su estudio, muchos de ellos publicados recientemente y cuya iconografía no tiene paralelos en la plástica del Levante (Yasur-Landau 2001: 329; Ben-

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Shlomo y Press 2009). Se trata de representaciones muy esquemáticas que muestran a una mujer con rasgos faciales que recuerdan a los de un ave, sentada, con largo cuello, con apliques en la cara y, en la cabeza, un polos.3 Aunque se ha señalado que pudo ser fruto de una síntesis, ha sido pronto identificada como un prototipo egeo (Dothan 1982: 234; Mazar 1988: 251-260). Otros rechazan su origen egeo y vinculan esta imagen con Cibeles o Astarté/Afrodita, asociada a cultos de navegantes (Singer 1992: 431-450; Sherrat 1998: 306-307). Sin embargo ninguna de estas imágenes ha sido hallada en contextos cultuales sino en espacios domésticos, algo que también sucede con las terracotas en el mundo micénico. Así pues, en una secuencia templaria tan destacada como la de Tell Qasile no se han hallado terracotas de ningún tipo (French 1971; Mazar 2000:223; YasurLandau 2001: 335; Ben-Shlomo y Press 2009: 353). En cualquier caso, el hecho de que este tipo de figurillas no aparezcan en templos no debe resultar demasiado sorprendente, puesto que en el ambiente micénico el culto asociado a las más altas esferas del poder palacial se desarrollaba en el megaron,4 lo cual concuerda bastante bien con el propio desarrollo de los espacios domésticos que vemos en lugares como Ascalón con el paso del tiempo y que nos hablan del auge de una élite que sabía bien cómo quería representar su poder. En la Edad del Hierro II esta imagen de la diosa sentada cambió por completo, puesto que encontramos varias de estas figuras en contextos cultuales, tales como en el depósito L. 1067 de Ashdod, que probablemente sirvió como favissa,5 y que quizás nos estén hablando de nuevos cambios que venían ahora a destacar la preeminencia del conjunto de la comunidad y no de unas cuantas familias (Yasur-Landau 2001: 335). Pero ahora solo nos centraremos en el período anterior, de fines del siglo XII-principios del siglo XI a.C., momento en el que comienzan a aparecer este tipo de figurillas. El análisis de las características iconográficas y del contexto donde aparecieron hace que nos inclinemos por una procedencia egea, y por ello queremos recoger las interpretaciones más recientes que se han hecho de estas imágenes, y que nos hablan de diosas asociadas con la vegetación, la tierra y la regeneración y con el poder (Ben-Shlomo y Press 2009: 54; Yasur-Landau 2001: 335-336). 3

Gorro alto y ligeramente abombado. Esta era la estancia más importante del palacio micénico, puesto que era el lugar de recepción principal. En él se situaban los tronos. Constaba de una sala principal con un altar circular central con cuatro columnas alrededor y un vestíbulo porticado (Maran y Stavrianopoulou 2007). 5 En arqueología, se denomina favissa a un depósito. 4

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El hecho de que estén sentadas es ya de por sí muy significativo, puesto que es la forma típica de representación de las diosas en el Egeo (Rehak 1995: 95-127). Por otro lado, el hecho de que todos los ejemplares se hayan encontrado en contextos domésticos nos hace pensar que no estamos ante simples imágenes de oferentes (Yasur-Landau 2001: 335). Precisamente, el sarcófago de Agia Triada nos muestra a una serie de oferentes que se dirigen a lo que se ha interpretado como una diosa, la cual lleva un polos muy parecido al que encontramos en las Ashdodas. Sin embargo, la esquematización de estas representaciones nos obliga a fijarnos en aquellos detalles que más destacan, entre los cuales el trono ocupa el lugar central. Esta es para nosotros la clave del análisis conceptual que puede llevarnos a comprender mejor la sociedad filistea del momento. Rehak presentó un buen número de evidencias acerca del carácter divino de las figuras humanas que aparecen sentadas en el arte minoico y micénico, poniendo de manifiesto que una mayoría abrumadora de representaciones pertenecen a mujeres, tal y como podemos ver en la casa Xestè 3 de Akrotiri (ver Imagen 2) o en el sello de la procesión de Tirinte (ver Imagen 3), donde una diosa entronizada, con un polos y collares, recibe las ofrendas de un grupo de genii.6 Por otro lado, la importancia simbólica del trono también fue puesta de manifiesto mediante la elaboración de miniaturas representándolos sin figuras (ver Imagen 4). Dentro de la filiación egea que se atribuye a las terracotas filisteas, precisamente por este énfasis en el trono y en la feminidad, nos parece indudable que estamos ante diosas de un determinado carácter, ligadas al gobernante como protectoras y legitimadoras de la dinastía precisamente por la especial vinculación entre ambos. Esta idea sería distinta a la representada por las figurillas psi o phi (ver nota 1) y a la condensada en otras representaciones de diosas de la fertilidad cananeas (ver Imagen 6). Se acercaría, sin embargo, al concepto representado en un sello cilíndrico hallado en el área XIII de Ashdod (ver Imagen 6), donde podemos ver tres figuras esquemáticas, cuyo sexo es irreconocible y cada una de ellas levanta un brazo, quizás como signo de bendición (Dothan 1982: 234; Yasur-Landau 2001: 334, nota 34). Planteamos, pues, que podemos aceptar un indudable nexo con la representación de la divinidad y de cierto 6

En la iconografía minoica y micénica, representaciones de grupos de animales que exhiben actitudes y acciones humanas. Para un detallado análisis de las figuras minoicas y micénicas entronizadas y su vinculación con el mundo divino ver Rehak (1995). Jones (2009) contrapone una imagen representada de pie de Micenas, considerada tradicionalmente como una diosa, con otra sentada del mismo centro, atribuyéndole un carácter sobrenatural únicamente a la segunda.

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tipo de poder con el mundo minoico-micénico. Es en esta última problemática en la que nos centraremos a continuación.

3. Las diosas sedentes y la estructura política La naturaleza concreta de la realeza en el mundo micénico es, en nuestra opinión, muy importante para la comprensión del fenómeno de la cultura filistea en Palestina. La relación del rey con los poderes sobrenaturales fue puesta de manifiesto por Kilian dentro de su idea de la “Wanax-Ideology”, la cual tendría su correspondencia material en la arquitectura del megaron (Kilian 1988: 294-296). Este actuaría como punto de unión entre el trono y el altar circular puesto que el rey, sentado en la estancia, actuaría como señor y protector del fuego y del Estado. Las similitudes de los programas iconográficos y el mismo trono entre los palacios de Cnoso y de Pilo han llevado a muchos a afirmar que el diseño minoico influyó de forma definitiva sobre el micénico (Immerwahr 1990: 97-98; Hiller 1996: 78). Pero aún hay más: la íntima relación entre los dignatarios y la divinidad como característica esencial de la ideología real micénica tendría un origen asimismo minoico (Palaima 1995: 127128). Sin ir más lejos, la misma palabra wanax no es indoeuropea, y el fenómeno de la no representación del gobernante en ambos contextos parece tener un elemento común, en que no importaba tanto la personalidad individual del rey como su función. No olvidemos que tras el período de las Tumbas de Fosa en el continente, justo cuando aceptamos que se establece la realeza en el mismo, se pierde todo signo de individualización (Rehak 1995: 115). Así pues, podemos aceptar una transmisión ideológica entre ambos ámbitos, donde las diosas sedentes jugaron un papel fundamental como paredras7 del rey, puesto que solo tenemos representaciones entronizadas de mujeres, como ya hemos señalado antes (Rehak 1995: 117). El origen no indoeuropeo del término Potnia así como el hecho de su declive como deidad tras el fin del mundo micénico pueden hacernos pensar que esta se hallaba íntimamente ligada al rey; posiblemente, fue una de las deidades con la que el wanax tenía una relación más íntima, al ser la figura divina que presidía las ceremonias llevadas a cabo en el megaron acompañando al rey, tal y como sugirió Rehak (1995b). Para Maran y Stavrianopoulou, Potnia era la divinidad principal del panteón palacial micénico, unida ritualmente al rey y cuya soberanía 7

Es decir, consortes divinas.

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proporcionaba al mismo parte de su legitimidad. Por tanto, era un pilar fundamental del modelo político importado desde el mundo minoico (Maran y Stavrianopoulou 2007: 292). Estas figuras no eran meras garantes de la buenaventura de la casa real, sino que en ellas estaba su razón de ser, y en el papel privilegiado que el rey jugaba como intermediario entre la corte y la diosa reposaba buena parte de su naturaleza como gobernante supremo. Esto nos parece, en conjunto, una imagen coherente con el panorama arqueológico y textual que tenemos para el mundo micénico del siglo XIII a.C. y cuya estructura política, económica y cultural se colapsó sin dejar rastro hacia el 1200 a.C.8 La catástrofe que arrasó la sociedad micénica palacial en estos momentos debió de generar algún tipo de fenómeno migratorio, asociado al movimiento conocido como los Pueblos del Mar, y del cual el pueblo filisteo es una de sus consecuencias más palpables. Los emigrantes asentados en Palestina conservaron durante un espacio de tiempo de apenas dos siglos, antes de ser totalmente absorbidos por el entorno cananeo, algunos de sus rasgos culturales originarios mezclados con los del entorno (Mountjoy 2010: 1-12). Por ello consideramos que estas figurillas sedentes conservan mediante la expresión del trono y de la feminidad el carácter soberano que hemos tratado de exponer más arriba. Que las poblaciones emigrantes porten con ellas sus cultos y elementos identificativos es algo común y de ello tenemos incluso referencias para el mundo griego, en la colonización arcaica: el caso de Masalia, una fundación focea, donde Aristarca sacerdotisa de Artemisa no solo introduciría el culto de la diosa sino que llevaría consigo un aphydrima.9 Más aún, el hecho de que estemos ante representaciones de divinidades totalmente distintas a las deidades cananeas de la fertilidad no solo lo demuestra la iconografía, sino que tenemos constancia de que ambos tipos de diosas fueron objeto de culto a la vez, al menos en Gezer (Dever 1986: láms. 62, 18). Por otro lado, que las poblaciones del Levante no desconocían la figura de Potnia lo apoya la inscripción fenicia hallada en el área palacial y templo del área IV de Eqron, donde el dirigente de Eqron grabó una inscripción dedicatoria de la misma a una tal ptigh, identificada, un término no semítico e identificado con Potnia, que el rey de la ciudad, además, habría tomado como su protectora (Gitin, Dothan y Naveh 1997: 1-16; Yasur-Landau 2001: 337-338). Bien es cierto que es un contexto dis8

Sandars (2005: 185 y 210), así como Dickinson (2010: 45-81) y Middleton (2010: 18-53) ofrecen un magnífico estado de la cuestión acerca de las causas del colapso. 9 Imagen cultual consagrada, en este caso a la diosa Artemisa. Str. IV, 1,4.

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tinto al que aquí presentamos y que en toda el área se ha hallado una Ashdoda, pero aquí lo presentamos como un elemento más a favor de la presencia de Potnia en Palestina (Ben-Shlomo y Press 2009: 62). Así pues, si aceptamos que estamos ante un elemento de soberanía similar al que podemos vislumbrar en el ámbito minoico-micénico, sería posible obtener algún tipo de información adicional acerca de la población migrante: tras la etapa de asentamiento inicial del siglo XII a.C. se manifiestan formas de liderazgo modestas pero ya existentes, que trataban de emular modelos ya conocidos e ideas latentes y cuya tradición conservaron y sacaron a la luz cuando fue posible. Lo cual concuerda con el resto de evidencias materiales que nos hablan de una incipiente élite y que ya hemos comentado antes. La existencia ya desde el comienzo del siglo XII a.C. de estructuras que podemos considerar de tipo megaron como la que observamos en el edificio del área G de Ashdod del estrato XIIIb, y que son por cierto las más monumentales de cada lugar, nos hablan de la pervivencia de este espacio como lugar central para la sociedad filistea.10 Con el desarrollo de la élite, estaríamos ante una reiteración de esta idea plasmada con más medios y afirmada de forma más categórica, y por tanto, la proliferación iconográfica que encontramos desde finales del siglo XII en adelante, la monumentalización de las primeras viviendas notables que hemos mencionado y la propia elección de representar damas sedentes son evidencias de un mismo proceso de expansión de un poder que se definía en forma egea. Es por ello que, además, no es inadecuado pensar en la vinculación con las élites en los ámbitos egeos de origen de estas gentes, si no fueron precisamente las mismas las que organizaron el movimiento hacia el Levante.

4. Conclusiones Por lo tanto, postulamos que en el movimiento poblacional que derivó en el Levante filisteo, con la desintegración de la civilización egea, algunos elementos propios de su forma de organización persistieron en el desplazamiento. El carácter que la élite imprimía en las damas sedentes, las compañeras del gobernante, son elementos conectados con la ideología real. Considerar que un tipo de estructura política con un rey a la cabeza está en la base de estas representaciones es sin duda muy aventurado, pero 10 Según Yasur-Landau (2010: 272-273) quien realmente la adscribe al tipo Korridorhaus.

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no podemos dejar de poner la cuestión sobre la mesa. Por otro lado, y en base a las teorías expuestas, planteamos que las diosas entronizadas han de ser vistas como un elemento más que habla a favor del carácter eminentemente elitista de la sociedad filistea, y que se suma así a la evidencia arquitectónica y al uso del carro y del caballo (Yasur-Landau 2010: 307-308). Las raíces de este mundo, por tanto, no estarían en el periodo pospalacial, sino en los momentos finales de la sociedad palacial. Por otro lado, el trasfondo simbólico de las figurillas iba más allá de una idea aristocrática neutra puesto que plasmaban una concepción muy concreta de la estructura política, en la que el gobernante halla en el megaron su espacio natural, presidiendo con la diosa entronizada el rito y el banquete. Pero lo importante es que se trata de una pista más que nos habla a favor de un movimiento de gentes desde el mundo egeo, que trató de conservar en la manera de lo posible sus rasgos de identidad, como fue la figura de Potnia. A lo expresado por otros autores de que estas Ashdodas son diosas ligadas a la tierra, de fertilidad o incluso de meras benefactoras de la dinastía, creemos que podemos añadirle un aspecto más: el de diosas soberanas como las vistas en el ámbito egeo. Por tanto, su aparición cronológica ha de ser vista en el contexto del propio desarrollo de la sociedad filistea.

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La pervivencia de potnia en el levante

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Chapter Thirteen

Imágenes

Imagen 1. Diosa sentada hallada en el área H de Tel Ashdod en 1968 (Mazar 2000: 224).

Imagen 2. Diosa sentada recibiendo ofrendas. Casa Xestè 3 en Akrotiri (Poursat 2008: 238, Figura 238).

La pervivencia de potnia en el levante

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Imagen 3. Sello de oro de Tirinte. Museo Arqueológico Nacional de Atenas (Foto de la autora).

Imagen 4. Terracota de un trono en miniatura de Micenas. Museo Arqueológico Nacional de Atenas (Foto de la autora).

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Imagen 5. Diosa manante hallada en Tell Qasile. Nótese las diferencias iconográficas y conceptuales con las “Ashdodas” (Mazar 2000: 224).

Imagen 6. Impronta del sello cilíndrico hallado en el área XIII de Ashdod (Dothan y Dothan 2002: lámina 11).

CHAPTER FOURTEEN MEDIEVAL COPTIC APOCALYPSES: REPRESSION AND HOPE IN THE APOCALYPSE OF SHENUTE ASUKA TSUJI UNIVERSITY OF TOKYO

Abstract The Copts in Egypt were reduced to a minority during the fourteenth century, but the circumstances that led to the mass conversion of the Copts to Islam are not yet clear. We have very little information on how the Copts themselves perceived their circumstances in this period. In this paper, I discuss the little known messianic hopes of the Copts in Mamluk Egypt and their apocalyptic traditions, by focusing on the Apocalypse of Shenute, an apocalyptic work written by a Copt in Arabic in the 1330s or 1340s. This Apocalypse tells us of the injustices that the Copts had to endure during the reign of Sultan Nasir Muhammad. Many familiar apocalyptic themes, which in part derive from the seventh century Apocalypse of PseudoMethodius, appear in this work. I explore their evolution in response to the politico-religious circumstances of the fourteenth century.

Keywords: Copt, Egypt, Mamluk, messianism, apocalypse. Resumen Los coptos en Egipto quedaron reducidos a una minoría en el siglo XIV, pero las circunstancias que condujeron a la conversión de los coptos al Islam no están todavía claras. Tenemos muy poca información sobre cómo los propios coptos percibieron su situación en este período. En este artículo voy a discutir las poco conocidas esperanzas mesiánicas de los coptos en el Egipto mameluco y sus tradiciones apocalípticas, centrándome en el Apocalipsis de Shenute, una obra apocalíptica escrita en árabe por un copto en las décadas de 1330 ó 1340. Esta obra nos habla de las injusticias que los coptos tuvieron que soportar durante el reinado del sultán Muhammad Nasir. Muchos temas apocalípticos comunes, que en parte proceden del Apocalipsis del Pseudo-Metodio del siglo séptimo, aparecen en este

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trabajo. Me propongo explorar su evolución como respuesta a las circunstancias político-religiosas del siglo XIV.

Palabras clave: coptos, Egipto, mamelucos, mesianismo, apocalipsis.

1. Introduction The Copts, the Christians of Egypt belonging to the Miaphysite Church of Alexandria, were reduced to a minority during the fourteenth century. With many of their churches in ruins, many are said to have chosen to convert to Islam (Wiet 1980). It is well documented that in the year 1301, during the reign of Sultan NƗৢir Muতammad (r. 1293–1294, 1299–1309, 1310–1341), the Copts were ordered to wear blue turbans, instead of the normal white, and were forbidden to ride horses. They were also expelled from the chancelleries (ZiyƗda 1934: 912; al-AhwƗnƯ and al-QuraynƯ 1992: 417-418; Little 1976: 556; Tsuji 2006: 169-170). Their churches were constantly mobbed by Muslims, on the pretext that they had become rich through the donations of Coptic scribes, whose fortunes were said to derive from the exploitation of the Muslim population through government taxation. Some Muslims in the Mamluk era complained that since the government was lenient towards the Copts, most sumptuary laws were ineffective (Perlmann 1942: 846847; Little 1976: 559-560; Tsuji 2006: 171). However, the circumstances that led to the mass Coptic conversion to Islam are not yet clear. We cannot even be sure if there was such a conversion, since we possess scant evidence of it. Many Copts may have simply perished in the Black Death that ravaged Egypt in the 1340s and 1350s. Furthermore, we should note that Muslims authored most of the extant accounts of the Copts; we thus know little about how the members of this Christian sect perceived their circumstances in this period. Did they suffer from the sumptuary laws and the mobbing of their churches? In this paper, I examine the portrayal of this moment in Coptic history in one book in order to understand how the Copts perceived and reacted to their circumstances. The Apocalypse of Shenute is a Coptic apocalyptic work written in Arabic during the 1330s or 1340s, presumably in or near Cairo. It contains many ex eventu prophecies that refer to historical events in fourteenth century Egypt.1 Therefore, this Apocalypse is a rare and invaluable contemporary historical source for the Mamluk period originating from Coptic circles (Van Lent 1999: 160-161). Although this 1

In an ex eventu prophecy or vaticinium ex eventu, the writer presents events from the past and his own time as if they were still to come (Van Lent 1999: 156).

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has been indicated by Troupeau (1993) and Van Lent (1999) who studied the Apocalypse, a detailed analysis of its historical context by comparing the ex eventu prophecies with Muslim sources remains to be explored. This Apocalypse is unedited and it exists in only two known manuscripts. One is in the Bibliothèque Nationale in Paris, and the other is in the library of the Franciscan monastery in Muski, Cairo.2 The manuscripts preserve the elements of so-called Middle Arabic written by Christians in Medieval Egypt (Van Lent 2000: 679). The usage of this Apocalypse is unclear, but since many of its refrains are pleasing to listeners, it is logical to assume that it was meant to be read aloud.

2. Apocalypses as historical sources Generally, apocalypses were written in times of communal hardship. As Hoyland (1997: 257) indicates: [Apocalypses] constitute a cognitive and consolatory enterprise, an attempt to render meaningful and endurable a traumatic situation, notably cultural and political oppression by a foreign power, but also the suffering inherent in everyday existence.

Thus, they proposed explanations of the sufferings that God bestowed upon believers and foretold the coming of a redeemer. Syriac apocalypses of the seventh century, which strongly influenced the Coptic variants of this genre, are largely inspired by the prophecies from the Old Testament, in particular the books of Judges and Daniel. These apocalypses have a tendency to weave historical incidents into their prophecies to make the latter convincing (Hoyland 1997: 259; Martínez 1987: 339). After the groundbreaking article of Alexander (1968), scholars have attempted to use the Middle Eastern apocalypses as sources for the reconstruction of certain events in the histories of the communities that produced them (Décobert 1992; Iskander 1998). However, these studies focus mostly on the early Islamic era, and none explores the experiences of the Copts in the Mamluk period. This emphasis is not surprising, as most of the Middle Eastern Christian apocalypses were written during the Islamic conquest up to the early Abbasid period. The main intent of these apocalypses was to encourage laypeople in times of hardship and to prevent them from 2

MS Paris arabe 6147 (=Par. Ar. 6147), fols. 61r-87v: copied at Dayr al-Suryan in 1832 (Troupeau 1993: 79); MS Muski 324 (= Muski 324), fols. 116r-143r: 19th century (Macomber 1984: 67-68).

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converting to Islam, the religion of the conquerors. For example, the Apocalypse of Pseudo-Methodius, which I will discuss below, prophesies that a Roman emperor will come and release believers from the Muslim yoke (Reinink 2008: 86). As Martínez (1987: 341-342) remarks, the theme of a salvific Roman emperor responded to a crisis in the traditional understanding of history. The Christians must have been bewildered at first by the Arabs, wondering if they were just marauders or if they were destined to inaugurate one of the four kingdoms described in the Book of Daniel (Reinink 1992: 154, 158). Since the fourth century, the Syriac-speaking Church regarded the four kingdoms as those of the Assyrians, the Medes, the Persians, and the Romans (Martínez 1990: 253). Their bafflement turned to despair when the Arabs firmly established their rule and even built the Dome of the Rock to glorify Islam in Jerusalem, the now lost Christian holy city, which had been the symbol of the unity of Christendom (Reinink 1992: 180187). The Christians wrote apocalypses during the civil war of AmƯn and Ma‫ތ‬mnjn in the early ninth century, but afterwards, they rarely penned others, as they had become reconciled to Islamic rule. Therefore, an apocalypse written in the Mamluk period in Egypt strongly indicates that the Copts were passing through times of great anxiety and upheaval that may have equalled those of the Islamic conquest.

3. Historical incidents recorded in Apocalypse of Shenute At the beginning of the Apocalypse, Shenute, one of the renowned fathers of the fifth century is asked by his disciples when the evil rule of the Arabs will end. Shenute relates the sins of the Arabs and the names of the twenty kings who will rule Egypt before the End of Time, starting with the Arab invasion. He concludes by prophesying that this kingdom will last 730 years (Troupeau 1993: 80-81; Van Lent 1999: 158). Thus, the end of time will come at 730H/1330CE.3 The Apocalypse’s account of the deeds of the kings is composed of disparate sections, which the author must have borrowed from older apocalypses. As these adopted elements have been studied by Troupeau (1993) and Van Lent (1999; 2000), I will not discuss them in detail. The main part of the Apocalypse is the downfall of the Mamluk rule. The events described in it were taken from the years 1301 to 1327 (700 to 727 3

This is not Shenute’s prophecy. The author attributes it to a famous Church Father to make the prophecies more convincing. Apocalypses are often attributed to some past figure renowned for piety (Hoyland 1997: 257; Van Lent 1999: 165).

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in Hijra years). Thus, the readers of this book understood that the End of Time, the year 730H/1330CE, was near. As indicated by Van Lent (1999: 166), one of the characteristics of this section is that the author does not use ambiguous allusions, breaking with the apocalyptic norm. Therefore, the contemporary references are quite recognizable. This section begins with a description of the beginnings of the Mamluk rule. “In those days people who will be called the Turks will rise against the kingdom of Ayyub’s children […]” (Par. ar. 6147: 76r-76v; Van Lent 1999: 161). It mentions a fire in Cairo, for which the Christians were blamed, an account that presumably recalls an incident during the rule of Sultan Baybars in the 1260s. The text then narrates the events of 1301 during the second reign of Sultan NƗৢir Muতammad (Par. ar. 6147: 80r; Muski 324: 137v-138r; Troupeau 1993: 81; Van Lent 1999: 162): He will order the Christians to take off white turbans from their heads and wear blue turbans. He will forbid them to ride donkeys, and will close the doors of the churches everywhere, so that many monasteries will fall into ruin. He will forbid the Christians of worship in the cities and villages so that many of them will wish themselves dead in those days. Many notables (arƗkhina) and scribes will renounce Christ.

The decree of 1301 ordering Christians to wear blue turbans and Jews yellow is mentioned in practically all the chronicles of the Mamluk period (ZiyƗda 1934: 910-912; al-AhwƗnƯ and al-QuraynƯ 1992: 16-18). Its significance with regard to the treatment of the Christians and Jews under the Mamluk rule seems to have been great, for the decree remained effective throughout the era. Specifically, it was repeatedly restated, and when the populace felt that the regulations were waning, they complained to the authorities (ZiyƗda 1934: 914; Tsuji 2006: 172-173). Before the Mamluk period, the Christians and Jews evaded such restrictive rules by paying bribes to the government, but in the fourteenth century, it seems that this was not possible (Little 1976: 556; Tsuji 2006: 176). The above entry also indicates that churches were closed in 1301 and were reopened only after the intervention of foreign delegates (ZiyƗda 1934: 912, 950). The extent and duration of their closure is not certain from the Muslim sources, but the narrative of this Apocalypse permits us to suppose that the Copts were gravely affected by the measures. Thus, this entry can be seen as evidence that the Copts did indeed suffer from repressive measures in 1301. Although Little (1976: 556-557) is sceptical about the extent to which these rules were enforced, this Apocalypse offers evidence that it certainly had an impact on them.

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Conditions improved in the 1310s, during the third reign of Sultan NƗৢir Muতammad, who favoured the Coptic bureaucrats. The Muslims raised this objection, and in 1321, this discontent turned into violence; Muslim mobs began attacking and destroying churches and monasteries, first in Cairo and then throughout Egypt (Little 1976: 559-563). There is little evidence to determine if these attacks were spontaneous or planned in advance. A few months later, fires began breaking out every day in Cairo, and the people wondered about their causes (ZiyƗda 1948: 222-223; ǥAbd al-ǥƖl al-ণƯnƯ: 1998: 16-17). One day, some monks were caught just as they were trying to set fire to a madrasa. When interrogated, they confessed that they had been burning mosques and madrasas as revenge. When this news broke out, the Muslim masses began attacking Christians in the streets, and the Copts were forced to remain at home. The Sultan was eventually forced by his advisors to expel all the Copts from the government and to enforce once more the sumptuary laws (ZiyƗda 1948: 223-227; ǥAbd al-ǥƖl al-ণƯnƯ 1998: 17-25). The History of the Patriarchs, the official church history of the Copts, and the Nahj al-SadƯd, an Arabic chronicle written by a renowned Coptic historian Mufaঌঌal Ibn AbƯ FaঌƗ’il, make no mention of the incidents of the year 1321.4 Their silence is unnatural, as these occurrences must have had a severe impact on the church. We know that the great Coptic theologian, Ibn Kabar, had to go in hiding to escape the Muslim mobs (Atiya 1991). The silence of these Coptic sources is explained by the fear that the government or the populace might read accounts of the incidents, become enraged, and resort to further repressive actions. Popular resentment easily flared into violence in those years. In fact, a Jewish theologian in the latter half of the thirteenth century, Ibn Kammuna, so upset the populace with his comparative treatise of Islam, Christianity, and Judaism that he was killed (Perlmann 1980). It seems that the Apocalypse of Shenute, although written in Arabic, is not marked by self-censorship for fear of a Muslim reaction. It gives a rather candid portrayal of the events of 1321 (Par. ar. 6147: 81r-81v; Muski 324: 138r-139r; Van Lent 1999: 162): [Afterwards, the king will strengthen his kingdom and] there will be great happiness and security. The Christians will rejoice for the persecution had 4

SawƯrus Ibn al-Muqaffa (d. 998), Ta’rƯkh Ba‫ܒ‬Ɨrikat al-KanƯsat al-Mi‫܈‬rƯya: alMaǥrnjf bi-Siyar al-BƯa al-Muqaddasa; Mufaঌঌal Ibn AbƯ al-FaঌƗ’il (d. after 1358), al-Nahj al-SadƯd wal-Durr al-FarƯd fƯ mƗ baǥda Ta’rƯkh Ibn al-AmƯd.

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ceased…. [But then, out of envy] the powerful in his kingdom will burn many houses in the capital, and inform the king that they saw Christians throwing fire in the city. The king will be furious and seize a multitude of Christians…. Many people will hide in their homes until they die of hunger, for the Muslims (Banu IsmƗǥƯl) will continue to kill all the Christians they can find and destroy churches, without any orders being given by the Sultan or his deputy.

Here, the Apocalypse blames the Muslims for the fire of 1321 and claims that the story ascribing it to Christians is false. Muslim sources mention that when the monks were arrested, they said that they were from the monastery of Baghl and called themselves mujƗhidƯn, claiming that they were revenging the burning of churches (ZiyƗda 1948: 223; Roemer 1960: 306). As the monastery of Baghl was situated very close to Cairo,5 its monks could have planned and carried out the arson. However, al-NuwayrƯ reports that the monks were not Copts but Melkites (ণijƗzƯ and ZiyƗda 1997: 18). Thus, they may have been falsely charged, as the Apocalypse claims. The description of the anti-Christian riots seems not to be an exaggeration, as al-MaqrƯzƯ reports these riots in a similar manner and writes that when the Christians wanted to leave their houses, they borrowed yellow turbans from Jewish neighbours (ZiyƗda 1948: 266-227). The Apocalypse mentions that the arson stemmed from Muslim jealously of the Copts, who were favoured by the Sultan. The Christians were prosperous, but—the writer does not forget to say—they were also greedy. Thus, the blame placed on them was a punishment from God (Par. ar. 6147: 81v-82r; Muski 324: 139r-139v). This is an interesting interpretation, since it is in line with what Muslim writers were saying about the Coptic bureaucrats (Perlmann 1942: 847). After describing the incident of 1321, historical reality and eschatological events becomes rather mixed, as the year 730H/1330CE is approaching, but some historical references are recognizable. “The king of Byzantium (al-YnjnƗnƯyƯn),6 hearing all the problems in Egypt, will send a delegation to al-NƗৢir (Ibn QalƗ’njn) to discuss matters concerning Jerusalem and to express his concern about the fate of the Christians” (Par. ar. 6147: 84r; Muski 324: 142r; Van Lent 1999: 163). This statement may refer to the delegation of 1327, mentioned by the Muslim historian alMaqrƯzƯ (ZiyƗda 1948: 286-287). 5

It is also known as Dayr al-Quৢayr at-৫urƗ, near Helwan south of Cairo (Coquin and Martin 1991). 6 This passage in Muski (324: 142r) is rather strangely written: “The king of Byzantium (al-YnjnƗnƯyƯn), who is the king of Ethiopia (al- ণabash)”.

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Further, the Apocalypse predicts that “the king of Ethiopia will become furious and dam up the Nile, in order to deprive the land of Egypt of water” (Par. ar. 6147: 84r; Muski 324: 142r-142v). The king of Ethiopia sent letters to Sultan NƗৢir Muতammad in 1327 and again in 1336, threatening this action (ZiyƗda 1948: 270, 410). It was ridiculed at the court. It also prophesizes that “Sultan NƗৢir Muতammad will die of illness” (Par. ar. 6147: 84r). He did die in this manner, a fact that leads Van Lent (1999: 164-165) to assume that while the Apocalypse was written in the 1330s, it was reworked in the 1340s after the death of NƗৢir Muতammad. It is interesting to note what historical incidents and what visits of foreign delegations were retained in local memory. As the readers or listeners of this Apocalypse encountered its descriptions of the events they knew or had experienced, vaticinia ex eventu, they would be ready to believe that the ensuing prophesies were genuine (Alexander 1968: 1009; Hoyland 1997: 258; Van Lent 2000: 646). The author of the Apocalypse seems to have been a local priest or a monk, for he employs rather crude language and lacks the ability to express himself in all but very simple words such as “big” and “bad”. However, considering that he knew about the foreign delegations that came to Cairo to plead for the Copts, he might have had connections within the government. Therefore, he could have been a priest or a monk with connections, who was also able to use a private or monastic library.

4. The role of apocalypses in the Mediterranean What message is the author of the Apocalypse trying to convey by the telling of these historical events and prophecies? The prophecy ends with an account of the king of Byzantium and the king of Ethiopia freeing the Copts from the Muslim yoke. The author calls for patience, since salvation is near, but he also cites the sins of the Copts as the root cause of the God’s anger towards them (Par. ar. 6147: 82r-83v; Muski 324: 139r141v). Although the author does not describe the events at the End of Time, such as the coming of the Antichrist, he includes many familiar apocalyptic themes in his work. The sultan is depicted as the last and most evil king, whose name is 666, and the acts of the last Roman emperor and the re-conquest of Jerusalem are described in detail (Par. ar. 6147: 86r87r). Most of these themes, which seem to be typical of the apocalyptic genre, derive from the famous Apocalypse of Pseudo-Methodius written in

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North Syria in the seventh century. This apocalypse was translated into Greek, Latin, and Slavonic, and proved very influential in Byzantium and the Latin West. It was also popular in the Middle East in later times as well (Martínez 1990: 257; Reinink 1992: 154-155; Villagomez 1998: 215). However, Apocalypse of Shenute does not derive directly from Apocalypse of Pseudo-Methodius. The author borrowed the motifs from other Copto-Arabic apocalypses, which were influenced by the latter, since it was known in Egypt at least before the tenth century (Martínez 1990: 253-257; Van Lent 2000: 655). The Apocalypse of Shenute was born of the same needs as other Christian apocalypses. The main intent of the Apocalypse was to encourage laypeople in these times of hardship and to prevent them from converting to Islam. The author also wished to admonish his fellow believers for their sins. Thus, he proposed explanations of the sufferings that God bestowed upon believers by referring to the historical events of his time, and foretold the coming of a redeemer (Van Lent 1999: 165). Just as in works of this kind in Europe, as studied for example, by Cohn (1970), the themes in Apocalypse of Pseudo-Methodius evolved according to the expectations of its audience and politico-religious circumstances. Even in Europe, there is an apocalypse written by a Christian in response to Muslim domination. Paul Alvarus’s Indiculus Luminosus, written in ninth-century Cordova, famous for its lament on Arabicspeaking Christians, is also based on apocalyptic thought. Inspired by the Book of Daniel, Indiculus Luminosus claims that the rule of Islam is the last empire to come before the End of Time, and that Muতammad I, who ruled Cordova from 852, is the last and most evil king (Southern 1962: 2224). The similarities of the themes are striking.

5. Conclusion To return to the little known messianic hopes of the Copts in the fourteenth century, it can be said that these Christian believers were indeed suffering from Muslim pressure. The regulation of clothing, the closure of churches, and anti-Christian riots are described in the chronicles of the period, as well as the Apocalypse. As evidence is provided by the oppressors and the oppressed alike, there is little space for scepticism. Repression, in fact, was so great that the community counted on a saviour, believing that they were living in the last stages of history, when the evilest king ruled the land. By citing older apocalypses, the author must have found solace in the fact that his ancestors had also experienced similar challenges, as he

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reinterpreted prophesies according to the history of his era. Thus, unwittingly, he placed himself in the literary tradition of writing apocalypses. The Apocalypse of Shenute gives us information about the history of fourteenth-century Egypt from a Coptic perspective. It also gives us historical material on a religious minority whose experience can be compared with those of other countries in similar situations, such as the martyrs of Cordova. Furthermore, messianism in the medieval period was not limited to Europe. The social influence of apocalypses might have been weaker in other places, but all works of this genre shared common sources of inspiration: those that evolved out of difficult politico-religious circumstances.

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CHAPTER FIFTEEN LA COSMOVISIÓN DE ŠEM ৫Oঅ IBN FALAQUERA, UN FILÓSOFO JUDÍO DEL SIGLO XIII TOMÁS JESÚS URRUTIA SÁNCHEZ UNIVERSIDAD DE GRANADA

Abstract Šem ৫oআ ibn Falaquera is one of the most important Jewish philosophers of the thirteenth century. His thought has been object of a special interest in the twentieth century last decades. Nevertheless, his cosmology has almost gone unnoticed. In this paper I try to offer a context for his cosmologic thought in the thirteenth century Jewish philosophy, paying attention both to his vision of the Aristotelian legacy that he bases on and to his solutions to the internal problems of the aristotelian-ptolemaic cosmology. Besides that, I try to present a general vision of his celestial physics illustrated by several texts.

Keywords: Falaquera, celestial physics, cosmology, cosmovision. Resumen Šem ৫oআ ibn Falaquera es uno de los filósofos judíos más importantes del siglo XIII y su pensamiento ha sido objeto de un especial interés en las últimas décadas del siglo XX. No obstante, su física celeste ha pasado casi desapercibida. En este trabajo ofrezco una contextualización de su pensamiento cosmológico en la filosofía judía del siglo XIII, prestando atención tanto a su visión de la herencia aristotélica en la que se basa como a las soluciones propias que él propone a los problemas intrínsecos a la cosmología aristotélico-ptolemaica. Por otra parte, busco presentar una visión sucinta de su física celeste a través de diferentes textos de especial relevancia.

Palabras clave: Falaquera, física celeste, cosmología, cosmovisión.

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1. Introducción El pensamiento judío del siglo XIII muestra un carácter peculiar debido a que se desarrolla en el marco de un contexto sociocultural muy complejo en el que se entremezclan factores que favorecen el estudio de la filosofía con otros que dificultan su desarrollo. De esta manera, por una parte, la mejora de las condiciones materiales de vida permite el surgimiento de una clase media ávida de los conocimientos científicos y filosóficos provenientes de al-Andalus, hecho que explica la ingente labor de traducción al hebreo de obras de ciencia y filosofía árabes.1 Por otra parte se produce un aumento en las medidas antijudías en la Europa cristiana. Piénsese en las nuevas restricciones impuestas a la población judía a tenor de las tesis emanadas del IV Concilio de Letrán (1213) o la quema del Talmud en París en 1240. Además, la controversia maimonideana puso en alerta a los sectores más conservadores de las comunidades frente a cualquier idea contraria a la ortodoxia judía (DobbsWeinstein 1997: 331-347). Al mismo tiempo los círculos cabalistas van poco a poco distanciándose de la filosofía para concluir con la condena de esta misma. Todos estos factores explican, a mi parecer, el carácter generalmente apologético y recopilador de la filosofía judía del siglo XIII (Sirat 1983). Šem ৫oআ bar Yosef ibn Falaquera no es una excepción a esta regla. Dentro de su producción filosófica se encuentran opúsculos divulgativos, como el Sefer ha-me‫ڬ‬aqqeš [El libro del buscador], obras de claro carácter recopilatorio, como Rešit ‫ۊ‬oۚmah [El principio de la sabiduría] y escritos de naturaleza apologética, como la ‘Igeret ha-wikkua‫[ ۊ‬La carta del debate] y el Miۚtab al de‫ڬ‬ar ha-Moreh [Carta de apología de “la Guía”]. No obstante, también se encuentran obras de gran profundidad intelectual, como el Moreh ha-Moreh [La Guía de la Guía], un comentario filosófico a la Guía de perplejos de Maimónides o el De’ot hafilosofim [Las doctrinas de los filósofos], enciclopedia filosófica en la que nuestro autor expone los aspectos más importantes de la física y la metafísica aristotélicas. Falaquera es un pensador redescubierto en el siglo XIX con el surgimiento de la Wissenschaft des Judentums y desde entonces ha pasado de ser considerado como un pensador poco original a ser tomado por un testigo inestimable para el estudio de las fuentes de las que se nutre el pensamiento judío medieval o un importante historiador de la filosofía (Jospe 1988: 1-11). La revalorización de su pensamiento es la tónica entre 1 Para saber más sobre el fenómeno de las traducciones, véase Ferre Cano (2000: 81-93).

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los investigadores de las últimas décadas, lo que explica el aumento de trabajos que se le han venido dedicando. Me gustaría contribuir a esta revalorización de su pensamiento adentrándome en un aspecto poco conocido de su filosofía: su cosmovisión.

2. El mundo físico de Šem ৫oআ ibn Falaquera Los presupuestos físicos y metafísicos sobre los que se levanta la cosmovisión de Šem ৫oআ ibn Falaquera están contenidos, ante todo, en el De’ot ha-filosofim y el Moreh ha-Moreh. Podemos entender como un pequeño compendio de los mismos las introducciones a las dos primeras secciones de la parte séptima del De’ot ha-filosofim: La primera sección tiene diez capítulos. […] En el segundo expondremos que hay en el mundo un cuerpo esférico separado en cuanto a su naturaleza del resto de cuerpos. En el tercero se aclara que no es ni ligero ni pesado. En el cuarto expondremos la opinión de Aristóteles de que la esfera no es generable y no es corruptible y que no recibe en su opinión ninguna de las especies de los cambios sino solo el cambio según el lugar. En el quinto expondremos que el mundo tiene un límite. En el sexto aclararemos que no hay fuera del mundo ni lugar ni espacio vacío ni tiempo. En el séptimo aclararemos que el mundo es uno en cuanto a la cantidad y no más. […] Finalmente, en el décimo capítulo, se expone que no es posible en cuanto a lo que es eterno que perezca ni que lo que ha sido generado que no perezca según la opinión de Aristóteles.2 La sección segunda. Tiene seis capítulos. En el primero, se expone que el cuerpo de la esfera es esférico. En el segundo será expuesto que la esfera posee un alma […]. En el tercero aclararemos que la esfera tiene seis dimensiones. En el cuarto explicaremos que los movimientos de las esferas son iguales y que es imposible que cambien en cuanto a la precipitación o la dilación […] (Falaquera: De’ot: 221r).

Como podemos comprobar, su física, y por lo tanto, su cosmovisión, es de clara inspiración aristotélica estando, por ejemplo, todas los principios

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Falaquera, De‘ot ha-filosofim, ms. hébreu 945 de la Biblioteca Nacional de Francia, p. 208r. A partir de ahora citaré esta obra como De‘ot y me referiré siempre a este manuscrito, por lo que no indicaré el número del mismo, sino solo la página tal como sigue: “Falaquera: De‘ot: 208r”. Todas las traducciones que aquí presento, tanto del De‘ot ha-filosofim, como del Moreh ha-Moreh o del Sefer ha-me‫ڬ‬aqqeš son mías.

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anteriormente mencionados expuestos tanto en el De Caelo de Aristóteles como en el Comentario medio al “De Caelo” de Averroes.3 Falaquera parte de la existencia de dos esferas diferentes dentro del mundo físico: la esfera sublunar, o sea, la región terrestre y la esfera supralunar que es la región que se halla por encima de la Luna. Las diferencias que se dan entre ambas se debe a los elementos que las componen. La esfera sublunar se compone de los cuatro elementos empedócleos: agua, fuego, tierra y aire. La formación de los seres del mundo sublunar obedece a la mezcla que se produce entre estos elementos, pues se trata de elementos que pueden influirse los unos en los otros, estando sujetos a los cuatro tipos de cambios, es decir, el cambio según la cualidad, la cantidad, el lugar o la sustancia. Falaquera nos lo cuenta así en el Moreh ha-Moreh: Dentro de la esfera más cercana a nosotros, que es dentro de la cual estamos, se encuentra una materia que es distinta de la materia del quinto elemento, la cual recibe las cuatro primeras formas que son los cuatro elementos, o sea, la tierra, el agua, el aire y el fuego. Y cada uno de ellos tiene un lugar natural propio que no se da en los otros […]4 (Shifman 2001: 177). Y cuando se mueve en rotación el quinto elemento en su conjunto siempre se genera un movimiento violento mediante el cual salen de sus lugares el fuego y el aire y son empujados hacia el agua y lo invaden todo con el elemento tierra hasta sus profundidades produciéndose una mixtura en los elementos. Tras esto comienzan a moverse para volver a sus respectivos lugares conjuntamente el agua, el aire y el fuego. De esta manera unos actúan sobre los otros y se influyen entre sí y se da una transformación en la mezcla hasta que se genera a partir de esto el principio de los gases y se diferencien sus especies. Después surge el reino mineral por la transformación de sus géneros y todos los géneros de lo vegetal y la mayor parte de los géneros de los seres vivos según lo requiere el carácter de la

3 La parte séptima del De‘ot se basa principalmente en el Comentario medio al “De Caelo” de Averroes, algo que es notorio si se observa la estructura y temática de la parte séptima, que coincide generalmente con la de la obra de Averroes. No obstante, hay que decir que Falaquera solo estudia los dos primeros libros de los cuatro que componen el comentario medio y que se vale además de otras obras para la redacción de esta parte, como lo son el Comentario medio a “Los Meteorológicos” o el Epítome al “De Caelo”, las dos también obras de Averroes, cf. Puig 1987. 4 Falaquera mantiene la teoría de los lugares naturales y accidentales de Aristóteles (Arist. Mete. 378b10, Candel 1996: 385 ss).

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mezcla. Todo lo generable corruptible se genera a partir de los elementos y convirtiéndose en ellos se corrompe (Shifman 2001: 177-178).

La característica esencial de los elementos sublunares es pues el estar sujetos al cambio, en especial, al cambio sustancial, es decir, a la generación y a la corrupción. Por el contrario, el éter, el elemento del que se compone el mundo celeste es un elemento impasible al que solo le afecta un cambio, el cambio respecto al lugar. En el De’ot nos dice al respecto: De esta manera, […] se muestra que necesariamente hay otro elemento aparte de estos elementos del mundo sublunar, que es el elemento que los circunda, cuya naturaleza es más sublime que la de aquellos y más noble […] (Falaquera: De’ot: 210r). Una vez que […] la naturaleza de la esfera es la naturaleza del quinto elemento, está claro […] que el elemento celeste no es generable ni corruptible y no recibe afectación ni alteración (Falaquera: De’ot: 212r). […] y que no recibe de los géneros del cambio más que el cambio según el lugar, que es el movimiento (Falaquera: De’ot: 210v).

En cuanto al mundo supralunar o celeste, este se compone de estrellas y esferas. Según Falaquera tanto las estrellas como las esferas son de naturaleza etérea, siendo las esferas y no las estrellas las que se mueven en su opinión.5 Además, sostiene que las esferas se mueven gracias a sus formas sustanciales. Estas, que no se hallan dentro de las esferas mismas, sino que existen de manera separada, son unas inteligencias que mueven las esferas a través de un movimiento intelectual, pues cada una de ellas desea asemejarse a la inteligencia de la esfera inmediatamente superior a la propia, continuando esta tendencia hasta llegar a la última esfera, la cual desea asemejarse al Primer Motor. En el Sefer ha-me‫ڬ‬aqqeš nos da la siguiente descripción del cosmos:

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Falaquera dedica el capítulo tercero de la tercera sección de la párte séptima del De‘ot al estudio del movimiento de los cuerpos celestes, si son bien estos o las esferas en las que están engarzados las que se mueven, concluyendo que son las esferas y no los astros los que se mueven. Igualmente, en el capítulo primero de la misma sección llega a la conclusión de que son de naturaleza etérea. Para la exposición de la naturaleza etérea de los astros y esferas, véase Falaquera: De‘ot: 227v-228v y para la demostración de que son las esferas las que se mueven, no los astros, Falaquera: De‘ot: 229r-231r.

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Chapter Fifteen Las esferas son cuerpos con forma de globo y se les llama esferas debido a su redondez. De la misma manera las estrellas son circulares y a algunas se les llama estrellas errantes y a otras fijas. Las errantes son siete, las cuales están en siete esferas. La primera envuelve al resto como las capas de una cebolla. La más cercana a nosotros es la esfera de la Luna y ella envuelve a los cuatro elementos. Y la esfera de Mercurio envuelve a la de la Luna mientras que la de Venus a la de Mercurio y la del Sol a la de Venus. Por otro lado la de Marte cubre a la del Sol mientras que la de Júpiter encierra a la de Marte, y la de Saturno a la de Júpiter. La esfera de las estrellas fijas envuelve a la de Saturno y la esfera de las estrellas del Zodíaco a la esfera de las estrellas fijas. La última esfera envuelve a la esfera de las constelaciones del Zodíaco y esta es la que mueve al resto de las esferas girando cada día y noche con un único movimiento circular6 (Tamah 1970: 81).

De entre todas estas esferas celestes, la más importante es la última, pues su cercanía con el Primer Motor le hace tener lo que podríamos considerar como un estatus ontológico intermedio distinguiéndose del resto. En el De’ot nuestro autor escribe así: Además estuvieron de acuerdo en que ella es el creador de la generación y la corrupción, siendo forzoso que el creador del cambio no cambie. Y baste ya con lo que dijeron muchas veces los antiguos […] que hay en la realidad algo […] cuya realidad es eterna, que ni es corruptible ni se acaba y cuyo movimiento no tiene fin, sino que es el fin para todo lo que tiene fin y es perfecta estando rodeada de todo lo incompleto que no es perfecto […]. Pero esta no tiene principio ni fin sino que es eterna en un tiempo que no tiene fin ni se acabará (Falaquera: De’ot: 211v-212r).

Como se acaba de decir, la excelencia de la última esfera se debe a su proximidad directa con el Primer Motor. Este, identificado con Dios, es el origen último de todo movimiento en el plano físico y en el plano ético y metafísico, de toda bondad: Es aquello cuya existencia es la bondad en grado absoluto […] y que mueve tal y como mueve lo deseado que es inteligible […]. Este es la causa de la eternidad del cuerpo celeste y su perdurabilidad, que es también la causa de la existencia del orden inteligible en todas las partes del mundo […]. De esta manera, esta sustancia no es la causa de la sustancia sensible porque solamente la mueva, sino que es su causa según 6

A partir de ahora citaré esta obra solo por su autor y nombre. Pese a que Falaquera nos ofrece esta ordenación de los planetas, nuestro autor es consciente de la falta de consenso entre los astrónomos y filósofos a la hora de colocar a Mercurio y Venus, si por encima o por debajo del Sol (véase Falaquera: De‘ot: 231r; Shifman 2001: 248-250).

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el fin y la forma. […] Es la Forma primera y el Primer Motor y la primera finalidad de todos los entes (Falaquera: De’ot: 223r-223v).

3. La unidad y continuidad del Universo: potencias y ángeles Si se une toda esta información es posible ver cómo Falaquera sigue las líneas marcadas por el aristotelismo de su tiempo, distinguiendo dentro del mundo físico, el cual está sujeto al movimiento, dos esferas diferentes, la sublunar y la supralunar y postulando la existencia de un mundo metafísico, que se corresponde con el Primer Motor y no está sujeto a movimiento alguno. Cabe entonces la necesidad de explicar cómo estos mundos se religan entre sí. Está en juego, pues, la visión del cosmos como un todo interconectado y cohesionado.7 El modo que tiene Falaquera de religar el mundo sublunar y el supralunar es a través de las potencias, kuতot en hebreo, que procedentes de las esferas o cuerpos celestes descienden hasta el mundo sensible y hacen posible, entre otras cosas, los procesos de generación y corrupción: Se ha dicho que mana de Saturno una potencia espiritual que se difunde por todo el mundo y mediante ella se asocia la forma con la materia […]. Y la moral (es decir, los dogmas de la religión) llama a esta potencia “Ángel Señor de los Ejércitos” y “Ángel de la Muerte”, relacionándose con ella la primera región terrestre. También se ha dicho que emana de Júpiter una potencia espiritual […] mediante la cual se da la diligencia en los actos, en las artes y en la variedad de los valores (morales) y los fines. Y la religión llama a esta potencia “Ángel de la Furia” y “Tesoro de Gehenom” […]. Igualmente se le relaciona con la región segunda. Se dijo igualmente que se difunde desde Marte una potencia con la que se dividen las naturalezas que son opuestas y que mantiene el orden de los seres […] relacionándose 7

Si bien el universo de los pensadores presocráticos es monista, existiendo solo un universo físico, Platón acaba con este monismo estableciendo el dualismo de los mundos: el mundo de la physis, sometido al movimiento, a la generación y la corrupción y el mundo de las Ideas, mundo que contiene los arquetipos perfectos, inmutables y eternos de los seres del mundo de la generación y la corrupción. Obsérvese, no obstante, que el dualismo platónico no rompe la continuidad interna del mundo físico, sino que simplemente lo opone al mundo de las Ideas. Aristóteles será el primer pensador que acabe con la continuidad interna del mundo físico, distinguiendo dos esferas, la sublunar y la supralunar. ¿Cómo explicar la clara dependencia que ciertos fenómenos sublunares o terrestres, como las mareas o la maduración de los frutos por el calor del Sol si se trata de dos esferas que responden a materias, procesos y principios no solo diferentes, sino opuestos? Por eso es necesario postular medios de religación entre ambas esferas.

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Chapter Fifteen con ella la tercera región. Y mana del Sol una potencia espiritual […] gracias a la cual crecen los cuerpos y sus vidas, siendo la causa de su existencia, gracias a su Creador, sea bendecido y ensalzado. […] Y el beneficio que produce a aquello a lo que llega de este mundo es algo evidente, siendo la causa de las cuatro estaciones del año, de la noche y del día, y es la luminaria mayor, relacionándose con ella la cuarta región. De igual modo hay una potencia espiritual que mana de Venus […] mediante la cual se da la bondad del orden y la belleza de los entes, […] y con ella se relaciona la quinta región. Se extiende también desde Mercurio una potencia espiritual […] mediante la cual surge las ciencias, la inspiración y la profecía […]. La sexta región se relaciona con ella. Y de la Luna mana una potencia espiritual […] mediante la cual surge la respiración en los entes. La religión lo llama “Ángel Señor de soldados”, “Gabriel” y con estas descendieron los ángeles y las bendiciones desde los cielos y mediante ellas suben las almas, relacionándose con la séptima región (Tamah 1970: 82-83; Urrutia Sánchez 2007: 139-162).

Esta tesis de carácter astrológico es asumida por Falaquera sin problemas. La postulación de la influencia de los astros en los fenómenos sublunares es algo típico en la Edad Media ya que las doctrinas físicas de Aristóteles sufrieron un proceso de astrologización en esta época (Freudenthal 2005: 111-137). Lo que sí parece negar nuestro autor, al menos en su etapa madura, es la posibilidad de que los astros determinen o influyan en el destino humano. No en vano, en el Sefer ha-me‫ڬ‬aqqeš nos dice que la astrología es conjetural y la mayoría de sus asuntos no son ciertos (Tamah 1970: 86). Falaquera acepta la astrología natural, no la astrología judiciaria. Estas potencias explican pues cómo se religan la esfera sublunar y la supralunar. El mecanismo con el que Falaquera religa el mundo físico y el metafísico-divino es algo más complejo, pues en mi opinión, lo consigue de dos maneras diferentes.8 La primera es mediante la naturalización de la providencia divina. Lo que nuestro autor hace es introducir en el discurso filosófico de manera marginal elementos de origen divino. Por ejemplo, en el contexto de la explicación de la causa por la cual los cuerpos celestes, en especial el Sol, producen calor cuando no están compuestos de fuego, sino de éter de acuerdo con la física aristotélica, Falaquera atribuye ese 8

Con la identificación del Primer Motor con la divinidad se consigue expresar la esencial y existencial dependencia de todo lo creado respecto a Dios, pero, surge un nuevo problema con el que Aristóteles no se encontró y es el de cómo explicar entonces la actitud providente de Dios respecto al Universo, principio que Aristóteles niega. Esta es pues una de las razones que explican la necesidad de dar una respuesta al modo en el que mundo físico y mundo metafísico se relacionan entre sí en el seno del aristotelismo medieval.

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calor a su brillo o luz y nos dice que la luz, en tanto que luz, cuando se refleja su brillo, calienta los cuerpos que hay en este mundo con una potencia divina que hay en ella (Falaquera: De’ot: 228r). Este dato, que puede parecer anecdótico, no lo es, pues solo gracias al calor de los astros son posibles los procesos de generación y corrupción de los entes, y otros fenómenos naturales, como las estaciones, dependen del calor emanado de los astros. Pero su origen está en una potencia divina que se halla en la luz de los astros. Falaquera va, de esta manera, poco a poco, metiendo la mano de Dios en su explicación del mundo. El otro ente al que nuestro autor “diviniza” es la última esfera, la que está más próxima del Primer Motor. Recordemos que Falaquera llega a decir que esta es el creador de la generación y la corrupción, escribiendo en hebreo el mismo verbo que en el relato del Génesis se usa respecto a Dios, el verbo bara’, no el verbo him‫܈‬i’ o el verbo ya‫܈‬ar, otros empleados por él mismo para referirse no ya a cualquier acto de producción o creación, sino al acto de la creación divina del mundo. Nos dice además que por eso lo engrandecieron los antiguos hasta llegar a pensar que era Dios (Falaquera: De’ot: 223r). Vemos pues que Falaquera asemeja el cuerpo de la esfera a Dios teniendo claro como judío que se trata de un ser inferior y dependiente de la divinidad: la labor “creadora” del cuerpo de la esfera está pues, sujeta a y tiene su origen en Dios. De nuevo, de una manera marginal, Falaquera introduce a Dios en la constitución del mundo. El siguiente mecanismo mediante el que Falaquera religa el mundo físico y el metafísico/divino es mediante la identificación de las inteligencias motoras de las esferas, es decir, los intelectos separados, con los ángeles de la tradición bíblica. Esto es posible gracias a la tesis del doble sentido de la Torah, tesis que nuestro filósofo toma de Maimónides. Esta tesis viene a postular la existencia de un sentido alegórico, oculto o esotérico diferente del sentido literal, patente o explícito de las Escrituras. Pues bien: nuestro filósofo nos dice que las inteligencias que mueven las esferas son los ángeles de la tradición judía: toda esta aclaración es para decir que incluso los aspectos más concretos de la creación, como la creación de los miembros de los seres vivos en tanto que son esto mismo, es algo realizado a través de los ángeles, pues todas las potencias son ángeles (Shifman 2001: 245).

4. Falaquera como filósofo crítico. Conclusiones. Ya hemos mencionado anteriormente el carácter aristotélico de la cosmovisión de nuestro autor. Pero su aristotelismo no supone una adhesión acrítica o imparcial a este sistema de pensamiento, sino que

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Falaquera hace de los principios de la fe religiosa un límite para la empresa filosófica (Jospe 1988: 78-91; Shifman 2001: 113) y además, somete a debate aquellas teorías o principios que han sido objeto de divergencia entre los comentadores y se aleja de unas auctoritates o se acerca a otras en función de sus propias ideas (Urrutia Sánchez 2010: 274ss). Como muestra de esta actitud voy a citar un tema tratado en el De’ot, la polémica acerca de la composición de los cuerpos celestes. Si se acepta el hilemorfismo, todo cuerpo físico, sublunar o celeste, debe estar compuesto, en principio, de materia y forma. Pero está claro que la composición de los cuerpos celestes ha de ser distinta de la de los cuerpos sublunares, pues en estos la materia es el principio del movimiento, del cambio, y suponer que la materia del mundo celeste es de la misma naturaleza que la del sublunar, supone negar que el éter es un elemento impasible, principio que es básico en la física celeste aristotélica. Falaquera la soluciona introduciendo un nuevo tipo de composición en los cuerpos celestes, distinguiendo entre sujeto y forma, siendo el sujeto el cuerpo celeste simple y la forma el motor separado que lo mueve (Glasner 2000: 313-335). Además, nuestro filósofo no da una visión idealista de la empresa filosófica. No solo muestra los puntos de desacuerdo entre los pensadores, sino que es consciente de los problemas inherentes al paradigma cosmológico aristotélico-ptolemaico, en especial, los problemas que supone aceptar el principio de la circularidad, uniformidad y constancia de los movimientos celestes. De este hecho se hace cargo en el De’ot hafilosofim, en donde nos habla del movimiento retrógrado y las diferentes orientaciones de las esferas, así como las diferencias en la velocidad de los astros o por qué unas esferas mueven un solo astro o en una varios de estos.9 Como se ha podido ver, Falaquera no solo mantiene las teorías básicas de la física celeste aristotélica, sino que es claro el espíritu aristotélico de su visión general del Universo. Se puede decir, sin temor a equivocarse, que la cosmovisión falaqueriana es un eslabón más en la cosmología aristotélica del Medievo, contando con representantes de la misma tan importantes como Averroes o Maimónides. No obstante, pese a que Falaquera es fiel a esta corriente de pensamiento, su adhesión a la misma no es acrítica o imparcial, como se 9 Son varios los capítulos de la parte séptima del De‘ot dedicados por nuestro autor a la naturaleza de los movimientos celestes, entre ellos están los capítulos cuarto, quinto y sexto de la segunda sección y los capítulos tercero y cuarto de la sección tercera. No obstante, nuestro filósofo nunca pondrá en tela de juicio el principio de la circularidad, uniformidad y constancia de los movimientos celestes.

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ha dicho antes. Para empezar, en muchos temas, como el número de esferas que existe, o el orden de colocación de los planetas entre otros, nuestro autor es consciente de las desavenencias existentes entre los diferentes comentaristas y busca o expresar su opinión o dejar constancia de tal disenso sin tomar partido. Esto es especialmente importante, pues de esta manera deja constancia de las limitaciones de la empresa cosmológica. No en vano, en varias ocasiones, en el De’ot nos habla de la dificultad que supone tratar estos temas, pues debido a la lejanía respecto a nosotros en cuanto al lugar y a la naturaleza de los entes del mundo celeste, lo que se capte a través de los sentidos acerca de sus esencias no será suficiente, siendo, no obstante, necesario que investiguemos esto pero teniendo en cuenta que tal empresa se ha de realizar con los límites que imponen la razón y naturaleza humanas.10 Falaquera es además consciente de los problemas inherentes al sistema aristotélico-ptolemaico, si bien, esto no supone que termine descartando la viabilidad del mismo. Como se ha visto, nuestro pensador se hace eco en sus obras de las dificultades que las diferencias de movimiento de las esferas celestes, o el movimiento retrógrado entre otros fenómenos celestes ponen al principio de la circularidad, constancia y uniformidad de los movimientos celestes. El simple hecho de que trate estos temas y no se limite a una exposición meramente teórica e ideal de las principales tesis sobre las que se levanta la cosmología aristotélico-ptolemaica nos hace ver que su intención nunca es esconder los puntos débiles del sistema de pensamiento en el que sin embargo se basa a la hora de dar forma discursiva a sus pensamientos. Otra muestra más del talante crítico de nuestro pensador es cómo Falaquera intenta ser fiel a sus convicciones religiosas a la vez que mantiene posturas filosóficas. Varias son las maneras en que Falaquera introduce su punto de vista religioso en su discurso filosófico, sin desvirtuar, en principio, la perspectiva filosófica. La primera de ellas es la reinterpretación de pasajes bíblicos en sentido filosófico, gracias a la tesis del doble sentido de las Escrituras. Gracias a esto, Falaquera asimila o asemeja las potencias que emanan de las esferas o cuerpos celestes a los ángeles, al igual que los motores de las esferas celestes. Esto es importante, porque recurriendo a las potencias celestes y entre ellas a la potencia divina, Falaquera religa el mundo supralunar y el sublunar, y 10 “Aristóteles hizo saber al comienzo de su discurso la dificultad que hay al investigar estos asuntos acerca de los cuerpos celestes, debido a su lejanía respecto a nosotros en cuanto al lugar y a la naturaleza. Por eso lo que capten los sentidos de sus esencias no es suficiente, por ello es necesario que investiguemos todo esto según nuestra capacidad” (véase Falaquera: De‘ot: 226r-226v).

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recurriendo a la identificación de los motores de las esferas celestes con los ángeles, consigue religar el mundo físico con el sobrenatural. La segunda manera que tiene Falaquera de introducir su visión religiosa es naturalizando la providencia. De esta manera Falaquera introduce la mano de Dios en el gobierno del mundo. Falaquera es un pensador aristotélico, pero también un pensador judío. Por ello tiene que dar cabida en su explicación filosófica de lo real a la existencia de Dios y a la realidad efectiva de Su providencia sobre al mundo: solo así un filósofo puede hacer justicia con la verdad misma sin salirse de su disciplina. Los límites que se autoimpone nuestro autor dan una muestra más de sus reales convicciones.

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CHAPTER SIXTEEN LAS CREENCIAS POPULARES Y LA PRÁCTICA DE LA MAGIA ENTRE EL CRISTIANISMO Y EL ISLAM EN LA ESPAÑA MODERNA

ESTHER FERNÁNDEZ MEDINA ILC, CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES, CSIC

Resumen La práctica mágica en la España moderna fue una realidad compleja cuya extensión siguió un desarrollo heterogéneo. La coexistencia de las tres religiones mayoritarias de la Península (Cristianismo, Judaísmo e Islam) favoreció un clima de intercambio en el ámbito de las ciencias herméticas y la magia que pudo desembocar en un fondo mágico compartido por estas distintas comunidades religiosas. Un claro ejemplo de la transmisión de ideas mágicas desde al-Andalus hasta la España cristiana es la traducción y extensión del Picatrix latino (la GƗyat al-‫ۉ‬akƯm de Maslama ibn QƗsim al-Qur৬ubƯ) pasando por su recopilación en obras aljamiadas como el Libro de dichos maravillosos. Los cambios de contenido y forma del tratado nos muestran la naturaleza de algunos factores que intervienen en la transmisión de la magia.

Palabras clave: Islam, magia hermética, Picatrix, GƗyat al-‫ۉ‬akƯm, Libro de dichos maravillosos, Plomos del Sacromonte. Abstract The extension of magical practices in modern Spain is the result of a heterogeneous process. The coexistence of the three main faiths in Spain (Christianity, Judaism and Islam) favored a climate of exchanges in the area of the hermetic science. In this climate, magical devices could be shared by the three religious communities. A clear example of the transmission of magical ideas from

Este ensayo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación “Orientalismo e historiografía en la cultura española del Barroco”, HUM 200760412.

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al-Andalus into Christian Spain is the translation of the Latin Picatrix (Maslama ibn QƗsim al-Qur৬ubƯ’s GhƗyat al-‫ۉ‬akƯm) and its summarization in the aljamiado Libro de dichos maravillosos. The changes operated in this treatise show us the nature of the factors involved in the transmission of magic.

Keywords: Islam, hermetic magic, Picatrix, GhƗyat al-‫ۉ‬akƯm, Libro de dichos maravillosos, Lead Books of Sacromonte.

1. Introducción La vivencia de la religión en todas las sociedades y épocas se basa en concepciones sobre la relación del hombre con lo divino que está, al menos en el caso de las religiones escriturarias, codificada en un corpus de prácticas rituales y sancionadas por la élite religiosa. Existen sin embargo otros medios de contacto con la divinidad que recorren y vertebran la manera de vivir la religión de todas las capas de la sociedad. Estos medios vienen influidos por lo que Weber ha denominado “carisma”. La capacidad del contacto numinoso recae en ciertos agentes dotados de este carisma, o bien está depositada en objetos en los que se reconoce la impronta de la divinidad por medio de relaciones simbólicas (Weber 1996: 241 ss.). Hoy en día existe un interés en definir el comienzo del pensamiento científico a partir de su desvinculación de las creencias en la magia y la religión (Thomas 1971; Tambiah 1995: 1-41). La frontera entre los tres ámbitos parece ser, sin embargo, más difusa de lo que se había pensado, siendo en muchas ocasiones fruto de convenciones que han variado de acuerdo a criterios de autoridad religiosa, principalmente. La Europa moderna fue testigo de la división de la Cristiandad tras la Reforma, durante la cual las principales acusaciones que esgrimieron en sus polémicas o utilizaron como arma arrojadiza cada uno de los dos bandos, católico y protestante, fueron las consideraciones de la desviación normativa como herejía y superstición (Thomas 1971: cap. 3). La mecanización y los métodos científicos de base positivista dieron lugar a la consideración de la ciencia como técnica a la vez que la universalidad en las creencias sobre lo sobrenatural y la permeabilidad en las fronteras entre la magia y la religión hicieron necesaria la desvinculación de toda práctica que recordara al paganismo del que tanto el catolicismo como el protestantismo estaban teñidos a causa a la permanencia de prácticas paganas pre-cristianas. La magia se situó en el punto de mira de la persecución de las instancias religiosas y civiles junto con la herejía como delito de fe.

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Sin embargo, en la España moderna se encuentran evidencias de la imbricación de los conceptos de magia, ciencia y religión en todos los ámbitos de la vida, como en tratados de higiene, agrícolas o médicos, donde existen ejemplos de prácticas de magia hermética acompañados de oraciones, augurios que indican si un año será bueno o malo para las cosechas así como procedimientos de diagnóstico basados en nociones de astrología. También en el ámbito del culto religioso encontramos esta filtración del elemento mágico; por ejemplo, en las rogativas para la lluvia, el culto a los santos mediadores o el uso de invocaciones con fines sanadores y benéficos. En este sentido el recurso a la hechicería es la expresión máxima de esta imbricación pues supone una forma de ritualidad específica con elementos de empirismo y manipulación de lo sobrenatural con fines materiales. En la España de la Contrarreforma, la Inquisición fue el instrumento con el que la monarquía hizo valer su autoridad religiosa mediante la persecución de la herejía y esto incluía tanto los delitos por hechicería y brujería como las prácticas de judaísmo, mahometismo o protestantismo. De esta manera las instancias religiosas pretendían la eliminación de cualquier vestigio de creencia ajena a la norma y establecieron la distinción entre magia y religión según sus propios intereses. La facilidad con que algunas prácticas mágicas procedentes del mundo musulmán lograron permear, introducirse y eludir los límites entre los credos que las autoridades religiosas sancionaban tuvo que ver con la imbricación entre conceptos que hoy entendemos separados como esta cualidad de la magia de adoptar distintos ropajes.

2. Posición del Islam frente a la magia El contexto cultural en que vivían los moriscos del siglo XVI en España favorecía el intercambio y la simbiosis con formas de religiosidad procedentes de un fondo cristiano.1 No obstante, el Islam seguía siendo el marco de referencia y la fuente directa de que se nutría su manera de vivir 1

Los moriscos fueron los musulmanes obligados a convertirse al cristianismo en el siglo XVI en España. El proceso de aculturación de las comunidades moriscas siguió unas pautas distintas según la antigüedad de su adhesión al Cristianismo así como por la mayor o menor resistencia a los edictos de prohibición de sus costumbres y lengua. La lengua de las comunidades mudéjares y, después, moriscas de Castilla y Aragón sería el castellano, con más o menos densidad de aragonesismos según las zonas. La literatura que se produce es ya desde el siglo XV en aljamiado, es decir la lengua castellana en caracteres árabes (Mateos y Villaverde 2010).

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la religión y jugó por lo tanto un papel decisivo en las creencias, escritos y prácticas mágicas de los moriscos. En él se reconoce la existencia de seres intermedios entre el hombre y la divinidad que juegan un papel clave en el traspaso de conocimientos de lo oculto a los hombres, como se refleja en el episodio coránico de los ángeles HƗrnjt y MƗrnjt o el episodio de los ǔinn (espíritus intermedios del Islam) que revelan a los hombres el porvenir (Marin y Aguadé 2001: 33-42; Lemay 1992: 23). Para conocer mejor la ideología que sirve de base a las creencias moriscas y el contexto en que se fraguaron las ideas que daban lugar a las prácticas y escritos moriscos sobre magia en el siglo XVI, es necesario conocer la opinión que tenían los sabios del Islam sobre ella, y qué se consideraba lícito en esta área. La posición del polígrafo norteafricano del siglo XIV Ibn Jaldnjn era la de un legalista que daba prioridad a criterios de bienestar general mediante la calificación de cualquier acto de magia como un delito de apostasía. El conocimiento de la magia se situaba, para el autor, fuera de los márgenes de lo permitido. En efecto, la postura que emanaba de las escuelas jurídicas condenaba toda manifestación mágica, fuera esta hechicería, elaboración de talismanes o ilusionismo, los tres tipos principales de magia establecidos por Ibn Jaldnjn (Lakhsassi 2007). En el Norte de África se consideraba al mago como zindiq (‘apóstata’) (Touati 1994: 139). El Mujtasar de JalƯl Ibn Isতaq mencionaba el culto a los astros de los mazdeistas, epíteto con el que se refería a un tipo creencia conectada con los sabeos de ণarrƗn de los que hablan las fuentes coránicas y que, por extensión, apelaba a un tipo de hechicería reprobable como reflejo del rechazo de la extensión de las ideas herméticas contenidas en la RisƗla de los IjwƗn as-SafƗ’ (Lemay 1992).2 Según la escuela malikí, que dominaba la práctica jurídica en al-Andalus y el Magreb, el castigo que se aplicaba a los creyentes que hacían uso de la magia era el mismo que para aquellos que incurrían en el delito de apostasía, es decir, la muerte.3 2 IjwƗn as-SafƗ’ (‘Hermanos de la Pureza’) es el nombre con el que los autores de la RisƗla IjwƗn al-‫܇‬afƗ’ (Epístola de los Hermanos de la Pureza) se hacían conocer. Con esto hacían referencia a la lealtad debida por la pureza de sus almas entre sus miembros, pero también a todos los hombres y, quizá por encima de todo, al verdadero imƗm, pues la elaboración de la RisƗla puede representar el estado de la doctrina IsmƗ‘ƯlƯ en el momento de su composición (Marquet 2001). 3 En el mundo cristiano, donde la denominada caza de brujas causó estragos entre la población, los tratados de demonología también establecieron el mecanismo judicial por el que el pacto explícito o implícito con el demonio condenaba a los que se arriesgaban a hacer uso de las prácticas mágicas. Ese pacto los sujetaba a un culto idolátrico demoniaco, mediante el cual incurrían igualmente en el delito de apostasía.

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La frontera entre lo lícito y lo ilícito la establecía siempre, en último término, la autoridad religiosa, que sanciona las prácticas y la naturaleza del recurso a la magia según sus propios criterios de legitimidad (Bousquet 1949-50; Touati 1994). Esta autoridad podía condenar las prácticas mágicas de algunos agentes carismáticos como manera de desautorizar movimientos con un peligro potencial de concurrencia política o religiosa, o por el contrario podía recurrir a la magia como medio de legitimación, en los casos de los karamƗt (‘milagros’) o capacidad exorcística de santos y letrados (Fierro 1992; Berque 1982: 52; Touati 1994). Sin embargo, y como prueba de la ambivalencia en la consideración de la licitud de ciertas prácticas mágicas, en la compilación de fatwas o consultas a jurisconsultos del magrebí al-WanšarƯsƯ el MiࠣyƗr, a la pregunta sobre la licitud de la magia se responde que “el uso de la magia (si‫ۊ‬r) siempre es reprobable, pero se permite su uso siempre y cuando sus procedimientos no hagan uso de palabras extranjeras”. La explicación de esta situación contradictoria es que en la sociedad musulmana el mago no es forzosamente un personaje anti-religioso, sino un agente con intereses privados al cual se le puede remunerar por exorcizar a los demonios (ǔinn) “si su eficacia está probada y sus resultados contemplados por la costumbre local, y solo utiliza talismanes compuestos de Nombres Divinos y de versos coránicos” (WanšarƯsƯ 1981: 141; Berque 1994: 145).

3. La magia islámica Las prácticas mágicas que emanan de la ciencia de las letras (ilm al‫ۊ‬urnjf), hacen uso de estos Nombres de Dios y versos coránicos de los que habla el autor de la fatwà. La ciencia de las letras islámica es un método mágico y adivinatorio cuyos procedimientos son comparables a los de la cábala judía más práctica. La idea que la fundamenta afirma la posibilidad del desvelamiento (kašf) de las realidades divinas contenidas en los Nombres de Dios, que constituyen su principal materia de especulación. Por medio de las equivalencias numéricas de las letras de estos Nombres y sus correspondencias astrales, los místicos podían llegar a estados exaltados o de cercanía con la divinidad, cuyas connotaciones a menudo revolucionarias en contextos de dominación cultural constituían un peligro para la ortodoxia religiosa (Fahd 2001: 33). La magia que se considera lícita en el Islam no difiere sin embargo en los procedimientos que emplea, sino en los objetivos que persigue, de aquella considerada ilícita y se dirige a fines terapéuticos o profilácticos como la neutralización del mal de ojo o evitar un maleficio. El uso mágico del Corán está, así mismo, acreditado por la tradición del profeta y estas

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prácticas derivadas de una concepción mágica de lo sagrado se pueden observar en numerosos documentos arqueológicos y literarios, manuscritos de magia y talismanes, así como en cuencos, amuletos grabados con frases coránicas y los Nombres de Dios (también llamados Nombres más Bellos de AllƗh o AsmƗҲ al-‫ۉ‬usnà, haciendo referencia a los 99 nombres con que se describe la divinidad y cuyas propiedades mágicas acredita la tradición [Gimaret 1988; Lory 2004; Doutté 1909: 199]). Esta virtud de la palabra revelada tiene que ver con su naturaleza divina y se asimila al sentido oculto que se aplica a las letras del alfabeto que describimos arriba. Los distintos niveles de interpretación del Corán, el libro revelado, incluyen un sentido oculto (bƗtin) en que la Creación se expresa por medio de las letras y su equivalencia numérica. Esto dio pie al desarrollo de la ciencia de las letras en todo el territorio arabo-musulmán, y a su utilización como medio de fabricación de talismanes, ya que está estrechamente unida a este sentido oculto del Corán y su interpretación del Cosmos.4 Se muestra así cómo el significado oculto de los signos formaba parte sustancial del mensaje coránico. Así mismo, por medio del valor de las letras de los 99 Nombres más Bellos de AllƗh se podían operar transformaciones en el mundo sensible mediante su escritura en talismanes o su recitación, como describe el tratado de al-BnjnƯ (s. XIII) cuyo uso abarca, además, distintos fines más allá de la simple profilaxis (Lory 1986). El conocimiento y utilización del tratado de al-BnjnƯ está todavía documentado en España en el siglo XVII, pues lo mencionan los evaluadores y traductores del contenido de las falsificaciones granadinas conocidas como los Plomos del Sacromonte.5 Asimismo, entre los libros que componen el lote encontrado en Pastrana, uno de los traductores de las láminas, Dobelio, identifica un ejemplar que le sirve para comprender el contenido de uno de los libros de plomo, el KitƗb al-AsrƗr o Libro de los Secretos. Este manuscrito es en todo semejante al estudiado por Albarracín y Martínez (1987), tomando la propia descripción de Dobelio (García-Arenal y Rodríguez Mediano 2010: 619-622):

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Según Ibn Jaldnjn: “la magia literal es una especie de hechicería, y los que la emplean siguen un entrenamiento del que la ley religiosa autoriza el uso” (citado por Touati 1994: 272). 5 Miguel de Luna y Diego de Urrea, en su descripción de los caracteres enigmáticos de los plomos hacen referencia a esta obra que debía estar muy extendida (García-Arenal y Rodríguez Mediano 2010: 182-183).

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Entre otros libros que tratan de cosas supersticiosas hallo uno muy antiguo intitulado Libro de los secretos de diferentes maneras de operaciones de los Príncipes de los Demonios, donde introduçe un Prícipe dellos llamado Phitecus y diçe hauer sido el primero que diò obediencia al rey Salomón aconsejándole que llamase a su presencia los 72 Príncipes de las Legiones para interrogar a cada uno de por sí el daño que haze al género humano y que enseñe el remedio. Todos estos después de hauer entrado a su presencia diçen el mal que hacen, después dan el remedio de cosas naturales acompañadas de Caracteres, Nóminas, sigilos, y palabras superstiçiosas del Alcorán; donde se descubre hauerlo compuesto algún mahometano y para acreditar su patraña, lo apoya al rey Salomón.

Que Dobelio admitiera la relación entre los Plomos y las obras árabes de magia encontradas ya en medio morisco es significativo del nivel de introducción de los contenidos mágicos árabes en composiciones y elaboraciones pretendidamente cristianas (García-Arenal y Rodríguez Mediano 20102: 285-286). Concretamente, el uso de caracteres, fórmulas coránicas y “palabras superstiçiosas” alude al uso mágico del Corán y a la elaboración de términos con propiedades mágicas característica de las ҳulnjm al-‫ۊ‬urnjf (ciencias de las letras), lo cual hemos visto que era ampliamente practicado en el mundo musulmán (Doutté 1909).

4. Trasvases culturales en el dominio de la magia en España En el campo de la magia, poco sujeto al control institucional, se operan transformaciones y transvases culturales de envergadura en la época moderna. Las creencias populares en la España moderna reflejan la diversidad cultural que se desarrolló durante los siglos de dominación árabe y la permeabilidad entre los dominios de la ciencia, la religión y la magia como conceptos que hoy entendemos separados pero cuya interdependencia había sido la nota dominante durante siglos. Un caso paradigmático de traspaso cultural en el dominio de la magia entre el Cristianismo y el Islam es el del tratado de Astromagia copiado por Alfonso X en su scriptorium y conocido en Europa como el (Liber) Picatrix latino. Esta obra era la traducción de la GƗyat al-‫ۉ‬akƯm, una obra andalusí de magia astral que exponía los principios del hermetismo neoplatónico de raíz helénica transmitido por la RisƗla de los IjwƗn al-‫܇‬afƗ’ en el siglo X (cf. nota 2). Si bien solo se conserva un extracto de la obra castellana intermediaria, el hecho de que formara parte de una enciclopedia de Astromagia ordenada por Alfonso en 1276 (además de sus avatares por

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distintas bibliotecas y cortes europeas) da fe de su difusión (Hartner 1963; Pingree 1986, 1981 y 1982). El fenómeno del renacimiento de la magia en la Europa renacentista se remontaba a las traducciones en el contexto de la España medieval de esta y otras obras científicas y filosóficas del árabe al latín como el Lapidario y obras de alquimia y propiedades.6 En las ideas contenidas en estas obras se mezclaban antiguos cultos a los astros con nociones de astrología y matemáticas, invocaciones a los espíritus de los cuerpos celestes e instrucciones para fabricar estatuas de los planetas, talismanes y anillos con los que operar mágicamente. El traspaso de las ciencias de los antiguos del mundo árabe a la Europa cristiana supuso la asimilación de la filosofía de la que estaba imbuido conocimiento científico oriental. Las ideas herméticas que contiene la GƗyat al-‫ۉ‬akƯm se adscriben a una concepción del mundo en que la correspondencia de los cuerpos celestes y terrestres da pie a un contacto con la divinidad sin mediación, a través de la Creación. El hombre adquiere calidad divina por medio de una gnosis o conocimiento espiritual del mundo (Yates 1964: 49 ss.). La filosofía árabo-islámica en su vertiente neoplatónica ofrece el marco adecuado para esta concepción del mundo en la que el hombre no sigue la tradicional vía ascética por medio de la sumisión total a los dogmas religiosos, sino que opera sobre su entorno aprovechando las virtudes celestes de la materia. El tratado establece, como condición para optar al control del poder emanado por las esferas celestes, el cumplimiento de unos rigurosos procedimientos de purificación: abstinencia sexual, ayuno, silencio, así como de complicados mecanismos rituales. También otras obras científicas orientales de magia hermética, cuya compilación más importante es la Agricultura Nabatea de Ibn Wahšiya, prueban la existencia de un tipo de magia árabo-islámica vinculada a la Astrología en torno a la idea de las influencias celestes. Esta obra es extensamente citada en la Picatrix junto a las de otros alquimistas y 6 La literatura de jawa‫ ܈܈‬o propiedades está dedicada a aprovechar la influencia celeste para la fabricación de remedios y talismanes con diversos fines. Estas obras de jawa‫ ܈܈‬son pequeñas enciclopedias sobre el mundo natural para el conocimiento y aprovechamiento mágico y terapéutico de las virtudes de la materia y un ejemplo de la asimilación del concepto de las correspondencias celestes en que se fundamenta la práctica hermética. Un ejemplo de este tipo de literatura, en que se hace una clasificación de los elementos de la naturaleza diferenciándolos entre vegetales, animales o minerales y se ordenan alfabéticamente, tras lo que se enumeran sus virtudes y características celestes es el KitƗb al-jawƗ‫ ܈܈‬del andalusí Abnj-l-ǥAlƗ’ Zuhr, del siglo XI (Álvarez: 1994).

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filósofos griegos como Aristóteles, Platón, Ptolomeo y, por supuesto, Hermes, el cual aun no se ha asimilado totalmente al profeta Enoc, el Idris musulmán o al-Jadir helénico, con los que formaría una tríada en el esoterismo islámico (Pingree 1980). También aquí, el Islam va a operar su transformación de la filosofía hermética. El choque de la Astrología con la ortodoxia religiosa era inevitable, pues daba por sentado la existencia de un poder que no emanaba de Dios, si bien el hombre podía en parte aprovecharlo para modificar su destino. Por un lado estas ideas se cubrieron de un manto de ascesis para eludir la censura de la autoridad. Este mecanismo de adaptación de creencias mágicas iría, con todo, destinado a producir efectos en el medio humano bajo la apariencia de una intercesión divina. La islamización de las ideas herméticas es particularmente evidente en fuentes escritas moriscas, misceláneos aljamiados sobre magia de los que se conservan varios ejemplares en bibliotecas españolas. Uno de ellos contiene el tratado denominado Libro de dichos maravillosos, estudiado por Ana Labarta (1980). Las concomitancias de la Picatrix con este tratado morisco de magia son asombrosas en lo que se refiere al contenido de recetas y filtros mágicos, a algunos de los cuales se les incorporan coordenadas astrales para acometer operaciones mágicas (Labarta 1981: 101-109). Durante los cuatro siglos que separan la composición de una y de otra se ha operado, sin embargo, una transformación en la presentación de estas ideas. El caso de la redacción de la GƗyat es excepcional, como ya ha sido notado por los estudiosos que se han acercado a él, puesto que carece del tinte islámico que es la nota dominante en las obras dedicadas a la magia en el contexto musulmán. Acaso se deba su singularidad al contexto en que se llevó a cabo, si seguimos la tesis de Fierro sobre la atribución de su autoría a Maslama ibn QƗsim al-Qur৬ubƯ, durante la recepción de doctrinas filosóficas procedentes del Islam oriental en el siglo X y el enfrentamiento con el establishment religioso (Fierro 1996). En el siguiente fragmento el autor ofrece coordenadas astrales precisas para la elaboración del talismán asociado al cuerpo celeste, correspondiéndole una naturaleza ígnea, es decir, asociada a los cuatro elementos. Además se observa que el objetivo de la práctica mágica puede ser benéfico o maléfico sin que esto suponga de entrada un prejuicio a su prescripción (Villegas 1982: 43). La luna tiene efectos ostensibles, no escondidos, y ahora mismo te voy a dar todos esos efectos; esta vez te voy a mencionar los efectos de la luna dentro de sus mansiones, según el índice de los hindúes, especialmente en las veintiocho mansiones. La primera es la mansión de las dos Cuernas de

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Chapter Sixteen 1º a 12º 58’ 26” de Aries. Dicen los hindúes: cuando la Luna está en esta mansión favorece los viajes y facilita beber las medicinas, puedes hacerle un taco a un viajero que le sirva de talismán para la seguridad de su viaje; se fabrica también en esta mansión un talismán para estropear lo que hay entre los esposos o los amigos con la ruptura y la enemistad y también aquí un talismán para que un siervo se escape y se quede con quien quiera y les interese, y para estropear la asociación entre asociados, porque es nefasto e ígneo. Y aquí te recuerdo un principio: procura siempre que en las operaciones benéficas esté la Luna sana y salva de nefastos y sin eclipsar, y en las maléficas eclipsada y nefasta; tenlo en cuenta.

Mientras que la GƗyat carece casi por completo de una identidad religiosa (exceptuando la inclusión basmala, fórmula inicial religiosa, y una confusa relación de las azoras coránicas con posiciones planetarias), el manuscrito aljamiado está colmado de fórmulas de alabanza a Dios, versos coránicos e invocaciones a los profetas. Tras el eclipsamiento de los principios de magia astral por un nuevo cuerpo de contenido islámico, han desparecido casi por completo los contenidos astrológicos y herméticos, como por ejemplo en la mención a los días fastos y nefastos según las mansiones lunares (Labarta 1993: 120): Fue demandado a ૽Abd AllƗh Ibn ૽AbbƗs7 por los días de la luna, aquellos que nuezen o aprovechan desde el día primero hasta que cumplen. El día primero es bueno para casar, y para mercar y vender, y para entrar en mar, y todo hazer, y para plantar viña y árboles. La criatura que nace aquel día será de gran vida. Y Dios sabe más. El cativo que se irá aquel día será hallado a ocho días. Toda persona que enfermará aquel día sanará, si Dios quiere. Todos los sueños que se soñarán aquel día a ora del alba, saldrán a dos días, si Dios quiere.

Es evidente la pérdida de autoridad científica en el tratado aljamiado. La mención de ‫ލ‬Abd AllƗh ibn AbbƗs como transmisor del extracto pretende otorgarle la legitimidad religiosa necesaria, como venimos comentando, al mismo tiempo que el contenido se adapta más a las necesidades de la comunidad indicando el tiempo propicio para plantar, días fastos y nefastos para viajar, tomar medicinas, etc.

7

‘Abd Allah b. al-‘Abbas, uno de los grandes eruditos de la primera generación de musulmanes, padre de la exégesis coránica. Su conocimiento no estaba basado solo en la memoria, sino que también contaba con una amplia colección de notas escritas y sus explicaciones fueron pronto recopiladas en colecciones donde el ҳisnad (‘cadena de transmisores’) enlazaba directamente con sus discípulos (Veccia Vaglieri 2001).

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Por otro lado las ideas que defienden el Islam o el Cristianismo respecto a la capacidad humana de manipular su destino mediante el recurso a la gracia divina difieren sensiblemente de la concepción determinista sobre las influencias celestes en el destino humano propias de la Astrología, incompatibles con el concepto religioso del libre albedrío. La pérdida del estatus científico de la obra aljamiada la podía excluir, pues, de la demonización y condena de la Astrología y sus predicciones frente al estatus de profecía. En este sentido la Astrología era considerada una impostura según la clasificación de Ibn Jaldnjn (Fahd 1966: 160). La intervención humana por medio de la fabricación de talismanes y rituales mágico-religiosos dirigidos a atrapar y encerrar el influjo de los cuerpos espirituales en objetos conseguía cortar el hilo tejido por la fortuna porque permitía al hombre modificar su destino haciendo uso de las propiedades de la materia. De esta forma el uso de signos mágicos o procedimientos astrales se despojaba del peligro que en potencia representaban para la autoridad religiosa. Pero también se unía el estatus de la palabra revelada y su sentido oculto como medio de adquirir carisma. El elemento religioso que se aprecia en los tratados moriscos de magia aportaba por tanto algo más que la envoltura de la que se debe cubrir toda práctica mágica según la fatwà codificada por WansarišƯ. La elaboración de talismanes como ejemplo de la posibilidad de manipular las propiedades mágicas que residen en los elementos naturales es uno de los principales propósitos de los tratados moriscos de magia. Los usos de los talismanes descritos varían en un sinnúmero de utilidades relacionadas con todas las dimensiones de la vida del hombre y de la mujer, su salud, su prosperidad o desgracia, además de la vida en comunidad, relación con la familia y la autoridad. En ellos se prescinde ya casi completamente del recurso a la astrología, como decíamos, diferencia fundamental con respecto al tratado árabe. El talismán para mantener unidos a los amantes, que se encuentra en ambos tratados, evidencia esta divergencia estructural de los dos tratados pero además se observa cómo parte del procedimiento ritual se repite, aún despojado de las coordenadas celestes que aparecen en la GƗyat (Villegas 1982: 53): Talismán para juntar a un amante con su amado y para que la intimidad dure. Haz la figura de ambos a la hora de Júpiter, con la Cabeza ascendente. La Luna y Venus relacionados con ella o conjuntados con ella y el regente de la casa siete relacionado con el regente del ascendente por trígono o textil, relación de recibir. Entrelázalos y entiérralos en el sitio del amante. Este se hace también para un hombre que se apartó de su familia y se quiere que vuelva a ella.

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Mientras el Libro de dichos nos da más datos sobre la vida cotidiana de sus propietarios o usuarios y expresa, también según su redacción, una preocupación más vinculada al día a día. Entre muchos otros talismanes dirigidos a mantener el amor en la pareja, se encuentra este (Labarta 1993: 23): Capítulo para la mujer, que no faga adulterio. Escrebirás estos silos, con sangre de cabrón negro o de gallo negro, en un trapo. Después enterrarlo as debaxo del bimbral de la puerta de la casa; pues ella será atada de todos los ombres y ella no fará adulterio; y si ternás el escripto y lo rescolgarás sobr’ella, pues es más aprovechante para ella. Y si no querrás que ella lo lieve, tocarás con el escripto sus tetas y su corazón y su natura; después enterrarlo as debaxo del bimbral de la puerta de la casa; y ello es probado, con licencia de Dios; y es esto

Acabó, alabado sea Dios.

Vemos cómo los dos procedimientos se dirigen a conseguir la fidelidad (bien sea del amante, o amado, sin especificar más como en el caso de la GƗyat o de la esposa como en el caso del Libro de dichos) por medio de la elaboración de figuras en las horas celestes indicadas (en el caso de la GƗyat) y de la escritura de signos mágicos sobre un papel (en el caso del Libro de dichos), y en ambos casos enterrando bajo tierra el talismán. Se ha sugerido en alguna ocasión que los signos anteojados que están presentes en el Libro de dichos pueden representar esquemas planetarios o constelaciones, lo cual pondría más en relación la estructura de los procedimientos de ambos tratados, si bien esto no puede demostrarse por ahora. La traducción del Alfonso X del tratado de Astromagia sí nos muestra las figuras de los planetas presentándolas como signos en la misma forma con la que aparecen las figuras de la receta del Libro de dichos.8 La profusión de recetas mágicas seguidas de signos mágicos para la elaboración de talismanes que encontramos en el tratado de magia se combina, sin embargo, con fórmulas de alabanza a Dios y sus Nombres, así como con exhortaciones a los dichos ǔinn y a los ángeles, todo lo cual 8

En concreto en la descripción de los signos planetarios que aparecen en el folio 27v. del manuscrito de Astromagia (D’Agostino 1992), del cual se encuentra un facsímil en la Biblioteca Nacional de Madrid, Mss/Facs 1029/1 (véase también Pingree 1986: 63-65, 187-188).

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está ausente en la GƗyat y suplen el fondo de filosofía que enmarca al tratado de magia astral. No se puede afirmar, a pesar de esta profusión de procedimientos tomados de la magia de cuño árabo-islámico, que el Libro de dichos fuera un manual de magia en sentido lato, tal como lo era la GƗyat, sino más bien un compendio de recetas y conocimientos prácticos para usar cotidianamente e imbuidos, eso sí, de una intención mágicohermética tamizada por las fórmulas coránicas. La riqueza de este tratado reside, en efecto, en su adaptación a las circunstancias vitales de su tiempo y en la combinación de elementos propios de un corpus de magia astrológica y otro de magia islámica. El tratado morisco sigue la misma estructura que el tratado de magia árabe y, aunque está escrito en modo exhortativo (lo cual podría indicar que se dirige a un público amplio) es posible que se tratara de un manual de consulta del alfaquí, hombre letrado especialista en la elaboración de talismanes y poseedor de legitimidad religiosa dentro de la comunidad morisca. Esta legitimidad unida a la posesión y manipulación de un poder que emanaba de la divinidad por medio de los elementos presentes en la naturaleza y sus propiedades celestes, le permitiría hacer uso de estos medios en provecho de su comunidad, en el mejor de los casos. El estatus adquirido por el agente mágico se podía asentar, pues, en la legitimidad religiosa, si bien las características de la GƗyat al-‫ۉ‬akƯm nos demuestran que existieron tendencias mágicas en el mundo islámico que no recurrían a ella, sino a otra autoridad de tipo filosófico y fueron tachadas, pues, de heterodoxas y, al parecer, perseguidas. Por otro lado, el fondo de filosofía neoplatónica que se desprende de este tratado y su ausencia de referencias religiosas fue lo que permitió la extensión por Europa de su versión latina.9

Conclusión La pervivencia del pensamiento mágico en España moderna fue en parte el resultado de un proceso de transvase de conocimientos por medio de las traducciones medievales del árabe al latín, y su llegada a la Europa cristiana resultó de la transmisión de estas mismas fuentes y procedimientos mágicos. La amplia difusión de la que disfrutó la magia árabe en Europa es evidente en la recepción del Picatrix, el cual no sufrió alteraciones de importancia en cuanto a su original árabe, la GƗyat al‫ۉ‬akƯm, excepto por la simplificación de contenido a la que se vio sometido en la versión latina. Otro de los contextos en que se observa la 9

El tratado circuló manuscrito al menos hasta el siglo XV (Yates 1964: 50).

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difusión de la magia hermética de origen árabe es en obras moriscas de magia como el Libro de dichos maravillosos en que sin embargo sí se operan cambios respecto al contenido y la forma en que se presentan estas ideas mágicas. Estas ideas pierden por el camino su base puramente filosófica así como parte de su fundamento astrológico para sustituirlos por fórmulas religiosas y procedimientos exorcísticos y de magia angélica (Albarracín y Martínez 1987). La extensión de procedimientos mágicos en España moderna en la población cristiana y morisca viene, pues, precedida por las traducciones medievales de obras de magia árabe, pero su popularización se debe más bien a una adaptación a las formas de religiosidad existentes. Yates informa sobre las dos vías de llegada de las ideas herméticas a Europa (Yates 1964: 50). Así, mientras el Renacimiento europeo promulgó un acercamiento al hermetismo que no chocaba con las ideas cristianas,10 en España la magia siguió un proceso de islamización que derivó en un fondo mágico-religioso importante y se refleja en las obras de magia y exorcismos moriscas. La magia hermética en su vertiente islámica disfrutó de tal popularidad entre la población morisca que este fondo de conocimientos místicos pasaría por un proceso de aculturación cristiana, y una muestra eminente de ello la constituyen los Plomos del Sacromonte hallados en Granada entre los siglos XVI y XVII (Barrios y García Arenal 2006).

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Puesto que, en ciertos niveles de espiritualidad, el límite entre los distintos credos se desdibuja (Wiegers 2010). Ejemplos de esto ofrecen humanistas como Marsilio Ficino (1433-1499), que consideraba que en el Corpus Hermeticum se encontraba el anuncio de la llegada del Mesías (Yates 1964: 14) y Pico della Mirandolla (1463-1494) el cual presentaba la Cábala judía como medio de entender el Catolicismo (Mopsik 2003: 100).

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SECTION 4. POLITICS AND THE LEGITIMATION OF POWER

INTRODUCTION SERGIO CARRO MARTÍN ILC, CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES, CSIC

The study of the Mediterranean societies is important to understand the origin and development of the Mediterranean history itself. However, its study raises many questions, especially regarding the application of an appropriate methodology. One of the questions deals with the concepts that define politics and power relations through the history of the Mediterranean, usually defined through power. In this sense, works as those of Weber1 can also be explained taking into account studies such as those contained in this volume. This chapter aims to study some of the many forms of politics and power legitimation developed in the Mediterranean framework, from the twelfth century to the present. The first three articles present a contemporary perspective of political language developed in the Mediterranean, either as identity response to the power relations—exemplified here by the experience of three countries, Morocco, Egypt and Lebanon—or more specifically through the perusal of the cases that form the history of a place —as the island of Rhodes—. Rosen Kukushev’s article, “Unity, “Shareness” or contestation: Defining Mediterranean Identities” examines the process of identity construction through key concepts for the study of relationships in the Mediterranean. In this sense, Kukushev offers a new perspective on the concept of identity in Arab societies, with reference to previous models defined by the Western society, as the geographical and historical-cultural unit of the Mediterranean (Braudel), or the North-South cultural relativism (Hess); but also through the point of view of the Arab authors talking about the political and cultural reformism of the Mediterranean countries. In fact, these “theoretical identities of the Mediterranean” allow the author to analyze the client relations or interdependence that arise with the Western domination. 1

See Weber, Max 1992, “Politics as a Vocation”, in Joaquín Abellán (ed.), La ciencia como profesión, La política como profesión, Madrid: Espasa Calpe.

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Section 4 Introduction

European interest in the region, as well as the identity development of the Arab states, are analyzed in this paper through two different approaches, realistic and constructivist, both examples of the historical paradigm of Mediterranean identity. The profile of each countries analyzed by Kukushev clarifies the complex relationship that has taken place in recent decades on both sides of the Mediterranean, as well as the significant evolution that this area has lived in its ideological and historical conception of states-nation. Moreover, Alexis Rappas’s article “Insularity and Ethnicity in the Eastern Mediterranean: The Dodecanese under Italian Colonial Rule” seeks to draw attention to the importance of microhistory in the colonial sphere. His article focuses on the turbulent historical process that transforms the identity of the region and how it is relegated to a position of dependence or submission. For that, the author presents two examples: on the one hand, the island as part of the space defined by the Italian colonialism, which gives priority to the new law imposed by the colonizer and relegate its own custom community to a second place. On the other hand, the cultural integration among the inhabitants of the island, who get the Greek acceptance through the routine of their activities, regardless of their religion or culture. Despite the large number of historical studies which seek a common identity of the Greek archipelago, Rappas’s article differs with others by exploring the perspective of the historical actors themselves. His aim is to avoid the pitfalls of multiculturalism and to emphasize the study of cases as efficient methodology in the analysis of relationships in the Mediterranean. The identity debate raised by Rosen Kukushev and Alexis Rappas finds its midpoint in the work of Jakob Krais, whose article “Claiming the Libyan Space. Fascist lieux de mémoire in North Africa” provides an overview of the historical space as argument to justify colonization. Jakob Krais proposes an alternative study of the forms of power legitimation, also applicable to the different cases of colonialism. Using the example of Libya as country subjected to Mussolini's fascist politics (1911-1943), Krais approximates to a new conception of memory, or lieux de mémoire, in which symbols of archaeology or architecture can also be linked to power. In this sense, it is also possible to know new ways of research based into the material or “materialized” representation of the physical space. The case of Italian fascism in Libya is thus a clear example of connection between space and memory as it explains the fundamental intention of equalizing periods of splendour with the arrival of a new

Mediterráneos

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power. This comparison is defined by Krais through the Roman archaeology preserved in Libya, to which the government of Mussolini sought to link its grandeur, as well as the architecture of power designed by the colonial power —identified here with a new style of construction— or the physical presence of colonial authority in the public space — exemplified here with Mussolini's visit to Libya in 1937—. In the same line of work, Julie Marquer and Abigail Krasner’s articles reveal the intention of legitimizing a power held by a ruler through the architecture and numismatics, respectively. Out of all colonial field Marquer's article “Islam y propaganda política en la arquitectura de Pedro I de Castilla (1350-1369)” reminds us that the use of architecture as propaganda was also adopted centuries ago by Christian kings like Peter I of Castile, whose use of Islamic symbols, as the author proves in the article, was a means of clearly defining the intention to extol his own figure as ruler. With this article, Marquer shows the assimilation of Islamic elements of political propaganda during the reign of Peter I, who makes a symbolic use of the Arabic inscriptions on its own architecture, more specifically in the Alcazar of Seville. Questions like the role of the “Islamic” elements in Christian palaces or its background beyond the exoticism that they suggest, explain the symbolic dimension and the order in which they were employed, beyond the building codes of that time. It is precisely this spirit of propaganda inherent to the public space and the particular time in which it was developed (1350-1369) which gives originality to her article, since, as noted by the author, at this time Peter I had to constantly prove his legitimacy. In this sense, the study of Arabic epigraphy present in Christian palaces evidences that the political backdrop have to be studied, being necessary to strip of them its Islamic characteristic to abstract its ultimate purpose of propaganda. “Mixture”, “adaptation” and “hybridization” are some of the terms proposed by Marquer in the article to define the essential value of interaction of these inscriptions for the specific case of Castile. A different way to legitimize power, or political propaganda, depending on where it sets the focus, is found in Abigail Krasner’s article “Political and Religious Authority in the Coinage of Ibn Mardanish” that seeks to study the inscriptions in dinars coined by Ibn Mardanish (11471172). Her aim is to analyze the “hidden” intentionality of these inscriptions and how the Almoravid ruler managed to offer a different image in them. In fact, the case of Ibn Mardanish as Muslim ruler next to Christians though defender of Abbasid ideology makes it even more

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Section 4 Introduction

interesting because it is also one of the manifestations of Abbasid political power in the Peninsula. As Krasner states in her article, the legitimacy of a ruler as Ibn Mardanish required a political discourse that allowed him to be seen as an authority against the Almohads. The way to do this was to incorporate or remove, in the minted dinars, inscriptions that helped to enhance his figure to the level of the highest representation of the Abbasid power, making him godly against those who criticized him for his proximity to the Christians. Therefore, and thanks to these inscriptions, it is easy to understand some of the instruments that Ibn Mardanish used, including the tradition, to legitimize his power and how through numismatics it is possible to discover the mind of a ruler of the twelfth century. Undoubtedly, Krasner´s article, as all of the articles presented in this chapter contributes to deepen into the study of power and legitimacy, not only as a peculiarity in al-Andalus, but also as a connection between the two shores of the Mediterranean Sea.

CHAPTER SEVENTEEN UNITY, “SHARENESS” OR CONTESTATION: DEFINING MEDITERRANEAN IDENTITIES ROSEN KUKUSHEV SOFIA UNIVERSITY ST. KLIMENT OHRIDSKI

Abstract This article is about the theoretical foundations, historical background and identitybuilding process. Moreover the experience of Mediterranean communities since the 70s until the 90s of 20th century is analyzed through the concepts of imagination, “shareness” and contestation. The aim of the author is to discuss these theoretical concepts through the practical projection and evolution of identities in three countries: Egypt, Morocco and Lebanon. Although the identities of these nation-states are based primarily on different ideological origins or historical backgrounds, their contextualization occurs in the complexity and unity of the Mediterranean public sphere.

Keywords: Mediterranean region, identity, contestation. Resumen Este artículo examina los fundamentos teóricos, antecedentes históricos y el proceso de construcción de la identidad. La experiencia de las comunidades del Mediterráneo desde los años 70 hasta los años 90 del siglo XX es analizada a través de los conceptos de la imaginación, “compartición” y contestación. El objetivo del autor es discutir estos conceptos teóricos a través de la proyección de la práctica y la evolución de las identidades en tres países: Egipto, Marruecos y Líbano. Aunque las identidades de estos estados-nación se basan principalmente en diferentes orígenes ideológicos o antecedentes históricos, su contextualización se presenta en la complejidad y la unidad de la esfera pública del Mediterráneo. Palabras clave: Región mediterránea, identidad, contestación.

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Chapter Seventeen

1. Introduction This article focuses on the multiple identities attributed to the Mediterranean region in the changing world of the last two decades of the 20th century. During this period the first significant European effort to promote a secure, prosperous and peaceful Mediterranean region emerged. This effort was based on respect for the rule of law, democracy and human rights. Contemporaneously the Arab Mediterranean states demonstrated a degree of independence and enhanced their decision-making efficiency. If we try to give an overall definition of the Mediterranean region, we could rely on at least two valuable explanations considering the European hypothesis of internal consistency or distinctiveness of this region. The first one is the Braudelian universalist vision of “physical unity of the sea and human and necessarily historical unity of the Mediterranean region” (Braudel 1995: 24). Borrowing from Braudel’s vision, J. Davis (Davis 1977: 255) argues that the same unity and coherence of the Mediterranean region is applicable to the modern period. The second approach is the particularist hypothesis of Andrew Hess. It implies the cultural relativism that had loosened the bonds of co-operation between the North and South shores of the Mediterranean Sea since the 16th century (Hess 1978: 278). Arabic authors give also their interpretation on the problem of Mediterranean identity. According to the Egyptian Islamic traditionalist thinker ‘Abd al-Wahhab al-Misiri, only the strengthening of cultural and religious identity (huwiya) could guide the community of believers from the past into the future. However, “identity”-huwiya (‘something that exists’, ‘essence’, ‘identity of something with something else’) acquires political and cultural significance after the independence of Middle Eastern states. The reformist Arabic trend represented by the Moroccan philosophers Muhammad ‘Abid al-Jabiri and Abdallah Laroui, on the other hand, prefers to accentuate the discontinuity between modernity and “inheritance, legacy” (turath). The latter comprises both indigenous and foreign elements of Arabic-Islamic civilization and their “cultural retardation” (Laroui 1974: 1-10). Having in mind the theoretical assumptions of the European and Arabic approaches and the empirical reality, the contemporary Mediterranean identity could be characterized as a focal point of specific multicultural, multilingual and interregional relations on both shores of the Mediterranean Sea. The reassessment of the common Mediterranean identity came with the end of the Cold War. The idea of “two regions: a quasi-comprehensive European region and an intergovernmental dominant

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Middle East region with limited transnational ties” developed (Calleya 2005: 16). The research question this article is trying to answer is how we can define the Mediterranean identity by using the concepts of unity, “shareness” and contestation. Societies imagine or invent their identity paying little attention to the individuals’ desires. Thus, the imagined unity reflects the control mechanisms through which the societies transform the identity into a virtual monolith. “Shareness” implies the idea of two or more visible pillars of common identity. Identity through “shareness” encompasses the continuity of traditions and the stability of institutions. Contestation is the process of interaction between the vital and equal elements of the societies. Each of these elements purports to be the most legitimate source of identity formation. The first part of this article discusses the theoretical foundations of identity in the Mediterranean with special focus on the non-deterministic and dynamic changes of security concerns. The second part presents the major historical events occurring in the Mediterranean area until the start of Euro-Mediterranean partnership. The third part analyzes the contemporary identity building in three countries: Egypt, Morocco and Lebanon. These three cases exemplify the imagined, shared and contested state identities that exemplify the easing of Cold War tensions and the transition from the global strategic pre-occupations to a more complicated level of regional security concerns.

1.1. Theoretical foundations of the Mediterranean identities If we organize the discussion about the imaginary, shared or contested Mediterranean identities, it is worth noting that the domination of Europe represents a constant element in recent Mediterranean history. According to the theory of political realism, the economic crisis of the early 1970s and the asymmetry between North and South Mediterranean countries have shaped the relations of political and economic interdependence in favor of the hegemony of Europe over the Mediterranean “partners” (Attina 2003: 4). Thus, the “realist” vision of the Mediterranean sees the identities of peoples living on its North and South shores as fragmented and diverse but homogenized by the European political and economic power. Although this domination has been challenged by the strengthening of Islamism (Springborg 2009: 1-24), the European states impose the acceptance of globalization economy as an “explicit condition” for regional integration.

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The persistent struggle between the modernized and enlightened Western European society and the marginalized identity of Middle Eastern and North African societies could be reduced to the metaphor of “masters” and “clients”. The European “masters” use the local Mediterranean elites as “clients” in order to re-invent the Mediterranean identity from colonized and contested terra nullius into a unified and pragmatic but economically dependent Southern part of the region. As far as the societal and cultural sub-levels of analysis are concerned, the realist conception lacks valuable explanation for the hostility of the Middle Eastern and North African peoples towards the European model of neo-liberalism, as the case may be with the imposed forms of enlightened authoritarianism or al-tanwir al-hukumi (Abaza 2010: 36-37). The emerging civil society in the Mediterranean region, reflecting ethnic and religious divisions and religious-secular fault lines, undermines the moral justification of the North’s desire to control the South, and produces domestic conflicts about the political design of the state and the inter-state relations. Taking into account the changes in the structure of internal cultural and economic relations, the constructivist approach revolves around the shared values and interests of the European and Mediterranean partners. The concepts of “prosperity, stability and peace” focus on the linkage between the identity and the perception of others (Del Sarto 2006: 33-34). Applied to the Mediterranean case, these concepts involve Human Rights, diversity and pluralism of society, dialogue and respect of different cultures and religions. Furthermore, the constructivist approach includes the reference to the “others” as a key ingredient of identities in a complex social reality. Identities are a social phenomenon because of their constant interaction with others. The limits of the internal and external cohesion of identities are formed, maintained and modified through the acts of equal actors. For this reason, in the constructivist agenda, the Mediterranean identities are seen primarily through the effort to transform the region into a zone of stability in which common problems are solved by common institutions (Panebianco 2005: 1-21). A hidden and forgotten element of the constructivist theory is the neglect of polarization effects of Mediterranean politics. There are factors (such as the diverging influences of economic problems on the governance, the role of “democratic” institutions, the cultural relativism, the security preferences of regional leaders and inter-regional partners etc.) which don’t exclude the possibility of Mediterranean social structures reacting in a incoherent and disjointed way or at least arguing with the “others” unconstructively. Identification processes do not follow the rapprochement and even the emergence of shared values, provided that

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the inter-social and inter-state relations change continuously (Munck 2007: 22): The processes of identity formation are crucial to an understanding of the new social movements. For many of the individuals who formed their own identity in building these movements, they were reclaiming this identity and rejecting the growing intrusion of the state and the market in social life. These movements were reaffirming the “lifeworld” against the dead hand of the market.

Beyond the institutional preferences of the constructivist approach, it is necessary to note that societies and states in the South Mediterranean are constructed around the instrumental political functions of authority and survival (Sadiki 2009: 15). First, the society and its different groups increase their social cohesion by encouraging authority rather than legitimizing themselves through democratic causes and pluralistic values. Second, the ruling regimes could only survive when the social authority is guaranteed internally, and sovereignty is legitimized externally. Third, the realization of positive political and economic influences from European neighbors is limited because of the lack of precision of institutional mechanisms in the bilateral and inter-regional agreements. Both realist and constructivist theories represent the contending visions of multiple Mediterranean identities. According to the realist conception of an “imaginary” Mediterranean identity, there is one real European image and many imagined Mediterranean backgrounds. The constructivist vision develops a picture of a highly institutionalized European identity and poorly instrumentalized Mediterranean identities. The two perspectives agree on the destructive discourse of recent Mediterranean history but do not provide a sufficient explanation to the fragmentation process of Mediterranean identities. However, the Mediterranean identities might be evaluated as competing “personalities” from different countries (Calleya 2004) and sub-regions (Southern Europe, North Africa and Middle East). The “identity” or “personality” could be activated through the mechanisms of contestation. The contestation itself consists of imagined nation-states and their shared values and interests. A step forward involves their active interplay and unpredictable outcome in the economic, cultural and political spheres. Contestation is a central element of the definition of public sphere in the Mediterranean area. Furthermore, the Mediterranean public space is formulated and re-invented through constant contestation between peoples as well as between states and regional actors and their networks. For this reason, in the Mediterranean region the identities and their limitations in

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space are negotiated and exist under continuous assessment. Unlike the “progressive theory of democratic contestation and engagement” (Connolly 2008: 202), the public sphere in the Mediterranean area involves not only a pluralistic cosmos of democratic and liberal trends. Contestation in the Mediterranean context can take priority over every other aspect of politics in a negative way (Connolly 2008: 142): Agonism is the dimension through which each party maintains a pathos of distance from others with whom it is engaged. Respect is the dimension through which self-limits are acknowledged and connections are established across lines of difference. But the old question arises again in a new form: Must not respect for difference, to be respect, flow from a common source?

In this regard, the limits of religious, ethnic and political identities become more visible and inseparable to the question of predominance and disengagement in regional relations (Cumming 1961). This tendency towards regional fragmentation corresponds to the US politics of “constructive disengagement” from the Middle East and the evolution of EU to a “balancer of last resort” in Eastern Mediterranean and the Persian Gulf (Hadar 2005: IX-X).

1.2. Contemporary Mediterranean identities and European involvement in regional affairs Contemporary Mediterranean identities, formed during the last two decades of the 20th century, include various integrative and disintegrative impulses of the regional state actors and networks. The more anthropological approach should take also into account the growing influence of local communities, stronger family ties and tribal structures as well as the modern faith-based ideologies and socio-political movement. Recognizing the emergence of multiple Mediterranean identities during the 70s and 80s is of considerable importance when trying to evaluate the efficiency of Mediterranean relations. First, in practice state identities of Arab countries in North Africa and Middle East have been associated with the fragmentation and loss of common regional identity. Second, the European countries have particular interest in the Mediterranean region because of their comprehensive approach. According to this approach a shared Euro-Mediterranean identity could be achieved through transborder political, economical and cultural co-operation. Third, European and Arab multiple identities, imaginary or real, separate or shared, are

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constantly trying to balance between monolithic and pluralistic visions of the Mediterranean region. In the first phase of the recent effort of European states to define Mediterranean identity we can find the realist agenda. The objective of achieving stability and economic progress can clearly be read as a security concern. The outbreak of the 1973 Yom Kippur/ October War between Israel and some Arab states, the oil crisis affecting Europe, as well as Cold War politics of the East-West divide, restricted the consistent implementation of European and U.S. policies in the region. In the aftermath of the 1973 war, European states invented a new mechanism for managing their relations with the Mediterranean region, namely that of the political dialogue. The first step was the inclusion of a special section dedicated to “Questions relating to Security and Co-operation in the Mediterranean” within the framework of the Conference on Security and Co-operation in Europe. The participating states declared that: Security in Europe is to be considered in the broader context of world security and is closely linked with the security in the Mediterranean as a whole, and accordingly to the process of improving security should not be confined to Europe but should extend to other parts of the world, and in particular to the Mediterranean area (Abela 2000: 7).

The emerging “Mediterranean dimension” of the CSCE was further developed during expert meetings in the fields of economics, science, culture and environment (Valletta, 1979, Venice, 1984 and Palma de Mallorca, 1990). The second step was the launching of regional co-operation referred to as Euro-Arab Dialogue in 1974 following the energy crisis, the fourth Arab-Israeli war and the polarization of the relations between the members of the European Community and those of the Arab League (Bin 1997). The main objective of the second multilateral diplomatic initiative was to create pre-conditions for mutually beneficial regional co-operation. The success or failure of this initiative depended largely on the agreement or disagreement of the European and Arab Mediterranean states with regard to the agenda of the talks. In fact, the European states gave priority to energy supplies. Their Arab counterparts insisted on the point that the “Palestinian problem” should be included among the discussion points. This disagreement on priorities created the premise for the subsequent abandonment of the initiative (Regelsberger 1990: 57-65). The third step of the European Community was the start of the socalled “Global Mediterranean Policy” in 1972. The European states chose

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“economic means to address political issues” (Vanhaeverbeke 1997) and added technical and financial assistance to the forms of regional Mediterranean co-operation. The modest results of these initiatives have shown the first visible signs of change in the Eurocentric interpretive frameworks, used as explanatory universals for the Mediterranean identity. On the other hand, during the 70s and 80s of the 20th century the Middle Eastern states succeeded in transforming their state identities from “domination by the developed capitalist world” (Halliday 2003: 27) to integration within the world economy. Another important aspect of the Arab emancipation in the Mediterranean area is the solidarity with the Palestinian People. Many Middle Eastern states refused to accept the existence of the State of Israel for many years and set the just solution of the Palestinian problem as a prerequisite for dialogue with European states. The trend toward the end of the Cold War, preceded by the waning of the Soviet-American conflict in the 80s and the search of European and Arab countries for common or distinctive Mediterranean identities, brought the overcoming of traditional rivalries. At the same time the importance of the regional level of security concerns increased, including the NorthSouth divide in both political and economic terms. While before 1990 the Mediterranean region was characterised by its subordinate position to the East-West divide in terms of the theory of political realism, the transitional steps towards a new world order at the beginning of 1990s highlighted the shift towards a constructivist agenda, which raised again debates on sensitive policy differences in the regional policy agendas of Europe and the USA. As a result, Europe started “Renewed Mediterranean Policy”, an Italo-Spanish initiative for a Conference on Security and Co-operation in the Mediterranean. Until the initial start of Barcelona Process in 1995 all these initiatives intended to strengthen the regional co-operation and therefore the identity formation in the Mediterranean on a “horizontal” level.

2. Identity profiles The case studies of several Mediterranean countries’ identity profiles (Egypt, Morocco and Lebanon) are important for the present research because of the multitude of different experiences around the Mediterranean region that provides us with visions about what are the imaginary, shared and contested elements of the Mediterranean identity. Unlike the “horizontal” level of European approaches toward identity building in a coherent way, the “vertical” or internal formation of identities within

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South Mediterranean states retains a particular character. The conflicting situations are more common than mutual understanding.

2.1. Egypt Traditionally, Egypt has been seen as a key player and skilful interlocutor in regional North African and Middle East Affairs, also in regard to the Arab-Israeli Peace process and the role of Egypt in different projects for regional integration. The defining themes of Egypt’s regional identity during the 70s and 80s are strongly connected with the vision and the will of the country’s leadership to assess and implement its own ideas about politics, economy and culture. During the 20th century there were three or four major reassessments of the Egyptian identity: the impact of colonial rule, the antimonarchical revolution of Gamal Abdel Nasser in 1952, and the political changes from Nasser to Sadat and again from Sadat to Mubarak. The concepts of Egyptian regional identity revolve around the Western-inspired notion of “nation” (watan), which emphasizes the importance of Mediterranean, the pan-Arabic stance of Arabic nation/ Arabic people (qawm) or pan-Islamic identification with the universal community of believers (umma). These three visions of the Egyptian identity are imaginary/ imagined and dependent on the leadership’s ability to realize them. The practical implementations of these three visions could be seen subsequently during the monarchical regime in Nasser’s struggle for regional hegemony and Arab solidarity in accordance with pan-Arab ideology, as well as in the revival of Islamic elements of Egyptian identity. These Islamic elements are centered on concepts like “corrective revolution” (thaurat at-tashih), “sovereignty of law” (siyadat al-kanun) and “political and economic opening-up” (infitah). The fourth and present reassessment of Egyptian identity is the most controversial one because it combines elements of Sadat’s Islamic agenda with Nasser’s pan-Arabic rhetoric. The practical results could be seen in the re-islamization of Egyptian public sphere (Ibrahim 2011) and the increasing role of Egypt as a “balance” player in Arab-Israeli peace talks. As regards the European-Mediterranean initiatives, the Egyptian attitude changed from provocative in the 60s and pro-American in the 70s into reassessment of the relations with its European neighbors in the mid80s. The necessary political alternatives to the strategic partnership with the US were reflected in Cairo’s economic interests in supply of new technologies and financial resources. Another aspect was the re-

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establishment of Egypt’s role as a mediator between Israel and the Arab world.

2.2. Morocco “Moroccan society is diverse but not divided” (Entelis 1996: 25). The identity in Morocco has not been legitimized by the abstract concepts of pan-Arab, pan-Islamic or Western-oriented versions of “nation-state” but relies on the long political tradition of its monarchy. The bond between the monarchy and Islam produces links of shared values within Moroccan society beyond the Arab, Berber, Muslim, Moroccan, African and North African particularities. The political and cultural set-up of country’s identity profile exemplifies the idea of “shareness” and unified vision of past, present and future developments. The definition of state identity can be clearly detected in Article 19 of the Constitution of Morocco: The King, Amir Al-Muminin (‘commander of the Faithful’), shall be the Supreme Representative of the Nation and the Symbol of the unity thereof. He shall be the guarantor of the perpetuation and the continuity of the State. As Defender of the Faith, He shall ensure the respect for the Constitution. He shall be the Protector of the rights and liberties of the citizens, social groups and organisations. The King shall be the guarantor of the independence of the Nation and the territorial integrity of the Kingdom within all its rightful boundaries.

John Waterbury offers a negative interpretation of this tradition by claiming that the continuity of Moroccan social institutions depends on the permanence of collective identities and the authority of the tribal system. According to him “stalemate has been and will continue to be the dominant trait of Moroccan politics” (Waterbury 1970: 61). The state identity based on “historical and religious legitimacy of the Moroccan monarchy” guarantees the stability of both internal and external relations. Geopolitical and strategic concerns have linked Morocco to Europe, Mediterranean and Atlantic Coast as well as North and West Africa (Rosenblum 2008: 320-323). In the Euro-Mediterranean context Morocco has maintained formal and informal contacts with the old colonial powers (Spain and France) and uses these integrative impulses and preferences for its own aspirations. The first association agreement between the European Communities and Morocco was signed in 1969 and Rabat even applied for EC membership in 1984 and again in 1987. In addition to that, the Kingdom was at the centre of the EU efforts to

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revitalize its Mediterranean policy and focus on the success of its interregional initiatives.

2.3. Lebanon The Lebanese version of a regional Mediterranean identity is a separatist one. The idea of a Lebanese entity was overshadowed by “a volatile political mix in which competition for power would be based on sectarian affiliations” (Cleveland 2009: 225). Following the French mandate in Syria and Lebanon, the reconciliation of contrasting attitudes of the Maronite Community, the majority Sunnis and the minority Shiites and the construction of a distinct Lebanese polity seemed to be more than problematic. The Maronites (Christian Lebanese Nationalists) enjoyed French protection, regarded Lebanon as a specifically Christian and gave a priority to the Mediterranean over Pan-Arab ties (taking pride in the achievements of their Phoenician predecessors). The Sunni Muslims pronounced their pro-Arab sympathies and called for a union with Syria (insisting that Lebanon, in its history and culture, was inseparable from the Arabism and Islamic identity). The Shiites and the Druzes opposed this regionalist trend and cooperated actively with the Maronites (Salibi 1971: 80). The reconciliation formula came with the 1943 National pact which described Lebanon as an independent state with an Arab face (dhu wajh ‘arabi), (Salloukh 2008: 285). The National Pact balanced the Muslim demands to maintain relations of mutual co-operation with the Arab states and the Christian pre-occupation with preservation of Lebanon’s sovereignty and independence. Although from the end of the World War II to the late 60s Lebanon was characterized by liberal pluralism and served as a bridge between the West and the Middle East (Cleveland 2009: 333), the destabilizing effects of Arab-Israeli conflict brought to the fore several tensions between communal Lebanese loyalties. The Lebanon was thus divided between the Christian commitment to preserve neutrality in regional politics and a proWestern orientation and Muslim pro-Palestinian and pro-Nasserist activities. The growing Palestinian presence and the combination of demographic and political changes in Lebanon asserted the autonomous value of the Shiite interpretation of Lebanese identity around the solidarity with Iraqi and Iran’s Shiites, Syria’s Alawites and the promotion of the idea of Islamic state in Lebanon. The multiple identities of Lebanon have created different levels of affiliation within civil society that lack “the attachment to the national society as a whole, that sense of identity” (Shils 1966: 1-11).

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As regards the interaction with the Euro-Mediterranean initiatives, Lebanon took active part in launching the co-operation. The efforts of the European states to influence the Lebanon politics and state identity are much more limited in comparison with Egypt and Morocco because of the dominant Syrian role in domestic politics, the sectarian divisions of different politico-religious groups and the geopolitical influence or interference of the Arab-Israeli tensions, especially as regards the struggles between Israel and Hezbollah. Partial success could be seen in the attempts of France to play a dynamic role in Lebanon during Jacques Chirac’s presidency and the recent steps of British government to begin contacts with Hezbollah (Simon 2010).

3. Conclusions The analysis provided in this article indicates that contemporary Mediterranean identity is constantly showing signs of permanent struggle and contestation. Taking the Mediterranean area as an example of still formatting region during the 70s and 80s of the 20th century, we need to think about the interaction between the imagined and instrumentalized nation-state identities of Arab countries and their shared and contested domestic political realities. In a broader sense, the overview of different versions of Mediterranean identities throughout the region demonstrates the gradually growing tensions between the inter-regional willingness of the Arab states to engage with European-led policies and the relevance of performing their own South-South intra-regional policies. What makes the Mediterranean region unique is the ability to change the focus of its identity profiles from contested and imaginary positions to a realist vision of regional order. Despite the relative strength of transnational economic influence, the Arab Mediterranean states tried to develop an accommodative policy of pursuing compatibility between authenticity and modernity. The challenges to Euro-Mediterranean partnership are even bigger. How can its holistic conceptual framework reconcile the differences between the European economic capabilities and the Arab Mediterranean politico-religious establishments?

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CHAPTER EIGHTEEN INSULARITY AND ETHNICITY IN THE EASTERN MEDITERRANEAN: THE DODECANESE UNDER ITALIAN COLONIAL RULE ALEXIS RAPPAS UNIVERSITE DE PROVENCE

Abstract In his seminal work on The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, Fernand Braudel captured the double nature of islands in history: at once linked to other worlds and worlds unto themselves. The historiography involving the islands of the Eastern Mediterranean often sacrifices one of these dimensions. This article focuses on two case studies drawn from the island of Rhodes in the 1930s, then an Italian colony: a Muslim-Catholic marriage and a Greek-Jewish gambling circle. It suggests that in order to simultaneously grasp all of the possible spatial configurations of an island it is necessary to question the perspective of the historical actors themselves. Exploring the significance of insularity on ethnic identity formation in a colonial setting the author suggests that this can only be done adopting a microhistorical perspective.

Keywords: insularity, ethnicity, colonialism, Mediterranean. Resumen En su obra seminal El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, Fernand Braudel capturó la doble naturaleza del papel histórico de las islas, ligadas a otros mundos y mundos en sí mismas. La historiografía del

The final stages in the writing of this paper were supported by a scholarship provided by the Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme (Université de Provence, Aix-Marseille 1) in the frame of the project LabexMed 2011-2012 and with the institutional support of the Institut de Recherches et d’Etudes sur le Monde Arabe et Musulman.

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Chapter Eighteen

Mediterráneo oriental sacrifica a menudo una de estas dimensiones. Este artículo se centra en dos casos tomados de la isla de Rodas durante los años 30, cuando era una colonia italiana: un matrimonio católico-musulmán y un pequeño círculo de juego y apuestas judeo-helénico. Se presenta la hipótesis de que, para ser capaces de aprehender simultáneamente todas las posibles configuraciones espaciales de una isla, es necesario cuestionarse la perspectiva de los propios actores. El autor sugiere que para explorar la importancia de la insularidad en la formación de la identidad étnica en un ámbito colonial es preciso adoptar una perspectiva microhistórica.

Palabras clave: insularidad, etnicidad, colonialismo, Mediterráneo.

1. Introduction: Whispers in the Old Town “Rhodes (…) is the jewel in the Dodecanese crown. (…) It combines all that is needed in a holiday island: beaches, nightlife, culture, scenery, greenery andcomfort. Like Crete, its larger neighbour to the southwest, it could almost exist independently of the Greek mainland” (Introducing Rhodes)

With its two thousand year-old history (illustrated by numerous Ancient Greek temples, Frankish castles, Ottoman mosques and Italian Art deco buildings), its beautiful long beaches and picturesque villages, the island of Rhodes in the Aegean Sea is the archetype of the modern tourist resort: a commodity integrating “islandness” and cross-cultural history, a perfect location for ‘creative’ holidays. In guidebooks and prospectuses, Rhodes’ successive civilizational layers are wrapped in a narrative deriving the island’s historic importance from its fine strategic and aesthetic attributes. This intentionally ‘multicultural’ depiction of the island as a crossroad where civilizations blend effortlessly, designed to lure global tourists conceals the violent historical process that transformed Rhodes into a uniformly Greek province. On closer inspection, the island is full of traces that tell of different, more exclusive, and fragmented stories: of struggle, liberation, violence and absence. The streets of the north-western tip of the island’s capital bear the resounding names of the most celebrated heroes in Greek history. One of them is called Ieros Lochos (‘the Sacred Band’) which in characteristic Greek nationalist discourse is a concatenated allusion to the elite force of the Ancient Theban army in the 4th century BC, the battalion of revolutionaries founded by Prince Alexandros Ypsilantis in 1821 to fight for the Independence of Greece against Ottoman rule and the Greek commando unit which operated alongside the British in the islands of the Eastern Aegean during the Second World War. A few hundred meters

Insularity and Ethnicity in the Eastern Mediterranean

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eastward, inside the Old Town, at the centre of the Jewish Martyrs’ Square, stands a Holocaust memorial to the 1604 Jews of Rhodes deported and exterminated by the Nazis in July 1944. Just outside the walls of the Old Town, the dwindling presence of a Muslim community in Rhodes is reminded by a battered and neglected Ottoman cemetery. Yet in spite of the geographical proximity of these monuments, accounts connecting the Greek history of Rhodes to the histories of the Moslems and Jews of Rhodes are rare. There is a rift between commercial representations of Rhodes as a multicultural centre on the one hand, and mutually exclusive social memories and histories of the island’s various communities on the other. This paper stresses the analytical and ethical urgency to write a history of Rhodes and the Dodecanese as culturally diverse spaces while avoiding the trappings of multiculturalism. Focusing on two case-studies (a Muslim-Catholic intermarriage and an Orthodox-Jewish gambling circle drawn from the 1930s, when the Dodecanese was an Italian colony) it makes a case for microhistory as an efficient methodology to observe the intercommunal relations. The paper will first criticize the culturalist reductions characterizing the existing historiography; it will then suggest that overcoming them entails taking into account islandness and insularity as effective parameters; and, investigating two micro case-studies, it will finally observe the effects of insularity on interethnic relations. By investigating the motives of historical actors through micro-history the proposed approach is different from traditional top-down analyses in political geography examining the impact of geographical settings on regional identity and political behaviour.

2. One Island, Two Histories and a Silence There are a great number of historical studies dealing specifically with the Dodecanese. Many of them seek to evidence the essential Greekness of the archipelago. Like all nationalist narratives this representation is partial and teleological (Liakos 2011): Greek cultural resilience (down to the regulation of sociability and domesticity) is interpreted as political from time immemorial and “logically” leads to unification with Greece. By diluting local specificities in the Dodecanese, the cultural geography of nationalist imagining transforms the Dodecanese into a mere extension, or, metaphorically speaking, a peninsula, of the eternal Greek world. To understand the nationalist orientation of this historiography we must bear in mind that it takes its source in the embattled narratives written during or shortly after the Italian occupation of the archipelago,

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Chapter Eighteen

1912-1943/5.1 This nationalist historiography has also a clear anti-colonial edge and constitutes a reaction to Italian attempts, particularly during the Fascist era, at engineering the dehellenization and Italianization of the Archipelago (Marongiu-Buonaiuti 1979: 19-20). Hence if nationalist historiography “peninsularizes” the Aegean islands, colonial policy sought by contrast to ‘islandify’ the Dodecanese by systematically severing its links to the wider world: the movements of people, goods and above all ideas were thoroughly controlled (Kasperson 1966: 39 and 42) while education policies aimed at transforming the identities the islanders claimed for themselves. Scholars have noted that islands are often portrayed as “allegedly pristine quasi-laboratory settings” (Baldacchino 2006: 4) or “closed and comprehensive sites for experimentation” (Edmond and Smith 2003: 3). Arguably Italian colonial authorities used the bounded, and therefore manageable insular setting of the Dodecanese to demonstrate their superior administrative skills within a broader economy of inter-European imperial rivalry. If Greek historiography is a continuation of the antico lonial struggle by other means, it is worth noting that postcolonial Italian and international histories of the Dodecanese in the modern period largely operates —though with slight differences— within the paradigm of Greek national resistance and Italian colonialism. A direct consequence of this paradigm is the fact that the existence of the Moslem and Jewish communities of Rhodes and Coos are completely marginalized. This neglect has ethical implications. During 1938, it was under Italian rule that racial anti-Semitic laws were implemented, marginalizing the Jews of Rhodes and Coos from public life, paving the way for their rounding-up, deportation and extermination by the Nazis in July 1944 (Galanté 1948: 29-30, Varon 1999). In reaction to this silence scholars, Holocaust survivors and citizens have undertaken to piece back together the history of the Sephardic, Ladino-speaking communities of Rhodes and Coos (known also as Rhodeslis) and save them from oblivion.2 These are narratives of survival and existence: as a Holocaust survivor wrote: “We Jews were a part of Rhodes’s history” (Varon 1999: 2, Solaro 1997: 531). These testimonies are invaluable in order to obtain a more accurate understanding of the recent past of these Aegean islands. 1

Effective Italian rule ends with the takeover of the islands by the Nazis in 1943, but the latter kept most of the existing Italian personnel. 2 Note the existence of at least two websites exclusively devoted to maintaining the memory of the existence of Jewish communities in Rhodes: “Rhodes Jewish Museum” last accessed October 7, 2011, http://www.rhodesjewishmuseum.org/juderia and “Jewish Community of Rhodes” last accessed October 7, 2011 .

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Yet little, if anything at all, is said about the relations between the Jewish and the other (Orthodox and Moslem) communities. Indeed the scant evidence to be found on the issue suggests that relations between Orthodox Christians and Jews in particular were tenuous when they were not overtly hostile; by contrast they were cordial between Moslems and Jews (Euthymiou 1992: 75-83 and 148-149, Galanté 1935: 17 and 35, Doumanis 1997: 180, Varon 1999: 29-38). Nothing, one might add, has been written on the Moslem community. This distance has inflected history-writing by forcing historians to focus on a single community or write parallel communal histories. The remainder of this article suggests a possible way to circumvent this difficulty by alternating macro and micro scales of historical analysis. It is first necessary, on the macro-scale, to apprehend the islands in all their dimensions at once: as connected spaces and worlds unto themselves; it is then suggested that observation of micro case-studies might help to complicate the analysis of the state of intercommunal relations in the twentieth century.

3. Islands and the illusion of finitude The 1930s marked the last decade of one of the last culturally diverse spaces in the Aegean Sea. The Italians had occupied the previously Ottoman Dodecanese in 1912. By the 1930s, the fourteen islands forming this Aegean Possedimento were all inhabited exclusively by Greeks with the exception of Rhodes and Coos. Although Greeks formed the majority of the population, there also existed a Muslim and a Jewish community in both islands. Turkish and Cretan Muslims, as well as Jews were concentrated in the main towns of these islands. Colonialism definitely contributed to the reification of local ethnic identities when in 1930 the less formally defined pre-colonial Ottoman millets were institutionalized into separate communities, an arrangement which lasted until 1938. If colonialism entrenched the segregation of the communities, paradoxically it also preserved the cultural diversity of Rhodes and Coos. Had the islands remained Ottoman or become Greek, they would have also been nationally homogenized through the 1923 exchange of populations. Such a snapshot is by itself insufficient to draw any conclusions on intercommunal relations since it ignores the roles of time and space. Space, particularly in insular settings, significantly influences the pattern of such relations. Islands have always been seductive but also elusive historiographical subjects/objects: Scholars, not least of whom Fernand Braudel (1972), have always noted the tension characterizing islands between isolation and connectedness, “roots and routes” (Baldacchino 2006: 5). Writing the

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history of islands while observing this double dimension of islandness is an arduous task. One way to go about it requires from us to widen our understanding of “space” when applied to islands. Instead of thinking in binary terms (connectedness as opposed to isolation, finitude as opposed to endless proliferation) it is more productive to conceive of islands as unique settings where different forms of space overlap concurrently: sociallyproduced spaces defined by different configurations of entangled political, religious, migratory, or family networks. This is a move away from deterministic approaches, frequent in earlier political geography, presenting the islands’ physical setting as an overwhelming factor in defining patterns of social behaviour among islanders (Kasperson 1966: 89). Instead, this paper suggests a distinction between ‘islandness’ (the geographical properties of an island) and ‘insularity’. Insularity here refers to the way in which the actions under taken by historical actors were influenced by their own understanding of their relation to their islands (Hay 2006: 22). It is first necessary to note that by occupying the islands the Italians inserted them into a political space whereby its inhabitants became imperial subjects under Italian law (Cooper 2005:158, Naval Intelligence Division 1943: 43). At the same time, and in spite of Italian interferences, the archipelago remained at the intersection of at least two sacred geographies: its four bishoprics, dependent on the Patriarchate of Constantinople inserted firmly the Dodecanese into the Orthodox world (Doumanis 1997: 29). Renowned Talmudic schools, two synagogues and a Rabbinical College opened in Rhodes in 1928 made it an important centre (the ‘Little Jerusalem’) of Sephardic Judaism attracting scholars from the wider region (Fleming 2008: 9, Solaro 1997: 529, Euthymiou 1992: 47, Buti 1931). Economically the Dodecanesians were connected in multiple ways to the wider region (Kasperson 1966: 89, Naval Intelligence Division 1943: 36-37, Galanté 1935: 60, Euthymiou 1992: 189). These wide connections did not conflict with, and in fact sometimes reinforced, specific senses of religious and, from the late nineteenth century onwards, ethnic belonging, though sometimes in surprising ways. Dodecanesian Jews emigrating to the United States, Uruguay, Italy, France, Africa and Palestine maintained close contacts with their relatives in Rhodes and Coos thereby creating transnational communities (Hirschon 1999: 175). According to Katherine Fleming (2008: 6), Jews of Greece and particularly Dodecanesians became Greek Jews through the experience of diaspora: their Greekness congealed in diasporic settings. In the US and in Athens the organized Greek Dodecanesian diaspora created associations

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actively lobbying for the unification of their island with Greece. Increasingly under the tutelage of the Greek state, these organized diasporas also strove to disseminate the national sentiment among both Greek immigrants and Greeks who remained in the Dodecanese (Polites 1928: 189-279). Denying the pervasiveness of ethnic self-understandings and instances of interethnic tension in Rhodes and Coos would therefore go against the historical evidence. That does not necessarily mean, however, that all of the actions of Dodeca nesians, public and private, can be interpreted as enactments of a specific ethnicity. As mentioned earlier one of the great difficulties in writing a history of Rhodes and Coos doing justice to its cultural diversity is due to the scant evidence of the frequency of intercommunal interactions. This can only be done through a microhistorical approach. This paper will now explore two instances of “something that does not quite fit” into the master narrative (Peltonen 2001: 349), namely instances of peaceful if complicated cross-cultural relations.3

4. The Social Fabric through the Magnifying Lens 4.1. Case No 1: Enacting the Imperial Space In early July 1933, the Italian Catholic priest Father Amenzio asked the Mufti of Coos, Sabri, to release a certificate declaring Burdur Zeineb, daughter of Germe, divorced, free to unite in marriage with the Catholic worker Maggi, Italian citizen. The Mufti refused, arguing that the release of such certificate was against Islam and in any case not of his competence. Irritated by his rejection, Burdur Zeineb went to see the Mufti at the Sharia Court, threatened to sue him and uttered profanities at him. The Mufti subsequently asked the Italian colonial governor to take the necessary steps to defend his personal honour and the dignity of his function. He ominously added that should this marriage occur it would demoralize the Muslim community of Coos and increase their desire to emigrate to Anatolia. According to the Italian colonial governor, the administration should fully oppose religious proselytism both on moral and political grounds: “For reasons of public order” he wrote, “under no circumstances will a marriage between a Muslim and a Catholic take place in Coos.” About a year later, the Italian colonial official in Coos was informed that Zeineb had given birth to Maggi’s child and that she re3

Both cases are drawn from the official archives of the Italian colonial administration stored at the Greek General State Archives, Division of the Dodecanese, heretofore referenced as GAK (Genika Arheia tou Kratous).

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mained intent on converting to Catholicism. The government’s councillor in reli gious affairs advised to authorize Burdur’s conversion to Catholicism and marriage to Maggi and that these be arranged in Rhodes, “where the cases of conversion of Muslim women to Catholicism are 4 numerous.” It is tempting to read in this case an empowering story of agency through the appropriation and manipulation of colonial legislation (Cooper 2005: 173). Against this utilitarian/rational reading it is important to recall that in deciding to use the law to claim her right to marry a Catholic, Burdur Zeineb did so, to paraphrase Ranajit Guha, “necessarily and explicitly in violation of a series of codes which defined [her] very existence” (Guha 1983: 1) as a female member of the Muslim community of Coos under Italian colonial rule. In other words, the end result entailed great personal cost. The Mufti’s response was to politicize the affair: He knew that for colonial authorities, the prospect of the emigration of a good number of Muslims to Anatolia could jeopardize the precarious balance between Turkish-speaking Muslims and Greek-Orthodox Christians on which the Italians had established their rule. The Italian colonial authorities were also aware of the perilous situation created by this conflict between colonial law and religious custom: in the name of political expediency they decided to disregard the former and uphold the latter. Presenting itself as the guarantor of the interests of the Muslim community was part of the colonial state’s legitimacy building. But in the end Burdur Zeineb got what she wanted. To succeed this she put forth her status as a subject of the Italian Empire and eluded the constraints of her more localized status as a female member of the Muslim community of Coos. The next case is very different precisely in that it illustrates a very localized, insular form of self-identification.

4.2. Case No. 2: Banal Intercommunality At around 9 on the morning of 24 May, 1934, the Italian Carabinieri found the dead body of 39 year-old Giacomo Ergaz, secretary of the Israelite Community of Rhodes, who had committed suicide. The investigation revealed that three days earlier, Ergaz took a party of “Israelites” to the Prophet’s Mount. They were accompanied by two Greeks, Demetrios Economos and Demetrios Capsopoulos. Upon Giacomo Ergaz’s insistence, the two Greeks, and three Jews, went to a tavern to play a game of poker. At around 7 pm, Ergaz’s wife walked in the tavern and started reprimanding her husband vividly. Everybody 4

GAK 212/1 1934.

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stopped playing, Ergaz had lost 700 liras. On his way back to Rhodes Town, Ergaz, instead of going into the car carrying his wife, went into the car rented by his Greek gambling partner Demetrios Economo. The police also found out that Ergaz organized poker games every evening either at his place, that of the Jewish pharmacist Menascé, or of the Greek interpreter of the local court Stratos Tusgioglou. Ergaz’s tragic story 5 shows a space of intercommunal sociability around gambling. There are hints in this story that suggest that this form of sociability may have actually led to a certain degree of intimacy: for example the fact that Ergaz’s wife did not hesitate to scold her husband in front of his gambling partners; or that on that fateful night Ergaz preferred to ride home with Demetrios Economou instead of his wife.

5. Conclusion: Islands and the Social Production of Space6 Intercommunal relations did occur in the Dodecanese, even if the shape they took was often unpredictable. The scarcity of historical evidence regarding these relations may as well be a problem of scale of analysis. To observe these relations, one needs to move away from the macro scale of politics, structural economics and culture and rummage through the minutiae of everyday life. It becomes then clear that neither colonial attempts at excising the Dodecanese from its cultural, social, economic and political links with the wider region (particularly Greece) nor the nationalist historiography’s premise of an essential and unidirectional connection between the archipelago and mainland Greece could ever offer but truncated and unduly conflictual accounts of such intercommunal interactions. To accurately grasp the modalities of intercommunal sociability in the Dodecanese under Italian rule we have to relocate them into their insular setting; in other words, trace the connection between cross-cultural relations and the fact that they occurred in an island. This can only be done through a micro-historical approach by trying to understand how the historical actors’ self-perception of living in an island inflected their cross-cultural socialization –which is my understanding of “insularity”. The case studies analyzed in this paper illustrate two different instances of insularity. Commanding Burdur Zeineb’s actions was an understanding of her island as part of a political/moral space defined by the Italian empire, the laws of which she 5

GAK 1934 212/1 III G2/4 Scamparso del Segretario della Communità (suicidio) Israelita-Sig. Ergas. 6 The expression is that of Henri Lefebvre (1991).

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considered superior to her community’s customs. Ergaz chose his gambling partners among those present in the island irrespective of their religion or ethnicity. This in turn highlights his identification with his immediate insular, and even urban surrounding. The main point here is that it is possible to write a history of culturally diverse islands beyond the analytically self-defeating opposition between isolation and connectedness by observing on the microscale the historical actors’ understanding of their relations to their islands.

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CHAPTER NINETEEN CLAIMING THE LIBYAN SPACE: FASCIST LIEUX DE MEMOIRE IN NORTH AFRICA JAKOB KRAIS FREIE UNIVERSITÄT BERLIN

Abstract During their rather short colonial rule over Libya (1911-1943) the Italians tried to appropriate the territory of the North African country not only militarily and administratively, but also symbolically. To achieve this, the government, especially the Fascist regime in the 1920s and ‘30s, attempted the creation of places of memory (I here use the term lieux de mémoire, following Nora) on the colony’s soil that was to be incorporated into Italy as its so-called Fourth Shore. The means used were archaeology, linking modern colonization to the ancient Roman Empire, architecture that was to immortalize Italian rule for the future, and Mussolini’s 1937 visit as a reference point for a new Mediterranean empire.

Keywords: Libya, Fascism, Pierre Nora, archaeology, architecture, colonialism. Resumen Durante su relativamente corto gobierno colonial en Libia (1911-1943), los italianos trataron de apoderarse del país norteafricano no solo militar y administrativamente sino también por medio de los símbolos. Con este fin, el gobierno, especialmente el régimen fascista de los años 20 y 30, acometió la creación de lugares de memoria (empleo aquí el término lieux de mémoire, siguiendo a Nora) en la tierra de la colonia que iba a ser incorporada a Italia como su “cuarta costa”. Los medios empleados fueron la arqueología, que establecía un vínculo entre la colonización moderna y el imperio romano, la arquitectura, que pretendía inmortalizar el dominio de Italia proyectándolo al futuro, y la visita de

I would like to thank Dr. Esperia Iliadou, Dr. Saadi Nikro and my colleague Saud Al-Zaid for their expertise.

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Chapter Nineteen

Mussolini en 1937, que constituyó un punto de referencia para el nuevo imperio mediterráneo.

Palabras clave: Libia, fascismo, Pierre Nora, arqueología, arquitectura, colonialismo.

1. Introduction 1.1. Places of memory Built urban space –replete with monuments and museums, palaces, public spaces, and government buildings– represented the material traces of the historical past in the present. But history was also the mise-en-scène of modernity. One learned from history (Huyssen 2003: 1).

What Andreas Huyssen here sees as characteristic for the nineteenthcentury nation state contains the most important elements regarding Fascist Italy and its self-representations, which were both historicist and modernist. Furthermore, ancient monuments, specifically Roman ones, were seen as traces of the historical past in whose continuity the regime liked to place itself, while, at the same time, emphasizing its own modernity.1 Architecture has always played a role in politics and the constitution of communities, but archaeology could be used just as well.2 In this essay I examine the claims to the colonial space of Libya by its Italian rulers through an artistic, architectural and archaeological, appropriation. I will argue that the Italian colonizers tried to occupy the Libyan soil not only militarily and administratively, but also symbolically, having achieved the former in 1932 at the end of long wars of conquest. In fact, Mussolini’s regime even tried to eternalize its symbolic hold over the colony: for that, it aimed at the revitalization and creation of particular places of memory in Libya. Already Maurice Halbwachs, generally considered one of the founding fathers of memory studies, emphasized the importance of space and materiality for the construction of group identities through remembering: Car les lieux participent de la stabilité des choses matérielles et c’est en se fixant sur eux, en s’enfermant dans leurs limites et en pliant son attitude à 1

See Dogliani (1999: 11-20); Frampton (2007: 214-215); Gentile (2007: 253-260); Bauer (2009: 220-232, 246-259). 2 See Assmann (2007: 177-195); Frampton (2007: 210-223); Juneja (2009: 20-36). See also the classical (Marxist-inspired) critique of architectural ideology in Tafuri (1973: 49-72).

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leur disposition, que la pensée collective du groupe […] a le plus de chance de s’immobiliser et de durer : telle est bien la condition de la mémoire (Halbwachs 1997: 232).

This connection between space (or place) and remembrance has, then, become prominent with Pierre Nora’s influential study on French national places of memory, Les lieux de mémoire (Nora 1984). Although Nora has been criticized for the elision of the colonial past, his notion can be fruitful as a generic concept in the context of colonialism (Juneja 2009: 11-20). For the Italian rulers of Libya, the project of such lieux de mémoire, which for Nora have to qualify as “matériel, symbolique et fonctionnel” (Nora 1984: xxiv), was not only a more or less academic program ex post, but first of all a matter of practical politics in the fields of archaeology, architecture, and even the staging of their leader. Hence, in this paper I will shed light on archaeological excavations, building projects, and Mussolini’s visit to Libya in 1937 as possible places of memory for the Italian colonization.

1.2. Italian Libya As the colonialist discourse of the time would have it, Italy had “acquired” Libya in 1911-1912 by defeating the Ottoman Empire in a short war. But it was only twenty years later that the real occupation of the North African country beyond some coastal regions –euphemistically termed riconquista– was completed. After the Cyrenaican resistance movement under the SannjsƯ shaykh ‘Umar al-MukhtƗr had been defeated, the government could set in motion the planned incorporation of the colony as Italy’s “Fourth Shore” (quarta sponda). After Benito Mussolini had taken power in Rome in 1922, the new Fascist leaders had stopped the policy of compromise with the Arab notables that their liberal predecessors had followed (if only out of a lack of power) and inaugurated one of total control over the territory, which was complemented by border agreements with the neighboring French and British holdings in the 1930s together with a project of mapping the country.3 Libya, which in 1939 was officially integrated as a region into the Kingdom of Italy, was perceived by the authorities as being something more than a normal African

3

On mapping and colonialism, see Hyde Minor (1999: 158-160), Godlewska (1995: 10-17) and Schlögel (2007: 189-198).

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possession.4 In fact, the colonizing work of the modern Italian state conducted by the Fascist regime was seen as a return to the Mediterranean Roman Empire that had once ruled over Tripolitania and Cyrenaica. No later than four years after Libya had become an integral part of Italy, allied forces occupied the North African territory during World War II. The times of the “new Roman Empire” were over. Mussolini lost his power. In 1951, Libya became an independent kingdom under the auspices of the United Nations, and in 1969, the self-proclaimed anti-imperialist hero Mu’ammar al-QadhdhƗfƯ took power, to which, at the time of writing, he is trying to hold on to by all means.5

2. Fascist lieux de mémoire

Image 1: The Arch of Marcus Aurelius today

2.1. Archaeology Even before the conquest, when different groups in Italy were campaigning for an expansion on the southern edges of the Mediterranean, colonialist writers had pointed to Libya’s presumed wealth in antiquity, to which state Italians should return the country. In his work Libya Italica – invoking the antique model already in the title– the geographer Paolo Vinassa de Regny expresses this idea thus: “Gli sbarramenti, le cisterne, i pozzi, le castella, i burgi, le città, le borgate, le fattorie fortificate, il limes 4

At least the coastal areas that were restructured as the four provinces of Tripoli (৫arƗbulus), Misurata (MiৢrƗta), Bengasi (BinghƗzƯ), and Derna (Darna). Cf. Wright 2010: 123-168; St John 2008: 56-83. 5 On independent Libya, see St. John (2008: 84-108, 133-159) and Wright (2010: 169-202).

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militare tutto dimostra l’importanza ed il successo della colonizzazione latina. E questo noi dovremo e potremo saper rifare” (1913: 197-198). His colleague Federico Minutilli deduced a legitimation for the modern conquest from archaeology as well (1912: 149): E tutto questo senza tener conto dell’importanza grandissima che quelle regioni hanno per noi Italiani a causa […] dell’interesse che destano nei cultori dell’archeologia per la gran copia di monumenti e di rovine dell’epoca romana, opere dei nostri padri.

Beginning with the governorship of Count Giuseppe Volpi, who took office in 1921 and is seen as anticipating the Fascists’ colonial policy in many ways, Roman archaeology in Tripolitania became largely subsidized, while, at the same time, Islamic monuments were being neglected. Statesponsored archaeology with such leading figures as Pietro Romanelli and Renato Bartoccini (both superintendents to Tripolitanian antiquities in the 1920s) had the task to present only the most impressive remains, e.g. the ruins of Leptis Magna and Sabratha or the Arch of Marcus Aurelius in Tripoli (Image 1). After the Cyrenaican resistance movement had been crushed in 1931-1932, the provisions for this kind of archaeology in the service of the regime were fully extended to the eastern region as well. From 1936 on, there existed a unified superintendency for the whole of Libya under Giacomo Caputo.6 Here the modern colonizers’ intent to order and discipline the subject society, that Timothy Mitchell has shown for Egypt, and the ideologically grounded Romanizing aesthetics of Fascism went hand in hand (Mitchell 1991: 63-94). Although the walled city of Libya’s capital was to be preserved by Italian archaeologists (Fuller 2005: 131-139), the aim was not to conserve the “urban palimpsests”7 of Arab towns, but to restore prominent, single sites to their former glory. The Arch of Marcus Aurelius is a case in point: around the Roman structure there had been built an Arab souk over the centuries. Shortly after the conquest, in the spring of 1912, restoration works began and the first smaller houses adjacent were destroyed. But only in the 1930s, after the architect Florestano Di Fausto had presented the project for a new representative square around the arch and received the backing of Governor Italo Balbo, a large part of the narrow surrounding quarter was torn down by the colonial authorities, so the ancient ruin could be contem

6

See Altekamp (2000: 87-90, 126-139, 196-200), McLaren (2006: 83-87) and Balice (2010: 33-83, 133-138). 7 I take the expression from Huyssen (2003).

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Image 2: The Arco dei Fileni during World War II

plated in a sort of splendid isolation.8 These representative Roman monuments were to show the world the important Italian work for civilization in contrast to the Arabs’ and Turks’ neglect of Libya’s ancient heritage that had to be rescued from twelve centuries of decay. This way of thinking reminds one of the Orientalist discourse from the Description de l’Egypte, that already some 130 years earlier had proclaimed a modern return to the golden pre-Islamic age of antiquity in North Africa.9 The difference between the French in Egypt and the Italians in Libya is, though, that the latter saw themselves – especially during the Fascist period with its self-proclaimed restoration of the Impero in 1936 – as direct heirs to the classical Roman Empire:10 “[…] taking Libya bridged the historical gap between Italy […] and its own Roman heritage. Thus Libya was not only seen as a territorial expansion of Italy […] but also as an extension back into Italy’s own past” (Fuller 2010: 49). In 1925 this archaeological appropriation of the Libyan space was publicized via the International Archaeological Congress in Tripoli, which was not an actual

8

Cfr. Bertarelli (1937: 162), Altekamp (2000: 79-84), Pergher (2009: 287-292) and Balice (2010: 121-133). Much the same happened in Rome itself at that time, most famously with the new Via dell’Impero (today Via dei Fori imperiali) or around the mausoleum of the Emperor Augustus. See Hyde Minor (1999: 151-153) and Bauer (2009: 232-246). 9 See Godlewska (1995: 5-9, 17-24) and Said (2003: 79-92). Again, this view on North Africa is not that different from the picture drawn by many travelers in the 19th century about Rome and Italy. Cfr. Bauer (2009: 65-70). 10 Cfr. Del Boca (1996); Hyde Minor (1999: 153-158) and Gentile (2007).

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scientific gathering but rather an extended guided tour to show foreign experts the Italian achievements on the southern edge of the Mediterranean.11

2.2. Architecture As in Italy itself, the Fascists tried to immortalize their rule through architecture in the colonies as well: “Architecture was to carry out in stone what could not or had not been completed by force, establishing the supremacy of the colonies’ new Latin overlords by reshaping the built environment” (Henneberg 1996: 374). Apart from a supposedly modern urbanism, aimed at settler colonization and racial segregation (especially after the respective 1938 laws had been promulgated), the Italian regime projected many different representational buildings in Libya. Planners were drawing on the policy of Marshal Hubert Lyautey, the first French resident-general in Morocco, as a model for benign and civilizing colonialism.12 A construction like the arch separating Tripolitania and Cyrenaica (Image 2) was designed to be both reminiscent of and competing with ancient Rome. The structure was styled by Di Fausto, the dominant architect in Balbo’s Libya (Segrè 1990: 289-333; Fuller 2010: 166-170). It was a massive version of the imperial Roman triumphal arches but in what was described by a 1937 touring guide as a futuristinspired “stile coloniale moderno”. It was named the Arco dei Fileni, thereby referring explicitly to an act of land appropriation: according to the antique myth, at this site where the border between Punic Tripolitania and Greek Cyrenaica came to be established two Carthaginian brothers, the Philaeni, preferred to be buried alive, instead of giving up their city’s claims on the territory to the Greeks of Cyrene.13 Mussolini himself was quite clear on the purpose of this edifice in the middle of nowhere; at the inauguration he told the workers: “Siate orgogliosi e fieri di aver lasciato questo saggio della potenza fascista nel deserto” (Mussolini 1938: 67). The Latin inscription alme sol possis nihil urbe Roma uisere maius, taken from Horace (Hor. Carm. saec. 9-12), expressed once more Italy’s right to rule over the country in emulation of Rome. Not unlike Albert Speer’s plans for Hitler’s Berlin, the Fascists’ taste for ruins, which had its 11 See Altekamp (2000: 160-177). A much more positive assessment of colonial archaeology can be found in Balice (2010: 153-162). 12 See McLaren (2006: 150-152) and Fuller (2010: 50-62, 137-147). Here, Fuller sees racial segregation as generally having failed. For a critcism of French urban policies in Morocco see Abu-Lughod (1980: 150-215). 13 See Bertarelli (1937: 311-312), Sha‘bƗn (1989: 132-138) and Cresti (2004: 7677). The myth is transmitted in Sall. Iug. 75.

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precursor in Piranesi’s romantic etchings of Roman ruins in Italy,14 was directed towards constructions which would let them be remembered in the future: the Arco dei Fileni was to be nothing else than a mark of Fascist power in the desert, a renewed reminder of Latin colonization alongside the Roman remains. The arch was situated on the new Litoranea road that followed the entire Libyan coast from Tunisia to Egypt as a modern automobilistic highway. Thus, it combined allusions to the Roman Empire with the Fascist (and colonialist) self-image as a masculine movement of dynamic modernity that stemmed from futurist backgrounds.15 The Litoranea –apart from its importance for military transportation– was instrumental in yet another way of occupying the Libyan territory: the new road was part of a larger enterprise of tourist appropriation of the colony which included the publication of a tour guide of Libya in a series featuring every Italian region, itself part of the broader project of mapping, as well as the building of hotels and holiday resorts by the regime’s architects (Bertarelli 1937). By way of such projects as Di Fausto’s new casino complex in Tripoli, shaped as a mosque from the outside, Libya would become accessible and commodified for the Italians.16 The modern was also emphasized in the colonists’ villages built completely anew, even though the whole project of agricultural settlement had its roots, at the same time, in Fascism’s anti-modern leanings propagating a ruralist attachment to the soil (Antliff (2002: 150-153, 157159). The villages were seen as an extension of the internal colonization schemes that had taken place since 1926, most prominently in the Pontine Marshes south of Rome. In fact, Libyan settlements such as Crispi were almost a copy of those in Lazio, e.g. the new provincial capital Littoria (today Latina), from the functionalist architecture and urban planning to the nationalist names. Even here the propaganda interspersed references to imperial Rome, antiquity being a model for the valorization of this tract of land as opposed to its poor present state attributed to the Arabs’ and Berbers’ lack of knowledge.17

14

See Tafuri (1973: 13-40), Huyssen (2003: 45), Frampton (2007: 218) and Bauer (2009: 227-228). 15 Griffin (2007: 191-227) and Antliff (2002: 164-165). See also Ojetti (1939: 175). 16 See Dogliani (1999: 17-18, 25), McLaren (2006: 43-77, 105-143) and Schlögel (2007: 371-378). On the highway see Bertarelli (1937: 296-318), Ojetti (1939: 161-163) and Schivelbusch (2008: 165-168). 17 The standard reference on settler colonization is Segrè (1974). Cfr. Pergher (2009: 293-304), Schivelbusch (2008: 133-143) and Fuller (2010: 171-196). See also the contemporary accounts in Bertarelli (1937: 124-134) and Russell (1939).

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During the 1920s and ‘30s a lively debate was taking place among Italian architects as to how a proper colonial style was supposed to look like: against the proponents of the modern “national” style of Italian rationalism, Giovanni Pellegrini in his 1936 manifesto called for a local language of shape which would be just as modern. Carlo Enrico Rava (whose father Maurizio was a high-ranking official in the colonial administration) in his essay Di un’architettura coloniale moderna suggested the adoption of local architectural traditions, but not because he liked to accommodate to the Arab-Islamic culture of Libya (Rava 1931). On the contrary, he claimed North African architecture was basically nothing more than a direct continuation of Roman and Byzantine paradigms without any originality of its own. For instance, a Tripolitanian granary from the 13th century CE that was known as Qaৢr al-ণƗjj (Image 3) for Rava imitated a Roman amphitheater. Therefore the local could be incorporated into a Mediterranean style whose most refined forms were to be found in Italy.18

Image 3: The Qaৢr al-ণƗjj, referred to by Rava

2.3. Mussolini’s 1937 visit Although Nora is not entirely clear about historical events qualifying as lieux de mémoire, I think Mussolini’s visit to Libya in 1937 was intended to function as a place of memory for Italian colonialism. Together with the built environment it was to emphasize the materiality of the Italian presence south of the Mediterranean. The theatrical (or, as some would 18

See Henneberg (1996), Antliff (2002: 150-157), Cresti (2004), MaylnjdƯ ‘UmnjrƯ (2005: 989-993), McLaren (2006: 145-217), Frampton (2007: 203-209), Griffin (2007: 227-239), Bauer (2009: 266-288) and Fuller (2010: 107-134).

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term it, even liturgical) elements inherent in Fascism (Dogliani 1999: 1520; Antliff 2002: 154-157) make the stay of Italy’s head of government in North Africa into a site of its own, much like the railway carriage at Compiègne in 1940, and even more than the handshake of Montoire between Hitler and Pétain or the dagger of Ravaillac that killed Henri IV, all mentioned by Nora (1984: xxii, xxxix). In the year after the conquest of Ethiopia, which had led him to declare the return of Empire to Rome (Del Boca 1996: 424-432; Gentile 2007: 239-248), Mussolini visited Libya for the second time. Displaying his image as a dynamic leader on extensive travels by car and plane, the Italian dictator inspected the most important archaeological excavations (among other sites he visited the Roman theater at Sabratha where a Sophocles play was performed) and inaugurated the Strada Litoranea including the new arch. On this occasion he was described by the journalist Ugo Ojetti as taking into possession every place he set foot on simply by his appearance: “A oriente il buio è punteggiato da una fila di fanali: le automobili della colonna. Eccolo, è disceso. Cammina col suo passo lungo e sicuro che sembra prendere possesso del suolo che tocca. Alza gli occhi al fastigio del monumento” (Ojetti 1939: 164). Apart from the dictator’s almost messianic representation as a light coming from the Orient, the connection of a site commemorative of a mythical and heroic conquest to Mussolini’s taking the soil into possession with his footsteps is quite revealing. Indeed, his visit can be seen as an affirmation of Italy’s status as a colonial power after the conflict with the League of Nations and the western powers over the Ethiopian war. Italy’s imperial ambitions were stated again in a different way, when on March 18, 1937 Mussolini proclaimed himself the protector of Islam in a Roman imperial conception of colonialism as opposed to the liberal “plutocratic” colonialism of the West. Not unlike the British in India (Cohn 2009: 179-207), the Italians tried to inscribe their domination into the memory of a new ecumenical empire beyond colonialism.19 Organized by Governor Balbo, Mussolini staged himself as the leader of two thousand Arab warriors assembled to that occasion and was presented with a so-called Sword of Islam that had been fabricated in Florence for the ceremony.20 Here, in the account of the same observer the leader of Fascism became itself a monument: “Ed ecco, mentre la cavalcata passa a un metro da lui, Mussolini d’un balzo saltare sul parapetto, piantarvisi in 19

They had been doing much the same through the representation of their rule in the Tripoli Trade Fair as well. Cfr. Bertarelli (1937: 134-135), McLaren (2002) and Henneberg (2005). See also Mitchell (1991: 1-33). 20 See Segrè (1990: 307-310), Altekamp (2000: 239-241) and Wright (2008).

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piedi, le mani sui fianchi, la bocca schiusa, gli occhi felici, immobile come in un monumento” (Ojetti 1939: 171).

Image 4: Commemorative stamp combining archaeology and modern technology

3. Conclusions The Fascist dictatorship’s policy was directed towards a total appropriation of its North African colony’s soil and its incorporation into an imperial Mediterranean space as Italy’s “Fourth Shore”. Therefore, it conducted not only military or administrative operations, but also artistic and symbolic ones, a trait that can be found in modern colonialism as such, as Mitchell (1991: 130) suggests: “[…] global colonialism came into being not only as a local method of order, seeking to work with individual minds and bodies, but as a process that was continuously reporting, picturing and representing itself”. To achieve this, in the 1920s and ‘30s it dealt with three different types of lieux de mémoire: through archaeology it rescued ancient Roman artistic monuments from oblivion, so as to link these places of remembering for its present to the new Fascist empire; through architecture it created buildings destined to serve as places of memory of the Fascist colonization itself in the future and tried to recreate a Latin-Mediterranean space reminiscent of antiquity; and through the theatrical staging of Mussolini’s 1937 visit it aimed at establishing an event as a lieu de mémoire for that same space, incorporating the Islamic world. Typically for Fascism, colonial politics of remembering were caught “between a post-Futurist drive to create a modern civilization and the need to legitimize this same civilization through an appeal to the glories of the Roman imperium”, as Kenneth Frampton (2007: 207) has put it with respect to the monumental EUR project in the Italian capital (for this motif see Image 4). Judging according to the original intentions,

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one can easily deem the Fascist lieux de mémoire in North Africa a failure.21 Mussolini has not been generally remembered as a new Augustus, Libya has not become Italy’s fourth shore in a Mediterranean lead by Rome, and even Italian cultural influence in the country is quite limited, if it is compared to the former French territories in the Maghrib. Yet, this is not to say that the initiatives examined in this essay have gone completely unnoticed. In the post-colonial period the Libyans, especially the QadhdhƗfƯ regime that claimed real independence was only achieved after the overthrow of the pro-Western King IdrƯs, has attempted to re-appropriate its territory through the destruction of colonial monuments (among which the Arco dei Fileni) and the renaming of places. In accepting the Fascists’ claims on Roman heritage –but inverting their value–, modern Italian rule is seen as continuing the colonialism of the Imperium Romanum that predated the Arabization of North Africa for at least six centuries.22 Beyond that, the Libyan government has tried to create a commemorative iconography of its own:23 the artistic struggle over the lieu de mémoire colonial Libya, initiated in the 1920s, continues to this day.

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21

On the failing of lieux de mémoire, cfr. Nora (1984: xxxv-xxxvii). This is evident in a work on Italian settler colonization which begins with a chapter on Roman settlement in Libya. Cfr. JarƗrƯ (1984). 23 Consider e.g. the iconographic use of the resistance hero ‘Umar al-MukhtƗr by Colonel QadhdhƗfƯ on his first state visit to Italy. Cfr. La Repubblica, 10/06/2009. 22

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List of images Image 1: The Arch of Marcus Aurelius today. (accessed 01/03/2011). Image 2: The Arco dei Fileni during World War II. From Bundesarchiv, Bild 101I782-0009-01A. (accessed 01/03/2011). Image 3: Qaৢr al-ণƗjj, reffered to by Rava. (accessed 01/03/2011). Image 4: Commemorative stamp combining archaeology and modern technology. (accessed 25/11/2010).

CHAPTER TWENTY ISLAM Y PROPAGANDA POLÍTICA EN LA ARQUITECTURA DE PEDRO I DE CASTILLA (1350-1369)

JULIE MARQUER UNIVERSITE PARIS-SORBONNE

Abstract The artistic patterns inherited from al-Andalus play an important part in Peter of Castile’s legitimacy-building attempts. The Christian king seems to have adopted the architectural and religious symbols of Islam in order to materialize his political project based upon the glorification of the figure of the monarch as God’s representative on earth. What accounts for the use of this symbolic system may be political pragmatism, a deliberate instrumentalization, consisting in using patterns fitting in with his political ideas. On the other hand, the use of such patterns may not be that surprising if they are already part of Peter’s culture. Indeed, these patterns have already been widely assimilated in 14th century Castile. It is thus unlikely that the patterns should refer to cultural otherness since they are the result of assimilation giving birth, once they have been used in a Christian palace, to new hybrid shapes.

Keywords: Peter of Castile, architecture, epigraphy, propaganda, hybridity. Resumen Los códigos artísticos heredados de al-Andalus ocupan un lugar destacado en la empresa legitimadora de Pedro I de Castilla. El rey cristiano parece adoptar los símbolos arquitectónicos y religiosos del Islam para materializar su proyecto político que estriba en la exaltación de la figura del monarca, representante de Dios en la tierra. Esta actitud puede resultar de un pragmatismo político, una instrumentalización consciente que consiste en utilizar códigos adecuados a su concepción política. Pero quizás no sea tan sorprendente que Pedro I se dirija hacia estos códigos artísticos si ya pertenecen a su cultura. En efecto, en la Castilla del siglo XIV, estos elementos han alcanzado un alto grado de asimilación que generó nuevas formas híbridas. De este modo, y ya que se encuentran en un palacio

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Chapter Twenty

cristiano, es probable que estos elementos estén despojados de su dimensión islámica.

Palabras clave: Pedro I de Castilla, arquitectura, epigrafía, propaganda, hibridación.

1. Introducción Pedro I de Castilla que reinó de 1350 a 1369 parece seguir la tendencia política iniciada por sus predecesores Alfonso X y Alfonso XI, ya que su proyecto consiste en consolidar el poder real gracias al desarrollo de un aparato de estado centralizado, y se integra en lo que los historiadores llaman “génesis del estado moderno”. Otra característica de su reinado, presente igualmente en un tiempo anterior, es la voluntad de limitar el poder de la nobleza. Sin embargo, desde el momento en que la nobleza apoya a Enrique de Trastámara, hermanastro del rey y reivindicador del trono, la rivalidad entre el rey y los nobles se convierte en una verdadera guerra civil. Esta lucha contra la nobleza condiciona en cierta medida la manera de gobernar de Pedro I, ya que le obliga a imponer un poder cada vez más fuerte. También podría influir en la forma de expresar su concepción del poder: frente a una propaganda enemiga difundida por su hermanastro, que se empeña en acusarle de usurpador, tirano y herético, Pedro I tiene que demostrar su legitimidad constantemente. En este contexto, la arquitectura de sus palacios de Sevilla y Tordesillas se presenta como un instrumento idóneo para materializar su propaganda política. Según el arquitecto Antonio Almagro Gorbea (2005; 2006) y el historiador del arte Juan Carlos Ruiz Souza (2004), la arquitectura de los palacios de Pedro I se encuentra en el centro de su proyecto político. Se trataría de un fiel exponente de sus ideas políticas. En efecto, por su capacidad de transmitir representaciones simbólicas, la arquitectura constituye un instrumento equiparable al derecho, la diplomacia o la administración en el proceso de consolidación de un poder centralizado. La voluntad visible en el Alcázar de Sevilla de enfatizar y alabar la figura real, y de legitimar al monarca presentándolo como intermediario de Dios en la tierra aparece sobre todo a través de elementos artísticos heredados de la tradición de al-Andalus. La presencia en el palacio de un rey cristiano del siglo XIV de estas formas artísticas—que tendemos a calificar de islámicas, quizás de manera errónea—puede parecernos sorprendente hoy en día. Muchas veces se suele preguntar porqué Pedro I construyó tales edificios. ¿Resulta de una fascinación por lo exótico o responde a una voluntad política? ¿Expresa su

Islam y propaganda política en la arquitectura de Pedro I de Castilla

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deseo de alejarse de los códigos artísticos franceses?1 ¿Revela una profunda influencia del islam en su manera de gobernar y en su persona?2 Lo que intentaremos mostrar en este artículo es que la presencia en los alcázares de Sevilla y Tordesillas de elementos de tradición islámica parece resultar de un doble proceso. En efecto, el hecho de recurrir a tales códigos responde a una voluntad política: el monarca elige los elementos que permiten materializar su concepción del poder. Pero este fenómeno es también el resultado del contacto prolongado que llevó a un tipo de cultura cortesana común en Castilla y en el reino de Granada. En aquella época, estos elementos que nos parecen islámicos estaban integrados y asimilados en Castilla. Es probable que los cristianos que los eligieron para sus palacios ya no los consideraran como ajenos a su cultura. La frontera entre una llamada cultura árabe y otra “castellana” resultaba bastante borrosa, ya que también hubo formas castellanas en construcciones de soberanos musulmanes como en la Alhambra de Granada. Ahora bien, la asimilación de otra cultura se acompaña siempre de un proceso de reinterpretación. Entonces, es legítimo preguntarse si los elementos que tienen una función propagandística y legitimadora en los palacios andalusíes conservan el mismo sentido en el palacio de un rey castellano y cristiano o si hay variaciones en cuanto a la forma y el contenido, ya sean innovaciones o hibridaciones. Estas interrogaciones nos permitirán también reflexionar sobre la problemática de la transferencia cultural y de la recepción: ¿cómo eran percibidos estos elementos y qué impacto tenían las inscripciones si la gente no entendía el árabe?

2. Los códigos heredados del islam al servicio de la propaganda monárquica El lugar privilegiado que ocupa la arquitectura en el islam resulta de una doble preocupación, espiritual y temporal. En efecto, la arquitectura es una fuente de prestigio para el soberano, ya que esta manifiesta su poder, pero es también una demostración de virtud con la que ofrecerse a Dios, lo que otorga al monarca un carácter casi sagrado y cierta legitimidad. Prestigio y virtud son precisamente dos aspectos ausentes en la reputación de Pedro I. Criticado y desacreditado por sus opositores, el rey puede recuperar una imagen virtuosa e imponer su autoridad mediante la arquitectura. 1 2

Ruggles (2004: 95-96). Souza (2004: 26).

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Chapter Twenty

En el Alcázar sevillano, todos los espacios destinados a la recepción pública o privada están dotados de una qubba. Los soberanos musulmanes recurren mucho a esta estructura de plano central cubierta con una cúpula porque simboliza la centralización del poder, la universalidad del islam y posee una dimensión cósmica que otorga al espacio del poder unas connotaciones trascendentales y utópicas. Parece que se reutiliza toda esta dimensión simbólica en el Alcázar de Pedro I, a través de las cuatro qibƗb reales en la Sala de la Justicia, el Salón de Embajadores o de la Media Naranja, el Salón del Trono detrás de la fachada de la Montería y en el Cuarto de la Montería. Todo el simbolismo que se desprende de la qubba en la tradición islámica permitiría al monarca cristiano, representante de Dios en la tierra, rodearse de un aura casi mística ya que el lugar reservado al ejercicio del poder se convierte en un espacio sagrado, eterno y perfecto. Podríamos considerar que la presencia de la qubba, que suele simbolizar la centralidad y la unidad del Islam en las construcciones encargadas por musulmanes, refleja aquí la voluntad por Pedro I de dar la imagen de una monarquía fuerte, autónoma y centralizada que intenta imponerse frente a la estructura feudal y al poder de la nobleza.

Figura 1. Qubba del Salón de la Media Naranja

El deseo de legitimación y propaganda del rey se materializa también en las múltiples inscripciones árabes que adornan los muros del Alcázar de Sevilla y también de Tordesillas. Esta epigrafía se inspira de las diferentes tradiciones de al-Andalus destinadas a alabar la figura del monarca y presentarlo como intermediario entre el mundo terrenal y el mundo divino. El estudio de las puertas y ventanas del Patio de la Doncellas por Pedro Cano Ávila y Aly Tawfik Mohamed Essawi revela las diversas influencias

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epigráficas que concurren en el Alcázar sevillano.3 La tradición almohade está muy presente en las bandas epigráficas a través de doxologías, es decir, de fórmulas de alabanza a Dios, fórmulas propiciatorias, acciones de gracia y eulogías (frase de benedicción pronunciada después de un nombre o una oración) que se repiten sin cesar. Encontramos muchas eulogías o frases doxológicas que remiten a términos relacionados con la felicidad (ǔumn), la soberanía (mulk), la gracia (niǥma), la prosperidad (gibta), la benedicción (baraka) y la alabanza (‫ۊ‬amd), la gloria (ǥizza), el agradecimiento (šukr) a Dios. Los autores del estudio muestran que se trata de medios propagandísticos utilizados por los almohades y sus herederos.4 En el Alcázar de Sevilla, la omnipotencia de Dios aparece en muchas inscripciones como para recordar que él es quien otorga su legitimidad al soberano: “al-ǥizza li-llƗh, al-baqa li-llƗh, al-mulk li-llƗh, al-qudra lillƗh” (Gloria a Dios, Dios es eterno, Dios es el soberano, el poder pertenece a Dios). Así el poder supremo está reservado a Dios y el del soberano le está subordinado. Se trata por lo general de fórmulas propiciatorias: “Al-gibta al-muttasila, al ni’ma al-šƗmila, al baraka al kƗmila” (La prosperidad continua, la gracia plena, la bendición completa); “al-yumn wa-l-iqbƗl wa-bulnjg alamƗl” (La felicidad, la prosperidad y la consecución de los deseos). Se desea salud, bienestar y felicidad eternos al “sultán don Pedro” y se pide a Dios que le ayude en su gobierno: “ǥizz li-mawlƗnƗ al-sultƗn don Bidru ayyadahu Allah wa-natrahu” (Gloria a nuestro señor el sultán Don Pedro ayúdele Dios y le proteja). Esta frase que nombra al rey se repite muchísimas veces en todo el Alcázar. Hay que mencionar también que el mismo tipo de inscripciones se encuentra en la Alhambra: las alabanzas y oraciones dirigidas a Muhammad V son muy parecidas a aquellas que se dirigen a su vecino cristiano.5 Es muy probable que el monarca entendiera el significado de estas inscripciones ya que corresponden a su proyecto de exaltación de la figura real, y por lo tanto le sirven para materializar su proyecto político. Las inscripciones parecen desempeñar el mismo papel que en las cortes andalusíes. Sin embargo, quien encargó la obra era cristiano. Podemos preguntarnos si este dato —que se suele presentar como principal elemento diferenciador entre el arte islámico y el mudéjar— implica variaciones y de qué tipo, no solo en la epigrafía sino también en otros elementos. 3

Cano Ávila y Essawi (2004: 53-79). Cano Ávila y Essawi (2004: 61). 5 Para las inscripciones de la Alhambra ver Puerta Vílchez (2010). 4

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Figura 2. Inscripción del Salón de la Media Naranja: “Al-gibta al-muttasila” (“La prosperidad continua”)

Figura 3. Inscripción del arrocabe del Dormitorio de los Reyes Moros: “ǥizz limawlƗnƗ al-sultƗn don Bidru” (“Gloria a nuestro señor el sultán Don Pedro”)

3. ¿El reflejo de una cultura común? Muchas veces se tiende a considerar la epigrafía mudéjar como una seudo-epigrafía o como una escritura entorpecida por unos artistas mudéjares que iban olvidando el árabe. En el Alcázar de Sevilla, las inversiones de inscripción o imitaciones en el patio de las Doncellas son posteriores y se deben mucho más a trabajos de restauración que a la pérdida del idioma por los artistas mudéjares (Cano Ávila y Essawi 2004: 60). Los errores cometidos surgen de confusiones con el dialecto. Un ejemplo de ello es el uso de la letra zƗ en lugar de la dƗd, como nos muestra Pedro Cano (Cano Ávila y Essawi 2004: 66). Por otra parte, en cuanto al contenido, algunos investigadores suelen ver las inscripciones mudéjares como signos de propaganda desposeídos de su dimensión religiosa. Por ejemplo, Pedro Cano considera que las inscripciones árabes del Alcázar cristiano no conservan el sentido religioso, ya que este está fuertemente relacionado con el islam. Lo que permanece, según él, es su carácter áulico, una manifestación externa de soberanía real, de propaganda (Cano Ávila y Essawi 2004: 61). Sin embargo, estas inscripciones parecen concordar perfectamente con la fe cristiana, ya que son alabanzas a Dios y aluden a principios comunes del islam y el cristianismo. ¿Por qué entonces no podrían conservar su dimensión religiosa? Simplemente estarían despojadas de su característica islámica como resultado de la asimilación. Se podría pensar, además, que el problema de la recepción de estas inscripciones en tierras castellanas es un criterio diferenciador entre epigrafía andalusí y epigrafía mudéjar. Manuel Ocaña Jiménez, tratándose

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especialmente del cúfico, muestra que a los gobernantes musulmanes no les importaba que las inscripciones no fuesen entendidas por la mayoría de los súbditos. El carácter suntuoso de los edificios valía más que las frases de elogio a Dios para atraer el respeto del pueblo. Según Ocaña (1970: 1113) “constituía una incógnita para la mayoría de los musulmanes”, incluso para los artesanos que “trabajaban de pura rutina”. Así pues, la inscripción funcionaba más como un signo que como un discurso; un signo cuyo simbolismo remitía a algo conocido por el receptor sin que este entendiera el significado exacto. Es lo que muestra Cécile Treffort al tratar de las inscripciones latinas. La razón de la inscripción es la comunicación en un sentido amplio: se trata de transmitir un mensaje, un contenido, pero también de crear un vínculo entre el texto y la sociedad. Se ve antes que se lee (Treffort 2008: 18). La epigrafista muestra también que los préstamos pueden expresar la voluntad de remitir a una cultura compartida y que el empleo de fórmulas estereotipadas puede resultar de una elección voluntaria, la de manifestar la coherencia o la unidad del grupo que las utiliza (Treffort 2008: 27). Podría ocurrir lo mismo con las inscripciones árabes: la utilización de fórmulas estereotipadas por parte de Pedro I podría expresar una continuidad entre las cortes cristianas y musulmanas de la Península Ibérica. Esta elección voluntaria y natural a la vez podría explicarse en el contexto de una cultura cortesana común en la Península Ibérica medieval. Estos préstamos nos enseñan también algo sobre el contexto de acogida: probablemente sus receptores estaban familiarizados con este lenguaje que remitía a signos conocidos. La epigrafía no es el único caso que podemos encontrar, también hay ejemplos de ello en los elementos arquitectónicos, de forma general. Para demostrar que ya formaban parte de la cultura castellana se podría aludir a la Crónica de Pedro López de Ayala sobre el reinado de Pedro I. Esta crónica que difundió la propaganda trastámara, es decir, anti-petrista, se empeña en hacer pasar al rey por simpatizante del islam pero no alude en ningún momento a la arquitectura de sus palacios ni a su fascinación por el supuesto estilo islámico. Esto podría mostrar que a sus contemporáneos no les llamaba la atención porque los elementos islámicos estaban ya asimilados y es probable que hubieran perdido su dimensión islámica. Como muestra Thierry Hentsch (1988: 76-77), en la Edad Media la oposición Oriente-Occidente es religiosa y no cultural. Es decir que la religión es una referencia que permite a cada grupo identificarse y diferenciarse del otro mientras que estos grupos pueden tener referentes culturales comunes. En efecto, en la Iberia medieval, los cristianos y los musulmanes parecen compartir códigos estéticos que cada uno elije o adapta en ambos lados de la frontera.

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4. Mezcla, adaptación, hibridación Podríamos considerar que la interacción entre la cultura islámica e hispana llevó, por una parte, a una mezcla de elementos de varias tradiciones que aún se pueden disociar, que conviven, y por otra, a un proceso de hibridación que dio lugar a otra realidad inédita. En tan pocas líneas no podemos extendernos en la definición de estos términos,6 pero lo importante es mostrar que en este contexto de préstamos e intercambios, la evolución de los códigos artísticos es algo natural y que también responde a necesidades propagandísticas. El Alcázar aparece como la mezcla de elementos de varias tradiciones que expresan conceptos o valores esenciales para la propaganda política. En la fachada de la Montería, conviven diversos elementos ornamentales de tradición andalusí y oriental y de tradición cristiana que se pueden distinguir fácilmente. Al lado del lema nazarí “wa-lƗ gƗliba illƗ’llƗh” (no hay vencedor sino Dios), escrito en caracteres cúficos, aparece otra inscripción, en letras góticas, que alaba al monarca y da la fecha en la que se acabaron las obras. En la parte central, en medio de la ornamentación, encontramos repetida tres veces una alabanza a Dios en caracteres cúficos: “al-mulk li-llƗh” (el poder pertenece a Dios), mientras que en los espacios laterales, entre las columnas desde las cuales arranca la decoración en sebka,7 se adivinan, entre los atauriques, inscripciones caligráficas árabes en honor a Dios y los emblemas de la monarquía castellana: los leones, los castillos y el escudo de la Orden de la Banda. Por otra parte, hubo también una modificación o adaptación de los modelos andalusíes a necesidades propagandísticas propias. Es el caso de la entrada principal del Alcázar: desde la Puerta del León se vislumbra según un eje directo la fachada de entrada, la de la Montería, lo cual no se corresponde con el modo de acceso típico del arte islámico que impide una visión directa del espacio interior, y que se esmera en preservar la intimidad. Para la entrada al Patio de las Doncellas se retoma este modo de acceso característico del arte islámico, sin embargo, en el acceso principal, tenemos una especie de variación destinada, como lo muestra Antonio Almagro, a poner de realce el punto de fuga hacia el que todo tiende a converger: la entrada a la zona reservada al monarca (Almagro Gorbea 2006: 399), lo cual tiene un efecto de escenificación. Se adapta, pues, de

6

Sobre la noción de hibridación ver introducción de Robinson y Feliciano (2004: 323); además de Rodríguez Porto (2008: 256-257). 7 Decoración de red de rombos, típica de la arquitectura islámica almohade, formada por trazos lobulados y mixtilíneos que dan la apariencia de un tapiz.

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manera voluntaria, el esquema tradicional islámico para enfatizar el carácter majestuoso de la entrada. Por fin, el Patio de las Doncellas es buena prueba de la evolución de las estructuras como resultado del contacto. Posee una alberca con jardines rehundidos, lo que a priori corresponde con la tradición andalusí, sin embargo, Antonio Almagro muestra que su organización resulta muy original por la presencia de pórticos alrededor del patio, elemento de origen cristiano, probablemente tomado de los claustros monásticos. Según Almagro, la solución adoptada parece ser una síntesis de varias tradiciones con un resultado bastante original (Almagro Gorbea 2006: 401). Almagro también nos muestra que toda la organización espacial del palacio es el resultado de una hibridación ya que no “cuenta con paralelos directos, ni en la arquitectura cristiana ni en la islámica” (Almagro Gorbea 2005: 57). Figura 4. Entrada principal, fachada de la MonteríaŹ

Figura 5. ŸDetalle de la fachada, inscripciones árabes y emblemas de la monarquía castellana.

Se inspira en la organización del Cuarto del Yeso, después de que Alfonso XI, padre de Pedro I, añadiera la qubba. Según el arquitecto, la planta general del palacio de Pedro I sería un desarrollo de la planta de este pequeño palacio híbrido (Almagro Gorbea 2005: 57). En este último ejemplo, “hibridación” parece remitir a una realidad en la que varias tradiciones se funden para producir un resultado nuevo y original, lo que se suele considerar como mudéjar.

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Figura 6. Patio de las Doncellas.

5. Conclusión A modo de conclusión, parece que el largo proceso de asimilación del lenguaje artístico andalusí por parte de la cultura castellana, y viceversa, acarreó una especie de cultura cortesana común, lo cual explica, en parte, que Pedro I recurra a estos códigos. La arquitectura nos informa en cierta medida sobre las mentalidades de la época y pone de realce el carácter ambivalente de la relaciones entre cristianos y musulmanes. Por una parte, el islam representa el enemigo religioso —los detractores de Pedro I se aprovechan de la colaboración de este con los granadinos para demostrar su supuesta herejía— pero por otra parte, aquellos que acusan a Pedro I de islamofilia retoman inscripciones y códigos artísticos andalusíes en sus construcciones, como Enrique II en la Capilla Real de Córdoba. Hay que subrayar aquí la especificidad de Castilla porque en Aragón, aunque los mudéjares fueran mucho más numerosos, no se produjo tal grado de asimilación de la cultura árabe. Por último, no se puede hablar de un mero efecto de moda desprovisto de sentido. Dentro de esta cultura común y a ambos lados de la frontera,

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cada monarca elige los códigos que mejor convienen a su legitimación y su propaganda.

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CHAPTER TWENTY ONE POLITICAL AND RELIGIOUS AUTHORITY IN THE COINAGE OF IBN MARDANƮSH ABIGAIL KRASNER BALBALE HARVARD UNIVERSITY

Abstract During the period of transition after the fall of the Almoravids, many independent rulers claimed power, but most fell soon after to the Almohads. Sharq al-Andalus (southeastern Iberia) maintained its independence and constituted the most significant opposition to Almohad power. The ruler of this region was Muতammad ibn Sa’d ibn Aতmad Ibn MardanƯsh, known in Christian sources as Rex Lupus or Rey Lobo (r. 543/1147-567/1172). This article examines Ibn MardanƯsh’s presentation of his authority through the shifting inscriptions on his gold coinage (dƯnƗrs). These inscriptions responded directly to Almohad political theology and situated Ibn MardanƯsh’s reign in a long Sunni political tradition rooted in the caliphate. Although chronicles portray Ibn MardanƯsh as an irreligious tyrant who had suspiciously close relationships with Christian rulers, his coinage reveals a ruler engaging in a deep debate about righteous rule in the Islamic context.

Keywords: Numismatics, the caliphate, the Almohads, Ibn MardanƯsh. Resumen Durante el período de transición tras la caída de los almorávides, muchos gobernantes independientes asumieron el poder, pero la mayoría cayeron poco después frente a los almohades. Sin embargo, la entidad política que surgió en Šarq al-Andalus (el levante peninsular) mantuvo su independencia y constituyó la oposición más significativa al poder almohade. El gobernante de esta región fue Muতammad Ibn Sa’d ibn Aতmad ibn MardanƯš, conocido en las fuentes cristianas como Rex Lupus o Rey Lobo (r. 543/1147-567/1172). Este artículo examina la representación de la autoridad de Ibn MardanƯš a través de las inscripciones en la acuñación de sus dƯnƗres. Estas inscripciones obedecen directamente a la intencionalidad de la teología política almohade y situaron el reinado de Ibn MardanƯsh en una larga tradición política sunní enraizada en el califato. Aunque las crónicas describen a Ibn MardanƯš como un tirano irreligioso que tenía

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sospechosas y estrechas relaciones con los reyes cristianos, su acuñación muestra un gobernante que participa en un debate profundo sobre el gobierno justo en el contexto islámico.

Palabras clave: numismática, califato, almohades, Ibn MardanƯš. In the second half of the twelfth/sixth century, as the Almoravids lost power in al-Andalus, new smaller political powers emerged in their place. Most of the city-states that arose in this so-called “Second ܑƗ’ifa Period” fell soon after to the powerful Almohad armies. However, the political entity that emerged in Sharq al-Andalus (southeastern Iberia) maintained its independence and constituted the most significant opponent to Almohad power. The ruler of this region was Muতammad ibn Sa’d ibn Aতmad Ibn MardanƯsh, known in Christian sources as Rex Lupus or Rey Lobo (r. 543/1147-567/1172). This article examines the political system of Sharq al-Andalus in the later twelfth century, with particular attention given to the legitimacy-building aspects of Ibn MardanƯsh’s reign. While Almohad and later chronicles of the period tend to portray Ibn MardanƯsh as a debauched and traitorous friend of the Christians, examining his own cultural production shows a different facet of his rule. Ibn MardanƯsh worked to situate himself within the Islamic tradition of righteous rulership, and he engaged with the great philosophical and religious debates of the day. This article follows the development of Ibn MardanƯsh’s coinage, from near duplicates of Almoravid coinage to unprecedented support of the Abbasid caliph, in order to explore his shifting attitudes toward authority. The numismatist Hanna Kassis, whose systematic work on the coinage of this period has illuminated many of its most interesting characteristics, calls Ibn MardanƯsh the last example before the Nasrids of an Andalusian Islamic ruler who identified more closely with Iberian Christians than with North African Muslims.1 While Ibn MardanƯsh and other rulers who allied with Christians against North Africans have traditionally been portrayed as Iberian loyalists, Ibn MardanƯsh’s coinage demonstrates justifications for power that are more complex than a regional pride. In fact, by pledging allegiance to the current Abbasid caliph by name, Ibn MardanƯsh’s coins broke with a four hundred year tradition of Iberian independence from the caliphate in Baghdad. Far from an Andalusian regionalism, these inscriptions reveal an engagement with the central questions of religion and authority in an Islamic context, and a willingness to transform the

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Kassis (1988, 210).

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traditional Andalusian model to counteract the new ideology of the Almohads. Ibn MardanƯsh began minting gold coins (dƯnƗrs) in 542/1147, shortly after the Almoravids left Sharq al-Andalus.2 While many other medieval Iberian rulers minted gold coins, it is worth noting that this was a right generally reserved in Islamic history for the caliph. Thus, the Umayyads of Cordoba did not mint dƯnƗrs until 929, when they declared their independence from the Abbasid caliphate. A warrior prince in a small region outside of the main centers of power in al-Andalus minting his own gold coins – and especially ones as pure and heavy as these3 – was a strong articulation of power. Ibn MardanƯsh’s production was prolific and well circulated. For generations after Ibn MardanƯsh’s death, his coins were one of the currencies of record. ‘AlƯ ibn Ynjsuf al-ণakƯm wrote two hundred years after Ibn MardanƯsh’s death that his dƯnƗrs were among the five most commonly used currencies in circulation.4 Christian archival documents frequently refer to coins called morabetinos lupinos, meaning “gold coins of the wolf”, so named because Ibn MardanƯsh was known in Christian sources as Rex Lupus. These coins seem to have been one of the primary international currencies of record and are commonly used to settle debts among rulers. Financial agreements signed between Alfonso II of Aragón with Berenguer Reverter and Guilhem VII of Montpellier fix the prices in morabetinos lupinos, as does an agreement with the Templars.5 Ibn MardanƯsh began proclaiming his authority by taking the right of sikka, or minting coins, one of the primary modes of declaring power in the Islamic world. He used his coins to declare his allegiance to the 2 In addition to the discussion and classification of Ibn MardanƯsh’s coins in Kassis’ article, they are also presented in Rodríguez Lorente (1984: 59-79), as well as in Ferrandis Torres (1946: 389-394). They are all also included in Vives y Escudero’s magisterial work on Andalusi numismatics, Monedas de las dinastías arábigo-españolas, first published in 1893. The coins are referred to here by the numbers assigned to them by Vives. 3 See chart of average weights of Ibn MardanƯsh’s issue in Kassis (1988: 223-225). Most of his dƯnƗrs throughout his reign remained consistently close to four grams of gold, though they weighed successively less in what Kassis calls the second and third phases of his reign, corresponding to the decline of his power. Kassis also notes that throughout all three phases, dƯnƗrs were minted in two distinct weights, and he speculates that the slightly lighter weight coins were used for paying tribute to the Christian kings of Iberia. 4 Kassis (1988: 219), who cites al-Daw‫ۊ‬ad al-Mushtbikah fƯ ‫ڱ‬awƗbit Dar alSikkah, Mónes, H. (ed.) 1958, Revista del Instituto de Estudios Islámicos en Madrid 6, 121. 5 Bisson (1984: 72-75, 78-81 and 87-88).

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(recently defeated) Almoravid regime and to the Abbasid caliph, and to oppose the rising Almohad dynasty. His coins started out near exact duplicates of earlier Almoravid coinage, some of which was also minted in Murcia.6 They include the testament of faith, a reference to the caliph and the name of the ruler under whom the coins were minted – in this case, Muতammad ibn Sa’d (Ibn MardanƯsh), who calls himself an emir. The central legends are as follows: Obverse: AllƗh LƗ ilƗha illƗ Mu‫ۊ‬ammad rasnjl AllƗh Al-amƯr Mu‫ۊ‬ammad ibn 7 Sa’d Reverse: Al-ImƗm ‘Abd AllƗh 8 AmƯr al-Mu’minƯn

These central legends mirror those found on Almoravid coinage. Like Ibn MardanƯsh’s coins, Almoravid coins refer to the Abbasid caliph with the words ImƗm and AmƯr al-Mu’minƯn. But the terminology used in the 6

Hanna Kassis calls the period from 542-546 AH the first phase of Ibn MardanƯsh’s coinage, and it maintained basically the same form during the first four years. See Kassis (1988: 211-212). 7 “God, there is no god but (Him), Muতammad is the Messenger of God. The AmƯr Muhammad ibn Sa‫ގ‬d”. This testament of the faith differs from Almoravid coinage, which usually has the more customary form, beginning with lƗ ilƗha illƗ AllƗh. Several Almoravid coins minted in Seville between 515 and 522 (Vives 1978: 266268, numbers 1655-1666; Ferrandis Torres 1946: 329-330). Ibn MardanƯsh minted coins with the more standard formula as well, in Murcia in 542 and 543 (Vives 1978: 323-324, numbers 1931 and 1932; Ferrandis Torres 1946: 333-334. Other coins with the same idiosyncratic ordering of the words were minted in Murcia and in Valencia in 543 and 545 (Vives 1978: 324, numbers 1933, 1935, 1937 and 1938; Ferrandis Torres 1946: 334-335). 8 “The Imam ‘Abd AllƗh, Commander of the Faithful”. This is identical to Almoravid coinage. Like Almoravid coins, Ibn MardanƯsh’s coins sometimes included the letters lƗm and kƗf under the second legend. One of his dƯnƗrs minted in Murcia in 543 has this inscription (Vives 1978: 324, number 1933; Ferrandis Torres 1946: 334), as does an Almoravid dƯnƗr minted in Seville in 517 (Vives 1978: 267, number 1659; Ferrandis Torres 1946: 330).

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legends differs in one important way. On the obverse, Ibn MardanƯsh refers himself simply as al-AmƯr – the prince or governor. The coins minted by the Almoravids refer to their ruler as AmƯr al-MuslimƯn, a term that echoes the language used to refer to the Abbasid caliph. While the caliph is AmƯr al-Mu’minƯn, commander of the believers, the Almoravid ruler is AmƯr al-MuslimƯn, commander of the Muslims. By this linguistic trick, the Almoravids were able to present themselves as universally important while refraining from claiming the caliphate itself. Ibn MardanƯsh mirrors the language of Almoravid coinage without claiming this title for himself, instead simply calling himself emir, which without the second part of the i‫ڲ‬Ɨfah construct, has no universal meanings.9 The coin’s reverse, which in Islamic coinage generally includes the name of the caliph, here has only a perplexingly vague name: “The ImƗm ‘Abd AllƗh, Commander of the Believers.” At the time, Abnj ‘Abd AllƗh Muতammad al-MuqtafƯ was ruling as Abbasid caliph (530-55/1136-60), and if Ibn MardanƯsh’s coins were referring to him they should have been inscribed with al-MuqtafƯ. But Ibn MardanƯsh’s coins minted between 542 and 546 AH all read “Abd AllƗh” instead. It was not until 547 AH that Ibn MardanƯsh’s coins explicitly began referring to the Abbasid caliph by name, Abnj ‘Abd AllƗh Muতammad al-MuqtafƯ. In minting his coins with reference to a vague ‘Abd AllƗh as the ImƗm, Ibn MardanƯsh was following an earlier example. As David Wasserstein has shown, ܑƗ’ifa rulers began this practice as a means of acknowledging a higher religious authority without explicitly pledging allegiance to the Abbasids in Baghdad. Earlier scholars believed that ‘Abd AllƗh refered to a specific ruler with that name, but Wasserstein argues convincingly that ܑƗ’ifa rulers meant simply “a slave of God,” the literal meaning of the name, and therefore served to indicate the ImƗm without having to stake an ideological claim. As he writes, by this means, these rulers continued a tradition of allegiance to the caliphate, “but they omitted all mention of any name that might commit them to any particular dynasty or individual” (Wasserstein 1993: 117). When the Almoravids gained power in al-Andalus, they continued minting dƯnƗrs with the title ‘abd AllƗh instead of the name of the Abbasid 9

The term amƯr has different meanings in different contexts. Used on its own, it is usually translated as prince or governor. From the root a-m-r, it literally means one who has authority to command or give orders. When used in the phrase amƯr almuҴminƯn, it means Caliph. Commander of the Believers is a title first used by the RashƯdnjn caliphs in the first Islamic century, and it remained in use until the end of the Ottoman Empire. AmƯr al-muslimƯn was a term invented by the Almoravids, which did not have the same long life as the earlier term.

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caliph, although, unlike their ܑƗ’ifa predecessors, they explicitly pledged allegiance to the Abbasid caliphate. Ibn MardanƯsh’s early coinage was nearly identical in form and content to Almoravid coinage, and to the coins of the other post-Almoravid independent rulers. His early coins follow the Andalusi tradition of general support for the broader institutions of the Islamic world with a fiercely independent undercurrent. The form of his coins is nearly identical to Almoravid coins, with central inscriptions in Kufic script confined within a circle, and Koranic passages filling the space between the central legend and the edge of the coin. The Koranic inscriptions on the obverse were the same on both Almoravid and MardanƯshƯ coins. They include a passage from Koran 3: 85, which reads: “And whoever seeks a way other than submission to God, it will not be accepted from him, and he will be a loser in the world to come” (transl. Ahmed Ali). By including this traditional Almoravid inscription on his coins, Ibn MardanƯsh presented himself as a pious MƗlikƯ in their line of authority. In 547/1152 Ibn MardanƯsh minted a coin in Murcia that varied the usual formula slightly, adding the customary prayer after the name of the Prophet Muতammad, and – for the first time in al-Andalus – adding the name of the Abbasid caliph (though misspelling his laqab). Obverse: LƗ ilƗha illƗ AllƗh Mu‫ۊ‬ammad rasnjl AllƗh ‫܈‬allƗ AllƗh ‘alayhi wa-sallam Al-AmƯr Abnj ‘Abd AllƗh Mu‫ۊ‬ammad ibn Sa’d Reverse: al-ImƗm Abnj ‘Abd AllƗh Mu‫ۊ‬ammad al-MuktafƯ (sic) Li-Amr AllƗh AmƯr Al-Mu’minƯn al-’AbbƗsƯ 10

This constitutes the beginning of what Kassis calls the second phase of Ibn MardanƯsh’s coinage (547-563), in which he moved to “an active attack on the religious (and political) claims of the Almohads”.11 Unlike earlier coins, in which Ibn MardanƯsh referred to himself simply as

10 11

Rodríguez Lorente (1984: 60, number 55). Kassis (1988: 214).

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Muতammad ibn Sa’d and to the caliph as ‘Abd AllƗh12, in this coin he refers to both by shared their first names and kunyas: Abnj ‘Abd AllƗh Muতammad. The two rulers appear to share their given names and the given names of their eldest sons. The result is a coin with the same name on both sides, though one name goes on to include a patronymic and the other a regnal title. One might be simply an emir, and the other AmƯr alMu’minƯn, but both are named Muতammad and have sons named ‘Abd AllƗh. Furthermore, unlike his earlier coins, Ibn MardanƯsh indicates that the ImƗm and AmƯr al-Mu’minƯn he is acknowledging on his coins is the Abbasid caliph. This attempt to differentiate the Abbasid caliph from Fatimid or Almohad claimants to the office followed the increasing territorial expansion of the Almohads. The 540s were the period of rapid Almohad conquest of much of North Africa and Iberia, and in 545/1150, a delegation of other Iberian emirs traveled to North Africa to pledge their allegiance to Almohad caliph ‘Abd al-Mu’min.13 Shortly after his compatriots’ delegation to submit to the Almohads, Ibn MardanƯsh began minting his coins with the Abbasid caliph’s reigning title and an indication that he only acknowledged the Abbasid’s authority. Kassis sees this use of the caliph’s name and the term “al-’AbbƗsƯ” as “merely symbolic” and notes that the name of the current Abbasid caliph was “al-MuqtafƯ” but stops short of asserting that Ibn MardanƯsh was indicating his support for the Abbasid caliphate.14 Though, as Kassis remarks, the name Abnj ‘Abd AllƗh Muতammad al-MuqtafƯ disappeared from Ibn MardanƯsh’s coinage after the death of this particular Abbasid caliph in 555, Kassis is reluctant to posit that this is the first example of an independent AndalusƯ ruler minting coins in the name of the Abbasid caliph. While the earlier Almoravids supported the Abbasids, their coinage maintained inscriptions like the earlier examples produced by Ibn MardanƯsh, indicating allegiance to a vague al-imƗm ‘abd AllƗh amƯr al-mu’minƯn. Therefore, this coin may be the first Andalusian dƯnƗr that is minted in the name of the Abbasid caliph. Later the same year (547/1152), Ibn MardanƯsh’s coins added a new phrase to the central legends of his coins.

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It was not later in 547 AH that Ibn MardanƯsh’s coins began calling the Abbasid caliph his correct name, Abnj ‘Abd AllƗh Muতammad al-MuqtafƯ (with a qƗf rather than a kƗf). 13 Shatzmiller, M. (1993: vol. 7, 801). 14 Kassis (1988: 214-215), for his discussion of the appearance of the term al‘AbbƗsƯ.

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Chapter Twenty One Obverse: LƗ ilƗha illƗ AllƗh Mu‫ۊ‬ammad rasnjl AllƗh Ya’ta‫܈‬imu bi-‫ۊ‬abl AllƗh Al-AmƯr Abnj ‘Abd AllƗh Mu‫ۊ‬ammad ibn Sa’d ayyadahu AllƗh Reverse: Al-ImƗm Abnj ‘Abd AllƗh Mu‫ۊ‬ammad al-MuqtafƯ li-Amr AllƗh AmƯr al-Mu’minƯn al-’AbbƗsƯ15

Here, Ibn MardanƯsh inserts several new elements into his coinage, which reflect an engagement with historical and contemporary approaches to Islamic rulership. After the testament of faith, Ibn MardanƯsh adds a phrase that ties him into a broad tradition of Islamic rulership and that associates him with the caliphate. He writes “he holds fast to the rope of God” (ya’ta‫܈‬imu bi-‫ۊ‬abl AllƗh), a reference to Koranic passage 3: 103, which exhorts believers to hold onto the rope of God in order to avoid division within the Ummah. The image of the rope of God was, from the early Islamic period, closely associated with the caliphate. Patricia Crone and Martin Hinds show that Umayyad caliphs were frequently described in poetry as the embodiment of God’s rope, connecting the believers to God.16 As they suggest, the appropriation of this image in a political context implies that the believers must hold fast to the person of the ruler in order to avoid division, and falling from the straight path. Thus, “whoever holds fast to this rope is saved, whoever ‘scatters’ loses the paths of guidance”.17 The passage, urging the community’s unity through God and discouraging fragmentation, remained important politically through the Abbasid period18, and became incorporated into Shi’ite conceptions of the Imamate as well. Ibn MardanƯsh uses this Koranic phrase immediately before his name and in the third person singular indicative form, suggesting that he is the 15

Vives (1978: 325, number 1941); Ferrandis Torres (1946: 336); Rodríguez Lorente (1984: 60). 16 Crone and Hinds (1986: 39-40). 17 Crone and Hinds (1986: 40). 18 The root ‘-‫܈‬-m gave the Abbasid caliph al-Mu‘taৢim (the one who holds fast) his name, as well as the last Abbasid caliph, al-Musta‘ৢim (the one who tries to hold fast).

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one holding fast to God’s rope. He is not claiming, as Umayyad panegyric poetry did, that he is himself the rope, but he is reminding his subjects and rivals of his piety and of their duty to avoid division amongst themselves. This phrase also suggests that Ibn MardanƯsh was consciously presenting himself as a defender of the caliphate, and of the unity of believers. AlMƗwardƯ, writing during a period when the Abbasids ruled in name only, and the Seljuqs held power over much of the Islamic east, developed a concept that ensured the continuing unity of the community. Called imƗrat al-istƯlƗ’, his conception validated all usurpers (or men of power) as governors of the caliphate, regardless of whether or not the caliph had appointed them.19 Ibn MardanƯsh’s use of a phrase derivative of the Koranic exhortation to remain unified showed his understanding of himself as a governor acting for the broader Muslim community, unified under the caliph. In doing so, he adapted a phrase with deep historical roots in the Islamic political tradition in order to support his reign. The new inscription on Ibn MardanƯsh’s coins can also be seen as responding to Almohad gold and silver coins. The use of the name of the Abbasid caliph, al-MuqtafƯ li-Amr AllƗh, parallels and counteracts a similar name for the MahdƯ Ibn Tnjmart that appeared on Almohad dƯnƗrs. Ibn MardanƯsh’s coins directly challenge the visions of authority presented on Almohad dƯnƗrs and dirhƗms, and while both sets of inscriptions are largely rooted in the Koran, their understandings of political power and its relationship to God are very different. The central legends on the earliest Almohad gold dƯnƗr read as follows:20 Obverse: LƗ ilƗha illƗ AllƗh Mu‫ۊ‬ammad Rasnjl AllƗh Reverse: Al-MahdƯ imƗm Al-Ummah al-QƗ’im Bi-Amr AllƗh

The obverse of the dƯnƗr begins with the standard testament of faith, and the reverse declares the MahdƯ Ibn Tnjmart to be imƗm of the Ummah, and the enactor of the command of God (al-QƗ’im bi-amr AllƗh). This phrase, much like a regnal title in its form, parallels the names of earlier 19

Al-MƗwardƯ (1853: 47). See also Crone (2004: 232-233). DƯnƗr minted by ‘Abd al-Mu’min ibn ‘AlƯ (524/1130-558/1163). See Vega Martín, Peña Martín and Feria García (1978: 179-182).

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caliphs, but its meaning surpasses the traditional role of the caliph. Ibn Tnjmart was the one who enacted the will of God in creating the Almohad dynasty, and the caliphs who followed him gained authority through his divinely sanctioned revolution. Ibn MardanƯsh’s coins, in naming the Abbasid caliph whose regnal title also included the command of God, undermined this claim with reference to the standard Sunni vision of the caliphate. Al-MuqtafƯ li-amr AllƗh means the one who follows the command of God. By using the Abbasid caliph’s name, Ibn MardanƯsh was challenging the Almohads on a political and ideological basis. Like Almohad coinage, Ibn MardanƯsh’s new inscription focused on God, ending nearly every sentence of the obverse legend with an invocation of the name of God. But the specific phrases that make up this invocation differ dramatically. While Almohad dirhƗms included the inscriptions Al-Amr kulluhu li-LlƗh or LƗ quwwah illƗ bi-LlƗh (The whole matter belongs to God, there is no power except in God), Ibn MardanƯsh’s coin reads “[The emir] holds fast to the rope of God”. While these are all Koranic phrases,21 the implications differ, particularly on coinage. Ibn MardanƯsh is referring to a long tradition of the Sunni caliphate that holds the community together under God, while the Almohad legend emphasizes a radical monotheism that reorganizes politics under a new form of authority.22 The Almohads’ starkly monotheist millenarianist movement rejected many aspects of Sunni traditionalism in favor of a literal reading of the Koran. Unlike the Almoravids, whose coinage quoted Koran 3: 85, a verse commonly used by MƗlikƯ scholars to encourage submission to God’s law as propagated by the legal scholars, the Almohads inscribed a simple phrase on their dirhƗms, which placed authority firmly in the hands of the Almohad MahdƯ23 or Rightly Guided One (AllƗh rabbunƗ, Mu‫ۊ‬ammad rasnjlunƗ, al-MahdƯ ImƗmunƗ). In their tripartite vision of authority as presented on their silver coins, God is first, the Prophet Muতammad is second, and the founder of the Almohad state third. Rather than the 21 The first phrase is from ayah 154 of surah 3, the second is from ayah 13 of surah 18. 22 Vega, Peña and Feria devote several chapters to the meaning of al-amr in Almohad numismatic inscriptions. Among other explanations, they suggest that alamru kullu-hu li-llƗh constitutes both the synthesis of the revolution, with its basis in the Koran, as well as an expression of the Almohad dynasty’s ambitions of universal justice under God. See chapters 2 and 4, especially p. 159. 23 This is a term that suggests the coming end of times, since the MahdƯ is thought to be the righteous ruler who will usher in end times. It was also the name by which the founder of the Almohad dynasty, Ibn Tnjmart, was known.

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traditional structures of the Islamic caliphate, which in the Abbasid context saw the caliph as successor (khalƯfah) to the Prophet of God, Almohad theology presented their caliphs as successors to the MahdƯ, or rightly guided one, who ushered in the Almohad revolution. Almohad dƯnƗrs therefore present an alternate vision of Islamic authority, rooted in three levels of divine knowledge (God, Prophet, MahdƯ), which then legitimate the rulership of the successor or caliph. This hierarchy places the ultimate authority for interpretation in the hands of the caliph.24 Ibn MardanƯsh’s coins therefore articulate a direct challenge to the Almohad vision of society.25 First, he acknowledges the Abbasid ruler as caliph rather than the Almohad, undermining the Almohad claim to universal authority. He then supports his rule by indicating the ways in which he is part of a long tradition of Islamic authority, using a Koranic verse (3: 103) that was associated with the caliphate and designating his successor in language used by caliphs and emirs on the other side of the Mediterranean. Finally, by continuing the use of the Almoravid motto (Koran 3: 85), he locates himself in a MƗlikƯ tradition with deep roots in the Maghrib. By situating himself within this tradition, while simultaneously associating himself with the authority of the caliph, as one who holds fast to the rope of God, Ibn MardanƯsh both continued and surpassed Almoravid political forms. The Abbasid caliph al-MuqtafƯ died in 555/1160, and Ibn MardanƯsh’s coins continued to refer to him by name until 557/1161-2, when the legends on his coins reverted to the earlier model, pledging allegiance to an “ImƗm ‘Abd AllƗh, amƯr al-mu’minƯn,” but now adding “al-’AbbƗsƯ,” as the coins with al-MuqtafƯ’s name had, continuing to specify that it was the Abbasid caliph he considered the ImƗm, even if he did not include his name.26 Given the two year lapse, it may be possible that Ibn MardanƯsh did not know the name of the new caliph, at least initially, or simply that a vague allegiance to the Abbasids, like his ܑƗ’ifa and Almoravid predecessors, was sufficient counterpoint to the Almohad caliphal claim. 24

Vega, Peña and Feria also point out that these three phrases could be seen as invocations rather than as statements of fact “God our Lord, Muতammad our messenger, the MahdƯ our ImƗm” rather than “God is our Lord, Muতammad is our Prophet, the MahdƯ is our ImƗm”. They suggest that this echoes Sufi repetitive dhikrs. See p. 267. 25 Interestingly, Kassis suggests that it was the coinage minted in 547 that inspired a response from Almohad caliph ‘Abd al-Mu’min the following year, which called on Ibn MardanƯsh to “abide by the cause of the MahdƯ, for by following in his path you shall be guided”. See p. 214. 26 Vives (1978: 327, number 1956); Rodríguez Lorente (1984: 62-63, numbers 6875; Kassis (1988: 222).

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In 564/1168-9, Ibn MardanƯsh began issuing coins in the name of his son, HilƗl. This is the beginning of what Kassis calls the third and final phase of his coinage, which would last until his death in 567/1172. In these last years of his reign, Ibn MardanƯsh’s coins began to be debased, weighing closer to two grams than the usual four.27 The obverse legend returned to a earlier pattern, starting with the testament of the faithful, without reference to the rope of God, and ending with the following: “The Emir (Abnj ‘Abd AllƗh) Muতammad Ibn Sa’d, his heir (walƯ ‘ahdihi) HilƗl”.28 This phrase indicated that Ibn MardanƯsh designated his son HilƗl to be his successor. It had been used at earlier periods in Islamic history to indicate the future caliph while his predecessor was still living. Beginning in Umayyad Damascus, future caliphs were designated on coins as walƯ al’ahd, meaning the holder of the pact of allegiance (bay’a), and at the time of the dissolution of the Umayyad caliphate of Cordoba, the same general language appeared.29 It was somewhat less common for an emir to designate his successor in this way. Indeed, since few emirs minted gold dƯnƗrs in their own name before the twelfth century, few had the opportunity to designate their successors in that medium. Even once powerful leaders outside of the caliphate began to mint their own coins in the waning years of the Abbasid dynasty, it remained relatively rare to designate a successor, since it seemed to underline the king-like, hereditary inheritance of power for which the Umayyads were most frequently criticized. In the years immediately preceding Ibn MardanƯsh’s introduction of this phrase, it was in use on the other side of the Islamic world. In the 550s/1150s, the Seljuq ruler of Iraq minted coins which pledged allegiance to the Abbasid caliph al-MuqtafƯ and which referred to the emir’s

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Kassis (1988: 225). This legend was used on coins minted in Murcia between 564 and 566. See Vives (1978: 328-329, numbers 1964, 1965, 1966, 1967 and 1968); Rodríguez Lorente (1984: 64-65, numbers 76-80); Kassis (1988: 222). 29 For a number of examples, see Lafuente Vidal, José 1930, “El tesoro de monedas árabes de Elche”, Boletín de la Real Academia de la Historia, Madrid 96, 846-856. On page 850-851, Lafuente mentions the coin of the Cordoban caliph SulaymƗn, from the mints al-Andalus and MadƯnat al-ZahrƗ’ in 400 AH, which authorized his son Muতammad as his heir (walƯ al-’ahd). See also Medina Gómez, pages 145-147. The same phrase is also used by caliph Hisham II to appoint his son YaতyƗ as his successor (see Lafuente, page 852), and by the Hammudid governor of Ceuta ‘AlƯ, pretender to the Cordoban Umayyad caliphate (Medina Gómez, pages 148-151). This seems to follow the practice of using the same phrase on Damascene Umayyad coins and Abbasid coins. 28

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successor as walƯ ‘ahdihi.30 Ibn MardanƯsh picked up the phrase in his coinage in the 560s/1160s, but from the first coins he minted with his son HilƗl’s name, he dropped the name of the Abbasid caliph and returned to the generic title ‘abd AllƗh of his earlier coins. His coins then return to the form of Almoravid and ܑƗ’ifa coinage, but with an added suggestion of universal authority. Like the Umayyad caliphs of yore, or the Seljuq Sultans to the east, Ibn MardanƯsh could designate his son as his successor and the recipient of a future bay’a. By using phrases to describe his authority that both indicate his support from God and demonstrate his support for his community, Ibn MardanƯsh’s coins present him as a pious and valorous commander. His later coins explicitly present him as a ruler fighting for God, and supported by God – beyond anything claimed in Almoravid coinage. They stake an ideological claim that counters the increasing power of the Almohad caliphate and which incorporate both very early Islamic conceptions of political power (‫ۊ‬abl AllƗh) and the latest interpretations of political power that accompanied the waning Abbasid caliphate. Ibn MardanƯsh’s coins show that he did not simply continue an Almoravid-derived vision of authority, but instead adapted elements of the Islamic tradition to craft his own ideological claim to power. They also show that Ibn MardanƯsh had a remarkable level of familiarity with the political discourse of the Islamic East. While Ibn MardanƯsh’s cultural production made the case for his legitimacy in religious and ideological terms, his alliances provided him with the economic and military power to maintain power. This meant that Ibn MardanƯsh was able to create what María Jesús Viguera Molins calls a third option in the ambit of Andalusi religious relations, maintaining an ideological distinction from the Christians while paying them tribute. As she points out, it was this model that would remain the most powerful in Iberia after the Reconquest, when the Nasrids would continue tribute to Castile while elaborating their own ruling ideology.31 Ibn MardanƯsh’s alliances were vital in supporting his continued power. His alliances with Alfonso VII of Castile and with Ramón Berenguer IV of Barcelona were particularly long lasting and important to his military success. Ibn MardanƯsh signed ten-year peace treaties with Genoa and with Pisa in 1149, promising them yearly tribute and permanent houses of commerce in the ports of Valencia and Denia, as well

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Coins minted in Iraq in the 1150s designate the future governor of Iraq as walƯ ‘ahdihi. See Darley-Doran (1995: vol. 8, 936-978). 31 Viguera Molins (1992: 197-198).

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as free weekly baths for their merchants.32 He gave the fortress of Uclés to the Castilians in exchange for protection, and sent tribute to Barcelona in exchange for military equipment and soldiers. In some Castilian records Ibn MardanƯsh is even referred to as a vassal of the king.33 These alliances were fodder for Ibn MardanƯsh’s critics, including the Almohad chronicler Ibn ৡƗতib al-SalƗ, who cursed his name and referred to the Christian kings as “his friends” (a‫ۊ܈‬Ɨbihi)34. But this brief survey of Ibn MardanƯsh’s cultural production has shown that he was much more than a simple puppet of the Christians deployed against the Almohads. Instead, Ibn MardanƯsh was one of many contemporaneous Muslim rulers who sought to develop a functional form of rule during a moment of massive transition in the Islamic world. He developed a dynamic conception of authority rooted in Almoravid examples that also incorporated the new forms appearing in distant Islamic lands. The adaptability of his articulation of authority shows an Islamic political system in flux, and a particularly resourceful ruler who used Islamic models old and new to counter the claims of his rivals and maintain independence. While Kassis sees Ibn MardanƯsh’s articulation of political power as the primacy of a regional Andalusian identity over a Muslim identity,35 his coins reveal an engagement with the broader issues of who had the right to lead the Muslim Ummah. He broke with Andalusian precedent to support the Abbasid caliph, and challenged the Almohads not on regional or ethnic lines but based on their religious and political ideology. In this context, the alliances with Christians that supported Ibn MardanƯsh against the Almohads can be seen not as the triumph of an Iberian regional identity but instead as one more means of attacking the ideology of the Almohads. In a universe with multiple claimants to supreme religious and political authority, it was often easier to make alliances across religious lines than with co-religionist rivals. For Ibn MardanƯsh, Christian support was crucial 32

Amari (1863: 239-240); Imperiale di Sant'Angelo, vol. 1 (1936: 247-249). The early source that refers to Ibn MardanƯsh as a vassal is a document regarding the donation of a church, when Alfonso VIII gave the church of Santa María de Valdegunia to the monastery of Retuerta on July 11, 1160: “Rex Lupus, uasallus regi Ildefonso, conf.”. See González (1960: vol. 2, 94-96; see also vol. 1, 894). Lucas of Tuy also refers to Ibn MardanƯsh and his relative contemporaries Ibn HamdƯn and Sayf al-Dawla, as vassals of Barcelona. See de Tuy (1999: 378). 34 Ibn ৡƗতib al-SalƗ, TƗrƯkh al-Mann bi’l-ImƗmah, ‘Abd al-HƗdƯ al-TƗzƯ (ed.) 1964, Beirut: DƗr al-Andalus. This is how he refers to Ibn MardanƯsh throughout. See, for example, p. 109. 35 See, for example, p. 217: “He placed his highest priority, however, on the preservation of his Andalusian identity, even at the cost of allying himself with the Christians against non-Andalusian Muslims”. 33

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in his attempt – visible through the shifting inscriptions on his coinage—to counter the Almohads’ new vision of the caliphate with a return to Sunni traditions of the Umayyad and Abbasid dynasties.

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SECTION 5. SOCIETY AND ECONOMICS

INTRODUCTION ADDAY HERNÁNDEZ LÓPEZ ILC, CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES, CSIC, UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

The following chapter deals with the huge complexity of the societies that have been part of the Mediterranean scene during different times. The five articles presented below discuss a wide variety of topics on commercial and social issues, but they have one thing in common: each one of them is providing key concepts to a better understanding of the society they are talking about. The time period covered by this chapter goes from the twelfth to the beginning of the twentieth century and the places referred to are also very diverse twelfth century Aragon, nineteenth century Cyprus, eighteenth century Venice and, in a more general perspective, Egypt and Syria during fourteenth and fifteenth centuries. Despite their different methodologies, sources and approach to the subject, the articles of Erica Ianiro, Pierre Moukarzel and Julia Perratore reflect the commercial interaction between dissimilar social groups. The one of Erica Ianiro is about commercial activity between two separate actors, namely Venice and the Ottoman Empire during the eighteenth century, while the one of Pierre Moukarzel and the one of Julia Perratore show the situation of a particular social group inside a bigger society paying attention to economic subjects. Pierre Moukarzel portrays the relationship of the Mamluk sultanate with Latin traders living inside it and the control exercised over them. On its part, Julia Perratore delves into the situation of Jewish population in the Christian kingdom of Aragon through the study of a sculpture located in the portal of a Romanesque church which represents Jewish playing the role of traders. Moreover, not only Ianiro’s paper is related to eighteenth century Venice. Stefania Silvestri deals with this place and time, but she focuses on a totally different subject of the Venetian society; coinciding with Julia Perratore, her research is about Jewish communities in Christian lands of

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Section 5 Introduction

the Mediterranean, but this time the study is carried out through marriage contracts. The article of Hesperia Iliadou is, like the others are, an exceptional reflection of the mixture and cultural exchange in Mediterranean countries. Through the analysis of the title deeds and the registration of built property and land in Cyprus at the end of the Ottoman Empire written in three languages -Arabic, Greek and English-, Iliadou shows how the rich history of the Mediterranean has made the multiculturalism a feature present in the countries making up the Mediterranean region today. The first paper -if we use a chronological perspective- is the one of Julia Perratore. Through the study of the Christian imagery, Perratore analyzes the way in which Christian population of Aragon made an association between Jewish and trade. This was probably due to the morally questionable practices related to the commercial activities and medieval Christian propaganda against Jewish and other non-Christian groups. Anyway, the complexity of the different attitudes towards the Jews is here well reflected, as we are reminded that Christian monarchs wanted them to be settlers of new conquered lands. Those favorable attitudes towards Jewish population, however, could be one of the triggers for the creation of an anti-Jewish rhetoric, along with the growing importance of commerce, an activity which, as we have seen, Jews used to be related to. Although not only Jews were implicated in trade, Catholic Church was interested in spreading this idea of the Jew as usurer and miser merchant because it wanted to show its disapproval to this kind of activities and the Christian implication in them by different means of propaganda like the sculpture of the Romanesque church of Santa María de Uncastillo, in which the image of the trader is totally identified with that of the Jew. This is the beginning of the use of visual items to depict non-biblical Jews, in the Iberian Peninsula and in western Christian art. Regarding the article written by Pierre Moukarzel, it also portrays the status of a religious minority trade-related in a foreign country. In this case, Moukarzel analyze the situation of Latin Christian traders groups living in Egypt and Syria during the Mamluk sultanate, taking into account that they had a dual problem: On one hand, they were non-Muslims and, on the other hand, they were foreigners. As their lives could not be regulated as non-Muslims from within the community, they had to hold special treaties of protection between their country and the sultan. Although, in theory, they should have freedom to organize their own commercial activities, the reality is that they were under strict control of Mamluk officers and most of their business transactions were carried out

Mediterráneos

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in certain specific locations. This control avoided the social integration, but made easier their acceptation inside the community. Stefania Silvestri’s article shows the status of the Jewish minority in Venice in the eighteenth century through marriage contracts (ketubbot) highlighting their importance as socio-historical sources. It is a textual criticism work which seeks to gather information not only on marriages, but also socio-economic aspects of the Jewish community like the social position. It is a different approach to this documental material which has usually been studied by art historians. Silvestri demonstrates with her investigation that this kind of contracts can gather information on many aspects like the location and timing of Jewish communities, onomastics and genealogy from the Jewish names, numismatics, the linguistic interaction between Hebrew and Italian and general conclusions about the economic situation of the Jews among others. Erica Ianiro focuses her attention in another aspect of Venetian life in the eighteenth century, such as commercial transactions between Venice and the Ottoman Empire. Ianiro notes this moment as a turning point in both the goods exchanged, as in business strategies due to new situations in the Mediterranean affecting trade, including the new routes to the Eastern Indies. Luxury goods and paper are shown as the main Venetian products involved in these exchanges, as well as Ottoman cotton and tobacco. Ianiro rejects this way the idea of this time as a decadent era in relation to trade and proposes individual analysis of every single sector in order to get a real vision of the Ottoman-Venetian commercial relationship. To carry out this study, the author employs Venetian archival documents concerning Larnaca (Cyprus), Aleppo, Smyrna and Salonika, contained in the fund Cinque Savi alla mercanzia, of the State Archive of Venice and an Ottoman document in Istanbul at the Ottoman Archive division of the Prime Minister’s Office. Hesperia Iliadou’s paper is the one that portrays a society after the fall of the Ottoman Empire. The objects of her enquiry are property records of buildings and land in Cyprus at this time. The importance of these documents lies in the fact that they are written in three different languages, which are English, Greek and Arabic. This alternation in the use of these three languages reflects a strong integration of different cultures in one and not very extensive territory that could be worth as a model of what happened in many different parts of the Mediterranean region.

CHAPTER TWENTY TWO A VISUALIZATION OF COMMERCE THROUGH THE LENS OF THE JEWISH COMMUNITY AT SANTA MARÍA DE UNCASTILLO JULIA PERRATORE UNIVERSITY OF PENNSYLVANIA

Abstract A sculpture from the south portal of the Romanesque church of Santa María de Uncastillo (Aragón, c. 1135-1155) depicts a pair of merchants in pointed hats. The hats indicate the merchants are Jewish, and their visual alignment with images of the punishment of avarice set a clear anti-Jewish tone. The choice to represent the merchants as Jewish serves to identify Jews with commerce, deflecting Christian guilt about engaging in mercantile activity while warning Christians of the temptations of money. Responding to a period of repopulation during which many settlers, including Jewish families, arrived in the region, the sculpture provides insight into Christian attitudes towards Jewish communities in Iberia while highlighting anxieties about the role of commerce in medieval society.

Keywords: Romanesque sculpture, Jews, merchants, Aragón. Resumen Una escultura de la portada sur de la iglesia románica de Santa María de Uncastillo (Aragón, c. 1135-1155) representa a dos comerciantes que llevan unos tocados puntiagudos. Sus gorras indican que los comerciantes son judíos y su relación con algunas imágenes de avaricia en la portada crea un claro mensaje antijudío. Al asociarse la figura del hebreo con el comercio se eximía al cristiano de haber participado en esta actividad. Además, con esta imagen se advertía a los cristianos de las tentaciones del dinero. La escultura se confeccionó en un periodo de cambio demográfico, cuando muchos pobladores, incluidas familias judías, llegaban a la región, y su significado se inserta dentro de la actitud de los cristianos hacia las comunidades judías en España, mostrando la desazón sobre el creciente papel del comercio en la sociedad medieval.

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Palabras clave: Escultura románica, judíos, comerciantes, Aragón.

1. Introduction In twelfth-century Iberia, Jews living in Christian territory held an ambiguous status. Christian monarchs welcomed and protected Jewish communities as settlers of their newly-conquered lands, and there were many instances of positive and productive interactions between Christians and Jews in the public sphere, from marketplaces to royal courts. But at the same time, Christians’ attitudes towards their Jewish neighbors were shaped by a potent combination of religious teaching and popular prejudice. As a result, Christian conceptions of Jewish communities were complex and varied. Informed by personal experience, doctrine, and royal decree, this combination suggests that Jews could play multiple, coexisting roles in the minds of medieval Christians. Jewish individuals’ increasing involvement in commercial activity further shaped Christian attitudes towards them. Commerce was a relatively new career option during the twelfth century, disrupting the traditional, tripartite understanding of Christian society, which was composed of those who pray, those who fight, and those who labor upon the land (Le Goff 1956: 92). While merchants provided important services, factors such as the handling of money, which could inspire greed, made this business morally questionable in the eyes of the Church. A sculpture of merchants (Figure 1) from the south portal of Santa María de Uncastillo in Aragón (c. 1135-1155) expresses the Church’s discomfort with the emerging presence of mercantile activity, and Christians’ involvement in it, by portraying the merchants as Jewish. This portrayal seeks to deflect Christian guilt at engaging in commerce by offering a scapegoat, while at the same time using this scapegoat to both warn Christians of the moral implications of commerce and make a forceful anti-Jewish statement. Uncastillo’s Jewish community, which first began to take form around the late-eleventh or early-twelfth century, would grow to become a significant part of the population in subsequent generations (Motis 2004: 27 and 2007: 20-27). Many Jews were perhaps drawn to the town by the series of fueros, or charters, issued by Aragonese rulers throughout the twelfth century to attract settlers to their recently-expanded territories. The group does not seem to have reached the status of aljama, a community with its own institutions, including a synagogue, cemetery and school (Bango 2002: 63), until the mid-thirteenth century, and there are few records of the earliest days of Jewish settlement in the town. But two documents do reveal the increasing visibility of the Jewish population

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during the course of the twelfth century (Motis 2007: 39). The first was an 1137 oath of allegiance to Ramon Berenguer IV, Count of Barcelona and ruler of Aragón, which was sworn by a group of Christian men and one Jewish man; this document points to the latter’s establishment as part of the town’s larger community (Ubieto 1962: 587). The second, an 1191 privilege of king Alfonso II, granted tax and toll exemptions to the town’s Jewish merchants. This tells us that by the late-twelfth century, a significant Jewish population at Uncastillo had caught the attention of the king (Motis 2007: 37). Whether conducted by Jews or Christians, commercial activity was a part of life in medieval Uncastillo. The town had a market, though little is known of its size or structure during the twelfth century. Uncastillo was still primarily an agricultural town and was by no means a crossroads of international trade (Piedrafita 2005: 291-299), but it was an important, long-established center among the newer settlements in the area, and it likely dominated the region as a place for commerce. The fact that the town built six masonry churches within the century, all adorned with highquality sculpture or fresco, testifies to its economic might. The activity of Jewish merchants, attested by Alfonso II’s privilege, reflects a larger trend within the region: while many Aragonese Jews owned land and had some hand in agricultural production, more still worked as artisans or merchants (Motis 2004: 36 and 2007: 38), and money lending was not as prevalent a profession for Jews in Aragón as it was in northern Europe (Baer 1978: 43, 79). Despite the increased role of money in society, and despite the new opportunities for economic growth that commerce provided, the twelfthcentury Church officially condemned mercantile activity because it too easily led to dishonesty, greed and all other vices (Le Goff 1956: 70-75, Mariño 1989: 31-38).

2. The Representation of Jewish Merchants at Uncastillo Santa María de Uncastillo’s sculpture of merchants has inspired relatively little commentary, aside from David L. Simon’s questioning whether the image constitutes an anti-Jewish statement (Simon 2007: 93). But as a fairly early representation of non-Biblical merchants explicitly depicted as Jewish, it calls for a closer look. During the twelfth century, Christian representations of Jews were not yet codified by the range of visual characteristics that in subsequent centuries would be mobilized on a large scale to construct anti-Jewish rhetoric. This was especially the case in twelfth-century Iberia, where the use of outward visual signs to depict Jews was not widespread. Nonetheless, the twelfth century was a broad era

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of incipient change in the representation of Jews in western Christian art. During this period, generic depictions of Old and New Testament Jews gradually gave way to visually-differentiated images of the same personages (Blumenkranz 1966: 15-22). In addition, a new interest in depicting the Jew as a public, non-biblical figure emerged, and though such images are not numerous, they form part of a general trend towards the representation of labor and trade. At Santa María, the carving in question is found on the fifth voussoir from the right along the portal’s the middle archivolt. It depicts two men standing back-to-back underneath a draped canopy, a market stall. Each rests an arm upon the torus molding that subdivides the entire archivolt as if it were a countertop upon which to conduct business. The figure at left places a hand on a plated object, while his companion pinches a coin between his fingers. They appear to be selling food, probably bread. The image is right at home among the carved voussoirs of the Santa María portal (Figure 2), which depict a lively array of profane figures. The portal’s design, which includes multiple carved archivolts, strongly recalls that of French monuments of Saintonge and Béarn (Lacoste 1971: 149172; Lacoste 2005: 45-78). Santa María’s three archivolts bring the design to a new level of dynamism and variety, depicting an animated crowd of laborers, musicians, wrestlers, animals and fantastic creatures. Some have argued that these sculptures are of an entirely secular nature, without connection to the holy space of the church or to the sacred images they accompany. While there may be no obvious connection, it is worth considering that they drew upon aspects of lay culture in order to impart spiritually-related messages, representing a new way of communicating with audiences. They complemented the Biblical and eschatological imagery of the capitals and the now-displaced tympanum of the Adoration of the Magi, but while the portal displays some evidence of an overriding, eschatological theme, it is not possible to speak of a single, theological program that unites the sculptures. Rather, the portal addressed several linked ideas of relevance to a group of Christians involved in organizing a new community. In order to explore some of these ideas, it is necessary to take a closer look at the image of merchants, beginning with some comments on their headgear. The merchants’ identical hats cover the napes of their necks and come to points at the top. They are outlined by the drape of the curtains, and the points nestle between the canopy folds – a compositional choice that emphasizes the caps’ shape. Medieval merchants and artisans were frequently depicted with their heads covered, often with round caps such as those worn by the various tradesmen from the portal of Santiago de

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Carrión de los Condes and the artisan depicted in a relief from a twelfthcentury house in Cluny. But while the Uncastillo merchants’ hats echo the convention of merchants with covered heads, their sharp points, enhanced by the canopy drape, suggest a more specific interpretation. The pointed caps should be viewed with reference to the predominantly northern pictorial convention through which such headgear could indicate Jewish identity (Higgs 2003: 105-106). The depiction of such hats should not be viewed as an imitation of actual dress,1 but rather, as Sara Lipton put it in her study of anti-Jewish imagery in the Bibles Moralisées, as the creation of a divide between “constructed Otherness and actual visual sameness,” or the invention of a visual distinction where none necessarily existed in reality (1999: 19). The hat thus functioned as an abstract symbol that signaled the wearers’ religious affiliation. Not a popular visual indicator of Jewish identity in Iberia, the pointed cap is most frequently seen in northern European art (Molina 2002: 373). However, Uncastillo’s decidedly French orientation in style and iconography makes it very likely that this function of the pointed cap was imported from France. However, it is important to stress that the hat did not always serve to indicate the wearer’s religion. Indeed, at Santa María the positive, triumphant figure of a lion-fighter on one of the portal’s capitals (Figure 3) wears a very similar cap. The different nature of the lion-fighter image suggests that the hat’s significance was polyvalent. As a result, it did not necessarily communicate the same negative stigma that it was increasingly capable of imparting in northern European art (Mellinkoff 1993: 59-94; Lipton 1999: 18-19, 2527). Though the fluidity of the hat’s significance at Santa María would raise the possibility that the merchants are not to be understood as Jewish, the figures’ mercantile activity further promotes this religious identification. In this respect also, the image presents itself less as a document of reality than as a carefully constructed statement, a variant on the stereotype of the Jew as usurer found in Christian texts (Lipton 1999: 33). While few portrayals of merchants or moneylenders explicitly identified as Jewish 1

While medieval Aragonese Jews did sometimes wear pointed caps, there is no evidence of this from twelfth-century Aragón, where is uncertain if Jews wore pointed caps, either by choice or as a requirement. Enforcement of identifying clothing for Jews was a later phenomenon resulting from the Fourth Lateran Council of 1215, but following the Council Jews in Aragón were never ordered to wear pointed caps. Aside from the badge, identifying garments worn by medieval Aragonese Jews included a mantle and a hood (Grayzel 1966: 308-309; Assis (1997: 283-284). The caps worn by the Uncastillo merchants should not, therefore, be understood as a document of actual Jewish attire.

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date from the twelfth century, contemporary literature developed the theme of the Jewish moneylender considerably. Aside from the very specific association with usury, Christian authors had long linked Jews to the vice of avarice (Lipton 1999: 38-39), which by the Middle Ages had been ranked the worst of all vices (Little 1971: 16-49). Moreover, Jacqueline Leclerq-Marx (2007: 63) recently argued that Romanesque images involving money, commerce and avarice implicated Jews by association. She theorized that generic images of wealth, such as the iconic Romanesque motif of the miser with a moneybag hung around his neck, could constitute “l’unité fondamentale des expressions symboliques centrées sur la notion de richesse mal aquise ou thésaurisée de manière illicite.” To this end, generic images of commerce functioned metonymically and as a consequence “peut traduire un antijudaisme plus ou moins virulent”. On the Santa María portal, such an elision could have been made via the merchant sculpture’s visual alignment with contiguous images: neighboring sculptures focus on the vices associated with commerce and their corresponding punishments in this life and the next. On the voussoir to the right, a figure points a large pair of pliers in the direction of the merchants (Figure 4). Simon has suggested that this figure threatens the merchants with tongue-pulling or tongue extraction, an actual punishment for perjury (Simon 2007: 92-93). Lying was popularly viewed as one of the merchant’s defining characteristics; for example, the Veneranda Dies sermon of the twelfth-century Liber Sancti Iacobi attacks those dishonest merchants who would cheat pilgrims on their way to Santiago de Compostela (Mariño 1989: 31-38). Another adjacent sculpture, the popular motif of a male figure burdened by a fat moneybag, is radially aligned below the merchants on the lower archivolt, suggesting the hellish torment of the miser (Rodríguez 2005: 22; Figure 5). The juxtaposition of images indicates the miser is a pendant to the market scene, though the two voussoirs are separated by a vine molding that creates a visual disconnect between the images. Despite its clear association with the merchants, no attempt was made to carve the miser, who is bare-headed, in their image, and his appearance more or less follows the pictorial convention for showing a man with a moneybag in Romanesque France and Iberia. But beyond convention, this general motif further suggests that, despite the identification of the merchants as Jewish, anyone could be guilty of greed. While the image of the merchants is highly specific in its depiction of Jews at market, the threat of vice is deployed more broadly.

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Why, then, are the merchants explicitly signaled as Jewish? Despite the Romanesque preoccupation with merchants, misers and usurers, and despite the possible equivalence of such figures with Jews in the minds of viewers, most other twelfth-century images of merchants or tradesmen do not explicitly depict them as Jewish. While Pamela Patton has identified a certain visual emphasis on Jewishness in depictions of the Payment of Judas in the cloisters of Tudela Cathedral and San Juan de la Peña (Patton 2007: 65-88), most non-Biblical images pertaining to money from this time and place do not explicitly signal religion. For example, visual indicators of Jewishness are absent from the voussoirs of the later Puerta del Juicio of Tudela Cathedral that depict a draper, a butcher and figures with boards for money changing. While a reference to Tudela’s Jewish community was perhaps implicit in these figures, it was not plainly indicated (Leclerq-Marx 2007: 50-51). At Santa María de Uncastillo, in contrast, the image’s designers, whether clergy, lay patrons, sculptors, or some combination thereof, chose to put pointed caps on the merchants. Moreover, they did so despite the fact that the principal models available to them, most particularly the French monuments of Béarn, Saint-Pierre de Moissac, and the churches of the Jacetania in Aragón (Torralbo 2003: 3133), did not depict merchants or other tradesmen in pointed hats. While the idea of the cap as a sign of Jewishness likely came from north of the Pyrenees, the motif of merchants in such hats does not, to my knowledge, originate in any of Santa María’s known models. The decision to use the pointed hat in order to indicate the sculpted figures’ religion was, rather, a response to demographic changes that coincided with Santa María’s construction. As far as the surviving documentation reveals, general efforts at increasing the town’s population began in 1129, when the fuero of Cornago was issued to Uncastillo, granting privileges to potential settlers (Ledesma 1991: 74-75). While this fuero was to be supplemented by the fuero of Jaca issued to the whole town in 1169 (Martín 1962: 706), the process of attracting settlers actually began much earlier. Most of Uncastillo’s residents, new and old, were likely interested in farming, but some of its residents must have found themselves living in the expanding urban nucleus and working to meet the needs of the new population through commerce. Also within the second quarter of the twelfth century, there is evidence that at least one Jewish family in Uncastillo had risen to distinction, since the 1137 oath of allegiance to Ramon Berenguer IV was sworn by a Jewish vecino. The combination of increased awareness of Jewish inhabitants and growing opportunities for commercial activity seems to have generated an explicit connection between the two new arrivals in town. The choice to

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identify Jews with merchant activity can be viewed as a visual solution to an ongoing Christian spiritual dilemma: anxieties about money and vice, detailed by Jacques LeGoff in his work on usury, had not yet met with a solution that would allow Christians to engage in commerce and not go straight to hell (1988). The depiction of the merchants as Jewish may then have served a Christian eagerness to shift the burden of guilt resulting from their participation in commerce upon Jews, traditionally associated with avarice and increasingly linked to the financial sector in the Christian imaginaire. The sculpture distanced Christians from commerce by casting it as a “Jewish” profession, whether or not it was actually the case that the bulk of artisans and merchants in Uncastillo were Jews–and since Jews were still a small minority in the town during the first half of the twelfth century, this most likely was not the case. The image may be viewed in light of Lester K. Little’s argument that medieval Christians sometimes projected their guilt, doubt and anxieties upon Jews. According to little, these feelings, whether motivated by Christian violence towards Jews, Christians’ borrowing money from Jews, or other fears not founded in a particular experience, led to such phenomena as accusations of ritual murder or host desecration by Jews. This in effect deflected Christian guilt about pogroms and doubts about transubstantiation away from Christian consciences by placing blame upon all Jews (Little 1978: 51-57). Michael Camille observed such a tendency in a caricature of the Jews of Norwich appended to a late-twelfth century document (Camille 1989: 183-186). Similarly, the Uncastillo image was informed by the Church’s unease with shifts in societal and economic structures, in which the traditional, agrarian way of life was rendered more complex by the appearance of new occupational opportunities. But while the intention of the images’ designers may have been to remove the focus from Christian merchants, the image could also have the opposite effect, that of equating any Christian engaging in commerce with Jewish merchants. Such ideas were articulated by Bernard of Clairvaux in the mid-twelfth century, who deemed all usurers, Jewish or not, to be Jews (Little 1978: 56). This served to ostracize the Christian merchant by placing him outside of the Christian fold, much as the merchant was generally seen to exist outside of the tripartite conception of society. A total exclusion from both Christianity and the parochial community is implicit in such an identification, which serves as a warning to the wouldbe Christian merchant and a condemnation of any Christian already in that profession. Beyond the hypothetical Christian target, the image also functioned to condemn the Jewish community in both the town and the larger world by reinforcing Jews’ association with money and avarice. In

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visually portraying merchants as Jews, a stereotype was publicly emphasized and strengthened. Whether or not Uncastillo’s new Jewish community included merchants in the early twelfth century, the group served as a scapegoat for the image’s designers. By placing pointed hats upon the merchants’ heads, commerce became the profession of Jews, simply and efficiently conflating these ideas within a single emblem. A similar process may be observed in the thirteenth-century Bibles Moralisées; Lipton has argued that the Bibles’ images “forcefully align” Jews with money lending, condensing multiple ideas about immorality into the figure of the Jew, who is then portrayed as a corruptor of Christian society. Lipton compared the Bible imagery with contemporary theologians’ interest in structuring their sermons around exempla, anecdotes that distilled abstract concepts into concrete, understandable forms, making them more easily accessible to a lay public (Lipton 1999: 50-52). Of course, the portal of Santa María de Uncastillo is removed from the Bibles Moralisées in space, time and genre, but Willibald Sauerländer has proposed the idea of a church portal as a Bildpredigt, or sermon in stone (2004: 268-293), and indeed the carefully-constructed moral statement embodied in the Santa María sculpture would not be out of place in a sermon. Moreover, the efficient condensation of merchant and Jew into a single, non-narrative image that absorbs associations with vice from adjacent images, shares the same spirit of approach with the narrative exemplum: both draw upon aspects of familiar experience. Somewhat paradoxically, the choice to depict the merchants as Jewish disassociates them with Judaism. The image makes no commentary upon the beliefs, traditions or perceived errors of Judaism, instead promoting the figures’ identification with a secular activity in the service of a Christian moral. The Jews are not represented as historical, Biblical personages symbolizing the Old Law, or as emblematic “enemies of the faith.” Rather, they are shown as potentially real people with whom the Christians of the town could have had regular encounters. The merchants’ orientation in the realm of secular, daily life is underscored by the fact that they are the only figures from the archivolts that are provided with a setting. The others in the middle archivolt may lean upon the torus molding, treating it like a table, but this is the only “furniture” they are given. In contrast, the merchants are outfitted with a market stall, firmly situating them in the public space of the market and establishing them as fixtures of a daily-life scenario. The representation of the merchants as such might have targeted another perceived need to manage Christians’ quotidian interactions with the town’s growing Jewish community. In this respect, the image would

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have reminded Christians of the complex moral problems ascribed to Jewish behavior and occupation, underscoring their incompatibility with Christian tenets. Perhaps such ideas were reinforced in light of royal policy towards Jewish communities in Aragón. Alfonso’s 1191 privilege to the Jewish merchants of Uncastillo is representative of a royal attitude towards Iberian Jewish communities that was, from an economic perspective, accepting (Ray 2006: 66). This official support reflects widespread practice: law codes of this era state that the Jewish communities belonged to the king as servi regis. David Abulafia has argued that this was not necessarily an oppressive situation (2004: 111-114), and overall it guaranteed the communities’ protection, though it also makes clear that protection from non-Jewish vecinos was sometimes needed. After the 1191 privilege, the kings’ protective measures concerning the Uncastillo Jews continued, and Jaime I confirmed their privileges and land possessions in 1231 (Motis 2007: 37). By the mid- and late-thirteenth century, an incipient hostility had crept into the documents; Jaime I had to protect the Jewish community’s possessions from seizure by the town’s alcalde during the 1260s (Assis 1997: 25; Motis 2007: 40-43). In 1283, Jaime II had to forbid the Christian inhabitants of the town from throwing stones at Jews during Easter week as a reminder of their alleged role in the Passion, apparently a widespread problem that was addressed in several towns during that year (Motis 2007: 46). These documents reveal that local negativity towards the Jewish community was countered by the king’s continued support, and here we can observe a tension between religious doctrine, or at least popular interpretation of religious doctrine, and policy.

3. Conclusion The divide between religious doctrine and official policy created a complex scenario in towns like Uncastillo, where Christian and Jewish residents intermingled on a daily basis but differed fundamentally in their beliefs. In part, the image of merchants constitutes a response to the monarchy’s policy towards the Jewish community by reflecting the actuality of Jewish residents in Uncastillo’s public life. However, the carved merchants do not simply mirror the Jewish community’s presence, nor do they constitute a tacit acceptance of the king’s policy. The reality of nascent Jewish presence in Uncastillo was acknowledged, only to be reduced to a stereotype that connected it to larger body of negative images and damning ideas. The image’s designers projected their own anxiety about Christian involvement in mercantile activity by spinning it as a

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“Jewish” profession. Furthermore, by associating the Jewish-identified figures with the vice of avarice, they sought to condemn the Jewish community by associating it with moral corruption. This was done in the service of a moralizing message about avarice that threatened ostracization and eventual damnation to the Christian viewer engaged in commerce. As an early representation of merchants explicitly signaled as Jewish, the Santa María sculpture demonstrates an emerging interest in the representation of non-Biblical Jews. The image’s connection to emblems of vice indicates the polemical agenda of the portal’s designers, and the polemic’s focus on the role of Jews in secular life creates a disconnect between Judaism as a religion and Jews as townspeople. The use of daily life imagery, both as reflection of and a response to the presence of nonChristians in Uncastillo, has implications for understanding the role of public, ecclesiastic imagery in medieval Iberia, suggesting that multiconfessional coexistence had a larger impact on the visual arts than is often acknowledged.

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CHAPTER TWENTY THREE THE LATIN TRADERS IN EGYPT AND SYRIA TH TH DURING THE XIV AND THE XV CENTURIES: PRIVILEGED COMMUNITIES UNDER A STRICT CONTROL PIERRE MOUKARZEL LEBANESE UNIVERSITY

Abstract The Latin traders were living in the cities and ports of the Mamluk sultanate, but the spaces reserved for them were strictly controlled. Even if the peace agreements allowed them free to trade and to travel outside the cities, the Mamluk authorities kept a constant watch over them. The presence of the Latin traders in Egypt and Syria was characterized by a residential segregation doubled with a social segregation in order to separate the traders from the local populations and to control their activities.

Keywords: Latin traders, Mamluks, restrictions, control, trade. Resumen Los mercaderes latinos vivían en las ciudades y los puertos del sultanato mameluco, pero los espacios reservados para ellos estaban estrictamente controlados. Incluso si los acuerdos de paz les permitieron comerciar y viajar fuera de las ciudades con libertad, las autoridades mamelucas les vigilaban de forma constante. La presencia de los mercaderes latinos en Egipto y Siria se caracterizó por una segregación residencial además de una segregación social lo que permitía diferenciar a los mercaderes de las poblaciones locales y controlar sus actividades.

Palabras clave: Mercaderes latinos, Mamelucos, restricciones, control, comercio.

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Chapter Twenty Two

1. Introduction The relations between Europe and the East have begun effectively before the Crusades. During the Xth and the XIth century, the Amalfitans, the Venetians and the Genoese maintain commercial activities with Egypt (Cahen 1977: 291-296 y Kedar 1983: 21-30). The big economic expansion of Europe in the oriental Mediterranean Sea began during the second half of the XIIth century. Since 1183, under the reign of SalƗh al-dƯn al-AyynjbƯ (Saladin), the Genoese, the Pisans and the Venetians brought in Egypt the European products of choice (Abnj ShƗma 1870: 621-622). This policy will be continued by the Mamluks who, since they ascended the throne in 1250, were attached to the protection of the European traders and to provide them all the opportunities they needed to encourage them to frequent the oriental markets and to settle there. During the XIVth century, Europe became the main consumer of spices and products brought from the various regions of the Indian Ocean; such a customer deserves well some privileges. The European merchant communities in the Mamluk sultanate lived according to political and juridical status allowing them to settle for trade in the territories governed by the sultan, but they faced a problem of identity. These European merchant communities formed a minority acknowledged by the law, but at the same time, they dominated the international trade through the Mediterranean Sea, and had different culture and religion from the Muslims. So the Latin traders settled in a space in which they were strangers for a double reason: on the one hand they came from countries designated by the Islamic law “land of the war” (dƗr al-harb) or “land of the infidels” (dƗr al-kuffƗr), on the other hand they were stranger Christians in Islam’s land (dƗr al-islƗm). They are recognized in the religious Muslim law as harbƯ or “foreign enemies”. They are not subjected to the status of dhimma, that is a protection to the non-Muslims for a levy, but they enjoy a promise of protection (ǥahd alamƗn), that is a non-Muslim being a member of the “land of the war” (dƗr al- harb) is protected by the law in his life and in his possessions following a treaty between the sultan and the European trade cities.1 1

The amƗn in the religious muslim law is a promise of protection given to a nonMuslim to be protected by the law in his life and in his possessions during a limited period of time which does not overtake on one year (QalqashandƯ 1988: vol. 13, 322). With the development of the trade between the Christian powers and the Muslim world, the institution of the amƗn was in practice replaced by treaties concluded between the Mamluk sultan and the main European merchant cities which offered to the foreigners, the traders or the pilgrims, more security and more

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The traders established colonies settled in certain Egyptian and Syrian cities, especially those of the coast. Spread out little by little in the XIIth century in the Mediterranean Muslim world, the establishments of these communities, which gave evidence of the development of Europe already shown by the Crusades, and which derive from them, grew the number of the traders, in importance and in organization, in the course of the XIIIth century and knew a big development during the XIVth and the XVth century. The places frequented by the traders were relatively limited to certain places strictly controlled. The Mamluk rulers, following the Ayyubid model, instituted new regulations and undertook closer oversight of foreign traders and commercial space. The Mamluk period was characterized by protectionist economic strategies based on imposing restrictions and increasing regulation to the places where the European lived and traded, in order to regulate the trade and cull profits and to prevent the Europeans from competing with the Muslim traders who mastered the trade in the Red Sea and in the Indian Ocean. The peace agreements concluded by the sultan and the European merchant cities gave the Latin traders privileges to organize their commercial activities, to ensure their security and their liberty, but even if the peace agreements let the Latin traders free to go and trade wherever they wanted, documents show them mostly in their fondaco,2 where they can organize themselves according to the rules of their homeland. They were a minority confined to community spaces. The major part of their contacts with the local inhabitants took place inside the customs house (al-dƯwƗn) under the strict control of the Mamluk officers. In spite of this policy adopted by the Mamluks based on an organized residential segregation, the traders could also exercise their commercial activities in the markets and even those who knew the country could adventure far away from the cities and harbors seeking and purchasing the materials and the items they needed. But the various measures imposed by the Mamluks allowed them to keep a constant watch over the traders. rights. The amƗn given by the sultan has not its origin in the Muslim notion of amƗn. It is not about a protection for a limited period of time (once expired the protected will be in danger); it looks like more as a kind of bilateral treaty between the sultan and the European merchant cities. For more detailed information see Wansbrough (1971). 2 Fondaco in Italian, Funduq in Arabic. It is a word of Greek origin. For details of the etymology of this word, see: Ahrweiler (1994: 195-196). It is about a warehouse of goods, but also a hotel for the foreign traders, the center of their commercial activities. The traders’ communities had no property right on their fondachi. They were only buildings provided to them by the local authority.

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The treaties and agreements settling the relations between the Mamluk authorities and the Latin traders form the first source allowing us to study the issue of the European merchant communities living in Egypt and Syria. It is about normative documents, their main object is to define the rights and the duties of the Mamluk authorities towards the Latin traders, and to adjust the difficulties and the political, economic and administrative obstacles which oppose to the progress of the trade. Treaties allow knowing how the Muslim government manages and negotiates the presence of the Christian traders on its territories. In time, following the development of the commercial activities, the texts of the treaties concluded in the XVth and at the beginning of the XVIth century became more and more detailed, specifying aspects which to there were not mentioned. But generally, treaties are sources which contain in their major part the technical measures strictly relative to the commercial practices and to the customs, and few things on the personal status of the traders (security, absence of collective responsibility, the death and the wrecks, justice executed by the local authorities and the sultan). The chronicles and the pilgrims’ accounts are the second type of sources giving information about the daily situation of the Latin traders in the Syrian and Egyptian cities and harbors. The third type of sources is the letters written by the traders and the deeds drawn up by notaries which give information about the traders activities and their relations with the Muslim environment (authority and inhabitants), complaining and underlining their difficulties. Although these different sources (political and juridical sources; chronicles and accounts) don’t give the same perspective, they contribute to clear the issue of the traders presence in Islam’s land, their difficulties, their relations with the local inhabitants and the real implement of the privileges quoted in the treaties, how they conduct their trade and how they were submitted to a strict control from the Mamluk authorities.

2. The strict control of the Mamluk authorities on the traders In the treaties concluded with the Mamluk sultans, the European cities insisted so that their nationals receive a freedom to exercise their business. The authorities subjected the traders to certain limitations justified by the necessity of the control of markets and the transactions and to provide a good collection of taxes and fees. Sources denote that the traders were authorized to trade on territories subjected to the sultan but they were always under the rigorous and strict control of the Mamluk authorities. If

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the Latin traders enjoyed commercial opportunities and exercised certain hegemony on the Levantine markets, they had never obtained privileges which allowed them to have a total freedom as they wished in their business. The main place for the traders is the fondaco which limits the contacts with the rest of the urban space. The other main space is the customs house, the contact point with the local Mamluk power. These two places were under the direct control of the Mamluks with a rigorous application of rules; they formed the main instruments of control on the foreign traders in the harbors and cities of the Mamluk sultanate.

2.1 Inside the fondaco The fondaco (pl. fondachi) is a closed building which gets organized around an inner courtyard, with warehouses and workshops on the ground floor, and housing on the upper floors. In 1482-1483, the Flemish pilgrim Joos Van Ghistele described the fondachi in Alexandria (Van Ghistele 1976: 113-114): these fondiques have a squared shape enough and look like very hardly the “khans” lodging houses which we described previously, but inside, they are differently conceived, with paths and floors, two or three, the one on the other one, with surrounded by rooms where live the traders; the lower floors are simple vaults which lean each on itself and where every trader locks his goods. These places are called stores. In the middle, there is a place where the traders bring, exchange, pack or unpack their goods.

It is an old institution in the Muslim world which, from the Xth century, indicates places intended for the foreigners (Constable 2003: 113-114). The same building, when it is occupied by Muslims, is appointed by khƗn’s term. Nevertheless, in spite of the architectural and functional resemblances between the fondaco and the khƗn, the status of the fondaco of the Europeans in the Muslim cities does not limit itself only to the function of housing the traders and the warehouse of the goods. It constitutes a space to gather foreign traders in cities forming an autonomous unit which includes certain number of necessary functions for the life of the community separately from the local inhabitants, protecting the traders in case of tumults in the city (Valérian 2004: 681-684). The fondaco is given to the Latin traders by the Mamluk authorities. It is closed for the foreign persons to the community. The only door of the building is carefully guarded and entries controlled by the consul or the traders. It is the consul who is at the head of the fondaco and all those who live inside, without his agreement nobody can enter or introduce his goods

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there (Constable 2003: 282). The local authorities inside the cities choose reliable persons, often the servants of the emir, who have the responsibility to hold keys and to close the fondaco in the evening and at the time of the prayer on Fridays, and to open it the next day at the sunrise (De La Broquière 1892: 38; Adorno 1978: 333; Wansbrough 1965: 493, 504). These measures imposed by the Mamluks aim at the protection of the European traders and to avoid possible incidents with the population. One of the functions of the fondaco system was to ensure that Latins would have access to their own law, religion, and food-ways while in a Muslim city. Inside their fondaco, the traders were allowed to drink and sell wine and they had the permission to bring up a pig: in 1483, the pilgrim Félix Fabri saw in the Venetian fondaco in Alexandria a huge pig. He was informed that the Venetians had paid a large sum to the sultan for a safe-conduct for this pig (Fabri 1975: 695). It was strictly forbidden to the traders to exercise commercial transactions concerning wine or pigs with the Muslim inhabitants: the chronicler Ibn Tawq (dead in 1509) quoted that in 1481, two men were arrested in Damascus and condemned to death to have selling a small pig to the Latin traders, and in 1485, other one was arrested to have selling them some wine (Ibn Tawq 2000: 191, 460).3 But even though the wine was officially prohibited, it appeared that in Egypt the Mamluk restrictions were lightened and the wine was available both inside and outside the European fondachi in Alexandria where Muslims often came to the fondachi to drink (Constable 2003: 277). These incidents denote that the walls of the fondaco thus bound at once a real and a symbolic border inside the cities, which define the space of the community. Local Muslim, Jewish and Christian traders came to the fondaco of European merchants to do business or to share the traders in eating and drinking but they were not allowed to sleep inside (Constable 2003: 286). In fact the access to the fondaco was not forbidden to the Muslims or other subjects of the sultan but their activities with the European traders are under the control of the local governors who were obliged to show conformity inside the big cities because of the pressure of the religious who insist on the rigorous application of the Islamic law. Also, the Latin traders obtained the privilege which grants them their freedom of cult in their fondaco: they had their own church to celebrate the mass. In addition, they had their own oven for baking bread and their own well and tank of water (Thomas 1966: 170, 295). These measures were more convenient for the traders to be aside from the rest of the 3

According to the Islamic law, the commerce of the wine or the pigs is allowed among dhimmƯ; it is forbidden on the other hand among the Muslims or between the Muslims and the dhimmƯ (Fattal 1995: 151).

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inhabitants because even though Muslims and Christians could share an oven or a tank of water, the local authorities were concerned about the possibility that the traders, who were western foreign Christians, might contaminate the oven by cooking pigs or dishes containing pigs fat in them,4 or by polluting and poisoning the water. Cities were the theater of constant contacts: economic exchanges, neighborhood, and civic cooperation. For some religious (muftƯ) these contacts with “the infidel” raised problems: not only the crowding could entail the apostasy, it also risked to put the believer in a state of impurity (eat the food of an infidel, share a well with him). The study of the legal and narrative sources (fatwa; chronicles) shows at once the ubiquity of these contacts and the ambivalence which they could inspire at some. It was by fear of the impurity or the pollution that the Latins were separated from the Muslim inhabitants inside the cities. By locating the oven and the tank of water within the fondaco, the Mamluk authorities could avoid problems between the European traders and the Muslim inhabitants. It guaranteed to the merchants a certain protection against the local population in the city, particularly in the event of tumult. But from the other hand, over and above convenience and segregation, all these privileges and facilities had economic ramifications: the traders have to pay a tax for all their needs and for all the necessary repairs made inside the fondaco.5 According to what precedes, we notice that the inside of the fondaco was a free space in which the Mamluk power does not intervene there. In treaties and diplomatic correspondences, there is no mention of conflicts between Latins and the Mamluk government inside the fondaco; it was the space which treaties reserve clearly to the Latin traders. The renunciation of the power of any intervention in the fondaco contributed to give to this building a particular status of “extraterritoriality”, but there was no conception of modern diplomatic immunity in the fondaco system, though there were diplomatic privileges (Constable 2003: 281; Valérian 2004: 691-692). By this particular status, it becomes for the Latins as a plot of land of their homeland; this is what expresses Félix Fabri in 1483 when he arrives in the fondaco of the Catalans of Alexandria (Fabri 1975: 667). The peculiarity of the fondaco of the Latin traders resides thus mainly in 4

Despite the risk of fire, it was safer to locate the traders’ ovens within the fondachi, and also more convenient for the local inhabitants when the fondachi were locked at night (Constable 2003: 275). 5 For example, in the treaty concluded between Venice and the Mamluk sultan QƗnsnj GhnjrƯ in 1512, the Venetians obtained the privilege which grants them the freedom to do for their effects the necessary repairs. If they are made in their fondaco, they will not pay a higher price than that of custom (Reinaud 1829: 44).

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this status of “extraterritoriality” which created a space aside where derogations in the common rules of the Islamic law can be applied, and where the sovereignty of the Muslim power is not practiced. The main goal for the Mamluk rulers was to regulate the trade by directing it towards particular markets and monopolizing certain types of commodities and products (pepper, cotton, silk, sugar, etc.). So the fondaco presented to the Mamluk government an instrument to facilitate fiscal and control operations on the traders and their activities providing the conduct of the commercial revenues to the State treasury. But the most important is the separation between the Latins and the Muslims which is the main interest of the fondaco. It is a strategic interest that needs to be wary of the Latins settled among a Muslim population suspected of collaboration and organization of the attacks against the Mamluk sultanate, particularly the coastal towns. The Latins may appear as a potential danger in working with the sultan’s enemies, hence the need to consolidate and control the Latins by gathering them in their fondaco.6 Also, the presence of the Latins among the local inhabitants can raise disputes on the part of the Muslim jurists and can create problems: the traders are considered as foreigners in the land of Islam who have a different religion and culture. For that, a strict and rigorous control on these foreigners by gathering them in definite places can help the government to master the situation and to impose its power.

2.2. At the customs house The other main place where the Latin traders were ultimately under the oversight of the Mamluk administration is the customs house. The customs house is at first a place of identification of the persons. Any foreigner has to be provided with a safe-conduct given by the Muslim authority. The passage of the traders to the customs house allows verifying that they are citizens of a country in peace with the Mamluk sultanate. But the main function of the customs house is however of fiscal order. Because the importance of the operations of sale and purchase and the levy, as well for the Mamluk government as for the traders, the procedures at the customs house were very carefully adjusted to avoid, as much as possible, the 6

These Christian traders living among Muslims are sometimes accused of being engaged in the military operations launched against the Muslim coastal cities: in 1415, Catalan vessels attacked the port of Alexandria; the shaken crowd in streets wanted to attack the fondachi of the Venetians. These last ones were saved thanks to the intervention of the emir of the city and took refuge within the castle of the emir (Jorga 1896: 587).

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frauds. The office of the customs gathered, in particular at the time of the arrival of the traders with their goods, of very numerous persons who were concerned by these operations: officers to weigh, measure and assess goods; administrative agents; carriers; interpreters, brokers, and middlemen; consuls as well as their subordinates. Even if a representative of the customs comes aboard ships from their entrance to ports to inspect the loaded merchandises and to verify the papers of the traders, it is indeed inside the building of the customs that are made most of the operations as in Alexandria or in Beirut (Deluz 1997: 972-973 ; Moukarzel 2010: 130131). At the customs house, the weighing of the goods and the perception of the taxes and duties sometimes complicate the affairs of the traders. Commodities needed to be weighed several times to make sure that they had paid the correct duties and that nothing had been added or removed from the boxes, sacs, or bales. When the taxes are perceived, the agents of the customs forbid the traders to make go out their merchandises, and they estimate them more than they are worth. So the tax will be perceived not on the just value of the goods but always by overestimating it (Wansbrough 1965: 28 500). The customs officers weigh the goods to tax them even if they are not sold yet (Alarcón y Santón, García de Linares 1940: 373). They perceive sometimes a tax for the customs of Beirut and the other one for Damascus, or a tax at Alexandria and another one at Cairo, even if the goods are not sent there (Wansbrough 1965: 490, 502 ; Thomas 1966: 325; Reinaud 1829: 44). Other times, the traders are obliged to pay the “tax double” before giving them the authorization to take out their merchandises of the customs and the officers do not allow them either to sell them or to transport them where they wish (Thomas 1966: 354-355, 376). Also, the Mamluk officers kept careful track of all merchandises when they were transported to the fondachi or the warehouses. They took the count and the weight, and obliged the traders to pay customary expenses. It sometimes happens, after the perception of the taxes, that the local authorities change the agents of the customs house, and in that case, the traders are obliged to repay what they have already paid. In case the customs house owes a credit to a trader, it is not paid and the customs officers try to balance the account by perceiving the duty on the goods (Wansbrough 1965: 500). By observing the various stages followed by the European traders from their arrival to the Levantine ports we notice that, in some cases, it is not about real obstacles but about common administrative harassments which do not affect the activity of the trade: they are precautionary measures so that the traders cannot shy away from the payment of taxes. At the

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customs house, during the weighing and during the collection of duties, some cases are not abuses but rigorous supervision. The entrance in Egyptian and Syrian ports and the passage by the customs house form the space of Mamluk power, there where the foreign traders are in the narrowest contact with the representatives of the local authority; the passage by the customs is a compulsory constraint for the foreign traders. For that reason, the functioning of the customs is regulated by treaties concluded between the European cities and the Mamluk sultans. A big part of the clauses in the treaties deal with the question of the passage by the customs and present contesting on the progress of the affairs: levy, control, sale and purchase, brokers and interpreters. The customs formed the place of the conflicts between the local power and the foreign traders. These conflicts are connected to the modalities of collection of taxes: the traders are worried of protecting their acquired privileges, and the Mamluk officers representing the power exercise all the means to collect taxes and maintain the control over the trade. This frame, in which take place the affairs, gives rise to serious problems with seizure of the possessions and the goods, and prevents the traders from making the operations of sale and purchase with freedom. From one hand, the measures taken by the Mamluk authorities are considered by the traders as abuses which constitute a violation of the treaties of peace and commerce concluded with the sultans, but from the other hand, for the Mamluk authorities, these measures are not abuses but the result of a rigorous application of rules to consolidate the financial interest of the sultan in the trade of his countries.

2.3. The traders outside their reserved spaces The presence of the European traders in the oriental cities does not limit itself to the fondaco and to the customs house; the traders frequent the other places in the city and even some of them travel far away from the city towards the countryside. All the cities in which trade the merchants do not possess a fondaco, and all the communities have not their own fondaco; the existence of a fondaco in a city is related to the presence of a sufficient number of merchants that justifies the construction of such building. In the cities where there is no fondaco, the traders rent houses to live in.7 Whatever is the localization of the traders in the cities, we can think that they live rather close some of the others: according to the chronicler Ibn Sasra, at the end of the fourteenth century, the majority of 7

In Beirut, Tripoli, Acre, Lattakia, HamƗ, Aleppo, the Venetians had individual houses. In Damascus, some documents of the middle of the fifteenth century refer to the houses that the Venetian merchants rented in the city (Ashtor 1983: 407).

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the European merchants in Damascus lived in the market hall (qaysariyya) of Ibn al-BƗbƯ (Ibn Sasra 1963: 173). According to Ibn Tnjlnjn, at the end of the fifteenth century, the European merchants in Damascus lived in the market hall of Ibn DalƗma (Ibn Tnjlnjn 1988: 94). The gathering of the traders in a definite place can facilitate the political and fiscal control, as well for the local authorities as for the European consuls. Some merchants had their own warehouses and shops rented from the Mamluk government (Constable 2003: 280). In these cases, we can ask the following question: living in the cities outside the walls of the fondaco and trading far from the customs house, may allow the Latin traders to enjoy considerable liberties and latitude escaping from the oversight of the local Mamluk authorities? Treaties between the Europeans and the sultan contain clauses concerning the freedom of the traders’ movement. The traders can go where they want in the countries of the sultan; the main part for the authorities, is that taxes are paid on their goods. But in the real application of this privilege, the Mamluk government does not stop watching the traders by imposing them limitations which bound their movements in the cities and reduce the direct contacts with the local inhabitants. There are hardly more limitations for the movement of the traders inside the city. Mosques are certainly forbidden for them (Deluz 1997: 974). It does not seem on the other hand that the other public places are closed to them. The movement of the traders in the city however has to follow certain rules: they are authorized to use the public bath (hammƗm) once a week. It is forbidden to them to walk out at night in the city (Fabri 1975: 667); maybe it is explained within the framework of the protection of the traders because of the risks of crossing thieves, but also not to have the opportunity of escaping from the control of the Mamluk authorities. It is also forbidden to the traders to move in the city at the time of the prayer on Fridays. In Cairo, where lives the sultan, the stay of the Latins is limited to three months: no Latin is allowed to live in Cairo or to get married there, or to stay as a spy and to know what takes place there. Furthermore, they cannot buy spices from the markets of Cairo: the purchase of spices is only made in Alexandria (Reinaud 1829: 41). These limitations concerning the stay of the traders and their commercial activities bound the freedom of movements of the traders and prevent their integration in the local society. In Cairo, Latins are seen with a big distrust by the Mamluk authorities, and even by the population, for strategic and economic reasons: on the one hand to prevent the transmission of information about the situation of the sultan’s capital, and on the other hand, not to perturb the market of spices

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mastered by the Muslim merchants and monopolized by the sultan providing cash revenues to him and to the State treasury. Rare are the Latin traders who know the Arabic language; furthermore, they land in a society of which they do not know either to move and deal: the individuals, or the manners, or the prices, or the regions are unknown to them, they are informed by trade manuals that contained the facts about the conditions of trade in the countries overseas and trained in their company. In these cases interpreters (tirjimƗn) and brokers (simsƗr or dallƗl) intervene. Some were local people, while others were of European origin. Their services are indispensable to the traders. The interpreter is appointed by the authorities and his function is institutionally recognized to settle all the deals between the Latin traders and the local partners. The broker approaches the traders as the representative of the State (Wansbrough 1965: 54). So the commercial contracts were guaranteed by the authorities because they are made through the intermediary of the interpreter and in the presence of witnesses, even outside the building of the customs. With these measures, the authorities do not lose the control and provide to the traders a limited space of freedom. But naturally, there are also the traders settled for a long period in the Levant and who are used to the markets of the East and have a long experience in the field of the commerce: the documents show that some of the merchants lived in the trading towns of Egypt and Syria from 11 to 15 years, and others from 15 to 20 years, and even some of them lived more than 20 years (Ashtor 1983: 404-405). They can deal with the local merchants directly. We cannot exclude the idea that they learnt to speak or to write Arabic during their long stay, but it is about very particular cases, because in the sources, the interpreters and the brokers are always represented as the intermediaries between Europeans and indigenous traders. The traders were authorized to travel outside the city for purchasing local products. There were many inland markets in both Egypt and Syria, but the patterns of European traders in Syria were rather different than those in Egypt: in Egypt there was only a direct and unavoidable trade route used by the traders to go from Alexandria to Cairo, while in Syria there were many long and varied routes linking the coastal cities with the important inland markets of Damascus, Aleppo and HamƗ. These circumstances allowed a control over traffic and the transport of the merchandises through the trade routes in Egypt more than in Syria. Travelling the countryside where strangers were sometimes in danger, the Europeans put on oriental dress. They wear clothes similar to those of the Muslims, Mamluks, Turks, Arabs, by fear of the greed of the tribes and the bandits who intervene to cut roads, and even steal the food and the drink; they

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force the traders to pay certain sum to allow passing them (Wansbrough 1965: 493, 504; Thomas 1966: 356). According to Joos van Ghistele, wearing the turban by the Latins is strictly forbidden in the cities, but it is raised by tolerance in the parts of the countryside, where the authorities are unable to defend the Latins against the attacks of the populations; the travel of the traders outside the city is not individually made, but always in group. Besides, for somebody who does not know the language of the country, it is dangerous to venture on dry land without the assistance of an interpreter (Van Ghistele 1883-1884: 746, 751). The Latin traders were also allowed to ride on horseback, a right strictly denied to the nonMuslim subjects of the sultan and even to the pilgrims going to Jerusalem (Ashtor 1983: 407). But before going into a city, they have to get down from their horses and continue their way on feet. In 1432, Bertrandon de La Broquière informs us that in Syria no Christian dares to go on horse in the streets of the cities (De La Broquière 1892: 32-33). These compulsory restrictions imposed on the Latins make them easily spotted in cities where the social control is very close, what allows the Mamluk authorities to keep watch on the traders outside the places which are reserved for them. In general, the Latin traders are especially present in spaces dedicated to the commercial activities, mainly around the port and on markets. The role of the interpreters and the brokers, and the will shared by the Mamluk authorities and the traders to maintain a certain segregation, however had to limit the movements of the traders and the personal contacts with the indigenous. Sources do not give information on the attendance of the traders of private spaces and do not allow making a precise idea of the nature of their relations with the local inhabitants. Some facts supplied by the texts denote that there were some social contacts with the inhabitants: in 1384, the Florentine pilgrim Lionardo di Niccolò Frescobaldi mentioned that the French consul in Alexandria had an Eastern Christian wife (Frescobaldi 1948: 38). In 1483, two women were surprised going out of the house of Polo Capello, a Venetian merchant living in Damascus (Vallet 1999: 205). But it seems that the contacts between the traders and the indigenous remained narrow and limited to particular cases. The great part of the relations with the local population was concentrated on trade and transactions; rare were the traders who became integrated into the oriental society. The Latins, although they are authorized by the sultan to settle down in the main cities of Egypt and Syria, are not received easily by the population: the traders form a necessary minority only for the dominant class which rules the country and which is interested in the good progress of the business and the growth of the trade with Europe; it explains why the emirs on behalf of the sultan intervene to save and

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defend the traders when they are attacked by the natives. On the other hand, for the majority of the population, the Latin traders are considered as foreigners who have a different religion and culture. The traders as a minority thus constitute a stake between the authorities and the people. Their position, under considerable social integration, is above all “political”.

3. Conclusion The treaties concluded between the European cities and the Mamluk sultans show that both parties had the political will to maintain a residential segregation and to limit the contacts with the local inhabitants to avoid harmful clashes. The confining of the Latins in defined spaces makes easier their acceptance among the population. This residential segregation was coupled with a social segregation, which constituted a barrier for the integration of the Latin traders in the Levantine society. But the separation of the traders from the population served as a mean of political and fiscal control, as well for the Mamluk authorities as for the Europeans. So it was developed in the cities spaces including all the useful functions for the traders. All the material opportunities and the juridical guaranties offered to the traders were under the supervision of the Mamluk government who with collection of taxes, monopolies, controls on trade and other methods, asserts its presence within the frame of the trade. The privileges granted by the sultan to the Latin traders allowed them to live according to a distinguished status from the other minority groups in the Mamluk sultanate but their situation, although it was recognized officially, remained fragile dominated by the consent of the sultan who could change his attitude following his interests or the deterioration of his relations with Europe. It is true that treaties concluded between the European cities and the Mamluk sultanate established valid rules to organize the presence of the traders in the Muslim cities even if they are contradictory to the Islamic law, but the traders remained foreign to the native society in spite of their long stay and their permanent attendance to the Levantine markets.

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CHAPTER TWENTY FOUR THE KETUBBOT AS SOCIO-HISTORICAL SOURCES: THE CASE OF VENICE STEFANIA SILVESTRI UNIVERSITÁ CA’ FOSCARI DI VENEZIA ILC, CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES, CSIC

Abstract Jewish marriage contracts (ketubbot) produced in Venice have been the object of study of numerous art historians. However, the actual texts of these ketubbot have barely been taken into consideration. Focusing on ketubbot drawn up in Venice in the 18th century, this study analyzes and compares data gathered from the study of the texts of these contracts. Its purpose is to underline the importance of the ketubbot as socio-historical sources. A final appendix contains the texts of the two contracts from the corpus which are cited as examples and described throughout this paper.

Keywords: ketubbah, Jewish marriage contract, Venice. Resumen Los contratos matrimoniales judíos (ketubbot) producidos en Venecia han sido objeto de estudio por parte de numerosos historiadores del arte. Sin embargo, al texto de estas ketubbot no se le ha prestado demasiada atención. Centrándose en las ketubbot producidas en dicha ciudad en el siglo XVIII, este trabajo analiza y compara los datos obtenidos tras el estudio textual de las mismas. Su propósito es subrayar la importancia de las ketubbot como fuentes histórico-sociales. En un

This essay is part of a larger collective project funded by the European Research Council, under the title INTELEG: Intellectual and Material Legacies of Late Medieval Sephardic Judaism; An Interdisciplinary Approach (ERC-2007-StG 209044-INTELEG).

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apéndice final se incluye, además, la edición de los dos contratos tomados como ejemplos del corpus y descritos en detalle en este estudio.

Palabras clave: ketubbot, contrato matrimonial judío, Venecia.

1. The Ketubbot as Socio-Historical Sources There have been numerous studies of the Jewish presence in Venice in the age of the Ghetto (1516-1797).1 Most of them cover topics such as the history of the Ghetto itself, relations between the inhabitants of this geocultural area and the society that surrounded it, or the literature and art produced within the “walls” of the Ghetto and the various influences on it. Many studies have also been conducted on the Jewish marriage contracts produced in Venice, but they have mainly focused on the decorative apparatus of the ketubbot.2 Scholars have studied the miniatures and decoration enclosing texts, the main artistic motifs, the influences of the environment surrounding the Jewish community and the changes to all these aspects due to contamination between the different “nationi”.3 In contrast to all such previous literature on the topic,4 the present study examines whether the ketubbot may be used as socio-historical sources and in what ways the texts of these marriage contracts may shed light on significant socio-economic characteristics of the Jewish community of Venice. Before proceeding with this inquiry, some preliminary information should be given. The ketubbah is a document written before marriage listing the obligations which the groom assumes towards the bride from the moment of the celebration of the ceremony. The ketubbah tradition finds one of its earliest testimonies in the apocryphal book of Tobit, in 1 On the etymology of the word “ghetto” see Sermoneta (1974). For studies on some aspects of the Ghetto of Venice see Andreatta (2003) and Tamani (2007) and the extensive bibliography quoted therein. 2 See especially Sabar (1986-1987), (1990: 184-201); and Montagner (2000). 3 The “nationi” were the three sections into which the Jewish community of Venice was consolidated. These were the “natione todesca”, formed of the first settlement of Italian and Ashkenazi Jews, the “natione levantina” (Jews from the Ottoman territories, mostly of Sephardic origin and dedicated to international sea trade) and the “natione ponentina” (Jews of Spanish or Portuguese origin, many of them former Conversos or Marranos who like the Levantines were devoted to maritime trade). 4 I refer here specifically to the ketubbot of Venice. It should be noted that there are important non-artistic studies on ketubbot from other regions. See, for example, Lacave (2002) on marriage contracts from Sefarad.

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which it is stated that “Reuel called Ednah his wife to bring paper to write thereon the deed of marriage to his daughter, and she did so, and they wrote the deed, and witnesses signed it” (Tob 7).5 In addition to this, in the Mishnah one can find the norms and traditions concerning marriage regulations which developed over the centuries, and which specifically state that the writing of the ketubbah was instituted for the purpose of protecting the woman, “in order that it may not be easy for the husband to divorce her!”.6 The Aramaic text of the marriage contract was gradually standardized7 over the centuries until it came to follow a highly stereotyped formula which has survived to the present day. However, as Friedman remarks in the introduction to his study on the ketubbot from the Cairo Geniza: It would be wrong to conclude that complete rigidity in formulating the ketubba and a total loss of freedom of contract in negotiating its terms were the rule […]. The ketubba was very much a “live” contract between the parties. Ketubbot from different localities and periods exhibit various stages of legal development and reflect the historical, social, and economical background of the communities in which they were written, in general, and the circumstances of the bride and groom and their families, in particular (Friedman 1980: vol. 1, 5).

In general, the sections of the ketubbah text that allow us to sketch a historical profile of a specific community are the ones which describe the nedunyah and the tosefet nedunyah. The nedunyah is the dowry that the bride brings to the groom at marriage. Since Talmudic times, the bride’s father had given her a dowry because the daughter was excluded from paternal inheritance, and this same property was then handed over to the husband who was permitted to use it during the time of their marriage. The husband had a mere right of usufruct on it, however, and the dowry was to be returned to the bride in the event of divorce or the husband’s death.8 The tosefet nedunyah was an additional sum paid by the groom for the 5

Neubauer 1878: XXXVIII (p. 29 of the Hebrew text). See b. Yebam. 89a. See also b. Ketub. 11a. 7 The existence of slightly different versions of the text of the ketubbah is attested. Variations reflect the habits of the various Jewish communities of the Diaspora. See Friedman (1980: vol. 1, especially 1-48). 8 This part of the dowry is called nikhĞei zon barzel ‘iron sheep possessions’. This is the part of the bride’s possessions whose value is established before marriage and registered in the ketubbah. In the event of dissolution of the marriage, such property was to be refunded to the woman according to the value set at the time of the marriage, regardless of whether this value had increased or decreased in the meantime. See b. Ketub. 101a. 6

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bride’s benefit on top of a standard minimum sum established by law9 and as an increment of the nedunyah. Both sums generally amounted to 20 litrin10 of pure silver. Given the specificities of the nedunyah and the tosefet nedunyah in contracts drawn up in Venice, this study will analyze the ketubbot written in this city in the 18th century that are kept in the public libraries of Venice. It will mainly draw on contracts held at two of them, the Library of the Museo Correr and the Archivio di Stato of Venice, where the largest collections of ketubbot are extant. Within the group of contracts I have taken into account, the total amounts of the nedunyah and the tosefet are always given in the local currency, i.e. “ducati”, at the rate of “6 lire” (litrin11) and “4 soldi” to each “ducato” in the currency of Venice.12 The total value of the nedunyah given initially in its entirety is then divided into its constituent parts and itemized. The contents and values vary considerably, but one constant feature in most of the Venetian documents is the presence of cash, which usually constitutes the largest part of the dowry. Further items listed are jewelry, clothes or furniture.13 This kind of division is not the only specification made in the dowries; in some cases the nedunyah is much more detailed and outlines whether parts of it have different sources or locations, explaining for example the ownership of houses and shops given to the new couple as part of the dowry or listing a monetary investment made at one of the Ghetto’s pawn shops.14 It is worth considering briefly the calculation of the tosefet nedunyah, which is generally made in one of two different ways, as Fumagalli observes:

9 This standard sum is called mohar, which is a symbolic amount of 200 zuzim for a virgin and 100 for a widow or a divorcee. The tradition of the mohar has its origins in biblical times, when the man would bring gifts and money to the house of the woman in order to make her his wife (see Gen 24, 53). Later, this minimum sum was established by the Sages of the Mishnah (see b. Ketub. 10b). 10 The term litrin is the plural of the Aramaic term ʠʸʨʩʬ (litra), the equivalent of the Roman “libra” (‘pound’). 11 The term litrin was used to translate the Italian term “lire” (sing. ‘lira’). See Vitale (2000: 13). 12 The formula used in my corpus is always: ʩʣʬʥʱ 'ʣʥ ʯʩʸʨʩʬ 'ʥ ʪʸʲʬ […] ʩʨʠʷʥʣ ʠʩʦʩʰʩʥ ʲʡʨʮ ʩʨʠʷʥʣʤ. 13 On this last term see further in this article. 14 Venezia, Biblioteca del Museo Correr (BMCVe), Cartella 1460/18 [unpublished] and BMCVe, Cartella 1460/19 [unpublished].

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[…] lo sposo può calcolare la percentuale della propria aggiunta in misura diversa, che varia a seconda della regione e dell’epoca. […] lo sposo può calcolare la percentuale della propria aggiunta sul valore complessivo, oppure soltanto sul valore del denaro contante […]15 (Fumagalli 1985: 58).

These two procedures for calculating the additional sum are consistently observed in the Venetian ketubbot: either the groom adds half of the total amount or he adds one third of the amount in cash. Unfortunately there is no way of knowing on what basis one method was chosen instead of the other, since I have only found in one contract the statement according to which the law of the tosefet provides an additional payment of one third of the cash sum.16

1.1. Two Ketubbot from Venice Analysis of information on the dowry and additional payment provided in the ketubbot and its comparison with data from other documentary sources provide an opportunity to consider some social aspects of the Jewish community of Venice. Returning to my initial question of whether the ketubbot may be used as socio-historical sources, I will now scrutinize two specific documents within the corpus. The first document17 was drawn up in Venice on Wednesday the 11th of Tevet of the year 5465 (since the creation of the world according to the Jewish calendar) or 7th January 1705, between ‘Immanuel son of David Rodriguez Nuñez and Rivkah daughter of Avraham Aboab.18 Both the bride and the groom belonged to families whose surnames clearly denote their Sephardic origins. Their ancestry is confirmed by various pieces of information deduced from the ketubbah itself. Firstly, the document has a typical Sephardic visual disposition: the text is framed by an architectural motif consisting of two columns, the right-hand one for the actual contract 15

I give here my translation: ‘the groom may calculate the percentage of his own addition to a different extent, which varies by region and period […] the groom may calculate the percentage of his own addition on the total amount, or only on the amount of the cash part’. 16 BMCVe, Cartella 1460/24: ʭʩʡʹʥʧʮ ʺʥʲʮʤ ʬʲ ʹʩʬʹ ʩʦʥʦ ʯʺʠʮʥ ʺʴʱʥʺ ʺʸʥʺʡ [‘according to the law of the tosefet and of the 200 zuzim, one third of the cash part’]. This ketubbah was drawn up in Venice on Friday 1st of Tevet 5540 or 10th December 1779, between Menaতem son of Ya‘akov Luzzatto and ণanah daughter of Naftaly Naতmias [unpublished]. 17 BMCVe, Cartella 1460/11. 18 I use here the rendering of the surnames in their common Italian form and not in scientific transliteration.

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and the left-hand one for the additional clauses or tenaim, which include typical Sephardic stipulations.19 Further corroboration is provided by the description of the nedunyah. It is said that the bride’s dowry amounts to 1600 “ducati”, divided into 1000 “ducati” in cash, 100 “ducati” in gold jewels, 400 in movable property: ʸʥʫʮʩʹʫ ʮ‘‘ʮ ʫ‘‘ʫʡ ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʩʨʠʷʥʣ ʤʠʮ ʯʺʧʬ ʺʺʬ ʤʬʫʤ ʡʠ ʡʩʩʧʺʮ ʣʥʲʥ […] 20 […] ʬ"ʰʤ ʤʬʫʤ ʥʺʡ ʺʩʰʥʣʰ ʭʥʬʹʺʬ ʥ‘‘ʶʩ ʺ‘‘ʺ ʷ‘‘ʷ ʬʹ ʤ‘‘ʡʡ ʥʬ ʹʩʹ ʺ‘‘ʱʤ […] moreover the bride’s father is obliged to give the groom 100 ducats at the rate above cited with full value in cash when he will have sold the Torah scroll that he has at the study house of the Kahal Kadosh Talmud Torah, may the Rock guard and grant it long life, in order to fulfil the nedunyah of his daughter, the bride indicated above […].

The Kahal Kadosh Talmud Torah was the Sephardic congregation of Venice, commonly known as “Scola Ponentina” or “Scola Spagnola” (Fortis 20012: 67-68). The fact that the bride’s father owned a Torah scroll in the study house of this congregation implies, of course, that her family was a part of that congregation. Moreover Avraham Aboab, the bride’s father, could be the same “Abram Aboaf21 di Fiandra” who, according to Venetian land registers of the 18th century, rented several houses and shops in the area of the Ghetto (Carletto 1981: 122, 124-125, 172, 225). Avraham Aboab is stated to have come from Flanders, but this does not contradict my argument, since the family might, like many other Jews escaping from the Iberian Peninsula, have emigrated to northern Europe before moving on to Venice. In view of the fact that Avraham was able to spend more than 100 “ducati” on rent at the beginning of the century (Carletto 1981: 122, 124-125, 172, 225) and that the Torah scroll had a value of 100 “ducati”, his family can be assumed to have been wealthy, like many of the Sephardim of the city,22 and it would have been unusual for him to give his daughter in marriage to a groom of a lower economic status. This idea is supported by the statement that the groom ‘Immanuel was able to make an addition to the dowry of half of its total amount, i.e. 800 “ducati”. It is important to note that the groom was fatherless, as confirmed by the Hebrew abbreviation for “May his soul rest in Eden”

19 See Sabar (1986-1987: 103) for the visual disposition and Sabar (1990: 108) for a list of typical Sephardic tenaim. 20 See 1.2 for the complete edition of the text of this ketubbah. 21 Aboaf and Aboab are variants of the same surname. See Roth (2007: 265). 22 See note 3.

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[ʯʣʲ ʥʺʮʹʰ = ʲ‘‘ʰ] which follows the father’s name in the contract.23 This probably means that the amount the groom was able to provide was made possible by a conspicuous inheritance or by some kind of gainful employment. The second ketubbah24 was drawn up in Venice on Wednesday the 14th of Nisan of the year 5468 or 4th April 1708, between Ya’akov ণayyim son of Mosheh Moresco and Benvenuta daughter of Yi਌তak son of Refael meAncona. Both families probably came from the Italian region of Marche. There is no doubt in this regard as to the bride’s family, whose surname indicates her origin in the city of Ancona, the chief town of the region. Although there is no certain data regarding the groom’s origin, the surname Moresco is attested as originating in Marche.25 The total amount of 1450 “ducati” of the dowry is divided into 550 “ducati” in cash and gold jewelry, 450 in furniture and clothes: ʸʹʲ ʤʹʮʧ ʭʩʰʹ ʸʹʲʮ ʺʩʡ ʺʥʸʩʫʹ ʣʲʡ ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʭʩʹʮʧʥ ʤʠʮ ʩʨʠʷʥʣ ʪʱʥ […] ʡʠ ʡʩʩʧʺʮʹ ʩʨʰʩʮʩʬʠ ʥʰʩʩʤ ʺʥʰʥʦʮ ʩʣʮ ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʺʥʠʮ ʹʬʹ ʩʨʠʷʥʣ ʪʱʥ ʤʰʹʬ ʩʨʠʷʥʣ ʬʫʠʮʡ ʤʱʰʸʴʬʥ ʯʥʦʬ ʬʫ ʬʫʮ ʬʫʡ ʭʩʰʹ ʹʮʧ ʪʹʮʡ ʭʺʥʠ ʺʥʹʲʬ ʬ‘‘ʰʤ ʺ‘‘ʡʮ ʤʬʫʤ ʩʨʠʷʥʣ ʭʩʹʹ ʪʱʤ ʺʥʩʤ ʭʤʩʰʩʡ ʥʮʩʫʱʤʹ ʤʸʩʣʰʠʡʠʬ ʥʰʩʩʤ ʭʩʩʷʰ ʭʩʹʥʡʬʮʡ ʭʢʥ ʤʺʹʮʡʥ 26 […] ʤʰʹʬ ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ […] the amount of 150 ducats at the rate indicated above for the rent of a house for ten years, at 15 ducats a year; and the amount of 300 ducats at the rate cited above for maintenance, that is, food,27 which the bride’s father is obliged to give28 for 5 years, especially what concerns food, subsistence in food and drink and also in clean garments, that is, a washerwoman,29 agreed to the sum of 60 ducats a year at the above rate […].

The descriptive precision of this part of the nedunyah provides some interesting information on the family’s economic position. Yi਌তak son of 23

There are several tombs of the Rodriguez Nuñez family in the Jewish cemetery of the Lido of Venice. One of these is of a “Rodrigues Nunes Dawid” who died in 1685 at the age of 70. Given the date and the age though, this might be just an ancestor of the groom’s father. See Luzzatto (2000: vol. 1, 194, n. 1298). I quote here and in note 35 the names as transliterated by Luzzatto. 24 BMCVe, Cartella 1460/12. 25 Moresco is a small town in the province of Fermo, in the region of Marche. My argument is confirmed by a list of surnames with topographical origin given in Moscati Benigni (1996: 11). 26 See 1.2 for the complete edition of the text of this ketubbah. 27 On this term see further in this article. 28 Literally ‘do’. 29 On this term see further in this article.

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Chapter Twenty Four

Refael me-Ancona, the bride’s father, assumes the responsibility of giving the new couple 75 “ducati” a year, a considerable sum at the time, which demonstrates that he must have been a wealthy man able to provide maintenance for both his own and his daughter’s family. It is impossible to say whether this means that the groom was unable to provide maintenance for his new family. At all events, the groom, Ya’akov ণayyim son of Mosheh Moresco, was able to make an additional payment, although not as high as the one in the previous ketubbah, of 183 “ducati” and 8 “grossi”, exactly one third of the amount in cash of the nedunyah. As well as the economic dimension of the ketubbot, some additional comments can also be made on their use of Italian or Venetian terms transliterated in Hebrew letters. Many are the cases in which vernacular words or expressions are used, but three examples from this last document will suffice. The first one is the Venetian word “mobilio” [ʥʩʩʬʩʡʥʮ], a word which is a constant feature in the definition of furniture in many other Venetian ketubbot.30 The other two terms are used as specifications of the preceding Hebrew word or words: thus the term “alimenti” [ʩʨʰʩʮʩʬʠ] explains what is meant by ‘maintenance’ [ʺʥʰʥʦʮ] and the term “lavandera” [ʤʸʩʣʰʠʡʠʬ] clarifies the preceding words ‘clean garments’ [ʭʩʹʥʡʬʮ ʭʩʩʷʰ].31 In my opinion, this recourse to common vernacular terms reflects the need of Venetian Jews to make the ketubbah a contract which could be easily understood, particularly in the section of the nedunyah and tosefet nedunyah, which was the essential part of the agreement between the bride and groom. This is confirmed by the use of another vernacular expression, a title given to the guarantor of the dowry and its reimbursement in the event of the end of the marriage, which appears in this and some other contracts. In other ketubbot traditions, the guarantor is generally defined as ‘arev kablan [ʯʬʡʷ ʡʸʲ].32 In the Venetian ketubbot these words are often followed by the words “principal pagador” [ʸʥʣʠʢʠʴ ʬʠʴʩʶʰʩʸʴ = main payer],33 in reference to the possible eventuality of having to pay back the dowry and its addition to the bride. It is interesting that although the 30 See for example BMCVe, Cartella 1460/13 [unpublished]; BMCVe, Cartella 1460/14 [unpublished]; BMCVe, Cartella Mostra Milano 1984, published in Grassi (1984: 14, 68 plate II, 111 figure I, 199, 201 note 9). 31 Apart from the examples I give here, there is in this contract one more word used twice next to the specification of the amount of the dowry. This term is “correnti” [ʩʨʰʩʸʥʷ], the Italian term for circulating, and it refers to the type of coinage indicated in the text. 32 See Lacave (2002: 105). 33 See for example BMCVe, Cartella 1460/20 [unpublished] or BMCVe, Cartella 1460/22 [unpublished].

The ketubbot as Socio-historical Sources: The Case of Venice

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guarantor is normally the groom’s father, in the second ketubbah I have analyzed this role is allocated to the groom’s mother, ণanah, since she was a widow.34 Her role as “principal pagadora” [ʬʠʴʩʶʰʩʸʴ ʤʸʥʣʠʢʠʴ] is likely to have ended quite early, however, since she probably died only four years after her son’s marriage.35 Analysis of these two documents shows that investigation of the text of Jewish marriage contracts opens up the possibility for innumerable studies. From the ketubbot one can gather information on chronology and geography from the dates and places indicated at the head of the contracts, and this data may lead to further information on the location and timing of Jewish communities. One can also study onomastics and genealogy from the Jewish names, as well as numismatics from the type of coinage listed, and draw general conclusions about the economic situation of the Jews. As I have tried to show with the two examples I have brought under analysis, study of the ketubbah as a socio-historical source provides important information on numerous aspects of Jewish life. This is especially true in the case of a community like the Venetian one, in which life in the Ghetto both influenced and was affected by life outside its “walls”, and in which Jewish society had strong and close bonds with its surrounding environment. Each contract gives us the image of the story of a family, with its origin or the economic situation of its component members. It provides data on relations between the members of a community, as well as revealing their role, their power within society and their interests. Finally, the contracts shed light on contacts between the community and its environment as reflected in the kind of linguistic interaction that existed between the two.

1.2. Appendix BMCVe, Cartella 1460/11 (Image 1) Right column: ʭʩʹʹʥ ʺʥʠʮ ʲʡʸʠʥ ʭʩʴʬʠ / ʺʹʮʧ ʺʰʹ ʺʡʨ ʹʣʧʬ ʭʥʩ ʸʹʲ ʣʧʠ 37ʺʡʹʡ / 36ʩʲʩʡʸʡ ʸ"ʤʫ ʣʮʧʰʤ ʯʺʧʤ ʠʮʩʡ ʠʡʺʩʣ ʠʺʮ ʠʩʦʩʰʩʥ ʤʴ ʯʩʰʮ ʥʰʠʹ ʯʩʰʮʬ / ʭʬʥʲ ʺʠʩʸʡʬ 38ʤʹʮʧʥ

34 At the beginning of the contract, after the name of the groom’s father, there appears the abbreviation for “Blessed be His Memory” [ʤʫʸʡʬ ʥʰʥʸʫʦ = ʬ''ʦ]. 35 There is a tomb at the cemetery of the Lido of Venice of a “Hannah Moresco”, who died in 1712. See Luzzatto (2000: vol. 1, 176, n. 1069). 36 The words in bold in this edition are in large characters in the original document. 37 [ʺʡʹʡ] supralinear text. 38 [ʤʹʮʧʥ] supralinear text.

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Chapter Twenty Four

/ ‘ʺʲʥʰʶʥ ‘ʺʬʥʺʡ ʠʺʬʫʬ ʸʮʠ ʲ"ʰ ʱʩʰʥʰ ʱʩʢʩʸʣʥʸ ʣʥʣ ʸ"ʤʫ 39ʧʥʰʮʤ ʯʡ ʥ"ʶʩ / ʬʠʥʰʮʲ ʧʬʴʠ / ʣ"ʱʡ ʠʰʠʥ ʥ"ʮʫ ʥʺʰʠʬ ʩʬ ʩʥʤ ʥ"ʶʩ ʡʤʥʡʠ ʭʤʸʡʠ ʸ"ʤʮʫʡ ʺ"ʡʮ ʤʷʡʸ ʺʸʮ ʯʩʰʦʥ ʯʩʸʷʥʮʥ ʯʩʧʬʴʣ ʯʩʠʣʥʤʩ / ʯʩʸʡʥʢ ʺʫʬʤʫ ʩʫʩʺʩ ʩʱʫʠʥ ʬʫʬʫʠʥ ʱʰʸʴʠʥ ʯʥʦʠʥ ʸʩʷʥʠʥ ʯʺʠʮ ʩʦʥʦ ʳʱʫ ʩʫʩʬʥʺʡ ʸʤʮ ʩʫʩʬ ʠʰʡʩʤʩʥ ʠʨʹʥʷʡ / ʯʥʤʩʹʰʺʩ ʯʩʱʫʮʥ ʯʩʬʫʬʫʮʥ ʯʩʱʰʸʴʮʥ ʠʺʬʫ ʺʠʩʡʶʥ / ʠʲʸʠ ʬʫ ʧʸʠʫ ʩʫʩʺʥʬ ʬʲʩʮʥ ʩʫʩʷʥʴʱʥ ʩʫʩʺʥʱʫʥ ʩʫʩʰʥʦʮʥ / ʩʫʩʬ ʥʦʧʣ ‘ʨʩʬ ‘ʥ ʪʸʲʬ ʳʬʠ ‘ʷʥʣ ʤʥʡʠ ʩʡʮ ʤʩʬ / ʺʬʲʰʤʣ ʠʩʰʥʣʰ ʠʣʥ ʥʺʰʠʬ ʤʩʬ ʺʥʤʥ ʠʣ ʠʺʬʥʺʡ ʲʡʸʠ ‘ʷʥʣʥ ʡʤʦ ʩʶʴʧ ʫ"ʫʡ ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʤʠʮ ‘ʷʥʣʥ ʮ"ʮ / ʫ"ʫʡ ʠʩʦʩʰʩʥ ‘ʡʨʮ ‘ʥʣʤ ‘ʥʱ ‘ʣʥ ‘ʸʲʬ ‘ʷʥʣ 40ʤʠʮ ʯʺʧʬ ʺʺʬ ʤʬʫʤ ʡʠ ‘ʩʩʧʺʮ ʣʥʲʥ ʯʩʬʨʬʨʮ ʫ"ʫʡ / ʬ"ʰʤ ‘ʸʲʬ ʺʥʠʮ / ʥʺʡ ʺʩʰʥʣʰ ʭʥʬʹʺʬ ʥ"ʶʩ ʺ"ʺ ʷ"ʷ ʬʹ ʤ‘‘ʡʡ ʥʬ ʹʩʹ ʺ"ʱʤ ʸʥʫʮʩʹʫ ʮ"ʮ / ʫ"ʫʡ ʬ"ʰʤ ʤʩʬʩʣʮ ʤʬ / ʳʩʱʥʤʥ ʬ"ʰʤ ʯʺʧʤ ʩʡʶʥ ʺʥʠʮ ʹʹʥ ʳʬʠ ‘ʷʥʣ ʬʫʤ ʯʩʡ ʭʤʹ ʬ"ʰʤ ʤʬʫʤ ʲʡʸʠʥ ʭʩʴʬʠ ʩʰʹ ‘ʷʥʣ ʬʫʤ ʪʱ / ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʺʥʠʮ ʤʰʥʮʹ ‘ʷʥʣ ʤʺʡʥʺʫ ʸʷʩʲ ʬʲ ʺʴʱʥʺ ʭʠʹ ʡ"ʶ ʩʱʫʰʫʥ ʥʹʸʥ ʤʥʬʮʫ ʥʮʶʲ ʬʲ ʭʬʲʤʥ ʬ"ʰʤ ʯʺʧʤ / ʭʬʡʷ ʬʫʤ ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʺʥʠʮ ʤʡʥʺʫ ʸʨʹ ʷʦʥʧʥ / ʸʮʥʧʥ ʺʥʩʸʧʠ ʬ"ʰʤ ʯʺʧʤ ʸʮʠ ʪʫʥ ʥʬ ʥʸʩʺʥʤ ʥʸʩʺʥʤ ʭʠʥ ʥʬ / ʴ"ʴ ʯʩʱʫʰ ʩʰʷʠʣʥ ʩʠʰʷʣ ʩʬʨʬʨʮ ʯʡʢʠʥ ʩʲʷʸʷʮ ʩʱʫʰ ʬʫ / ʬʲʥ ʩʠʸʺʡ ʩʺʸʩ ʬʲʥ ʩʬʲ ʺʩʬʩʡʷ ʠʣ ʸʨʹ ʯʥʤʰʮ ʲʸʴʺʤʬ ʯʩʠʡʸʲʥ / ʯʩʠʸʧʠ ʯʥʤʩ ʯʥʤʬʫ ʺʥʩʸʧʠ ʯʥʤʬ ʺʩʬʣʥ ʺʥʩʸʧʠ ʯʥʤʬ ʺʩʠʣ / ʩʸʨʹ ʬʫ ʷʦʥʧʥ ʸʮʥʧʥ ʺʥʩʸʧʠʫ ʩʠʴʺʫ ʬʲʣ ʠʮʩʬʢ / ʯʮ ʥʬʩʴʠʥ ‘ʺʥʮʡʥ ʩʩʧʡ ʠʣ ʤʡʥʺʫ ʺʥʲʣʥʮ ʬʥʨʡʡ / ‘ʥʫʥ ʠʺʫʮʱʠʫ ʠʬʣ ʬ"ʦʧ ʯʥʷʺʫʥ ʯʢʥʤʫ ʯʩʩʥʹʲʤ ʬʠʸʹʩʡ ʩʢʩʤʰʣ / ʺʥʡʥʺʫ ʣʥʣ ʸ‘‘ʤʫʡ ʥ"ʶʩ ʬʠʥʰʮʲ ʸ"ʤʫ ʣʮʧʰʤ ʯʺʧʤ / ʣʩʮ ʮ"ʧʱ ʯʰʠ ʠʰʩʰʷʥ ʬ"ʦ ʠ"ʡʹʸʤ ʣ"ʲ ‘ʥʫʥ / ʸ"ʤʮʫʡ ʺ"ʡʮ ʤʷʡʸ ʺʸʮ ʤʺʲʥʰʶʤʥ ʤʬʥʺʡʤ ʤʬʫʤ ʺʥʫʦʬ ʬ"ʰʤ / ʲ"ʰ ʱʩʰʥʰ ʱʩʢʩʸʣʥʸ ʤʠʮʥ ʹʮʧʥ ʺʡʹʡ ʭʲʥ / ʬ"ʰʤ ʬʫ ʬʲ ʥʹʫʲʮ ʡ"ʬʣʡ ʭʬʹʥ ʢ"ʷ ʬ"ʰʤ ʥ"ʶʩ ʡʤʥʡʠ ʭʤʸʡʠ / ʭʩʷʥ ʸʩʸʡʥ ʸʩʸʹ ʬʫʤ ʩʨʩʹ ʩʰʩʡʣ eu emanuel Rodriguez nunes noivo afirmo q.tto asima [sic] / / ʤ‘‘ʤʬʦ / ʣʩʤʱ / […]ʮ ʬʠʩʰʣ ʸ‘‘ʮʫʡ ʤʹʮ / ʣʩʤʱ [?] ʱʠʴ ʩʣ ʬʠʴʸ ʸ‘‘ʮʫʡ ʬʠʥʮʹ Adì 11 aprile 1706, Venezia / La presente chedubà fu oggi / tradotta all’italiano e segnata / al di fuori con il solito sigillo di me / Moisè Emmanuel Naso Pubblico Traduttore41 Left column: ʱʩʢʩʸʣʥʸ ʣʥʣ ʸ‘‘ʤʫ ʧʥʰʮʤ ʯʡ ʥ‘‘ʶʩ ʬʠʥʰʮʲ ʸ‘‘ʤʫ ʣʡʫʰʤ ʯʺʧʤ ʭʤʩʰʩʡ ʥʰʺʤʹ / ʭʩʠʰʺʤ ʥ"ʶʩ ʡʤʥʡʠ ʭʤʸʡʠ ʸ"ʤʮʫʡ ʺ"ʡʮ ʤʷʡʸ ʺʸʮ ʤʲʥʰʶʤʥ ʤʬʥʺʡʤ ʤʬʫʤʥ ʲ‘‘ʰ / ʱʩʰʥʰ ʩʲʩʡʸʡ ʠʥʤʹ ʤʦʤ ʭʥʩʤ ʭʶʲʡ ʠʩʦʩʰʩʥ ʤʴ ʤʹʲʰʤ ʺʩʩʣʢʰʤ ʤʡʥʺʫʤ ʸʨʹʡ ʺʥʮʹʡ / ʭʩʡʥʷʰʤ ʺʠʩʸʡʬ ʤʹʮʧʥ ʭʩʹʹʥ ʺʥʠʮ ʲʡʸʠʥ ʭʩʴʬʠ ʺʹʮʧ / ʺʰʹ ʺʡʨ ʹʣʧʬ ʭʥʩ ʸʹʲ ʣʧʠ ʺʡʹʡ

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The letter ʥ [waw] is supralinear. [ʤʠʮ] supralinear text. 41 The groom’s signature in Latin characters and the witnesses’ in Hebrew follow the text in both columns (see also the edition of the left column). The translator’s mark and his stamp were later included in the right column only. 40

The ketubbot as Socio-historical Sources: The Case of Venice

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‘ʠ ʩʠʰʺ / 42– ʭʤ ʥʬʠʥ ʯʡʥʠʸ ʩʰʡʥ ʣʢ ʩʰʡ ʩʠʰʺʫ ʭʩʬʴʥʫʮʥ ʭʩʬʥʴʫ ʭʩʸʥʮʢ ʭʩʠʰʺ ʭʤ ʭʬʥʲ ʩʩʧ ʩʮʩ ʬʫ ʬʬʫ ʭʬʥʲʡ ʺʥʹʠ ʭʥʹʡ ʺʸʧʠ ʤʹʠ ʥʬ ʧʷʩʬ ʠʬʥ ʠʹʩʬ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʤ ʬʫʥʩ ʠʬʹ ʤʰʠʹʩʹ ʭʣʥʷ ʡʩʩʥʧʮ ʤʩʤʩʹ ʤʰʠʹʩʥ ʸʥʡʲʩ ʩʬʥʠʡ ʭʠʥ / ʥʮʲ ʺʥʹʠʡ ʤʣʥʲʡ ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫʤ ʠ‘‘ʴʱʲ ʤʬ / ʥʦʧʣ ʯʺʠʮ ʩʦʥʦʥ ʺʩʩʣʢʰʤ ʤʺʴʱʥʺʥ ʤʺʩʰʥʣʰ ʤʺʡʥʺʫ ʩʫʱ ʬʫ ʤʬ ʲʥʸʴʬʥ ʺʺʬ ‘ʡ ʩʠʰʺ – ʭʣʠ ʬʫʬ ʺʸʺʥʮʥ ʥʰʮʮ ʺʹʸʥʢʮ ʥʡ ʠʤʺʹ ʯʴʥʠʡ ʸʺʬʠʬ ʸʹʫ ʨʢʡ ʤʸʨʥʴʬʥ ʥʠ ʤʰʺʮʡ ʥʬ ʯʺʺ ʥʠ ʬʥʧʮʺʹ ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫʤ ʺʠ ʭʩʩʠʬ / ʠʬʥ ʺʥʺʴʬ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʤ ʬʫʥʩ ʠʬʹ ʤʰʺʴʩʥ ʸʥʡʲʩ / ʩʬʥʠʡ ʭʠʥ ʤʺʴʱʥʺʥ ʤʺʩʰʥʣʰ ʤʺʡʥʺʫ ʩʫʭʮ ʪʱ ʭʥʹ ʭʩʸʧʠʬ ʥʠ ʥʬ ʸʥʫʮʺ ʤʰʺʮʤ ʥʠ ʤʬʩʧʮʤ ʥʹʫʲʮʥ ʤʺʲʮ ʠʤʺʹ ʬ‘‘ʰʫ ʸʥʫʮʺ ʥʠ ʯʺʺ ʥʠ ʬʥʧʮʺ ʠʩʤʥ ʤʰʮʩʩʠʩ ʥʠ ‘ʢ ʩʠʰʺ – ʹʮʮ ʥʡ ʯʩʠʹ ʸʡʣʫʥ ʸʡʹʰʤ ʭʸʧ ʩʬʫʫ ʭʥʬʫʬ ʤʡʥʹʧʥ ʤʬʨʡ ʠʩʤʤ / ʤʸʩʫʮʤ ʥʠ ʥʺʥʠ ʭʩʸʷʡʮʤ ʭʩʠʴʥʸʤ ʺʲʣ ʩʴʬ ʤʰʫʱ ʬʹ / ʩʬʥʧ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʤ ʤʬʧʩ ʮ‘‘ʡʥ ʥ‘‘ʧ ʭʠʹ / [ʡ]ʩʩʥʧʮ ʤʩʤʩʹ ʭʡʩʤʮ ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫʤ ʺʠ ʸʨʥʴʤ ʲʸʦ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʬ ʤʩʤʩ ʠʬ ʯʮʦʤ ʥʺʥʠʡʥ ‘ʣ ʩʠʰʺ – ʭʡʩʬ ʤʷʥʷʦ ʸʠʹʺ ʠʬʹ ʯʴʥʠʡ ʸʹʫ ʨʢʡ ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫʤ ʺʠ ʸʥʨʴʬ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʤ ʤʩʧʩʹ ʷ‘‘ʹʦ ʤʰʮʮ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʬ ʸʠʹʩ ʠʬʥ ʬ‘‘ʰʤ / ʤʬʫʤʮ ʸʣʲʤ ʲʸʠʩ ʮ‘‘ʡʥ ʥ‘‘ʧ ʭʠʹ ʥʠ ʡʤʥʡʠ ʳʱʥʩ ʸ‘‘ʤʮʫʡ ʡʷʲʩ ʸ‘‘ʤʫʬ ʸʩʦʧʤʬ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʤ ʡʩʩʥʧʮ ʤʩʤʩʹ ʭʥʩ ʭʩʹʬʹ ʫ‘‘ʫʡ ʠʩʦʩʰʩʥ ʲʡʨʮ ‘ʷʥʣʤ ‘ʥʱ ‘ʣʥ ‘ʨʩʬ ‘ʥ ʪʸʲʬ ʭʩʹʮʧʥ ʭʩʺʠʮ ‘ʷʥʣ ʥʩʸʧʠ / ʥʩʹʸʥʩʬ ʥʩʸʧʠ ʥʩʹʸʥʩʬ ʥʠ ʬ‘‘ʰʤ / ʤʬʫʤ ʡʠ ʡʤʥʡʠ ʭʤʸʡʠ ʸ‘‘ʤʫʬ ʸʩʦʧʤʬ ʡʩʩʥʧʮ ʤʩʤʩ ʯʫʥ ʮ‘‘ʮ ʡʤʦ ʩʶʴʧ ʫ‘‘ʫʡ ʬ‘‘ʰʤ ʪʸʲʬ ʭʩʹʮʧ ‘ʷʥʣʥ ʮ‘‘ʮ ʫ‘‘ʫʡ ʬ‘‘ʰʤ ʪʸʲʬ ʭʩʹʮʧʥ ʭʩʺʠʮ ‘ʷʥʣ ʭʠ ʮ‘‘ʮ ʫ‘‘ʫʡ ʬ‘‘ʰʤ ʪʸʲʬ ʭʩʹʮʧ ‘ʷʥʣ ʣʥʲʥ ʯʩʬʨʬʨʮ / ʫ‘‘ʫʡ ʬ‘‘ʰʤ ʪʸʲʬ ʭʩʺʠʮ ‘ʷʥʣʥ ʹʸʩʩ ʥʠ / ʷ‘‘ʹʦ ʤʰʮʮ ʥʬ ʸʠʹʧ ʭʠʥ ʺʩʩʣʢʰʤ ʤʡʥʺʫʤ ʸʨʹʡʫ ʺ‘‘ʹʤ ʺʸʩʫʮʮ ʯʬʡʷ ʸʫʡ ʮ‘‘ʡʥ ʥ‘‘ʧ ʭʠʹ ‘ʤ ʩʠʰʺ – ʥʺʹʠ ʺʠ ʹʸʥʩ ʬʲʡʤ ʯʩʣʫ ʥʺʹʠ ʺʡʥʺʫ ʩʫʱ ʬʫ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʤ ʧʷʺ ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫʤ ʩʸʤ ʷ‘‘ʹʦ ʥʰʮʮ / ʬ‘‘ʰʤ ʥʺʬʫʬ ʸʠʹʩ ʠʬʥ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʤʮ ʸʣʲʤ ʲʸʠʩ ʥʰʮʮ ʤʬ ʸʠʹʩ ʭʠʥ ʠ‘‘ʴʱʲ ʤʬ ʥʦʧʣ ʯʺʠʮ ʩʦʥʦʥ ʤʺʴʱʥʺʥ ʤʺʩʰʥʣʰ ʤʺʡʥʺʫ ʩʫʱ ʬʫ ʤʡʢʺʥ ʤʺʡʥʺʫ ʩʫʱ ʬʫ ʤʬ ʺʺʬ ʥʠ ʥʬʹ ʭʩʱʨʥʸʨʥʴʠʤ ʣʩʡ ʥʠ / ‘ʸʦʤ ʣʩʡ ʤʩʤʩ ʤʸʩʧʡʤ ʷ‘‘ʹʦ / ʯʺʧʤʮ ʸʣʲʤ ʲʸʠʩ ʮ‘‘ʡʥ ʥ‘‘ʧ ʭʠʹ ‘ʥ ʩʠʰʺ – ʥʰʥʡʦʲ ʬʫ ʯʩʠʶʧʬ ʤʮʲ ʷʥʬʧʬ ʥʠ ʬ‘‘ʰʫ ʩʫʱ ʬʫ ʣʩʮ ʺʥʡʢʬ ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫ ʤʬʫʥʺʹ ʭʡʩʬ ʤʷʥʷʦ ʸʠʹʺʹ ʯʴʥʠʡ ʲʸʦ ʥʬ ʺʨʰ ʩʬʡʮ ʬ‘‘ʰʤ ʩʠʡ ʥʠ ʭʡʩʤ ʬʫʥʩ ʠʬʥ ʭʡʩʺʺ ʥʠ / ʥʠ ʵʥʬʧʺʹ ʭʣʥʷ ʥʬʩʴʠ ʤʬʲʡ ʩʱʫʰʮ ʠ‘‘ʴʱʲ ʤʺʡʥʺʫ ʭʠʹ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʤ ʸʠʡ ‘ʦ ʩʠʮʺ – ʤʰʲʨ ʥʠ ʯʴʥʠ ʭʥʹʡ ʺʠʦʤ ʺʠʥʡʢʤ ʤʣʩ ʬʲ ʡʫʲʬ ʥʧʫ ʸʨʴʩʥ ʺʸʧʠ ʤʹʠ ʥʬ ʷʧʩʬ ʡʥʹʩʥ ʲʸʦ ʤʰʮʮ ʠʬʥ ʬ‘‘ʰʤ ʥʺʬʫʮ ʸʣʲʤ ʲʸʠʩ / ʮ‘‘ʡʥ ʥ‘‘ʧ ʤʹʠʤ ʠʹʰʩʹ ʭʣʥʷʮ ʭʮʠ ʺʡʥʺʫʫ 43ʤʫʦʩ ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫʮ ʲʸʦʤʹ ʥʺʲʣʥ ʥʰʥʶʸʹ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʤ ʭʩʴʬʠ ʩʰʹ ‘ʷʥʣ ʥʰʩʩʤ ʭʮʠ ʺʡʥʺʫ ʩʫʱ ʬʫ ʤʬʩʧʺ ʭʤʮ ʲʸʴʩʬ ʩʣʫ ʥʺʥʮ ʸʧʠʬʥ ʺʩʰʹʩʤ / ʺʥʡʢʬ ʤʣʮʬʢʤ ʠʥʡʺ ʯʩʡ / ʭʮʠ ʺʡʥʺʫ ʺʠʢʬ ʺʸʧʠʤ ʤʹʠʤ ʲʸʦ ʠʥʡʩ ʯʩʡ ʺʥʠʮ ʲʡʸʠʥ ʩʣʫ ʥʩʱʡʰʡ ʥʺʺʩʮ ʩʸʧʠ ʨʠʮʤʡ ʹʷʥʣ ʤʦ ʬʫʩ ʯʮʣʥʷ ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫʤ ʩʰʡ ʤʩʤʩ ʴ‘‘ʫʲ ʠʺʡʥʺʫ ʭʩʱʫʰʤ ʭʤʩʰʩʡ ʺʸʧʠʤ ʩʰʡʥ ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫʤ ʩʰʡ ʥʷʬʧʩ/ ʫ‘‘ʬʠʹ ʭʬʹʮ ʺʥʡʥʺʡʰ ʩʺʹ ʺʲʩʸʴ ʯʺʥʠ ʩʫ ʥʺʺʩʮ ʭʥʩʡ ʺʥʩʨʴ ʤʰʸʠʹʺʹ ʺʥʡʷʰʬ ʥʠ ʭʩʸʫʦʬ ʤʦ ʬʫʥ ʺʥʡʥʺʫʤ ʪʱ ʪʸʲʬ ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫʤ ʲʸʦʬ ʺʥʹʸʩ ʧʫ ʤʩʤʩ ʠʬʹ ʸʠʡʺʰ ʭʢ ʬ‘‘ʰʤ ʤʩʫʦʤʮ ʥʠʦʩ ʥʩʩʧʡ / ʥʠ ʥʠʹʩʰʹ ʥʦʩʲʩ / ʯʡʤ ʭʠʥ ʥʩʩʧʡ ʭʮʠ ʺʡʥʺʫ ʯʥʧʨʡ ʥʠ ʯʰʲʸʡ ʭʥʩʡ ʤʩʮ ʲʨʡʺʬ ʥʠ ʤʹʲʮ ʭʥʹ ʺʥʹʲʬ ʥʩʰʴ ʦʩʲʩ ʸʹʠ ʥʺʥʠ ʭʥʩʤʮʹ ʸʠʡʮ ʠʩʤ ʣʩʤ ʸʡʣ ʤʦʩʠ ʥʰʮʮ ʲʡʺʬ ʭʺʰʠ ʯʮ ʥʠ ʭʬʫ ʭʤʩʰʴ 42

I use from here onwards the sign [–] to reproduce a graphic symbol which is set at the beginning of each additional clause and before words in larger black characters. 43 [ʤʫʦʩ] supralinear text, indicated also by a symbol [^] set under the line.

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Chapter Twenty Four

ʭʩʮʩʲʰʡ ʭʺʥʰʹʥ ʡʥʨʡ ʭʤʩʮʩ / ʥʬʫʩʹ ʯʥʶʸ ʩʤʩ – ʬ‘‘ʰʤ ʺʥʡʥʸʮ ʬʫʥ ʬʫʮ ʩʷʰʥ ʬʬʥʹʮ ʠʩʤ ʭʥʷʮ ʬʫʡ ʬʩʲʥʩʹ ʤʦ ʭʩʠʰʺ ʸʨʹ ʺʥʹʲʬ ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫʤʥ ʯʺʧʤ ʥʰʩʬʲ ʥʥʶ ʬ‘‘ʰʤ ʬʫʮʥ – ʠʩʦʩ ʣ‘‘ʲ ‘ʥʫʥ ʺʥʲʣʥʮ ʬʥʨʡʡ ‘ʥʫʥ ʠʺʫʮʭʠʫ ʠʬʣ ʬʫʤʥ / ʤ‘‘ʠʣʡ ʯʩʡ ʩ‘‘ʣʡ ʯʩʡ ʣ‘‘ʡ ʬʫʡʥ ʱʩʢʩʸʣʥʸ ʣʥʣ ʸ‘‘ʤʫʡ ʥ‘‘ʶʩ ʬʠʥʰʮʲ ʸ‘‘ʤʫ ʯʺʧʤ ʣʩʮ ʮ‘‘ʧʱ ʯʰʠ ʠʰʩʰʷʥ ʬ‘‘ʦ ʠ‘‘ʡʹʸʤ ʺ"ʡʮ ʤʷʡʸ ʺʸʮ ʤʲʥʰʶʤʥ ʤʬʥʺʡʤ ʤʬʫʤ ʣʩʮʥ / ʬ‘‘ʰʤ ʤʬʫʤ ʺʥʫʦʬ ʬ‘‘ʰʤ ʲ‘‘ʰ ʱʩʰʥʰ ʬʫ ʬʲ / ʥʹʫʲʮ ʡ‘‘ʬʣʡ ʭʬʹʥ ʢ‘‘ʷ ʬ‘‘ʰʤ ʯʺʧʤ ʺʥʫʦʬ ʬ‘‘ʰʤ ʥ"ʶʩ ʡʤʥʡʠ ʭʤʸʡʠ ʸ"ʤʮʫʡ / ʭʩʷʥ ʸʩʸʡʥ ʸʩʸʹ ʬʫʤ ʡ‘‘ʫ ʤʨʩʹʡ ʩʨʩʹ ʩʰʩʡʣ ʤʫʦʩ ʭʲʥ ʬ‘‘ʰʡ eu emanuel Rodriguez nunes noivo afirma q.tto as [sic] / / ʤ‘‘ʤʬʦ / ʣʩʤʱ / […]ʮ ʬʠʩʰʣ ʸ‘‘ʮʫʡ ʤʹʮ ʣʩʤʱ [?] ʱʠʴ ʩʣ / ʬʠʴʸ ʸ‘‘ʮʫʡ ʬʠʥʮʹ BMCVe, Cartella 1460/12 (Image 2) ʭʩʹʹʥ ʺʥʠʮ ʲʡʸʠʥ ʭʩʴʬʠ ʺʹʮʧ ʺʰʹ ʯʱʩʰ ʹʣʧʬ ʭʥʩ ʸʹʲ ʤʲʡʸʠ ʺʡʹʡ / 44ʩʲʩʡʸʡ ʸʥʧʡʤ ʸʠʥʴʮʤ ʯʺʧʤ ʠʮʩʡ ʠʡʺʩʣ ʠʺʮ ʤʠʩʶʩʰʩʥʡ / ʯʠʫ ʯʥʰʩʰʮʬ ʭʬʥʲ ʺʠʩʸʡʬ ʤʰʥʮʹʥ ʤʬ ʸʮʠ ʬ"ʦ ʥʷʹʩʸʥʮ ʤʹʮ / ʸ"ʮʫ ʤʬʲʰʥ ʸʷʩ ʧʥʰʮʤ ʯʡ ʥ"ʶʩ ʭʩʩʧ ʡʷʲʩ ʸ"ʮʫ ʣʮʧʰʤ / ʯʡ ʥ"ʶʩ ʷʧʶʩ ʸ"ʮʫ ʤʬʲʰʥ ʸʷʩʤ ʺʡ ʺ"ʡʮ 45ʤʨʥʰʩʡʰʩʡ ʺʸʮ ʠʺʲʥʰʶ ʠʺʬʥʺʡ ʠʺʬʫʬ ʸʩʷʥʠʥ ʧʬʴʠ ʣ"ʱʡ ʠʰʠʥ ʬʠʸʹʩʥ ʤʹʮ ʺʣʫ ʥʺʰʠʬ ʩʬ ʩʥʤ ʬ"ʦ ʠʰʥʷʰʠʮ ʬʠʴʸ ʸ"ʮʫ ʧʥʰʮʤ ʯʩʱʰʸʴʮʥ ʯʩʰʦʥ ʯʩʸʷʥʮʥ ʯʩʧʬʴʣ ʯʩʠʣʥʤʩ ʯʩʸʡʥʢ ʺʫʬʤʫ ʩʫʩʺʩ / ʩʱʫʠʥ ʬʫʬʫʠʥ ʱʰʸʴʠʥ ʯʥʦʠʥ ʩʫʩʬ ʥʦʧʣ ʯʺʠʮ ʩʦʥʦ ʳʱʫ / ʩʫʩʬʥʺʡ ʸʤʮ ʩʫʩʬ ʠʰʡʩʤʩʥ ʠʨʹʥʷʡ ʯʥʤʩʹʰ ʺʩ ʯʩʬʫʬʫʮʥ ʠʣ / ʠʺʬʥʺʡ ʠʺʬʫ ʺʠʩʡʶʥ , ʠʲʸʠ ʬʫ ʧʸʠʫ ʩʫʩʺʥʬ ʬʲʩʮʥ ʩʫʩʷʥʴʱʥ ʩʫʩʺʥʱʫʥ ʩʫʩʰʥʦʮʥ ʺʥʠʮ ʲʡʸʠʥ ʳʬʠ ‘ʷʥʣ ʪʱ ʬ"ʰʤ ʥ"ʶʩ ʤʥʡʠ ʩʡʮ ʤʩʬ ʺʬʲʰʤʣ ʠʩʩʰʥʣʰ ʠʣʥ ʥʺʰʠʬ ʤʩʬ ʺʥʤʥ ʹʮʧ ‘ʷʥʣ ʯʴʥʤʤ ʤʦʡ ʤʠʩʶʩʰʩʥ ʲʡʨʮ ‘ʷʥʣʤ ʩʣʬʥʱ ‘ʣʥ ‘ʨʩʬ / ʤʹʹʮ ʩʨʰʩʸʥʷ ʭʩʹʮʧʥ ʭʩʹʮʧʥ ʺʥʠʮ ʲʡʸʠ ‘ʷʥʣ ʪʱʥ / ʡʤʦ ʩʨʩʹʤʺʥ ʭʩʡʹʥʧʮ ʺʥʲʮʡ ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʭʩʹʮʧʥ ʺʥʠʮ ʺʡ / ʺʥʸʩʫʹ ʣʲʡ ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʭʩʹʮʧʥ ʤʠʮ ‘ʷʥʣ ʪʱʥ , ʭʩʹʥʡʬʮʡʥ ʥʩʩʬʩʡʥʮʡ ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʥʰʩʩʤ ʺʥʰʥʦʮʤʮ , ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʺʥʠʮ ʹʬʹ ʩʨʠʷʥʣ ʪʱʥ ʤʰʹʬ ‘ʷʥʣ ʸʹʲ ʤʹʮʧ ʭʩʰʹ ʸʹʲʮ ʬʫ ʬʫʮ ʬʫʡ ʭʩʰʹ ʹʮʧ ʪʹʮʡ ʭʺʥʠ ʺʥʹʲʬ ʬ"ʰʤ ʺ"ʡʮ ʤʬʫʤ ʡʠ / ʡʩʩʧʺʮʹ ʩʨʰʩʮʩʬʠ ʭʤʩʰʩʡ ʥʮʩʫʱʤʹ ʤʸʩʣʰʠʡʠʬ ʥʰʩʩʤ / ʭʩʩʷʰ ʭʩʹʥʡʬʮʡ ʭʢʥ ʤʺʹʮʡʥ ʬʫʠʮʡ ʱʠʰʸʴʬʥ ʯʥʦʬ / ʭʩʹʮʧʥ ʺʥʠʮ ʲʡʸʠʥ ʳʬʠ ‘ʷʥʣ ʠʩʩʰʥʣʰʤ ʪʱ ʤʰʹʬ ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ‘ʷʥʣ ʭʩʹʹ ʪʱʤ ʺʥʩʤ ‘ʷʥʣ ʤʺʡʥʺʫ ʸʷʩʲ ʬʲ ʺʴʱʥʺ ʤʩʬʩʣʮ ʤʬ ʳʩʱʥʤʥ ʬ"ʰʤ ʥ"ʶʩ ʯʺʧʤ ʩʡʶʥ , ʬ"ʰʤ ʩʨʰʩʸʥʷ ʹʹʥ ʳʬʠ ‘ʷʥʣ ʺʴʱʥʺʥ ʠʩʩʰʥʣʰ ʬʫʤ ʪʱ ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʤʰʥʮʹ / ʩʱʥʸʢʥ ʤʹʬʹʥ ʭʩʰʥʮʹʥ ʤʠʮ ʬ"ʰʤ ʥ"ʶʩ ʯʺʧʤ ʭʠ ʺʸʮ / ʤʰʧ ʺʸʮʥ , ʬ"ʰʤ ʪʸʲʬ ʤʰʥʮʹ ʩʱʥʸʢʥ ʹʬʹʥ ʭʩʹʬʹʥ ʺʥʠʮ ʥ"ʶʩ ʯʺʧʤ ʭʬʡʷ ʬʫʤʥ – ʬ‘‘ʰʤ ʭʩʫʱʤʮ ʤʸʥʣʠʢʠʴ ʬʠʴʩʶʰʩʸʴʥ ʺʩʰʬʡʷ ʤʩʰʡʸʲ ʤʱʰʫʰ ʥ"ʧ ʭʠʥ , ʥʬ ʥʸʩʺʥʤ , ʥʸʩʺʥʤ ʭʠʹ ʬʦʸʡ ʯʥʶ ʩʱʫʰʫʥ ʥʹʸʥ ʤʥʬʮʫ ʥʮʶʲ ʬʲ ʭʬʲʤʥ / ʬ"ʰʤ ʺʩʬʩʡʷ ʤʦ ʤʡʥʺʫ ʸʨʹ ʷʦʥʧʥ ʸʮʥʧʥ ʺʥʩʸʧʠ ʬ"ʰʤ ʥ"ʶʩ / ʯʺʧʤ ʸʮʠ ʪʫʥ ,ʥʬ ʥʺʧʴ , ʥʺʧʴ ʯʥʤʬ ʺʩʠʣ ʯʩʱʫʰ ʩʰʷʠʣʥ ʩʠʰʷʣ ʩʬʨʬʨʮ / ʯʡʢʠʥ ʩʲʷʸʷʮ ʩʱʫʰ ʬʫ ʬʲʥ ʩʠʸʺʡ ʩʺʸʩ ʬʲʥ ʩʬʲ ʠʣ ʠʸʨʹ ʯʥʤʰʮ / ‘ʲʸʴʺʤʬ ʭʩʣʡʲʥʹʮʥ ʯʩʠʡʸʲʥ ʯʩʠʸʧʠ ʯʥʤʩ ʯʥʤʬʫ ʺʥʩʸʧʠ ʯʥʤʬ ʺʩʬʣʥ ʯʩʢʩʤʰʣ ʺʥʡʥʺʫ ʩʸʨʹ ʬʫ ʷʦʥʧʥ ʸʮʥʧʥ ʺʥʩʸʧʠʫ ʩʠʴʺʫ ʬʲʣ ʠʮʩʬʢ ʯʮ ʥʬʩʴʠʥ ʠʺʥʮʡʥ ʩʩʧʡ ʬʥʨʩʡʡ ʩʸʨʹʣ ʩʱʴʥʨʫ ʠʬʣʥ ʠʺʫʮʱʠʫ ʠʬʣ ʬʫʤ ʬ"ʦʧ ʯʥʷʩʺʫʥ ʯʢʥʤʫ ʯʩʩʥʹʲʤ ʬʠʸʹʩʡ / ʸʮ ʤʨʮ ʩʮʥʺʧ ʩʣʤʱ ʯʰʠ ʠʰʩʰʷʥ , ʬ"ʦ ʠʡʹʸʤ ʺʲʣ ʬʲ ʯʤʩʣʲ ʬʥʱʩʴʡʥ / ʺʥʲʣʥʮ ʩʰʮ ʬʫ 44 45

In green ink. On the second ʡ [bet] there is a horizontal sign.

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ʬʫ ʺ"ʡʮ ʤʬʫʤ ʡʠ ʥ"ʶʩ ʷʧʶʩ ʸʮʤ ʣʩʮʥ ʬ"ʰʤ ʺʸʮ / ʤʰʧ ʺʸʮ ʥʮʠ ʣʩʮʥ ʬ"ʰʤ ʥ"ʶʩ ʯʺʧʤ ʡʩʺʫʣ ʩʠʮ ʬʫ ʬʲ / ʥʹʫʲʮ ʤʩʡ ʠʩʰʷʮʬ ʸʹʫʣ ʠʰʮʡ ʭʬʹʥ ʸʥʮʢ ʯʩʰʷ ʥʸʡʧ ʺʥʫʦʬ ‘ʠ / ʭʩʷʥ ʸʩʸʡʥ ʸʩʸʹ ʬʫʤʥ ʬʩʲʬ ʭʸʴʮʥ / ʣʩʤʱ ʤ‘‘ʤʬʦ ʤʩʲʹʩ ʸ‘‘ʸʤʮ ʸʡ ʤʮʬʹ / ʣʩʤʱ ʤ‘‘ʤʬʦ ʩʥʬ […] ʩʣ ʤʮʬʹ ʸʫʡ ʬʠʴʸ 46 [sic] ʬ"ʠʰʤ ʤʣʥʮ / ʬ"ʰʤ ʯʺʧ ʥʷʹʩʸʥʮ ʭʩʩʧ ʡʷʲʩ ʩʰʠ

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The ketubbot as Socio-historical Sources: The Case of Venice

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CHAPTER TWENTY FIVE THE VENETIAN-OTTOMAN 18TH CENTURY: SIMILARITIES AND PECULIARITIES FROM PRIMARY SOURCES ERICA IANIRO UNIVERSITÁ CA’ FOSCARI DI VENEZIA

Abstract The analysis of 18th-century Venetian trades in Eastern Mediterranean shows a general economic stability in some sectors, for example glass, paper, luxury textiles. In new sectors, such as the fabrication of wool fabrics called londrins seconds, Venice met some difficulties, since productive and fiscal structures were not sufficiently tried and tested. The Ottoman Empire showed strong trading interactions with European merchants, both in selling its typical products and in purchasing finished products. We cannot talk of a foreign “subjugation”, but only of trade, as it is proved by the economical realities of Aleppo and Smyrna. The 18th century in the Eastern Mediterranean area was not a period of crisis but of economic stability (and even growth, for some sectors) both for Venice and for the Ottoman Empire, although sometimes producers and consumers found themselves in unfavourable situations.

Keywords: Venice, Ottoman Empire, 18th century, trade, Eastern Mediterranean. Resumen El análisis de los negocios veneciano-otomanos del siglo XVIII en el Mediterráneo oriental muestra una situación económica generalmente estable en algunos sectores venecianos fuertes, tales como el vidrio, el papel y la ropa de lujo. En los nuevos sectores, como la fabricación de ropa de lana llamada londrins seconds, Venecia encontraba dificultades, ya que las estructuras productivas y fiscales no estaban suficientemente experimentadas. El Imperio otomano en el siglo XVIII mostró fuertes interacciones comerciales con los mercaderes europeos, tanto en la venta de sus productos típicos como en la compra de productos acabados. No podemos hablar de “sometimiento” al extranjero, sino solo de comercio, como demuestran

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las realidades económicas de Alepo o Esmirna. El siglo XVIII en el Mediterráneo oriental no fue un período de crisis, sino de estabilidad económica (e incluso de crecimiento en algunos sectores) tanto para Venecia como para el Imperio otomano, aunque los productores y los consumidores se encontraran a veces en desventaja.

Palabras clave: Venecia, Imperio otomano, comercio siglo XVIII, Mediterráneo oriental.

1. Introduction The Venetian attitude to trade in the Mediterranean area is born with the birth of the future Republic of Venice itself. The merchant, diplomatic and consular organization throughout the 18th century was by then wellestablished on some schemes which had guaranteed success on more than a sea during the previous centuries. All along the 18th century the Mediterranean saw the structural change of some of its economic partners, the new routes to the Eastern Indies started having a real effect and made the merchandise object of commerce changed. This did not lead to the eclipse of the two ancient protagonists, i.e. Venice and the Ottoman Empire, but it imposed an important transformation on them both in the merchandise and in their commercial strategies. In order to understand the Venetian-Ottoman trades in the Eastern Mediterranean throughout the 18th century we used the Venetian archival documents concerning Larnaca (Cyprus), Aleppo, Smyrna and Salonika, contained in the Cinque Savi alla mercanzia fund of the State Archive of Venice and of an Ottoman document in Istanbul at the Osmanl Baúbakanlk Arúivi (Ottoman Archive of the Prime Minister’s Office). The archival material allows us to see that Venetian trades in the Ottoman Empire fluctuated between two different product typologies: on the one hand, luxury goods, on the other, cheap goods. Venice was one of the first nations (i.e. trading communities) for its volume of sales in the luxury sector, as the Manifesti di Carico (i.e. the lists of the merchandise on the ships leaving from and arriving to Venice) show us. In particular, the sector of valuable fabrics did not undergo a disastrous market loss. It found a favourable environment thanks to the consumer revolution occurring in the 18th century in Europe and in the Ottoman Empire where, both in the wealthy provincial homes and in the capital city, part of the gains were destined to buy luxury goods (imported fabrics, clothes, pillows, books, coins, precious woods, jewels, glasses, watches,

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mirrors) and consumer goods (coffee, tobacco, sugar) (ASV, 648, 6th august 1765).

1.1. Venetian Luxury Fabrics The market stability of luxury fabrics is visible in the Manifesti d’Entrata (i.e. income lists) of the Venetian ships reaching Larnaca. We have 87 lists for the period 1761-1794 (the first and last registration of luxury fabrics); only 44 of them contain information about the fabrics. As for silk textiles, we have 24 recurrences overall. There are 4 recurrences for velvets, while the satins (a type of cotton processed to be as glossy and soft as silk) occur 14 times: 42 luxury or luxury-like goods. As regards wool fabrics, which were a cheap good, we have 49 recurrences if we sum all the varieties found, almost a tie between luxury and mass textiles (ASV, 648, 17th November 1761, 8th August 1764, 6th August 1765, 8th August 1765, 17th August 1767, 3rd October 1767, 3rd November 1767, 2nd October 1768, 17th April 1769, 11th August 1769, 3rd October 1769, 18th October 1769; 649, 28th September 1771, 27th August 1772, 20th October 1772, 20th August 1773, 12th October 1773, 24 March 1774, 15 July 1775, 11 August 1775, 2nd September 1775, 23rd October 1775; 650, 22nd August 1776, 5th September 1776, 26th September 1776, 7th September 1778, 13th November 1780, 26th June 1781, 1st September 1781; 651, 6th May 1782, 12th April 1783, 12th October 1783, 12th November 1783, 18th November 1783, 9th September 1784, 2nd October 1784, 27th June 1785, 19th August 1785; 652, 2nd October 1786, 18th January 1786 m.v.1 , 15th July 1787, 8th October 1788, 16th July 1789, October 1789, 31st July 1790, 14th August 1790; 653, 12th October 1793; 654, 9th September 1784).

1.2. Paper Paper was a vital commercial good not only for its historical and economic value, but also for its volume of business and even for the hopes it would ignite a vigorous and generalized commercial recovery. Some recurrent features of the Venetian 18th century paper production were the high technical skill, an almost total lack of technological innovations, difficulties in the quality caused by the constant lack of raw materials (i.e. cotton rags) and a rise in the demand. When faced with the lack of materials and a static or increasing demand, paper makers taking care of 1

M.v. indicates the Venetian calendar, which starts on March 1st. This means that 17th February 1775 corresponds to 17th February 1776 of our calendar.

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the exports decided to lower quality: on the one hand, complaints would arise from Istanbul, one of their most important foreign clients, on the other hand broad markets would open in the Eastern Mediterranean. These required altogether more paper than the Ottoman capital alone (Mattozzi 1975: 21-26, 34-46, 51, 58-60, 80, 92; Babinger 1931: 6-10). Rapidly analysing the quantities of paper getting to the harbour of Larnaca, we divided the period between 1761 and 1794 (the first and last registration of paper in the lists) into three parts, as suggested by secondary sources. From 1761 to 1770, shipping was initially discontinuos; it steadied in the period 1767-1769. Paper is indicated in 6 income lists out of 17 (for a ratio of almost 1 to 3) (ASV, 648, 17th November 1761, 8th August 1764, 8th August 1765, 24 July 1767, 17th August 1767, 15th September 1767, 3rd October 1767, 3rd November 1767, 2nd October 1768, 5th November 1768, 17th April 1769, 11th August 1769, 23rd August 1769, 3rd October 1769, 18th October 1769, 4th November 1769, 12th December 1769). The decade 1771-1781 numbers 32 income lists and 15 shipping of paper (for a ratio of about 1 to 2). There are few years without registrations: 1774 and the two-year period 1777-1778, which corresponded to very delicate phases of international politics (i.e. the end of the Turkish-Russian war and French-English difficulties originating from the American Independence war, which concretized in the lettre-de-course war in the Mediterranean) (ASV, 649, 1st August 1771, 5th September 1771, 28th September 1771, 27th August 1772, 14th September 1772, 19th September 1772, 20th August 1773, 30th September 1773, 12th October 1773, 23rd March 1774, 11th October 1774, 15th July 1775, 30th July 1775, 11th August 1775, 2nd September 1775, 1st October 1775, 23rd October 1775; 650, 15th May 1776, 22ndAugust 1776, 2nd September 1776, 5th September 1776, 26th September 1776, 7th September 1778, 6th October 1778, 23rd September 1779, 5th October 1780, 13th November 1780, 26th June 1781, 1st September 1781, 28th September 1781, 20th December 1781). In the last period (1782-1794), only 9 shipping out of 35 contained paper: once again, a ratio of 1 to 3, which, however, was limited to a few years (ASV, 651, 6th May 1782, 17th September 1782, 12th April 1783, 12th October 1783, 12th November 1783, 18th November 1783, 1st January 1783 m.v., 9th September 1784, 2nd October 1784, 12th October 1784; 652, 27th June 1785, 19th August 1785, 28th June 1786, 2nd October 1786, 18th January 1786 m.v., 13th May 1787, 14th July 1787, 15th July 1787, 11th August 1788, 8th October 1788, 15th July 1789, 16th July 1789, 5th August 1789, October 1789, 31st July 1790, 14th August 1790; 653, 12th September 1791, 27th September 1791, 12th October

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1783, 4th September 1794, 19th September 1794; 654, 9th September 1784, 29th August 1792, 24th April 1794). In short, there was not a total collapse (which would have shown a climax in the first period and a drop in the second and the third one), but a crisis which was mainly linked to some production problems and, secondly, to the international background. These elements caused the rise of prices, creating greater advantages to Venetian producers and sellers in the Eastern Mediterranean area and affecting the Ottoman collection of customs duties: the Ottoman Empire adjusted taxes to the rise of prices. Venetian paper had a rise in its volume of business of about 30% between 1185 and 1208 in the Hegira calendar (1771/72 – 1794 of our era). The rise of trade caused a parallel rise of the prices and the Ottoman state consequently adjusted import duties. The production of a long document specifically dedicated to Venetian paper in the Ottoman market indirectly underlines its importance (BOA, Cevded Maarif, dosya 160, gömlek 7985, 20 cemazi ül-âhir 1208 (23rd January 1794).

1.3 The Venetian and European Competition: the case of Londrin Seconds Speaking of the sector of cheap and mass goods, we divided them into two categories: the exclusively Venetian goods and those which were generically European. As for exclusively Venetian goods, we took the contaria as an example, which was a little glass pearl very popular on the Aleppo market (where there was a large transition trade) and on the Indian and Persian markets (the consumer markets of the contaria). Aleppo was not only the Venetian observatory on the Iraqi and Indian trades, but also the point of exchange of many European and Ottoman goods between the Ottoman market and foreign merchants (ASV, 603, 2nd May 1766). Venice underwent difficulties with those goods which were of a generically European production. The most important mass trade goods were the londrins seconds, a wool textile which was light, cheap, of medium/low quality, but which had bright colours and was particularly attractive for this reason. This ancient production, who was commercialised especially by French merchants, who applied a quality/price ratio which satisfied their buyers, was an 18thcentury characteristic of the Mediterranean trade. Goods from Venetian merchants, on the other hand, were turned down: sometimes they were too expensive, sometimes their quality was too low, or they did not match the standard dimensions the Levantine clients were used to, or their colours

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faded quickly (ASV, 603, 22nd April 1761; 604, 9th May 1781, 16th September 1781, 6th April 1787, 6th August 1791, 15th December 1795; 647, 20th October 1752; 749, 23rd June 1753, 20th December 1753, 15th March 1756, 8th September 1756, 11th December 1760; Davis 1967: 126-132). In order to stimulate textile factories, Venice decided to set some rules for the production of these textiles, which would benefit from tax cuts if they provided the required parameters. Nevertheless, Venetian londrins, even when they underwent out-and-out commercial falsifications (ASV, 603, 2nd May 1766), could not be as competitive as the French and English londrins. We can see it in the income lists from the years 1761 – 1794: 11 times the saia textiles, 28 times some generic textiles, the padovanelle textiles occur for 6 times, 2 times the pannine textiles, 2 registrations of the parangoni textiles and 1 of sotto parangoni textiles and only one time the term “State textiles”, which is identifiable with some tax-cuts goods (ASV, 648, 17th November 1761, 8th August 1764, 6th August 1765, 8th August 1765, 17th August 1767, 3rd October 1767, 3rd November 1767, 2nd October 1768, 17th April 1769, 11th August 1769, 3rd October 1769, 18th October 1769; 649, 28th September 1771, 27th August 1772, 20th October 1772, 20th August 1773, 12th October 1773, 24th March 1774, 15th July 1775, 11th August 1775, 2nd September 1775, 23rd October 1775; 650, 22 August 1776, 5 September 1776, 26 September 1776, 7 September 1778, 13 November 1780, 26th June 1781, 1st September 1781; 651, 6th May 1782, 12th April 1783, 12th October 1783, 12th November 1783, 18th November 1783, 9th September 1784, 2nd October 1784, 27th June 1785, 19th August 1785; 652, 2nd October 1786, 18th January 1786 m.v., 15th July 1787, 8 October 1788, 16th July 1789, October 1789, 31st July 1790, 14th August 1790; 653, 12th October 1793; 654, 9th September 1784). There were 3 elements that affected the fortune of this textile: 1- there was a strong protectionism toward mainland products; 2- the State required a very high quality standard to grant fiscal incentives; 3- the necessary know-how lacked. The first two points caused such an increase of the price that they made these same goods hardly saleable. The lack of know-how, too, explains the problem of wool textiles: in an attempt to imitate products which had little commercial prestige, Venice did not manage to convert textile factories towards economic production. Furthermore, the strong point of the French londrins lied in the invention of a new product with a name and some characteristics similar to an already existing good (Davis 1967: 30). We could say the Venetians copied without creativity; this would have been successful only if the productions had had very low costs.

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In short, the Venetians “copied”, they did not produce their own local version of the londrins. Was this the main reason for failure? Despite the precariousness in the markets of the Eastern Mediterranean area, the merchants who managed to send their goods to the East with the caravans of Basra and Baghdad could find buyers for their unsold products in Ottoman harbours, where, perhaps, people cared less for lacking standards in Venetian productions. (ASV, 603, 23rd April 1763).

2. The Ottoman Empire Economy and the European longing for cotton As for the Ottoman Empire, the 18th-century trades were mainly characterised by a strong interaction with foreign merchants. These contacts were accused of being the first signs of a political-economic Ottoman crisis to-be; yet, they only were the key to understanding international trade in the 18th century. This wrong evaluation originates from the very structure of the trade within the Empire: the Ottoman producers of raw and semi-processed cotton and wool and textiles, of tobacco and other export goods preferred to sell them to foreigners rather than to local buyers (Özkaya 1985: 126). Since this practice was fully integrated in the Mediterranean trade, the Ottoman Empire did not discourage it, which guaranteed continuity in exchanges and stability in the fiscal incomes deriving from the production, sale and customs duties (1985: 109). This situation led to a transformation of the fields, which were more and more often seeded for export (øslamo÷lu & Keyder 2004: 60). After all, there was no law forcing to reserve a quota of the production (any production) to the local market; if anything, selling to foreign merchants often meant selling at a higher price (Özkaya 1985: 126). Moreover, incentivizing the trade with foreign countries meant stimulating the national productions. A good example can be the development of the harbour of Smyrna from the point of view of the Ottoman Empire: by drawing there foreign merchants, an important point of exchange of Anatolian goods (which could easily reach that harbour) could be set. At this stage, the national production itself would increase (Ülker 1994: 311; Frangiakis-Syrett 1992: 25-26; Eldem 1999: 89, 105, 114-116). The same goes for Aleppo: in the 18th century, caravans from China, India and Persia had lost several important goods (the Julfa silk), but they had gained a wide range of local cotton products manufactured in Aleppo or in the environs of it, after being stimulated by the European demand (Faroqhi 2005: 500-502).

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Raw, semi-fabricated or woven cotton was the most important good sold to foreigners in every Ottoman harbour due to some important transformations in the international trade. Among these were the triangular trade among Europe, Africa and America and the need to find cotton textiles for the unfortunate American slave labour or for the barter in Africa. Initially, the cheap Levantine cottons took part in one of the most important international trades of the 18th century (Reinhard 1987: 218). The large diffusion of cotton was not just linked to the cheapness of this fibre: the quality European and Ottoman families were looking for was satisfying, therefore they could use their gains for consumption goods, fitting in with the 18th century consumer revolution. It is not a surprise, then, that European merchants were looking for more and more cotton in the Ottoman harbours (Finzi 2002: 29-36; Davanzo Poli 2004: 52-54; øslamo÷lu & Keyder 2004: 60). Besides these changes in the raw material, another important phenomenon took place: North-European fashion and its influence on the birth of English industrial factories and on Mediterranean trade. In short, after the commercial war between France and England in the 17th and 18th century, the English Parliament voted a series of laws in order to limit imported textiles from wherever they came and the flight of capital. In spite of that, fashion imposed coloured fabrics, and English cotton factories started producing the fabrics demanded by national market, inexpertly at first, then more and more satisfactorily (Reinhard 1987: 217-224; Mantoux 1971: 241). At the same time, raw cotton started to come from the West Indies, especially from the Antilles and Brazil; its production costs were lowered by slave labour and the guarantee of sending it to the homeland exclusively (1971: 243). England was not interested in Mediterranean cotton anymore (therefore, to a great part of the Levantine trade, too), which had been left to Venetian and French merchants; Venice had, among other points of supply, Cyprus, Aleppo and a series of medium-to-little sized harbours on the eastern Mediterranean side, while the French settled firmly in Saida, Acre and Jaffa. The main target of all these merchants was the raw cotton yarn for the factories, but there was plenty of final products, too. As for cotton fabrics, there was a clash among three macro-typologies in the Eastern Mediterranean area during the second half of the 18th century: Indian fabrics, a luxury good which had an ancient caravan import, European ones — a new entry in this sector —, and local textiles: bottane and dimiti to produce ship sails, satins, red and white fabrics from Smyrna, the tickings from Magnesia, the “indianelle d’Aleppo”, textiles

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imitating Indian ones, with a strong productive tradition in Aleppo (ASV, 647, 27th July 1748, 653, 4th May 1796). The determining turning point in this Euro-Ottoman commercial rivalry took place around 1775: until this year, the trade of cotton canvases of Ottoman production coming from Aleppo, one of the main productive regions, was increasing (Fukasawa 1987: 26). Around this same year, English fabrics became cheaper, and the Ottoman economical policy incentivized the setting or the developing of foreign cotton factories in a lower measure, differently from other factories which were considered strategic (silk or wool ones) (Genç 2000: 239-240; ønalck 2004: 376). The Europeans had another advantage in the Ottoman Empire if they massively bought Ottoman cotton: the tax burden. Taxes remained fixed for almost the whole century; therefore they decreased in proportion if the price of the cotton increased. Particularly, from 1734 to 1791, 1 akçe was collected for every occa of raw cotton taken out of the Empire and 2 akçe for an occa of yarn; in 1734 raw cotton cost 22 akçe/occa and taxes were equal to 5% of the cost, while in the 1780s the cost of cotton had risen to 122-140 akçe/occa, whilst taxes, which had stopped at 1 akçe/occa, were equal to 0,7-0,8 % of the final cost (Genç 2000: 351-352). The advantage for European clients translated into a rise of the production cost for fabric producers. Not only was their gain poor, but the state requirement for military strategic production (e.g. ship sails) was at a below-cost price, too; furthermore, deferred payments caused damage to the factories. The strategy the producers adopted to face this situation was to lower the quality/quantity not to get too indebted (2000: 186 and 227253).

2.1. The Ottoman Tobacco The Ottoman economy in the 18th century was characterised by cotton in general, and by wool, spices, wheat and tobacco as well. This last crop, typical of Balkans and Thrace, shows not only an active and flourishing sector, but it also points to a series of considerations about international trade. Tobacco was one of the first colonial luxury goods to become a popular consumption good (Kiernan 1993: 19-29), therefore it was the object of a huge buying and selling and even of smuggling, both by Venetian sailors, who tried to supplement their wages with little risky investments, and by Greek and French sailors, actively employed on this front with enticing prices (Svoronos 1956: 262). As for the real value of this trade, a 1762 estimate speaks of 5,000 bales which were sent every

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year to the city of Venice (ASV, 743, 10th May 1762). Tobacco supplies in Venice and in other Italian towns in general was an important theme in their economies, which had very strong interests in Turkish tobacco, while their European rivals, France and England, were barely concerned with it. These two nations had big fields overseas, where they could get cheap tobacco. Furthermore, French and English buyers were used to that precise taste by then, therefore they did not particularly enjoy Ottoman tobacco (Masson 1911: 467). Since Venice did not have any colonies, it found Ottoman tobacco was cheap and fit for its clients demand. Ottoman government regulated the tobacco sector in a similar way to other fiscal revenues following the iltizƗm system. This term indicates the auction assignment of specific fiscal revenues (and not of property bonds). The person who obtained them (mültezim) had to guarantee the State an annual quota of fiscal revenues and could keep the surplus. This system guaranteed fixed tax revenues, but it did not guarantee a long-term safety to the mültezim, because his office generally lasted one year. In order to improve the iltizƗm, the Ottoman State adopted a system called malikane from 1695: the mültezim’s office was guaranteed until he guaranteed revenues to the State. Soon after, this term became a lifetime condition, kayd- hayat. The difference was not only in the duration, but in the assignation formula as well: it was not the assignee who was chosen by auction, but the total expenditure he would have had to pay to the Treasury (muaccele): the auction made the State revenues themselves increase (øslamo÷lu and Keyder 2004: 58-59; Raymond 1999:391-392; Özkaya 2007: 102. McGowan 2005: 661-662). The fact that tobacco was regulated by this system meant that every selling of this kind within the Empire and abroad had to undergo the mültezim’s control: he gained precise fiscal revenues, and every illegal sale was forbidden and punished. After reading archival documentation, it appears clear that interactions between Ottoman and Venetian subjects were steady and usual. In short, the two historical Mediterranean partners confirmed their good relationship because of the market, even in a relatively recent sector (ASV, 649, 24th September 1771, 7th April 1773, 30th September 1773, 651, 9th September 1784; 743, 12th July 1762).

3. Producers, Consumers and the Government’s Economic Policy The analysis of the Venetian-Ottoman trade and diplomacy leads to similarity between these two ancient economic partners confronting the changes happening in the 18th century: some productions turned out to be

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strategic, but Venice and the Ottoman Empire preferred to incentivize mostly weak sectors or sectors which were only theoretically competitive. Venice made every effort, but vainly —as it is shown by the results—, with its londrins seconds, while the Ottoman Empire, which considered cotton fabrics a strong sector, did not manage to understand and face the cut-throat competition from European fashion factories since 1775. The result of these two economic strategies had led historians to see a generalized economical and political decadence, which was not the case. As for Venice, the most successful goods were the ones produced by local factories, e.g. silk, paper or contaria: success was not due to luxury. When Venice tried to fit in with a new sector, the results were unsatisfactory. This was caused not just by the lack of rivals in the exclusively Venetian productions (for example, France, Tuscany and Genoa, too, produced paper). However, the productive and bureaucratic experience linked to paper, luxury textiles and glass guaranteed success. Entering a new sector was difficult not only because of the lack of experience, but also (or perhaps especially) because of the political and fiscal structures which had not been sufficiently tested yet. Another consideration: both Venice and the Ottoman Empire aimed at a consumer and producer protection, by incentivizing the second one and guaranteeing the first one a quality product. Nonetheless, the result did not fulfil their expectations. As suggested by research, it seems that throughout the 18th century the Empire disappointed the consumers, since they had a demand which was different from what the State prefigured for them: the clients were looking for a product with a name, an image, which was fashionable. The Ottoman producer, instead, refused this change, not because it was blind, nor due to religious qualms —as some old historiography could maintain—, but because of real economic problems: every innovation would require many years of testing and a sure loss in competitiveness, which would favour import goods that were already competitive themselves. Furthermore, the State asked the producer for some military strategic goods at a below-cost price. If the producer and the consumer were not satisfied, the State coffers at least were: taxes scheduled for production and sale were collected. As for Venice, it dissatisfied the producers, since its gain needs clashed with the State’s requirements for quality productions. The system of tax cuts prefigured for goods which complied with the standards imposed by the State did not help the producers, who were forced to do their best to obtain impossible results. Nonetheless, if we have a look to the material we have analysed, it seems that in the last twenty years or so of the century the producers did not care too much about the required standards: was it

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Chapter Twenty Five

perhaps a sign of a reprise and of an independent power, not linked to the State’s efforts? (ASV, 604, 15th December 1795). While the Ottoman consumer could find import productions, even if they were more expensive, many goods were so burdened with taxes in Venice that many economic operators were inclined to send their goods elsewhere and under foreign flags (ASV, 603, 17th February 1775 m.v.).

4. Conclusion In short, Venice and the Ottoman Empire in the 18th century had to cope with some international factors which both hampered and helped the growth of their trades and imposed some similar attitudes on the producers, consumers and the economical policies of these two historical economic partners. Talking about the 18th century like a period of economic stagnation or generalized crisis is a stereotype we must abandon: we have to analyse every single sector in order to understand the wealth and the activities still in progress between these two old friends-foes.

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CHAPTER TWENTY SIX TITLE DEEDS AND THE REGISTRATION OF BUILT PROPERTY AND LAND IN THE ISLAND OF CYPRUS AT THE END OF THE OTTOMAN ERA 1850-1915 HESPERIA ILIADOU NATIONAL TECHNICAL UNIVERSITY OF ATHENS

Abstract This paper examines the title deeds existing since the end of the Ottoman era and analyses the way land and built property were registered by the government regime and the legislation referred to it. This research refers to the period between 1850 and 1915, the end of the Ottoman period in Cyprus and the raising of the British rule on the island. At end of the Ottoman era, we have in Cyprus title deeds written in three different languages: Greek, Ottoman Arabic and English. I shall here present such examples in depth. The language employed and the information

This paper derives from research funded by the Leventis Foundation and carried out in the course of a PhD thesis at the National Technical University of Athens, School of Architecture. The aim of the thesis was to present the socio-economic identity and spatial organization of the mahalla of Taht el Kale within the walls of the city of Nicosia in Cyprus during the turn of the 19th century. The interest that this city bears springs from the fact that a population of Muslims coexists with Christian-Orthodox population, in an interesting intertwine of culture and religion enclosed within the city walls. The core of the information that I refer to in this paper comes from the archives of the Land Registry Department in Nicosia and the first land survey conducted in the city during the first years of the British rule, headed by Lord Kitchener in the 1880’s. These documents had not been researched or published before I began my PhD research. Through the information provided, we are given a unique insight into the intermingled Christian/ Muslim community of the city of Nicosia at the end of the Ottoman era. These title deeds first issued in 1915 provide information about the way in which people settled in the locality of the mahalla forming a close-knit community, their names, occupations and family ties.

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Chapter Twenty Six

which these deeds contain offer a unique example of different cultures coming together in Cyprus, where Greek and Ottoman came together under British rule.

Keywords: title deeds, property registration, Cyprus, British Empire. Resumen En este artículo, se examinan los títulos de propiedad de fines de la época otomana y se analiza el modo en que fueron registrados por el gobierno del régimen así como la legislación pertinente. El periodo histórico examinado, entre 1850 y 1915, corresponde al fin de la era otomana en Chipre y el desarrollo de la dominación británica de la isla. En el ocaso del periodo otomano en Chipre contamos con títulos de propiedad redactados en tres idiomas diferentes, griego, árabe otomano e inglés, de los cuales se presentan y comentan ejemplos. Las palabras, el lenguaje utilizado y la información contenida en estos títulos constituyen un ejemplo conspicuo del cruce de diferentes culturas en Chipre, en la margen oriental del Mediterráneo, donde griegos y otomanos convivían bajo el dominio británico.

Palabras clave: títulos de propiedad, registros de propiedad, Chipre, imperio británico.

1. Land Ownership in Cyprus during the Ottoman Erathe Broader Context Beyond their profound role, legislative clauses bear a deeper meaning in Ottoman societies, a religious one. We read in Yanagihashi’s work on the role of law in Islamic societies: “law (of sale) is presented as an attempt to accommodate religious or moral norms to social and economic reality” (Yanagihashi 2001: 2). Referring to the same topic, Schacht, in his book An Introduction to Islamic Law, underlines the importance of law in the everyday expressions of society and he describes it as “the epitome of Islamic thought, the most typical manifestation of the Islamic way of life, the core and kernel of Islam itself” (Schacht 1964: Ǻ). As Cyprus was taken by the Ottomans in 1571, the Islamic principles were applied to the island after the conquest. According to relevant principles of the Ottoman Empire, all land came under the State’s ownership as Miri (‘public’) land. This land, Miri, was allocated to high ranking officials to be cultivated and administered in return for their services to the State. In general terms, it seems that a typical Ottoman regime was introduced to Cyprus at the time. The status of the reaya (Christian people), their rights regarding to land ownership and the taxes imposed on them are all based on the same principles that were applied to the sanjaks in Rumelia and Anatolia in the 16th century (Inalcik 1971: 5477).

Built Property and Land in Cyprus at the End of the Ottoman Era

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Under the Ottoman rule (1571-1878), all land in Cyprus was distributed in accordance with Islamic Rules and as such divided in three Categories: Öúriyye, Haraciye, and Arz-i Memleket (Arz-i Miri). According to the same set of rules, immovable property located on the land was divided into two categories: Mülk and Arazi. The category Mülk refers to buildings, trees, gardens, vineyards and wild trees, whereas Arazi refers to the land itself. The land, Arazi, was subdivided into five categories denoting difference in ownership, rights, charges of use and taxation. These five land subdivisions were: Arazi Memluke (Mülk), Arazi Mirie, Arazi Mevcoufe, Arazi Metrouke and Arazi Mevat. It seems that most of the land in Cyprus fell into the Arazi Mirie category (ĬİȠȤĮȡȓįȘȢ 1999: xii-xx, GazioƧlu 1990: 119- 130). Land in this category belonged to the State, but it was subleased to different private holders in order to be exploited in return of certain charges. In this sense, even State land, Arazi Mirie, did actually belong to the holder of the title-deed (Koçan), which was issued by the Land registry Office (ğƗpnj). The above-mentioned categories of land and immovable property will be examined in this paper through some title deeds. In the island of Cyprus, according to the ğƗpnj Law of 1858 that was followed throughout the Ottoman Empire, anyone wishing to transfer some piece of land should produce a document bearing the seal of the Imam and the Muhtar (an Ottoman official title) of his village or city quarter (mahalla), verifying the following information: That he/she is the true owner of the land, the land selling price, the kaza or village where the land is located, and the boundaries of the piece of land and its area. The method of registering and subdividing land and immovable property by the Ottoman regime was so detailed and efficient that the British, who took over the island in 1878, were unable to surpass it. Lieutenant Horatio Kitchener of the Royal Engineers in a letter to his sister, dated October 1878, notes (Rodney 2001: 16): It is just what I expected: the English have come here with English ideas about everything and a scorn for native habits and no knowledge of the country. The result is fatal; they work hard and do nothing absolutely except make mistakes and create absurd laws etc. that have to be counterordered. All is in fact chaos.

Kitchener was the first Head of the Land Registry Department during the British rule. The exchange of detailed letters between Kitchener and his Office Directors in London, now kept in the National Archive in Cyprus, shows the efforts taken by the British to adapt the Ottoman land documents and legislation to their own regime. Eventually, the Ottoman

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Chapter Twenty Six

land code and laws were at most applied by the British for sixty years until 1946 with only minor amendments brought about by local legislation (GazioƧlu 1990: 119-130). Ottoman Laws governing the tenure of immovable property also subsisted with only minor adjustments, mostly simplifications referring to charges and taxation categories. These laws of the Ottoman period were retained almost unaltered during the British rule on Cyprus and served as the guiding authority under which all matters concerning property were settled and administered by the British Authorities. The documents that I present here illustrate this vividly.

3. Overview of relevant documents In this section I shall briefly present four documents relating to the registration of built property and land. They are all taken from the transition period of the Ottoman Empire to the British rule in Cyprus at the end of the 19th century. The first document (ĬİȠȤĮȡȓįȘȢ 1999: 516-517) (Plate 1) is a title deed, ğƖPNj SENEDƮ, which was formed just before the end of the Ottoman era in Cyprus. This is a Land Ownership Document issued by the Land Registry Office bearing the monogram of Sultan ‘Abdul ‘AzƯz May, dated in 1874. The second document (ĬİȠȤĮȡȓįȘȢ 1999: 790-791) (Plate 2) is a temporary land ownership document, MUVAQQAT ‘IL Nj HABER. It was issued by the Imperial Land Registry Office in March 1883. In this example, as the document was issued under British rule, although it is drafted in Ottoman writing, it bears the seal of the registry office in English characters too: DEFTERI KHAKANI. The third document (ĬİȠȤĮȡȓįȘȢ 1999: 806-807) (Plate 3) is a certificate of registration of immovable property dated April 1892. This is a very interesting document; it bears printed on the top centre the herald of the British Empire and the initials “V” and “R”, denoting the name of the Queen Victoria (Victoria Regina). Even so, the document has printed sections in Ottoman and it is drafted in Ottoman hand writing, sealed by an Ottoman seal, most probably the Muhtar’s. The fourth document (Plate 4) illustrates the first effort taken by the British government to locate on map a certain property, providing the drawing of the building itself made on site by the engineers of the British Empire.1 This drawing is signed/sealed by the Muhtar and accompanied 1

Land Registry Department Archive, Cartography Section, Nicosia.

Built Property and Land in Cyprus at the End of the Ottoman Era

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by a written text (Plate 5) in Greek. The Greek text represents a signed statement verifying ownership made by the Greek Christian holders of the property. It is arranged by British officers and sealed by the Muhtar with an Ottoman letter bearing the seal. Although these documents are but a few samples of land registration process, they vividly illustrate the variety of cultural and even linguistic influences at play in Cyprus at the end of the 19th century. Through these texts we can examine the change of regimes and the Ottoman influence during Cyprus’ British rule (1878).

4. The title deeds- the information included The land registration process and the relevant title deeds, going through the transitions referred to previously, were finalized by the British in 1915 for the walled city of Nicosia. As expected, they are strongly based on the Ottoman land code and on the form of the Ottoman title deed, the Koçan. They follow the form shown in (Plate 6)2 and include the following information: “Village or Town” and “No.” The former item refers to the locality where the title deed belongs and the latter one refers to the registration number within the Land Registry Department Books (files). “Locality” and “Reference to map, sheet/plan” and “Plot.” These items give clues to tracing the property on a certain geographical position and on a reference map. “Boundaries” defines the limits of each property by naming its adjacent properties, listed under the name of each owner. One must note here that at this period of time streets do not bear fixed names and numbers as they nowadays do. That is why, in the cases I have studied, names of streets are not used to define a built property; each property is defined by the names of the people who owned the bordering properties. “Property” refers to built spaces, trees, water supply and rights of passage (if any), and shows the area in sq. feet. “Category (of), 1. Property, 2. Grounds.” This clause refers to the ownership category of the built property and of the land/grounds, respectively. According to the Ottoman Land Code, ownership may differ in either case. We may, therefore, have a different owner for the land (Grounds) of one property and a different owner for the building (Property) on that land, resulting on different ownership category in each case. 2

Land Registry Department Archive, Nicosia District Office, Nicosia

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Chapter Twenty Six

“If Mevcoufe, name of vakf, class and charges.” Following again the Ottoman land category system, the British retain the Evkaf land as Mevcoufe, in the case property belonged to a charity/religious Ottoman Foundation. “Assessed value and charge according to relevant law clause -XII of 1907 (article 28) and IX of 1908 (article 10).” This is the only clause on the title deed document/form that refers to legislative amendments made by the British. “Holder (Į).” In this space the name of the owner and his/her place of residence or birth are noted. “Share of Interest (Į).” This clause notes the share of interest of the aforementioned holder. “Title acquired (Į).” This item describes the way in which the holder acquired the property, whether by purchase, inheritance, etc. “Previous registration (if any).” If the property had been registered before, this information is mentioned here. “(Į) If the property is held by more than one person the name of the several holders with their respective shares or interests and the means by which they acquired the same are to be set here.” This clause was filled up in case of multiple owners, as shown in Plate 6, in the bottom half of the document. The columns of the table bear the following information: “Khulassa page, share or interests, holder, title acquired, transfers.” Note again the mention of Khulassa page, referring to Ottoman previous registrations of the property even if the document is drafted twenty-nine years after the end of the Ottoman era. “Registered at, the day of month of the year.” The year date of the first publication of the Land Registry Department is 1915. At the bottom end of the document, the registration fees paid are noted and the responsible officer signs the document at the end of the page.

5. Conclusion: The Future of the Past Title deeds written after the end of the Ottoman era provide a vast amount of detailed information about each property registered. The British, faced with Ottoman meticulous organizational system of registering and categorizing land, were unable to introduce a new system of their own to surpass the old. They actually inherited the Ottoman land categories with only small amendments. Nowadays, due to this elaborate method of registering land and built property, we are fortunate enough to have in Cyprus a well documented Land Registry Department.

Built Property and Land in Cyprus at the End of the Ottoman Era

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Although the information of the first land registration mentioned in this paper dates from 1915 and it is kept in a cobwebbed archive storage room, these documents convey vivid information. In our eyes, they are not only bureaucratic documents meant to register land and immovable property for taxation purposes, but they also are witnesses of a historical past when Christians and Muslims lived in the Mediterranean as friendly neighbours. Between the lines of these documents, one can discover information about family relations, occupations and social incidences (births or deaths), in cases where a property is inherited. When analyzing the information on map, we can see how Christians and Muslims lived intermingled within the city’s urban core. We can see cases where they lived as neighbours, worked in side by side, Çarúi’ (McCarthy 1997: 242), shops and other cases where they even shared a property. Apart from shedding light on the people who lived in Nicosia at the end of the Ottoman era, title deeds provide an immense wealth of information about immovable properties, the buildings of the city, showing details about particular uses, and number of rooms and floors. Collecting all the information as part of my PhD research, I came to realize the great importance of these documents in not only shedding light on the past of the walled city of Nicosia but also in helping to form a better future. These pieces of information are able to be used in rehabilitation projects which are now under way in the old sector of the city, providing the restoration professionals an insight into what the true image of these buildings was almost one hundred years ago, in 1915. These documents are also valuable for projects that seek to recreate the 19th century city for educational purposes, since they offer a true glimpse to everyday life at that moment. To sum up, I can not but assert the importance of archive research, which actually helps to form a deeper understanding of the complex and interesting past of the different cultures which inhabited the Mediterranean basin. Further than imagination can reach, history is alive and can lead our future, as “life can only be understood backwards, but it must be lived forwards.”

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Built Property and Land in Cyprus at the End of the Ottoman Era

Plates

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Plate 1B

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Plate 2ª

Plate 2B

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Plate 3ª

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SECTION 6. SCIENCE AND THE TRANSMISSION OF KNOWLEDGE

INTRODUCTION MARTA GARCÍA NOVO UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

This section approaches different aspects related to the transmission of knowledge in different domains (such as medical and healing practices, alchemic wisdom, agriculture techniques and naval cartography) in different Mediterranean contexts. From the use made of medical practicioners by the elites of the Ancient Near East, to the secrets transmitted in Arabic alchemic treatises, and from the methodological background of Andalusi agricultural experiments to the political and social realities behind early Modern Maghrebi Atlases, five chapters written by five junior scholars from top European universities draw an overall portrait of the newest outcomes of historical research on Mediterranean and Near Eastern sources. M. Erica Couto-Ferreira’s study on the terms asû and Ɨšipu in Akkadian sources contributes to the research on Mesopotamian healing practices from a new perspective, as a rupture from the traditional dichotomy medicine/magic that has presided over this field. CoutoFerreira’s paper sets forth the hypothesis that medical and magical healing practices cannot be observed as completely separated disciplines in Ancient Near Eastern sources. The erudition of this study and its innovative methodological approach should be strongly emphasized. Christopher Braun’s paper on the KitƗb Sidrat al-muntahƗ, attributed to Ibn Wahshiyya, also constitutes a significant contribution to the study of the transmission of scholarship in the Near East in Medieval times in that it brings to light one of the most interesting sources of Arabic (Islamic) alchemy. His forthcoming edition of Ibn Wahshiyya’s work is anticipated by its survey, that can be found in this section, where Braun highlights the main aspects of the transmission of Alchemic wisdom from master to disciple, and where the book, the alchemic treatise, is the main learning instrument. Phoebe Luckyn-Malone’s study on the cognitive constraints that can be found in al-৫ighnarƯ’s KitƗb Zuhrat al-BustƗn wa-Nuzhat al-AdhhƗn (one of the most comprehensive Andalusi treatises on Agricultural

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Section 6 Introduction

science) is a unique contribution to the History of Arabic/Islamic science altogether. It is radically innovative, in that it brings together two disciplines, Cognitive Science and Arabic Philology, that have never been combined before by previous scholarship. Luckyn-Malone’s study shows how cognitive bias, and more precisely psychological essentialism, can be observed behind some of al-Tignari’s botanical theories, as a determining factor in their development. This is a genuine piece of scholarship that also stands out because of its erudition and its methodological innovation. Ieva Reklaytite’s survey of Andalusi sources on the health conditions of Medieval and early Modern urban environments includes some of the main considerations of authors such as Maimonides and Ibn Jaldnjn on the ideal conditions and location of housing, applied to the Iberian peninsula. Mónica Herrera Casais’ paper on two nautical Atlases by the Tunisian chart maker ‘AlƯ al-SharafƯ highlights two relevant aspects behind these examples of early Modern cartography: “sacred geography”, on the one hand, that can be observed in how the qibla is determined in each of the Atlases, and that constitutes very relevant information for the study of Islamic devotional practices during sea travel. And on the other hand, Herrera’s study shows how the political hegemony of the Ottoman Empire can be seen through the place names in al-SharafƯ’s Atlases, that thus become eloquent witnesses of inter-power relationships between both shores of the Mediterranean at the time. This is also an example of the role played by cultural and scientific artifacts in the creation and diffusion of a worldview, and of the transmission of technical and scientific knowledge as an instrument of state propaganda.

CHAPTER TWENTY SEVEN THE CIRCULATION OF MEDICAL PRACTITIONERS IN THE ANCIENT NEAR EAST: THE MESOPOTAMIAN PERSPECTIVE M. ERICA COUTO-FERREIRA UNIVERSITY OF HEIDELBERG

Abstract This paper deals with the flow of medical practitioners within the international diplomacy system in the Ancient Near East during the Late Bronze age, with a special focus on those references regarding cuneiform evidences. The references made to Mesopotamian asûs and Ɨšipus in Egyptian and Hittite contexts, as well as the adoption of these Akkadian terms to refer to non-Mesopotamian healers in the international correspondence by the Egyptian and the Hittite rulers will provide an excellent example to explore the symmetrical and asymmetrical linguistic and cultural translations of healing professions among Ancient Near East cultural entities.

Keywords: history of ancient medicine, healers and healing professions, ancient Near East, transmission of knowledge, Late Bronze Age. Resumen El presente artículo analiza, a partir de las fuentes textuales cuneiformes, la circulación de profesionales médicos dentro del marco del sistema de diplomacia internacional en Oriente Próximo en el periodo final de la Edad del Bronce. Las referencias a asûs y Ɨšipus mesopotámicos presentes en contextos egipcios e hititas así como la adopción de estos dos términos acadios para designar a sanadores no mesopotámicos en las fuentes cuneiformes egipcias e hititas constituyen un

The results presented in this paper derive from my current research for the project “Medical systems in transition. The case of the Ancient Near East” of the Cluster of Excellence Asia and Europe in a Global Context, University of Heidelberg. Abbreviations used follow the Chicago Assyrian Dictionary.

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Chapter Twenty Seven

excelente ejemplo para explorar los mecanismos de traducción cultural de la terminología relativa a las profesiones médicas en el Próximo Oriente antiguo.

Palabras clave: historia de la medicina antigua, sanadores y profesiones médicas, Próximo Oriente antiguo, transmisión de conocimiento, Edad del Bronce final.

1. The historical context The intense net of international relations developed during the second half of the second millennium B.C. in the Ancient Near East has left us a number of interesting, although challenging, evidences regarding medicine.1 Within a much larger frame of diplomatic connections2 that included the sending of letters and messengers, the establishment of pacts and treaties, the military assistance (when not the declaration of war), as well as the exchange of goods, women (through marriage contracts),3 and skilled professionals, both healers and “healing devices” were submitted to the same patterns of circulation.4 The el-Amarna period (ca. 1550-1200 B.C.) is characterized by the constitution of a new equilibrium among a great number of political and territorial powers within the Ancient Near East. The operational area will expand so as to engage the regions of Babylon, Assyria, Egypt, Hatti, Mitanni, and other Anatolian entities, Alashiya, Palestine, Syria, Phoenicia, 1

I don’t intend to use here a modern biomedical definition of the term, which I find to be too restrictive when applied to ancient times. I understand “medicine” as the discipline and body of knowledge regarding the treatment and prevention of disease, taking all treatments as equal in importance and without favouring one for sake of the other. I therefore avoid such dichotomies as “magic”/“medicine”. For further discussion, see my forthcoming A historical approach to healing in Mesopotamia. The transmission of cuneiform medical knowledge in the Ancient Near East (in preparation). 2 For different aspects of the political and diplomatic relationships in the Ancient Near East and Eastern Mediterranean of the period, see Liverani (1994); Mayer (1995: 67-116, 167-249); Jakob (2003: 51-52, 287-309). With regard to commerce and exchange of goods, the Uluburun shipwreck provides a good example of the nature and provenience of the objects exchanged (Pulak 1998). 3 For examples of letter exchange concerning the traffic of brides, see Edel (1994: 90-167 [Akkadian], 214-219 [Hittite]). The exchange and contact operates, therefore, at various levels and concerning many different realities. 4 The perspective given by historical materialism frame of interpretation emphasizes the element of professional exchange as a matter of prestige and exotic appeal that turned healers and other craftsmen into luxury goods. For further discussion, see Zaccagnini (1983); Liverani (1994: 13-21, 183-260).

The Circulation of Medical Practitioners in the Ancient Near East

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etc. in a complex network of relations marked by hierarchy, that will determine the patterns of reciprocity and exchange (Liverani 1999: 311338). In our analysis we will mainly resort to the correspondence maintained by the different political powers of the period, with special emphasis in those examples coming from the Hittite capital Boghazköy (roughly the 13th century), since they provide the most relevant and significative elements of analysis. Other sources we have taken into account are constituted by the el-Amarna letters (ca. 1385-1355 B.C.),5 as well as substantial sections of the corpus of cuneiform texts with healing or prophylactic functions that have been excavated outside Mesopotamia. These textual and archaeological evidences reveal two main streams of movement or exportation with regard to medical goods and expertise during this chronological period:6 from Babylon towards the North and North-West, and from Egypt towards the North and North-East. Nonetheless, it is worth mentioning that there are evidences that prove a flow, weak as it may seem, in the reverse direction in the form of sporadic traces of textual use of West Semitic healing references in Egyptian papyrus.7 Besides, the presence of intermediary powers that manage the in-between steps of exchange makes the picture much complex, revealing a multi-directional profile of circulation.8

2. The circulation of texts and objects related to healing Writing played a fundamental role in the task of allowing communication and interaction among the different political leaders of the time. Cuneiform was the script internationally adopted, and Akkadian, the preferred language for this purpose. The import and learning of cuneiform writing by non-Mesopotamian entities entailed the adoption of certain practices and uses beyond the process of learning a logophonetic system

5 See Liverani (1998: 9-62) for an analysis of the el-Amarna material; Edel (1976 and 1994) for the Boghazköy letters. 6 Examples of contact and exchange can already be traced in the previous Old Babylonian period, but at a different scale and with a reduced number of political powers in play. See Charpin (2004: 25-480). 7 Steiner (1992); Ebers Papyrus 422 in Bardinet (1995: 313): “Autre remède pour les deux yeux, qu’a révélé un Asiatique de la ville de Byblos”. 8 See as an example the role of Tušratta, the king of Mitanni, as the intermediary who allows the statue of Ištar of Nineveh to be sent to Egypt. See Zaccagnini (1983: 254-255); EA 23.

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itself,9 e.g., the use of clay, the shaping of tablets, the distribution of the text in a certain manner, the use of certain formulas and patterns of expression, the dealing with texts from the Babylonian tradition, etc. But it also required the translation and (re)interpretation of foreign terms into the own semantic categories as well as the reformulation of local terms and concepts so as to be able to codify them using the cuneiform writing system.10 In this frame of reference we find that cuneiform tablets on various topics travel together with human agents as an indissoluble part of writing teaching and learning.11 Together with, or parallel to, the circulation of healers there are, then, other goods of medical character that travel along the Ancient Near East. Clay tablets of medical content are, perhaps, the most obvious of them all, and they may have had a double purpose: the education and training of local scribes in both cuneiform writing and textual tradition (a kind of “acculturation” in Mesopotamian genres); and the actual use for practice and education of healers and scholars. The texts preserved, although often badly damaged, have revealed a certain number of medical conditions including impotence, fever, jaundice, paralysis, diseases affecting the skin, the internal organs, the head, the eyes, as well as infirmities derived from witchcraft and the action of evil creatures.12 9

The process of teaching and learning of cuneiform writing as well as of the two main Mesopotamian languages (Sumerian and Akkadian) associated with it implied the mobility of Mesopotamian teachers to other areas of the Ancient Near East. For the educational process outside Mesopotamia, see Beckman (1983 [Hattuša]), van Soldt (1995 [Ugarit]) and Cohen (2004 [Emar]), with previous bibliography. For an analysis of the cuneiform archives and libraries in periphery areas, see Pedersén (1998: 61-80). 10 There are a good number of examples of Akkadian texts adapted to and used in Hittite contexts, or even translated into Hittite. Just as an example of this, we will mention the texts 68 to 96 published in KBo XXXIX that were reviewed by Goetze (1964: 94-96), and that pertain to what he calls the bá-bi-li-li rituals, that is, to the “rituals with charms in Babylonian” (Goetze 1964: 94). 11 The processes that fuelled the adoption of cuneiform writing as well as the policies followed by the different non-Mesopotamian political powers in order to implement it are not at all clear, although we do have some specific examples that help us gaining at least a first impression on how it functioned. See n. 9 above for bibliographical references on the topic. 12 For the Hittite case, a list of texts can be found in CTH 800-813; see Arnaud (1987 nr. 694-695 and 729-738) for the texts found at Emar, and Arnaud (2007: 60-99) for those coming from Ugarit. It is interesting to see how the series Udughul / utukknj lemnnjtu ‘evil udug’ constitutes one of the most widespread cuneiform set of incantations through time and space within the Ancient Near East.

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But there are also other kind of healing and healthcare-related goods that are used in diplomatic exchange, such as perfumes (EA 269, Milki-Ilu, king of Gezer, asks for myrrh), ointments (EA 48, from Ugarit), and even drugs, as it can be seen in the lists of gifts exchanged between royal houses.13 In the letter KUB III 51 rev.’ 2’-11’, the pharaoh informs the Hittite king Hattušili about the sending of presents (gold, silver, copper, textiles, etc) that include the dispatching of certain remedies to treat the eyes: [And I] let all the [good] drugs [for my brother’s eyes] to be sent, [and] let a charioteer go together [with Pirihnawa], and this one went to [Bentešina, the prince of the land of Amurru, with my messenger] Pirihnawa, and he (Pirihnawa) gave hi[m (Bentešina) all the drugs which he had brought, and] he (Bentešina) let a sargu-officer [go to my brother wi]th the drugs, that the king, your brother, let to be brought to my brother [quic]kly, quickly [through Pirihnawa’s hand. And] I wrote a letter to the prince of the land of [Amurru that goes: “I have allowed] drugs for the eyes to be sent to my brother (as well as) [good gold, silver (and) go]od coloured [linen clothing from Byssos].”14

In some cases even the statues of deities especially known for their healing properties are sent outside the own country, as the letter EA 23 proves: the statue of Ištar of Nineveh is sent to Egypt for healing purposes through the mediation of Tušratta, the king of Mitanni. It is in this frame of mind that we will try to clarify the linguistic and cultural translations of terms referring to healing professions from and into Akkadian done by these different political entities.

3. Ɨšipu-asû: a definition from the Mesopotamian sources Before we can put ourselves to the task of dissecting the use of the words for ‘healer’ within the Ancient Near East, we should make an 13

See Edel (1994: 269) for a table that synthesises the medical information on the Bhogazköy letters sent by the pharaoh, and where reference to drugs as part of the gifts are included; See Edel (1994: 16-19, 53-57, 70-73, 80-85, 112-123, 134-137, 170-175, 200-201). Examples of containers with medicines for the eyes can be found in the texts 122/e(+)2644/c+412/d rev. 12’-13’; 177/b+1756/c+343/e: 20’21’ and KUB III 63 rev. 8’. 14 It is worth mentioning here that most medical references in the letters dealt with the disease of the Hittite king Hattušili II. In those few instances where the nature of his disease is partially revealed, we found out that he suffered from an affection of the eyes. Curiously enough, a good number of the medical texts preserved in Hattuša deal with the treatment of ocular diseases, as CTH 809 reveals.

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assessment on the two main Akkadian terms with regard to healing practices used in the international documents of the period we are dealing with. The two kind of healing professionals that are mentioned in international correspondence are the asû and the Ɨšipu, and they already show problematic features for their interpretation in Mesopotamian contexts. Assyriology has dealt with the problem by mostly taking into account the numerous first millennium evidences, just to apply afterwards the conclusions drawn from this material to the rest of Mesopotamian chronological periods. Generally speaking, assyriologists have identified the asû with the physician (and sometimes with the pharmacist or even the nurse),15 and the Ɨšipu with the conjurer, exorcist or magician. The distinction has been formulated from different angles and using various parameters, which we summarize here for the sake of reference: a) Duality or opposition, that sees them as two separate but complementary disciplines, or as two separate and independent disciplines, or even attributes a dependence relationship of the asû with respect to the Ɨšipu (Ritter 1965; Herrero 1984: 22; Avalos 1995: 167; Scurlock 1999; Attinger 2008: 2-3, and passim). b) Technical-based division of approaches, usually focusing on the debate of medicine (identified by most scholars with the practice of healing through the use of plant and mineral-based remedies) against magic (incantations and ritual performances, medical divination), empiricism against rationality, etc (Herrero 1984: 24; Ritter 1965: 299; Finkel 2000; Schwemer 2007: 1; Goltz 1974: 12; Attinger 2008: 2-3). c) The way of understanding the aetiology of disease, usually expressed by the clear-cut division between natural and supernatural categories (Herrero 1984: 24-25). d) Other principles for division of roles between the two experts have taken into account the access to experimentation (Stol 1991-1992: 59);16 the number of professional experts active in everyday life (Labat 1952: 130);17 the “selection” of medical cases (Scurlock 1999)18 or the moment

15

See Avalos (1995: 167): “[…] the asû is more akin to a combination of a modern pharmacist and nurse.” 16 According to him, the asû would have a wider access to experimentation and, therefore, to innovation. 17 Labat believed that asûs were small in number with respect to Ɨšipus. 18 Some scholars sustain that the asû would have always treated the patient or that he would have engaged in the treatment of simple cases, while the Ɨšipu would have dealt with difficult stages of disease.

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of intervention in the course of disease (Avalos 1995: 158);19 the relation of both practitioners with the textual medical corpus (the Ɨšipu would have held the role of the intellectual, according to Frahm 2002: 83; Verderame 2004: 33-34, II.2.2; Attinger 2008: 2); the effectiveness of treatments (physical versus psychosomatic efficacy, in Goltz 1974: 13); the social status of the practitioners, with the Ɨšipu gaining a higher status from the Late Bronze period onwards (Attinger 2008: 3), etc. The definition of healing professional duties and profiles given by the scholars depends heavily on the sources selected,20 with notable differences of judgement whether the sources considered are documentary texts, hymns to healing deities or learned sources, just to name a few. The division between “magical healing” or “magic” (Ɨšipu’s sphere) and “medical healing” or “medicine” (asû’s sphere) has been adopted as a device to smooth the obvious difficulties in working with cuneiform texts, but it has inevitably hampered the development of epistemological trends and methodological procedures designed for the specificity of Mesopotamian sources. With regard to textual evidences on healing, there is an area where both practices (Ɨšipnjtu and asûtu) seem to have overlapped or at least shared certain elements. It is this apparently grey area concerning the knowledge on manipulation and use of drugs what tends to fuel confusion among the scholars. The conflict arose when Assyriology began to deal with healing texts, mainly from the first millennium B.C., that combined treatments based in incantations and rituals with remedies based on drugs within the same tablet. These medical texts bore mainly Ɨšipu’s names in the colophons, what raised the question of what the competences of the Ɨšipu were, how he interacted with the asû, and what was left for the asû to do in healing processes if the Ɨšipu was the one to apply all kind of known remedies. The fundamental problem here is related, I would say, to actual access to (and uses of) literacy as seen in first millennium sources. From my viewpoint, the limited amount of texts bearing asû’s names in the colophon could be indicative of a practical and technical learning carried out mainly through direct practice and oral teaching. At some 19

Taking anthropological studies as reference, Avalos points out that asû and Ɨšipu may have intervened at different stages of disease. He quotes the textual example of CT 23,44a 8 that indicates that “qƗt eĠemmi may be treated by both the asû and the Ɨšipu, though one may find only one of these consultants at different stages of the illness”. 20 Scholar studies have focused the debate of medical professions and healthrelated activities mainly around these two figures, leaving aside many other typologies of workers. Because of evident restrictions of time and space, we have preferred not to deal with the topic here, although it will be treated elsewhere.

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point, a learned interest in bringing together the totality of the healing lore (or perhaps in documenting practices outside the written tradition) would have arisen. This doesn’t mean that: a) asûs were illiterate or that they didn’t use writing in their education or daily practice; b) (some) Ɨšipus couldn’t have learned and applied those techniques that Assyriology has traditionally linked with asûtu “the art of the asû”. The information regarding the activities of the Ɨšipu and asû in late Bronze Age within Mesopotamia is quite puzzling and considerably less numerous than the references we have for the first millennium.21 Generally speaking, and taking into account the relevant sources from the period considered, we see that the Ɨšipu was a cultic performer who was responsible for executing recitations together with acts (dicenda and agenda) in a number of ceremonies of both public and private dimensions. These performances were based on the need of keeping the relations between men and deities in good terms, in such a way that the Ɨšipu could be considered an intermediary between the human and the divine realms. This, of course, implied that they had to take responsibility on a large amount of activities, which would have also included the restoration of health and the prevention of disease, and most probably, also the preservation of texts as a lore directly linked to divine knowledge and command.22 As for the asû, he had a more immediate influence on the patient’s body, since he manipulated it and physically interacted with it in the treatment of wounds, broken bones, haemorrhages, abscesses, etc.23 According to some authors (Waschow 1936), he may have been directly related to the temple of the healing goddess Gula, although further evidence on the matter is still badly in need. This very basic and somehow general definition obviates many of the synchronic and diachronic problematic features of the differentiation between the two disciplines, but it does so for the sake of helping in the analysis of how the terms were adopted and adapted by non-native users of Akkadian and cuneiform writing. 21

We must rely on letters as those coming from Nippur (Waschow 1936), on administrative texts reporting distribution of goods among both the asûs and the Ɨšipus in order to perform their duties, and on specialized texts gathering cultic performances and healing remedies with sporadic references to these professionals. See Jakob (2003: 528-537) for references. 22 The subject has been treated mainly taking into account 1st millennium references, specially the neo-Assyrian text KAR 44 and duplicates, which gather the titles of all the works an Ɨšipu should master. The most recent re-edition of the text can be found in Jean (2006), with previous bibliography. For the perspective given by neo-Assyrian letters, see Verderame (2004), with previous bibliography. 23 This is clear in the Mari letters from the Old Babylonian times.

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4. The borrowing of the terms Ɨšipu-asû Let’s turn now to the use that of the terms asû and Ɨšipu is made in the diplomatic letters concerning healing matters sent between the different political powers of the Late Bronze Age. The group of texts taking into account come mainly from the archives of the Hittite royal capital, Hattuša, where a number of letters addressed to the Hittite king from the Egyptian pharaoh and the Babylonian king, among other political leaders, were preserved. As the main focus of this presentation, we will analyse the use that of the terms Ɨšipu and asû was made by the Hittites and the Egyptians. At this point a remark on the specific relation of these two powers with the cuneiform writing should be advanced: while the Egyptians adopted the cuneiform script for international communicative aims while still using hieroglyphic and hieratic for internal purposes, the Hittites took up cuneiform to write down their native language.24 It seems more than plausible that the Egyptians learned cuneiform writing from the Hittites (Beckman 1983: 112-114) and adopted it as a way of “favouring” political, military and economic interaction with West Semitic populations.

4.1. The asû The Hittite textual sources use the term in two ways: a) in Akkadian texts from the Mesopotamian tradition as well as in letter exchange conducted in Akkadian; b) in their own language, the Hittites took up the akkadogram A.ZU to refer to a type of practitioner in their mother tongue whose roles only partially match those we find attested among the Mesopotamian asûs. The Hittite reading of the Akkadogram is unknown. According to Kammenhuber (1976: 137-138), the lúA.ZU would have treated bodily injuries and different diseases as well, including epidemics, cases of divine punishment due to transgression, etc (see also Haas 2003). Therefore, the Hittite lúA.ZU would have often recurred to or taken part in the performance of prayers, offerings, and rituals in order to cure or prevent disease.25 This means that the professional figure behind the lú A.ZU would have differed from the asû of the Mesopotamian sources and would therefore have been used to allow writing down the name of a specific Hittite expert. Whether the different populations understood the 24

On the use of other writing systems different from cuneiform within Anatolia, see Gelb (1969) and Hawkins (1986). 25 For textual examples that mention the asû taking part in different types of performances, see Kammenhuber (1976: 137-142); Pecchioli-Daddi (1982: 119120); Haas (2003: 6-10).

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asû to be a specific type of healer, with more or less different competences in comparison with the Babylonian equivalent, it’s hard to say. As for the concrete competences of the asû in this international context, the correspondence doesn’t usually make explicit references to the methods employed by the practitioners. Only occasional references to the preparation of specific remedies (Ú.MEŠ epƝšu ‘to make drugs’) or to the performance of rituals by one or the other are included. How about the Egyptian use of the term? When writing in Akkadian, we find that the Egyptians employed both the terms asû and Ɨšipu to refer to their own practitioners when their political partners ask them to send professional healers to them. What did the pharaoh mean by asû when he applied the term to an Egyptian type of healer? The most frequent term found in the medical papyrus and inscribed steles is swnw, which is translated as “doctor, physician” by egyptologists in the sense of an expert who cures through the three-stage process of examination of the patient, diagnosis of the disease, and treatment.26 The rich variety of Egyptian terminology to refer to different medical specialties and healing administrative charges27 seems not to be reflected in all its complexity in the Akkadian international correspondence, though. An example that serves to illustrate the nature and purpose of these letters can be found in the following passage, where the pharaoh reports the sending of the physician scribe28 Pareamahnj to Hattušili’s wife, the queen Puduhepa, so he can prepare all the remedies (Ú.MEŠ) requested by her (presumably for the sake of his husband): 26

See Nunn (1996: 113-116), with previous bibliography. Cfr. Zucconi (2007: 3336) for the discussion and analysis of some problematic features in relation with the different professions related to healing in Egypt. 27 See Jonckheere (1958: 95-103) as well as Nunn (1996: 117-119, tables 6.1-6.3) for relevant terminology. The differentiation of level or competence of the asû within the corpus of Mesopotamian medical texts is not self-evident. For the case of the Ɨšipu, the difference is made according to the level of education and apparently not to the functions performed, although both factors must have been closely related. 28 The Akkadian term lúDUB.SAR lúA.ZU used in international correspondence seems to be the translation of the Egyptian term sš3w swnw, which is attested, for example, in relation to a certain Neb-amun (Nb-j-Jmn) in a stela from the 18th dynasty (Jonckheere 1958: 51, 101). Other examples in Akkadian can also be found in the texts KUB III 66 (Edel 1976: 46-50 and 82-91; Edel 1994: 171-173, nr. 72; and cfr. KUB III 68 in Edel 1976: 50). Other letters refer to the lúDUMU É.GAL A.ZU “a physician from the palace”, as it is the case in the el-Amarna text EA 49, where the king of Ugarit asks the pharaoh for this kind of professional to be sent (Liverani 1999: 285-286, nr. 256, with previous bibliography).

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So (say): I have sent the scribe (and) asû Pariamahnj now. He has been allowed to go in order to produce drugs for the king of the land of Tarhuntaš (whose name is) Kurunta, and he will allot all, all the drugs corresponding to what you have written about. And as soon as he gets to you, redirect him to the king of the land of Tarhuntaš (whose name is) Kurunta to produce (medicines). And send the two asûs who are with him (that is, with Kurunta) there and allow them to go (back) to the land of Egypt. [As soon] as the scribe (and) asû Pariamahnj arrive to him, [i]n that day they (the asûs) should arrange their activity.” (KUB III 67 obv. 12-rev. 9)

This document pictures some of the most salient characteristics of healing professional exchange, that is, the rather general characterisation of the healing activities to be performed, the mediated nature of the exchange (professionals of the palace that are sent abroad to other political leaders to apparently treat the health problems of the elite), the more or less itinerant tour that lead these professionals from one political power to the other, and the risk of being detained from going back to their countries of origin.29

4.2. The Ɨšipu With regard to the use of the term Ɨšipu in this international context, the analysis results more complex. The writing lúAŠIPU appears in a low number of Hittite references in ritual context, mostly in relation with Akkadian incantations (Kammenhuber 1976: 143-145; Puhvel 1984: 102 sub apisi-). There is also a Hittite form lúapiši-, clearly a loanword (with metathesis) taken from the Akkadian through Hurrian influence, although it seems that the relevant professional figures involved in cultic performances in Hatti came from the Anatolian milieu and not from the Mesopotamian area of influence (see, for example, Haas 2003), a trait that would explain the use of other professional terminology in Hittite textual tradition. Some scholars have pointed out that the equivalent role of the Ɨšipu in Hatti would have been that of the SALŠU.GI,30 lit. ‘old woman’, 29

For other examples of healers being retained by their host, check the letter KBo I 10+KUB III 72 together with Oppenheim (1967: 117-118); Zaccagnini (1983: 253254); Hagenbuchner (1989: 280-300, nr. 294 and passim). See Heeßel (2009) for the case of the Babylonian asû Rabâ-ša-Marduk as an example of this same occurrence. 30 Kammenhuber (1976: 145); Haas (2003: 16-25). See Haas and Wegner (1988) for the rituals carried out by her. She performs rituals of birth as well as other therapeutic and prophylactic acts, and she is one of the oldest professionals in the

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although an exact match in terms of formation, duties, etc is out of question. The Ɨšipu is mentioned in the letters a few times to refer to professionals of Babylonian origin travelling to other areas of the Ancient Near East,31 but in some cases the term is also employed in the Egyptian letters sent by the pharaoh, as in the case of 652/f+28/n+127/r (Edel 1994: 178-181). Nonetheless, the exceptional nature of this reference may respond to the laughing tone of the letter. In this highly quoted text, the pharaoh answers the request made by the Hittite king of having an expert that may be able to make her old sister conceive sent by first laughing at the idea, and then promising to send both an asû and an Ɨšipu: Thus to [my] br[other: (Concerning) what my brother] has written [to] m[e] regarding his [sist]er Mata[n]az[i]: “May my brother send to me a man to prepare a medicine so that she may bear children.” So my brother has written. And so (I say) to my brother: “See Matanazi, the sister of my brother, the king, your brother, knows her. A fifty-year-old!! Never! She’s sixty! Look, a woman of fifty is old, to say nothing of a sixty-year-old! One can’t produce medicine to enable her to bear children! Well, the Sun God and the Weather God may give a command, and the order which they give will then be carried out continually for the sister of my brother. And I, the king your brother, will send a competent Ɨšipu and a competent a[sû] to assist her to produce children”.

What kind of healer intended the pharaoh here with the term Ɨšipu? Edel (1994 vol. II: 270) wants to see the Egyptian jry-hb (‘the lector priest’) as paralleled to the Ɨšipu, and although they may have had equivalent roles in some cases, such an identification is not clear at all, especially if we take into account the number of Egyptian professionals involved in healing.32 Scholars like Ghalioungui have quite another idea. He states that priest-physicians (“the wawb or ‘pure’ priests”) would have been the most high-ranked healers close in form and function to the Ɨšipu (Ghalioungui 1973: 63). On the part of Gardiner, the jry-hb would have also developed healing functions, and therefore there is a chance that the service of the palace of Hattuša attested. She also practices evil magic and has knowledge of rituals from different traditions, including Hattian, Luwian, Westand South Anatolian ones. 31 See for example the letter KUB III 71: 7-11 from the king Kadašman-Turgu of Babylon to Hattušili III, that informs of the arrival of an Ɨšipu to the Hittite court. The function of this professional regards the performance of rituals (né-pe-ša ul-tepi-š[a] “I let him perform the ritual”). 32 See Nunn (1996: 98-101) for a brief overview of the professions gathered under the problematic rubric “Magicians”; cfr. Zucconi (2007).

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term Ɨšipu in this context may have referred to the Egyptian lector-priest (Gardiner 1938: 161, 164). Whether these professional figures were allowed to travel outside Egypt seems to be a question with no present answer.

5. Conclusions Through these pages I hope I have been able to demonstrate how the use of Akkadian as an international language of communication made the process of cultural translation mandatory. Besides, the specific case regarding medical professions raises a series of historical questions. What made possible the exchange of healing professionals in antiquity? How were these specialists perceived from the outside? Were their therapeutic techniques perceived as equal, or even superior, in terms of efficacy with respect to the local ones? Were there points in common among apparently different ancient medical systems? Was this circulation of healing goods and people promoted by personal needs and peculiar circumstances, as it seems to have been the case of Hattušili? Future research will hopefully bring some light on these and other question marks.

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CHAPTER TWENTY EIGHT THE KITƖB SIDRAT AL-MUNTAHƖ: AT THE FURTHEST BOUNDARY OF ALCHEMICAL WISDOM? CHRISTOPHER BRAUN FREIE UNIVERSITÄT BERLIN

Abstract The following paper presents an unedited Arabic alchemical treatise attributed to Ibn Wahshiyya (d. 318/930-1). Its title, KitƗb Sidrat al-muntahƗ, refers to the Ziziphus tree of the furthest boundary (Q. 53:14), which is said to have existed for a period of approximately 70.000 years before the world. When God looked at the tree after these years, it eventually burned down. Out of the tree’s ashes, the world was created by the soul (an-nafs). Humiliated by the soul’s disdainful attitude, the intellect (al-ǥaql) created the human being who contains the elixir, a mysterious substance needed for the transmutation of base metals into gold.

Keywords: alchemy, cosmogony, elixir. Resumen Este artículo analiza un tratado alquímico árabe inédito atribuido a Ibn Wahshiyya (m. 318/930-1). El título del tratado, KitƗb Sidrat al-muntahƗ, se refiere al azofaifo que marca el límite del mundo (Corán 53:14), el cual, según cuentan, existió por un período de casi 70.000 años antes de la creación del mundo. Cuando Dios lo miró tras ese largo periodo de tiempo, lo encontró quemado. El alma (an-nafs) creó el mundo tomando las cenizas de este árbol. El intelecto (al-ǥaql), sintiéndose humillado por el desdén del alma, creó el ser humano, que a su vez contiene el elixir, misteriosa sustancia necesaria para la transmutación de los metales básicos en el preciado oro.

Palabras clave: alquimia, cosmogonía, elixir.

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1. Arabic alchemy: a short introduction “Truth it is, without falsehood, certain and most true, that which is above is like to that which is below and that which is below is like to that which is above, to accomplish the miracles of one thing”. —HERMES TRISMEGISTUS, Tabula Smaragdina.

Alchemy evolved out of artisanal practices aiming at the imitation of gold and other precious materials.1 In Egypt, these practices were carried out mainly by the priesthood of the temples. After Alexander the Great’s conquest of Egypt in 332 B.C., Greek philosophical concepts began to converge with the indigenous traditions under the successive Ptolemaic kingdom. This syncrisis of Egyptian artisanal practices and Greek philosophical concepts paired with the idea of a possible transmutation of base metals into silver and gold marks the origin of this occult science.2 However, the alchemists’ aims were not limited to the production of gold or silver. Some practitioners of this art intended the purification of their souls by means of alchemical processes. Various philosophical and religious movements influenced Greek alchemy. Hermetic, Gnostic and Neoplatonist ideas are reflected in numerous alchemical treatises. The oldest texts known are treatises written in the first centuries A.D.3 A large number of these texts were attributed to famous authorities, ranging from Hermetic and Gnostic authorities to Greek philosophers and Egyptian or Persian sages.4 After the Muslim conquest of Egypt in 642, translations of Greek treatises marked the beginning of Arabic alchemy.5 The dating and the exact circumstances of this translation movement remain completely obscure (cf. Ullmann 1972: 1

Descriptions of these practices are preserved in the Stockholm and Leiden manuscripts, dated to the third century A.D. For the Stockholm manuscript see the translation with commentary by Lagercrantz 1913, for the manuscript preserved in the University Library in Leiden, cf. Berthelot (1887-8). 2 The cosmological conception and the theory of transmutation in Arabic alchemical treatises are summarized by Carusi (2000: 463-465). 3 For an attempt to date the treatises cf. Taylor (1937). 4 Cf. Ullmann (1972: 146). The phenomenon of pseudepigraphy will become characteristic for alchemical treatises in the following centuries. The treatise discussed in this paper is part of this pseudepigraphical material too. 5 In the following, the term Arabic instead of Islamic alchemy will be used. Given that Arabic alchemy was a very syncretistic science, it was only influenced to a small extant by Islamic religious beliefs and culture. Here, Arabic refers to alchemical literature in Arabic language, not implying a supposedly uniform Arabic culture or civilization.

The KitƗb Sidrat al-muntahƗ

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146). Ullmann has demonstrated that the account of the Umayyad prince KhƗlid b. YazƯd (d. after 85/704) who ordered Egyptian scholars to translate Greek and Coptic works on alchemy, medicine, and astronomy is completely legendary (cf. Ullmann 1978). Centres of alchemical practices were to be found mainly in Egypt, Syria, and Mesopotamia (Sezgin 1971: 4, 17), but Greek sources had the most significant impact on Arabic alchemy. However, other influences, as for example Chinese alchemical concepts, played an important role as well.6 Researchers have quite neglected Arabic alchemy in the last decades, although the often complex and multi-faceted texts are of high literary value and provide a deeper insight into cosmological conceptions and ideas on nature. The KitƗb Sidrat al-muntahƗ is one of these texts worth to investigate as it presents a worldview specific for the Arabic speaking scientific community of the early Middle Ages.7

2. The KitƗb Sidrat al-muntahƗ The KitƗb Sidrat al-muntahƗ is attributed to Abnj Bakr Muhammad b. ǥAlƯ b. Wahshiyya.8 HƗjjƯ KhalƯfa considered the treatise to be on alchemy (fƯ l-kƯmiyƗ’) (HƗjjƯ KhalƯfa 1941: 2, 982), while Wilhelm Pertsch in his catalogue of oriental manuscripts disagreed and stated that it was a conversation on natural philosophy and philosophy of religion between Ibn Wahshiyya and al-MaghribƯ al-QamarƯ (Pertsch 1892: 2, 375 f., under the heading “Philosophie”).9 Furthermore, Joseph von Hammer-Purgstall mentions a notice in the encyclopaedic work KitƗb ad-Durr an-nazƯm by the physician Ibn al-AkfƗnƯ (d. 749/1348) who states that the KitƗb Sidrat al-muntahƗ was translated by Ibn Wahshiyya from Nabatean (naqala Ibn

6

Needham has shown that medical preoccupations in Arabic alchemy were influenced by Chinese alchemy cf. Needham (1974: 259). 7 I hope to present a critical edition and deeper analysis of the treatise than possible here in my PhD thesis. 8 For the alchemical treatises attributed to Ibn Wahshiyya cf. Ullmann (1972: 209); Sezgin (1971: 282). The scholarly controversies about the historicity of Ibn Wahshiyya are summarized by Jaakko Hämeen-Anttila. Cf. Hämeen-Anttila (2006: 3-9). 9 Carl Brockelmann who probably used Pertsch’s catalogue for his survey on Arabic literature retains this opinion and even uses the same wording. Cf. Brockelmann (1943: 1, 281). Neither Ullmann nor Sezgin mention the KitƗb Sidrat al-muntahƗ in their bibliography of Ibn Wahshiyya’s alchemical works.

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Wahshiyya ǥan an-nabat).10 In the treatise however, there is no mention of a translation from Nabatean into Arabic. This spurious assumption is certainly influenced by the commentary of Ibn an-NadƯm in his KitƗb alFihrist, where he mentions Ibn Wahshiyya as a translator of numerous books from Nabatean to Arabic (Flügel 1871: 245/Dodge 1970: 590). Ibn an-NadƯm also remarks that Ibn Wahshiyya is to be counted among the famous practitioners of the Art (i. e. alchemy).11 The only textual witness, the manuscript Gotha orient. A 1162 (Arab. 1697) comprises 21 folios written in regular naskhƯ script. The transcription of the manuscript was completed on RabƯǥ al-Ɩkhir 17th 1000/February 1st 1592, by YnjhannƗ b. ǥUbayr Abnj l-Faraj al-ManfalnjtƯ, obviously a Copt from the town Manfalnjt in Upper Egypt. The manuscript was bought by the German Orientalist Ulrich Jasper Seetzen during his two years stay in Cairo at the beginning of the 19th century. He transferred the manuscript to the Library in Gotha, where it has been stored ever since.

3. Structure and Content The treatise is written in form of a dialogue between Ibn Wahshiyya and al-MaghribƯ al-QamarƯ, an alchemist from the western part of the Islamic realm (al-maghrib). This conversation serves as a frame story for the Tabula Smaragdina, a text ascribed to the syncretistic deity and mythical founder of alchemy, Hermes Trismegistus. This Emerald Tablet contains, according to the treatise, an account of the genesis of the universe, the creation of the human being and the production of gold. It is written in form of a dialogue too. The interlocutors here are the intellect (al-’aql) and God. Thereafter, a discussion between Ibn Wahshiyya and alMaghribƯ al-QamarƯ on some aspects of its content marks the end of the treatise. The dialogue is a popular literary form already used in Greek alchemical literature.12 It does not only recall Plato’s dialogues, but alludes 10

Cf. Hammer-Purgstall 1806: xvi. Nabateans (an-nabat) is the term used for the rural population of Iraq, but also for their ancestors, i. e. the Babylonians and Chaldeans. 11 Cf. Flügel (1871: 311) and Dodge (1970: 731). The KitƗb Sidrat al-muntahƗ is not listed among his books on alchemy, see Flügel (1871: 358) and Dodge (1970: 863). 12 The epistle RisƗlat Qalnjbatra malikat Samannnjd containing a dialogue between Cleopatra and her disciples (transmitted in al-JildakƯ’s commentary on BalƯnƗs’ KitƗb ash-Shams al-akbar, cf. Ullmann 1972: 181). A long discussion between

The KitƗb Sidrat al-muntahƗ

421

also to the dialogues in the Corpus Hermeticum, a collection of texts generally attributed to Hermes Trismegistus which were very significant in alchemy.13 In gnosticism, a movement which influenced the alchemical tradition heavily, the question-answer-form was used for initiation and imparting knowledge which would lead ultimately to salvation (Colpe 1990: 131). An impact of this specific gnostic perception is quite possible. Furthermore, the didactic function of dialogues certainly played an important role for the popularity of this literary form.14 The treatise can be divided into the following sections: I.

II.

III. IV.

V. VI.

Monologue of Ibn Wahshiyya describing the strategies of the ancients in passing their wisdom on to following generations [1v-2v]. Beginning of the dialogue between Ibn Wahshiyya and alMaghribƯ al-QamarƯ on similarities between alchemy and rites and beliefs of the different religions [2v-4r], presentation of theories on the origin of alchemy [4v-6r]. Al-MaghribƯ hands over to Ibn Wahshiyya a book which he alleges to be the Emerald Tablet of Hermes Trismegistus [7r]. Content of the book: a cosmogony [8v-10r], creation of the human being by the intellect [10v-11r], production of gold through the stages of the seven metals [11r-16v]. After Ibn Wahshiyya read and copied the book, he returns it to al-MaghribƯ and thanks him [16v-17r]. Final discussion between Ibn Wahshiyya and al-MaghribƯ alQamarƯ on some aspects of the book [17r-21v].

I. Monologue of Ibn Wahshiyya The treatise begins with a monologue of Ibn Wahshiyya in which he states that the wise men (al-hukamƗ’)15 reveal their wisdom and deposit their knowledge in books so that it will survive the vagaries of time and Ɩras and the Byzantine emperor Theodoros can be found in the treatise entitled Mushaf al-hayƗt, Ullmann (1972: 190). 13 A translation of the Corpus Hermeticum is offered by Copenhaver (1992). For an investigation of its social milieu see Fowden (1986). The influence of Hermeticism in the Arabic tradition was analysed by Van Bladel (2009). The only Hermetic text extant both in Greek and Arabic was published by Isabel ToralNiehoff (2004). 14 A study on Arabic medieval dialogues including dialogues in Arabic alchemical treatises is announced by Regula Forster. 15 Alchemists called their predecessors most commonly ashƗb as-sanǥa, ashƗb alhikma or al-hukamƗ’, cf. Sezgin (1971: 4).

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attain the following generations.16 This reflects the common perception of science during the Islamic Middle Ages. Science was thought of as a ‘stable system of formal and material truth’ (Ullmann 1972: 2) which the successive generations should preserve, explain and unfold. Moreover, alchemy was perceived by its practitioners as an elitist art, access to it being restricted to its initiates (Endress 1992: 144). Here, Ibn Wahshiyya continues in his prologue that not every person should gain insight in these secrets, as this knowledge could be abused and cause general decline for mankind (al-fasƗd al-ǥƗmm fƯ n-nƗs). Consequently, the wise men of the preceding centuries used obscure and enigmatic speech (fƯ awƯs al-kalƗm wa-daqƯqihƯ wa-ghƗmidihƯ wa-mushkilihƯ) in order to hinder the ignorant and vicious minds from attaining this wisdom. II. Beginning of the dialogue between Ibn Wahshiyya and al-MaghribƯ al-QamarƯ After his prologue, Ibn Wahshiyya informs the reader that he has met a foreign man from the people of the Maghreb (rajul gharƯb min ahl algharb)17 who claimed that the alchemical art was similar to all religious laws and religions (jamƯǥ ash-sharƗ’iǥ wa-l-adyƗn).18 Al-MaghribƯ begins to elucidate these similarities. For example, he compares the burning of dead bodies by a certain people in India with the alchemical process of division (tafsƯl).19 Moreover, he alludes to the 16

The veneration of the ancestors is already common in the earliest known Greek alchemical treatises of Pseudo-Democritus, Zosimus or Olympiodor, Berthelot (1885: 24). 17 This is a pun. Ibn Wahshiyya’s interlocutor is called al-MaghribƯ, denoting a person from the Western part of the Islamic realm, i. e. the Maghreb. He introduces him with the epithet al-gharƯb, composed with the same radicals and describing a foreigner. At the same time the adjective implies something wondrous, marvellous, difficult to understand or obscure (with regard to language) which might hint to the following content of his speech. The second part of his name, al-QamarƯ (inhabitant of the moon’ or ‘who has his origins on the moon’), might allude to the importance of the moon, often used as a code name for silver in alchemical literature. Furthermore, it can refer to the Sabians who worshipped a moon god and were often connected with alchemical practices (I am grateful to Maribel Fierro for this hint). 18 A similar account on the misinterpretation of alchemical practices as religious laws and rituals can be found in Zosimos, RisƗlat BayƗn tafrƯq al-adyƗn watafarruǥ al-ǥibƗdƗt wa-d-diyƗnƗt wa-l-iǥtiqƗdƗt. Cf. Ullmann (1972: 163). 19 This seems to be a process during the fabrication of the elixir, a substance with which base metals could be transformed into gold or silver. For the terms normally used for the alchemical procedures see Ullmann (1972: 261-265).

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Christian concept of the Trinity, as in his opinion the great alchemical work (al-ǥamal) is carried out by three things: soul, spirit and body (nafs wa-ruh wa-jasad). The first part of the work, he continues resembles the beginning of creation, described in the Jews’ Torah. After the Sabians, alMaghribƯ mentions the Manichaeans (al-majnjs). He describes their worship of fire and water (taǥzƯm an-nƗr wa-l-mƗ’) and their burial rites which consists in the exposure of their dead bodies in the open air instead of burying them (tarkihim mautƗhum fƯ ‘l-hawƗ’ lƗ yadfinnjhum fƯ ‘l-ard). Following this comparison, he enumerates the different theories on the beginning of alchemy. In response to Ibn Wahshiyya’s question on his opinion regarding the origin of alchemy, he concludes that alchemy must have been invented in Egypt by the Coptic priests (kahanat Misr min alqibt). III. The Supposed Emerald Tablet of Hermes Trismegistus20 Al-MaghribƯ al-QamarƯ mentions a shaykh who told him of the existence of an ancient book in the city of Memphis.21 Its paper is described as intensely white, the script green, surrounded with yellow which seemed to be liquid gold.22 The common people of Memphis assumed that it had been written in the ancient language of the Copts or in Himyarite script and they were not able to read it. Only Hermes Trismegistus, the mythical founder of occult sciences, was able to read and understand the book’s content about the talismanic art, alchemy, black and white magic and other occult sciences. According to the shaykh’s claim, the book was written in a certain pictorial language (ma’mnjla ‘alƗ ssuwar).23 A translation of the book would be the KitƗb al-HƗwƯ fƯ alhikma.24 Furthermore, the shaykh states that he obtained the book in a 20

For the Emerald Tablet cf. Ruska (1926); Plessner (1927). Memphis was the capital of the old kingdom and a “flourishing centre of paganism”. Cf. Fowden (1986: 41). 22 A detailed analysis of role and function of books in Arabic alchemical literature are given in Christopher Braun, “The Book in Arabic Alchemy: A Repository of Concealed Wisdom,” Journal of Arabic and Islamic Studies 12 (2012) (forthcoming). 23 The hieroglyphs were thought to have been invented by Hermes and were subsequently called the Hermesian alphabet. Cf. Hammer-Purgstall (1806:ix); See also the prologue of Ibn ǥUmail’s KitƗb al-MƗ’ al-waraqƯ wa-l-ard an-najmiyya. Ibn ǥUmail describes here the temple of BnjsƯr. The walls and ceiling of this temple beard hieroglyphic inscriptions, containing alchemical wisdom inscribed by Hermes. Cf. Ullmann (1972: 218). 24 A work attributed to Hermes with this title is not known. Cf. Flügel (1871: 353/Dodge 1970:848); Sezgin (1971: 38-41) and Ullmann (1972: 165-170). 21

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Coptic translation as well as a commentary (tafsƯr). Finally, it is stated by the Shaykh that this book is the so-called Emerald Tablet of Hermes Trismegistus.25 IV. The Content of the Emerald Tablet First, a short description of God’s attributes in the rhetorical style of kalƗm (i. e. Islamic dialectic theology) is given. In the following, the differences between the forms of being (akwƗn), between the substance (jawhar) and its accidents (a’rƗd) and the classical elements such as air, fire, earth, and water with their specific properties are depicted. Moreover, an exceptional description of the world’s genesis is presented. God created a round tree with round branches, leaves, roots and fruit. After a period of 70.000 years, God looked at the tree, and the tree bowed (insadara). It is mentioned that the tree was called sidrat almuntahƗ (the ziziphus tree of the furthest boundary), as it represented the limit of human knowledge. When God looked at the sidrat al-muntahƗ a second time, the tree did not bow, but burned and turned into ashes. At this point follows a partially enigmatic description of the genesis of the celestial body (jirm al-falak), the creation of the Sun, the six planets (alkawƗkib al-mutahayyira),26 and the fixed stars (ajrƗm al-kawƗkib aththƗbita). Soon after the soul set the planets in rotation, the four elements began to be formed in the sublunary world,27 continuing with the genesis of stones, plants and animals which the soul combined out of the four elements with assistance of the celestial sphere and the celestial bodies (bi-fi’l an-nafs wa-ma’njna al-falak wa-l-kawƗkib). Looking at its creation, the soul turned 25

The presentation of its content does not comply with the original text of the Emerald Tablet. For the wording of the tablet see the translation of Steele and Singer (1928: 486). For a recent translation see Forster (2006: 104). 26 Saturn, Jupiter, Mars, Venus, Mercury, and the Moon. Islamic astronomers normally differentiated between al-kawƗkib al-mutahayyira (the five visible planets alone) and al-kawƗkib as-sayyƗra (the five planets plus Sun and Moon). Planetary theory in Arabic-Islamic astronomy was mainly based on teachings of Ptolemy in his Almagest. The planets were meant to rotate on seven successive spheres (falak) around the Earth, the Moon being nearest to the Earth, in the first sphere, and Saturn being the farthest, in the seventh sphere; the eighth sphere was held by the fixed stars. (Cf. EI2, s. v. al-Nudjnjm). 27 The sublunary sphere is the sphere of the terrestrial world. This world is ephemeral and composed out of the four elements. This differentiation between a lower and an upper area, taking the moon as a reference point, is found explicitly for the first time in Aristotle’s cosmology (De Mundo 392 a). Cf. Diwald (1975: 51).

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haughty and felt superior to the intellect. God then suggested to the humiliated intellect to create a ‘little person’ (shakhs saghƯr) that outstands all the soul’s previous creations. The intellect is delighted with this proposal and creates the human being, resembling the whole universe, i. e. the supra- and the sublunary world (mithƗlan wa-shaklan bi-jamƯ’ al’Ɨlam a’lƗhu wa-asfalahu), in form and shape.28 After its creation, God commands the intellect to live inside the human being. Thereupon, it settles in the brain and turns the human being into the ‘ruler over animals, plants and minerals’ (malikan musallatan ‘alƗ l-hayawƗn wa-n-nabƗt wal-ma’Ɨdin). The intellect discusses with God the health benefits it has as compared to the plants and their beneficial effects on animals. It is further depicted that the intellect quests for the existence of a metal such as gold, silver, lead, iron, etc. inside the human being, which melts in touch with fire. God provides the answer that there is one such metal in the human being’s body that comprises all the mysteries that can be found in either one of the following: the hair, the blood, the bile and the bones. God also gives a short description of the ‘process’ (at-tadbƯr): Begin in his knowledge with the putrefaction, then the dissembling, then like you proceeded with the human being, until he became a living and speaking human [13r].

Hereupon, the intellect begins to produce gold through the stages of the seven metals: mercury (zaybaq), lead (rasƗs), black lead (usrub), iron (hadƯd), copper (nuhƗs), silver (fidda) and finally red, fusible, hard and stable, incorruptible and unchangeable gold (dhahab ahmar dhƗ’ib dƗbir thƗbit lƗ yafsud wa-lƗ yataghayyar). The created gold, alloyed with silver, seems to be of more value and better to process than the natural gold.29 V. Return of the book Ibn Wahshiyya informs the reader that the book ended after the description of transmutation. He returns the book to al-MaghribƯ al-QamarƯ and thanks him for his instructions. As he did not understand quite well the chapter on alchemy, Ibn Wahshiyya asks al-MaghribƯ al-QamarƯ to elucidate some aspects of this art.

28 The idea of the human being as a microcosm of the universe dates back to Babylonian times and can be also observed in the astrological writings attributed to Hermes Trismegistus. Cf. Gundel (1959: 116). 29 This refers to electrum, an alloy of gold and silver, that also occurs naturally. It is stronger and more durable, thus more efficient to use. Cf. Schütt (2000: 37).

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VI. Final discussion between Ibn Wahshiyya and al-MaghribƯ alQamarƯ First, Ibn Wahshiyya states that the attributes of God mentioned in the book contradict the belief of the monotheists (al-muwahiddnjn). This is explained by al-MaghribƯ who states that the book reflects the doctrines of the old religion of the Copts (dƯn al-qibt al-qadƯm) and the law (nƗmnjs) of the practitioners of this art. The conversation now turns to the elixir, its presence in the human being, its need for equilibrium (al-i’tidƗl). Ibn Wahshiyya’s insistence on clarification is interrupted by al-MaghribƯ’s plea to God to forgive him the revelation of the guarded secrets of this art. The treatise ends with a final statement by al-MaghribƯ and Ibn Wahshiyya that the high, elevated and spiritual persons (al-ašhƗl al-’Ɨliya arrnjhaniyya) are more excellent than the human being.

4. Conclusion The treatise is in many ways characteristic for alchemical literature. Its enigmatic wording and elusive remarks (neither the elixir nor the process are presented in an explicit manner) are literary strategies frequently applied by the authors of alchemical treatises. The discovery of ancient books written in an unknown script and the revelation of occult wisdom by Hermes Trismegistus are topoi which became established conventions in occult writings. In the KitƗb Sidrat al-muntahƗ the description of the alchemical process of transmutation (at-tadbƯr) is imbedded into a cosmogonical account, largely inspired by Greek philosophical theories on matter and the universe. As the elixir exists, according to the treatise, in the human body, the alchemist himself becomes the key for transmutation. Therefore, the competition between soul and intellect alludes in an allegorical form to the rivalry between corporal pleasures (al-ladhdhƗt al-jusdƗniyya) and rational pleasures (al-ladhdhƗt al-’aqliyya).30 Given that the aim for gold was frequently thought to be motivated by base motives and self-interest, the treatise admonishes its reader not to obey the soul in being greedy and selfish, as God reveals the secrets of this art only to those who follow the intellect.31 30

Cf. MS 16r. The cosmological description in this treatise is inspired to a certain extant by Neoplatonist conceptions of the Active Intellect (gr. ȞȠࠎȢ or ȞȩȠȢ) and the World Soul. However, there exists a remarkable difference to Plotin’s conception of creation. A further source for inspiration might have been the epistles of the IhwƗn as-safƗ. Cf. Diwald (1975). 31 Cf. Ms. 15r.

The KitƗb Sidrat al-muntahƗ

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Chapter Twenty Eight

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CHAPTER TWENTY NINE COGNITIVE CONSTRAINTS ON THEORIES AND CATEGORY STRUCTURE IN THE TWELFTH-CENTURY ARABIC AGRICULTURAL MANUAL OF AL-৫IGHNARƮ PHOEBE LUCKYN-MALONE UNIVERSITY OF CAMBRIDGE

Abstract This study investigates the role of cognitive bias in the development of scientific knowledge by examining the representation of natural phenomena in the AndalusƯ agricultural manual of al-৫ighnarƯ (fl. 480/1087). The article argues that psychological essentialism was a fundamental constraint on ৫ighnarƯ’s conceptualization of natural phenomena and on how he formulated botanical theories. The findings of this study suggest that psychological essentialism is a crucial factor in theory development and conceptual change in the study of living organisms.

Keywords: Arabic science, history of agriculture, Muতammad b. MƗlik al৫ighnarƯ, natural kinds, psychological essentialism. Resumen Este estudio investiga el papel de los sesgos cognitivos en el desarrollo del conocimiento científico mediante el análisis de las representaciones de fenómenos naturales en la obra agronómica andalusí de al-৫ignarƯ (fl. 480/1087). El artículo argumenta que el esencialismo psicológico constriñó de manera fundamental la conceptualización de fenómenos naturales de al-৫ignarƯ y su formulación de teorías botánicas. Los resultados de este estudio sugieren que el esencialismo psicológico es un factor crucial en el desarrollo de teorías y en el cambio conceptual en el estudio de los organismos vivos.

Palabras clave: ciencia árabe, historia de la agricultura, Muতammad b. MƗlik al-৫ignarƯ, tipos naturales, esencialismo psicológico.

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Chapter Twenty Nine

1. Introduction Amongst the AndalusƯ agricultural works produced in the eleventh and early twelfth centuries, none offers a more fascinating insight into contemporary beliefs about natural phenomena than the KitƗb Zuhrat alBustƗn wa-Nuzhat al-AdhhƗn [The Book of the Brilliance of the Garden and the Recreation of Minds]. This manual was written by Muতammad b. MƗlik al-৫ighnarƯ (fl. 480/1087) and was presented to the Almoravid emir of Granada at some point between 501/1107 and 508/1114 (García Sánchez 2006: 14). Frequently cited in the agricultural works of Ibn alǥAwwƗm and Ibn Luynjn, ৫ighnarƯ’s manual was later abridged and extracts were included in numerous compilations (Carabaza Bravo 1998). Researchers studying disciplinary change in AndalusƯ agriculture and botany have neglected to take account of the role played by cognitive constraints in shaping scientific knowledge, despite the fact that this topic has received considerable attention in the wider field of history and philosophy of science (Atran 1990; Carruthers, Stich, and Siegal 2002; Nersessian 2008). To address this gap in the literature, I wish to argue that one particular cognitive bias, psychological essentialism, had an enormous impact on ৫ighnarƯ’s conceptualization of natural phenomena and on how he formulated theories about plants. I begin by identifying the essentialist assumptions that underpinned his knowledge and reasoning, before going on to investigate the role of these assumptions in his theorizing about the agricultural technique of grafting.

2. Essentialism and ৫ighnarƯ’s natural categories ৫ighnarƯ relied on a set of core assumptions about natural kinds that collectively constitute psychological essentialism. Essentialism is a cognitive bias that centres on the human predisposition to believe that a hidden causal essence is responsible for the properties of certain categories (Ahn et al. 2001; Coley, Medin, and Atran 1997; S. Gelman 2003; Medin and Atran 1999). However, essentialism is simply a skeletal framework, which means that a person doesn’t necessarily know, either consciously or unconsciously, what the essence is (R. Gelman 1990; Medin 1989; Waxman, Medin, and Ross 2007). Diesendruck and Gelman (1999, 88) have therefore proposed that “this belief can be considered an unarticulated heuristic rather than a detailed theory”. While the actual existence of essences is widely rejected today, people have long assumed that they exist for a broad spectrum of categories, ranging from ethnic groups to natural substances, genders and plant species. The labels given

Theories and Category Structure in the Agricultural Manual of al-৫ighnarƯ 431

to essences may vary across individuals and can differ between languages, but common examples in English include “soul”, “nature” and “life force”. To conduct this study I examined the categories used by ৫ighnarƯ to represent natural phenomena in order to identify the assumptions that informed his knowledge and reasoning about them. This approach was adopted based on Murphy and Medin’s (1985) argument that a person’s theories (in this case, essentialism) and background knowledge play a major role in determining the categories they generate. My interpretive framework for analysing these categories has been S. Gelman’s (2003) model of essentialism, which remains the most comprehensive, empirically-based account of the theory to date, and I have largely adhered to her terminology to describe components of the theory. The relevant natural kind categories in ৫ighnarƯ’s text are those that represented living organisms (such as “fig”, al-tƯn) and natural substances (such as “water”, al-mƗ’). I have identified six essentialist assumptions about natural kinds in ৫ighnarƯ’s text. These are the beliefs that natural kinds have inductive potential, nonobvious properties, stability over transformation, sharp boundaries, innate potential, and causal features. I will now discuss each of these assumptions in turn.

2.1. A causal essence ৫ighnarƯ assumed that essences existed for a broad range of categories, but this belief was often an unconscious one and the essences themselves were rarely mentioned. However, there were occasions when he did articulate the existence of an essence and identified it by name, such as in the following passage (García Sánchez 2006: 56–57): […] which is to say that the plant (al-nabƗt), and each multiplying thing (kulla shay’in nƗmin), God has made a living nature (‫ܒ‬abƯǥa ‫ۊ‬ayya) requiring nourishment for [them], similar to the compound faculty (alquwwa al-murakkiba) in the liver of animals (al-‫ۊ‬ayawƗn) which transforms nourishment into blood and makes what it feeds on similar to it. And by means of this faculty which God Most High inserted into the plant, nutrition is attracted from the soil and moistures generated from rains and waters. So that which agrees with [the plant’s] nature (‫ܒ‬abǥahu) and resembles its substance (jawharahu) is attracted by means of [this faculty], and in that manner the growth of [the plant’s] body (jismihi) occurs. And this nature (al-‫ܒ‬abƯǥa) is like the air (al-hawƗ’) and the leaves on trees occur by means of it. And were it not [the case] that God inserted this faculty in all plants, then some [plants] would not surpass others, and their

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Chapter Twenty Nine kinds (‘anwƗǥuhƗ) would be one; but [God] the Beneficent—there is no Lord but He—did make this faculty in all plants […].

The manifestation of essentialism is context-dependent (Diesendruck 2001) and in this instance ৫ighnarƯ expressed his belief in essences through the terminology of contemporary Arabic philosophy and medicine: he used the label ‫ܒ‬abƯǥa (nature) to refer to the essence in plants and multiplying things.1 Furthermore, ৫ighnarƯ’s religious commitments were reflected in his assertion that God had placed the “nature” in each multiplying thing, a claim which, more generally, implied that the essence was intrinsic to the entity, rather than something invented by human beings or brought about by environmental conditions. Regarding the qualities of essences, ৫ighnarƯ’s only direct statement on this subject was to suggest that the essence was unseen: he wrote that “this nature is like the air” (wa-hƗdhihi ‘l-‫ܒ‬abƯǥatu munƗsabatu ‘l-hawƗ’), a comment which accords with the descriptions of adults studied by developmental psychologists, who have described essences as “invisible, distinct from outward appearances, and remarkably stable and resilient” (Gelman 2003: 60). Implicit in the idea of essence is the notion that there is an “executive cause” which explains a category’s properties (Barrett 2001; Diesendruck and Gelman 1999; Medin and Ortony 1989), and those properties believed to be generated by the essence are called “essentialized” in the literature (Barrett 2001, 5). In the present example, ৫ighnarƯ believed that the “nature” generated the properties of the category “plant”. Specifically, he stated that the ‫ܒ‬abƯǥa causes the following processes and physical properties: a) it attracts nutrition from the soil (wa-bi-hƗdhihi ‘l-quwwati ‘llatƯ rakkaba ‘llƗhu taǥƗlƗ fƯ ‘l-nabƗti tujdhabu min al-’ar‫ڲ‬i ‘l-ghidhƗ’); b) it attracts substance similar to it, a process which brings about growth (fa-yujdhabu bi-hƗ mƗ yuwƗfiqu ‫ܒ‬abǥahu wa-yushƗkilu jawharahu, wa-bidhƗlika yaknjnu numnj jismih); and, c) it brings about the leaves on the trees (wa-bi-hƗ yaknjnu ‘l-waraqu fƯ ‘l’ashjƗr).

৫ighnarƯ’s belief that a causal essence generated the properties of a kind is also indicated by his remarks on fruit stones and seeds. He believed that the “action of the nature” (fiǥlu ‘l-‫ܒ‬abƯǥa) within an entity, such as a 1

On the term ‫ܒ‬abƯǥa, see Haq and Pingree (2011).

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fruit stone or child, brought about the manifold changes involved in its growth along with the properties associated with its mature form (García Sánchez 2006: 267–268, 276). In other words, ৫ighnarƯ not only believed that natural kinds such as plants, animals and human beings possessed an essence, but that their essences generated the characteristic properties of each of their kinds. A belief in a causal essence is the first core assumption of essentialism evident in his text.

2.2. Nonobvious properties The second core assumption of essentialism found in ৫ighnarƯ’s manual is that members of a category share hidden, nonobvious properties. He made this assumption when describing the properties of the category “plant” generated by its “nature” which were discussed in the previous section. That is, only one of the three properties caused by the “nature” or essence was perceptible (i.e., the generation of leaves) while the rest were hidden processes and properties. Similarly, ৫ighnarƯ’s inferences from animal to plant properties in the same passage could not have been based on observation alone, because the transformation of nutrition into blood by the liver was in no way perceptible. Another aspect of ৫ighnarƯ’s assumption of nonobvious properties was the importance he gave to insides or internal parts when reasoning about categories. He suggested that the “living nature” (‫ܒ‬abƯǥa ‫ۊ‬ayya) in plants and the “compound faculty” (quwwa murakkiba) in animals were located inside the organism. In the same way, a basic association between insides and the generation of a natural kind’s properties has been observed in children (Gelman and Wellman 1991; Gottfried and Gelman 2005).2

2.3. Inductive potential The third core assumption of essentialism apparent in the text is inductive potential, and whenever ৫ighnarƯ used category-based induction (i.e., generalizing from one category to another) he relied on this assumption. It is widely agreed that one of the primary functions of essentialized categories is to permit inferences that move from the known to the unknown, and category-based induction permits reasoning about hidden properties as well as surface ones, based on the belief that natural kinds share nonobvious properties (Atran 1990; Barrett 2001; Coley, Medin, and Atran 1997; S. Gelman 2003; Gelman and Wellman 1991). One 2

R. Gelman (1990) has dubbed this the “causal innards principle”.

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example from the passage quoted above (see section 1.1) concerns ৫ighnarƯ’s reasoning about the properties of plants. It was only possible for him to draw an analogy between “animals” (al-‫ۊ‬ayawƗn) and “plants” (al-nabƗt), because he believed them both to be members of the higherlevel category “multiplying thing” (shay’un nƗmin) and therefore to both share nonobvious properties.

2.4. Innate potential The fourth core assumption of essentialism evident in ৫ighnarƯ’s manual is innate potential. Throughout ৫ighnarƯ’s chapters on propagating plants there was no question that a seed taken from a plant would grow into anything other than that exact type of plant. Thus a date stone grows into a date palm (277–281); a fig seed grows into a fig tree (293–296); and an almond nut grows into an almond tree (304–306). These are an example of the general expectation that nature is a better indicator of category identity than nurture for natural kinds. Similar results have been found by Gelman and Wellman (1991) in a set of experiments involving plants. They found that children expected seeds taken from an apple to grow into an apple tree—not into flowers. In connection with experimental studies, S. Gelman (2003) has noted an important aspect of the belief in innate potential. People’s assumptions share three features: “the essence is transferable, thereby accounting for how new members of a kind acquire their characteristics; transfer takes place early in development, so that the individual has the relevant properties in a formative period; and once the transfer has been accomplished, it is extremely difficult to remove or change” (105). ৫ighnarƯ did not explain the transfer process between a plant and its seed, but at the beginning of his article on seeds he wrote (García Sánchez 2006, 267): All of the ancient natural philosophers [considered] that each fruit (thamar) is generated from the subtlety (al-lu‫ܒ‬f) that reaches the plant from the matter of its nutrition (min jawhari ghidhƗ’ihi). And their evidence of this is of the clearest indication and the strongest demonstration because they said that we have found all seeds [to] fall to the earth. So it is inevitable that what resembles its temperament (mizƗj) of the materiality of the earth (jawhariyyati ‘l-’ar‫)ڲ‬, and the humidity of water (wa-ru‫ܒ‬njbati ‘l-mƗ’), is attracted to it from what its nutrition and existence [bring] it until [the time] when [that part of the seed that] the soil is next to has become moistened and has inflated, splitting open.

Thus, it appears that ৫ighnarƯ assumed that a seed’s temperament was already within it before it separated from the plant and fell to the ground.

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His position rested on the belief that the seed had innate potential and that it received its essence at an early stage in its lifecycle.

2.5. Stability over Transformation The fifth core assumption of essentialism found in ৫ighnarƯ’s text is stability over transformation. When it came to natural kinds, he believed in the persistence of category identity over transformation-even in instances involving perceptual changes. This assumption is evident throughout all of his chapters on propagating plants. For example, when describing how to plant acorns (299–300), ৫ighnarƯ specifically mentioned, or alluded to, several distinct forms that the oak passed through during its lifecycle: a) the acorn (yajibu ‘an yuzraǥa ‫ۊ‬abbu ‘l-ballnj‫;)]…[ ܒ‬ b) the seedling ([…] wa-’urghidat ‫ۊ‬attƗ tanbuta wa-tartafiǥa bi-qadri ‘li‫܈‬baǥ); and, c) the tree (wa-shajaru ‘l-ballnj‫ܒ‬i yatarakkibu […]).

In other words, he assumed that despite the widely differing appearance of acorn, seedling and tree, these were all still members of the category “oak”. Similar expectations of kind stability despite changes due to growth have been found in children as young as three years old (Rosengren et al. 1991).

2.6. Sharp boundaries The sixth core assumption of essentialism apparent in the manual is that natural kind categories have sharp boundaries. Diesendruck and Gelman (1999) have found that adults consider category membership to be more absolute for animals and more graded for artifacts, suggesting that the boundaries for natural kinds are more clear-cut than for other categories. This corresponds closely with what we find in ৫ighnarƯ’s manual. For example, in his chapters on propagating plants, the boundaries of the category “oak” (al-ballnj‫ )ܒ‬remained stable despite the perceptual changes in the appearance of the oak during its lifecycle. A second way in which category boundaries are reinforced is to believe that an entity is either a member of a category or it is not, it cannot be inbetween (Malt 1990). Most of the time, ৫ighnarƯ believed that the boundaries separating natural kinds were sharp, not fuzzy or graduated. For example, it is invariably the case in his text that a plant is either one

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Chapter Twenty Nine

kind or another. A particular plant was either an “oak” or an “elm”, but it was never a partial example of either. It is only in recent history that the metaphysical reality of category boundaries for living organisms has been questioned (for instance Ghiselin 1997; Ayala and Arp 2009: 87–122), and children and adults untrained in modern science still tend to believe that natural categories represent real discontinuities in nature. As indicated (section 1.1), ৫ighnarƯ believed that God had placed the “living nature” in plants and that this act had brought about the differentiation of plants into multiple kinds. Thus, he not only believed that God and the division of plants were real, but by implication he also accepted that the boundaries between those divisions were real.

2.7. Summary This study has identified six core assumptions about natural phenomena in ৫ighnarƯ’s agricultural manual. He posited a hidden, causal essence in living organisms that was responsible for generating their properties—both surface and underlying. He also assumed rich inductive potential for natural categories: members of a category were believed to share hidden, nonobvious properties. Furthermore, he placed the location of this essence within the organism, not outside or elsewhere. ৫ighnarƯ took it for granted that natural kinds have innate potential and he believed that category identity was stable over transformations such as growth. Finally, he treated the boundaries between natural kinds to be sharp, not fuzzy, and he believed them to be real. These assumptions—which collectively constitute psychological essentialism—functioned as heuristics that guided ৫ighnarƯ’s representation of knowledge about living organisms and his reasoning about them. These findings suggest that essentialism was a fundamental constraint that shaped ৫ighnarƯ’s conceptualization of natural phenomena. Furthermore, the evidence reviewed here demonstrates that his reliance on essentialist assumptions when thinking about natural kinds was not only a feature of his implicit beliefs, but was also an important part of his explicit descriptions and explanations. I will now turn from this analysis of ৫ighnarƯ’s essentialism to consider what role these assumptions played in the development of his theories.

3. Essentialism and ৫ighnarƯ’s grafting theories The focus of this section is ৫ighnarƯ’s critique of a claim made by the Nabatean Agriculture about grafting, a case which demonstrates that an

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appreciation of ৫ighnarƯ’s essentialism improves our ability to explain his explicit beliefs and theories (García Sánchez 2006: 378): And as for the author of the Nabatean Agriculture, he alleged that a graft of citron (al-’utrujj) onto olive (al-zaytnjn) would yield black citrons (al’utrujj al-’aswad). And someone else mentioned that a graft of apple (altuffƗ‫ )ۊ‬onto oleander (al-diflƗ) would [result in] a bitter apple (tuffƗ‫ۊ‬an murran). And in my opinion this is impossible, because the grafted rootstock gives neither scent, nor colour, nor taste. Rather, it sends some simple matter to what is grafted onto it [i.e., to the scion], and the grafted scion transforms the matter into form and changes it until it resembles [the scion].

৫ighnarƯ’s representation of the views expressed in the Nabatean Agriculture was not verbatim (bi’l-lafܲ), but it could be considered paraphrastic (bi’l-maǥnƗ) in light of a similar statement in the Nabatean Agriculture where the graft of a pear (al-kummathrƗ) onto citron was said to produce a pear with the colour and scent of a citron (Fahd 1993: 1289). Moreover, while it was never claimed in the Nabatean Agriculture that the outcome of grafting citron onto olive was black citrons, it was nonetheless stated that there would be a change in the attributes of the resulting fruit— the citron’s shape would be like an olive and its colour would be “between red and yellow” (Fahd 1993: 1314). But regardless of the faithfulness of ৫ighnarƯ’s paraphrase, his disagreement with the Nabatean Agriculture’s account of grafting is perplexing given that the technique was an observable, physical procedure, not a theoretical notion. Can an understanding of ৫ighnarƯ’s essentialist beliefs help explain the conflict between the two accounts and resolve apparent contradictions in ৫ighnarƯ’s own descriptions of grafting?

3.1. Explaining ৫ighnarƯ’s refutation of black citrons The Nabatean Agriculture’s account of grafting emerged in the context of much earlier belief systems (Hämeen-Anttila 2006) and from ৫ighnarƯ’s critical remarks it does not appear to have been comprehensible in terms of his own conception of the procedure. He therefore deemed its claim to be “impossible” (musta‫ۊ‬Ưl). My analysis of ৫ighnarƯ’s grafting chapters reveals that he disagreed with the Nabatean Agriculture not only because its claim conflicted with his practical experience, but because it also violated his essentialist assumptions. The reasoning that ৫ighnarƯ used to justify his criticism provides an important indication that the Nabatean Agriculture’s report of black

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citrons contradicted his own observations and experience (García Sánchez 2006: 378–79): And were the rootstock onto which [the scion] has been grafted to give colour, taste or scent, then that which has been planted in salty soil would become salty—especially the [kind of] fruit that only thrives in salty soil. And we see that the situation is different to that, and we may graft the sweet onto the sour and the sour onto the sweet, but in regard, the fruit will only be an attribute of the grafted bud, be it sweet, bitter or sour.

In other words, despite the breadth of ৫ighnarƯ’s experience with grafting, the Nabatean Agriculture’s account did not correspond to any scenario that he had ever observed or imagined to be possible. Furthermore, an analysis of the plant categories mentioned in this dispute suggests that the Nabatean Agriculture’s claim about grafting also conflicted with ৫ighnarƯ’s essentialist assumptions about natural kinds. The crux of the disagreement between them was whether or not kinds such as “citron” (al-’utrujj) and “olive” (al-zaytnjn) retained their identity during the process of grafting. For instance, ৫ighnarƯ’s remarks clearly express his belief that a grafted citron scion remained a citron, and that a grafted olive rootstock remained an olive. This belief was consistent with his general expectation that natural kinds remained stable over transformation, as discussed in section 1.5. However, the claim of the Nabatean Agriculture conflicted with his assumptions about the categories “citron” and “olive”. Firstly, its claim implied that these natural kinds were fundamentally altered by the grafting process (i.e., that the citron did not remain quite a citron, and the olive did not remain quite an olive), which was contrary to ৫ighnarƯ’s assumption of kind stability. Secondly, its claim implied that these two natural kinds had merged or mixed during grafting to produce something like a citron-olive hybrid—an implication which ran counter to ৫ighnarƯ’s general assumption that the boundaries between natural kinds were discrete and sharp, as discussed in section 1.6. I would therefore argue that ৫ighnarƯ not only rejected the Nabatean Agriculture’s claim about black citrons because it conflicted with his practical experience, but because it also violated his essentialist assumptions about natural kinds.

3.2. Resolving contradictions in ৫ighnarƯ’s descriptions of grafting While an appreciation of ৫ighnarƯ’s essentialism can add explanatory depth to our understanding of his theories about grafting, I wish to argue

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that there are also occasions where those theories can only be understood by appreciating the role of his essentialist assumptions. For instance, there were contradictions in ৫ighnarƯ’s position in relation to whether the rootstock could affect the properties of the scion. As part of his criticism of the Nabatean Agriculture’s claim about grafting, he denied that such a thing was possible—the rootstock did not affect scent, colour or taste (378). But elsewhere in the text, he suggested that the rootstock could indeed affect the properties of the scion by making it fruit earlier (362). How can this discrepancy be explained? As discussed in section 1.1, psychological essentialism entails the belief that things “have essences or underlying natures that make them the thing that they are” (Medin 1989: 1476), and the properties believed to be generated by the essence are called “essentialized.” My proposal for reconciling ৫ighnarƯ’s contradictory remarks is to recognize the implicit distinction in his representation of the scion’s properties: he essentialized some properties, but assumed others were merely accidental to the kind. If ৫ighnarƯ believed that a scion retained its kind identity during grafting, then he also assumed that its essentialized properties remained unchanged. This is because those properties would continue to be generated by the same essence. Now given ৫ighnarƯ’s statement that the rootstock gave neither colour, taste, nor scent, it follows that he considered these three attributes to be kind-specific, essentialized properties. On the other hand, his suggestion that the rootstock could affect the time of fruiting—in other words, that the essence of one kind could generate the properties of another kind grafted onto it—can be reconciled with his belief in stable kind identity if we identify this property as accidental. This is because kind identity is determined by essentialized properties (not accidental ones), so a change in accidental properties would not necessarily entail a change in identity. I would therefore argue that interpreting colour, taste and scent as essentialized properties, and time of fruiting as an accidental property, is consistent with ৫ighnarƯ’s belief in stable kind identity during grafting, which would resolve the apparent contradictions in his text.

3.3. Summary This analysis has found that ৫ighnarƯ’s assessment of the Nabatean Agriculture’s claims about grafting, and his alternative theory, were not only informed by his past experience and observations, but were additionally constrained by his essentialist beliefs about natural kinds. I have also argued that the seemingly contradictory statements that ৫ighnarƯ

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made about grafting were actually compatible from his own essentialist perspective.

4. Conclusion This brief examination of ৫ighnarƯ’s essentialism shows us how much his assumptions about natural phenomena can tell us about the way his mind represented reality. Psychological essentialism not only constrained his knowledge about living organisms and natural substances, but also implicitly guided his theorizing. Although space constraints have limited the number of examples cited, the presence of similar material throughout ৫ighnarƯ’s text constitutes strong evidence for these findings. Moreover, ৫ighnarƯ was not unique in his essentialist bias: I have uncovered similar beliefs in other AndalusƯ agricultural manuals, such as those of Ibn alǥAwwƗm and Ibn Luynjn. There is therefore great scope for further work on the use of natural categories in these texts. More broadly, this study has demonstrated that the framework provided by psychological essentialism is an invaluable aid to uncovering the process of theory formation in disciplines concerned with natural phenomena. The study has also shown how essentialism can serve as a powerful presupposition for individuals untrained in modern science. Furthermore, these findings raise the question of whether a predisposition to believe in causal essences has been a contributing factor in the desire of human beings to understand natural processes throughout history. Psychological essentialism should therefore be an integral part of historical and philosophical research into the study of the natural world.

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Chapter Twenty Nine

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CHAPTER THIRTY “LAS ENFERMEDADES SON MUY COMUNES EN LAS CIUDADES”: VIVIR Y ENFERMAR EN UNA CIUDAD DE AL-ANDALUS

IEVA REKLAITYTE UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA

Abstract Medieval medical treatises show that the election of one’s “perfect place” for living was one of the most important factors in order to guarantee the wellbeing. Nevertheless, actual daily life differed greatly from the theoretical expectations. The fragility of hygienic conditions within the urban environment was evident during military actions, river floods or famines provoked by droughts and followed by epidemics. Archaeological evidence shows continuous environmental contamination due to the labor of artisans, the accumulation of rubbish or the inadequate evacuation of residual water.

Keywords: Urban Environment, al-Andalus, Epidemic Diseases, Hygiene. Resumen A través de la obra de los tratadistas médicos andalusíes, observamos que la elección del lugar idóneo para ser habitado constituyó una cuestión muy importante para garantizar el bienestar. Sin embargo, la cotidianidad distaba significativamente de las consideraciones teóricas. La fragilidad de las condiciones higiénicas del ambiente urbano se hacía patente durante una acción militar, una inundación o una hambruna debido a las sequías que en la mayoría de los casos desembocaban en epidemias. Al mismo tiempo la arqueología nos muestra que el ámbito urbano andalusí sufría una contaminación continua debida a la presencia de artesanos intramuros, basura sin evacuar o ausencia de un sistema eficaz de evacuación de aguas residuales.

Palabras clave: Entorno Urbano, al-Andalus, Epidemias, Higiene.

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Chapter Thirty

1. Introducción El término waba’ (‘peste’), empleado por algunos autores médicos islámicos antes del año 1348, no puede referirse a la gran epidemia de peste bubónica o neumónica, puesto que la primera gran irrupción de esta no se producirá hasta tal año (Melhaoui 2005: 46-57). Sin embargo, en alAndalus sí que hubo epidemias anteriores, aunque de menor mortandad, que podrían haber sido brotes extensos de tifus, malaria u otra enfermedad. Algunos años hubo una mortalidad tan significativa que pudo exterminar una importante parte de la población; así, en el año 189 H./804-805 d.C. la población de al-Andalus, Ifriqiya y el Magreb quedó al parecer diezmada en dos tercios de la misma debido a las carestías y epidemias. La carestía del año 915 en Córdoba era tal que los muertos se quedaron sin enterrar, mientras que los más pudientes se fueron de la ciudad. El año 288 H./900901 d.C. también fue un año de gran mortalidad en al-Andalus debido a varias oleadas de pestes (Carballeira 2003: 57-58). Los tratadistas médicos, al referirse a la prevención de las enfermedades como la peste, en ningún momento ofrecieron unas indicaciones claras ni achacaron la causa de la propagación al vector más importante las ratas. Sin embargo, dejan entrever algunas pautas de comportamiento que condicionaron de alguna u otra manera la salubridad de la vida urbana. El emplazamiento de las ciudades, el acondicionamiento de la vivienda, su orientación y saneamiento, junto con frecuentes disposiciones sobre la limpieza ambiental indican que hubo una importante sagacidad sobre las verdaderas causas de las epidemias. Las líneas marcadas por Hipócrates y Galeno impregnan toda la literatura medicinal islámica medieval, donde las indicaciones sobre la contaminación de las aguas para el consumo humano, la infección del ambiente y la preferencia por la vivienda higiénica y la ciudad limpia de basuras resultan los aspectos más interesantes.1 Retrocediendo a los autores andalusíes, observamos que la elección del lugar idóneo para habitar constituye una cuestión muy importante para evitar la aparición de enfermedades. De este modo, el lugar donde habite el paciente debe, sobre todo, poseer un aire puro. Según Maimónides (m. 1

La teoría de los cuatro humores pervivió en la medicina hasta el siglo XVIII. Los médicos hipocráticos consideraban que el funcionamiento de todo el cuerpo y su salud mental dependía de los humores: sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra. La alteración en la proporción de los humores provocaba la aparición de las enfermedades. El desequilibrio de los humores lo provocaban las causas ambientales, una inadecuada alimentación o falta de ejercicio físico, entre otras causas (González Recio 2007: 206).

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1204), que vivió cerca del desierto, la vida en las ciudades presenta muchos más inconvenientes que la vida en las zonas rurales; el aire no es puro en las ciudades, debido a la existencia de multitud de casas altas, que impiden el paso del aire de forma natural. A ello se une la existencia de calles estrechas que consiguen que el aire se estanque. Asimismo, la abundancia de restos putrefactos procedentes de la descomposición de los alimentos y de los cadáveres perturban el aire hasta extremos de hacerlo peligroso (Peña, Girón, Barchin 1999: 100-102). Pero, si hay que residir en una ciudad, es preferible, según Maimónides, vivir en las afueras que en el centro de la misma, procurando que sea en la parte norte o este. Al mismo tiempo, Avenzoar (m. 1161/1162) recomendaba situar las viviendas en los lugares más elevados de la ciudad y que tuvieran amplios patios, para que los atravesase fácilmente el aire procedente del norte. También aconsejaba que los rayos del sol pudiesen entrar hasta el interior de la casa, porque el sol disuelve la putrefacción que se produce en el aire (Peña, Girón, Barchin 1999: 102). Las fuentes históricas y las evocaciones de los viajeros medievales permiten trazar un cuadro de ciudades islámicas donde los movimientos sociales o los cataclismos naturales tuvieron como consecuencia la contaminación ambiental, el empeoramiento de las condiciones higiénicas y la aparición de enfermedades. Los factores agravantes de la contaminación del ambiente correspondían a varias razones: las operaciones militares, el estacionamiento temporal de las tropas, las ferias y mercados estacionales, las sequías, las crecidas del río, las industrias contaminantes que ensuciaban el río y otras fuentes hídricas, la configuración de las calles estrechas y el amontonamiento de viviendas, la suciedad reinante en las vías públicas y la presencia de animales dentro de la ciudad (Leguay 2002: 154-163). Asimismo, hay que tener en cuenta que las enfermedades podían ser más frecuentes en algunas temporadas del año, como en un verano caluroso, puesto que debido a la descomposición más rápida de residuos las infecciones como tifoidea y malaria y los problemas renales y estomacales eran más agudos, aunque también aumentaba el peligro de contaminación con los parásitos intestinales.

2. Causas de las enfermedades Sin duda, en la ciudad islámica del Medievo se dieron todos los factores relacionados con la contaminación. Este hecho queda corroborado a través de las fuentes escritas, tratados médicos y los datos arqueológicos, como intentaremos exponer aquí.

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En este contexto resultan interesantes los comentarios que hizo el celebre historiador Ibn Jaldnjn (m. 1406) sobre el aire corrupto y los vapores malignos existentes en las ciudades musulmanas con una población superabundante; estos vapores eran los culpables, según el historiador, de la aparición de enfermedades como la peste o las fiebres (Trabulse 1977: 49): En cuanto a las grandes mortandades, estas tienen por causas: 1) el hambre, 2) la frecuencia de las sublevaciones que acontecen durante la desorganización del régimen, lapso en que los disturbios estallan a cada momento y cuestan la vida a mucha gente, 3) la invasión de epidemias. Estas calamidades tienen ordinariamente por origen la alteración de la atmósfera por los focos de corrupción y los vapores malignos provenientes de una población superabundante, pues, al ser el aire la nutrición del espíritu vital y su concomitante inseparable, todo daño que recibe es transmitido a la constitución de este. La causa de esa corrupción y de esos vapores perniciosos es el exceso de la población […]. Las comarcas habitadas deben estar separadas por zonas vacías y parajes desiertos, a efecto de que la ondulación de la atmósfera se opere más fácilmente, porque tal movimiento trae el aire puro y desvanece el aire viciado y los principios de corrupción que había absorbido a través de su contacto con los seres animados. Es, pues, por la razón ya expuesta que la mortandad es siempre mayor en las ciudades que, como El Cairo, en oriente, y Fez, en occidente, poseen una numerosa población.

Para prevenir las enfermedades pestilentes, Ibn Jaldnjn subrayó la importancia de elegir un lugar adecuado para fundar una ciudad, donde los vientos y la morfología del terreno condicionarían el bienestar de los ciudadanos y ayudarían a prevenir las pestilencias. Resulta muy significativo que el historiador entre otras causas de la putrefacción del aire consideraba que esta se debía a las inmundicias que se acumulan en la ciudad. Hay que subrayar que Ibn Jaldnjn se refería a algunas de las ciudades del norte de África y de Egipto como urbes superpobladas, una situación que no fue tan infrecuente en las metrópolis islámicas durante todo el Medievo; incluso la aglomeración de construcciones dentro de la muralla llegaba a desbordarse en algunos de los casos. El término de la ciudad saturada podría ser aplicado, por ejemplo, al Marrakech almohade, donde, según lo cuenta Ibn ǥI঎ƗrƯ (m. 1280), la intervención del califa fue necesaria para ensanchar la muralla: “Llegó a ser la ciudad de más amplios recursos de vida y de más habitantes y la de comercio más provechoso, pero fue estrecha para tanta gente y no encontraron sitio para edificar ni lugar en que vivir” (Huici Miranda 1953: 57).

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La situación en al-Andalus seguramente era diferente aunque el amontonamiento de casas por falta de espacio estaba presente al menos en algunas zonas urbanas. Podemos recordar la Sevilla almorávide, que, según Ibn ‘Abdnjn, “es una ciudad populosa y no tiene cementerio proporcionado a su población” (García Gómez, Lévi-Provençal 1992: 94). En al-Andalus, las ciudades tan populosas como Córdoba en plena época califal, que posiblemente alcanzó la cifra de alrededor de un millón de habitantes, no eran frecuentes. Efectivamente, las urbes andalusíes con omisión de Córdoba no pueden ser cotejadas con las magnitudes que alcanzaron algunas ciudades de la órbita islámica como El Cairo, por ejemplo. Las ciudades que llegaron a tener una superficie de entre 20 y 100 hectáreas fueron Huesca, Zaragoza, Málaga, Tudela, Valencia entre otras, mientras que la superficie superior a 100 hectáreas solo la lograron las urbes como Córdoba y Toledo en época califal, la Sevilla almohade o la Granada nazarí (Mazzoli-Guintard 2000: 86-87). Los cálculos de los habitantes son difíciles de elaborar y resultan ser bastante imprecisos. Tenemos que tener en cuenta, además, que el recinto amurallado no estaba heterogéneamente poblado en la mayoría de las ciudades, puesto que las zonas verdes y las aglomeraciones de artesanos podían ocupar considerables espacios dentro de la medina, de modo que no podemos afirmar que la situación higiénica de una ciudad andalusí haya sido parecida en algún momento a la de Fez o El Cairo durante los siglos XIV o XV, ciudades que observó y describió Ibn Jaldnjn. A continuación procederemos a comentar algunos de los factores que influyeron en la aparición de enfermedades y provocaron grandes mortandades tanto en al-Andalus como en otros territorios del Medievo islámico.

2.1. Las inundaciones Normalmente la llegada de fuertes lluvias provocaba verdaderas catástrofe en las ciudades ubicadas cerca de los ríos. De la misma manera que las hambrunas, epidemias o terremotos, también las inundaciones eran letales. Las fuentes no proporcionan números estadísticos relacionados con la mortalidad durante las inundaciones, sin embargo, la cifra debió de ser muy elevada. Evidentemente, el mayor perjuicio durante las riadas lo sufrían los propios ciudadanos. En las crónicas medievales, donde se percibe la sensación de miedo que provocaban las inundaciones, se repiten las narraciones sobre las viviendas arruinadas, como la transmitida por alMaqqarƯ (m. 1631), al indicar que una lluvia torrencial era la causa del

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desbordamiento del río Darro, que destruyó casas, zocos, puentes y molinos en el año 1478 (Gayangos 1843: 369-370). Las inundaciones de los ríos, según los poetas andalusíes, ocurrieron en Valencia, en Murcia o en la región de Alcira, según este poema: “Los edificios se venían abajo, inclinándose a tierra como lo harían las comisiones delante de los reyes. Se diría que imitaban a los fieles en oración: unos representaban inclinaciones (ruku’) y otros prosternaciones” (Pérès 1983: 216). Además de los fallecimientos humanos, la pérdida de animales o cosechas, sobre todo las de cereal debido a la inundación de los campos, constituía una de las consecuencias más graves de las riadas. Asimismo, las catástrofes afectaban todas las facetas de la vida cotidiana como las comunicaciones, al quedar destruidas las carreteras. Incluso llegaba a perturbar la vida política, religiosa o el sistema educativo, como la destrucción de las madrazas que ocurrió durante las inundaciones del año 1316 en Damasco (Tucker 2005: 258-259). En al-Andalus las riadas se repitieron durante varios años y tuvieron consecuencias fatales como las ocurridas durante el año 234 H./848-849 d.C. Los hechos relacionados con los desastres naturales, los representa de un modo muy exhaustivo la crónica de Ibn ǥI঎ƗrƯ, donde el autor describió dos desbordamientos del Guadalquivir en Córdoba (Huici Miranda 1953: 97): En ese año [401 H. /15 de agosto de 1010 a 3 de agosto de 1011] se dio en el río de Córdoba una gran crecida que destruyó en los arrabales de Córdoba como unas mil casas e innumerables mezquitas y diques. Murieron en ella cerca de cinco mil personas soterradas o ahogadas, los enseres y bienes de las gentes se perdieron, la mayor parte de la muralla se derrumbó y una gran porción del foso quedó soterrada. Esta inundación se prolongó durante tres días.

A pesar de que Bosch Vilá, basándose en el tratado de Ibn ‘Abdnjn, afirma que la Sevilla medieval se defendía de las riadas gracias al buen calafate, cuya labor resultaba imprescindible a la hora de atender que el malecón aguantase las aguas bravas y salvase de esta manera la ciudad (Bosch Vilá 1988: 239), parece ser que Sevilla tampoco escapó de las inundaciones. Ibn ǥI঎ƗrƯ narra de este modo la riada del río en Sevilla del año 597 H./1200-1201 d.C. (Huici Miranda 1953: 221): Este año fue la riada horrible del río de Sevilla, en la que perecieron gentes que solo Dios puede contar y esto en el interior de Sevilla y en todo lo que había en las dos orillas del río, desde Córdoba hasta la isla de Cádiz. Se dice que las casas de Sevilla que desaparecieron en esta riada fueron seis mil y refirieron los comerciantes llegados del oeste del al-Andalus que

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ellos tropezaron en los arenales grandes con unas setecientas personas ahogadas.

Al mismo tiempo al-MaqqarƯ afirmaba que el río de Sevilla era el más peligroso comparándolo con el cauce que transcurría por Córdoba, puesto que al inundarse arrasaba todo causando la muerte a los habitantes (Gayangos 1840: 212). Los desbordamientos de los ríos también fueron documentados en otras ciudades andalusíes. Las inundaciones graves a veces coincidían en varias ciudades en un espacio de tiempo más bien corto; en el año 235 H./850 d.C. entre el mes de enero y el mes de febrero hubo desbordamientos de ríos en varias ciudades de al-Andalus que provocaron serias catástrofes, según Ibn al-A৮Ưr (m.1233) (Fagnan 1898: 225). Sin embargo, en relación con el tema de sanidad e higiene tenemos que mencionar uno de los más importantes perjuicios que ocasionaban las riadas: la aparición de epidemias. El agua inundaba los cementerios, desbordaba las alcantarillas y las conducciones de agua, como ocurrió durante la inundación en Bagdad en el año 1495, provocando enfermedades respiratorias, fiebres e incluso la fiebre tifoidea (Tucker 2005: 258-259). Las noticias que ofrecen los historiadores sobre la mortandad elevada y las enfermedades como consecuencia de las riadas tienen su explicación lógica, puesto que debido a estas calamidades naturales se inundaban los pozos negros y las alcantarillas y las aguas fecales salían a las calles contaminando las aguas de los pozos e infectando las hortalizas. La importancia que tenía una catástrofe en la aparición de otra también fue entendida por los autores medievales. La relación que existía entre el crecimiento del río y las penurias que traía este hecho se refleja en la obra de al-MaqrƯzƯ, llamada El tratado de hambrunas, redactada en una sola noche, según el autor, en el año 1405. En el tratado, el autor enumeró las crecidas del Nilo y las consecuentes hambrunas y epidemias que estas provocaron en Egipto. Así, según este autor, durante la hambruna y la epidemia de peste del año 596-597 H./1200 d.C., el cambio del cauce de los ríos provocó que cambiase “el olor y el sabor del agua” induciendo a una mortalidad indefinible (Wiet 1962: 30). El historiador egipcio Ibn IyƗs (m. 1522), al referirse a la peste acaecida durante el año 919 H./1513-1514 d.C., observó la estrecha vinculación que tuvieron las epidemias con las crecidas del Nilo (Wiet 1955: 283): Resulta curioso que las tres epidemias guardaron una intensidad permanente hasta que se acabó la lluvia y se detuvo la subida del Nilo. Nos dijeron que la mortandad más elevada que se registró fue la de 365 muertos diarios.

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2.2. Las sequías No solamente las riadas provocaban la aparición de epidemias; Ibn ǥI঎ƗrƯ además nos informa sobre la existencia de situaciones de emergencia encadenadas, en este caso en la ciudad de Marrakech durante el verano del 634 H./1237 d.C. debido a las fuertes lluvias (Huici Miranda 1954: 117): […] cuyos humores estaban alterados y sus aires maleados con las muchas lluvias; después de la sequía que había precedido durante años, fue grande la humedad, llegó la peste y se alteró la situación de sus habitantes y más aún del resto del país, sobre todo de la gente de las costas.

A través de este párrafo observamos que las epidemias violentas y las pestes eran a veces consecuencias de años de sequías y hambrunas, que tuvieron lugar tanto en el territorio peninsular como en otras regiones del Islam medieval (Fagnan 1898: 246). Una gran hambruna tuvo lugar en alAndalus en los años 352 H./963-964 d.C. como consecuencia de una sequía provocada por falta de lluvias, aunque tenemos noticia de una hambruna en Córdoba cincuenta años antes; asimismo como la sequía en 407 H./1016-1017 d.C. (Ávila 1985: 36-37; 39). Aparte de las sequías o riadas, la situación de la falta de alimentos podía ser empeorada por las plagas de langostas, documentadas al menos en los siglos IX y X. Los ciudadanos de Córdoba sufrieron una intensa hambruna en el año 206-207 H./822 d.C. debido a la plaga de langostas que destruyeron las cosechas (Carballeira 2003: 57; 73). La falta de alimentos o la subida de sus precios afectaban menos a la población andalusí que ocupaba la posición económica y social alta. Como es natural, las consecuencias más graves las sufrían los ciudadanos más pobres, puesto que no tenían recursos económicos para adquirir alimentos. Sin embargo, Ávila (1985: 37) en su estudio demográfico de al-Andalus según los repertorios biográficos, observó que hubo un aspecto relacionado con la sequía que afectaba a todas las capas de la ciudad islámica: un deterioro en las condiciones higiénicas y sanitarias de las ciudades que provocaba la mortalidad incluso entre las capas más altas de los ciudadanos.

2.3. Las acciones militares A continuación observamos que la tercera causa por la que aparecían las epidemias era la presencia de cadáveres putrefactos a consecuencia de una batalla. Los turbulentos años 1009-1013 son un ejemplo de una gran

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mortalidad en Córdoba provocada por varias causas, entre ellas las luchas de poder, como la entrada de los beréberes en la ciudad y la matanza de los habitantes, así como el asedio de la ciudad, junto con las riadas y la peste (Ávila 1985: 38-39). Al recurrir a las narraciones de los cronistas medievales, observamos que durante el asedio del año 540 H./1146 d.C. de la ciudad de Marrakech, los almorávides asediados estaban pereciendo debido a la escasez de alimentos y, según lo cuenta Ibn al-A৮Ưr, “los cadáveres putrefactos infectaron el ambiente” (Fagnan 1898: 544). Podemos recordar aquí también la descripción que hizo Ibn ǥI঎ƗrƯ sobre las consecuencias de una revuelta en la Bugía almohade (Huici Miranda 1953: 111-112): […] El hambre arreciaba y la peste aumentaba […]. Se encerraron los despojados y saqueados en la ciudad, en masa cuyo número no se podía contar y que no llamaban a sus hijos por la miseria en que los habían dejado. La gente de la ciudad fue incapaz de amortajar a los muertos y de asistir a los vivos y amanecían en las ruinas y en las calles de la ciudad muertos a montones, hombres y mujeres.

Los tiempos de guerra en al-Andalus, como en el año 400 H./1010 d.C., provocaron largas épocas de penurias sujetas a las enfermedades y la mortalidad elevada (Maíllo Salgado 1993: 94): Los combates cada día [eran] constantes y las matanzas, terribles; más [aún], con la disminución de medios y de personas, y, añadiéndose a eso, pestes y enfermedades; ellos [ciudadanos de Córdoba] seguían empeñados en combatir a los beréberes, pese a su incapacidad y su insuficiencia.

Debido a los combates provocados por el ejército de un rebelde sublevado contra el soberano omeya MuতammƗd I en el año 269 H./883 d.C. y el ejército cristiano proveniente de Barcelona, murieron gran número de cristianos, cuyos cadáveres, según Ibn al-A৮Ưr se quedaron mucho tiempo sin enterrar en la ciudad de Lérida (Fagnan 1898: 260). Asimismo la crónica del secretario de los Reyes Católicos, Fernando del Pulgar (m. 1493), reveló una realidad cruel y despiadada de la guerra de Granada, porque los muertos sin enterrar provocaban una nauseabunda corrupción del ambiente urbano. Así, después de la toma de Alhama (Granada) el aire se infestó debido a los cadáveres de los musulmanes que yacían sin sepultar (De Mata 1943: 10): Pasados quatro días después que aquella çibdad se tomó, porque los cristianos padecían gran pena del mal olor de los cuerpos de los moros muertos, que estauan por las calles e por las casas, acordaron de echarlos

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Chapter Thirty fuera de la çibdat, en el campo; e allí al canpo salían los perros de la çibdat a los comer.

También el mismo autor reveló que los Reyes Católicos no quisieron entrar en la recién conquistada ciudad de Málaga, que fue tomada después de un asedio prolongado, hasta que “fuese linpia de los malos olores y de los cuerpos muertos que en ella avía” (De Mata 1943: 333). Además de causar un olor desagradable y ofrecer una visión escalofriante, los cadáveres sin enterrar llegaban a contaminar el ambiente, infectando corrientes de agua como, por ejemplo, pudo haber pasado en Córdoba después de que los habitantes se enfrentasen con los beréberes durante el año 400 H./1009-1010 d.C. Según Ibn al-A৮Ưr, después de un enfrentamiento, las pérdidas de los beréberes eran tan grandes que los cadáveres flotaban en el río debido a la cantidad de víctimas que hubo (Fagnan 1898: 410). En el año 360 H./971 d.C. debido a una violenta epidemia de peste en todo Egipto, la mortalidad fue tan grande que no hubo tiempo de enterrar a los muertos y los cadáveres fueron echados directamente al Nilo (Wiet 1962: 15).

2.4. Las condiciones ambientales El último de los factores que influyó en la aparición de las epidemias que comentamos aquí son las condiciones medioambientales. Esta premisa ya la apuntó Avenzoar sugiriendo el perjuicio de los vapores que emanan de las ciénagas, de los estanques de fermentación del lino, de los lugares sucios y de los montones de estiércol, sobre todo cuando se calienta el aire y no se mueve en absoluto por falta de vientos (Peña, Girón, Barchin 1999: 105). Sin duda, el apunte del médico andalusí sobre el peligro de las ciénagas, lugares pantanosos se relacionaría con la proliferación de enfermedades como el paludismo, el consumo de agua no apta para beber y las condiciones de vida precarias debido a la proliferación de mosquitos. Al mismo tiempo la suciedad del ambiente y las precarias condiciones higiénicas llamaron la atención de los médicos del Medievo. Podemos recordar el tratado andalusí, escrito entre los años 1362 y 1371, por el célebre granadino Ibn al-Ja৬Ưb (m. 1374), donde nos interesa especialmente el apunte que hizo el autor al referirse a la elección de la vivienda sana (Vázquez de Benito 1984: 266): Se evitará la cercanía de carroñas y estiércoles, quemando, por el contrario, tamarisco y leña perfumada, así como se procurará que los vientos se lleven los olores nocivos e infectos.

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Debemos apuntar que la preocupación por la limpieza de las calles era conocida desde la Antigüedad como una eficaz medida para combatir las epidemias (Biraben 1976: 178).2 Al referirnos al ambiente urbano como una de las causas de la aparición de epidemias, debemos muy brevemente aludir a los datos arqueológicos que apuntan que las condiciones higiénicas en las ciudades de al-Andalus no siempre eran óptimas. Podemos mencionar la existencia de cementerios andalusíes cercanos a las zonas habitadas debido a la expansión demográfica y la escasez de terrenos urbanizables. La cercanía de las necrópolis aunque no fue excesiva, en la mayoría de las medinas, aportaba otra fuente de contaminación de las aguas después de las riadas. Además, podemos recordar el consejo que hizo al-Saqa৬Ư en relación a los enterramientos en Málaga almohade, relatando un espectáculo bastante macabro presente en los cementerios malagueños (Chalmeta Gendrón 1968: 413): Ordenará a los sepultureros que hagan las tumbas bien hondas de modo que no salgan sus hedores, imposibilitando así mismo a las fieras y canes a desenterrar los cadáveres. Ocultarán cuantos huesos de difuntos asomen en la tierra, no dejándolos a la vista.

A pesar de disponemos bastante información acerca de las ciudades cristianas medievales gracias a las ordenanzas municipales, las actividades llevadas a cabo por las autoridades de las urbes islámicas de al-Andalus resultan más difíciles de conocer. Tenemos que subrayar que, debido a la ausencia de un servicio municipal de evacuación de residuos, la suciedad se acumulaba dentro de la ciudad andalusí. Las vías públicas se convertían en tierra de nadie y al mismo tiempo de todos al evacuar en ella los residuos de las viviendas. Así, estando en Granada, el viajero Münzer subrayaba la pulcritud de los interiores de las casas moriscas, pero anotaba la suciedad de estas en la parte exterior: “Las casas de los sarracenos son en mayoría tan reducidas (con pequeñas habitaciones, sucias en el exterior, muy limpias interiormente) que apenas es creíble” (Alba 2002: 109). Los datos arqueológicos demuestran que la acumulación de basuras, incluso en la calle principal, debió de ser un hecho constante y cotidiano. Debido al tránsito y las lluvias los residuos se iban compactando con el tiempo, creciendo paulatinamente el nivel de la calle. Asimismo podemos hablar 2

La evacuación de residuos durante una epidemia se registra por primera vez en La Ilíada. Pasados diez días de la peste, Aquiles y los demás guerreros subieron a un barco: “El Atrida mandó que los hombres se purificaran, y ellos hicieron lustraciones, echando al mar las impurezas […]” (Segalá 1994: 312).

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de basureros ubicados aprovechando cualquier edificio en ruinas, de las letrinas mal instaladas que invadían la calle y contaminaban el ambiente urbano. El vaciado de pozos negros o la rotura de alcantarilla debieron suponer un importante riesgo de contaminación. Asimismo, el río se convertía en la cloaca y el basurero principal de la ciudad. Otra fuente de contaminación la constituían artesanos tales como los curtidores o tintoreros, que frecuentemente tenían sus talleres dentro de la ciudad e incluso trabajaban muy cerca de las zonas residenciales.

3. Notas finales Finalmente, debemos apuntar que, a pesar de que no existen trabajos exhaustivos sobre desastres naturales en el mundo islámico, podemos hablar de peligros naturales que causarían estragos en al-Andalus, aunque difícilmente pueden ser documentados. Aparte de las sequías o inundaciones, podemos hablar de peligros atmosféricos como tormentas de viento o granizo, avalanchas de nieve, olas de calor, así como de peligros geológicos, como deslizamientos o hundimientos de tierra, además de riesgos sísmicos o incluso incendios forestales. Podríamos seguir discutiendo acerca de las condiciones higiénicas de las ciudades andalusíes pero para finalizar debemos apuntar que los andalusíes no solamente enfermaban en sus ciudades. Las ciudades no saturadas encerraban jardines, lugares sin edificación e incluso campos cultivados. La basura, aunque se acumulaba en el ámbito urbano, era bien reciclada tanto por la familia que la desechaba como por los “recicladores” callejeros. Además, la basura doméstica normalmente era de carácter orgánico como los huesos de animales y carbones o se trataba de cascotes procedentes de la vajilla de cocina.

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CHAPTER THIRTY ONE GEOGRAFÍA SAGRADA ISLÁMICA EN DOS ATLAS NÁUTICOS TUNECINOS DEL SIGLO XVI MÓNICA HERRERA CASAIS UNIVERSIDAD DE BARCELONA

Abstract Two nautical atlases by the Tunisian chart maker ‘AlƯ al-SharafƯ (fl. 1551-79) are the only extant examples each containing a scheme of Islamic sacred geography in which the direction of the qibla is indicated by means of winds for navigating the Mediterranean. This testimony contributes to a still open debate on the possible application of the nautical orientation with the wind rose to the practice at sea of Islamic religious rituals. Place names along both shores of the Islamic and Christian Mediterranean in the north-western quadrant of the schemes suggest the influence of an Ottoman-Turkish model of the same period. This paper proposes to consider that such Ottoman schemes were designed partly as propagandistic tools, reflecting Ottoman imperial ambitions for territorial expansion.

Keywords: qibla, Islamic sacred geography, nautical wind rose, Ottoman political propaganda, Mediterranean. Resumen Los dos atlas náuticos del cartógrafo tunecino ‘AlƯ al-ŠarafƯ (fl. 1551-79) son los únicos conservados que contienen cada uno un esquema de geografía sagrada islámica en los que la dirección de la alquibla se indica por medio de vientos para navegar en el Mediterráneo. Con este testimonio se plantea abrir un debate sobre la posible aplicación de la orientación náutica con la rosa de vientos a la práctica en el mar de los rituales religiosos del islam. La toponimia del cuadrante noroeste de los esquemas que recorre las dos orillas bajo control islámico y cristiano del

Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación “Cartografía náutica árabe en el contexto mediterráneo, ca. 1300-1600: Parte II” (Ministerio de Ciencia e Innovación FFI2008-03460), y de una beca de doctorado de la Fundación Juanelo Turriano en Madrid. Agradezco los comentarios de Maravillas Aguiar, Sonja Brentjes, Hassan Khalilieh, Julio Samsó y Petra Schmidl.

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Mediterráneo apunta a la influencia de un modelo turco-otomano de la época. Se propone considerar que este tipo último tipo de esquema estaba diseñado en parte como instrumento de propaganda política de los deseos de expansión territorial del imperio otomano.

Palabras clave: alquibla, geografía sagrada islámica, rosa náutica de vientos, propaganda política otomana, Mediterráneo.

1. Introducción Los dos atlas náuticos del cartógrafo tunecino ‘AlƯ al-ŠarafƯ al-SafƗqusƯ al-QayrawƗnƯ son los únicos que parecen conservarse en lengua árabe.1 El primero es un producto de lujo firmado en 1551 tal vez en Sfax [París, Bibliothèque nationale de France: arabe 2278], de donde el autor era originario, mientras que el segundo, de estilo más funcional, se termina en 1571 quizá en la misma localidad costera, o hacia el interior en Kairuán, en donde este reside algún tiempo [Oxford, Bodleian Library: Marsh 294]. Cada uno cuenta con un esquema singular de geografía sagrada islámica para determinar la dirección de la alquibla con la ayuda de una rosa de vientos (Figuras 1 y 2). En ella se representa un sistema de orientación que se cree que servía para navegar en el Mediterráneo medieval. Esta se empleaba también para indicar direcciones, además de como adorno, en la cartografía náutica confeccionada en la región. El diseño de inspiración náutica de los esquemas de al-ŠarafƯ apunta a un interés por aplicar la rosa de vientos al servicio de la religión al menos entre un sector cultivado de alguna de las sociedades del Mediterráneo islámico. Otro rasgo concierne a la geografía del cuadrante noroeste que abarca territorios de las dos orillas bajo control islámico y cristiano del Mediterráneo. La selección de toponimia concuerda con la composición de algunos esquemas turcootomanos de la época. Este trabajo propone una lectura de los mismos en clave no solo religiosa sino además publicitaria del programa expansionista del imperio otomano. Es posible que al-ŠarafƯ se hubiera adscrito en cierta medida a este ideario por el deseo de extender la influencia del islam.

2. Concepto de esquema de geografía sagrada El desarrollo de la geografía sagrada en las sociedades islámicas medievales está relacionado con la obligación de observar la alquibla en numerosos actos de la vida cotidiana, como las oraciones diarias, la lectura 1

Herrera (2008); además Soucek (1992: 284-887, 289).

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del Corán, la sepultura de los difuntos o el sacrificio de animales; mientras que las necesidades corporales se deben evacuar en la dirección perpendicular.2 Esta condiciona la orientación de la arquitectura tanto religiosa como urbana. Se ha documentado más de una veintena de esquemas de geografía sagrada islámica, algunos en formato textual, en fuentes del siglo IX en adelante de temática que abarca astronomía popular, geografía descriptiva, maravillas (‘aǔƗ’ib), derecho, etc. Los de al-ŠarafƯ son por ahora los únicos que se hallan en el contexto de la cartografía náutica mediterránea. En ellos se representa una imagen del mundo, en particular de las regiones del islam, repartido en sectores alrededor de la Ka’ba en La Meca. La configuración reproduce una idea místico-religiosa que considera el santuario como centro geográfico y espiritual de todas las tierras.3 Su función era ayudar al creyente a encontrar la dirección de la alquibla hacia el edificio sagrado, y quizá a recordar el precepto de la peregrinación a los lugares santos de La Meca. Existen dudas de que tuvieran aplicación fuera del ámbito intelectual como expresión visual de conocimiento. Su dinámica se basa en principios de astronomía popular que tienen en cuenta la orientación de la Ka’ba respecto de fenómenos celestes observables en el horizonte.4 Cada sector del mundo está asociado a un segmento del perímetro de la misma, junto con los indicadores astronómicos que señalan su posición. Con ellos cada cual se puede situar de manera aproximada en la alquibla que corresponde a su región o localidad como si estuviera mirando frente al segmento que se le asocia.

3. Configuración de los esquemas de al-ŠarafƯ Cada uno de los atlas de al-ŠarafƯ contiene un esquema casi igual de geografía sagrada en combinación con una rosa de vientos.5 El del primero se designa como sifat al-Ka’ba (folio 2v), y el del segundo como dƗ’irat al-bilƗd (folio 4v). En ambos la flecha negra del viento norte (al-sumayya) apunta hacia abajo como señal de orientación sur. El segundo atlas, que es más extenso, añade otro esquema dedicado a la composición de la rosa 2

Wensinck, A. J. 1986, “Kibla (i. Ritual and Legal Aspects)” y King, D. A. (1986), “Kibla (ii. Astronomical Aspects)”, EI2, vol. 5, 82-83, 83-88; además Rius (2000: 24-25, 71ss). 3 King D. A. (1991), “Makka (4. As the centre of the world)”, EI2, vol. 6, esp. 181. 4 Véanse los trabajos indispensables de King (1999; 2005); King y Lorch (1992). 5 King se refiere a ellos con frecuencia en sus trabajos. La transcripción preliminar del primero está en Miller (1931: vol. 5, 154-155); y del segundo en An Historical Atlas of Islam 1981; 2001 (hoja de guarda).

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náutica, que se denomina dƗ’irat al-ǔihƗt (folio 5r). Su orientación sitúa el norte también hacia abajo (Figura 3). En el mismo atlas se ofrecen indicaciones de carácter general para saber en qué consisten y cómo usarlos (folio 2r). Una copia de cada en este último atlas se conserva dibujada por el orientalista Jean Gagnier (m. 1740) en la Biblioteca Bodeliana de Oxford [MS Oriental 304, folios 1, 3] (Figura 4). Los esquemas de geografía sagrada consisten en un anillo exterior de regiones y localidades repartidas en cuarenta sectores. Como novedad se incorpora un anillo interior con treinta y dos vientos de la rosa náutica. De la relación entre ambos resultan cuatro cuadrantes (NE, SE, SO, NO) cada uno con diez sectores geográficos que cubren ocho vientos de navegación. La asociación de los sectores con segmentos del perímetro de la Ka’ba se muestra en una miniatura en el centro de cada esquema. La técnica para establecer los cuarenta sectores requiere trazar en el interior del esquema un pentágono auxiliar según se describe desde tiempo atrás en el Libro IV de los Elementos de Euclides (fl. Alejandría, ca. 300 a.C.). La rosa náutica se divide según otra técnica conocida por los cartógrafos del Mediterráneo que en las fuentes árabes se recoge en el capítulo sobre los vientos de navegación de la enciclopedia mameluca de Ibn FadlallƗh al-‘UmarƯ (MasƗlik al-absƗr fƯ mamƗlik al-amsƗr, comp. ca. 1340): primero se marcan los cuatro vientos cardinales, estos se subdividen en ocho (vientos principales en negro), luego en dieciséis (medios vientos en verde), y luego en treinta y dos (cuartos de vientos en rojo).6 Al-ŠarafƯ podría haber aplicado estas técnicas de dibujo, quizá aprendidas del trabajo manual en el taller de cartografía de su familia, o haber calcado directamente del esquema modelo.

4. La determinación de la alquibla con la rosa náutica En los esquemas medievales de geografía sagrada se suele detallar cómo dirigirse hacia la alquibla con ayuda de un sistema de cuatro vientos cuyas direcciones están definidas en la astronomía popular por los ortos y ocasos de estrellas prominentes: šamƗl, sabƗ/qabnjl, ǔannjb, dabnjr (provienen de sectores N, E, S, O).7 Tales esquemas funcionan como una rosa en la que los vientos se asocian desde antiguo con segmentos del edificio de la Ka’ba. Este principio explica que los de al-ŠarafƯ se puedan ajustar con facilidad a la estructura de la rosa náutica. Su configuración parece representar un esfuerzo por unificar las tradiciones de vientos de la 6

Ibn FadlallƗh, MasƗlik, folio 103r ss. (facsímile, p. 165ss.). Schmidl (1999; 2007: 524-536, 578-581, 637ss.); además King, D. A. (1991), “al-Matla‘”, EI2, vol. 6, 839; Forcada, M. (1995), “RƯh”, EI2, vol. 8, 526-527.

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astronomía popular y la navegación mediterránea en el ámbito islámico. En ellos se incorporan los nombres de los ocho vientos principales de la rosa náutica: šamƗl/sumayya (N), barrƗnƯ (NE), šarq (E), šulnjq (SE), ǔannjb/qibla (S), libƗš (SO), garb (O), šarš (NO). Los vientos norte y sur coinciden con los mencionados arriba para el sistema de la astronomía popular. La implicación de treinta y dos vientos de la rosa náutica a intervalos de 11,25o crea la ilusión de que se emplea un sistema más preciso. Sin embargo, la alquibla exacta solo se puede obtener mediante cálculos de astronomía matemática que consideran las coordenadas geográficas de La Meca y de la localidad del creyente. La lectura de los vientos en los esquemas de al-ŠarafƯ proporciona la contra-alquibla que es el término moderno para designar la dirección en sentido diametralmente opuesto a la de la alquibla. La primera ofrece la dirección de la perspectiva de la Ka’ba mirando hacia cualquier localidad, mientras que la segunda corresponde a la dirección de la perspectiva local mirando hacia el edificio sagrado. En las indicaciones para usar el esquema del segundo atlas se refiere: Lee lo que hay en el anillo que contiene las localidades hasta encontrar aquella en que te encuentras o que está cerca de ti. Busca la dirección que se dirige hacia ella desde enfrente de la Ka’ba pues esta es la que se asocia con tu alquibla (tumma taqra’u mƗ fƯ l-dƗ’ira allatƯ bi-hƗ al-bilƗd ilà an tantahƯ ilà al-balada allatƯ anta bi-hƗ aw qarƯba min-ka wa tanzuru al-ǔiha al-mutawaǔǔiha ilay-hƗ muqƗbilan li-l-Ka’ba fa-tilka l-ǔiha hiya allatƯ tansibu ilay-hƗ qiblatu-ka) (folio 2r).

En la práctica esto se traduciría en que el creyente tendría que convertir la dirección de la contra-alquibla en alquibla y después situar en su espalda el viento relacionado con su localidad. En la geografía KitƗb al-masƗlik wa-l-mamƗlik de Ibn JurradƗdbih (Asia central, m. ca. 910) se recoge el esquema más antiguo conservado en indicar la contra-alquibla, aunque por razones posiblemente vinculadas a la visión del mundo de los primeros musulmanes en La Meca.8 En el resto de esquemas se ofrece la dirección de la alquibla directamente.

5. Al-Sumayya en la orientación náutica En el segundo atlas se especifica que se debe tomar como orientación la posición del polo norte astronómico (al-qutb) que los marineros de lengua árabe del Mediterráneo denominaban al-Sumayya. Ello supone que 8

Herrera y Schmidl (2008: 277-84, 299).

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el viento norte de la rosa náutica, igualmente llamado al-sumayya en árabe, debe alinearse respecto a su posición en el cielo nocturno. En realidad, al-Sumayya podría referirse indistintamente al polo o a la estrella Polar (Polaris; Į UMi) ya que ambos se empleaban como indicadores de la alquibla. Como recuerda el astrónomo al-BƯrnjnƯ (Asia central, 973-ca. 1050), la Polar es la estrella brillante más cercana al polo, por lo que a veces se puede usar en sustitución del mismo.9 En la mayoría de fuentes, como el tratado sobre la alquibla del jurista egipcio al-DimyƗtƯ (KitƗb al-tahdƯb fƯ ma’rifat dalƗ’il al-qibla, comp. siglo XII), se describe cómo dirigirse hacia la dirección sagrada situando el polo respecto de alguna parte del cuerpo como la espalda, los hombros o la cabeza.10 En el glosario MufƯd al-‘ulnjm compilado por Ibn al-HaššƗ’ en Túnez de la primera mitad siglo XIII también se registra al-Sumayya para cualquiera de ellos.11 El piloto Ahmad b. MƗǔid (KitƗb al-fawƗ’id fƯ usnjl al-bahr wa-l-qawƗ’id, comp. ca. 1490) advierte que los marineros del Océano Índico podían denominar ambos con el mismo nombre (al-ǓƗh; además qutb al-ǓƗh para el polo; al-Ǔuday para la Polar), aunque en Egipto y el Magreb se identificaba al-Sumayya con la estrella Polar. Se añade que esta última era indicadora de buenos augurios y que podía sustituir al polo en términos de orientación.12 El significado árabe de al-sumayya como dirección norte de la rosa náutica se confirma en el capítulo mencionado sobre los vientos de navegación de la enciclopedia de Ibn FadlallƗh.13 En los trabajos de Colin 1960-63 y Kunitzsch 1967 se ha intentado estudiar su etimología como diminutivo de samƗ’ (pl. samawƗt) para cielo. Ello sugiere que el nombre árabe del viento norte en el Mediterráneo islámico proviene del de la estrella Polar. Este se designaba con el mismo criterio también entre los marineros turco-otomanos de la región (yldz).14

Kunitzsch, P. (1986), “al-kutb (1. Pole, as an Astronomical Term)”, EI2, vol. 5; además Schmidl (2007: 388-389); Herrera y Schmidl (2008: 281). 10 Rius (2000: 249-252). 11 Ibn al-HaššƗ’ (Colin y Renaud 1941: nº 956 FarqadƗn, 1015 qutb); Colin (196063: 69). 12 Ibn MƗǔid (Tibbetts 1971: 121-124 texto, 518, 538-539 glosario). De aquí Kunitzsch (1967: 58-59); y (1989: 2) donde documenta al-Sumayya como Estrella Polar. 13 Ibn FadlallƗh, MasƗlik, folio 103r ss. (facsímile, p. 165ss.). 14 Foy (1908: 240-241); además de las rosas de vientos en copias tardías de KƗtib ýelebi (Bostan 2008: 160-161, 166-167, 180-181, hojas de guarda). 9

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6. La observación de la alquibla en el mar El hecho de que los atlas de al-ŠarafƯ no parezcan estar compuestos ni por diseño ni contenidos como guías para la práctica de la navegación plantea interrogantes sobre el público al que estaban dirigidos los esquemas de geografía sagrada. Se añade que menos de una cuarta parte de la toponimia registrada en el anillo de sectores geográficos habría sido relevante para la alquibla de los marineros musulmanes del Mediterráneo. Cada uno de los atlas contiene también un mapamundi medieval en el que se dibuja otra rosa náutica con la que se pueden asociar de manera similar regiones del mundo a vientos de navegación.15 Estos factores sugieren que los esquemas de al-ŠarafƯ son productos de inspiración náutica para uso educativo o lúdico en ambientes cultivados y quizá acomodados. ¿Cómo se habría resuelto entonces la necesidad de observar la alquibla en un barco de la época? Es razonable pensar que la rosa de vientos se llegara a emplear como sistema de orientación con este propósito, pero por ahora no se pueden aportar evidencias históricas ni antropológicas de ello. No se debe descartar por completo que al-ŠarafƯ y/o el autor del esquema modelo del que copia hubiera querido reflejar esta práctica marítima. Las indicaciones del segundo atlas señalan la doble función náutica y religiosa de la rosa de vientos, aunque sin especificar que los marineros la hubieran usado para la dirección sagrada (Figura 3): Si aprendes a usarla adecuadamente podrás averiguar el mihrab de cualquier localidad. Los marineros la emplean para averiguar los vientos y la manera de viajar (navegar) con ellos… (wa in ‘arafta-hƗ gƗyatan ‘arafta mihrƗb kull balada wa bi-hƗ ya’rifu al-bahrƯynjn al-aryƗh wa kayfƯya al-safar bi-hƗ…) (folio 2r). En este círculo se mencionan las direcciones que sirven para viajar (navegar) y también para saber cómo dirigirse hacia la alquibla, tal como se menciona en el texto correspondiente. Estas son útiles para el marinero en el mar, como es bien sabido entre ellos (fƯ hƗdihi al-dƗ’ira dikr al-ǔihƗt allatƯ yusƗfiru bi-hƗ wa bi-ma’rifati-hƗ aydan yu’rafu al-istiqbƗl al-madknjr bi-matni-hi wa-taslahu li-musƗfir al-bahr kamƗ huwa ma’rnjf ‘inda ahli-hi) (folio 5r).

Los expertos medievales en derecho islámico suelen tratar la dificultad que supone el correcto cumplimiento en el mar de los rituales religiosos vinculados a la alquibla.16 En sus textos se exhorta a todo marinero 15

La transcripción preliminar del primero está en Miller (1931: vol. 5, 175); y del segundo en An Historical Atlas of Islam 1981; 2001 (hoja de guarda). 16 Los detalles de las regulaciones están en Khalilieh (1998: 162ss).

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acostumbrado a los rigores de la vida a bordo, así como a los viajeros que se encuentren en buena disposición, a observar los mismos con normalidad; pero solo se menciona en términos generales como gente de conocimiento (ahl al-ma’rifa) a quien dirige la oración en las travesías marítimas. Para ella se estipula comenzar en cubierta orientándose hacia la alquibla y continuar sin interrupciones aunque el barco cambie de rumbo. Con todo, la plegaria se puede aceptar cuando esta se desconoce por estar de viaje, que equivaldría a estar navegando, o en una situación de peligro.17 Los cuerpos de los difuntos se deben arrojar por la borda con sus rostros mirando hacia la alquibla cuando no se pueden desembarcar en un puerto islámico. Otras fuentes sugieren cierta preferencia por llevar a cabo la oración en la orilla bien por conveniencia o para invocar la protección divina. El viajero marroquí Ibn Battnjta (1304-ca. 1377) recoge una anécdota según la cual su embarcación fondea en un río de China para aprovisionarse coincidiendo con la hora de rezar.18 No obstante, sus noticias podrían reflejar un ideal de comportamiento religioso, más que un procedimiento habitual para resolver la alquibla. El historiador KƗtib ýelebi (Tuhfat al-kibƗr fƯ asfƗr al-bihƗr, comp. 1657) aconseja de forma similar que la flota otomana del Mediterráneo salga de puerto tras haber completado la misma; aunque compara la brújula con un instrumento indicador de la alquibla.19 Poco se sabe de los métodos recomendados para hallar la dirección sagrada desde un barco. El piloto Ibn MƗǔid explica la teoría de la compleja técnica de orientación náutica del Océano Índico para encontrar con fiabilidad la alquibla tanto en tierra como supuestamente en el mar.20 Para ello anota en un poema, que podría considerarse como un esquema textual de geografía sagrada, la dirección que correspondería a una serie de puertos de referencia de la costa.21 Con esta técnica, los treinta y dos sectores de horizonte se dividen a intervalos desiguales por el orto y ocaso de ciertas estrellas, mientras que en la rosa mediterránea estos se establecen a distancias iguales geométricamente. Se desconoce si la idea de buscar la alquibla por medio de la orientación náutica se llegó a transferir de uno de los mares al otro, o si se pudo plantear de forma independiente en cada uno de ellos. 17

Rius (2000: 85, 95). Ibn Battnjta (Fanjul y Arbós 2005: 760); se cuenta otra anécdota de oración en situación de peligro en el mar en p. 773. Véase el análisis crítico de su obra en Elger (2010: esp. 79-83). 19 KƗtib ýelebi (Bostan 2008: 143, 147, 149). 20 Ibn MƗǔid (Tibbetts 1971: 17, 28 estudio, 65-67, 164 texto); además Wieber (1980). 21 Ferrand (1928: 209-11); referencia Ibn MƗǔid (Tibbetts 1971: 18). 18

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7. La geografía sagrada del Mediterráneo En los sectores del cuadrante noroeste y mitad del suroeste de los esquemas de al-ŠarafƯ se describe un completo recorrido por la geografía de las dos orillas del Mediterráneo. Ello coincide con la configuración de algunos esquemas turco-otomanos de la época en los que se expresa un deseo de ampliar el espacio sagrado del islam hacia las regiones cristianas. En los de al-ŠarafƯ se observa un considerable desarrollo del registro de toponimia para la franja central del norte de África. También destaca el interés por ofrecer la alquibla para lugares de atractivo comercial, expuestos al saqueo o en el punto de mira de la expansión territorial otomana. Entre ellos se cuentan, quizá por razones ideológicas, las emblemáticas capitales Venecia y Roma, con las que los otomanos se hallaban en pugna política, comercial y cultural. Para el Mediterráneo islámico se mencionan las regiones y ciudades habituales en los esquemas árabes medievales y en los turco-otomanos coetáneos: Marrakech, Fez, Argel, Bugía, Túnez, Trípoli, El Cairo, Damietta, Rosetta, Alejandría, Gaza, Jerusalén, Damasco, Malatya. No se insertan novedades para el Creciente Fértil ni para al-Magrib al-Aqsà. Se mantiene al-Andalus (atlas 1571), que puede designar las antiguas tierras del islam de la Península Ibérica, o la totalidad geográfica de la misma con los reinos cristianos; además de Granada, que se puede aplicar tanto a la ciudad como al reino nazarí de Granada. Para el Magreb se recopilan topónimos más raros y quizá nuevos, casi todos situados en Libia, Túnez y Argelia (por orden alfabético): Awǔila, Bades, Gadamés, GaryƗn, Misurata, MkƗsba, Sahel, TuwƗt, Wargla, Yerba, ǔnjn Barqa (golfo de Sirte), ZuwƗra. Es curioso que, a diferencia de otros esquemas, no se cita Kairuán, siendo un centro religioso donde al-ŠarafƯ reside algún tiempo. Los núcleos del poder otomano están representados por las capitales Estambul y Edirne. Hacia occidente se suman las antiguas colonias venecianas Koron y Modon en el Peloponeso (atlas 1551), ambas capturadas por los otomanos hacia el año 1500 (Koron otra vez en 153334).22 Venecia (atlas 1551, 1571) y en particular Roma (atlas 1571) se registran con regularidad en las tablas islámicas medievales de coordenadas geográficas, sin embargo, ninguna se integra en la geografía sagrada conocida hasta la aparición de los esquemas turco-otomanos.23 En 22

Véanse las noticias de KƗtib ýelebi (Bostan 2008: 69); referencia Heywood, C. J. (1986), “Koron”, EI2, vol. 5, 270-271; Bées, N. A. (1993), “Modon”, EI2, vol. 7, 216-218. 23 Kennedy y Kennedy (1987); King (1999: appendices).

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ellos se parece plasmar un deseo de conquista del rival por el control del Mediterráneo (Venecia) y de la sede de la cristiandad católica (Roma). Esta interpretación concuerda con la retórica de otras fuentes de este ámbito cultural en que el espacio otomano se diseña con fronteras imaginarias a la medida de la ambición expansionista.24 Saber la alquibla de Venecia habría sido también de necesidad para los cada vez más numerosos musulmanes que la visitaban, como diplomáticos y mercaderes de origen turco-otomano y de las provincias otomanas de Rumelia y los Balcanes. Su número llegó a hacerse tan visible que en la segunda mitad del siglo XVI el nuncio papal llegó a pensar en respaldar una misión jesuita para intentar promover conversiones al catolicismo.25 La localización de Roma en el mismo sector que Nápoles y Córcega en uno de los esquemas de al-ŠarafƯ sugiere descartar la identificación con bilƗd al-rnjm/sawƗhil al-rnjm para Bizancio que se registra en otros más antiguos. La referencia a la misma en los esquemas turco-otomanos podría estar relacionada con la popular profecía sobre la caída del imperio de Roma que circulaba sobre todo en esferas de gobierno y ambientes militares de Estambul en parte para conjurar el triunfo de las campañas bélicas otomanas.26 Bríndisi se menciona posiblemente a cuenta de las fugaces pero exitosas campañas de los otomanos en la región de Apulia de finales del siglo XV (1480, 1481, saqueo en 1536).27 Su repercusión explicaría que Apulia se siga registrando en los esquemas turco-otomanos hasta bien entrado el siglo XVII. Podría ser significativo que, en los de al-ŠarafƯ, Koron y Modon, en disputa con Venecia, además de Bríndisi, se sitúen en el mismo sector que Estambul, que simboliza la soberanía otomana. Messina y Nápoles también conectarían con los planes de los otomanos de acceder al sur de Italia (Jayr al-DƯn Barbarroja piratea en estas costas hacia 1530). Cabría aplicar el mismo argumento a Malta (atlas 1551) y Córcega (atlas 1571) por su valor estratégico en el Mediterráneo central-occidental. En Malta confluyen otros factores como la presencia de mercaderes, piratas y esclavos musulmanes, y la proximidad geográfica a Túnez. 24

Brummet (2007: 17, 58). Dursteler (2002: esp. 126). 26 Finlay (1998); Boratav, P. N. (1986), “Kizil-Elma”, EI2, vol. 5, 245-46; además Mandalà (2010: 45, 49ss.) estudia en este marco el tratamiento de Roma en un texto geográfico turco-otomano. 27 Su impulsor fue el visir Ƥedik Ahmed Paúa (m. 1482) bajo el mandato de Mehmed II el Conquistador (m. 1481) en un intento por controlar la entrada al mar Adriático: KƗtib Çelebi (Bostan 2008: 66, 86). Las plazas saqueadas como Otranto y Bríndisi se abandonaron tras el asesinato del visir por orden del nuevo sultán. 25

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8. ¿Un modelo de esquema turco-otomano? Los esquemas de al-ŠarafƯ parecen estar basados en un modelo común, en copias sucesivas del mismo, o en modelos de características similares, como indican las coincidencias en el diseño, además de la toponimia para el Mediterráneo y otras geografías. Al-ŠarafƯ reseña su fuente en las explicaciones del segundo atlas: Las localidades que están colocadas alrededor de la (Ka’ba) se mencionan en el (esquema) tal cual las transferí de la copia (que tenía) [wa-l-bilƗd al-muhƯta bi-hƗ al-madknjra fƯ-hƗ hiya kamƗ naqaltu min al-muntasaj min-hƗ] (folio. 2r).

Las referencias a enclaves mediterráneos en dominios del imperio otomano, así como de la Europa católica, apuntan a la consulta de un esquema modelo turco-otomano, o de una versión árabe intermedia. Esta última habría evitado a al-ŠarafƯ la tarea de ajustar la ortografía de algunos nombres, como Venecia que se designa con el árabe BunduqƯya, en lugar del turco-otomano VenedƯk. Al-ŠarafƯ afirma en el segundo atlas (folio 13r) haber copiado de las cartas náuticas de otro atlas ahora perdido de un tal Ahmad al-AndalusƯ residente en Estambul. Su influencia es quizá responsable de los topónimos turco-otomanos que se filtran a las cartas náuticas de los dos atlas de al-ŠarafƯ. Sin embargo, se desconoce si esta fuente contenía un esquema de geografía sagrada. La referencia a Malta y Córcega sugiere situar la datación del modelo hacia la época en que ambas islas fueron saqueadas por los otomanos –Malta en 1551 (luego en 1565) y Córcega en 1553– excepto que al-ŠarafƯ las hubiera añadido por cuenta propia. Otro rasgo compartido con esquemas de este tipo es la multiplicación del número de sectores, aunque los de al-ŠarafƯ son los únicos que se conocen con cuarenta de ellos. En un trabajo inédito de David King (The World about the Ka’ba) se desglosan algunos esquemas turco-otomanos de los siglos XVI-XVII en los que se documenta la introducción de topónimos de las provincias otomanas de Rumelia (al-ŠarafƯ cita Koron y Modon) y los Balcanes, así como de regiones bajo control cristiano, en especial de Italia.28 Un ejemplo es el que Mahmnjd EfendƯ al-JatƯb al-RnjmƯ (1562) incluye en su versión turco-otomana del KitƗb jarƯdat al-‘aǔƗ’ib de Ibn al-WardƯ (m. 1457) en el que se registran Roma, Venecia y Génova. También se 28

Véase además King (1988: esp. 48-49, lámina 3); además (1999: 86-87, 622) para una tabla turco-otomana de valores matemáticos para la alquibla en localidades de Anatolia y los Balcanes.

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mantienen ciudades significativas del sur de al-Andalus (Granada, Córdoba, Málaga, Murcia, etc.), tal vez por una mezcla de tradición y nostalgia, además de deseo por recuperar el territorio perdido al islam. En ellos se expande la geografía sagrada del Magreb probablemente en parte por la implicación de la administración otomana en la región. Las referencias a zonas cristianas no son nuevas: el esquema de la Geografía de al-MuqaddasƯ (KitƗb ahsan al-taqƗsƯm fƯ ma’rifat al-aqƗlƯm, comp. ca. 985) es el primero conocido en que se recoge Bizancio,29 mientras que en otro del tratado sobre la alquibla del jurista persa Ibn al-QƗss (KitƗb dalƗ’il al-qibla, comp. primera mitad siglo X) se sitúa a los francos (faranǔa) junto a al-Andalus.30 Cabe mencionar que la geografía sagrada del Mediterráneo se amplía con anterioridad en el esquema de la enciclopedia de Ibn FadlallƗh, en el que se añaden novedades para Anatolia y el Creciente Fértil, así como para el Magreb, en este caso quizá en afinidad con intereses territoriales del gobierno mameluco, entre otros posibles factores.31

9. Conclusiones En la composición de una parte de los esquemas de al-ŠarafƯ se trasluce el deseo de ajustar el espacio sagrado del islam mediterráneo a un programa de ampliación de fronteras del imperio otomano. Esto explica que se ofrezca la alquibla para ciudades emblemáticas de la Europa católica (Venecia, Roma) en el punto de mira político y comercial, pero sobre todo ideológico, así como para enclaves en el sur de Italia expuestos a incursiones bélicas y al saqueo de piratas. El mensaje parece haberse transmitido indirecta o directamente de la toponimia de los esquemas turco-otomanos de la época. En ellos se observa un uso partidista de la geografía sagrada islámica como instrumento de propaganda de logros y aspiraciones territoriales, con independencia de que algunas solo se pudieran realizar en un plano imaginario. El formato religioso podría haber favorecido la visión de los otomanos como legítimos defensores del islam, en especial después de haber asumido la custodia de los santuarios de La Meca y Medina (1517). La asociación de los esquemas de al-ŠarafƯ con la estructura de una rosa de vientos apunta simbólicamente hacia el mar como medio de expansión. Cabe plantear si su diseño también procede de un ámbito cultural turco-otomano atraído por productos de 29

Herrera y Schmidl (2008: 289, 294-295); otros ejemplos están en Schmidl (2007: esp. 455). 30 Ducène (2002: 52, edición). 31 Ibn FadlallƗh, MasƗlik, fol. 142r (facsímile, esp. p. 243).

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inspiración náutica. Con este testimonio se plantea abrir un debate sobre la posible aplicación de la orientación náutica con la rosa de vientos a la práctica en el mar de los rituales religiosos del islam. Al-ŠarafƯ no aporta evidencias concretas de ello.

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Figura 1. Esquema de geografía sagrada (sifat al-Ka’ba), atlas náutico de ‘AlƯ al-ŠarafƯ: ¿Sfax? 1551 [París, Bibliothèque Nationale de France: MS arabe 2278, fol. 2v].

Figura 2. Esquema de geografía sagrada (dƗ’irat al-bilƗd), atlas náutico de ‘AlƯ al-ŠarafƯ: Sfax o Kairuán, 1571 [Oxford, Bodleian Library: MS Marsh 294, fol. 4v]

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Figura 3. Rosa de vientos (dƗ’irat al-ǔihƗd), atlas náutico de ‘AlƯ al-ŠarafƯ: Kairuán, 1571 [Oxford, Bodleian Library: MS Marsh 294, fol. 5r]

Figura 4. Copia del esquema de geografía sagrada de al-ŠarafƯ (1571), Jean Gagnier: Oxford, primera mitad siglo XVIII [Oxford, Bodleian Library: MS Oriental 304, fol. 3]

SECTION 7. ICONOGRAPHY AND ARCHAEOLOGY

INTRODUCTION JESÚS TÉLLEZ RUBIO ILC, CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES, CSIC

In the Afterlife described in any religion there are always a number of unreal and supernatural elements. Furthermore, there are always a number of real elements drawn from the everyday life of the cultural sphere where the theological elaboration took place. The first article in this block, by Daniel M. Méndez Rodríguez and María Milagros Álvarez Sosa, is titled “Reflections of everyday life in the Book of Going Forth by Day”. It conducts a detailed tracking of the elements of everyday Egyptian life that appear in the mythical geographic construction described in the emblems of this religious corpus. The importance of these images goes beyond the mere illustrative function of the text and, sometimes, not only complements it but explains it in another way or has an independent character. The article thus focuses on an iconographic analysis of the emblems in the Book of Going Forth by Day to carefully enumerate and define some of the elements of everyday life in Egypt that have been incorporated into the landscape of the Egyptian Beyond. This vast series of elements is very detailed and includes elements from around the Nile, and thus relating to the natural landscape (reed fields, hillocks), and lands cultivated or transformed by man (gardens, orchards, canals, ponds). The catalogue continues with boats and related objects (nets and oars), then animals from the Nile region that the deceased will encounter on his journey (serpents, crocodiles, birds, fish, hippopotami). Finally, it finishes with a very mundane everyday item, a door, which, in the Afterlife, acquires special meaning. The approximation to everyday life in the Book of the Dead continues with an interesting section on its ritual use in daily life. The second article, by Lucía Elena Díaz-Iglesias, is titled “Iconographic and spatial relationship between two components of the BD 17 and 125 emblems”. It abounds, firstly, in studying the images in the Book of Going forth by Day before going on to analyse the representations that appear in many burial elements and thus to analyse the possible conceptual relationship in the use of these different supports. In the first part of the article, the author makes a comparative study of the two chapters mentioned:

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Section 7 Introduction

firstly, she notes the formal similarity between, on the one hand, the figures representing the Heracleopolitan lakes (BD 17), and on the other, the figure adorning the architrave of the main chapel (BD 125). This similarity radiates from the fact that both the imagines and the texts of both scenes cover the purification of the deceased, either by his bathing in the Heracleopolitan lakes or through psychostasia. The second part of the article analyses the relation established graphically and spatially in many tombs and elements of the burial equipment, where certain texts from the aforementioned chapters appear arranged in a particular manner. These strengthen the ideas of the section above on the Book of the Dead which connect the ideas of the physical and moral purification of the deceased. The third article, written by Marta Valenti, addresses archaeology and the Byzantine period. It is entitled “A preliminary study of the Coptic ceramic material found in tomb 33 of the Qubbet el-Hawa (Aswan) necropolis” and provides information on the results of the three campaigns carried out between 2008 and 2010 by the University of Jaén (Spain), in cooperation with the Egyptian Supreme Council of Antiquities. The material found in the excavations of the necropolis of the Aswan monastic site is dated between the seventh and ninth centuries, although it also includes recipients from the tenth century. This text focuses on the morphological analysis and description of some of the representative pieces of ceramic material from the Coptic era. The author highlights that the material found was abundant and diverse and that there is still a huge amount of work to be done. We can thus hope that the digs provide new and crucial data on the circumstances and historical destiny of the settlement on the Qubbet el-Hawa hill during the Byzantine period, as well as its possible dependency on the nearby San Simeon monastery. Thus closes this three article block, where our approach to the history of the Mediterranean world, specifically ancient and Byzantine Egypt, is achieved through the fields of iconography and archaeology.

CHAPTER THIRTY TWO REFLEJOS DE COTIDIANEIDAD EN EL LIBRO DE LA SALIDA AL DÍA DANIEL M. MÉNDEZ RODRÍGUEZ Y Mª MILAGROS ÁLVAREZ SOSA UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA

Abstract In the Book of Going Forth by Day –also known as Book of the Dead– exists a combination of unrealistic and supernatural elements with others which suggest a background of the Egyptian daily life. Thus conforms in parallel an afterlife that is on one hand, alien and unknown, and on the other hand, close and familiar. Our main aim is to contextualize some aspects of this religious composition in the living environment of the Egyptians. To carry out this study the images will be analyzed trying to examine the connections with the real world. The study of the iconography and other features will allow us to deal with several issues with the intention of assessing, in the historical background of the expansion of the illustration of the Egyptian funerary literature, to what extent the representations were only the result of the free imagination or were based on the lived reality.

Keywords: Book of the Dead, Netherworld, daily life, iconography. Resumen En el Libro de la Salida al Día –conocido también como Libro de los Muertos– se combinan elementos irreales y sobrenaturales con otros que parecen dejar entrever un trasfondo de la vida diaria del egipcio. De este modo, se conforma de forma

Nos gustaría agradecer a la Dra. Alexandra von Lieven la amabilidad de habernos enviado dos de sus artículos (Lieven en prensa a y b) sin haber sido todavía publicados, los cuales han enriquecido nuestra investigación. Daniel M. Méndez Rodríguez es becario FPI de la ACIISI en el Departamento de Prehistoria, Antropología e Historia Antigua de la Universidad de La Laguna, [email protected].

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paralela un Más Allá que resulta por un lado, ajeno y desconocido, y por otro lado, cercano y familiar. Nuestro principal objetivo es contextualizar algunos aspectos de esta composición religiosa en el entorno vital del egipcio. Para llevar a cabo este estudio se analizarán las imágenes intentando examinar las conexiones con el mundo real. El estudio de la iconografía y otros aspectos nos permitirá abordar varias cuestiones con la intención de valorar, en el contexto histórico de la expansión de la ilustración en la literatura funeraria egipcia, hasta qué punto las representaciones fueron fruto solamente de la imaginación libre o tenían su base en la realidad vivida.

Palabras clave: Libro de la Salida al Día, Más Allá, cotidianeidad, iconografía. El Libro de la Salida al Día1 pr(.t) m hrw,2 más conocido popularmente como Libro de los Muertos, es un conjunto heterogéneo de alrededor de doscientos textos religiosos acompañados de viñetas que constituyó el corpus funerario más utilizado por los egipcios antiguos desde el Reino Nuevo3 hasta época ptolemaica. En este momento fue sustituido de forma progresiva por otros textos religiosos, aunque algunas de sus viñetas pervivieron en sudarios hasta período romano. 4 El hecho de que el difunto se acompañase de este libro en su enterramiento le aseguraría un deambular indemne y satisfactorio a través de las regiones del Otro Mundo. Sin embargo, no puede ser considerado una guía del Más Allá, ya que por el contenido de sus textos es evidente que no se trata de un manual para desplazarse con un itinerario preestablecido con un 1 Emplearemos la abreviatura BD de la terminología inglesa Book of the Dead por convencionalismo a la hora hacer referencias a recitaciones concretas del corpus. Del mismo modo se hará alusión a los pasajes de los Textos de las Pirámides como PT y a los de los Textos de los Ataúdes como CT. 2 La denominación de la obra alude al deseo del difunto de salir de su tumba durante el día y aprovechar la luz que ilumina el mundo exterior. Esa “salida al día” equivaldría a un nuevo nacimiento a imagen del sol. Este título aparece también en algunas recitaciones dentro de este libro (BD 2, BD 10, BD 17, BD 64, BD 65, BD 66, BD 68, BD 71, BD 72, BD 142, BD 180 y BD 188) así como en otras de los Textos de los Ataúdes (por ejemplo en CT 93, CT 94, CT 97, CT 105, CT 107, CT 152, CT 335), lo que indica que fue una denominación específica de ciertos textos que luego se extendió al conjunto de la compilación. 3 El libro fue plasmado en una gran variedad de soportes (ataúdes y sarcófagos, cuero, paredes de tumbas y templos, óstraca, amuletos, estatuas y estatuillas, mesas de ofrenda, vendas de momia…) y el papiro fue el que se utilizó con mayor frecuencia. 4 Véase una síntesis de la historia del Libro de la Salida al Día en Munro (2010).

Reflejos de cotidianeidad en el Libro de la Salida al Día

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principio y un final. Por tanto, se trata más bien de un corpus que salvaguarda al difunto en la Otra Vida aportándole información sobre los beneficios a los que se puede acoger y acerca de todo aquello negativo que pueda acaecerle.

1. La organización del Libro de la Salida al Día Este corpus está formado por una agrupación de textos de distinto tipo. Cada ejemplar contiene un número variable de recitaciones5 que responde a una selección en la que posiblemente influyeron como factores la decisión del escriba, la oferta de textos del taller y la capacidad económica, y quizás la opinión de su propietario6 y/o su familia. Las diferentes recitaciones suelen tener un título y también en ocasiones una frase conclusiva o colofón. Muchos de los textos se acompañaban de viñetas que eran colocadas en diferentes partes del papiro (por ejemplo en la parte superior u ocupando la casi altura total del documento) y se combinaban armónicamente. Aunque entre las diferentes imágenes es difícil reconocer algún vínculo, hay excepciones de grupos de viñetas que se relacionan por su temática común. Debe plantearse si existía realmente una ordenación secuencial canónica7 de los textos de la composición. La tendencia historiográfica tradicional de realizar estudios de recitaciones independientes de este libro a menudo ha ocultado la originalidad de algunas secuencias, y la comprensión del conjunto textual e iconográfico en el que se encuentran insertas. A los textos se les asocia una numeración identificativa que fue establecida en la publicación de Lepsius del papiro de Iuefankh.8 Esta 5

Debe destacarse que no se ha documentado ningún ejemplar que contuviese todos los textos adscritos a esta composición. 6 Algunos autores plantean incluso que en algún caso el propietario intervino en su elaboración, como por ejemplo en el papiro de Nebseni (pLondon BM EA 9900). Lapp (2004: 23) explica por un lado, que Naville (1886: introducción, 48), Budge (1922: 293) y Niwinski (1989: 18) consideraron que fue Nebseni quien escribió su propio papiro; por otro lado, Parkinson y Quirke (1995: 55-56, Figura 36) estiman que solo dibujó las viñetas. Sobre esto véase también: Lucarelli (2010: 279) y Russmann (2001: 195-196). 7 Sobre el Libro de la Salida al Día como conjunto de textos sujetos a un canon, véase Gee (2010) y Lieven (en prensa b). 8 Lepsius (1842). El autor alemán enumera lo que consideró 165 recitaciones basándose en la posición secuencial en la que aparecen en el papiro de Iuefankh (pTurin 1791). Con posterioridad Pleyte (1881), Naville (1886), Budge (1898) y Allen (1952 y 1960) añadieron un conjunto adicional de textos que incrementó este

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organización, basada en la secuencia de textos de un ejemplar de época ptolemaica, ofrece una visión engañosa si se intenta trasladar a periodos precedentes. Esto es debido a que este libro no se compone íntegramente en un momento determinado sino que el corpus se va conformando progresivamente a través de la creación de textos en diferentes períodos históricos. Y también a que la ordenación de los textos anterior a la tradicionalmente llamada recensión saíta es distinta. Por tanto, sería conveniente considerar las recitaciones por grupos temáticos o relacionarlas entre sí por su contenido. En el estudio de las secuencias de los textos destaca el trabajo de Paul Barguet (2000 [1967]), quien ofreció una explicación coherente para el orden particular en el que aparecen algunos textos y estableció un agrupamiento de las recitaciones basándose en su contenido similar. Por ejemplo, las primeras (BD 1-16) tratan sobre la procesión del cortejo fúnebre hacia la necrópolis, las recitaciones BD 26-30 se dedican al corazón, las BD 76-88 a las transformaciones del difunto, las BD 107-116 al conocimiento de los bau de los lugares sagrados, etc.

2. Objetivos El Libro de la Salida al Día es un ejemplo paradigmático del desarrollo de la ilustración de la literatura funeraria, por lo que nuestro interés se centrará especialmente en un análisis iconográfico de la combinación de imágenes irreales y sobrenaturales con otras que aparentemente poseen un cierto aire de cotidianeidad. Uno de nuestros objetivos será, por tanto, intentar comprender cómo se construye la iconografía del Más Allá. ¿Fue esta fruto únicamente de una especulación teológica sacerdotal o se pueden rastrear adicionalmente indicios de la realidad en la que vivían? Es decir, se trata de analizar en qué medida la cotidianeidad se inserta en el imaginario del Más Allá. Otra perspectiva para observar ciertos rasgos de elementos de la vida diaria en el corpus será a través de indicios que varios autores plantean sobre la utilización en vida de este libro considerado tradicionalmente como puramente funerario. número. Actualmente existe una cierta confusión en torno a la cifra exacta de oraciones que componen este corpus debido a dos fenómenos paralelos que se están produciendo en la historiografía desde hace unos años. Por un lado, hay una serie de recitaciones que podrían ser numeradas aparte e incrementarían esta cifra, y por otro, existen asimismo otros textos que se han dejado de considerar como propios del Libro de los Muertos y corresponden a liturgias u obras independientes, lo que modificaría también el número total de recitaciones del libro.

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3. Elementos de cotidianeidad en las viñetas Las viñetas del Libro de la Salida al Día han sido objeto de estudio en la historiografía egiptológica desde hace un par de décadas.9 La importancia creciente de estos análisis se encuentra en que las ilustraciones pueden ser consideradas una fuente de información en sí mismas, combinadas pero sin estar subordinadas al texto anexo. Por tanto, las imágenes no tienen solo un papel ilustrador, sino un lenguaje teológico propio que debe ser comprendido a través de una metodología específica. Las viñetas a veces amplían la información del texto y la exponen de una forma diferente. En el Libro de la Salida al Día es donde se observa que se da un paso más en el valor significativo y significante otorgado a las imágenes: pasan de tener una posición marginal o incluso opcional de los corpora funerarios ilustrados precedentes ௅Libro de los Dos Caminos y Textos de los Ataúdes௅ a ser una característica central de la obra. Este libro en su utilización funeraria estaba destinado a quien se hacía enterrar con él, de ahí que es comprensible que el protagonista principal sea el propio difunto. Si se analiza su actuación en el lenguaje iconográfico se puede apreciar que aparece como sujeto agente y como sujeto paciente. Como agente se asocia a determinadas acciones: adora a deidades, se defiende de los peligros o realiza viajes en su desplazamiento por el Más Allá. Como sujeto paciente se inserta en varios contextos: en primer lugar, como receptor de conocimiento, debido a que diferentes recitaciones le informan de los lugares que visitará, de los medios de transporte que va a usar, y de su encuentro con los dioses; en segundo lugar, recibe poder o unas determinadas capacidades, como por ejemplo la transfiguración en distintas divinidades y animales o en alguna planta; y en tercer lugar, el muerto obtiene determinados beneficios, entre los que deben destacarse principalmente las ofrendas. Basándonos en esta sistematización del papel del difunto y en el análisis iconográfico del conjunto de viñetas que componen este libro proponemos otra clasificación de las imágenes teniendo en cuenta el tema que representan y su vinculación con el mundo imaginario o real. Nuestra ordenación de las viñetas obedece a las siguientes categorías: Viñetas mitológicas: las ilustraciones de carácter mítico son todas aquellas imágenes que tienen como protagonistas a dioses de diferente naturaleza o al encuentro del difunto con ellos en escenas principalmente de adoración y ofrenda. Un gran número de viñetas están relacionadas con esta temática, 9

Véase una revisión historiográfica exhaustiva sobre los estudios realizados sobre las viñetas del Libro de la Salida al Día en Müller-Roth (2008: 50-53).

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Chapter Thirty Two lo que resulta lógico ya que el Más Allá es el espacio donde el egipcio tiene posibilidad de un encuentro cara a cara con los dioses. Algunas viñetas que podemos encuadrar dentro de esta categoría serían, por ejemplo, aquellas que representan los bau de diferentes lugares sagrados como Hieracómpolis (BD 113), Heliópolis (BD 115) o Hermópolis (BD 116), ante las cuales se presenta el difunto. Viñetas rituales: en esta categoría estarían aquellas en las que se aprecia que se lleva a cabo actividad ritualista.10 El ejemplo tal vez más significativo es la extensa viñeta con la que se inicia algunos papiros y que representa la marcha del cortejo fúnebre a la tumba. En ella se pueden ver varios elementos relacionados con esta ceremonia: los sacerdotes, las plañideras, el instrumental ritual y del ajuar funerario que acompañaría al difunto en la tumba.

Ambos tipos de viñetas –mitológicas y rituales– pueden contener elementos de cotidianeidad, entre los que principalmente podemos reconocer elementos del paisaje de Egipto o propios de su cultura diaria. El ejemplo más ilustrativo sería la comparación de la viñeta de la recitación BD 125 que representa la psicostasia con escenas de pesaje de productos de la vida cotidiana. En las representaciones de contexto administrativo o económico la acción acontece ante una figura de autoridad que legitima y supervisa su correcta realización. El acto del pesaje se realiza por un asistente que manipula la balanza y los productos ubicados en ella, mientras un escriba anota el resultado de la actividad. En un plano mítico en el BD 125, el juicio del difunto en la Sala de las Dos Verdades sigue en términos generales el mismo patrón iconográfico.11 En este 10 Hay que destacar que los textos de carácter ritual pueden tener o no viñeta. Por otra parte las ilustraciones de algunos de estos textos rituales pueden no ser indicativos de dicha ritualidad. Es decir, que representen un aspecto relacionado con la recitación pero no con la actividad ritual consecuente. En este sentido podemos destacar un texto que, aunque aparece en varias ocasiones inserto en secuencias de recitaciones del Libro de la Salida al Día, se trata de una composición independiente: la Recitación de las Doce Cavernas. En términos generales es una letanía de divinidades a las que se les entrega una ofrenda con el objetivo de que el difunto pueda obtener una serie de beneficios en el Más Allá. Este trasfondo ritualista de una sucesión de ofrendas no suele estar representada en las viñetas y generalmente solo aparecen las deidades a las que se hace referencia. No obstante, en algunas ocasiones la dialéctica iconográfica consiste en una acción oferente a distintos grupos de seres divinos de la composición. Sobre la iconografía véase Méndez Rodríguez (2008: 45-90). 11 No es nuestro interés aquí el realizar un análisis pormenorizado de todos los elementos de la viñeta BD 125. Sobre esto y las variantes iconográficas de la imagen a lo largo de la historia egipcia véase Seeber (1976).

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contexto es Osiris la máxima autoridad como monarca del Más Allá, ante quien –sin olvidar a los 42 jueces del tribunal– se efectúa la declaración de inocencia del difunto y el pesaje de su corazón. La balanza puede aparecer con el emblema o la figura de Maat como garante de la justicia del proceso. Anubis es el asistente mítico que manipula la balanza y Thot representa el papel de escriba, debido a que es el patrón religioso de este grupo profesional.12 (Figura 1) Otro ejemplo que podríamos destacar es el juego del senet.13 En las representaciones que podríamos asociar a una situación “cotidiana”14 participan dos personajes como jugadores.15 En un plano mítico, el senet aparece en la viñeta del texto BD 17. La imagen del difunto jugando introduce la secuencia del amplio conjunto de escenas mitológicas que componen esta recitación. Sin embargo, es interesante que en este entorno no se representa a un contrincante, sino que el difunto puede aparecer jugando solo ante una mesa con ofrendas o junto a un pájaro ba, que simbolizan las recompensas que obtendría si ganaba la partida: el disfrute de una alimentación eterna y de la capacidad de movilidad entre el mundo de los vivos y el de los muertos. En este contexto la representación del senet debe entenderse como un recurso simbólico para referirse al viaje a 12

Un ejemplo paradigmático es la tumba de Neferrenpet (TT 178). En ella aparece una escena del pesaje de productos en la que el difunto es la autoridad encargada del control y depósito de los bienes, y es asistido por diferentes personas, entre las que se encuentra un escriba. Además en la misma tumba está presente el BD 125, la psicostasia, a la que el difunto asiste ante el tribunal de los dioses y la autoridad suprema de Osiris, que es asistido por Thot y Anubis (Hofmann 1995: farbtafel XI, tafel XV y XL). 13 El senet es un juego de tablero que constaba de un total de treinta casillas – divididas en tres filas de diez– y cinco fichas o piezas para cada jugador cuyo movimiento se determinaba a través de tirar palos con lados de diferente color o pequeños huesos similares a un dado. Las reglas de juego se desconocen con exactitud, pero se sabe que se trata de una carrera durante la cual se podía caer en casillas que favorecían o perjudicaban al jugador con vistas a llegar a la meta. El nombre del juego, significa “pasar” o “paso” y quizás pudo tener un significado para el contexto del Más Allá. También en este sentido destaca que el signo jeroglífico que representa un tablero de senet

–Y5 de Gardiner– se le asocia el

fonema mn, que en la palabra mn significa “permanecer” (Wb. II, 60) quizás con una connotación de perdurar (Taylor 2010a: 140 y Wilkinson 1995: 213). 14 Debe destacarse que estas imágenes proceden de un contexto funerario y que debe entenderse inserto en el programa decorativo de la tumba. Sobre el significado del simbolismo de algunas escenas denominadas de “vida cotidiana” véase, por ejemplo, Manniche (2003). 15 Véanse algunos ejemplos en Vandier (1964: 494, 497, 499 y 502-504).

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través del Más Allá. La victoria en el juego propiciaba la buena fortuna en la Otra Vida (Figura 2). A continuación nos centraremos en el estudio de una serie de viñetas que presentan un aire de cotidianeidad que las hace más compresibles a primera vista pero que, sin embargo, deben ser sometidas igualmente a un análisis crítico para comprender la elección de su temática.

3.1. El Campo de Juncos La viñeta de la recitación 110, que representa el denominado “Campo de Juncos” o “Campo de Ofrendas”, es la que puede resultar más destacable entre el conjunto de ilustraciones que componen este libro con la inclusión de elementos que podríamos definir como cotidianos. Si comparamos la representación de este espacio con otras regiones o lugares del Otro Mundo, es en este en el que aparecen más escenas que pueden aportar a priori una imagen más cercana a la vida diaria del egipcio. La denominación para referirse a estos campos del Más Allá desde los Textos de las Pirámides es la de sx.t iArw,16 Campo de Juncos, que claramente alude a un espacio concreto del paisaje egipcio, el cual formaba parte del entorno natural del Valle del Nilo y se caracterizaba por ser una zona donde la vegetación natural crecía alta y exuberante, normalmente en una tierra pantanosa y anegada. En los Textos de las Pirámides se observa que el Campo de Juncos está relacionado con la muerte del rey y su ascensión al cielo. Este se desplaza y circula por la bóveda celeste como Ra, la atraviesa y desciende para llegar a esta región. Este espacio es representado por primera vez como un diagrama espacial dentro del conjunto iconográfico y textual de los ataúdes de elBersha. Con posterioridad se representa a través de una imagen más rica en su iconografía en los papiros del Reino Nuevo, dibujándose como unos campos agrícolas surcados por canales. Para entender por qué la primera representación de una región benévola en el Más Allá toma el aspecto de un campo de agricultura solo tenemos que prestar atención al paisaje egipcio. Egipto recoge por igual los extremos de la vida desbordante del oasis y la hostilidad del árido desierto, lo que lo convierte en un lugar que contiene, en grados extremos, fecundidad y aridez. La imagen más llamativa es la franja de tierras cultivadas con un área de campos verdes y el río desbordándose con la inundación anual, cuyo beneficio se intentaba maximizar a través de la 16

Wb. I, 32.

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creación de canales de irrigación. Por otra parte, hay que tener en cuenta que la sociedad egipcia tuvo la agricultura como actividad económica fundamental. De esta forma, una inmensa mayoría de los egipcios estuvieron implicados en este sector –directa o indirectamente–, desde el rey propietario de la tierra hasta el campesino que trabajó los campos. La comparación de las escenas de agricultura de los relieves en las tumbas con las representadas en el Campo de Juncos nos permite apreciar cómo estos campos del Más Allá reproducen solo una parte de las actividades de la agricultura egipcia. La mayoría de las secuencias agrícolas representadas parecen seguir el orden lógico del proceso de producción y recolección mostrando determinadas escenas de fases concretas de este. Las actividades que fundamentalmente aparecen son las del arado, la siembra, el pisado de la semilla, la siega, la trilla y el aventamiento, de lo que es un ejemplo destacable la tumba de Pahery17 (Figura 3). Por otra parte, aunque esta región de carácter benévolo refleja un entorno natural reconocible, contiene a su vez otra serie de elementos que le restan ese aire de aparente cotidianeidad para darle un aspecto irreal y sobrenatural: […] Soy el que es rico en bienes en el Campo de Juncos. ¡Oh Campo de Juncos, cuyos muros son de cobre; la altura de su cebada es de cinco codos, con espigas de dos codos y tallos de tres codos; su espelta es de siete codos, con espigas de tres codos y tallos de cuatro codos! Son los bienaventurados de nueve codos de altura cada uno quienes lo cosechan al lado de Horakhty […] (BD 149).18

El cereal del Campo de Juncos posee unas medidas descomunales propias de un contexto mítico cuya característica más importante es su fecundidad. De esta forma a un elemento cotidiano como es el paisaje agrícola egipcio se añaden unos rasgos excepcionales que lo convierten en una construcción mitológica. Esta se refuerza con un conjunto de escenas o componentes que aparecen en la viñeta: el difunto, miembro de la elite, trabaja la tierra vistiendo con ropas de gala; la aparición de algunos de los elementos intangibles del ser humano: ka, ba, akh; el encuentro con las divinidades y la realización de actividades rituales ante estas; la transformación del difunto en un ser divino y la inclusión de una serie de elementos con connotaciones simbólicas.19 17

Tylor (1895: láminas III, IV y V). Traducción al español basada en Barguet (2000 [1967]: 209). 19 Sobre la iconografía de la viñeta BD 110 véase Álvarez Sosa (2010). 18

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3.2. Huertos y jardines En algunos ejemplares del Libro de la Salida al Día, de forma excepcional, aparecen viñetas en las que se representan huertos o jardines egipcios.20 Podemos citar dos ejemplos singulares: el extenso huerto sembrado con árboles y plantas representado en la viñeta del Campo de Juncos en la tumba de Senedjem21 (TT 1) y el jardín con un estanque ante la residencia del difunto en el papiro de Nakht (pLondon BM EA 10471/21).22 Si tenemos en consideración que en Egipto había una relativa escasez de árboles,23 no es extraño que gozasen de una atención especial. Sobre algunos se elaboran construcciones míticas y podían servir de soporte para la manifestación de dioses de manera que en algunas representaciones podemos apreciar cómo se adopta ante estos una postura de respeto y adoración. En este sentido varias viñetas del Libro de la Salida al Día muestran a difuntos recibiendo productos de diosas árboles que se asocian a Nut o Hathor (recitaciones BD 57, BD 59 y BD 63A) y que proveen al difunto para su supervivencia tras la muerte. Por otra parte, no se pueden olvidar las relaciones entre los árboles y el concepto de regeneración, ya que en las plantas observaban los ciclos de la vida, nacimiento, crecimiento y muerte.

3.3. Los canales y otras masas de agua El espacio por el que deambula el difunto en el Más Allá se concibió como un paisaje formado por caminos, canales, estanques y campos, como si se tratase de un paisaje terrenal. Hay que tener presente que la agricultura en Egipto dependía decisivamente del ciclo de las estaciones. Las inundaciones traían el agua y los sedimentos procuraban un abono a la tierra. El potencial de estas se aprovechaba cavando canales para distribuir el agua por una amplia zona. Este régimen de irrigación influía en dos aspectos importantes en la agricultura local: el incremento de la tierra cultivable, que favoreció las condiciones para el crecimiento de cultivos 20

Los huertos constituían el sustento de su propietario y familia así como de su culto después de la muerte. Las plantas estaban destinadas para ofrendas en templos y tumbas, y para guirnaldas utilizadas en ocasiones especiales y banquetes. Su uso también lo hallamos en la medicina y en el embalsamamiento. Sobre los jardines véase: Hugonot (1989) y Wilkinson (1998). 21 Bruyère (1959: láminas XIX y XXVII). 22 Endruweit (1997: 392, figura 107). 23 Sobre los árboles destacan los estudios de Baum (1988) y Koemoth (1994).

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anuales (por la retención de agua por periodos más largos) y el almacenamiento de esta en depósitos para aliviar los efectos de las inundaciones más escasas. Los beneficios que el río Nilo y el sistema de canalización supusieron en la vida real probablemente influenciaron a quienes compusieron los textos que aludían al espacio del Más Allá. En este sentido pueden entenderse la representación de masas de agua que aparecen en viñetas del Libro de la Salida al Día, como por ejemplo, las que pertenecen a las recitaciones 58, 62 y 63A donde el difunto se encuentra bebiendo de lo que parecen ser estanques o canales.24

3.4. Los montículos Otro elemento de la geografía mítica que está presente en el corpus es el denominado con el término iA.t25 , que se ha traducido tradicionalmente como montículo. Esta palabra posee como determinativo el signo N 30 de Gardiner (1978: 489), que representa una colina con arbustos. En el entorno del paisaje egipcio existían formaciones naturales de arena y grava que se elevaban levemente del terreno llano e inundado, especialmente en el delta, en algunas de las cuales existían asentamientos (Taylor 2010b: 137). En un contexto mitológico, la tumba de Osiris aparece representada en ocasiones como un montículo con vegetación (Einaudi 2007). Además, la colina se asociaba a creencias cosmogónicas como lugar primigenio de la creación que surge de las aguas primordiales. Estos montículos aparecen en las viñetas de las recitaciones BD 149 y BD 15026 donde se representan a través de diagramas espaciales que recuerdan más a estructuras antrópicas de diferente morfología que a entidades geológicas. El entorno natural egipcio parece inspirar estos lugares de paso para el difunto en su tránsito en el Más Allá, pero plasmándolos a través de una iconografía cuya interpretación es bastante problemática.

24

En el corpus se alude a otros tipos de masas de agua como es el caso de lagos. Sobre estos, y más específicamente los heracleopolitanos, véase Díaz-Iglesias Llanos (2005) y Díaz-Iglesias Llanos (2009). 25 Wb. I, 26. 26 Sobre estas recitaciones véanse los estudios de Robinson (2008) y Quirke (2003).

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3.5. Barcos, redes y remos La interacción del egipcio en el paisaje explicará cómo también otros elementos de su vida real se extrapolan al imaginario del Más Allá. Un ejemplo paradigmático es la barca, ya que se trata del medio de transporte principal para desplazarse por la vía de comunicación más importante que articulaba el territorio egipcio, el Nilo. Estas barcas están presentes en el Más Allá para el desplazamiento de los dioses y del propio difunto. Desde los Textos de las Pirámides ya existía una recitación que consiste en un llamamiento al custodio de la barca al que se debe solicitar realizar el viaje: - Oh, Hr=f-h3=f, transpórtame allí, al Campo de Juncos. - ¿De dónde has venido tú? - Yo he venido de 3w3rt, mi acompañante (?) es la serpiente que va delante del dios, el ureus el que va delante de Ra. Transpórtame allí y deposítame en el Campo de Juncos; estos cuatro espíritus que están conmigo son Hapy, Duamutef, Imsety, y Qebehsenuef, dos en un lado y dos en otro27 (PT 1091a-1092d).

En el Libro de la Salida al Día también podemos observar cómo el difunto necesita tener control mágico sobre la barca para poder desplazarse en ella (BD 98-99) (Figura 4). Para esto debe conocer los nombres de las partes que componen su medio de transporte, del barquero y de los elementos del entorno circundante (el viento, el río, la orilla…) (BD 99). Así podrá actuar mágicamente sobre ellos para su correcta utilización en su beneficio. En relación con el desplazamiento por este medio acuático celeste del Más Allá aparece también la alusión a remos-timón (BD 148) como personificaciones divinas que habitan cada uno en un punto cardinal diferente del cielo.28 Siguiendo con esta temática, otro elemento que está presente son las redes. Uno de los peligros del Más Allá era el ser atrapado por una red destinada a capturar peces o pájaros, como la que aparece en las viñetas del BD 153A y 153B.29 En la recitación 153A se especifica que la red llega desde el cielo a la tierra. Para evitar ser atrapado, el difunto dice

27

Traducción al español de Faulkner (1969: 181). Sobre esta recitación destaca el estudio de Sayed (1980). 29 Los precedentes textuales pueden documentarse en CT 473-480 (Allen 1974: 237). Véanse ejemplos de las viñetas de estas recitaciones en Taylor (2010a: 189 y 197). 28

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conocer los nombres de cada parte de la red y procede a demostrar su conocimiento hasta el más mínimo detalle.

3.6. Animales terrenales en el Más Allá En el paisaje construido para el Allende moraban múltiples seres, entre los cuales se encuentran animales,30 algunos de los cuales, lejos de ser a priori creaciones imaginarias, se corresponden con aquellos que habitan el territorio egipcio. Es interesante destacar que la fauna que puede suponer un riesgo para el difunto se corresponde con aquella que podría suponer un peligro en vida del egipcio. Entre los animales más comunes encontramos las serpientes, que tenían connotaciones positivas y negativas para los egipcios. En este contexto, la que impera es la negativa, de miedo y de rechazo hacia este reptil. El veneno mortal de muchas de sus especies además de su movimiento silencioso, sus características físicas como la mirada fija y carente de movilidad, quizás provocara este rechazo a encontrársela en la Otra Vida.31 La serpiente fue considerada un símbolo del conjunto de fuerzas hostiles al difunto. En los Textos de las Pirámides son mencionadas por su peligrosidad en el Más Allá. Así, una serie de recitaciones son conjuros contra las serpientes con una clara intención defensiva.32 En los ataúdes del Reino Medio, en el Libro de los Dos Caminos aparecen representadas en la ruta que debe seguir el difunto.33 En el Libro de la Salida al Día hay una serie 30

Jacq (1986: 187-215) enumera y comenta brevemente una serie de animales (aves, mamíferos, serpientes, insectos y peces) que aparecen en los Textos de las Pirámides y en los Textos de los Ataúdes. Nuestro interés aquí no es el de realizar un rastreo exhaustivo de cada una de las especies animales y dónde aparecen en el Libro de la Salida al Día, sino el establecer una serie de ejemplos significativos y representativos del corpus y contextualizarlos en el mismo. Sobre los animales véase Vernus y Yoyotte (2005). 31 La navegación de la barca solar puede verse obstaculizada por la serpiente gigante Aapep en particular cuando llega al Occidente. La serpiente Aapep es representada en los papiros funerarios del Reino Nuevo y en las paredes de las tumbas reales como el eterno adversario del dios del sol Re. Existen una serie de textos en el papiro Bremner-Rhind (BM EA 10188), que data de finales del siglo IV a.C., cuyo principal propósito es obtener protección mágica para el dios Sol en su viaje diario a través del cielo –y para monarca en tanto que representante terrestre de la deidad solar– frente a los ataques de Aapep. Véase una traducción y comentario en Faulkner (1933). 32 Véase, por ejemplo, PT 663a y PT 673a-674b. 33 Backes (2005: 461) sobre las referencias a serpientes.

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de recitaciones relacionadas con repeler el ataque de serpientes (BD 33, BD 35, BD 37, BD 39 y BD 40), en cuyas viñetas anexas al texto se representa al difunto rechazando el ataque de los reptiles.34 (Figura 5). La presencia de cocodrilos35 está relacionada con su actitud amenazante en sus regiones de hábitat, las marismas, lo que explica que sean otro de los animales a los que debe repeler el difunto en el Más Allá en las recitaciones BD 31 y BD 32.36 Un aspecto interesante es que los animales peligrosos también pueden tener su vertiente positiva. De esta forma, algunas recitaciones permiten que el difunto pueda tomar el aspecto de una serpiente o de un cocodrilo (BD 87 y BD 88). Esta transfiguración le asegura asumir y aprovechar en su propio beneficio algunas características de estos animales, como por ejemplo, la capacidad de rejuvenecimiento de la serpiente y la fuerza y el temor que inspira el cocodrilo Sobek. Los animales que aparecen en este libro con un carácter claramente benévolo son principalmente las aves, las cuales pueden estar relacionadas con la importancia que tenía para el difunto la movilidad en el Más Allá.37 En este sentido destacan las recitaciones relacionadas con la transfiguración en halcón (BD 77-78), garza chenty (BD 84) y golondrina (BD 86). Por último, debe destacarse la existencia de peces.38 En el Libro de la Salida al Día se alude a diferentes tipos de peces: el pez uady39 (BD 15), el pez abdyu40 (BD 15, 100), el pez inet41 (BD 15)… Según Barguet,42 34

Véase Milde (1991: 72). También en la viñeta del BD 10 suele aparecer el difunto frente a una serpiente. 35 Sobre el cocodrilo, véase: Vernus y Yoyotte (2005: 209-240), y Pernigotti y Zecchi (2006). 36 En otro contexto encontramos un cocodrilo como guardián de la ciudad Ikesy en la viñeta del noveno montículo de la recitación BD 149. 37 Esta movilidad es la que pretende ser limitada o evitada con las trampas de redes avícolas que se han mencionado con anterioridad. 38 Sobre los peces véase Gamer-Wallert (1970), especialmente 120-134, para su relación con las creencias funerarias. 39 El pez wAD (Wb. I, 268), del grupo de las tilapias (Gamer-Wallert 1970: 25-27), 40 AbDw (Wb. I, 8.23-25). Véase también Gamer-Wallert (1970: 27-29 y113115). 41 El pez int (Wb. I, 92.12-15) o pez bulti (Tilapia nilotica) (Gamer-Wallert 1970: 24). 42 Barguet (2000 [1967]: 49, n. 28; y 53, n. 59). Por otro lado, hay una referencia a otro tipo de pez: el pez aD, que podría ser el Mugil cephalus. En relación con este se afirma que se debe pescar y se realiza algún tipo de acción indeterminada cuyo resultado es la purificación (BD 123).

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estos peces están relacionados con el sol en su renacimiento y cumplían la función de guiar a la barca solar. En la viñeta de la recitación 110 se afirma que en el canal del hipopótamo hembra blanco no hay ni serpientes ni peces. La ausencia general de peces en este lugar podría indicar que pudiera haber alguna razón que los hicieran inadecuados para su existencia en esta zona del Más Allá, probablemente a causa de su connotación genérica de animal impuro. En este sentido Heródoto alude a la prohibición de comer pescado por parte de los sacerdotes con el objetivo de mantenerse en un estado de pureza,43 que es un requisito indispensable para la realización de actividades rituales: Cada uno cuenta diariamente con una abundante ración de carne de buey y de ganso y, además, se les da vino de uva; sin embargo, no les está permitido comer pescado (Hdt. II, 37).

Una de las explicaciones de la impureza del pescado la encontramos en el episodio mítico del descuartizamiento del cuerpo de Osiris por su hermano Seth. En este contexto, el miembro viril de Osiris fue devorado por tres peces: la carpa del Nilo, el oxirrinco y el mújol.44 Este hecho supondría un tabú que podría estar asociado con el daño que estos peces habían hecho al dios Osiris. Por tal razón, algunos fueron considerados impuros en ciertos centros religiosos, sobre todos en aquellos más vinculados a ciclos míticos osirianos. No obstante, existieron en otros templos la veneración de determinadas especies de peces45, como ocurrió por ejemplo en el caso de la zona de Fayum, paradójicamente con el pez oxirrinco (Mormyrus kannume), donde ocurrió el fenómeno contrario y se sacralizó, o también con alguna deidad menor en Mendes.46 El genérico rechazo al pescado en un contexto funerario podría también deberse al medio de vida de los peces, que vivían en un mundo debajo del agua, oscuro y misterioso, que en la mentalidad de los egipcios estaba fuera del orden normal del universo. Era el lugar donde habitaban las criaturas sethianas como el cocodrilo, el hipopótamo o la serpiente de agua. Ante todo este tipo de criaturas, el difunto parece tomar medidas en los diferentes textos funerarios.

43

Sobre los requisitos de pureza ritual, véase Gee (1998). Véase la versión más completa del mito de Osiris en Plut. De Is. et Os. 45 Darby, Ghalioungui y Grivetti (1977: 391-392), y Wilkinson (1995: 113). 46 En esta localidad existía el culto a una diosa pez llamada HAt-mHyt (GamerWallert 1970: 98-101). 44

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3.7. Las puertas En el contexto de la geografía mítica del Más Allá existen también elementos que podemos relacionar con la realidad egipcia: las puertas. Estas vías de paso por algunas regiones del Más Allá son símbolos de transición que el difunto debe atravesar con ayuda del conocimiento. Las referencias a puertas están presentes ya en los Textos de las Pirámides, pero es en los Textos de los Ataúdes47 cuando aparecen como obstáculos o barreras que deben ser cruzadas y que están flanqueadas por guardianes. En el Libro de la Salida al Día son múltiples los términos que hacen alusión a estas vías de acceso: aA48 (puerta), arr.wt49 (accesos o portales), sbA50 (entrada) y sbx.t51 (pórtico). Estos están presentes en un buen número de recitaciones del corpus, entre las que destacan la BD 144 y la BD 146. La BD 144 consiste en siete puertas que el difunto debe atravesar pronunciando los nombres del vigilante, del guardián y del anunciador de cada una de ellas. La oración BD 146, muy similar a la anterior, trata sobre los veintiún pilonos o portales misteriosos de la Casa de Osiris en el Campo de Juncos.52 Esta limitación de acceso a través de una serie de barreras protectoras de control nos recuerda a la organización y funcionamiento de templos y palacios, donde existía una manera eficiente de controlar la entrada de la gente a determinadas áreas. La arquitectura del templo en este período y el acceso de su personal estaban organizados en esta misma línea. Los sacerdotes, para entrar y realizar sus obligaciones, tenían que superar una iniciación y demostrar su pureza y un conocimiento específico para continuar accediendo a las zonas más internas y sagradas (Taylor 2010b: 137). En estos lugares es donde habitaba la divinidad, como ocurre en el Más Allá egipcio, donde se atravesaban los veintiún portales con el objetivo de llegar ante Osiris.

47

Véase Leprohon (1994: 82, n. 99-129) para las referencias en estos corpora a puertas, accesos, etc. 48 Wb. I, 164. 49 Wb. I, 211. 50 Wb. IV, 83. 51 Wb. IV, 92. 52 Leprohon (1994) realizó un estudio específico sobre estas puertas del Más Allá y sus guardas apotropaicos. El autor analiza los términos egipcios que se les aplican aplicados y los compara con los que aparecen en la titulatura oficial de personas que ostentaron cargos relacionados con la vigilancia, el control y la posibilidad de acceso a zonas restringidas.

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La demostración de conocimiento que debe hacer el difunto en este contexto de tránsito refleja, como afirma Assmann (1989: 143), el estilo burocrático típico y sistemático de la vida cotidiana egipcia trasladado al otro mundo.

4. Uso ritual en vida del Libro de la Salida al Día La cotidianeidad del Libro de la Salida al Día no solo está presente en determinadas ideas subyacentes a lo largo del corpus como se ha observado, sino también en el uso de este en la vida diaria. Aunque este conjunto de textos ha sido calificado tradicionalmente por la historiografía egiptológica como una composición de carácter funerario, cada vez son más los especialistas que documentan su utilización en vida por los egipcios.53 De esta forma los textos religiosos que lo componen adquieren una nueva dimensión. John Gee (2006) sostiene que del total recitaciones del corpus,54 al menos ha documentado que 55 de ellas (un 29%) fueron usadas por los vivos, y que este número puede quizás incrementarse. Asimismo afirma que su manejo en vida es complementario a su utilización funeraria. Su uso no funerario se enmarca generalmente en el contexto de los rituales del templo. Lieven (en prensa a) ha evidenciado la presencia de oraciones de este corpus en múltiples estructuras templarias: el templo de Ramsés II en Abidos, Deir el-Bahari, Deir el-Medina, Dendara, Edfu, El Qalaa, Filae, Hibis, Kom Ombo y Medinet Habu. Se trata de textos que originalmente no tuvieron una connotación funeraria y que están relacionados con el culto solar o con la admisión en áreas restringidas relacionadas con Osiris. También habría que resaltar que en algunas recitaciones del Libro de la Salida al Día se explicita su uso por los vivos, en muchas ocasiones afirmando que deben ejecutarse tp-tA (“sobre la tierra”).55 En otras se da instrucciones de cómo debían realizarse: en un estado de pureza, no habiendo ingerido determinados alimentos, en momentos determinados del día (por ejemplo, por la mañana) o en días concretos (del mes o de fases concretas de la luna).

53

Sobre una visión historiográfica sobre este tema, véase Gee (2006). Gee considera para sus porcentajes que el total de recitaciones del Libro de la Salida al Día es de 192. Sin embargo, como se ha afirmado anteriormente, esta numeración está en revisión y puede seguir ampliándose o variándose debido a nuevas investigaciones. Véase nota 10. 55 BD 1, BD 17, BD 18, BD 20, BD 70-72, BD 162 y BD 175 (Gee 2006: 75-77). 54

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Por otra parte, la prescripción de que se realizasen los rituales en días concretos refleja un contexto de festividades egipcias en el Libro de la Salida al Día. Aparecen citados por ejemplo, el Festival Wag, el Festival de Thot, el Nacimiento de Osiris, la Fiesta de Sokar y en el festival de la noche de hAkr (Gee 2006: 78-79). Por último, debe destacarse asimismo la utilización de determinados textos de este libro como amuletos. En este sentido, Munro (2003) ha atestiguado un amuleto de papiro con varias recitaciones56 de este corpus. Asimismo, son relevantes los colofones de las oraciones BD 162 y BD 175, que expresan que si se pronuncia sobre un amuleto este producirá una protección efectiva tanto en la tierra como en el Más Allá. Su utilidad en la tierra hace posible que fuese una recitación mágica principalmente ejecutada para los vivos (Lieven en prensa a). Estas son evidencias por tanto de la importancia que pudieron haber tenido los amuletos, no solo como protectores del cuerpo de los difuntos, sino también durante la vida de los propios egipcios.

5. Conclusiones A través de este estudio podemos llegar a la conclusión de que el Libro de la Salida al Día como corpus religioso es fruto de una compleja elaboración teológica, pero que en ella tiene cabida la referencia –más o menos explícita– a determinados elementos de la cotidianeidad que están relacionados principalmente con el entorno geográfico en el que vivían los egipcios. Los encargados de diseñar las viñetas de este corpus tenían por lo general como base el texto que las complementaban. Para esta afirmación nos basamos en que la inmensa mayoría de las recitaciones carecían de viñeta en el momento en el que fueron creadas. Un claro ejemplo es la representación del espacio del Más Allá denominado el Campo de Juncos, que se define como un lugar de fecundidad y abundancia tomando como inspiración el paisaje agrícola y los beneficios que le aporta a la sociedad egipcia. Por tanto se va construyendo una geografía mítica a partir de la interpretación de elementos ordinarios. A estos se le añaden una serie de escenas rituales y mitológicas sin relación con la realidad vivida. Con este estudio comprobamos a través del análisis de algunos “rasgos de cotidianeidad” que nos presentan determinadas imágenes de este libro funerario que los egipcios crearon diversos aspectos de su Más Allá 56

BD 89, BD 100, BD 129, BD 155, BD 157 y BD162.

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basándose en su experiencia vital. No obstante, no podemos afirmar que estos aspectos sean especialmente representativos en el conjunto global del libro. Asimismo, un cierto número de recitaciones del Libro de la Salida al Día podrían haber sido utilizadas en los templos. El origen no funerario de estos textos introduce en el corpus ciertos elementos propios de su contexto ritual que aluden a determinadas prácticas en un ámbito terrenal.

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Figuras

Figura 1.: El pesaje en dos contextos diferentes: papiro de Hunefer (BD 125) y escena en un entorno administrativo de la tumba de Neferrenpet (TT 178).

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Figura 2. Senet: papiro de Hunefer (BD 17) y escena de la tumba de Nebenmaat (TT 219).

Figura 3: Escenas agrícolas de la tumba de Pahery (el-Kab) y Campo de Juncos del papiro de Iuefankh (viñeta BD 110).

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Figura 4: Desplazamiento en barca del difunto en el Más Allá (BD 99).

Figura 5: El difunto ante dos serpientes (BD 37).

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CHAPTER THIRTY THREE RELACIÓN ICONOGRÁFICA Y ESPACIAL ENTRE DOS COMPONENTES DE LAS VIÑETAS 1 DE BD 17 Y 125

LUCÍA ELENA DÍAZ-IGLESIAS LLANOS UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA

Abstract Drawing on the hypothesis of the relationship between chapters 17 and 125 of the Book of the Dead (the egyptian Book of Going forth by Day) brought forward by J. Spiegel, Ch. Seeber and H. Milde in their analysis of the vignette and conceptual background of the Judgement after Death, we will examine two aspects that strengthen this connection. In the first place, the iconographic similarity between two of its constituent parts: the figure that adorns the ceiling of the chapel in which the weighing of the heart takes place (BD 125) and the two fecundity figures which are are personifications of the Heracleopolitan lakes (BD 17). In the second place, we will deal with the vertical or horizontal spatial relation established between these two chapters in some tombs and elements of the burial equipment stemming from different places and periods.

Keywords: BD 17, BD 125, iconographic similarity, spatial relation, purification.

Nos gustaría agradecer a la Dra. Alexandra von Lieven la amabilidad de habernos enviado dos de sus artículos (Lieven en prensa a y b) sin haber sido todavía publicados, los cuales han enriquecido nuestra investigación. 1 A lo largo de este artículo se usará BD (abreviatura de Book of the Dead) para denominar a la composición funeraria que los propios egipcios calificaban de (mDAt n) prt m hrw “(Libro) para salir al día” (véase la discusión de este título en Backes, 2009). Aunque BD es una convención de los investigadores actuales que no refleja las aspiraciones postmortem del difunto de regresar a la vida terrestre, se ha convertido en la denominación estándar de este corpus a nivel internacional (Totenbuch, Livre des Morts, Libro dei Morti…) y por esta razón la mantendremos.

Chapter Thirty Three

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Resumen

A partir de la hipótesis acerca de la relación existente entre los capítulos BD1 17 y 125 avanzadas por J. Spiegel, Ch. Seeber y H. Milde, en sus estudios de la viñeta y del trasfondo conceptual del juicio postmortem al difunto, profundizaremos en dos aspectos concretos que enfatizan esta vinculación. En primer lugar, abordaremos la similitud iconográfica entre dos de sus componentes: el personaje que adorna el techo de la capilla en la que sucede la psicostasia (BD 125) y las figuras de fecundidad que encarnan a los lagos heracleopolitanos (BD 17). En segundo lugar, examinaremos la relación gráfica o arquitectónica de tipo vertical u horizontal, que se establece entre estos dos capítulos en algunas tumbas y elementos de ajuar de diferentes procedencias y periodos.

Palabras clave: BD 17, BD 125, similitud iconográfica, relación espacial, purificación.

1. Características de las escenas de BD 17 y 125 Dos componentes de la viñeta del capítulo BD 17 (los lagos heracleopolitanos) y otro de la viñeta de BD 125 (la figura que adorna el arquitrabe de la capilla principal), están relacionados iconográfica y conceptualmente, y esta vinculación se refuerza espacialmente en algunos elementos del ajuar y de las tumbas por su disposición en la misma pared o en lienzos enfrentados. Se trata de dos de las composiciones con una mayor difusión tanto a nivel geográfico como cronológico de este corpus de literatura funeraria. BD 17, con un antecedente en el Primer Periodo Intermedio / Reino Medio (equivale a Textos de los ataúdes 335), tematiza la identificación del difunto con el dios creador en sus diferentes manifestaciones así como su viaje al horizonte oriental y a una capilla en la que se encuentra Osiris. Es uno de los textos predilectos de BD en sus diferentes recensiones o etapas de (re)producción, y su importancia viene demostrada por encabezar en muchos casos los manuscritos. Desde la dinastía XVIII en adelante se acompaña de algunas imágenes, pero no es hasta el periodo ramésida que encuentra un desarrollo iconográfico pleno, plasmado en un friso muy elaborado en el que las diferentes escenas se relacionan con los acontecimientos mitológicos y rituales referidos en el texto.2 Por su parte, BD 125 se atestigua también desde los ejemplares de la dinastía XVIII hasta el declive de este corpus; el papiro considerado hasta la fecha más 2

Pueden encontrarse descripciones de la viñeta que acompaña a BD 17 en Munro (1988: 67-68), quien considera que es una creación postamarniense, y Hornung (1990: 423-424). Los análisis más profundos han sido efectuados por Mosher (1990: 158-195, apéndice D y Tbl. 3) y Milde (1991: 31-54).

Relación iconográfica

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reciente, el pParis BN 149 demótico de época de Nerón, contiene una versión muy completa de este capítulo.3 Es una de las pocas fórmulas de este compendio que tiene cabida en la decoración de las tumbas regias del Reino Nuevo, Tercer Periodo Intermedio y época grecorromana4 y se compone de varias partes: la primera declaración de inocencia ante el juez que preside la sesión en la que se juzgará la conducta en la tierra del difunto, la segunda confesión negativa ante los cuarenta y dos magistrados que componen el tribunal, un interrogatorio sobre diferentes acontecimientos mitológicos y rituales para evaluar el conocimiento del finado, seguido del colofón y la famosa escena de la psicostasia. Los dos elementos que muestran una cierta similitud en estos capítulos son los siguientes: la representación de los lagos heracleopolitanos en BD 17 y una figura que adorna el arquitrabe del edificio donde se celebra el juicio postmortem en BD 125. En ambos casos se reconocen una serie de rasgos significativos relativos a sus protagonistas, poses, actitudes y complementos, que permiten poner a las dos escenas en relación. Ha de tenerse en cuenta que la enumeración de características en los siguientes dos subapartados se corresponde con una suerte de imagen “modélica” o ideal, trazada a partir del análisis global de los documentos de todos los periodos,5 pero no forzosamente reconocible en todos ellos. Estos rasgos, por tanto, no están estandarizados y además, experimentan modificaciones formales (de mayor o menor trascendencia para el significado final transmitido) que pueden ponerse en relación con las variaciones cronológicas y locales que experimenta el corpus. Asimismo, debe matizarse la importancia relativa de las dos escenas, dado que no debieron haber sido consideradas como fundamentales o representativas de sus respectivos textos por quienes componían o reproducían las imágenes. En aquellos casos donde la longitud o características especiales de los soportes (sobre todo en vendas de momia y ataúdes) imponían la ejecución de versiones abreviadas o más simplificadas de BD, ambas pudieron omitirse.

3

Editado por Stadler (2003). El estudio más completo de BD 125 (sobre todo para la escena de la psicostasia) ha sido realizado por Seeber (1976). 5 El análisis de toda esta documentación fue posible gracias a la inestimable ayuda de los miembros del Totenbuchprojekt de la Universidad de Bonn (I. Munro, B. Backes, S. Stöhr y M. Müller-Roth) en una estancia realizada en dicha institución en 2006. La información recogida dio lugar a varias publicaciones: Díaz-Iglesias (2006 y 2009). 4

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Chapter Thirty Three

1.1 Los lagos heracleopolitanos en BD 17 En la imagen correspondiente a los lagos de Heracleópolis Magna (Figura 1), los protagonistas son dos personajes que representan a los dos estanques de la ciudad,6 en los que sucede el episodio mitológico de purificación y renacimiento del difunto, según indica el propio texto que traducimos en este apartado. Usualmente adoptan la apariencia de figuras de fecundidad masculinas, que encarnan las nociones de abundancia, madurez y fertilidad no sexual y están estrechamente asociadas con el agua primordial.7 De manera secundaria pueden aparecer como varones con y sin atributo de divinidad, como mujeres o con un género híbrido que entrelaza elementos masculinos y femeninos. Suelen adoptar dos posiciones: de pie o arrodillados, aunque la segunda postura gana peso desde la dinastía XXVI en adelante. En sus manos sujetan algún atributo relacionado con la vida y la eternidad (sobre todo ramas de palmera con sus muescas marcadas como en la Figura 1). Con las palmas de sus manos proyectadas hacia el suelo realizan mayoritariamente un gesto de protección,8 pero en una cantidad minoritaria de fuentes desde finales de la dinastía XXX o inicios del periodo ptolemaico en adelante la actitud es la de realizar ofrendas, al volverse las palmas hacia arriba y colocarse objetos sobre estas. El complemento de su acción son generalmente dos lagos y un ojo inserto en un óvalo cuya tipología comprende ojos emplumados de Horus (como el situado bajo el brazo del primer personaje en la Figura 1), ojos de tipo simple y udjat.

6

Análisis iconográfico e interpretación de esta escena en Seeber (1976: 65-67); Baines (1985: 326-328 y 380-382); Mosher (1990: 172-174 y 642); Milde (1991: 34) y Díaz-Iglesias (2006 y 2009). 7 Sobre los rasgos fisionómicos y el significado de estos personajes véase Baines (1985: sobre todo 85-122). 8 Se trata de una de las actitudes menos frecuentes entre las figuras de fecundidad, que se muestran preferentemente llevando o presentando ofrendas, realizando libaciones o el acto de la unión de las Dos Tierras (Baines, 1985: 209-276 y 317329).

Relación iconográfica

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Figura 1: pLondon BM EA 9901, dinastía XIX, tomada de Faulkner y Andrews (20006:46, imagen inferior).

La fórmula con la que se corresponde esta imagen relaciona de forma explícita la destrucción de las faltas presentes en el difunto por un lado, y su nuevo nacimiento o renacimiento por el otro, con la purificación en los lagos:9 Dr jw=j, xsrw Dwt=j. pw-tr r=f st? Sad=tw XpA pw n (mn-xpr-ra) mAa-xrw. sHrw Dwt nbt jr(y)t=f. pw-tr r=f st? wab=tw=j pw hrw ms=t(w)=j. wab=j m sSwy wrwy aAwy nty m nn-nsw, hrw aAbt rxyt n nTr pwy aA nty jm=s. pw-tr r=f sw? HH rn n wa, wAD-wr rn n ky, S pw Hsmn Hna S n maA. ky Dd: sSm HH rn n wa, wAD-wr rn n ky. ky: wtwt /mtwt HH rn n wa, wAD-wr rn n ky. jr grt nTr pwy aA nty jm=s, Ra pw Ds=f10 Mi mal ha sido destruido y mi conducta errónea ha sido alejada. ¿Qué es esto? Esto significa que el cordón umbilical ha sido cortado en el nacimiento de Men-Kheper-Re, justo de voz. Todo mal referido/adherido a él ha sido rechazado. ¿Qué es esto? Esto significa que yo he sido purificado/lavado el día de mi nacimiento. Yo me baño/purifico (o 9

BD 17 § S 8 (traducción en Allen, 1974: 28; Faulkner y Andrews, 20006: 46). Las glosas que, siguiendo un patrón de pregunta-respuesta, comentan diferentes aspectos del texto de base se señalan en la transliteración mediante el subrayado y en la traducción en cursiva. 10 BD 17 a § S 8. En cursiva se señalan las glosas que, siguiendo un patrón de pregunta-respuesta, comentan diferentes aspectos del texto de base. Se ofrece la versión del sudario de Tuthmosis III (El Cairo CG 40001, JE 2623) publicado por Munro (1994: 41 y 45, Taf. 32-35). La edición sinóptica de fuentes del Reino Nuevo ha sido compilada por Lapp (2006); traducción en Allen (1974: 28).

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Chapter Thirty Three bañaré/purificaré) en esos dos grandes y magníficos lagos que están en Heracleópolis Magna el día en que los rekhyt hacen ofrendas para ese gran dios que está en ella (=la ciudad). ¿Quiénes son ellos? El nombre de uno es Millones/Heh; el nombre del otro es Gran Verde. Ellos son el lago de Natrón y el Lago de Maa. Otra variante: Guía de Millones/Heh es el nombre de uno, Gran Verde es el nombre del otro. Otra (variante): Semilla/Esperma de Millones/Heh es el nombre de uno. Gran Verde es el nombre del otro. Respecto a ese gran dios que está en ella, él es Re en persona.

La identificación de los diferentes elementos de la imagen es posible en los documentos más completos que consignan sus nombres. Gracias a estos se sabe que los estanques reciben las denominaciones de S n(y) Hsmn (Lago de Natrón) y de S n(y) maAt (Lago de Maat), mientras que los personajes son calificados de WADt-wr (Gran Verde) y de ‫ۉ‬H (Millones/Infinitud). Dado que todos los nombres coinciden con los atribuidos por diferentes glosas de BD 17 a los lagos heracleopolitanos, podemos considerar que las figuras son personificaciones de los lagos que protegen/ofrecen con sus manos. El ojo emplumado, en tanto que logograma para el término jmAxw, puede representar al difunto resucitado, digno de veneración y asimilado al dios Atum-Re.

1.2 El personaje entre ojos, elemento central del arquitrabe en BD 125 La figura con la que hemos establecido un paralelismo en BD 125 ocupa la parte central del arquitrabe que decora una estructura arquitectónica (Figura 2).11 En este marco algunos documentos sitúan la confesión negativa del difunto ante los cuarenta y dos jueces (BD 125 B), mientras que otros recogen la reunión de estos y el magistrado divino en sesión judicial para evaluar la conducta de aquel mediante el pesaje de su corazón contra la pluma de maat.12 Esta figura se integra en la escena

11

Un estudio sobre las características formales de esta figura, sus modificaciones temporales y su relación con la imagen de los lagos heracleopolitanos en virtud de un proceso que calificamos de “convergencia iconográfica” está siendo preparado por la autora. 12 En los papiros entre el RN y la dinastía XXII el pesaje del corazón raramente se representa dentro de un edificio. A partir de la dinastía XXII / XXV y en el tipo E de la clasificación de Seeber, la sección BD 125B y la escena de la psicostasia se reúnen en un mismo marco (Seeber, 1976: 15, 48-49, 64 y 138, Abb. 23-27).

Relación iconográfica

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desde una fase temprana de BD (desde época de Thutmosis III / Amenhotep II) entre serpientes uraei y plumas de maat.13

Figura 2: pLondon BM EA 9900, dinastía XIX, tomada de Naville (1886: Taf. 134-135).

El protagonista en este caso es un único personaje masculino que puede mostrar o no su rango de divinidad con una barba curva y que, frente a los de la escena de BD 17, adopta muy raramente la forma de figura de fecundidad. Aparece arrodillado, con sus brazos extendidos en direcciones opuestas y con las palmas de sus manos vueltas hacia abajo realiza el mismo gesto de protección que había predominado en la escena de los estanques de Heracleópolis Magna. Hacia finales de la época dinástica, al mismo tiempo que las figuras que protegen los lagos de esta ciudad pasan de ser protectoras a oferentes, se introduce la misma actitud en el personaje de BD 125, aunque esta queda limitada a una cantidad minoritaria de fuentes. El complemento de la acción son dos ojos con una tipología muy variada (emplumado, simple y udjat), que repite la de la imagen de BD 17. Lo interesante de las dos últimas características citadas es que las dos escenas no parecen haber sido concebidas como independientes entre sí, porque experimentan cambios similares con el paso del tiempo. Alrededor del personaje central, en el arquitrabe, se representa un friso de plumas de maat y de uraei, intercaladas en el Periodo Tardío también con el signo del brasero, y en el que pueden aparecer otros elementos como babuinos y balanzas. Son símbolos ambiguos con una función protectora para quien ha obrado según la escala que impone maat y evocadores del castigo que aguarda a quien se ha apartado de ella. Mientras que las plumas y las serpientes enhiestas son mencionadas en el propio texto de BD 125,14 no sucede lo mismo con el motivo de la figura entre ojos del centro. Dado que el tema de la eliminación de los pecados 13

A parte de la obra de Seeber (1976), son de gran utilidad los análisis de Munro (1988: 104-115) y de Milde (1991: 84-92). 14 BD 125 c § S 8. Traducciones en Allen (1974: 100), y Faulkner y Andrews (20006: 33).

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Chapter Thirty Three

cometidos es el hilo conductor de toda la composición, pensamos que este podría ser el trasfondo del elemento analizado también. En este sentido, consideramos que los ojos inscritos en óvalos podrían evocar al difunto carente de faltas que ha superado el trance del juicio y que tiene libertad (de acceso, movimientos, aprovisionamiento…) en el más allá. Algunos autores como Ch. Seeber, J. Baines y H. Milde,15 han destacado la similitud formal que existe entre las dos escenas, sin profundizar mucho en las implicaciones de la misma. Consideramos que la semejanza obedece al hecho de que las imágenes y sus respectivos textos abordan un mismo argumento mítico: la purificación del difunto, entendida esta como la eliminación de sus pecados, su justificación y su renacimiento en tanto que ser divino. El desencadenante de estas acciones es el baño del finado en los lagos heracleopolitanos en el caso del capítulo BD 17, y la negación de las faltas cometidas por este mediante la declaración de inocencia pronunciada en la Sala de la Doble Verdad en el caso del capítulo BD 125.

2. Relación espacial de BD 17 y 125 Esta semejanza formal refuerza la relación conceptual o de contenido que existe entre las dos composiciones, y entre las ideas de la purificación física y la de tipo moral, factores sobre los que llamaron la atención diversos investigadores como J. Spiegel, R. Grieshammer y H. Milde.16 La asociación entre los dos capítulos viene reforzada a nuestro juicio también gráfica y espacialmente. Basamos esta idea en el hecho de que en varias tumbas y en un sarcófago de diferentes periodos, en los que se ha operado una selección y una disposición no aleatoria de los textos funerarios, BD 17 y 125 se escriben en tramos de la pared relacionados. Si las escenas se encuentran superpuestas en un mismo lienzo, consideramos que están vinculadas entre sí mediante un eje vertical. Si por el contrario se encuentran en tramos enfrentados de paredes, su asociación sigue un eje horizontal. No hemos efectuado un análisis exhaustivo de todas las tumbas que incluyeron en su decoración estos dos capítulos por la limitación de acceso a la documentación (muchas de las sepulturas permanecen hoy inéditas), pero creemos que los siguientes ejemplos son ilustrativos de la hipótesis que planteamos. La tumba de Jmn-m-jpt (TT 265) en Deir el-Medina, datada en la dinastía XIX, es exponente del primer tipo de relaciones mencionadas. En 15 16

Seeber (1976: 65-66); Baines (1985: 382, n. aa) y Milde (1991: 53). Spiegel (1935: 44-51); Grieshammer (1970: 63) y Milde (1991: 53, 84 y 91).

Relación iconográfica

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la pared derecha de la antecámara a la sala funeraria, se escribieron los capítulos BD 17 y 125 uno encima del otro17, es decir, dispuestos según un eje vertical (Figura 3). Esta tumba utiliza como modelo el esquema decorativo de la sepultura de la reina Nefertari (QV 66),18 en la que, como veremos más adelante, se ha optado por el segundo esquema de relaciones (horizontal).

Figura 3: Relación vertical de BD 17 (parte superior) y 125 (parte inferior) tomada de Hofmann (2004: Abb. 63). La figura central del friso no aparece en la imagen pero está representada un poco más a la derecha.

Los siguientes ejemplos se corresponden con este segundo modelo, que parece haber alcanzado un mayor predicamento habida cuenta de su número, su dispersión geográfica (Abidos, Tebas y Saqqara) y su mayor arco cronológico. a) Osireion de Sethy I, planificado por este rey y completado por sus sucesores Ramsés II y Merneptah. En el programa decorativo se ha operado una selección de BD y de otras composiciones funerarias, cuyo nexo común es que se refieren a Osiris o que tratan sobre el camino que

17 18

Seeber (1976: 20, Anm. 80) y Saleh (1984: 15-16 y 65, Abb. 11-12 y 75). Hofmann (2004: 91).

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Chapter Thirty Three

emprende el rey para acceder al más allá y unirse con este dios.19 En la zona del edificio conocida como sloping passage (pasaje descendente) se grabó en la pared N el capítulo 125 acompañado de la viñeta de la psicostasia, quedando parte del lienzo opuesto (S) reservado para BD 17 (Figura 4).20 En su análisis del programa decorativo de este edificio, A. von Lieven propone que en esta zona la ubicación de las escenas obedecía a un doble eje, de entrada y de salida. En el sentido del acceso al núcleo central donde se ubica la tumba de Osiris, en la pared N se incluyeron fórmulas por las que el monarca demuestra estar en posesión del conocimiento secreto adecuado para superar obstáculos (BD 99 y 145) y de la pureza moral para ser declarado justo de voz en el juicio (BD 125), requisitos necesarios para acceder a la morada/tumba de Osiris. En la dirección de salida, en el muro S, dos capítulos favorecen su salida al día y le identifican como ritualista (BD 1) y en tanto que dios Atum (BD 17). Creemos que estos ejes directores no excluyen relaciones horizontales entre ambas paredes, sobre todo si se tienen en cuenta las referencias contenidas en BD 1 a la celebración de ritos osirianos y en BD 17 a la presentación del difunto ante tribunales y a su purificación. b) Tumba de Jmn-m-jpt (TT 41), ubicada en la zona de Sheikh Abd el-Gurna, también fechada en la dinastía XIX y con un esquema similar. En la sala transversal, la pared S contiene una escena de BD 17 (no se trata de la de los lagos de Heracleópolis Magna, pero una única imagen puede ser representativa de todo el conjunto), mientras que la W acoge la escena de la psicostasia en su parte meridional y la representación de Osiris junto a Isis en un baldaquino coronado por el friso de uraei+plumas+figura central en la zona septentrional. La sección de la confesión negativa de BD 125 se reservó para la sala longitudinal.21

19

Se trata de las propuestas de interpretación de la decoración de este complejo efectuadas respectivamente por Gestermann (2008) y por von Lieven (2007). 20 Murray (1904: 20-21, Plate XII) y Fráncfort (1933: I, 66, II, Plate LXV, LXIIILXV). En ambos casos los capítulos correspondientes aparecen acompañados de textos con una temática similar: BD 99 y 145 en la pared derecha (ambos asociados con la superación de una prueba) y BD 1 en la izquierda (vinculado con BD 17 por un título común en el que se alude a la salida al día). 21 Assmann (1991: I, 92 ௅Sz. 75.2.1, para el motivo extraído de BD 17௅, 102-104 y 109 ௅Sz. 89-90 y 99 para las imágenes de la pared W asociadas a BD 125௅, 142144 ௅para la confesión negativa௅, II, Taf. 8-9 ௅para un alzado de la tumba con la ubicación de las escenas analizadas௅ y 40-41 ௅para detalles de las representaciones௅).

Relación iconográfica

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Figura 4: Planta del Osireion de Sethy I con indicación de los elementos decorativos, tomada de Lieven (2007: Abb. 1). Las flechas señalan la ubicación de los capítulos de BD analizados.

c) Tumba de Sn-nDm (TT 1), de datación similar (dinastía XIX) pero ubicada en Deir el-Medina. En la cámara subterránea C se incluyeron en su pared S los capítulos BD 17 (cuyas viñetas y primeras líneas de texto se inscribieron en la puerta y el pasadizo de acceso a esta sala) y 146. Quedan enfrentados a BD 1 y 125, escritos en el lienzo opuesto (N) según un eje horizontal.22 d) Dentro de las tumbas del ámbito tebano, QV 66, perteneciente a la reina Nefertari y fechada en la dinastía XIX, muestra una relación del 22

Saura i Sanjuame (2006: 61-69, 72-73, 94-117, 129-133, 158-159 y 172-179 ௅análisis iconográfico y textual de BD 125 y 17௅).

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Chapter Thirty Three

mismo tipo, que ilustramos mediante un diagrama (Figura 5). BD 17 se incluyó en la antecámara, en las paredes S, W y N, quedando la escena de los lagos de Heracleópolis Magna en el tramo W, mientras que el dintel del vano que se abre en la pared opuesta (E) contiene la imagen de la figura protegiendo a los ojos, rodeada de un friso de plumas de maat y de uraei. Este acceso aparece custodiado por las figuras de los dioses Osiris y Anubis, y da acceso a dos salas laterales en las que se escribieron otros capítulos del mismo corpus (BD 94 y 148). A. Siliotti y Ch. Leblanc señalan que el programa decorativo en este ámbito concreto de la tumba simboliza a un nivel de lectura ritual, funerario y cósmico el triunfo de la reina sobre la muerte y su solarización.23 Por nuestra parte, consideramos que esta “victoria final” requiere como condición previa la superación del juicio postmortem. Si bien esta sesión judicial no ha sido incluida en el repertorio iconográfico de QV 66 en su forma “clásica” textual y/o iconográfica, creemos que aparece evocada por los siguientes elementos: la representación del dintel (figura + ojos entre plumas y serpientes); las figuras de Osiris y de Anubis, personajes divinos que intervienen en el juicio, bien sea presidiéndolo en el caso del primero o introduciendo al finado en la sala donde este tiene lugar o controlando el fiel de la balanza en el caso del segundo; y finalmente algunos extractos de BD 94 que inciden en el comportamiento apropiado de la difunta (“yo hago lo adecuado, de forma que yo pueda ir con Re cada día”). Otra alusión al juicio también parece encontrarse en las palabras pronunciadas por Osiris e inscritas en un banco que recorría la parte inferior del muro W en las que el dios expresa el siguiente deseo: “puedas tú estar contenta en el Lugar de la Verdad después de que la Gran Enéada de los dioses se haya unido a ti”. e) Dentro de la región tebana pero como exponente de otro tipo de soportes funerarios, contamos con el sarcófago de Pashedu, procedente de su tumba en Deir el-Medina (TT 3) y también enmarcado en el mismo arco cronológico (dinastía XIX). En el exterior, cara E, se talló el texto de la segunda confesión negativa (BD 125 B), enmarcado en una capilla cuya cornisa estaba decorada mediante la figura flanqueada por dos ojos. La cara opuesta del interior (W), contiene una sección de BD 17 y una viñeta extraída de este capítulo, aunque no se trata de la de los lagos de Heracleópolis Magna.24

23

Siliotti y Leblanc (1993: 114-131). La descripción de la decoración de la antecámara también se encuentra en Thausing y Goedicke (1971: 38-55). 24 Zivie (1979: 79-92, Figura 3, sección II y III para BD 125 b; 98-101, sección VIII para BD 17).

Relación iconográfica

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Figura 5: Esquema de la decoración en la antecámara de QV 66 con la ubicación de las escenas de BD 17 y 125, realizada a partir de planos e imágenes publicados por Siliotti y Leblanc (1993: 115, 118, 121, 127, 130).

f) La tumba de Bakenrenef es el ejemplo de que existía una relación consciente en la disposición de estas dos composiciones que no quedaba limitada ni espacialmente al principal centro meridional de producción de BD (Tebas), ni temporalmente a la dinastía XIX. El gran complejo funerario de este visir de época de Psamético I (dinastía XXVI) se encuentra en Saqqara, junto a la pirámide escalonada de Netcherykhet y al recinto mortuorio de Unis. Los textos en cuestión se inscribieron en la primera cámara de pilares (C), ocupando paredes enfrentadas: BD 17 en los lienzos E y S en los que aparece junto a otras composiciones de temática solar y cósmica; BD 125 y seguramente una representación de la psicostasia en las paredes N y W.25 La relación espacial entre los dos capítulos objeto de este artículo también puede rastrearse en la disposición de los textos e imágenes en algunos papiros del Reino Nuevo-dinastía XXI, en los que la escena de la psicostasia y BD 17 aparecen colocados una junto al otro.26 25

La distribución y significado de los textos de esta tumba han sido analizados por Buongarzone (1990, en especial 83-91, Figuras 2 y 3 para los capítulos analizados). 26 Seeber (1976: 9-15) concluye de su análisis de secuencias en papiros con BD entre las dinastías XVIII a XXI que la psicostasia podía aparecer relacionada con

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Figura 6: Imagen en el ataúd Nicholson Museum Inv. R 78, tomada de Niwinski (2006: Plate 32b).

Por último y resaltando de nuevo esta vinculación entre purificación y juicio después de la muerte, A. Niwinski ha propuesto que la imagen que se encuentra en el quinto registro del ataúd interior de Ns-pAwty-tAwy (Nicholson Museum Inv. R 78) combina los elementos característicos de los capítulos BD 17 y 125 (Figura 6). Se trata de un personaje masculino con barba divina, arrodillado sobre un cuenco-heb, sosteniendo dos ramas de palma con muescas de las que cuelgan los signos ankh (vida) y djed (estabilidad) y de cuyo brazo derecho pende una pesa en forma de corazón. Este autor ha relacionado, por un lado, a esta figura con los genios de fecundidad de BD 17 (nótese su similitud con los de la Figura 1) y, por el otro, los signos sujetos en sus manos y colgados de las ramas con la función regenerativa o de dotación de vida que cumplen los estanques. El corazón, por su parte, sería según A. Niwinski, una alusión al pesaje de este órgano que alberga la memoria de las acciones realizadas en la tierra en la sesión judicial postmortem.27 Así, se encuentran de nuevo iconográficamente reunidos en este documento los elementos definitorios de las dos escenas que hemos analizado. Consideramos que la proximidad formal entre las representaciones aquí comentadas y su vinculación espacial en diferentes soportes (tumbas, papiros, ataúdes) apuntan a una capítulos de este corpus asociados directamente con el juicio (BD 125 y 30B), que hacen referencia a este (BD 1 y 17) o cuya temática gira en torno a una prueba similar (BD 99, 126 B y fórmulas de puertas 144-147). 27 Niwinski (2006: 174, Plate 32 b).

Relación iconográfica

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relación conceptual establecida por los egipcios entre dos formas posibles de expresar la noción mítica de la purificación del finado, mediante el baño en los estanques heracleopolitanos y a través de la confesión de las faltas cometidas en un juicio en el Allende.

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Relación iconográfica

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CHAPTER THIRTY FOUR ESTUDIO PRELIMINAR DEL MATERIAL CERÁMICO COPTO HALLADO EN LA TUMBA 33 DE LA NECRÓPOLIS DE QUBBET EL-HAWA (ASUÁN)*

MARTA VALENTI UNIVERSIDAD DE JAÉN

Abstract Since 2008, three archaeological campaigns have been carried out by the Universidad de Jaén (Spain) in collaboration with the Supreme Council of Antiquities in tomb nº 33 in the necropolis of Qubbet el-Hawa (Aswan, Egypt). The finds of pottery remains have been especially abundant. In this article we have focused on the analysis of some ceramics examples from the Byzantine period. The aim of this study is to shed light throughout the analyzed vessels on the knowledge of that period not only in the vicinity of the tomb QH 33 but also in the necropolis where it is located to the monastery of Qubbet el-Hawa, founded in the 10th century.

Keywords: Tomb QH 33, Qubbet el-Hawa, Aswan, Coptic Pottery. Resumen Desde 2008 se han llevado a cabo tres campañas de trabajos arqueológicos por la Universidad de Jaén (España), con la colaboración del Consejo Superior de Antigüedades de Egipto, en la tumba nº 33 en la necrópolis de Qubbet el-Hawa (Asuán, Egipto). El material cerámico hallado hasta el momento ha sido *

Quisiera agradecer a la Dra. Mª José López Grande y al Dr. Alejandro Jiménez Serrano sus oportunas correcciones del texto, a las Dras. Sofía Torallas y Amalia Zomeño por la información facilitada sobre el mundo copto y árabe, a D. Juan Luis Martínez de Dios y D. Fernando Martínez por los datos arqueológicos y arquitectónicos de las tumbas QH 33 y QH 34. Asimismo, extiendo mi agradecimiento a D. José Manuel Alba, D. Eduardo Trigo y D. Jorge Peñas por su colaboración en el trabajo de campo en Qubbet el-Hawa.

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Chapter Thirty Four

especialmente abundante. En el presente artículo nos hemos centrado en el análisis de algunos ejemplos representativos del periodo bizantino. Con su estudio pretendemos contribuir al conocimiento del desarrollo histórico no solo en el entorno de la tumba QH 33 sino también de la propia necrópolis de Qubbet elHawa, en cuyas inmediaciones se estableció en el siglo X un complejo monacal homónimo.

Palabras clave: Tumba QH 33, Qubbet el-Hawa, Asuán, cerámica copta.

1. Introducción A lo largo de las tres campañas llevadas a cabo entre 2008 y 20101 se ha ido ampliando progresivamente el área de excavación (Lámina 1).2 En un primer momento los trabajos arqueológicos se centraron en el patio de la tumba QH 33. Entre el diverso material hallado, fueron especialmente abundantes las cerámicas coptas que predominaban en los sectores más externos del patio (B1, B2, B3, F1, F2 y F3) (Lámina 1). En 2009 se inició la actividad arqueológica en el interior del hipogeo QH 33 con la excavación del estrato superficial de ciertos sectores. El trabajo fue muy minucioso, llegándose a cribar toda la arena extraída de la cámara principal. La labores continuaron en 2010 y se prevé concluirlos en la próxima campaña programada para 2012. El material cerámico hallado a nivel superficial aún no se ha analizado en su totalidad, aunque tras un estudio preliminar del mismo, parece que no existen restos de cerámicas coptas. Esta información, que será confirmada cuando se ultime la excavación del estrato superficial, nos será de gran interés, ya que detectaremos si la tumba QH 33 estuvo habitada o no por ascetas antes de la construcción del monasterio en la colina de Qubbet el-Hawa.3 1 Para más información sobre el desarrollo arqueológico de las dos campañas, 2008 y 2009, consultar en: Jiménez, A., Martínez de Dios, J. L. y Anguita, J. M. 2009, “Proyecto Qubbet el-Hawa: la tumba nº 33. Primera campaña”, BAEDE 18, 35-60; López Grande, M. J. y Valenti Costales, M. 2009, “Qubbet el-Hawa (Asuán). Recipientes cerámicos con decoraciones incisas y plásticas hallados en el patio de la tumba QH 33”, BAEDE 18, 111-135; V.V.A.A. 2010, “Proyecto Qubbet elHawa: las tumbas nº 33, 34 y 34H. Segunda campaña”, BAEDE 19, 41-76. La campaña de 2010, al haberse llevado a cabo recientemente, permanece aún inédita. 2 Todas las imágenes incluidas en el presente artículo tienen ©Universidad de Jaén. 3 Sobre la ocupación de las tumbas faraónicas en época cristiana, consultar: O'Connell, Elisabeth R. 2007, “Transforming Monumental Landscapes in Late Antique Egypt: Monastic Dwellings in Legal Documents from Western Thebes”, Journal of Early Christian Studies 15/2, 239-273.

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En ese mismo año de 2009 la superficie de excavación se amplió a la tumba contigua, QH 34. En los sectores E1 y E2, que corresponden al corredor de acceso a dicho hipogeo, se localizaron cuantiosos fragmentos coptos, así como en E3, sector situado frente al mismo (Lámina 1). Por tanto, la presencia copta se manifiesta de forma muy marcada en el exterior de las tumbas QH 33 y QH 34, pero no así en el interior de las mismas. En el presente artículo intentaremos analizar este y otros aspectos de interés que han ido surgiendo a medida que avanzábamos en el estudio de las cerámicas del periodo bizantino.

2. Análisis del material cerámico El material cerámico localizado en el patio de la tumba QH 33 ha sido muy numeroso y de diversa morfología. Por este motivo nos hemos visto obligados a seleccionar aquellas piezas más significativas del momento histórico que representan y que nos ocupa en esta exposición. Hemos realizado una selección basándonos en criterios morfológicos y en detalles decorativos fáciles de identificar que pudieran proporcionar una cronología certera. A cada fragmento cerámico analizado a continuación le corresponde una sigla alfanumérica que recoge la información relativa a su procedencia arqueológica (QH 33), el año en el que fue hallado, el sector de localización en el área excavada, la unidad estratigráfica y un número de orden establecido para su clasificación, estudio y catalogación. Identificación arqueológica: QH33/10/F3/39/919. Morfología: lucerna de cuerpo lenticular, con un gollete bien indicado. El mechero es largo y mostraba un asa vertical que hoy está perdida aunque aún se puede observar perfectamente el vestigio de su presencia. Un extremo surgiría de la parte posterior de la boca para acabar en el lateral del cuerpo. Diámetro de la boca: 3,9 cm; altura máxima: 4,7 cm; diámetro máximo: 9,9 cm. (Lámina 2, 1). Materia prima: arcilla aluvial de tonalidad roja-rosada correspondiente al Grupo A.II (Adams 1986: 538-560). Acabado: se conservan restos del engobe en tono marrón oscuro en la mitad inferior del cuerpo aunque puede que su color original se haya visto afectado ya que se aprecian unas zonas más oscuras posiblemente generadas por una fuente de calor próxima o por el uso continuado del contenedor. Este hecho se demuestra por las abundantes concreciones que cubren el área superior del recipiente que pudieron formarse por el vertido continuado del combustible al interior o bien por derramarse al exterior. En

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Chapter Thirty Four el momento de su hallazgo aún era perceptible el olor del aceite utilizado en la combustión.

Por su tipología se incluye dentro de la clasificación elaborada por Adams como tipo “Aladdín” (Adams 1986: 151, Figure 62, 5). Estas lucernas se caracterizan por estar elaboradas a torno, sin la utilización de un molde, y son propias del siglo VIII hasta mediados del siglo IX, según la opinión de Adams. La mayoría de los recipientes fueron elaborados en Nubia y, por el momento, solo se ha podido localizar un ejemplo muy próximo a nuestra pieza en la necrópolis de Nag El-Arab cuya excavación fue llevada a cabo por la Misión Arqueológica Española entre 1962 y 1963 (Pellicer y Llongueras 1965: 174, Figura 31: 10). Hallada en la tumba 159 formando parte del ajuar, el equipo español la consideró propia de la época cristiana inicial cuya cronología se enmarcaría a partir de la segunda mitad del siglo VI hasta principios del siglo VIII. En la necrópolis de Qubbet el-Hawa no ha aparecido ninguna otra lucerna similar a la que aquí presentamos, aunque puede darse el caso de que existan ejemplares que no hayan sido publicados. El filólogo y arqueólogo alemán Elmar Edel excavó sistemáticamente la colina desde 1957 hasta 1984, aunque sus descubrimientos no fueron divulgados por sus discípulos hasta 2008 (Edel 2008). En dicha obra, las cerámicas coptas publicadas son muy escasas si tenemos en cuenta el gran número de piezas halladas hasta el momento en el entorno de las tumbas QH 33 y QH 34, objeto de nuestras investigaciones. Identificación arqueológica: QH33/08/A3/2/76 Morfología: fragmento de un pequeño cuenco, con labio recto y fractura en la base. La carena se marca con un ensanchamiento a modo de moldura. Diámetro de la boca: 15 cm; altura máxima conservada: 5,2 cm. (Lámina 2, 2). Materia prima: arcilla margosa de tonalidad rosada correspondiente al Grupo A.II. Acabado: el engobe, algo erosionado, es denso y en tono marrón. Destaca la decoración que consiste en dos bandas negras dispuestas irregularmente a modo de aspa. Igualmente se aprecian unos puntos blanco-amarillentos que no siempre aparecen pintados en el interior de las bandas negras. La parte superior del labio también está decorada y se conservan dos círculos de la misma gama cromática que los anteriores. En origen pudieron haber sido blancos aunque, con el paso del tiempo, el color se ha ido degradando hasta la tonalidad que observamos actualmente.

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Al sur de Luxor, en el yacimiento de Tôd, se hallaron piezas semejantes respecto al motivo decorativo aunque difieren ligeramente en la forma del labio. Fueron datadas entre mediados del siglo VIII y el siglo X (Pierrat 1991: 182; Wodzinska 2010: 262, Medieval 51). En la isla de Elefantina, Gempeler las ha clasificado como tipo T 403 y su presencia se detecta desde la segunda mitad del siglo VI hasta el siglo VIII (Gempeler 1992: 114-115, Abb. 60, 11). Dicho autor considera probable la importación de este tipo cerámico desde el Alto Egipto, concretamente desde Asuán hasta el Delta, ya que también se localizaron en Alejandría diversos fragmentos datados entre los siglos VII y VIII (Gempeler 1992: 115; Rodziewicz 1976: Planche 26, O 25). En Qubbet el-Hawa se hallaron dos piezas en las tumbas QH 34c y QH 106 (Edel 2008: 449, Figura 8; 1630, Figura 17) que aunque se enmarcan dentro de este tipo cerámico, difieren en ciertos aspectos respecto del cuenco objeto de este estudio. Por un lado, su morfología no es exactamente igual y de hecho, el borde es diferente en ambos casos. Por otro lado en la decoración se utilizan los trazos pintados en negro con puntos blanquecinos, pero en un ejemplar el motivo decorativo es muy geométrico, con unas líneas muy rectas (QH 106), y en el otro los tramos negros no se entrecruzan en forma de aspa (QH 34c). Respecto a esta pieza, Elmar Edel duda de que pueda pertenecer al mundo copto, y acerca del cuenco hallado en QH 106 no proporciona ninguna cronología. Identificación arqueológica: QH33/08/B/7/495. Morfología: fragmento de un plato de gran tamaño. El borde muestra una moldura al exterior mientras que en la parte interior del cuerpo, tras una zona plana donde se pinta la decoración, aparece una arista bien marcada. Diámetro de la boca: 42 cm; altura máxima conservada: 7,3 cm. (Lámina 2, 3). Materia prima: arcilla margosa, muy compacta, de tonalidad rosada correspondiente al Grupo A.II. Acabado: el engobe amarillento, aplicado en ambos lados del plato, está mejor conservado en la parte interna del mismo donde también aparecen los motivos decorativos. Situados en una superficie plana, en la parte más alta del interior del plato, destacan dos bandas negras que se entrelazan formando una greca. Por otro lado, tras la arista bien marcada, se pintaron en rojo dos finas líneas concéntricas. Aunque solo se ha conservado un fragmento del recipiente, suponemos que la decoración recorría todo su contorno.

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Esta pieza se aproxima tipológicamente a varios recipientes cerámicos hallados en diferentes yacimientos, aunque ni por la forma del labio ni por la decoración corresponde exactamente con los ejemplos documentados. Estos platos de gran tamaño, con un diámetro de boca comprendido entre los 38 y 49 cm., y cuyas características morfológicas consisten en un labio modelado con varias aristas bien definidas en el interior del cuerpo, aparecen en Nubia procedentes de Egipto, desde el Grupo X hasta momentos tempranos del periodo cristiano, es decir, entre los siglos V/VI hasta el siglo VIII (Adams 1986: 130, Figure 41, 3 o 10).4 En Kellia se han clasificado como tipo Egloff 66 aportando una cronología comprendida entre el 650 y 750 (Egloff 1977: 86, Planche 42, 8-9), mientras que en Elefantina se han datado desde mediados del siglo VI hasta el siglo VIII (Gempeler 1992: 10, T354).

3. Conclusiones Las tres piezas analizadas en las páginas precedentes apenas son una muestra del trabajo que tenemos por delante respecto al estudio de las cerámicas coptas. En el corredor de la tumba QH 34 hemos inventariado más de doscientos fragmentos y en el patio de QH 33 aún no se han documentado en su totalidad. Asimismo, queremos destacar el hallazgo de una veintena de ostraca que están siendo analizadas por Sofía Torallas. Aunque según su examen el contenido de los textos no aporta ningún dato de información cronológica, el análisis paleográfico de los mismos permite situarlos en el siglo VII. Por tanto el material cerámico con el que hemos comenzado la investigación nos proporciona un marco cronológico comprendido entre los siglos VII al IX, si bien el siglo X está poco representado. Curiosamente los dos ejemplos localizados en Elefantina han aportado una fecha más temprana, en torno a mediados del siglo VI, con que lo que se adelanta así medio siglo respecto al promedio. Aunque tenemos que revisar un número elevado de piezas que seguramente nos proveerán de nuevos datos más concluyentes, por el momento esta es la información de la que disponemos. Nos surgen entonces diversas cuestiones relacionadas con el origen y las circunstancias del abandono de este material cerámico en el área de excavación que nos compete. Según un estudio llevado a cabo por O’Connell (2007: 239-273), los monjes, desde su presencia más temprana en Egipto, usaron las tumbas 4

No obstante, Adams data en el periodo clásico, entre 850-950, el motivo decorativo en forma de greca que muestra nuestra pieza (1986: 386-387, Figure 238).

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excavadas en la roca como viviendas, e incluso numerosos complejos monásticos surgieron a partir de estas ocupaciones. Un caso bien atestiguado es el monasterio de Anba Hatre o San Simeón, próximo a nuestro yacimiento arqueológico. Si los monjes vivían en los hipogeos, es factible que QH 33 fuera utilizado con el mismo fin, si bien aún no hemos hallado ningún indicio de ocupación monacal en el interior de la cámara principal. Por el contrario, hemos detectado una presencia muy marcada en el exterior, concretamente en el corredor de la tumba QH 34 y en los sectores más externos del patio de QH 33. Para poder interpretar este hecho tenemos que hacer un análisis de la zona que nos rodea. A escasos metros de los hipogeos objeto de nuestras investigaciones, en el mismo nivel de terraza y reutilizando los sepulcros QH 34h (Junes) y QH 34i, ambos datados a finales del Reino Antiguo (2686-2181 a.C.), localizamos la iglesia de Qubbet el-Hawa (Coquin y Martin 1991: 850851; Dekker 2008; Gabra 2002: 105-107). Entre los restos conservados aún es posible reconocer la zona del deambulatorio y otras habitaciones del santuario. En un nivel de terraza superior hallamos las ruinas del monasterio. El complejo cultual se menciona en diferentes fuentes pero con diversas denominaciones como Monasterio de San Jorge o de San Antonio entre otras, sin que se pueda confirmar que la edificación estaba consagrada a uno de estos santos. La arquitectura de la iglesia fue estudiada en el siglo pasado por P. Grossman (1991: 851-853) y, actualmente, por Dekker, investigadora de la Universidad de Leiden, quién ha realizado una revisión arquitectónica del monumento llegando a la conclusión de que pudo haber existido en momentos anteriores a la fecha que proporcionan las escrituras coptas y árabes5 que, inscritas sobre sus paredes, confirman la existencia de la iglesia en el siglo XII. Actualmente, el estudio epigráfico se está llevando a cabo por Sofía Torallas y Amalia Zomeño. En la publicación de Elmar Edel destaca el estudio de las inscripciones coptas escritas sobre las paredes de las tumbas QH 34e, QH 34h, QH 34i y QH 34f, aunque apenas hace referencia a las cerámicas datadas en este momento histórico. Las piezas más significativas aparecen publicadas en el sepulcro QH 34c (Edel 2008: 448-451), situado en la misma terraza a escasos metros de la iglesia, y en QH 110 (Edel 2008: 1767-1770), ubicado justo debajo del santuario, en la terraza inferior. No obstante, a diferencia de lo que sucede en nuestra área arqueológica, el material cerámico fue localizado en los pozos funerarios del interior de las tumbas. Desgraciadamente, Edel no especifica si estos restos cerámicos prueban 5

Gabra (2002: 107) también considera que su origen pudo haber sido inmediatamente posterior al comienzo del periodo fatimí (973).

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una ocupación monástica de los hipogeos QH 34c y QH 110, si bien es cierto que por su proximidad a la iglesia es muy probable que fueran utilizados como viviendas. De igual modo la aportación cronológica de Elmar Edel sobre estas cerámicas es prácticamente nula, y simplemente señala su pertenencia al mundo copto sin precisar una fecha más concreta. Por este motivo, nuestro estudio ceramológico cobra más relevancia ya que, por primera vez, se inicia la documentación y el análisis del material cerámico copto hallado en una tumba de la necrópolis de Qubbet el-Hawa siguiendo criterios modernos y aplicando las herramientas informáticas de las que disponemos actualmente. Si suponemos que las cerámicas coptas halladas en el entorno de los sepulcros QH 33 y QH 34 tienen su origen en la actividad desarrollada en el monasterio próximo, tendríamos que prolongar la vida cronológica de los tipos cerámicos analizados. El estudio ceramológico aún está en proceso pero es poco probable que los paralelos bien datados entre los siglos VII al IX dilaten su existencia hasta el siglo XII, fecha en la que se confirma la existencia del complejo monástico. Quizás el material cerámico examinado nos está aportando datos sobre el asentamiento asceta previo a la construcción monacal y un ejemplo significativo es el origen del Monasterio de San Simeón. Los primeros habitantes de la zona desértica ocuparon unas cuevas excavadas en la roca y es gracias a unas escenas pictóricas conservadas sobre algunas de las paredes, como se ha datado su ocupación entre los siglos VI y VII (Gabra 2002: 110). Es por tanto muy probable que este mismo suceso se estuviera produciendo a la vez en la colina de Qubbet el-Hawa. Seguramente en el transcurso de nuestra investigación contribuiremos con nuevos datos que podrán esclarecer lo acontecido en Qubbet el-Hawa entre los siglos que nos indican los restos cerámicos hallados en el entorno de las tumbas QH 33 y QH 34. Otro aspecto a tener en cuenta respecto al material cerámico copto es su lugar de fabricación. Aún no se ha localizado o no existe ninguna estructura relacionada con la producción cerámica en la colina de Qubbet el-Hawa. Por el momento, con los datos de los que disponemos, deducimos que los recipientes utilizados por los monjes habitantes de la necrópolis fueron adquiridos en otro lugar, probablemente en el Monasterio de San Simeón o en la vecina isla de Elefantina. Aunque aún no se puede confirmar porque no existen fuentes que lo ratifiquen, se cree que el Monasterio de Qubbet el-Hawa dependía de otro mayor y próximo, el Monasterio de San Simeón (Coquin y Martin 1991: 744-745; Gabra 2002: 108-114; Grossman 1991: 745-746), nombre por el que es conocido desde que lo visitan arqueólogos y viajeros en los últimos

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siglos. No obstante, en las fuentes coptas y árabes se le atribuye otra denominación: Anba Hatre.6 El complejo monástico de San Simeón se levantó en el siglo VII, fue reconstruido en el siglo X y abandonado en el siglo XIII. Tras unas prospecciones dirigidas por Ballet, egiptóloga de la Universidad de Poitiers, se localizaron varios hornos, dos en la planta baja y unos cuatro en la terraza superior (Ballet, Pascale et al. 1991: 141-142). En el exterior, al noroeste, también hallaron restos de hornos así como numerosos recipientes fragmentarios. Estamos, por tanto, ante unas instalaciones capaces de abastecer las necesidades del consumo local con su producción cerámica. Hasta el momento, no se ha llevado a cabo ningún estudio del material cerámico localizado en el Monasterio de San Simeón por lo que no es posible realizar una comparación tipológica con los recipientes hallados en Qubbet el-Hawa. Las prospecciones de Ballet en busca de los talleres de producción cerámica copta en la región de Asuán la llevaron a la isla de Elefantina donde localizó una importante zona de talleres en las proximidades del Templo de Jnum (Ballet, Pascale et al. 1991: 141). En 1992 Gempeler publicó el material cerámico correspondiente al periodo bizantino hallado en una serie de casas situadas alrededor de dicho templo. Sin embargo, sobre los talleres que Ballet pudo identificar, no aporta ninguna información. En definitiva, tenemos unas piezas cerámicas trascendentales para interpretar lo que ha sucedido en las tumbas QH 33 y QH 34 a lo largo del periodo bizantino y hasta el momento, es el único material arqueológico representativo de esta etapa histórica hallado en nuestro yacimiento. A este hecho se une la escasa información facilitada en la obra de Elmar Edel y en la reciente excavación llevada a cabo en el complejo monástico de Qubbet el-Hawa.7 Por estos motivos, los resultados que obtengamos serán cruciales para ampliar los conocimientos sobre el desarrollo histórico de la colina de Qubbet el-Hawa a lo largo de este periodo. Quizás podamos confirmar el asentamiento previo a la construcción de este lugar santo o bien aportar una nueva datación que reafirme una fecha más temprana para su edificación. Por otro lado, comprobaremos si hubo una relación directa con el monasterio de San Simeón, lugar de aprovisionamiento del material cerámico o, por el contrario, el centro de abastecimiento era la vecina isla 6

San Hatre fue un anacoreta consagrado obispo de Asuán por el patriarca Teófilo hacia finales del siglo IV o comienzos del V (Coquin y Martin 1991: 745; Gabra 2002: 108). 7 Mr. Magdy Abdien, director del Dpto. de Arqueología Islámica de Asuán, realizó una excavación en 2010 para acceder al nivel del suelo de la Iglesia hasta ahora cubierto de arena, no obstante, aún no han sido publicados los resultados.

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de Elefantina. Aunque los interrogantes son numerosos, confiamos en que la mayoría puedan ser respondidos tras finalizar nuestra investigación.

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Figuras

Lámina 1: Planta de las tumbas QH 33 y QH 34 con la división en sectores y cortes del área arqueológica.

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Lámina 2: 1. Lucerna. QH33/10/F3/39/919; 2. Cuenco con decoración pintada. QH33/08/A3/2/76; 3. Plato con decoración en forma de greca. QH33/08/B/7/495.